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Tepoztlán
Movimiento etnopolí tico y patrimonio cultural Ana María Salazar es egresada de la
Tepoztlán Movimiento etnopolítico y patrimonio cultural

Una batalla victoriosa ante el poder global licenciatura en Antropología Social de la Es
Una batalla victoriosa ante el poder global

Ana María cuela Nacional de Antropología e Historia; es
Ana María Salazar
Salazar
maestra en Antropología por el Rackham School
of Graduate Students, The University of Michigan
y doctora en Antropología por la Facultad de Fi
losofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma
de México.
En su trayectoria académica como inves
tigadora en el campo de la antropología ha
cultivado los temas: sociedades agrarias, la pro
E
l presente libro indaga la naturaleza del movimiento social ducción y comercialización de la producción ca
de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, Mo- fetalera en el norte de Chiapas; el cambio social
relos en contra del club de golf (1995-2001). y cultural en el norte de Morelos; los estudios de
La lucha social de los tepoztecas se orientó a la defensa del género y el envejecimiento; la política cultural y
territorio étnico y el medio ambiente. Esto produjo una respues- la defensa del patrimonio cultural y finalmente
ta social extraordinaria que desplegó una creatividad política en los enfoques contemporáneos sobre antropolo
múltiples dimensiones de la vida social de Tepoztlán en contra de gía y turismo. Entre sus publicaciones como
la construcción de un club de golf que amenazaba con destruir el autora y coautora se encuentran los libros: La
modo de vida y cultura de estos pueblos.
participación estatal en la producción y comer-
Así, el fundamento de la identidad de la comunidad de pue-
cialización del café en la región norte del estado
blos originarios apuntaló la defensa del territorio étnico, sentando
de Chiapas (1988), La producción cafetalera en
las bases políticas para la afirmación cultural y la reactivación
de la memoria colectiva. Esto legitimó la noción de justicia ali- México, 1977-1988 (1992), Antropología vi-
mentando la emoción del sujeto colectivo al recuperar el control sual (1997), Women and Indigenous Religions
de sus vidas y asumir a cabalidad la ciudadanía cultural para (2010), Enfoques antropológicos sobre turismo
dirigir de forma concreta el poder del pueblo. Esto constituyó contemporáneo (2013).
el renacimiento cultural, político, estético y ético de los tepoz-
Ana María Salazar

tecos. En este contexto se produjeron textos, registros visuales,
sitios web, emisiones radiofónicas y exposiciones colectivas que
tuvieron como marco el exconvento de la Natividad de la orden
dominica, sede del Museo y del Archivo Municipal, bienes cultu-
Tepoztlán: Movimiento Etnopolítico y Patrimonio Cultural
rales y testigos de la historia de un pueblo insumiso.
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Tepoztlán
Movimiento etnopolítico y patrimonio cultural
Ana María Salazar

Tepoztlán
Movimiento etnopolí tico y patrimonio cultural
Ana María Salazar
Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Antropológicas
México 2014

Salazar, Ana María, autor
Tepoztlán : movimiento etnopolítico y patrimonio cultural : una ba-
talla victoriosa ante el poder global / Ana María Salazar. -- Primera
edición. –- México : Universidad Nacional Autónoma de México, Institu-
to de Investigaciones Antropológicas, 2014.
320 páginas : ilustraciones, mapas ; 23 cm.
Bibliografía: páginas 277-319

ISBN 978-607-02-5569-4
1. Movimientos sociales – Morelos – Tepoztlán. 2. Bienes culturales

- Protección - Morelos- Tepoztlán. 3. Tepoztlán (Morelos) – Relaciones
étnicas. 4. Participación política – Morelos – Tepoztlán. I. Universi-
dad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropo-
lógicas. II. Título.
303.48409724932-scdd Biblioteca Nacional de México
Primera edición, 2014
Término de la edición: 15 de junio de 2014
© D.R. 2014, Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.
Instituto de Investigaciones Antropológicas

Circuito exterior s/n, Ciudad Universitaria,
Coyoacán, 04510, México, D. F.
http://www.iia.unam.mx
ISBN 978-607-02-5569-4
Diseño de portada: Bogard Verdiguel Vázquez
Fotografía de portada: Ana María Salazar Peralta
Dibujo de la portada: Arturo Demesa Ortiz
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales
D. R. Derechos reservados conforme a la ley.

Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico

Por lo significativa que es para mí esta investigación, quiero dedicarla a la niña de
mis ojos: Mariana. Ella me ha enseñado lo importante y absoluta que es la vida.

Índice
Agradecimientos................................................................................................................ 11
Introducción......................................................................................................................... 13
Ejes conceptuales................................................................................................................ 27
Antropología, política y movimientos sociales............................................ 29
Cultura, modelo cultural mexicano, modernidad y globalización.... 45
La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán..................................... 69

Geografía, historia y cultura en Tepoztlán: ayer y hoy............................ 69
Vectores de la identidad tepozteca................................................................... 95
La modernidad de la tradición...................................................................... 146
Movimientos etnopolíticos y sujeto colectivo................................................. 159

Los movimientos étnicos en América Latina............................................ 164
Movimientos etnopolíticos en México......................................................... 168
Pistas para descifrar la naturaleza etnopolítica de la lucha
social en Tepoztlán................................................................................................ 193
La dimensión etnopolítica del conflicto............................................................. 209

Las movilizaciones sociales en contra de la construcción
del club de golf...................................................................................................... 212
El renacimiento tepozteca................................................................................ 234
El vínculo zapatista............................................................................................ 250
Conclusiones...................................................................................................................... 259
Índice de figuras............................................................................................................... 273
Referencias........................................................................................................................... 277

Agradecimientos
E n primer lugar quisiera agradecer la colaboración de amigos entrañables,

oriundos y avecindados en Tepoztlán, quienes fueron claves para esta
investigación: Felipe Alvarado Peralta, Aurelio Ramírez, Vicenta Villalva,
todos ellos de Amatlán; a Inocencio Rodríguez, doctor José Flores Ayala, la
etnohistoriadora Marcela Tostado; a “los amigos de Tepoztlán” por su cola-
boración y a don Manuel Gándara Mendieta, patriarca del grupo Atongo,
mi eterna gratitud por su generosidad.
A todas las personas de quien recibí estímulo y apoyo para realizar esta
investigación: al doctor Jaime Litvak, académico generoso, atento escucha
de los fenómenos culturales, particularmente crítico de aquellos vincula-
dos con el patrimonio cultural; al doctor Julio César Olivé, quien apreció
mi interés por indagar la dimensión “rijosa” de los tepoztecos; a la doctora
Noemí Quezada, maestra, amiga y guía insustituible para abordar la di
mensión simbólica del ethos campesino de la comunidad de pueblos ori-
ginarios de Tepoztlán; a la doctora Mercedes Olivera, por contagiarme del
compromiso personal y profesional, de ser coherente con las convicciones
políticas y la práctica profesional, además de prodigarme su fraternal apoyo
a lo largo de la investigación; al doctor Andrés Medina, por señalar los entre-
cruces de la identidad con el nacionalismo y recomendarme lecturas para
la comprensión del fenómeno social; a la doctora Johanna Broda, amable
y generosa amiga que me supo escuchar y me integró a su Seminario sobre
Cosmovisión en la Escuela Nacional de Antropología e Historia a lo largo
de varios meses, tiempo crucial para aclarar y profundizar en la impor-
tancia del proceso civilizatorio mesoamericano y su continuidad cultural
en los actores sociales; al doctor Gordon Brotherston, por sus generosos
comentarios sobre mi mirada tepozteca en torno a la preeminencia de la
narrativa indígena; al doctor John Gledhill, entusiasta antropólogo britá-

12
Tepoztlán: movimiento etnopolítico y patrimonio cultural…
nico que me advirtió que mirara con cautela los movimientos sociales des-
de abajo, con énfasis en la heterogeneidad de la noción del bien común; a
la doctora Catherine Héau Lambert, quien me aportó interesantes ideas
sobre la profundidad del dato histórico para comprender la resistencia
colectiva; al doctor Alessandro Lupo por el extraordinario apoyo más allá
de la academia; al doctor Druzo Maldonado por su amable colaboración bi
bliográfica; a la doctora Maya Lorena Pérez por su amable colaboración y
quien no dudó en proporcionarme copia de sus contribuciones sobre los
movimientos indígenas; al doctor Antonio García de León por su solida-
rio apoyo académico. Al doctor Pierre Beaucage, paciente y desinteresado
lector de este manuscrito. A la doctora María Fernanda Paz Salinas, por su
cuidadosa y generosa lectura del manuscrito. Al doctor Carlos Navarrete Cá
ceres por sus estimulantes comentarios y su apoyo solidario a lo largo de tan
tos años: a todos ellos, mi más profundo agradecimiento.
Finalmente, pero no por ello menos importante, quiero agradecer a la
doctora Cristina Oehmichen Bazán por aceptar acompañarme en la última
fase de esta investigación, proponiéndome un estimulante giro teórico-me
todológico para la mejor interpretación del fenómeno social y para escudri
ñar los intersticios del dato cultural en la arena del conflicto social. Su
orientación enriqueció mi comprensión del fenómeno de los vínculos pri
mordial y la topofilia analizada con la perspectiva del análisis de la cultura
del doctor Gilberto Giménez, quien aportó pautas para recuperar el registro
etnográfico en torno a los vínculos primordiales, fundamento de la “ma-
tria tepozteca”.
Quisiera agradecer al Instituto de Investigaciones Antropológicas de
la Universidad Nacional Autónoma de México por el papel decisivo que
ha desempeñado en mi formación profesional, por el apoyo y el reconoci-
miento a mi trabajo de investigación. A mis colegas y amigos investigadores,
extraordinarios interlocutores: a Fernando Botas del gabinete de diseño por
su colaboración en las ilustraciones; a Gerardo Jiménez Delgado por la di
gitalización de los mapas a partir de las bases de datos generadas y recti-
ficadas por Sandra Figueroa Sosa, quien, junto con José Luis Hernández
colaboró, además, en la formación editorial de este libro.

Introducción
Es de verdad admirable la lucha que lleva la
humanidad desde tiempos inmemoriales, lucha
incesante con la que se esfuerza por arrancar y
desgarrar todas las ataduras que intenta imponerle
el ansia de dominio de uno solo, de una clase o
también de un pueblo entero. Es ésta una epopeya
que ha tenido innumerables héroes y ha sido escrita
por los historiadores de todo el mundo. El hombre,
que al llegar cierto momento se siente libre, con
conciencia de su propia responsabilidad y de su
propio valor, no quiere que ningún otro le imponga
su voluntad y pretenda controlar sus acciones y su
pensamiento.
antonio gramsci (1974)
10 de abril de 1996. Una caravana de quince microbuses y vehículos del

Comité de Unidad Tepozteca (cut), que recorría la ruta de Emiliano Za
pata en ocasión del 77 aniversario de la muerte del revolucionario del sur,
se dirigía de Chinameca a Tlaltizapan para entregar al presidente Ernesto
Zedillo la solicitud de cancelación de un club de golf que se pretendía cons
truir en sus tierras patrimoniales. En el trayecto, a la altura del poblado de
San Rafael, fueron interceptados por policías de la Dirección de Segu
ridad Pública del Gobierno de Morelos y se suscitó un enfrentamiento
alrededor de las 13:45 horas. Los tepoztecos habían intentado evitar la con
frontación y seguir su trayecto a pie. Los policías los bloquearon nueva
mente para hacer, según dijeron, una “revisión”… “Como nos negamos, lo
intentaron a la fuerza. Al defendernos de la agresión se desató la trifulca,
los policías nos empezaron a golpear. Nueve tepoztecos y tres policías re
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sultaron heridos”. Marcos Olmedo Gutiérrez fue muerto por dos impactos
de bala: uno en el cuello y otro en el abdomen.
La presente investigación analiza el movimiento etnopolítico1 de la
comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán por la de
fensa del territorio y el patrimonio cultural. Este movimiento expresa el
conflicto social y la acción colectiva resultantes de la confrontación de
las presiones de orden económico y político ejercidas por los mandos del
poder nacional y transnacional –acostumbradas a dominar por la fuerza–,
que pretenden abrir al mercado las tierras comunales y ejidales, menosca
bando el territorio y el patrimonio cultural de las comunidades originarias
de Tepoztlán, Morelos.
A mediados de 1995, las comunidades del municipio de Tepoztlán
fueron informadas de la puesta en marcha del proyecto de un mega de
sarrollo impulsado por la General Telecommunications and Electronics
(gte), consorcio multinacional de telecomunicaciones con sede en Wa
shington, DC, en asociación con uno de los bancos más grandes de Méxi
co, y operado por el Consejo Mexicano de Inversionistas (cmi), integrado
por, entre otros, Kandt-Sobrino y Salinas Pliego.2
El proyecto de club de golf “El Tepozteco” representaba una inversión
superior a los 300 millones de dólares. Incluía un campo de 18 hoyos, una
casa-club, un fraccionamiento de 800 residencias, un hotel de gran lujo,
una academia de golf, un club de tenis y un centro corporativo. Pretendía con
vertirse en parque corporativo “inteligente” para empresas de alta tecnolo
gía que se comunicarían a través de una red de cables de fibra óptica y enlace
satelital. Representaba un concepto urbanístico integral y un modelo inter
nacional basado en “la armonía y respeto a la naturaleza”. Planificado para
detonar la inversión y el crecimiento al atraer a la industria extranjera al va
lle de Cuernavaca, incluiría también al conjunto de pueblos originarios
del municipio de Tepoztlán.
Dirigentes políticos locales y regionales, así como la alta jerarquía
de la Iglesia católica, apoyaron el proyecto; sin embargo, la comunidad de
pueblos originarios se vio amenazada y lo rechazó. Ello condujo a la arena
política, al tornarse candente el clima social para impedir un desarrollo
1
El concepto alude a la naturaleza de la relación de los sujetos sociales con el Estado nacio
nal para negociar, desde los referentes étnicos, el reconocimiento de la diferencia cultural;
el respeto al territorio étnico y la redistribución de los recursos económicos a los que tie
nen derecho, según se consagra en la Constitución Política Mexicana.
2
En adelante me referiré a este megaproyecto simplemente como “club de golf ”.

15
Introducción
que afectaría una porción de su territorio étnico declarado área protegida

del Corredor Biológico Chichinautzin el 30 de noviembre de 1988. Cabe
aclarar que tanto el parque “El Tepozteco” como la porción de terrenos del
club de golf se integran al corredor biológico, en tanto área natural prote
gida, rica en pinos y oyameles que sirven de pulmón a la cuenca de México
y al valle de Cuernavaca, además de alimentar de agua los mantos freáticos
del Texcal y las comunidades de la sierra de Zempoala, ubicada entre Mo
relos y el valle de Toluca. Una característica peculiar del Corredor Biológi
co es la ocupación histórica de este territorio, lo que implica la existencia
de una población con derechos de tenencia sobre la tierra y los recursos
contenidos en ella (Paz Salinas 2002, 2005a, 2005b).
En la percepción de la población tepozteca, el club de golf constituía
una amenaza frontal al territorio, a su patrimonio cultural y, sobre todo, al
estilo de vida de estas “modernas sociedades tradicionales” (Ortiz 1988).3
El conflicto social se prolongó a lo largo de varios años hasta que concluyó
en 2001, cuando el Tribunal Agrario falló a favor de la población tepozteca
y les reintegró los terrenos en posesión de los desarrolladores del club de
golf.
La presente investigación analiza la movilización de la comunidad de
pueblos originarios de Tepoztlán a la luz de los nuevos movimientos so
ciales que se han gestado a escala planetaria en contra de la expansión del
sistema capitalista. En el contexto local se expresan a través de la acción
colectiva en defensa del territorio étnico, la identidad y el patrimonio cul
tural amenazados por la expansión del capital. En este sentido, se entiende
que el territorio y la cultura constituyen ejes conceptuales y marcos de re
ferencia cultural que en su momento estructuraron la lucha y el movimiento
social de Tepoztlán.
La ciencia política ha demostrado que la eficacia de la acción colectiva
de los llamados “nuevos movimientos étnicos y/o culturales” ha trasladado
el ámbito del conflicto social a la cultura y el territorio, aspectos concretos en
la definición de las reivindicaciones políticas por la redistribución y el reco
nocimiento; ejemplo de ello lo encontramos con los catalanes en España,
con los quebequenses en Canadá, y las poblaciones nahuas de Guerrero, de
Atenco y la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán en México. En
este sentido, la definición política de la acción colectiva que sustenta a los
movimientos etnopolíticos establece objetivos culturales y territoriales
3
El término me resulta útil, pues refiere a la naturaleza sistémica de las poblaciones que
viven en la modernidad, pero se reproducen desde sus referentes culturales tradicionales.

16
intrínsecamente vinculados a los temas del reconocimiento y la redistri

bución (García y Lukes 1999).
Las poblaciones autóctonas, como la tepozteca, han reaccionado de
forma colectiva y afirmativa, impugnando, repeliendo y resistiendo a las au
toridades locales, estatales y federales para contener la imposición de las
políticas neoliberales y las presiones del capital sobre su territorio étnico,
generando así una avalancha de respuestas sociales, acciones y discursos
políticos nutridos por los códigos culturales emblemáticos de la identi
dad tepozteca. En este contexto emergió la figura de Tepoztecatl, héroe
cultural, hermano menor de Quetzalcóatl, uno de los cuatrocientos cone
jos bebedores de pulque; representación del territorio, de la ética concreta,
además es el protagonista del mito de la fundación del linaje tepozteca. Du
rante las movilizaciones, Tepoztecatl dejó constancia de su presencia como
símbolo cultural, pues se dirigía a la población y la arengaba encabezando
la protesta ante las autoridades por la arbitrariedad y agravios a su pueblo.4
Por su investidura cultural y política, Tepoztecatl fue un símbolo preemi
nente en la lucha política, al tiempo que un dispositivo político, garante de
la ética concreta y la matria de los auténticos tepoztecos (González y Gon
zález 1992a).
La lucha colectiva de Tepoztlán abarcó a la población de cada uno de los
distintos pueblos originarios e integró además a las comunidades aleda
ñas y a los avecindados. El movimiento ganó, por último, reconocimien
to social, apoyo y consenso nacional e internacional. Entre los rasgos más
notables que llevaron al triunfo del pueblo tepozteco destaca la férrea or
ganización colectiva y la estrecha unidad del sujeto colectivo con una deman
da común: “No al club de golf ”. En torno a esta consigna se agruparon los
campesinos comuneros y los ejidatarios, los maestros, las vendedoras del
mercado, los comerciantes establecidos, las jefas de familia, los taxistas,
los profesionistas, los artistas y, por supuesto, los niños, los jóvenes, los
ancianos, tanto oriundos como avecindados, los llamados tepoztizos.
Entre los avecindados se encontraban destacados académicos y figuras
políticas de amplio reconocimiento social, que se sumaron a los diversos
4
Durante el Coloquio sobre la Historia y la Antropología de Tepoztlán en el exconvento
de la Natividad, el 5 de noviembre de 1995, tuve la oportunidad de escuchar múltiples tes
timonios en los que Tepoztecatl se hizo presente a diferentes miembros de la comunidad
para llamarlos a la lucha y denunciar ante la autoridad el ataque contra su territorio, su his
toria y sus tradiciones por el megaproyecto, llamándoles incluso a marchar al Zócalo del
Centro Histórico de la ciudad de México para protestar en el corazón mismo de la nación
(Brotherston 1999).

17
Introducción
actores sociales de esta lucha, caracterizada como movimiento etnopolíti-

co. Aquí es interesante destacar que los diversos pobladores se fundieron
en un sólo movimiento (Hernández García 2007). Siguiendo a Bartolomé
(2002), se expresaba como una construcción social nacionalitaria imagi
nada desde una perspectiva pluriclasista y pluriétnica, representando así
una luz de esperanza para los disidentes e insumisos.
La movilización social fue coherente con el tipo de agencia que logró
desarrollar el movimiento. Surgieron nuevos actores sociales que obtuvie
ron reconocimiento y poder, que en el pasado habían sido marginados en
el proceso de la formación social. Sus acciones y discursos resultaron con
tundentes por su contenido político, ya que la estrategia que siguieron
consistió en recuperar la memoria colectiva, la organización de la vida ce
remonial y el ritual; emblemas, símbolos, mitos y códigos culturales que
nutrieron el imaginario colectivo con legitimización.
En la región nadie permaneció ajeno a la lucha colectiva de la comu
nidad de pueblos de Tepoztlán, excepto el pequeño grupo del cabildo y la
presidencia municipal, identificados como militantes del Partido Revolu
cionario Institucional (pri), quienes obedecían a los mandos corporativos
de su partido; todos los demás actores sociales participaron con gran vigor
en la lucha contra el club de golf. Ello generó la sospecha colectiva de un
presunto cohecho por parte del cabildo; se decía que éste se había dejado
corromper al otorgar el permiso de construcción del megaproyecto. De ahí
que la comunidad terminó por desconocer al gobierno municipal.5
5
Cabe aclarar que jurídicamente no existe la revocación de mandato, a pesar de que ha si
do una propuesta de diversas organizaciones sociales y partidos políticos en las reformas
constitucionales. Sin embargo, ante la cancelación de poderes al municipio ejecutada por
el Congreso morelense, la población decidió gobernarse de acuerdo con los usos y costum
bres; bajo esta normatividad promovieron la elección democrática de las autoridades mu
nicipales en la que resultó electo Lázaro Rodríguez.
Las reformas constitucionales a las que se hace referencia se integran al debate nacional so
bre la reforma del Estado en México. Éste es un proceso político inconcluso que implica
una amplia cantidad de temas pertenecientes al ámbito de política económica, política social,
administración pública, política electoral y federalismo, además del debate sobre el Estado
mexicano. La reforma del Estado plantea el acuerdo de la clase política en torno a la redefini
ción de las relaciones de la sociedad con el poder. Esta postura es resultado del proceso de de
mocratización nacional que hizo evidente el autoritarismo del sistema político mexicano.
En ese contexto, la sociedad exigió mayor participación en la vida pública, promoviendo el
fortalecimiento justo y eficaz de las relaciones entre la propia sociedad y las instituciones
del Estado. El proceso inició en 1977 con el decreto de la Ley Federal de Organizaciones Po
líticas y Procesos Electorales. En 1995 continuó el debate sobre el tema; pero realmente

18
La imposición ejecutiva por parte del gobierno del estado de More

los exacerbó la conciencia y la memoria de los agravios históricos. Así, los
modernos tepoztecos recuperaron de su pasado, la producción simbólica
que los vincula al linaje divino y al ethos rebelde del héroe cultural, con sus
tradiciones y con sus costumbres; convirtiéndolas en fuerza social y emo
ción desbordada para levantarse justamente con dignidad contra quienes
pretendían despojarlos del territorio étnico y de su patrimonio cultural (Ja
lin 1994). Esto otorgó al movimiento político la cohesión necesaria para
enfrentar a los inversionistas, a los grupos políticos y a los caciques regio
nales que colaboraban con el corporativo (Lewis 1971; Lomnitz Adler 1982;
Varela 1984).
Dadas las características de este movimiento, partí de las siguien
tes preguntas: a) ¿las características de la lucha colectiva ocurrida en Te
poztlán corresponden o no a los llamados movimientos etnopolíticos?, b)
¿cuáles son sus características?, c) ¿quiénes son los actores que intervinie
ron en la lucha colectiva ocurrida en Tepoztlán?
Una de las particularidades de la lucha colectiva tepozteca fue la es
trategia política de articular el conflicto social con la organización de la vi
da ceremonial y el ritual; el hábil manejo del capital simbólico permitió al
sujeto colectivo utilizar los códigos culturales como dispositivos de la
lucha social y política que fueron desplegados por los actores sociales con
gran convicción y vigor. ¿Por qué adoptaron los símbolos tradicionales
y no otros?, ¿estamos ante un proceso de etnificación de la lucha social,
cuando la expansión del capital amenaza con borrar las particularidades
culturales?
En la presente investigación indagué las particularidades del movi
miento social que pueden ser identificadas con los “movimientos etno
políticos”, para dilucidar si la agencia colectiva de los tepoztecos frente al
conflicto del club de golf corresponde a las formas de acción social moder
dio frutos hasta finales de 1997, cuando la oposición ganó la mayoría en el Congreso –in
cipiente evidencia del proceso de democratización mexicana. Más tarde, en 2000, con el
triunfo de Vicente Fox en los comicios presidenciales de ese año, se creó la Comisión para
la Reforma del Estado, con base en un acuerdo de convergencia y cooperación entre la clase
política nacional; ésta realizó la encuesta nacional y los foros de consulta acotando legisla
tiva y socialmente, los temas relevantes para iniciar el trabajo legislativo. El presidente Felipe
Calderón promulgó la Ley para la Reforma del Estado con la finalidad de establecer un
marco normativo para establecer los mecanismos para el análisis, negociación y construc
ción del proceso de la reforma del Estado mexicano, el 29 de marzo de 2007; ley que expiró
el 1 de abril de 2008 sin que hubiera rendido frutos.

19
Introducción
na de interpelar y de interactuar de los grupos étnicos identificados como

clases subalternas con el poder y el Estado-nación. ¿Qué aspectos territo
riales y culturales concretos pueden ser definidos como etnopolíticos?, si
se toma en consideración que los movimientos etnopolíticos (Bartolomé
Bistoletti 1997) son finalmente expresiones de la contrahegemonía (Gle
dhill 2000, 2008).
En primer lugar, intento definir: ¿qué caracteriza a un movimiento so
cial?, ¿qué aspectos constituyentes de la movilización social de la pobla
ción de pueblos originarios de Tepoztlán pueden ser caracterizados como
etnopolíticos?
Para responder a estas preguntas, la investigación fue orientada hacia
varios objetivos generales:
• Conocer y analizar los elementos constitutivos del movimiento etno

político de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
• Identificar y explicar los aspectos socioculturales que intervinieron en
la construcción de las identidades colectivas que apuntalan la noción
de territorio étnico, patrimonio e identidad cultural en la comunidad
en cuestión.
Así como a ciertos objetivos específicos:
• Explicar los aspectos socioculturales que constituyen la resistencia

social en torno a la defensa de la tradición cultural tepozteca y, de
manera concomitante, explicar la emergencia del héroe cultural Te
poztecatl como referente simbólico de la lucha social.
• Explicar los aspectos socioculturales e históricos que se conjuntaron
para que la comunidad de pueblos originarios se aglutinara contra el
club de golf y en defensa de la cultura propia.
La hipótesis central postula que en el contexto de la globalización y

el cambio cultural en México se configura, hacia el siglo xxi, un proceso
de transición incierto en el cual la cultura y el patrimonio cultural conte
nidos en la organización de la vida ceremonial y ritual son utilizados por
los actores sociales para enarbolar sus luchas sociopolíticas. De esta manera,
el territorio étnico, el patrimonio y la identidad cultural son resignifica
dos como instrumentos políticos para enfrentar la desigualdad, los rezagos
históricos y la marginación estructural. En consecuencia, la movilización

20
etnopolítica en torno a la defensa del territorio, el patrimonio cultural y la

identidad cultural, representa una moderna estrategia política que reivin
dica los derechos universales en los que se inscriben los derechos cultura
les y colectivos para construir la ciudadanía cultural.
Al final del siglo xx, la teoría social cuestionó la legitimidad del es
crutinio el que somete al objeto de estudio. Por ejemplo, la historia ya no
se centra sólo en la evidencia historiográfica sino en la interpretación a la
que se somete el dato (Hammersley y Atkinson 1994; Zavala 1992).
La teoría social no es privativa de una disciplina concreta, pues los
cuestionamientos relativos a la vida social y a la producción cultural de la
acción social se extienden a todas las disciplinas científicas y humanísticas
(Giddens y Turner 1990: 9-21).
En ese sentido la etnografía es consecuente resultado de una obser
vación reflexiva que amalgama la narrativa del informante y del antropó
logo. Se trata entonces de que la mirada del antropólogo recupere y valore
la carga ética de aprender a reconocer el intercambio en la dialógica de la
producción de los datos en la interpretación de la cultura como objeto de
estudio del antropólogo. Por ello, se debe registrar meticulosamente lo que
ocurre como resultado de la interacción sujeto/sujeto en el proceso dialógi
co y cognitivo de la etnografía.
Esta postura resulta particularmente importante para la antropología
mexicana, ya que es difícil mantener la neutralidad que impone la obje
tividad científica, en tanto que investigador e informante comparten el
proceso histórico nacional, más allá de los particularismos de los conflic
tos sociales regionales que marcan de manera diferenciada la construcción
de la identidad colectiva. En ese contexto, la autobservación queda incor
porada al análisis de la diferenciación social y de la distinción cultural co
mo una valoración más a consignar en la reflexividad de la interpretación
etnográfica (Barley 1989).
Los caminos que he seguido en mi indagación de carácter cualitativo
dependen de la interacción particular del sujeto de la acción y el contexto
cultural en el que se inscribe. Mi investigación conlleva la relación entre
ciencia y heurística, en tanto cara y cruz de la información y la reflexividad
inherente al dato.
Con ello pretendo responder a la siguiente pregunta epistemológica:
¿quién conoce y qué sucede a partir de este conocimiento? Suscribo la tesis
de Jesús Galindo, quien señala: “el investigador es un viajero de la creación
y exploración que cambia a cada paso, aprende y se modifica a sí mismo

21
Introducción
por la auto-observación reflexiva, no repite una operación de la misma ma

nera, [esto] es parte de la propia trayectoria auto-organizadora de lo so
cial” (Galindo Cáceres 1986: 23-31).
La presente investigación es de naturaleza cualitativa y se fundamenta
en la antropología política y el análisis de la cultura, ambos enfoques an
tropológicos con los cuales abordo los movimientos etnopolíticos en tanto
reivindicaciones políticas por la defensa del territorio étnico y el patrimo
nio cultural. Estos ejes corresponden al campo sociocultural, simbólico,
estructural e interpretativo (Alonso 1977: 34), lo que hace obligatorio el
análisis de la cultura desde una perspectiva simbólica.
En consecuencia, la investigación acerca del movimiento etnopolítico
y las particularidades socioculturales de la comunidad de pueblos origi
narios del municipio de Tepoztlán constituyen el punto de partida para
comprender el comportamiento sociohistórico. Asimismo, me orienta a in
dagar la cultura y la identidad cultural contenidas en la organización de la
vida ceremonial y el ritual, y la manera como fueron recuperados por el
sujeto colectivo para enarbolar sus luchas en defensa del territorio étnico y
cómo éste los convirtió en los ejes rectores de la resistencia social.
Me queda claro que la etnografía tiene entre sus objetivos la observa
ción de las sociedades con la finalidad general del conocimiento de los he
chos sociales concretos (Mauss 1974). Para cumplir con tal propósito, para
la investigación en torno al movimiento etnopolítico de la comunidad de
pueblos originarios del municipio de Tepoztlán en defensa del territorio y el
patrimonio cultural desarrollé una etnografía intensiva a lo largo de varios
años (Mauss 1974: 19-29).
El trabajo de campo que llevé a cabo para obtener los datos duros de
la investigación inició a finales de 1993. Me interesó particularmente la
organización de la vida ceremonial y el ritual de los que emanaba el ethos
agrario constantemente confrontado en el contexto de la modernización y
el desmantelamiento de la agricultura. Así, pude observar el desplazamien
to de las zonas de cultivo tradicional por los viveros de flores, el cultivo
comercial del jitomate y la depredación por el crecimiento inmobiliario
a consecuencia de la construcción de “segundas residencias”, es decir, ca
sas de descanso en precarias zonas de cultivo, particularmente en el valle,
como efecto de la expansión de la infraestructura turística. Asimismo, asis
tí a las campañas políticas y la toma de posesión de buena parte de los úl
timos gobernadores y autoridades municipales. Finalmente, al estallar los
conflictos sociales y los eventos de la resistencia social en contra del club

22
de golf, consideré pertinente incluirlo en el registro del trabajo de campo

durante el periodo de 1995 a 2001, así como acopiar material hemerográ
fico y bibliográfico al respecto.
Debo aclarar que he realizado trabajo de campo en el conjunto de los
pueblos originarios: Tepoztlán, Amatlán de Quetzalcóatl, Ixcatepec, San An
drés de la Cal, San Juan Tlacotenco, Santa Catarina, Santiago Tepetlapa y
Santo Domingo Ocotitlán. A éstos se suman las nuevas localidades y las co
lonias como resultado del crecimiento poblacional: Bocanegra, Huilote
pec, Obrera y Tierra Blanca. Sin embargo, para ilustrar la construcción de la
resistencia social he tomado los acontecimientos ocurridos en la cabecera
municipal de Tepoztlán por ser ejemplos paradigmáticos de la agencia co
lectiva en torno a la ciudadanía cultural; realicé un registro riguroso de las
acciones políticas y ceremoniales de la vida cotidiana y comunitaria, entre
ellas, el culto a los cerros, las peticiones de lluvia, la revivificación del culto
al Tepozteco y otras.
A lo largo de la investigación registré y compilé una amplia gama de
acontecimientos sociales del municipio de Tepoztlán, y levanté registros
visuales que fueron complementados con la consulta y recopilación docu
mental fundamentalmente histórica del Archivo Municipal. Desarrollé
entrevistas a profundidad y una enriquecedora experiencia etnográfica
nutrida por la observación participante (Galindo Cáceres 1998: 347-383)
de los contextos focales de la comunidad de pueblos originarios, tales co
mo: selección de semilla y preparación de las parcelas para la siembra, la
cosecha, las fiestas patronales, las ceremonias de petición de lluvia, las fes
tividades tradicionales del reto del Tepoztecatl, además del registro de pri
mera mano y el hemerográfico en torno a las movilizaciones sociales en
contra del club de golf. Sumado a ello, registré ampliamente la tradición
oral en torno a muy diversos acontecimientos que integran el ciclo agrario
y el ciclo ritual de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
En la etnografía igualmente constaté la transformación y los aspectos
distintivos de la modernización y el cambio sociocultural, entre ellos, el
incremento de servicios para el turismo y la adaptación de un precario
equipamiento urbano para un conglomerado social que ha crecido como
consecuencia del desplazamiento y la inmigración de sectores urbanos y
regiones de otros estados más empobrecidos a fin de resolver la demanda
de trabajo asociada a la jardinería, la vigilancia y el servicio doméstico de las
casas de fin de semana de los avecindados. Asimismo, registré las tensio
nes y las rupturas en las relaciones entre los tepoztecos y los “tepoztizos”.

23
Introducción
En el capítulo I presento la revisión de la escuela de pensamiento que

aborda los movimientos sociales; hago énfasis en la antropología política
y el análisis de la cultura; asimismo, señalo las aportaciones de los autores
latinoamericanos con los que he construido mis herramientas teóricas y el
aparato crítico con el que defino y analizo el movimiento etnopolítico de
la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán. Respondo a la pregunta
inicial: ¿qué aspectos constituyen la movilización social del municipio de Te
poztlán que permiten definirla como movimiento etnopolítico?
Para observar en profundidad la producción simbólica y la organiza
ción de la vida ceremonial, el ritual y el inventario cultural como instru
mentos de la lucha social, he comparado los aspectos constituyentes del
movimiento etnopolítico con los patrimonialistas (Hernández Ramírez 2002)
por ser expresión de la lucha ciudadana en la consolidación de los dere
chos culturales (Salazar Peralta 2006b). Indago también los intersticios de
la teoría social con el análisis de la cultura para reflexionar en torno a la
particularidad de la cultura tepozteca, inserta en el proceso de modernidad y
globalización, así como cambio sociocultural desde una perspectiva his
tórica, política y simbólica. Analizo la significación de la cultura en la
construcción de la identidad colectiva de los sujetos sociales y la representa
ción social; exploro la relevancia de los conceptos y los procesos culturales
fundamentales para la antropología simbólica y la semiótica de la cultura,
acotando la importancia de la valoración de la cultura y el patrimonio cul
tural en sus expresiones entendidas como cultura material (objetivada)
y cultura inmaterial (interiorizada). Concluyo que el concepto cultura es
fundamental para comprender los procesos sociales y el movimiento etno
político, vistos en un contexto de producción simbólica. Por otro lado, ob
servo otras características fundamentales que identifican a la cultura y su
cualidad polisémica, abarcadora, relacional y articuladora de la vida social.
Señalo la distinción entre patrimonio cultural y bienes culturales pa
ra revelar su importancia en la construcción histórico-cultural y su papel
fundamental en la significación de la identidad colectiva y las representa
ciones de los actores sociales de Tepoztlán. Presento el concepto de uso social
del patrimonio cultural, asociado con los movimientos de orden patrimo
nialista referidos a la acción colectiva de la llamada “sociedad civil” respecto a
la reivindicación de los derechos culturales y los derechos colectivos como
expresión del fortalecimiento de la ciudadanía y del avance democrático
de la nación. Hago énfasis en el papel del patrimonio cultural, la moderni
dad y el cambio cultural, entendiendo su articulación en el contexto social

24
que se reproduce entre la tradición y la modernidad que caracteriza a las

modernas sociedades tradicionales en la salvaguarda del patrimonio cultural
y la resistencia civil como respuesta a las tensiones derivadas de la moder
nidad y la globalización.
En el capítulo II planteo las particularidades de la comunidad de pue
blos originarios de Tepoztlán en tanto ejemplos paradigmáticos de las mo
dernas sociedades tradicionales. Abordo las características geofísicas de la
sierra del Tepozteco y las particularidades ambientales del Corredor Eco
lógico Ajusco-Chichinautzin que sirven de escenario natural a la geogra
fía cultural y ritual tepozteca. Exploro las nociones culturales en torno al
territorio étnico, la memoria colectiva, la cultura agraria, la ética concreta
y la noción de pasado que sustenta a los actores sociales tepoztecas, aspec
tos que vertebran la historia de larga duración de la comunidad de pueblos
originarios. Enseguida, emprendo un breve recorrido histórico, en el cual
abordo el periodo prehispánico del señorío de Tepoztlán, las caracterís
ticas socioculturales que surgieron durante la Conquista y su posterior
constitución en República de Indios durante el Virreinato, pasando por la
Independencia, la Revolución mexicana y la historia regional durante el
siglo xx. Esta secuencia histórica sirve para comprender los factores que
han moldeado las características del municipio de Tepoztlán y la comuni
dad de pueblos originarios, unidad socioterritorial y sociopolítica en el
espacio rural de la región norte de Morelos, así como sus características
sociodemográficas.
En el capítulo III presento la discusión en torno a los movimientos
sociales, en tanto procesos de construcción nacionalitaria. En este contex
to, parto de las coordenadas históricas del movimiento indígena en Méxi
co; delimito el rol de la transición del Estado nacionalista para constituirse
en Estado neoliberal, analizando sus consecuencias en la emergencia de los
movimientos nacionalitarios, etnopolíticos y los procesos de afirmación
étnica que se producen en la construcción del sujeto colectivo que apela a
la identidad étnica basada en la tradición cultural propia.
En el capítulo IV perfilo la presentación del conflicto social en contra
del club de golf, cuyo eje medular es la toma de conciencia y la agencia
social que constituyeron la arena del conflicto y la emergencia del sujeto
colectivo, en el proceso de lucha hasta la resolución del conflicto. Para
ello analizo la problemática sociocultural y política de las movilizaciones
y la articulación de los símbolos utilizados por el sujeto colectivo para la
lucha, caracterizando a los actores sociales que participaron en los movi

25
Introducción
mientos etnopolíticos: ejidatarios, comuneros, mujeres, hombres, pro

fesionistas, maestros disidentes, jóvenes, niños y ancianos, aparte de los
avecindados, intelectuales, organizaciones no gubernamentales, institucio
nes y partidos políticos, etcétera. Incluyo el discurso social que ilustra la
toma de posición frente al conflicto y los diversos enfrentamientos y el
surgimiento de nuevos liderazgos. De esta manera, rescato la memoria co
lectiva de la resistencia social y cultural de la comunidad de pueblos origi
narios en contra del club de golf.
Finalmente, presento el escenario de la negociación y el triunfo social.
¿Cómo logró triunfar el sujeto colectivo?, ¿qué representó para los actores
sociales la recuperación del territorio étnico y la cultura comunitaria que
constituyen su patrimonio cultural? Hago énfasis en la significación que el
triunfo social ha tenido para la comunidad de pueblos originarios como
pueblo rebelde y emblema de soberanía.

Ejes conceptuales
E l tema de este libro es el conflicto social6 surgido en la comunidad de

pueblos originarios del municipio de Tepoztlán al rechazar la construc
ción de un club de golf que amenazaba con afectar parte del territorio étni
co; dicha circunstancia provocó que emergiera una agencia colectiva que
transformó el espacio comunitario en arena política.7 Éste es el contexto
social en que las posturas políticas de los actores y de las organizaciones
políticas se expresan y dirimen respecto al predominio, la compatibilidad
y el entendimiento de la toma de decisiones y la solución de conflictos so
ciales (Swartz et al. 1994).
Desde el punto de vista político, esta investigación muestra la comple
jidad de la naturaleza relacional e instrumental que domina la relación en
tre los sujetos sociales con el poder, al confrontarse con la perspectiva ética
del bien común del pueblo. Con este marco de referencia se abordaron las
relaciones sociales y las configuraciones culturales que se entrelazan con
el poder (Wolf 2001). El poder me permite comprender la característica
relacional que influye sobre los otros y se expresa en la dominación. Todas
las expresiones del poder se presentan en las interacciones entre los hom
bres y las mujeres con los otros, a partir de intereses, pasiones y acciones
personalizadas que son confrontadas por la naturaleza de los valores en
los que se sustenta el bien común.
El bien común, bien colectivo o bien social, no se origina en la elec
ción racional. Por el contrario, responde a la motivación ética concreta
6
El concepto de conflicto social alude a la discordancia de intereses entre dos o más partes,
lo que genera oposición, choque y, en última instancia, llega a derivar en lucha social.
7
Dicho concepto refiere al escenario de conflictividad política en el que convergen la im
posición de los intereses de los poderes fácticos la pérdida de credibilidad de los políticos,
suscitando un comportamiento contestatario y la acción social (Aguilar Fernández 2003).
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28
y/o moral que da cuenta del significado del sacrificio individual o colectivo
por la libertad y la vida. Este es un elemento constante en la experiencia his
tórica de los explotados, los oprimidos y excluidos en su larga lucha por la
igualdad, la libertad, la justicia y la dignidad humana (Sánchez Vázquez
2005).
Los conceptos que utilizo para el análisis y explicación del fenómeno
social parten de la observación y cuentan con amplio consenso entre la
comunidad científica por su validez ontológica y epistémica, sobre todo
porque surgen del disenso (Villoro 2007: 30-41). En tanto abstracciones
de la realidad, los conceptos no tienen propiedades tangibles y no pueden
ser mesurados directamente. En el ejercicio reflexivo de la antropología
política, dichos conceptos, nociones y abstracciones surgen de la concep
tualización de las personas y sus interacciones en la vida cotidiana.
Los conceptos antropológicos –en cualquiera de los campos de estu
dio– surgen de la observación directa; no son categorías elegidas a priori
para ser puestas a prueba en la investigación. Por ello, me resulta obliga
torio utilizar para mi estudio los siguientes: agencia, resistencia, sujeto co
lectivo, arena política, movimiento social y movimientos etnopolíticos. Estos
no son indistintos, sino fases del proceso de resistencia y lucha social por
lo que me permiten comprender las particularidades socioculturales de
las reivindicaciones sociales aludidas por los actores sociales en el proceso
contrahegemónico (Gledhill 2000). De igual manera, la revisión concep
tual me ha permitido acercarme a la naturaleza simbólica del conflicto polí
tico en torno a la defensa del territorio y la cultura propia de los habitantes
del municipio de Tepoztlán. Esto hace necesario entender los aspectos cul
turales y las definiciones y campos semánticos en el contexto local, nacio
nal y global de la cultura, identidad cultural, bienes culturales, patrimonio
cultural, uso social del patrimonio cultural, patrimonialización, gestión cultu
ral, industrias culturales, democracia cultural, ciudadanía cultural, etcé
tera, del escenario sociopolítico contemporáneo en México del cual forman
parte. Dichas nociones y conceptos son esenciales para comprender el he
cho social total (Mauss 1974) que emerge en los contextos socioculturales
en respuesta a los modelos económicos y políticos que se suman a los ajus
tes estructurales derivados de la globalización. Así, cultura y política son
los ejes teóricos fundamentales de esta investigación.

29
Ejes conceptuales
Antropología, política y movimientos sociales

La perspectiva política de la antropología le confiere un estatuto funda
mental a la política, en tanto ofrece la posibilidad de analizar de forma
transversal el fenómeno social y estudiar aquellos aspectos informales y
horizontales de la organización social y la vida cotidiana que son atra
vesados por el poder en los espacios locales y regionales, manteniendo su
propia lógica con respecto a la dinámica nacional; además, esta perspec
tiva de análisis permite atisbar en los sujetos sociales la preocupación por
el significado de los signos y los símbolos que traman el contexto social y
dan sentido a las particularidades de los posicionamientos de los actores
sociales respecto al poder. En este sentido, la dimensión política de lo so
cial, siguiendo lo dicho por Hannah Arendt, es juicio, ejercicio de la pala
bra, afirmación y reafirmación del entre y apropiación [sic] del presente. Y
agrega: “quien juzga se expone a lo real, al mundo creado por los hombres, a
ése que no es historia, sino mundo conciencia de los hombres. Es, por tanto,
un espacio privilegiado, a partir del cual los hombres crean mundo, pala
bra, acción, libertad y política” (Arendt 1997). En la política los valores del
orden ético concreto encuentran un medio para constituirse en conciencia
colectiva, lo que en el proceso político constituye la arena política, que va in
duciendo la agencia y la acción colectiva en tanto respuesta política.
Mi indagación es de naturaleza política. A través del poder he com
prendido cómo surgió la antropología política y la férrea convicción de un
nutrido número de antropólogos que construyeron un cuerpo teórico y
metodológico en torno a las expresiones de éste; entre estos académicos
destacan los miembros de la escuela de Manchester, particularmente Max
Gluckman (1965), quien aportó la perspectiva procesual de la política en
tre las sociedades tribales y las complejas, al estudiar los conflictos de inte
reses, valores y aquellos mecanismos de resolución que reconcilian a las
partes involucradas, haciendo evidente la relevancia de la política aun en
las sociedades sin Estado, como las tribales africanas. Esto permitió obser
var hechos concretos de la realidad social en tanto referentes significantes
en dichos escenarios que ayudaron a desterrar muchas de las especulacio
nes de la filosofía y la ciencia políticas. En ese sentido, coincido con José
Llobera (1979), quien señaló que definir a la antropología política es una ta
rea compleja. La filosofía política, la ciencia política y la antropología polí
tica son perspectivas complementarias y, muchas veces, antagónicas. Sin
embargo, tienen en común a la política, a la organización política y a los

30
sistemas políticos. Esto ha obligado desde la segunda mitad del siglo xx a

la antropología a definir su metodología y su abordaje teórico-conceptual
en torno a la organización política entre los diferentes grupos humanos.
El concepto de arena política surge de la reflexión de Marc J. Swartz,
Víctor Turner y Arthur Tuden, publicada por la American Anthropological
Association en 1964, sobre la dinámica de los procesos políticos. Dichos
autores proponen el análisis de aquellos en los que interviene un conjunto
de actores cuyas interacciones sociales son estudiadas en un tiempo y un
espacio determinado constituyendo una arena política, la cual es definida
por el repertorio de valores, significados y recursos de los actores sociales
ubicados en dicho campo o contexto político, el cual es analizado por el
investigador de campo a través del enfoque diacrónico y sistemático del
continuum espacio-temporal, en términos no sólo de los cortes sincróni
cos establecidos en las fases de análisis para interpretar las transformacio
nes sociales operadas por el poder.
Respecto a la tarea de situar las expresiones del poder, recurrí a la pers
pectiva sociohistórica de Foucault (1999). Su mirada analítica de los sis
temas de pensamiento/saber y las redes institucionalizadas del poder y
su crítica sociohistórica, me ayudaron a percibir la emergencia del sujeto
histórico y las vías particulares de transformación social. Su modelo de
análisis sobre el poder plantea tres dimensiones: las estrategias, las tecno
logías y los programas de poder. Las estrategias de poder constituyen lo
que los agentes hacen en la práctica, al ejercer y hacer operativo el poder;
las tecnologías de poder agrupan técnicas y prácticas para mantener la dis
ciplina por medio de la vigilancia y la administración de los sujetos; por
su parte, los programas de poder definen las formas de conocimiento y los
discursos sobre los objetos de éste.
El poder está presente en todas las relaciones sociales. En una socie
dad no existe un poder único, existen relaciones de poder extraordinaria
mente numerosas y múltiples en diferentes ámbitos; éstas se ejercen en
distintos niveles. Foucault señala que el poder no extermina por dos razo
nes: la primera, porque proporciona placer, al menos a determinadas per
sonas; la segunda, porque puede crear, lo que por consecuencia hará visibles
sus mecanismos (que se encuentra en forma larvada), antes subrepticios. El
poder trabaja en el cuerpo, penetra en el comportamiento, se mezcla con el
deseo y el placer, y aquí es necesario sorprenderlo, nos dice Foucault (1999).
En este contexto, el papel del antropólogo será mostrar cómo se crea el po

31
Ejes conceptuales
der político, cómo se expresa y cómo se reproduce en diversos ámbitos de

la política formal.
La estrategia de indagación de Foucault es la llamada arqueología del
saber, que implica: saber, poder, ciencia, formación discursiva y episteme en
torno a las relaciones del poder. Hay que delimitar el discurso geográfico del
poder más allá del ámbito local para entender el mundo global. Esta es una
aproximación a las relaciones entre el poder y el saber. En términos de
región, dominio, implantación, desplazamiento y transferencia, el saber
ayuda a comprender que él funciona como un poder que reconduce sus
efectos.
En el contexto de los movimientos sociales contemporáneos, se co
rrobora la idea de Foucault:
…dondequiera que haya poder, se encuentra resistencia, lo cual plantea que la

resistencia, opera como diagnóstico del poder; cuando se examina cualquier
tipo de resistencia se encuentran los límites de lo que puede alcanzarse por
medio de la resistencia misma, debido a la incorporación de los actores a nue
vos campos y su articulación a nuevas estructuras de poder (en Gledhill
2007b: 8).
Este contexto me resulta pertinente para hacer un paréntesis y situar

el tema de la resistencia en el contexto de los movimientos sociales.8 Ori
ginalmente acuñado por la polemología, es decir, el estudio científico de la
guerra como fenómeno social, el campo conceptual de la resistencia cons
tituye uno sembrado de problemas (Héau Lambert 2007).
Frecuentemente, el análisis de la resistencia parece reproducir las es
tructuras de dominación en categorías e instituciones, lo que dificulta iden
tificar si determinadas acciones de individuos o grupos se pueden calificar
o no como tal. Por otro lado, la noción de resistencia es valiosa por cuanto
contempla una metáfora y no un concepto preciso. La construcción de la
8
Los estudios en torno a la resistencia, tuvieron una amplia influencia en la antropología
política en los años 80 del siglo xx. Éstos situaban la preocupación disciplinar, fundamen
talmente en torno a la resistencia autóctona, constituida en la reflexión política de la ex
periencia colonial y el examen a profundidad de la historia para abordar al dominante y
al dominado. Esta trayectoria de las ciencias sociales permitió percibir la constitución de
un sujeto resistente unitario y diversos acercamientos a las formulaciones más sofisticadas
de la antigüedad. Dicha reflexión contrariamente señala la agencia del sujeto histórico que
protagoniza la resistencia social en el mundo contemporáneo más que a la constitución de
un nuevo sujeto social.

32
resistencia bajo la perspectiva emic (Gledhill, J. 2007b), es decir, ontológica

de los actores, permitió profundizar en el significado político de la acción
y la lucha en su propio contexto cultural.
En ese sentido, fue posible profundizar en las prácticas cotidianas de
sarrolladas detrás de la arena pública, privilegiando los procedimientos
de encubrimiento lingüístico, los códigos ocultos, el aprovechamiento del
anonimato y la ambigüedad intencional para descifrar con esos registros
el conjunto de relaciones de poder, para explicar por qué elementos de la
vida cotidiana, como la dignidad y la autonomía, son piezas clave de las es
trategias de la resistencia de los oprimidos (Scott 2000 [1990]).
La preocupación metodológica por abordar la naturaleza de los movi
mientos sociales me orientó al trabajo de Jesús Galindo (1986: 53-78),
quien reflexiona sobre las formaciones sociales y propone un análisis socio
histórico que ubique la indagación espacio-temporal para comprender y
aprehender la naturaleza compleja de los movimientos sociales, que sirva
de hilo conductor para interpretar la historia local, regional y desentrañar
las historias legítimas del poder. Esta dimensión analítica es imprescindi
ble para comprender la cultura política, las redes de información-comuni
cación en las que se desenvuelven los actores. Por ello, formula que la escala
de estudio sea necesariamente local, pues involucra una memoria, una
conciencia histórica y la acción del actor, lo que hace posible ubicar la di
mensión micro dentro de los grandes marcos sociales. De ahí que la toma
de conciencia histórica contribuya a la identidad y al fortalecimiento de
la voluntad popular, lo que convierte la elaboración histórica en una tarea
política.
Wolf (2001) ha señalado que los antropólogos sabemos mucho sobre
el poder, pero que hemos sido tímidos a la hora de desarrollar lo que sa
bemos. En su reflexión sobre la cultura y el poder advierte que éste está
implicado en las ideas culturales, en oposición a la visión de la ilustración
en dominio del gobierno de la razón universal. En la antropología se ins
taló un discurso largo y contencioso entre universalismos y particularis
mos de los distintos pueblos, cada uno con su propia historia, lengua y
características de pensamiento distintivas que dan forma a su ontología.
Los antropólogos hemos vacilado en hacer generalizaciones, nos volvimos
más críticos respecto de cualquier verdad manifiesta sobre lo humano. En
consecuencia, el trabajo antropológico relaciona las formulaciones acadé
micas con los proyectos sociales y políticos, por lo que cualquier afirma
ción tiene que demostrarse y no suponerse. Sin embargo, contraponer la

33
Ejes conceptuales
civilización como fundamento de la razón se convirtió en sello distintivo

de la cultura de la humanidad, lo que ha establecido una falsa oposición
(Wolf 2001: 365).
En este sentido, distinguir entre cultura y poder responde a aspectos
metodológicos, pero también políticos. Por ello, se vuelve necesario com
prender cómo opera el poder. Ello exige ir más allá del presente etnográfico
para situar nuestro objeto de estudio en el tiempo. Al hacerlo lograremos
observar su desarrollo y preguntarnos acerca de la causalidad, la proxi
midad de las circunstancias contribuyentes, así como acerca de las fuerzas
que impulsan los procesos socioculturales (Wolf 2001: 38). La formación de
las ideas de los procesos materiales y de organización social no puede en
tenderse separada de las consideraciones de poder. Por ello, el antropólogo
debe analizar su significado, ya que el poder opera en distintos niveles y
en distintos campos. La manera como estas diferencias se articulan se con
vierte en un importante tema de investigación.
La identificación de los agentes sociales que instauran y defienden las
instituciones y que organizan la coherencia: para qué o quién nos remiten al
fundamento mismo de la disciplina; sin olvidar el valor de la relación en
tre la cultura y sus límites o sus diferencias con conceptos, como el de cos
tumbre. Por ello, Wolf nos advierte que debemos establecer las conexiones
entre los fenómenos. De igual manera, al emplear conceptos provenientes
de los campos de la historia, la economía, la sociología y la política, cuando
lidiamos con ideas, se amenaza siempre con divorciar las construcciones
mentales de sus contextos históricos y físicos. Así pues, Wolf analiza ejem
plos etnográficos kuakiutl, tenochca y del nacionalsocialismo alemán con
el fin de mostrar cómo se entretejen los diversos patrones culturales en la
formación de las ideas con los procesos materiales y la organización de
la diversidad (Wolf 2001: 94-95).
Gledhill (2000: 44) cuestiona también el papel desempeñado por la
antropología en las estructuras de poder del Estado: la antropología nació
como un instrumento colonial que contribuyó al desarrollo de la noción
hegemónica de Occidente y a la consolidación del capitalismo. Éste requería
la formación de naciones y Estados, así como un sustento teórico que pro
veyera de epistemes que les dieran sentido y legitimación, que se instalaran
en la vida privada y pública de manera cotidiana, para homogeneizar las
diferencias. De ahí el nacimiento de la nación y el Estado, espacios acotados
por el poder donde se generan y regeneran las relaciones sociales, la pro
ducción y la lógica interna de determinadas construcciones discursivas;

34
éstas se pueden relacionar con procesos sociohistóricos, del mismo modo

como la elección de determinadas construcciones puede ayudar a compren
der la función práctica de la vida social cotidiana.
El mismo Gledhill (2007a) advierte que es necesario cuestionar la vía
de la democratización desde abajo y la estrategia dirigida a la conquista de
los espacios de poder, sobre todo, en aquellos cambios sociales que, a pri
mera vista, parecen no tener que ver con la política, si consideramos que
existen procesos con posibles efectos contradictorios, no previstos, no de
seados, ni tampoco necesariamente coherentes, significativos sólo desde
el punto de vista de los fundamentos de las relaciones de poder vigentes.
Por ello, los estudios antropológicos resultan de interés a los politólogos, por
ejemplo, debido a la perspectiva profunda de análisis de la resistencia civil
frente a los Estados autoritarios. Entre los antropólogos existe la tradi
ción de reconocer la necesidad de observar aquellos movimientos contes
tatarios que persiguen proyectos conscientes y la elaboración del análisis
de la cultura política nacional y de las “culturas íntimas de los sistemas
regionales”,9 que orientan la comprensión de lo local y permiten revelar que
sobre el terreno la política no es lo que a primera vista podría parecer; se re
vela así lo paradójico y lo no evidente a los asuntos humanos.
En síntesis, el conflicto social sólo ocurre en el seno de una sociedad
concreta, su falta de resolución conlleva la génesis de los movimientos so
ciales que suelen ser estructurales y no coyunturales; ocurren por las mo
tivaciones ideológicas, políticas y culturales de los actores sociales y la
consecuente necesidad del cambio que surge de la necesidad de controlar
y resolver el antagonismo que opone a las clases, a los grupos sociales y
culturales, así como a los intereses y motivaciones de los actores por trans
formar el orden social en el que se encuentran. Estos antagonismos están
determinados por las condiciones materiales de existencia y por los equi
librios entre la relación de producción y apropiación, así como por la difi
cultad del control directo de los recursos producidos y/o necesarios para
la producción, o cuando peligran las identidades colectivas subordinadas
al poder hegemónico.
En el contexto social, el conflicto político hace evidente la existencia
del poder, éste cobra sentido en las relaciones del campo social, en tanto
divergencia o discordancia de intereses, puntos de vista y en general de po
siciones y/o creencias de las partes involucradas que representan intereses
divergentes por el cual entran en oposición y polarización. Por lo que en
9
John Gledhill cita el término acuñado por Claudio Lomnitz (1995).

35
Ejes conceptuales
la política se aprecia como una cuestión humana siempre colectiva. Dicha

perspectiva debe ser tomada como punto de partida en el análisis de la di
námica de los procesos políticos en los que emerge la participación ciuda
dana, entendida a partir de lo formulado por Nuria Cunill, quien establece
una distinción entre la participación como forma de socialización de la
política y la participación como medio de fortalecimiento de la sociedad
civil. A la primera la define como participación ciudadana, caracterizada
por la rearticulación de la relación del Estado con los sujetos sociales. En
la segunda engloba tanto la participación social como los fenómenos de
agrupación de los individuos en organizaciones a nivel sociedad civil para
la defensa de sus intereses sociales. La participación comunitaria designa a
todas aquellas acciones que son ejecutadas por los ciudadanos mismos (en
el ámbito local) y que, en general, están vinculadas a su vida más inmediata.
Las formas de participación social y comunitaria, señala Cunill, no plantean
necesariamente una relación con el Estado en términos de redistribución
del poder en la definición de objetivos públicos (Cunill Grau 1991).
La participación social constituye la arena política a partir del reperto
rio de valores, significados y recursos de los actores sociales ubicados
en un contexto donde confluyen e interactúan los programas de acción
política de las organizaciones, que son enarbolados por los sujetos políticos
que interactúan y luchan por el predominio de sus ideas e intereses bajo
diversas formas comunicativas de compatibilización y compresión del con
flicto. Es importante señalar que cada sociedad desarrolla sus propias so
luciones culturales ante las crisis políticas.
Por su parte, los teóricos de la acción colectiva Alain Touraine y Al
berto Melucci, a través de sus premisas han permitido explicar la natura
leza de los nuevos movimientos sociales en el mundo contemporáneo, al
tratar de responder cómo y por qué los sujetos sociales deciden actuar colec
tivamente por el bien común. Así, los movimientos sociales pueden definirse
como una forma de agencia o acción colectiva que responde a un conflicto
preexistente, mientras que la noción de agencia reside en la capacidad del
sujeto para cambiar el universo social, obviando las leyes científicas que
describen ese universo (Giddens y Turner 1990: 6).
Los movimientos sociales contemporáneos tienen objetivos diversos,
aunque en última instancia se pretende construir una sociedad en la que
prime la defensa del derecho de todos a una existencia humanamente libre
y, por ende, más justa. La fuerza ético-social de dichos movimientos en cier
to modo constituye un factor clave para reorientar el rumbo político (Wal

36
der 2005), sobre todo cuando se establece un agente colectivo que logra
intervenir en el proceso de transformación social, promoviendo cambios
y opiniones acerca de la existencia del conflicto que se trata de resolver, al
volver visibles las conductas colectivas y las acciones conflictivas, defensi
vas, de reconstrucción o de adaptación a un elemento social precario o de
bilitado por el sistema político (Ibarra 2003; Grau e Ibarra 2000). Entonces
los movimientos sociales surgen por la insatisfacción de las necesidades,
derechos e intereses (Martí i Puig 2004); pero en ocasiones las personas
también se movilizan por la voluntad de enfrentarse a quienes vulneran
sus intereses, a través de formas organizativas horizontales de participa
ción solidaria y un alto nivel de integración simbólica aunque mantengan
un bajo nivel de especificación de roles y papeles (Ibarra 2003). En ese sen
tido, los movimientos sociales no son objetos sociales constituidos, regu
lados por normas institucionalizadas y sustentadas por sanciones legales
(Touraine 2006: 103). Sin embargo, constituyen una respuesta a la viola
ción de una norma, un valor, una forma de autoridad o contra la propia
sociedad (Touraine 1986: 103-106). Finalmente, toda agencia colectiva se
asocia a la noción de conciencia vinculada a su vez a la idea de justicia so
cial y democracia, aspectos del orden social que conforman en conjunto
un campo de conocimiento central para la filosofía política, la sociología
y antropología política.
Alain Touraine ha insistido en la importancia del derecho a la igual
dad cultural,10 entre otros principios fundamentales de los movimientos so
ciales:
La defensa de los derechos culturales y sociales de los individuos y de las mi

norías es, actualmente, el objetivo primordial de los movimientos sociales que
se oponen tanto al imperio del mercado como a la dominación de los movi
mientos de inspiración comunitarista. Estos movimientos ya no hablan en
representación de la sociedad perfecta, ni miran tampoco hacia el porvenir:
más bien luchan por la defensa del derecho de todos a una existencia libre
y “humana”. Tal es la forma que adquiere hoy día el principio general sobre el
que descansan todos los movimientos sociales: el derecho a la igualdad cultu
ral (Touraine 2006: 58-59).
Michel Wieviorka señala que Alain Touraine, desde mediados de los años setenta del si
10
glo xx, fundó el programa de investigación para estudiar los nuevos movimientos sociales
en Francia (Wieviorka 2006: 25).

37
Ejes conceptuales
El autor explica que en las sociedades industriales las acciones colec

tivas se definen por el esfuerzo por dominar el cambio constante y el futuro,
pero no por una voluntad meramente conservacionista para restablecer el
pasado. Las conductas reformadoras e integradoras cobran gran importan
cia en la medida en que los valores del cambio, crecimiento y desarrollo
–considerados por largo tiempo intangibles e identificados con el progre
so y el movimiento natural de la historia– ahora son cuestionados en los
países emergentes, donde la modernización y la industrialización han sido
importadas del extranjero y han tenido un impacto que trastoca la organi
zación social y las culturas tradicionales (Touraine 1986: 105).
Touraine agrega que no se puede simplificar la realidad ya que se re
nunciaría al propio sistema social en aras de reconocer que todo es cambio
y que los movimientos sociales son los actores del cambio. La idea del sis
tema social reconstruido –a partir del análisis de los movimientos sociales
y del campo cultural en el que actúan– está interviniendo en las formas de
institucionalización de los conflictos y, en consecuencia, la construcción y
el análisis de las categorías generales son el punto de partida para evitar el
empirismo y el particularismo (Touraine 1986: 103-106).
Vale la pena aclarar que la comunidad de pueblos originarios de Tepoz
tlán no es representativa de una sociedad industrial. A pesar de ello, los con
ceptos y premisas expuestas por los teóricos de los nuevos movimientos
sociales me permiten reflexionar sobre la definición del fenómeno social,
así como comprender la profundidad de los procesos que experimentan
las sociedades periféricas del sistema capitalista global, particularmente en
lo referente a la preeminencia socioterritorial del conflicto. Por consiguien
te, lo que caracteriza a los nuevos movimientos sociales en el horizonte glo
bal contemporáneo es “la novedad” que constituye la emergencia de un
nuevo sujeto colectivo y el desplazamiento del conflicto y la agencia social
al campo de la cultura (Jungemann B. 2008).11 Entonces, los movimientos
sociales que apelan al reconocimiento étnico-territorial y a la redistribu
ción de la riqueza, que demandan una relación equitativa y democrática,
en tanto reivindicaciones concretas, pertenecen a otro orden o expresión
del descontento social. De tal suerte que las premisas expuestas por Tou
11
Las características de estos movimientos y organizaciones sociales muestran que los con
flictos sociales en América Latina, como en otras regiones, ya no son particularmente la
expresión del conflicto asalariado keynesiano-fordista, en el cual los sindicatos son el su
jeto privilegiado; los nuevos sujetos del cambio se mueven fuera de las relaciones formales
de clase y se concentran en el nivel socioterritorial.

38
raine y sus seguidores resultan interesantes, pero no necesariamente defi

nitivas para mi análisis, ya que la investigación define las particularidades
del movimiento social que constituyó la comunidad de pueblos origina
rios de Tepoztlán y, de forma concomitante, responde a la pregunta: ¿a qué
tipo de sujeto social corresponde el que rechazó la construcción del club
de golf?
Debo señalar que Touraine advierte además la importancia de la his
toricidad del fenómeno social. Sin embargo, el sujeto analizado en esta in
vestigación no es un sujeto emergente, sino un sujeto histórico y colectivo,
que se sustenta en una historia de larga duración, en una ética concreta,
en el disenso y en la resistencia como respuestas colectivas al sistema po
lítico mexicano y a la imposición del capital global. Esto establece una
distinción importante, por lo que en consecuencia, tanto el tipo de movi
miento social como el sujeto colectivo que se constituyeron en contra del
proyecto del club de golf, a partir de la defensa y reconocimiento del te
rritorio étnico y la cultura propia, son aspectos que resultan definitorios
desde la perspectiva sociohistórica de la antropología política que guía
este análisis, complementándose con algunas de las propuestas metodoló
gicas planteadas por los teóricos de los nuevos movimientos sociales antes
mencionados. Esto me permite comparar, precisar y matizar mi análisis en
torno a los claroscuros del conflicto social en la comunidad de pueblos
originarios de Tepoztlán.
La cultura es una estructuración particular de convicciones, valores
significativos y percepciones resultantes de una articulación determina
da de relaciones de poder sujeta a un proceso dinámico de significación
de significados (Tejera Gaona 2009: 28) que guían los comportamientos
colectivos. Al respecto, Paz Salinas ha señalado que Neil Smelsers, en su
Theory of Collective Behaviour (1963: 27), apuntaba que dichos comporta
mientos emergen ante situaciones de crisis y rupturas a partir de creencias
compartidas como aspectos articuladores de la acción en búsqueda de su
resolución. Estos comportamientos no son necesariamente sinónimo de
la acción colectiva; son factores de cambio y fuerza política en un sentido
más amplio, en el que el sujeto colectivo busca transformar las relaciones de
dominación social que se ejercen sobre los principales recursos, tales como
los culturales, la producción agrícola, el reconocimiento, las reglas éticas,
etcétera (Touraine 1986: 104). Esta circunstancia derivó del debate en torno
a la naturaleza ontológica y epistémica de los movimientos sociales, por
cuanto a que éstos responden a una nueva forma de articular los aspectos

39
Ejes conceptuales
estructurales con las motivaciones individuales de muchos de los casos es

tudiados en la región europea. Esta situación contrasta con la experiencia
colectiva de muchos movimientos etnopolíticos como respuesta a los im
pactos negativos del modelo neoliberal en América Latina, dichos movi
mientos se caracterizan por la lucha de los pueblos originarios por ganar
autonomía frente al Estado.
Alberto Melucci intentó comprender las relaciones de la vida cotidia
na y la acción colectiva en la sociedad moderna. A través de los movi
mientos sociales, accedió a los dilemas de la sociedad postindustrial y
explicó que la finalidad de los movimientos sociales es trascender la noción
de conflicto entendida como resultado de las contradicciones estructurales
y difusiones sistémicas.
Para Melucci, el mundo red era resultado del surgimiento de una nue
va sociedad, cuyas consecuencias históricas representaban la emergencia de
nuevos movimientos sociales, constituyendo así un laboratorio ideal para
visualizar las transformaciones sociales y culturales en curso (Casquette
2001). Señalaba que los movimientos sociales son sistemas de acción so
cialmente construidos en los que debe descubrirse la interrelación de las
causas internas y externas que los constituyen. Con ello, negaba la posi
bilidad de considerar a los movimientos sociales como resultado exclu
sivo de las contradicciones estructurales o puramente individuales guiadas
por la lógica de los actores. En este sentido, los movimientos sociales son
signos y sistemas de acción multipolares que funcionan en un marco de opor
tunidades y contradicciones.
Melucci sostenía que la sociedad que emerge del mundo global enfren
ta innumerables presiones de uniformidad y consenso en la apropiación e
interpretación de la realidad. En esta dimensión, el significado de la acción
colectiva y su transformación en nuevas formas de poder y de conflicto social
despliega fuerzas que oponen resistencia e inventan contenidos y formas
de acción que chocan con la cultura dominante y con la imagen de “nor
malidad” de las necesidades de los Estados-nación, mismas que deben ser
satisfechas por medio de su entramado organizativo y asistencial. Dichas
fuerzas resistentes corresponden a la expresión del conflicto cuyos signos
elucidan el discurso de la acción colectiva, una profunda mutación de la
lógica y el funcionamiento de las sociedades complejas (Casquette 2001).
En este contexto, según Melucci, la conciencia clara de las posibilidades y
limitaciones de la acción social puede transformar la palabra (discurso) de

40
los movimientos en lenguaje, cultura y relaciones sociales de los procesos

colectivos en una práctica de libertad (Melucci 1999: 11).
El sociólogo planteaba que, a diferencia de los que caracterizan a
la sociedad capitalista industrial, los nuevos movimientos sociales no son
únicamente políticos, sino que se presentan inscritos en mecanismos de pro
ducción cultural del sistema. Éstos permiten transformaciones institucio
nales que no pretenden cristalizarse en organizaciones políticas. Su función
es hacer explícitos los dilemas de la sociedad y otorgar así nombre y ros
tro a las formas del poder que operan en el control de los códigos cultu
rales, alterando la lógica dominante de la producción y apropiación de
los recursos. La movilización pública indica al resto de la sociedad que el
problema específico se asocia a la lógica general del sistema y hace posibles
los modelos culturales alternativos (Melucci 1999: 74).
Los movimientos sociales contemporáneos responden a contenidos di
versos y áreas de la vida social donde los aparatos de control del poder
intervienen al definir heterónomamente las identidades individuales y co
lectivas y provocar reclamos para reivindicar el territorio, la ecología, el
género y los derechos culturales, hacia donde se dirige la acción social.
En tal sentido, éstos se clasifican como a) reivindicativos –que expresan el
disenso en torno a las normas y roles de la organización social, buscan
un cambio en la distribución de los recursos–, b) políticos –que expresan el
conflicto con el fin de transformar los canales de participación política,
buscan el mejoramiento de la posición del actor en los procesos de de
cisión–, c) antagónicos o de clase –que sitúan el conflicto de intereses en
el modo de producción de los recursos de una sociedad dada (Melucci
1999: 74).
Melucci suscribe la teoría de los nuevos movimientos sociales, por lo
que cuestiona que el análisis del conflicto social se ha reducido sólo al en
frentamiento de clases de los movimientos obreros tradicionales que rei
vindicaban los derechos a mejores salarios y condiciones de trabajo, lo que
establece una diferencia con los movimientos sociales contemporáneos,
debido al desplazamiento del conflicto político al campo cultural.
Los nuevos movimientos sociales han desplazado el conflicto social al
ámbito cultural y a la constitución de las identidades colectivas. Su base
social se localiza en aquellos sectores que enfrentan la lógica del control
del sistema con mayor facilidad, los actores que poseen un alto grado de
autonomía están expuestos a un mayor manejo de la información. En otras
palabras: los actores sociales resistentes e insumisos representan una clase

41
Ejes conceptuales
de capital humano que ocupa una posición marginal en el mercado de tra

bajo y posee los elementos independientes de la vieja clase media (Melucci
1999: 72).
Otra perspectiva importante surge de la sociología norteamericana:
adscribiendo el análisis estructural-funcionalista, incorpora conceptos ta
les como movilización de recursos, estructura de oportunidad política, y los
comportamientos colectivos anteriormente mencionados por otros analis
tas. La teoría de la movilización de los recursos explica los movimientos so
ciales en función de la organización y no de los individuos. Doug McAdam
sostiene que no ve una ruptura radical entre los movimientos actuales y
los anteriores, a pesar de las obvias diferencias. Indica que existen persis
tentes subculturas activistas que se mantienen generacionalmente (jóvenes
activistas de los 60 y 70 en ee. uu. eran en muchos casos incluso hijos de ac
tivistas anteriores). Pedro Ibarra sostiene que esto se opone a las ideas de
Melucci y otros que defienden la premisa de que los movimientos de los
60 y 70 representaron una ruptura total con el activismo anterior. Es cierto
que modificaron dramáticamente las tradiciones activistas, pero también
parece claro que estaban basados en las mismas tradiciones que posterior
mente llegaron a superar. Hay muchos ejemplos de esta clase de continui
dad generacional en la actividad de los movimientos (McAdam 1994).
En síntesis, las perspectivas de análisis mencionadas han construido he
rramientas teóricas que permiten discernir en torno a los procesos sociales
que surgen como resultado de la consolidación de la sociedad industrial de
masas. Particularmente, para comprender el protagonismo social adqui
rido por las capas medias, extendidas y fortalecidas bajo las condiciones
favorables del estado de bienestar, sector social que conformará la base so
cial de muchos de los nuevos movimientos de protesta (Armida 2005) ante
el nuevo orden hegemónico del capital trasnacional que protege las inver
siones extranjeras en desmedro de la capacidad regulatoria de los estados
y los pueblos (Seoane y Taddei 2001).
Existe coincidencia con el análisis de Kymlicka, ya que respecto a los mo
vimientos nacionalistas minoritarios, menciona que son también visibles
en América Latina, al resurgir las conciencias étnico-nacionales que con
trastan las sociedades industriales, capitalistas y neoliberales con los temas
de los nuevos movimientos sociales; debaten sobre la naturaleza de la co
munidad y la identidad de estas sociedades multiculturales y su vínculo con
las políticas redistributivas (Kymlicka 1999). Además, el autor subraya:

42
…en los contextos de nacionalismo minoritarios el tema de la moderniza

ción y la liberalización desplazarían cualquier sentido fuerte de identidad
nacional. Cuando las culturas se liberalizan, la gente comparte cada vez menos
con sus connacionales, en cuanto a costumbres o concepciones tradicionales
de la buena vida y se hace cada vez más con los miembros de otras naciones,
respecto a compartir una civilización común (Kymlicka 1999).
Kymlicka asevera que hay algo paradójico en la importancia de la

identidad nacional para la identidad individual: la liberalización vuelve a
los grupos etnoculturales más diversos internamente y menos diferen
ciados respecto a otros grupos (Kymlicka 1999). Este ejemplo plantea la
paradoja del sistema capitalista, eje de las sociedades metrópolis, multi
culturales y fuertes que atraen a inmigrantes transnacionales con determi
naciones socioculturales cada vez más rígidas y xenofóbicas.
Por su parte, Anthony Giddens definió los movimientos sociales como
formas de compromiso radical, caracterizadas por su multidimensionali
dad, portadoras de una influencia penetrante en la vida social moderna. La
libertad de expresión de los movimientos democráticos, que histórica
mente han sido separados de los movimientos obreros, se ubica en el campo
de la vigilancia del Estado moderno. Los movimientos democráticos in
cluyen algunos movimientos nacionalistas cuya preocupación primordial
radica en los derechos de participación política en general y en el progreso
de los movimientos sociales en años recientes, lo que permite vislum
brar futuros democráticos posibles que, en parte, son vehículos para su
realización. Giddens menciona que el poder no se utiliza siempre para
beneficios sectoriales o como medio de opresión, por ello, es ahí donde el
realismo mantiene su centralidad (Giddens 1999). Advierte que existen
diversos ángulos y problemas en la interacción de los actores reunidos
en los grupos y colectivos organizados. Si un grupo de interés se mueve en
el terreno de la cooperación y un partido compite por el poder en tanto es
trategia prioritaria de un movimiento social, se convierte en conflicto. En
el caso de los nuevos movimientos sociales, se trata de un conflicto iden
titario y un conflicto por el poder político (Giddens 1999: 22).
Respecto a la vida interna y la constitución de un grupo, Giddens ha
dicho que la interacción de un colectivo social terminará constituyendo una
identidad colectiva.

43
Ejes conceptuales
Un movimiento busca y practica una identidad colectiva, es decir un movi

miento supone que determinada gente quiere vivir conjuntamente una dis
tinta forma de ver, estar y actuar en el mundo… Un movimiento social no
puede ser –no es– una oficina donde la gente arregla sus problemas indivi
duales. Debe existir un mínimo para compartir un sentido, una forma común
de interpretar y vivir la realidad (Giddens 1999: 10).
Por otro lado, en los cuestionamientos sobre el origen, la estructura y

las tendencias evolutivas de la modernidad social y cultural, Jürgen Ha
bermas debatía y exponía, desde las trincheras del idealismo alemán y el
marxismo radical, las ideas contrastantes entre la posición modernizadora
y la identidad expresiva, observando entre ambas la exclusión del recur
so de los principios metasociales. La primera proponía justificar la toma de
decisiones sustentada en su eficacia técnica y equilibrio sistemático; la se
gunda, en la defensa de la autonomía y la espontaneidad del yo y la iden
tidad del grupo, renunciando así a la pretensión posible de universalidad
(Habermas 1986b).
Los nuevos conflictos surgen, pues, en los puntos de sutura entre sistema y
mundo de la vida […] que aparecen más bien “en los ámbitos de reproduc
ción cultural, la integración social y la socialización” […] En una palabra: los
nuevos conflictos se desencadenan no en torno a problemas de distribución,
sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas de la vida
(Habermas 1986b: 85).
La teoría social contemporánea subraya la importancia del sujeto co

lectivo respecto del poder y la agencia política de los actores sociales en el
contexto de la crisis del Estado-nación.12 En las ciencias sociales, la cons
titución del sujeto colectivo es una parcela de conocimiento que se ubica
12
El Estado como forma de poder público mantuvo protagonismo en la gestión de la eco
nomía y en la promoción del desarrollo, su intervención en la regulación de la vida pú
blica ha planteado un desafío constante a los mandos del poder del capital. Sin embargo,
las fallas en la contención de los desequilibrios económicos, financieros y políticos mi
naron su solvencia frente a la ciudadanía ante su incapacidad para resolver y arbitrar en
los conflictos sociales, en la redistribución de la riqueza y el poder. Además, fue notoria
su obsolescencia como soporte de la expansión del capital en la fase de internacionali
zación al no haber generado los marcos institucionales para resolver los compromisos
sociopolíticos. La crisis del Estado se aprecia en el desmantelamiento del Estado de bien
estar y la crisis de Estado-nación al no poder responder a sus funciones socioeconómi

44
entre la teoría del sujeto y la teoría del actor social. En opinión de Gil
berto Giménez, ninguna de estas teorías da cuenta del amplio acervo de
conocimientos producidos por las ciencias sociales en torno a las socieda
des modernas, contextos que consignan la maquinaria social que integra la
pluralidad de los subsistemas ajustados sólo parcialmente para posibilitar
el cambio social. Las unidades de acción son los actores individuales y los
actores colectivos que interactúan en el sistema de relaciones sociales al
disponer de un margen de acción y un cierto grado de autonomía, lo que
a su vez implica una identidad.
Gilberto Giménez argumenta que el actor social se define por su po
sición en la estructura social, ya que cuenta con diversos recursos: riqueza,
profesión, potencial sociocultural, poder político y socioeconómico, re
laciones interpersonales, etcétera. Éstos le permiten un papel considerable
en la dinámica social. Éste mundo –según Bourdieu– “es también la re
presentación y la voluntad de existir socialmente, equivalente también a
ser percibido, y por cierto ser percibido como distinto (Giménez Montiel
2006: 147). Alain Touraine (apunta Giménez) rechaza vigorosamente la
reducción del sistema al actor y la inversa, del actor al sistema, por lo que
los denomina escenarios sociales vacíos, sin actores. Giménez advierte: “el
actor social se halla situado siempre en algún lugar entre determinismo y
libertad” (Giménez Montiel 2006: 146).
Por su parte, Alfredo Guerrero discurre acerca de los contenidos sub
jetivos, a partir de los cuales se produce la ruptura en los procesos de la
transición democrática en México, y pondera que estos son: a) el rompi
miento subjetivo ocasionado por el neoliberalismo dentro de los espacios
públicos, b) la gestación de movimientos sociales que constituyen suje
tos sociales emergentes como resultado de los rompimientos subjetivos, c)
las relaciones de la democracia y los espacios públicos en su dimensión de
poder, y d) los problemas de las políticas públicas en la configuración de un
nuevo Estado democrático (Guerrero Tapia 2006: 21).
Guerrero da cuenta del paradigma de la identidad y la teoría de la in
teracción estratégica –siguiendo a Canneti– al advertir que los imagina
rios pueden conceptualizarse como los sustratos de memoria colectiva,
los paisajes cognitivos y míticos, los deseos, el pensamiento utópico, los
códigos simbólicos de la cultura y los universos representacionales; son
procesos participantes en la construcción de las identidades sociales. En
cas y por su marginación e inoperancia en la mundialización del capital que conlleva

cambios radicales en las esferas económica, social y cultural (Français 2000).

45
Ejes conceptuales
los movimientos sociales, el individuo transmuta de masa amorfa a suje

to social-colectivo (Guerrero Tapia 2006: 25); el sujeto colectivo busca su
autonomización, su permanencia y su sentido (Castoriadis, C. 1999). Una
condición para la construcción del sujeto colectivo es la ruptura dentro
de la sociedad o de las agrupaciones. Tal ruptura en la subjetividad repre
senta un rompimiento del universo representacional de los objetos de las
realidades sociales.
Cultura, modelo cultural mexicano, modernidad y

globalización
Después de revisar el poder y la resistencia expresada en los movimientos
sociales en tanto pistas para abordar las características de la acción colectiva
en el ámbito de lo simbólico, es necesario volver a la definición de cultura.
En ésta reconozco su expresión humanista, aunque recupero fundamen
talmente su acepción antropológica, es decir, la que resalta su naturaleza
simbólica. Así, la distingo –sin excluirla– de la perspectiva materialista que
conceptualiza a la cultura como una ideología o concepción del mundo
nacida de la lógica de las transformaciones de la infraestructura (Giménez
Montiel 2005e). La estructura de las relaciones sociales y el pensamiento
permiten descubrir los distintos procesos de la práctica social, que señalan
su lugar real en la jerarquía de las causas que determinan el funcionamien
to y la reproducción de una formación económica y social (Godelier 1974).
Estas acepciones buscaban justificar y establecer la diversidad de expre
siones de la cultura y la polisemia del contenido simbólico de ésta, aspecto
que ha modelado toda la historia de la formación del concepto para el
léxico filosófico, así como para el resto de las ciencias sociales (Giménez
Montiel 2005d: 28-38).
Los viejos paradigmas sobre la cultura13 y la diversidad cultural han
definido el quehacer del antropólogo. En las últimas décadas se ha replan
teado el concepto de cultura y, por consiguiente, el de la diversidad cul
tural. Esta última ya no es considerada como una cualidad exótica que
establece el ser del otro sino que se fundamenta en las relaciones que se es
13
Edward B. Taylor [1871] representa el punto de partida para la comprensión de la evolu
ción del concepto de cultura; en su definición señala: “La cultura o civilización, en sentido
etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el
arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adqui
ridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Taylor 1975: 29).

46
tablecen entre el yo y el otro analizadas en la actualidad desde la dimen

sión del poder.
El poder como lógica de análisis, como recorte de la realidad. Justamente por

que hoy en día sentimos una sensación de opresión y de bloqueo, es que se
requiere desarrollar la imaginación de lo futuro, de nuevas formas de cons
truir la historia que, más allá de la presencia de voluntades, se apoye en el
reconocimiento de la necesidad de futuro que, por lo mismo, sea posible (Ze
melmann 2000).
El sociólogo francés Pierre Bourdieu (1990) definió la cultura como

esquemas interiorizados de percepción, valoración y acción. A esta postura
se suma la perspectiva semiótica del antropólogo norteamericano Clifford
Geertz, quien la definió como un sistema ordenado de significaciones y
símbolos en cuyos términos ocurren las interacciones sociales donde las
formas culturales se articulan. La cultura es, por tanto, una entidad diná
mica a la que pueden atribuirse de manera causal acontecimientos sociales,
modelos de conducta, instituciones y procesos sociales. La cultura es una
jerarquía estratificada de estructuras de significado, consistente en acciones,
símbolos y signos (Geertz 1992). A esto se agrega la perspectiva simbólica
del inglés John P. Thompson, quien reformula el concepto de cultura y lo
enriquece con la comprensión estructural del fenómeno construido desde
la teoría de la acción social. Esta perspectiva pone el acento en el carácter
simbólico de los fenómenos culturales, que se encuentran insertos en con
textos sociohistóricos estructurados (Thompson 1998: 203). En síntesis, la
cultura moldea nuestro pensamiento, nuestra imaginación y nuestro com
portamiento social y, por ende, ético.
En ese sentido, concibo la cultura como un bien social, inherente al ser
humano, y un recurso estratégico para el desarrollo social. Otra dimen
sión de la cultura es su vocación comunicativa. Cuando se habla de cultu
ras se establece el vínculo con los sistemas comunicativos referidos a la
autodefinición cultural, a la nominación y trazo de las fronteras del sujeto
de la comunicación, como proceso de construcción del nosotros y otros
(Barth 1976), que inevitablemente advierte la mirada multicultural, colo
nialista, con la cual las sociedades modernas se han formado. Finalmente
esta circunstancia nos ubica en la dimensión de la identidad cultural y de
la representación social.

47
Ejes conceptuales
Gilberto Giménez anota que la identidad emerge y se afirma sólo en la

medida en que se confronta con otras identidades en el proceso de interac
ción social; por tanto, no es una esencia sino un sistema de roles y represen
taciones. Además tiene un carácter plural y pluridimensional resultado de
la inscripción en muchos círculos de pertenencia de orden concéntrico con
intersecciones entre ellos. Los significados selectivos y distintivamente in
ternalizados por los individuos, grupos o colectividades generan identida
des fundadas en una matriz cultural portadora de los emblemas de contraste
que marcan sus fronteras (Giménez Montiel 1994a: 260-261).
La obra de Mijaíl Bajtin me proporciona una reflexión valiosa que in
tegro como herramienta de análisis. Él consideró el carácter relacional de
la identidad en su concepción dinámica. La identidad no se construye ex
clusivamente desde el interior de la psique como entidad aislada, sino fun
damentalmente a partir del yo-otros. Desde esta perspectiva, el otro no
representa un no-yo inaccesible e incomprensible; por el contrario, a nivel
teórico es posible colocarse momentáneamente en su posición particular y
volver a un nuevo sitio en un lugar de frontera denominado exotopia, que
supone la posibilidad de conocer la perspectiva del otro, al compartir por
un momento su contexto y modo particular de percibir y experimentar la
existencia y el cosmos (Bajtin 2000). De esta manera, la identidad del suje
to está constituida por múltiples identidades que se entrelazan. Así, la cul
tura de los pueblos también se manifiesta a través de diferentes culturas que
van dejando su impronta en el inventario de las identidades culturales. Es
por ello que en la cultura no hay productos puros (Clifford 1995: 15-36).
El debate en torno a la crisis de las identidades y las ideologías ocupó
buena parte de la polémica de la teoría social del siglo xx. Con la globa
lización y la transición al nuevo milenio surgió igualmente la reflexión
sobre la tendencia a la erradicación de las diferencias culturales como con
secuencia de la tendencia a la homogenización de la economía en la organi
zación social y en la cultura (Huber 2002); además tenemos la emergencia
de procesos en los cuales la globalización incide en la cultura, al crear el
imaginario de la cultura global (Swerdlow 1999). En opinión de Gilberto
Giménez, no hay tal:
…sino sólo una cultura globalizada en el sentido de la interconexión cada

vez mayor entre las culturas en virtud de las tecnologías de comunicación […]
tampoco puede haber una cultura global, porque no existe una cultura ho
mogénea que pueda sustentarla, ni símbolos comunes que sirvan para expre

48
sarla, ni memoria colectiva que pueda nutrirla a la misma escala (Giménez

Montiel 2005c: 505).
El avance de la globalización y del neoliberalismo ha impuesto gran

des cambios que, en buena medida, inducen a pensar en la desaparición de
las culturas tradicionales. Sin embargo, dicha aseveración debe estar acom
pañada de un meticuloso análisis que pondere los indicadores culturales
con los cuales podamos constatarla. Los cambios estructurales y el em
pobrecimiento de más de la mitad de la población mexicana –sumados a la
reducción de la población rural resultado del proceso de la migración– im
pulsa nuevos fenómenos culturales dentro y fuera del territorio nacional.
Entre sus consecuencias, se puede pronosticar más que la pérdida de los
saberes, la transnacionalización de los saberes como resultado de las migracio
nes y los procesos de extraterritorialidad, fenómenos dinámicos descritos
por Oehmichen como comunidad extendida (Oehmichen Bazán 2005: 27).
En la globalización la cultura se expande mediante los medios de co
municación masiva hasta el más lejano rincón del planeta. Se observa pa
radójicamente que la cultura se asimila al imaginario global, creando una
mezcla dinámica de tipo experimental que integra y aglutina rasgos cul
turales que se incorporan al gusto local a partir del marketing en muy
distintas sociedades modernas.14 Por otra parte, en los espacios locales he
observado tensiones y fricciones entre la cultura local y la cultura en la era
de la globalización, por lo que sostengo que ésta aún no llega a transfor
mar absolutamente a la primera. En todo caso, lo que observo son ajustes,
resignificaciones e incluso invenciones de nuevas tradiciones culturales
generadas por las propias sociedades.
Para abordar la identidad colectiva, me apoyo en la teoría de la identi
dad, ampliamente sustentada por la psicología social, que trata de despejar
los viejos cuestionamientos sobre el yo y la sociedad. Los postulados sobre
la identidad y la imagen fueron planteados por destacados fenomenólogos
sociales para distinguir en este ámbito del conocimiento la identidad en
relación con los procesos de transformación en las sociedades modernas.
A su vez estos pensadores han intentado incorporar el tema de la identi
dad al sistema de la personalidad como función interna del sujeto con la
finalidad de mantener el modelo de la teoría de la acción social. Bajo esta
14
Ejemplo de ello sucede con el tequila y el mariachi, aspectos culturales vernáculos de
nuestro país que ahora forman parte del gusto y el prestigio de los consumidores en el
Japón moderno y en otras latitudes.

49
Ejes conceptuales
perspectiva, la identidad sólo se relaciona con el individuo y ésta queda con

finada al ámbito de las interacciones cotidianas.
La dimensión colectiva de la identidad ha sido planteada principal
mente en la sociología europea como respuesta a la emergencia de los
nuevos movimientos sociales, a las reivindicaciones regionales y a las mi
graciones como efecto del exilio político y como expulsión resultado de la
pobreza, entre otros (García y Lukes 1999: 19). Más recientemente, el tema
de la identidad ha sido incorporado como elemento valorativo en la teo
ría de la acción comunicativa, asignada a la esfera de la subjetividad de los
actores sociales (Habermas 1985).
La identidad puede caracterizarse como la dimensión subjetiva de los
actores sociales. Gilberto Giménez dice: “se predica como un atributo
subjetivo de los actores sociales relativamente autónomos, comprometi
dos en procesos de interacción o de comunicación”. Añade que “en la medi
da en que representa el punto de vista subjetivo de los actores sociales sobre
sí mismos, la identidad no debe confundirse con otros conceptos más o
menos afines como personalidad o carácter social que suponen el punto
de vista del observador o del investigador sobre un actor social determi
nado” (Giménez Montiel 1996a).
La identidad sólo emerge y se afirma en la medida en que se confron
ta con otras identidades en el proceso de interacción social o de socializa
ción. Esto marca su carácter relacional, dialógico. La identidad “resulta de
transformar un dato en valor. No es lo que uno realmente es, sino la ima
gen que cada uno tiene de sí mismo aludiendo de esta manera a la repre
sentación” (Bajtin 1981). En la dimensión intersubjetiva emerge el tema
de las representaciones subjetivas y colectivas, por lo cual se imbrica con
la dimensión ética de los sujetos sociales. Nuestra imagen es el resultado
de la mirada del otro y de su palabra; es entonces una descripción total de
nosotros mismos por medio del diálogo. Las representaciones sociales son
sistemas de organización de imágenes que sirven para construir la realidad,
a la vez que inciden en el comportamiento de los sujetos en sociedad. La
identidad colectiva constituye la síntesis de rasgos culturales inmateriales
y materiales, inclusive, el sujeto puede apelar a tradiciones inventadas, se
gún lo he registrado en mis datos etnográficos.
Por su parte, los filósofos de la ciencia han ampliado el horizonte de
valoración de la identidad colectiva inserta en la cultura y han distinguido
entre el trabajo de la filosofía de la cultura y el trabajo antropológico. El
primero se caracteriza por su perspectiva conceptual, y la antropología

50
por el manejo cualitativo profundo de la descripción y la interpretación

reflexiva del material empírico. La filosofía de la ciencia critica los fenó
menos culturales y a la antropología por la “falta de cientificidad” de los
fenómenos sociales registrados por la etnografía, basados en la observa
ción de las sociedades cuya finalidad general es conocer los hechos sociales.
La filosofía de la cultura se esforzó por aclarar que todas las discipli
nas científicas son empíricas; al hacer una tipología de ellas se establecen
nuevos principios de clasificación sustentados en el carácter formal de los
objetivos que se persiguen para el conocimiento. La distinción entre ciencias
mnemotécnicas e ideográficas muestra que las primeras buscaban estable
cer las leyes naturales, mientras que las segundas indagaban “lo especial”
bajo la forma determinada por la historia. La distinción más importante, a
saber, queda inscrita respecto al punto de vista que, en cada caso, se adop
te respecto a la realidad. Los objetos de las ciencias naturales no son refe
ridos a los valores, mientras que para las ciencias de la cultura sí. De esta
manera, los objetos culturales son reservorios de valores identificados, de
ahí su valoración como bienes culturales (Adorno 1973).
Al lado de la función del conocimiento de la cultura, se encuentra la
función del pensamiento lingüístico, la del pensamiento mítico-religioso
y la del pensamiento artístico, entre otras. En cada una de estas formas
de pensamiento se cumple no sólo una estructuración del mundo; sino so
bre todo una estructuración hacia el mundo. David Sobrevilla apunta que
este postulado sustenta a “la crítica de la razón pura, la que se convirtió en
crítica de la cultura” (Sobrevilla 1998; Kamlah 1976; Luchterhand 1978).
Con ello, se pretendía probar que en todo contenido de cultura, se funda
un principio general simbólico existente en las expresiones del espíritu. En
virtud de que el hombre es un animal simbólico, su pensamiento y su pro
greso radican en la cultura.
Los últimos esfuerzos por definir la cultura como objeto de estudio de
la antropología se centran justamente en el contenido simbólico de aque
lla. Clifford Geertz dijo que su concepto de cultura es esencialmente un
concepto semiótico. Advirtió: “el hombre es un animal inserto en tramas
de significación que él mismo ha tejido, por lo que la cultura es esa tra
ma de significación y el análisis de la cultura es por tanto la explicación
interpretativa en busca de significaciones” (Geertz 1992). Geertz buscaba
explicar el fenómeno social mediante la interpretación de las expresiones
sociales que son enigmáticas en su superficie, definiendo el quehacer antro
pológico como un esfuerzo intelectual traducido del concepto de Ryle so

51
Ejes conceptuales
bre la descripción densa; ésta es una forma de conocimiento con la cual se

busca desentrañar estructuras de significación; por tanto, hacer etnogra
fía significa dilucidar el sentido de interpretar un texto en el sentido más
amplio de la hermenéutica.
En la actualidad, la realidad cambiante observada en los escenarios
culturales del planeta llevó a un conjunto de especialistas a discutir sobre
la cultura y la diversidad cultural, convirtiéndose en el eje de opinión de
la onu y la unesco para debatir sobre las realidades políticas y jurídicas
del mundo contemporáneo:
…la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la di
versidad biológica para los organismos vivos. En ese sentido, constituye el
patrimonio común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en
beneficio de las generaciones presentes y futuras (unesco 2004).
En el mundo contemporáneo la cultura es concebida como un sal

to cualitativo, tras abandonarse el romanticismo del siglo xix y el xx para
dotarlo de significado simbólico (Stocking 1989). Pero ese salto ha sido
mortal, debido a la premisa de que la cultura es un recurso fundamental
para el desarrollo de los pueblos. Desde el inicio del siglo xxi, las agen
cias vinculadas al desarrollo (onu, pnud, unesco, Banco Mundial y ocde)
han insistido en un cambio paradigmático que vincule el desarrollo con la
cultura (onu 2004). Ello ha producido impactos variables en la región lati
noamericana y en particular en México, pues aquí se abandonó paulatina
mente el modelo cultural mexicano provocando el cambio de orientación
de las políticas culturales del Estado-nación, como se verá a continuación.
La idea de la nación conjugó un amplio inventario de recursos, entre
ellos, la cultura para apuntalar el concepto de nación. Todo esto resul
ta incomprensible si no consideraramos los antecedentes históricos,
políticos, jurídicos y sociales que surgieron a lo largo de la vida colonial e
independiente que demarcaron la relación política con las unidades étnico-
territoriales de la sociedad de esa historia situada. La idea de nación vino
acompañada de:
…un nuevo modelo de comunidad política, síntesis de diversos atributos li

gados entre sí; como una combinatoria inédita de ideas, imaginarios, valores
y, por ende de comportamientos, que conciernen la naturaleza de la socie
dad, la manera de concebir una colectividad humana, su estructura íntima,

52
el vínculo social, el fundamento de la obligatoriedad política, su relación

con la historia, sus derechos… bajo este prisma, la nación moderna es una
realidad nueva que irrumpe en la historia a partir de finales del siglo xviii
(Annino y Guerra 2003).
La idea de nación requería de un proyecto civilizatorio de blanquea

miento que lograra desterrar la preeminencia de lo indígena que no tenía
esperanzas de mejorar; tal premisa liberal produjo el más duro ataque a
las comunidades de indios si consideramos que el territorio y la cultura,
además de ser ejes conceptuales, son marcos de referencia fundamentales
desde el nacimiento del Estado-nación en el siglo xix. Así, las Repúbli
cas de Indios y su transformación en la organización municipal permitie
ron normar y establecer el orden legal e institucional para esta última; el
primer intento, aunque drástico, de la transformación de la organización
de los pueblos indios fue restarles autonomía y subordinarlos al Estado;
aquellos que no alcanzaron a formar un ayuntamiento quedaron a expen
sas de la autoridad mestiza dominante en los centros más poblados (Es
calante Gonzalbo 2002).
La transformación capitalista de la economía mexicana hizo emer
ger la rebeldía de la población indígena en múltiples focos de las entidades
del país. Ello significaba la desaparición de las formas comunitarias de pro
piedad de la tierra y por consiguiente de las formas tradicionales de
identificación de su posesión común (Héau Lambert 2009). No fue la ley
de desamortización15 la que desató la rebeldía indígena, sino la síntesis de
aspectos jurídicos, cuya data se ubica desde las reformas borbónicas y en
la facultad jurídica de la Constitución de 1824, otorgándole a los congre
sos estatales facultades para regular el uso, la tenencia y la propiedad
de la tierra. El México independiente declaró a los individuos ciudadanos
mexicanos y abolió el derecho indiano, desapareciendo la protección tutelar
del Estado español para los pueblos indios. De facto la modernidad canceló
15
Frank Schenk (1995) señala “la Ley de Desamortización de 1857 (la llamada Ley Ler
do), es una legislación federal orientada a la privatización de la propiedad agrícola; los
miembros de las comunidades propietarias de la tierra, podían convertirse en dueños de las
parcelas hasta entonces en posesión de las instituciones clericales y civiles, las que debían
privatizar en poco tiempo. Los usuarios de la tierra, podían reclamarlas en propiedad, las
tierras y los inmuebles no utilizados podían adquirirse mediante subasta pública. Mien
tras que los edificios y terrenos en uso de las instituciones religiosas: iglesias, hospitales,
ayuntamientos y mercados estaban exentos de privatizarlos. En cuanto a los terrenos de
las aldeas, el ejido y el fundo legal, estuvieron exentos de privatización”.

53
Ejes conceptuales
el estatuto jurídico como sujeto colectivo de la nación (Falcón 2002), al

dejar de existir jurídicamente se pretendió suprimir el sistema comunal
y dejarlo al margen de la ley, por lo que fue considerado contrario a la
igualdad (Velasco Toro 1994).
Las corporaciones civiles, las Repúblicas de Indios y las municipali
dades huérfanas de protección velaban con sus propios medios sus pose
siones, derechos y prerrogativas de las ambiciones de los hacendados y los
caciques dispuestos a privatizarlos en el nuevo ciclo histórico del progreso
modernizador (Carbó s/f). Esto despertó temores en las élites respec
to a las rebeliones indígenas a escala nacional en momentos en los que
México se enfrentaba a los enemigos extranjeros (Tutino 1980). En este
contexto las comunidades campesinas se apropiaron de ciertos conceptos
del discurso hegemónico (Héau Lambert 2009: 147), tales como la raza in
dígena legítima dueña de las tierras, para defender sus derechos a la tierra y
a sus tradiciones políticas. Héau argumenta que la única forma de acción
política al alcance de los indígenas y campesinos y su única posibilidad de
distinción identitaria tenían que sustentarse en el concepto hegemónico
de raza que en la época había penetrado hondamente en la conciencia
social, convirtiéndose en la única herramienta que permitía diferenciar el no
sotros de ellos. En otras palabras, para las comunidades indígenas y cam
pesinas, el concepto de etnia antecedió al concepto de clase.
Al respecto, concluyo que la clase política de la Reforma no había con
ceptualizado la identidad a nivel teórico; sin embargo, implícitamente la
había manipulado con la finalidad de acabar el concepto de territorio. Los
políticos indígenas de la segunda mitad del siglo xix, Benito Juárez y Por
firio Díaz, claramente intuían la relación entre identidad y territorio. En
1856 los liberales, cuando querían acabar con un grupo étnico, no sólo
lo despojaban de sus recursos económicos sino sobre todo de su territo
rio étnico. Por tanto los liberales, tal vez sin teoría en torno a la identidad
pero con mucha práctica en los enfrentamientos con las comunidades in
dígenas, intuyeron muy bien que si querían acabar con las comunidades
y la diversidad tenían que acabar previamente con sus territorios; pero no
con sus habitantes. Así, los liberales no emprendieron una cacería de in
dios, sólo les bastó con separarlos de sus territorios. El proyecto liberal y su
ofensiva para terminar con el espíritu de tribu buscaba la disolución de las
comunidades mediante la desamortización de las tierras. El modelo liberal
exigía la supresión de las lealtades locales y la uniformidad de la autoridad
estatal para fundar su dominio en los individuos al margen de la comuni

54
dad (Escalante Gonzalbo 2002). Lo anterior enrareció las relaciones inter

étnicas e intensificó los reclamos, aún no resueltos hasta la actualidad.
En el escenario político segregador del siglo xix, entre las contradiccio
nes sociales, políticas y culturales de los insurgentes, éstos se asumieron
herederos de Cuauhtémoc y libraban una lucha de liberación nacional
contra la opresión española. Dicha concepción fortaleció el concepto de
unidad nacional, adhiriendo cada cultura india a la totalidad social, sin re
ferencia respecto al carácter de su articulación con la sociedad nacional.
Andrés Medina señala que los cien años entre el grito de Dolores en 1810
hasta el inicio de la Revolución mexicana de 1910, se considera el siglo más
negro para los pueblos indios en la historia nacional, constituyendo una
larga agonía para las comunidades indias, la cual se detuvo con el movi
miento armado (Medina 2000: 35). En la política liberal conservadora de
José María Luis Mora, los pueblos indios enfrentaron el racismo y una clara
declaración de exterminio, a través de un programa de blanqueamiento
europeizante para la población nacional con la que se pretendía la desapa
rición de los indios y las castas (Hale 1972: 229).
La infraestructura política e ideológica del Estado-nación, decimonó
nico bonapartista, constituyó el modelo mexicano de cultura. El Estado se
apoyó en el vigor de los valores culturales de los pueblos indígenas para
construir la identidad nacional, sustituyendo la idea de una sociedad he
terogénea –compuesta por indios, mestizos y criollos– bajo el imaginario
nacionalista de una sociedad unificada y homogénea. La vigencia de esta
idea se prolongó hasta el nacimiento del Estado revolucionario que, en lu
gar de aceptar la diversidad de la sociedad real, uniformó la sociedad ima
ginada mediante una legislación general, una administración central y un
poder único (Florescano 1999).
Entre las primeras acciones del Estado nacional revolucionario se bus
có hacer desaparecer del imaginario a la sociedad heterogénea al destruir
los cuerpos, las culturas diferenciadas, las etnias y las nacionalidades (Flo
rescano 1999: 231-278 y ss.) e impulsar en el sistema político mexicano el
modelo mexicano de cultura en el cual la educación pública transmitiría
los valores derivados de la cultura material y de la cultura interiorizada,
particularmente la de los pueblos indios del pasado, constituidos en pa
trimonio cultural y en propiedad de todos los miembros de la nación mexi
cana. Para entender la relevancia del nacionalismo en dicho proceso, me
apoyo en la definición de Gellner: “El nacionalismo es esencialmente la
imposición de una cultura desarrollada a una sociedad en la que hasta en

55
Ejes conceptuales
tonces la mayoría, y en algunos casos la totalidad de la población, se había

regido por culturas primarias” (Gellner 1988: 82).
También el nacionalismo y la nacionalidad pueden ser entendidos co
mo artefactos culturales de una clase particular, desde su creación a finales
del siglo xviii, se volvieron conceptos medulares, capaces de ser trasplan
tados con grados variables de autoconciencia y con capacidad de mezclar
se con una diversidad de constelaciones políticas e ideológicas provocando
apegos profundos (Anderson 1993: 21).
Luis Villoro argumentó que el estallido revolucionario involucró no
sólo a la sociedad urbana, sino sobre todo a la población mayoritaria que
vivía en las zonas rurales e indígenas. Tanto el mundo indígena como el
mestizo se vieron inmersos en una experiencia común que fue la Revolu
ción; este proceso aceleró la fusión (Villoro 1984) de los conglomerados
humanos y las culturas diversas. Esto hizo evidente la presencia del mun
do indígena en la realidad nacional. Al conocerse sus valores humanos y
sus características socioeconómicas, se convirtieron en una preocupación
para los artífices de la Revolución y para los intelectuales de la época. Tal
preocupación colocó a la antropología en un lugar relevante para mejorar
las condiciones de vida de los indígenas, haciéndolos partícipes del progreso
y la modernidad como logros de la Revolución. Así, nació un indigenismo
que entrañaba en sí mismo una antinomia entre culturas.16 Por un lado,
había que salvaguardar lo tradicional indígena, base de la razón histórica e
identidad del país y, por otro, había que aplicar los postulados del progreso
y la modernidad (Villoro 1984).
En este sentido, es pertinente señalar que la nación connota a un gru
po humano que se constituye como tal cuando sus integrantes reconocen
mutua y firmemente ciertos deberes y derechos en virtud de su común
calidad de miembros (Gellner 1988) y en virtud de la construcción del pro
yecto político nacional. Enrique Florescano apunta: “la ambición de crear
una nación de ciudadanos regidos por leyes iguales, unidos por valores co
munes y animados por el propósito de crear un Estado soberano, fue una
Manuel Gamio (1916) sostenía que la idea de nacionalidad suponía la homogeneización

16
de las culturas, a través de la llamada fusión de las razas y la unificación lingüística de los
habitantes del Estado. Bonfil (1997), Nolasco (2008), Olivera (1970) y Bartolomé (1997) ad
vierten lo debatible del indigenismo integracionista y sus consecuencias para la existencia
de los pueblos indios en México, sostienen que no puede haber integración si ésta se fun
damenta en la asimetría.

56
aspiración obsesiva de los políticos mexicanos a lo largo del siglo xix”

(Florescano 1997: 15).
El modelo mexicano de cultura del siglo xx es resultado de las reivin
dicaciones sociales de la Revolución mexicana; ésta tuvo profundas reper
cusiones sociales, políticas e ideológicas: surgieron y se consolidaron las
principales instituciones educativas y culturales que sustentaron la arqui
tectura del nacionalismo institucionalizado, que dieron estabilidad al Es
tado mexicano que retóricamente decía reconocer el papel del pasado
mexicano (Villoro 1984). Se establecieron instituciones y órganos norma
tivos a través de la Secretaría de Educación Pública, el Instituto Nacional
de Antropología e Historia, el Instituto Politécnico Nacional, el Museo Na
cional de Historia en el Castillo de Chapultepec, el Instituto Nacional
Indigenista, etcétera (Olivé Negrete y Urteaga Castro-Pozo 1988). Éstas
exaltaron los elementos más significativos del pasado indígena, la esencia
de la nación mexicana. En dicho periodo se dio el gran impulso al desa
rrollo artístico y cultural nacionalista revolucionario del siglo xx –consi
derado el gran momento renacentista–, dando lugar al fortalecimiento del
muralismo, a la música monumental, a la cinematografía, a la narrativa
costumbrista y al ensayo nacionalista (Farías 2003).
México es una nación pluriétnica y pluricultural con una produc
ción cultural dinámica, que se traduce en una incesante creación y apro
piación de bienes culturales de muy diversa naturaleza, expresados como
materiales de organización, de conocimiento, de valor simbólico y emo
tivo, etcétera. En el juego de la apropiación de los signos o referentes cul
turales es posible que se hayan añadido a los preexistentes o los hayan
sustituido por otros según las circunstancias concretas (Bonfil Batalla 1997:
18 y ss.). Así, los bienes culturales se convierten en patrimonio cultural
porque mantienen su sentido y significado original: ser la memoria histó
rica de la nación mexicana.
En la etapa del Estado benefactor, el Estado mexicano se apoyaba en
un enorme aparato corporativo que impulsaba el fomento cultural dirigido
hacia el fomento y promoción cultural para el pueblo, operado por los sin
dicatos y las confederaciones, no sólo de los trabajadores del Estado, de
la seguridad social y de los sindicatos obreros y las organizaciones cam
pesinas. Todas estas instituciones corporativas fueron los más dinámicos
promotores y operadores de la cultura. La cultura era un asunto de Estado
y se le concebía como un bien social y una extensión del bienestar social.

57
Ejes conceptuales
A mediados del siglo xx se aceleró el proceso de urbanización y la

consolidación de las premisas de progreso de la afamada Alianza para
el Progreso y la Revolución Verde de los años sesenta, a la que sumaban
los avances tecnológicos que fueron configurando la modernización de la
cultura (Crespo Oviedo 2002). Con el paso del tiempo y el impulso mo
dernizador se dislocó la relación del sujeto portador y productor de cultu
ra para diferenciarse de los diletantes consumidores de cultura –referidos
como los sectores cultos de la sociedad, que contaban con mayor capacidad
económica–; esto propició un renacimiento de los espacios de la cultura,
como el Museo de Antropología, el Museo Nacional del Virreinato, el de
Arte Moderno, y la promoción de los proyectos de investigación arqueoló
gica en las zonas de monumentos prehispánicos, como Teotihuacán, Uxmal
y Chichén Itzá. Fue una época en la que se pretendió consolidar el naciona
lismo, aunque también se apreciaba la cultura universal. Sin embargo, la
noción de la modernización del país se tradujo en un desprecio a lo propio.
Éste fue un momento en el cual las políticas de Estado en materia de cul
tura generaron en el imaginario colectivo una tenue discriminación entre
los sectores sociales: aquellos que producen cultura/los que consumen cul
tura (Bonfil Batalla 1997).
La historiografía del modelo mexicano de la cultura es pertinente pa
ra comprender el papel destacado de los bienes culturales constituidos en
patrimonio cultural que dieron sustento a la organización política del Es
tado-nación durante los dos primeros tercios del siglo xx, mientras que en
el último, se distingue por la naturaleza conflictiva de su administración,
que inducida por la política neoliberal se le denomina gestión cultural. És
ta le ha otorgado un sentido diametralmente opuesto a la relación de los
bienes culturales con la organización política federal. Por ley, es la política
de Estado la que establece el rumbo y sentido de la cultura. Es precisa
mente durante este momento que el modelo mexicano de cultura empieza
a fracturarse como resultado del impacto de las tendencias privatizadoras
neoliberales aplicadas por los gobiernos de México (Cottom 2002: 4 y ss.).
La inserción del proyecto neoliberal en la política del Estado mexica
no lo hizo transitar de Estado nacionalista hacia Estado neoliberal, teniendo
como consecuencia social y política la abdicación del Estado a su papel de
regulador del orden público (López y Rivas 2007); abandonó progresiva
mente su rol de conductor de la cultura a nivel nacional, que fue suplantado
con la idea de las industrias culturales, que representa una noción gerencial
de las políticas públicas en materia de cultura elucidada dentro de la ges

58
tión. Fueron años en los que la premisa fundamental pretendió privile

giar al individuo por encima de la colectividad y el fin de la historia como
respuesta a la caída del bloque soviético y el colapso de las ideologías. A
nivel de los trabajadores de la cultura, se apreciaba que las manifestacio
nes culturales habían sido armonizadas con la noción globalizadora y los
signos de la posmodernidad.
El Estado promovió la desincorporación de la infraestructura cultural del
Estado corporativo de manera similar como había ocurrido con las privatiza
ciones de las empresas públicas a finales de la década de los años setenta.
Creado por decreto presidencial de 1988, para promover y difundir la cultu
ra nacional, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta) ad
quirió un protagonismo in extenso, imponiendo e invadiendo facultades
sustantivas del Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) y el
Instituto Nacional de Bellas Artes (inba) gracias a la influencia de la derecha
en el gobierno de Vicente Fox (2000-2006).
Otro rasgo de la crisis del modelo de cultura mexicano se asoció a la
privatización bancaria, lo que significó que los bienes culturales muebles e
inmuebles dejaran de ser activos de los capitales nacionales únicamente y
pasaran también a ser posesión de los capitales transnacionales que habían
adquirido los activos bancarios, incluyendo bienes culturales de gran valor
histórico, estético y científico. Esto generó nuevos proyectos culturales de
las fundaciones asociadas al capital bancario, que instituyeron a las llamadas
industrias culturales.
Las industrias culturales se estructuran en torno al concepto de ren
tabilidad. Al ser impuestas en el ámbito cultural mexicano, crearon una
especie de abismo entre lo moderno y lo actual en oposición al estereotipo
de lo mexicano y lo tradicional, lo que redujo a dichos componentes de la
cultura a meros reductos del pasado, incidiendo en su abandono paulatino.
Los conceptos en boga de cultura, consumo y rentabilidad son elementos
constitutivos de la interconectividad con la aldea global. Por su parte, el
Estado, en conjunción con los inversionistas, se orientó a satisfacer los con
sumos culturales, no precisamente los de la ciudadanía en general, sino es
pecíficamente aquellos de los connacionales con alta capacidad económica
para satisfacer su consumo y, por ende, resaltar su prestigio. Así, se estable
cieron el Festival Cervantino, el Festival del Centro Histórico de la Ciudad
de México y todas las modalidades de “espectáculos culturales” de la em
presa ocesa y los de la Fundación Telmex.

59
Ejes conceptuales
Los operadores políticos en materia de cultura han impulsado la idea de

un México plural y diverso. Un rasgo distintivo de ese momento histórico
fue el reconocimiento de la diversidad cultural, coincidente con la modi
ficación del artículo 4° constitucional, que decretó que la nación mexicana
es una nación multiétnica y multicultural (Instituto Nacional Indigenista
1989). Sin embargo, dicha reforma constitucional sólo hizo un reconoci
miento limitado de los derechos culturales de los pueblos indígenas, al no
aprobarse la respectiva ley reglamentaria (Oehmichen Bazán 2005: 65).
Al inicio del siglo xxi, a las instituciones culturales en México (el inah
y el inba) les corresponde replantearse de manera urgente la definición
social de cultura y su relación con la educación y la construcción de ciudada
nía que atienda de manera integral la conservación, salvaguardia y difusión
de la cultura y del patrimonio cultural, recordando que en el estatuto jurí
dico todo individuo debería tener garantía legal por parte del Estado de la
salvaguarda plena de sus derechos culturales. Los anteriores son aspectos
fundamentales que sirven de marco para comprender que la planeación del
desarrollo debe orientarse con respeto a la cultura propia de los pueblos.
Desde la óptica ciudadana, la salvaguardia de los bienes culturales con
siderados patrimonio cultural cuenta con la figura jurídica de la coadyu
vancia de la sociedad civil con las instituciones que por ley se encargan de
su cuidado (Instituto Nacional de Antropología e Historia 1972: artículo 2°).
Con fundamento en el marco legal, cada ciudadano representa el interés
jurídico de la nación, en la custodia de la cultura y del patrimonio cultu
ral. Por tal motivo, las movilizaciones de la sociedad civil que enarbolan
los derechos culturales son expresiones incipientes, pero relevantes, de un
nuevo orden democrático (Programa de Naciones Unidas para el Desarro
llo 2004).
La acción colectiva de la sociedad civil ha ido construyendo ciudada
nía, al desplegarse en muy diversos escenarios políticos y sociales las deman
das que anteponen el bien común y el derecho colectivo ante las deficiencias
e incapacidades de los gobiernos federal y local. En consecuencia, como
acción política, la ciudadanización de la cultura (Moore 1998 [1949]: 9)17
implica fortalecer y, en su caso, construir una teoría político-social que re
El autor argumenta que: “la idea de ciudadanía es uno de tantos dislates progresistas que
17
sólo sirven para calentar los cascos de la gente respecto al espacio social que ocupa, y para
que los súbditos obligados a dejarse gobernar, sino también personas dotadas de dere
chos” (Moore 1998 [1949]: 9).

60
conozca plenamente los derechos culturales y los derechos colectivos de

los ciudadanos.
De lo anterior se deriva que el conflicto social en materia de cultura
es resultado de la crisis del sistema político y económico al ser impactados
por el modelo neoliberal retomado por el Estado mexicano y, en par
ticular, por las instancias de gobierno y de gestión de la cultura, entre
otras cosas por la adopción de las políticas culturales que perciben a aquella
como un recurso comercial explotable para el turismo y la acumulación
de capital, sin importar la dimensión social de su valoración.18 La pér
dida de la rectoría del Estado nacional en materia de cultura pone en pe
ligro la salvaguardia del patrimonio arqueológico, histórico y artístico,
y conduce al extravío nuestra identidad cultural. Así, lentamente se va
perdiendo la identificación con los bienes culturales, en momentos en que la
cultura y el patrimonio cultural deberían ser nuestro más firme asidero de
identificación: de lo que somos y lo que nos constituye desde nuestra historia
patria (Prieto 1998: 13).
Es absolutamente cierto que al capital y a los inversionistas, en su
afán modernizador y especulativo, no les interesa la historia de larga du
ración (Braudel 1989: 60 y ss.), implícita en los conceptos de cultura y tra
dición a los que apela la creación de nuestros predecesores que realizaron
con sus manos los bienes culturales constitutivos de los pueblos autóctonos.
Empero, es menester que se reflexione acerca de cómo la corriente neoliberal
y los procesos de globalización influyen en la asfixia cotidiana de la pro
ducción cultural de los pueblos originarios, al imponer nuevos modelos es
téticos y materiales industrializados que, las más de las veces, no encuentran
acomodo en los usos y costumbres de nuestros pueblos, como tampoco en
el paisaje y el entorno cultural, provocando con ello la falta de armonía,
identificación y finalmente el desinterés por la ciudadanía (Prieto 1998).
Entre las voces de denuncia en torno a la crisis de la cultura en México,
se aprecian algunas con ciertos tintes románticos, según señalan sus detrac
tores, que no constituyen un interés fundamental para la reflexión sobre el
particular que me interesa desarrollar. En este sentido, Guillermo Bonfil
advierte:
Los bienes culturales producidos por nosotros, tienen un significado compar

tido y son resultado de nuestra creatividad e historia, mientras que el significado
18
Ejemplo de ello lo encontramos en el caso Xcaret, ampliamente documentado por los
trabajadores de la cultura en México.

61
Ejes conceptuales
de lo ajeno rompe con nuestra visión del mundo, con nuestra matriz cultural,
con lo que nos distingue en la diversidad planetaria. Cabe advertir que en el ámbi
to democrático moderno el respeto a la cultura se erige como factor incluyente
hacia el trato digno de las personas hacia sus bienes patrimoniales y su cul
tura. Éste es un rasgo de las naciones pluriétnicas y pluriculturales que habrán
de devenir en la buena sociedad, en la sociedad abierta, pluralista basada en
la tolerancia y el reconocimiento del valor de la diversidad (Bonfil Batalla
1997: 34).
Ser moderno significa apropiarnos de los adelantos científicos y tec

nológicos que repercuten en nuestra calidad de vida; pero no significa
que tengamos que destruir y renunciar a lo propio. Nuestra capacidad cul
tural de asignar significados propios a las cosas y a los bienes en relación a
lo ajeno permite incorporar lo que enunciamos como nuestro en nuestras
vidas. Sin embargo, en las últimas décadas de políticas públicas de los go
biernos neoliberales mexicanos se ha generado una tendencia devastadora
fundamentada en la concepción de la rentabilidad de la cultura. Bajo di
cha perspectiva, la cultura constituye un ejercicio especulativo para una élite,
a la vez que amplía la brecha entre esta élite y los otros (Giménez Montiel
2005f).
En la actualidad, la cultura ha dejado de ser preeminente en la per
cepción social como un factor fundamental de cohesión e identificación
cultural de la nación mexicana; actualmente la cultura mexicana es menos
promovida para la constitución y el fortalecimiento de los símbolos nacio
nales y los referentes de lo mexicano, ya que el sistema capitalista se ha
encargado de vaciarlos de contenido simbólico, resignificando su sentido
ideológico. Ésta es una clara estrategia capitalista en su etapa salvaje que ha
escindido la relación esencial entre la cultura y la educación, arriesgando se
riamente la reproducción cultural de la nación mexicana.
Es claro que no existe una sola cultura mexicana, pues México es
una nación pluricultural; pero la política cultural actual se orienta a pro
mover de manera irreflexiva el extravío de las identidades nacionales en
aras de las ganancias y la rentabilidad de las industrias culturales que for
man parte de los poderes fácticos del sistema. Esto ha impedido elevar el
debate de la cultura a un nivel legislativo, institucional y cívico a un rango
estratégico que remonte a la nación en tanto posibilidad de abatir los re
zagos históricos en materia de desarrollo y capital humano. Atender este
aspecto fundamental ayudará a revertir la desigualdad creada por las polí

62
ticas neoliberales, exacerbadas por efecto de la globalización, que cancelan

la posibilidad de transformar la diferencia cultural en equidad, ciudadanía
y democracia.
El abandono que ha sufrido la cultura desde los años ochenta ha orilla
do a que la ciudadanía haya instrumentado acciones diversas para defender
la cultura, entendida como un bien social. Esta respuesta social representa
una crítica, una postura contestataria y diversas formas de resistencia al
neoliberalismo, que se suman a la búsqueda de alternativas “desde abajo”
y expresan ejercicios plenos de autonomía productiva, legal y cultural im
pulsados por los movimientos sociales que han ayudado a cuestionar y
a detener legislativamente las reformas neoliberales, y hasta pretendido
abrogarlas.19
Hay que recordar que al inicio del siglo xx, José Vasconcelos ya plan
teaba que para alcanzar el desarrollo de la nación mexicana era necesario
construir un proyecto de nación, fundado en el reconocimiento de los dere
chos culturales de una nación pluricultural como la mexicana (Fell 1989).
Argumentaba que la democracia no podía existir sin una cierta nivelación
económica y cultural de la población: “La mejor manera de evitar el rencor
de clase en la desigualdad, se resuelve al poner al alcance las ventajas de la
vida civilizada” [sic] (Fell 1989: 89).
En este punto de la exposición de los ejes teóricos, podría pensarse
que poder y cultura son temáticas no sólo distintas sino incluso opuestas.
Considero, sin embargo, que el plan de investigación antropológico que
persigo hace necesario comprender cómo opera el poder y cómo interac
túan ambos conceptos en la defensa del territorio étnico de la comunidad de
pueblos originarios de Tepoztlán, por lo que antes de enunciar cualquier
afirmación tengo la obligación de demostrar mis premisas y no solamente
suponerlas.
Los derechos culturales constituyen una de las normas jurídicas menos
desarrolladas y menos consolidadas del sistema internacional de protec
ción de los derechos humanos (Stavenhagen 2002b). En tal sentido, con
sidero que los derechos culturales deberían ser el eje rector que alimente
las políticas públicas en la materia. Los derechos culturales se constituyen
por el derecho a la identidad cultural y a la cultura propia (Stavenhagen
2002b).
19
Como las reformas constitucionales en materia de cultura que fueron suspendidas por
las acciones del Parlamento Alterno de Cultura y Educación y otras organizaciones del
sector cultura.

63
Ejes conceptuales
Colin Mercer menciona que el mayor problema que debemos afron

tar hoy en el terreno de las políticas culturales no proviene de la falta
de medios, de la falta de voluntad, del nulo compromiso o de la escasa
coordinación de políticas; proviene, sobre todo, de una mala aprehen
sión o, más bien, de una formulación y reconocimiento incompletos del obje
to de nuestra política: la cultura (Pérez de Cuéllar 1996: 40).
La identidad cultural de una sociedad se manifiesta en la historia y el
conjunto de obras que la explican: sus mitos, sus costumbres, su producción
literaria y artística, su música, sus monumentos, sus lenguas y tradiciones
orales, es decir, su patrimonio cultural (Harvey 1990: 91). El patrimo
nio cultural integra en su valoración y significación una vasta concepción
constituida por los testimonios, los valores y el trabajo de las generaciones
pasadas que forman parte de los bienes culturales que, por su excepcionali
dad, son conservados para la posteridad y para el disfrute de las genera
ciones futuras.
Los valores y los símbolos culturales han surgido de la vida de las so
ciedades a lo largo del proceso histórico y encarnan no sólo en obras mate
riales sino también inmateriales (Héau Lambert 1998). En este sentido,
recuperamos de Bourdieu la dimensión de la cultura objetivada y la cultura
interiorizada en tanto formas valorativas que encarnan el proceso del habi
tus y el ethos para comprender cómo los valores culturales perviven y se
transforman de una generación a otra (Bourdieu 1990).
El patrimonio cultural de un pueblo comprende las obras de sus ar
tistas, arquitectos, músicos, escritores y sabios, así como las creaciones
anónimas surgidas del alma popular y el conjunto de valores que dan sen
tido a la vida. Es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la
creatividad de un pueblo: lengua, ritos, creencias, lugares y monumentos
históricos, literatura, obras de arte, archivos y bibliotecas (unesco 1999).
El patrimonio cultural integra las prácticas sociales que encarnan tra
diciones, rasgos, símbolos e inclinaciones culturales de largo o reciente
arraigo en todos los segmentos sociales de la nación mexicana. En los en
foques actuales del patrimonio cultural se observa de manera sobresaliente
el vacío que ha dejado el fomento y la promoción del Estado en materia
de cultura. De ahí la importancia de la ciudadanía que asume e interpela
al Estado y sus instituciones en defensa de los bienes culturales, en tanto
bienes públicos; de ahí la emergencia de los movimientos sociales patrimo
nialistas (Hernández Ramírez 2002). La comprensión del patrimonialismo
–entendido con fundamento en los modelos ideales de Max Weber (1979:

64
753-847)– me ha ayudado a analizar los nuevos movimientos sociales en el

campo de la cultura.
En el pasado, la participación ciudadana en materia de cultura era un
fenómeno poco frecuente; en la actualidad, la privatización y el atropello a
los bienes públicos hacen recurrentes las denuncias ciudadanas y, en conse
cuencia, la presencia de los movimientos patrimonialistas cada vez más
evidente en diversas entidades del país, defendiendo los bienes de la na
ción mexicana, particularmente los arqueológicos. La respuesta de los
funcionarios y los operadores de la cultura es minusvalorar la conciencia
social y su agencia en defensa de lo público, arguyendo que la organiza
ción social de orden patrimonialista no cuenta con cauces claros y por
ello estos movimientos son susceptibles de ser denostados, manipulados
y sofocados, debido a que carecen de reconocimiento “legal, fiscal, eco
nómico y programático para apoyar una tarea que excede con mucho las
posibilidades de una sola instancia de la sociedad”.20
En este sentido, los usos sociales del patrimonio cultural son la expre
sión de la apropiación simbólica y la participación ciudadana en la sal
vaguardia de la cultura y el patrimonio cultural. Este rubro es aún muy
incipiente, como puede observarse en la reciente Encuesta Nacional sobre
Consumo Cultural (Tovar y de Teresa 1997; Consejo Nacional para la Cul
tura y las Artes 2005). Al respecto, Néstor García Canclini ha señalado:
…la sociedad no se desenvuelve sólo mediante la reproducción incesante del

capital cultural hegemónico, ni el lugar de las clases populares se explica úni
20
Entre esas acciones ciudadanas se encuentran las encabezadas por el maestro Francisco
Toledo en el Centro Histórico de la ciudad de Oaxaca al impedir la construcción de un
McDonald’s y la modernización del equipamiento de dicha zona. Asimismo, las acciones
ciudadanas de los habitantes de Coyoacán contra los vendedores informales, contra los
cambios del uso del suelo y la transformación de la arquitectura vernácula del Centro His
tórico en comercios; también en Cuicuilco, al impedir la destrucción de los vestigios de la
metrópoli más antigua de Mesoamérica; en Tepoztlán, al detener la construcción de un club
de golf; en Cuernavaca, en el Casino de la Selva, al impedir la destrucción de los vestigios
tempranos de la civilización antigua de Gualupita y los murales que formaban parte de las
instalaciones del viejo hotel para dar paso a la edificación de un centro comercial del corpo
rativo Costco; en San Salvador Atenco, al impedir la construcción de un nuevo aeropuerto
metropolitano; en Temazcalzingo y San Antonio Pueblo Nuevo, estado de México, cuando
las mujeres mazahuas se apersonaron para defender el agua y su significación más allá de
la importancia para su sobrevivencia; y, finalmente, en Teotihuacán, al tratar de impedir la
construcción de un supermercado de la cadena Wal-Mart en el perímetro C, área de amor
tiguamiento de la zona de monumentos.

65
Ejes conceptuales
camente por su posición subordinada [...] Las contradicciones en el uso del

patrimonio tienen la forma que adopta la interacción entre estos sectores en
cada periodo (García Canclini 1997: 66).
Sumado a esto, los detractores de los nuevos movimientos sociales en

fatizan el rasgo efímero de la defensa del patrimonio. Se arguye que el inte
rés social de estos movimientos se desvanece cuando deja de existir una
valoración simbólica sustantiva. También se han hecho señalamientos
negativos respecto a que dichos rasgos fundamentales de los movimien
tos patrimonialistas están promovidos por la ignorancia y el desapego a
las dimensiones valorativas del patrimonio cultural.21 Se afirma que los
movimientos ciudadanos en torno a la cultura y el patrimonio surgen co
yunturalmente para satisfacer problemas específicos de largo aliento (Gar
cía Canclini 1997).
La emergencia de los movimientos patrimonialistas –entendidos co
mo formas operativas del uso social del patrimonio cultural– no necesa
riamente constituyen las vanguardias de los movimientos, aunque ello no
pone en riesgo su legitimidad. De todos modos, implica que las entidades
del Estado encargadas de la cultura hayan abandonado su vocación fun
damental en la transmisión de los valores y de conocimiento que funda
mentan el apego y los principios culturales de la nación. Se evidencia así
la reorientación del interés hacia el beneficio económico que producen los
bienes culturales de la nación (Lacayo Parajón s/f). Éste es el argumento y
aspecto central de la controversia social en materia de cultura. Por lo que en
la búsqueda de las soluciones al conflicto de posicionar a la cultura como
bienes para el consumo turístico en la globalización, “toca a los antropólo
gos y a los trabajadores de la cultura distinguir en esta coyuntura, qué es lo
económico de lo cultural. La producción cultural no abarca sólo aquellos
bienes simbólicos que pasan por el mercado, y lo que les pasa a esos bienes
en los mercados” (García Canclini 2001).
Así, a las manifestaciones ciudadanas que enarbolan los derechos cul
turales se las conceptualiza como movimientos patrimonialistas, pero tam
bién como expresiones intrínsecas del uso social del patrimonio cultural.
Estos movimientos pretenden transformar la realidad social sin perder de
21
Las dimensiones valorativas del patrimonio cultural son formas clasificatorias para esta
blecer distinciones entre el saber y el conocer; puedo enunciar: la dimensión histórica, la
dimensión social, la dimensión científica, la dimensión simbólica, la dimensión estética y
la dimensión ética.

66
vista la dimensión humana (Habermas 1986a: 11 y ss.). En este sentido, es

tas formas de protesta social y sus reivindicaciones se convirtieron en
su principal identidad de lucha sin tener que llegar a plasmar un ideario
político-ideológico completo. Así, la acción cívica en torno a la defensa del
patrimonio cultural me recuerda a los Bürgerinitiativen22 que surgieron en
Alemania en los años setenta del siglo pasado, cuya característica era su ac
ción política al margen de los intereses de los partidos políticos, tal como
ha ocurrido con algunos movimientos sociales en el México contempo
ráneo.
Por consecuencia, la construcción de la ciudadanía cultural ha tenido
como telón de fondo las contradicciones que derivan de la modernidad al
rivalizar con los principios ético-comunitarios de los pueblos autóctonos
y de las comunidades primordialistas. En este sentido, entiendo por mo
dernidad el proceso de transformación o cambio social asociado a la ex
pansión capitalista en los espacios tradicionales del campo y las ciudades.
De tal modo, la oposición a la tradición ha existido siempre. Pero situados
en el desarrollo neoliberal-globalizador, se plantea entonces el conflicto en
tre la tradición y la modernidad; ya que no existe modernidad sin tradición, la
tradición establece el límite del propio desarrollo. Así, tradición y moder
nidad son tipos ideales y realidades históricas que coexisten en contextos
culturales de los países emergentes (Giddens 1994: 75 y ss.).
En el México contemporáneo, muchas manifestaciones culturales se
producen en el seno de las modernas sociedades tradicionales (Ortiz 1988).
Los habitantes de los pueblos autóctonos consumen los bienes y servicios
modernos como resultado de la interconexión global que los provee; pero
su producción y reproducción simbólica se fundamenta en la matriz cul
tural tradicional.
La producción cultural del México contemporáneo es resultado de la
coexistencia de la tradición y la modernidad. Gilberto Giménez ha carac
terizado tres modelos de la relación entre éstas. El primero se expresa cuan
do la imposición de la modernidad resulta aplastante y da como resultado
la extinción total de las etnias más débiles y vulnerables. En el segundo mo
delo encontramos una constante resistencia social al proceso moderniza
dor, en el cual los sujetos sociales abiertamente se rigen bajo los usos y
costumbres de la comunidad. Y, finalmente, el tercer modelo lleva a la asi
milación total a través de la incorporación de la sociedad a la economía
moderna (Giménez Montiel 1994a).
22
<http://es.wikipedia.org/wiki/Movimiento_social>.

67
Ejes conceptuales
En este sentido, es interesante constatar cómo el desmantelamiento del

modelo nacional de la cultura en México tuvo repercusiones en la incorpo
ración de la organización etnopolítica a las luchas comunitarias en diver
sas entidades;23 en algunos casos sus demandas fueron reivindicadas por las
organizaciones políticas preexistentes (Bartolomé Bistoletti 2002). Aunque
vale la pena considerar que:
…hablar de luchas involucra una concepción estratégica de cambio social,

sin referencia a un sistema que pudiera mantener en suficiente medida su
equilibrio e integración. Por tanto, las luchas no son respuestas, sino inicia
tivas que pueden o no tener éxito, pero que no llegan a constituir un sistema
social. Por el contrario, el paso de las luchas a los movimientos sociales esta
blece la relación entre la acción colectiva y el sistema social. Por consiguien
te, un movimiento social se sitúa entre orientaciones culturales y formas de
organización social (Touraine 1986).
Abonando a esta idea, Isidoro Moreno indica que:
…en el contexto actual de la globalización, la lógica del mercado se ha cons

tituido en el Absoluto Social dominante presente en todo el mundo y que tiende
a regular bajo sus leyes todas las relaciones sociales mercantilizando también
la cultura y el patrimonio cultural como productos que circulan y que se in
tercambian (Moreno 2002).
¿Cómo entender entonces el entramado histórico-social con el que

inicia el siglo xxi y los nuevos movimientos sociales, ya sean etnopolí
ticos o patrimonialistas? Vale la pena recordar que ambos son movimien
tos de las minorías, lo que prefigura el fracaso del modelo neoliberal (Reina
1998: 7-28). Lo que distingue a los movimientos etnopolíticos de los pa
trimonialistas es principalmente que los primeros introducen alternati
vas políticas que valorizan el territorio y la cultura tradicional como formas
primordialistas de los pueblos originarios. Esto ha posibilitado la coexis
tencia de las formas de producción cultural tradicional con los procesos de
gestión patrimonial consecuentes con la lógica del capital, constituyendo así
nuevos parámetros para la planificación del desarrollo, la promoción turísti
ca, la protección medioambiental y el desarrollo urbano.
Recuérdese la exigencia de los pueblos indios en San Andrés Larráinzar sobre la gestión
23
de las zonas arqueológicas para el beneficio económico de las comunidades indígenas.

68
En el recuento histórico-social del siglo xx en México queda estable

cido que la base social fue excluida de las ventajas de la modernidad. Por
lo demás, las políticas públicas y la operación de algunos megaproyectos de
capital privado afectaron a la sociedad en su conjunto, rompiendo viejos
pactos políticos, particularmente de justicia social. Esto, sumado a la po
breza extrema, abonó el terreno para la resistencia de los pueblos origi
narios ante la imposición del modelo extranjero que parece dirigirse a la
posible extinción de éstos. Este nefasto pronóstico imaginado por la orga
nización de pueblos indígenas y la sociedad civil, a través de la acción de
los movimientos sociales con referentes étnicos, ha provocado protestas,
resistencia y la confrontación con el Estado mexicano en su fase neolibe
ral; en respuesta, éste volvió a mostrar su intolerancia y conservadurismo
autoritario al criminalizar la protesta social; con ello, se ha tratado de negar
la posibilidad de constitución de un Estado plural, basado en la diferencia
cultural que pudiera acabar con la desigualdad y la discriminación social
(Stavenhagen 2001).
En este sentido, en los últimos cuarenta años la movilización social de
los pueblos indígenas ha reclamado democracia y derechos culturales para
enfrentar los procesos de desintegración socioeconómica prolongada a tra
vés de la valoración y la conservación de los valores y símbolos culturales,
en tanto dispositivos políticos, como lo demuestran los movimientos etno
políticos, ungidos por la fuerza de los que luchan y crean un sujeto con
una identidad colectiva que proviene de las luchas del pasado, de la me
moria de las costumbres ancestrales de compartir y la experiencia actual de
la vida en común (Petras 1993).

La comunidad de pueblos
originarios de Tepoztlán
E n este capítulo abordo las particularidades de los contextos geográfico,

histórico-social y cultural de los pueblos que habitan el municipio de
Tepoztlán. Con ello me refiero a la historia de larga duración de las socie-
dades originarias que en la actualidad viven en la modernidad, aunque se
reproducen con las pautas de su cultura tradicional. Considero que la his-
toria de larga duración es el punto de partida para el análisis de los movi-
mientos etnopolíticos. Ello me plantea el desafío de interpretar la realidad
cultural de la matria (González y González 1992a) que constituye el nú-
cleo duro de las comunidades primordiales en los países emergentes que
interactúan con los procesos globales, tal como ocurre en el presente caso.
Geografía, historia y cultura en Tepoztlán: ayer y hoy

Las características geofísicas de la sierra del Tepozteco y las características
ambientales del corredor Ajusco-Chichinauhtzin (Aguilar Benítez 1990) re
presentan el escenario natural de la geografía cultural tepozteca. Ésta no sólo
debe ser entendida como un fenómeno meramente geográfico, sino sobre
todo de naturaleza histórico-cultural ya que moldea comportamientos so-
ciales, imaginarios e identidades colectivas.
La geografía de la sierra de Tepoztlán abona a la extraordinaria biodi-
versidad del altiplano mesoamericano, que ha sido el fundamento del desa
rrollo de múltiples culturas regionales. Florescano dice: “no es un azar que
la mayoría de esas culturas hayan florecido en distintas zonas del centro y
sur, las más privilegiadas por una de las más ricas biodiversidades del mun
do” (Florescano 1997: 25).
02 comunidad_3as.indd 69 7/29/14 12:23 PM

70
El complejo sistema montañoso de la Sierra Volcánica Transversal (Pe

ña 1982: 13 y ss.) recorre el territorio mexicano de este a oeste y consti
tuye el Altiplano central. Este contexto montañoso alberga el corredor
ecológico Ajusco-Chichinautzin (White et al. 1990: 19), en cuyas estriba-
ciones se encuentra la pequeña sierra del Tepozteco, formada por capas
vulcanoclásticas integradas por lahares de composición andesítica (Agui-
lar Benítez 1990: 64). Se ubica al norte de la latitud Cuernavaca-Cuautla
y pertenece al borde austral de la planicie Neovolcánica y a la cuenca del
Balsas-Mezcala. El clima es extremadamente variado y depende principal-
mente de la altitud sobre el nivel del mar (Fries 1960: 20 y ss) (figura 1).
Del gran macizo montañoso del Ajusco se desprende una cordillera de ele-
vadas montañas que lo une con el majestuoso Popocatépetl y cuyas faldas
meridionales comienzan a formar lo que políticamente se llama Estado de
Morelos, el que a su vez está dividido, geográficamente hablando, en dos
grandes y características porciones limitadas por montañas llamadas Plan de
Amilpas al oriente y la Cañada de Cuernavaca al occidente, espléndidos valles
cruzados por numerosas corrientes de agua que forman hermosos torren-
tes, los que después, al reunirse, constituyen los pintorescos ríos que dan
sus aguas a los fértiles campos […] Entre el frío glaciar de la montaña y el
tórrido de las riberas del Amacuzac se encuentran todas las temperaturas,
toda la variedad de productos agrícolas y las mejores condiciones para la vida
humana, que han hecho siempre ver con creciente interés el territorio more-
lense (Díez 1967).
La sierra del Tepozteco es el resultado de millones de años de erup-

ciones volcánicas y terremotos y una sucesión de cumbres nevadas centi-
nelas del horizonte. Sobre el actual estado de Morelos debe hablarse como
un escalón que desciende desde la sierra Nevada hacia el sureste.
Por doquier pueden verse las huellas del pasado de fuego: en la forma cónica de
los montes, en los monolitos y las formaciones volcánicas del Tepozteco y
de Jantetelco, en grandes murallas de piedra, en los profundos subsuelos de
basalto y en la rica composición de los suelos agrícolas. Morelos está situado
entre los paralelos 18º 20’ y 19º 07’ de latitud norte de la línea del Ecuador
y los meridianos 98º 37’ y 99º 30’ de longitud oeste. Los límites de Morelos
pueden trazarse así: al norte, la sierra del Ajusco y sus derivaciones separan al
estado del Valle México; hacia el noroeste, la sierra del Popocatépetl, llamada

71
La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán
sierra Nevada, se interpone entre los estados de México, Puebla y Morelos.

Situada sobre toda la franja norte del estado –entre los 2 mil y 4 mil metros de
altitud– la sierra alta comprende el municipio de Huitzilac y parte de los
de Tepoztlán (lugar del cobre), Tlalnepantla, Totolapan y Tetela del Volcán
(Peña 1982).
El Altiplano central ofrece un relieve muy accidentado y fragmenta-

do: con mesetas, cuencas cerradas y valles separados por montañas. Una de
sus características fundamentales son sus alturas, que exceden los dos mil
metros. En la llamada tierra fría, las heladas del ciclo anual constituyen
una limitante para la agricultura. En estas localidades se obtiene, por mu-
cho, una sola cosecha anual. El régimen de lluvia es pobre, pues sus ma-
yores precipitaciones se observan en el verano, de modo que se presentan
sequías cíclicas. Las zonas de mayor aridez se encuentran principalmente
en el borde oriental, a la sombra pluvial de la sierra Madre del este y al occi-
dente fuera del alcance de las lluvias procedentes del Golfo de México. La
quebrada topografía del Altiplano central crea bolsones desérticos desper-
digados sobre toda su superficie (Palerm y Wolf 1972: 165 y ss.).
Desde la aparición de las primeras aldeas, el contexto montañoso del
Tepozteco ha significado un reto a la supervivencia humana. Ahí sus po-
bladores han tenido que asirse precariamente a sus pequeñas parcelas de
suelos cultivables, vulnerables a los deslaves, a la erosión y a las inundacio-
nes. Las poblaciones ubicadas en las zonas altas enfrentan el frío y las he-
ladas repentinas, capaces de destruir cosechas completas en una sola noche.
Muy frecuentemente las zonas montañosas interceptan nubes cargadas de
lluvias, que abastecen laderas y valles, mientras que las tierras de sotavento
a menudo terminan por agotarse. Bajo estas condiciones, el agua para la
vida humana y para el riego de los cultivos se convierte en un elemento
fundamental para la producción y reproducción social. La naturaleza, por
desgracia, no ha provisto de condiciones favorables para la existencia y re
producción de todas las poblaciones, en particular de las que habitan el Al
tiplano central.
La problemática en torno al agua ha desplegado, desde tiempos remo-
tos, una profusa creatividad tecnológica y un elaborado sistema ideológico
para resolver una de las más elementales necesidades de estas sociedades
agrarias. Wolf hacía notar que centenares de topónimos de pueblos y so-
lares se relacionaban con el tema de la necesidad y la carencia del agua
(Wolf 1979).

72
La zona de estudio se encuentra en el norte de Morelos. El tema de la

escasez del agua para la sobrevivencia demuestra que la necesidad y caren-
cia del agua son un aspecto socialmente problemático que se presenta de
manera permanente. Por ello han aprendido a desarrollar formas eficien-
tes de conservar los recursos acuíferos.
La serranía del Tepozteco (Lugo Hubp 1984) da abrigo y sustento a
un conjunto de pueblos originarios pintorescos y recientemente a nuevos
asentamientos o colonias que en la actualidad continúan articulados a la
organización municipal del pueblo de Tepoztlán, sede de poderes políticos
y económicos.
A Tepoztlán se le describía a finales del siglo xvi, en las Relaciones Geo
gráficas (Acuña 1985) encargadas por la Corona española, como un se-
ñorío en medio de peñascos y riscos, integrado por siete pueblos sujetos al
señorío de Cuauhnáhuac y al de Gustepec. Se decía que en sus cerros y
montes existían adoratorios a sus dioses: “en Tlahuiltépetl vive “el gran
diablo”, ahí se realizaban sacrificios y se hacía lumbre”; por eso se le llama
el “cerro de luz” o el “cerro de la lumbre”, lugar de residencia de Tepozte
catl, “el gran diablo”.
Desde tiempos remotos se mantiene la férrea creencia en las entidades
sobrenaturales y las deidades primordiales en esta comunidad de pueblos
originarios. A dichas deidades se les rinde culto aún en la actualidad. Te-
poztecatl representa uno de los cuatrocientos conejos, dioses del pulque y
de la fertilidad; pero también una síntesis de las deidades del viento (Tláloc,
Ehécatl y Quetzalcóatl). En los diferentes pueblos modernos aún perdura
un amplio registro de tradiciones orales y de prácticas religiosas asociadas
a los aires y a la lluvia (Salazar Peralta 2004). Igualmente existe la creen-
cia, ampliamente documentada en el contexto cultural mesoamericano, de
que bañarse en una barranca es motivo de un maleficio divino, pues allí
viven los aires que dañan a las personas y hacen que las mujeres resulten
embarazadas (Cantarell 1986).
El culto y el ritual a los cerros se inscriben en la geografía cultural
(Armillas y Rojas Rabiela 1991), refiriéndose al espacio geográfico trans-
formado, vivido y significado por los diferentes grupos sociales. En este con
texto, me interesa recalcar la dimensión de la geografía ritual para explicar
e interpretar la naturaleza de los vínculos primordiales con los espacios sa-
grados y la diversidad de éstos en el paisaje de la sierra del Tepozteco.
Johanna Broda (1991) ha insistido en la importancia de los espacios
sagrados y el culto a los cerros en el contexto mesoamericano, ya que son

73
una representación simbólica de la cosmovisión indígena. Debo agregar que

estos espacios sagrados han sido significados por sus habitantes. Los espa
cios sagrados en la concepción de las sociedades primordialistas corres-
ponde a la topofilia, es decir, a los geosímbolos (Tuan 1974), lugares donde
la comunidad lleva a cabo ceremonias de religiosidad popular, amén de la
identidad territorializada.
Druzo Maldonado (2000) señala que los espacios sagrados constitu
yen la transformación de un espacio profano en un paisaje que adquiere su
significado mediante el rito. Los estudios sobre historia antigua de Mesoa
mérica proporcionan un amplio registro del repertorio de prácticas religiosas
y una gama de creencias que se inscriben en la cosmovisión indígena. En
la actualidad las modernas sociedades tradicionales aún se nutren del cul-
to a los cerros, a las cuevas, a las cañadas, a los abrigos rocosos, a los ojos de
agua y a los manantiales por medio de rituales que reproducen la cosmovi-
sión y la cultura indígena; son de hecho una representación de la milenaria
cosmovisión mesoamericana, lo que confirma la pertinencia de la geo-
grafía cultural, a diferencia del campo meramente natural de la geografía
que mira el espacio y el territorio como un conjunto de coordenadas bien
definidas y situadas en un mapa que sólo describe la tierra.
La noción de territorio inscrita en la geografía cultural se refiere al
horizonte simbólico-cultural legado por los ancestros. En ella se finca la
identidad colectiva y el conjunto de valores y principios éticos concretos
de la comunidad primordial. Es una construcción cultural que se convierte
en geosímbolo y, en última instancia, es el espacio natural transformado y
significado por la cultura (Giménez Montiel 2004); por tanto, representa
la topofilia y los vínculos primordiales.
Los estudios geográficos en México asociados a la cultura no son una
novedad. Bataillon señalaba que la complejidad misma y la sorprenden-
te variedad del medio rural mexicano han empujado a los geógrafos ha-
cia la búsqueda de otro tipo de articulaciones menos evidentes. Así, los
interesados en el medio físico se inclinaron tempranamente hacia los paisa
jes culturales en vez del estricto análisis de los elementos naturales visibles
(Hoffmann y Salmerón Castro 1997: 14 y ss.).
La geografía cultural sirve de referencia para comprender el sentido
de las nociones sobre el espacio y las significaciones culturales que consti-
tuyen la noción de territorio étnico:
…los territorios son producto de una intersección compleja de relaciones

y flujos, pero los territorios indígenas tienen y deben tener linderos o fron-

74
teras materiales, siendo la preservación y respeto de los mismos uno de sus

principales reclamos. La identidad sí encuentra en los territorios un lugar
de arraigo, inscripción o anclaje y, en el caso de los pueblos indios, sus territo-
rios son un elemento crucial para reproducir y satisfacer sus necesidades vitales,
sean materiales o simbólicas. Se puede abandonar físicamente un territorio sin
perder la referencia simbólica y subjetiva mediante la comunicación, la me-
moria, el recuerdo y la nostalgia. Es un reto concebir los territorios como
espacios fluidos, conflictivos, organizadores de relaciones de poder y expe-
riencias cuyos límites son porosos. Hay que enfatizar su capacidad de vincu-
lar flujos globales y dinámicas locales, resultantes de las relaciones entre las
personas, los colectivos y sus esfuerzos por dar sentido a su existencia me-
diante su lucha por encontrar posibilidades de futuro (Arcos García 1995: 6 y ss).
Gilberto Giménez sugiere que la geografía y la cultura permiten recu-

perar el contexto espacio-temporal o geohistórico como matriz indisoluble
de los hechos sociales que constituyen nuestro objeto de estudio (Giménez
Montiel 2004). El territorio evocado desde las significaciones culturales:
…está lejos de ser un espacio virgen, indiferenciado y neutral que sólo sirve
de escenario para la acción social o de contenedor de la vida social y cultu-
ral. Se trata siempre de un espacio valorizado sea instrumentalmente (v. g.
bajo el aspecto ecológico, económico o geopolítico), sea culturalmente (bajo
el ángulo simbólico-expresivo). En efecto, el territorio sólo existe en cuan-
to ya valorizado de múltiples maneras: como zona de refugio, como medio
de subsistencia, como fuente de productos y de recursos económicos, como
área geopolíticamente estratégica, como circunscripción político-admi
nistrativa, como belleza natural, como objeto de apego afectivo, como tierra
natal, como espacio de inscripción de un pasado histórico o de una memo-
ria colectiva, como símbolo de identidad socioterritorial (Giménez Montiel
1996b: 10).
Es en esta línea de pensamiento que Tuan propone a la topofilia como

el estudio del ambiente, la percepción, las actitudes y los valores (Tuan 1974).
La comunidad de Tepoztlán está conformada por los pueblos de Ama
tlán de Quetzalcóatl, Ixcatepec, San Andrés de la Cal, San Juan Tlacotenco,
Santa Catarina, Santiago Tepetlapa y Santo Domingo Ocotitlán con Tepoz
tlán como cabecera (cuadro 1). A éstas se suman nuevas localidades, como
las colonias Ángel Bocanegra, Adolfo López Mateos, Huilotepec, Obrera y

75
Tierra Blanca. En ellos diversos aspectos interesantes hablan del grado de

desarrollo y el consumo cultural vinculados al reconocimiento colectivo
del valor de sus bienes culturales.
Tepoztlán se localiza al norte del estado, entre las coordenadas 18º 53’
y 19º 12’ de latitud norte y 99º 02’ y 99º 12’ de longitud oeste del meridia-
no de Greenwich. Colinda al norte con el Distrito Federal, al sur con los
municipios de Yautepec y Jiutepec, al este con Tlalnepantla y Tlayacapan y
al oeste con los municipios de Cuernavaca y Huitzilac (Instituto Nacional
para el Federalismo y el Desarrollo Municipal 2005). Se encuentra a una
altitud de 1 710 metros sobre el nivel del mar. Tepoztlán es la cabecera de
los poderes políticos y económicos de esta antigua comunidad de pueblos
originarios. La superficie del municipio es de 243 km2, lo que representa
4.9 % del territorio del estado de Morelos.
Pueblos y localidades
Tepoztlán 13 978 habitantes
Colonia Ángel Bocanegra 792 habitantes
Amatlán de Quetzalcóatl 821 habitantes
San Andrés de la Cal 1 116 habitantes
Santa Catarina 3 663 habitantes
Santiago Tepetlapa 767 habitantes
Santo Domingo Ocotitlán 1 150 habitantes
San Juan Tlacotenco 1 599 habitantes
Colonia Obrera 1 328 habitantes
Cuadro 1. Pueblos y localidades del municipio de Tepoztlán.

Fuente: Gobierno del Estado de Morelos (2000).
La orografía del municipio de Tepoztlán incluye una parte llana que
se extiende hacia el este rumbo a Yautepec y una zona montañosa co-
rrespondiente a la sierra de Tepoztlán donde se encuentran los cerros Tla
huiltépetl, Chalchitépetl, Tepuztécatl, entre otros, que corresponden a las
estribaciones meridionales de la serranía del Ajusco (Gobierno del Estado
de Morelos 2000).
La población registrada en el censo de 2000 asciende aproximadamen
te a 32 925 habitantes, lo que representa 2.2 % del total de la entidad (cua-

76
dro 2). De acuerdo con los resultados del II Conteo de Población y Vivienda
en 2005, inegi reportó que el municipio tiene 36 145 habitantes (Instituto
Nacional para el Federalismo y el Desarrollo Municipal 2005). A partir de
finales del siglo xx, parece haber un aumento de la población femenina (fi-
gura 4).
Concepto Indicador municipal Comparativo estatal
Habitantes por km2 2000 122
Población 2000 27 707 1.8 %
Población urbana 19 785 (66.6 %)
Población rural 9 922 (33.4 %)
Hombres 14 755 (49.6 %) 1.9 %
Mujeres 14 952 (50.3 %) 1.7 %
Cuadro 2. Indicadores básicos del municipio de Tepoztlán.
La población es de origen nahua, aunque con el paso del tiempo se

observa una tendencia a volverse multicultural, debido a los inmigrantes
extranjeros: norteamericanos, canadienses y europeos de diversas nacio-
nalidades que se han asentado en la zona. El náhuatl se mantiene como la
principal lengua indígena con 1 680 hablantes, que representan 5.99 % del
total del municipio (cuadro 3). La segunda lengua indígena en impor
tancia es el mixteco, representada por 37 individuos hablantes. Ello es
resultado de migraciones translocales. De acuerdo con el II conteo de Po
blación y Vivienda en 2005, inegi reportó 1 721 individuos hablantes de
lengua indígena (Gobierno del Estado de Morelos 2000).

77
9000
8000
7000
6000
5000
4000
3000
2000
1000
0
1900 1910 1921 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 1995 2000
Hombres
Mujeres
Figura 2. Dinámica poblacional, por sexo, del municipio de Tepoztlán, Morelos,

durante el siglo xx.
Nota: el inegi no consignó los datos correspondientes a la década de 1970.
Fuente: <http://www.mapserver.inegi.gob.mx/dsist/ah/2005>.
Población total hablante de lenguas indígenas
Hombres: 837
Mujeres: 743
Totales 1 580
Monolingüe: 0
Porcentaje de la población municipal: 5.72 %
Cuadro 3. Hablantes de lengua indígena.

Fuente: <http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf.>

78
La evolución de la población rural a urbana ilustra un ligero aumento

en las áreas urbanas en las últimas décadas, lo que significa una migración
rural más intensa hacia las zonas con mayor concentración de servicios
públicos.
El proceso demográfico en Tepoztlán da cuenta de una población pe
queña que a lo largo del siglo xx sufrió un abandono abrupto a causa del
levantamiento armado zapatista de 1911 y el aglutinamiento de las bases
rebeldes agraristas durante la Revolución mexicana; más tarde experimentó
un proceso de relativa estabilidad entre la población urbana y rural, que se
consigna históricamente sobre todo después de la década de los años trein-
ta (Ávila 1969: 20-61). En las décadas siguientes se observa un crecimiento
demográfico intenso hasta la década de los setenta con un aumento de la
población en las zonas urbanas y un acentuado ritmo de modernización
gracias a la red carretera. Esto incentivó el ingreso de productos industria-
lizados para el consumo local (Ávila 1969).
16000
14000
12000
10000
8000
6000
4000
2000
0
1900 1910 1921 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 1995 2000
Figura 3. Dinámica poblacional del municipio de Tepoztlán,

Morelos, en el siglo xx. Fuente:
<http://www.mapserver.inegi.gob.mx/dsist/ah/2005>.
En los últimos veinticinco años, se observa la disminución de la po-

blación por efecto de las políticas demográficas, que inciden en la reduc-
ción de la tasa de fecundidad (2.15 por mujer en edad fértil), asimismo se
observa el aumento de la población en las áreas urbanas. Esto se explica

79
por el flujo y llegada de población urbana proveniente de la ciudad de México,

debido entre otras cosas al efecto de los terremotos de 1985. A esto hay que
agregar la inmigración de extranjeros de las segundas residencias, se-
guida por los habitantes de otras entidades del país en busca de mejores
oportunidades laborales y mejor calidad de vida. En contraparte, históri-
camente se registra que los habitantes locales suelen emigrar fuera del país
desde la segunda mitad del siglo xix. Debido a la presencia de los traba-
jadores migrantes tepoztecos que a principios del siglo xx construyeron el
ferrocarril y los edificios de Chicago, Robert Redfield desarrolló la teoría
del continuum folk urbano.
19''0'0'' N 99''0'0'' W 98''80'0'' W
Tenango
del Aire
Ozumba
de Alzate
San Miguel Milpalta

Tenango
Topilejo del Aire
Juchitepec Amecameca
de Rivapalacio de Juárez
Ozumba
de Alzate
19''0'0'' N
19''0'0'' N Tepoztlán
Tlayacapan
Cuernavaca Oacalco
Los Arcos Oaxtepec
Cocoyoc
Temixco Yautepec
Emiliano Cuautla
Zapata
99''80'0'' W 99''0'0'' W 98''0'0'' W
Figura 4. Mapa topográfico de la zona de Tepoztlán, Morelos.

Fuente: inegi. Digitalización: Luis Alberto Díaz Flores, iia unam, 2008.
En el municipio de Tepoztlán la densidad de población es de 24 ha-

bitantes por km2. La población del municipio de Tepoztlán pasó de 8 265
habitantes en 1960 a 27 646 en 1990 y a 26 503 en 1995, lo que represen-
ta una tasa de crecimiento promedio durante el periodo de 3.01 % anual

80
(figura 2). Es importante precisar que en los años posteriores la tendencia

de crecimiento de la población disminuyó relativamente, aunque volvió a
repuntar para el año 2000, cuando la población contada en el XII Censo de
población ascendió a los 32 925 habitantes, un incremento de 6 422 habi-
tantes, lo que representa 2.2 % de la población total del estado. El munici-
pio de Tepoztlán ha sido clasificado como una población de alta densidad,
ya que en la cabecera municipal la concentración es de 46.1 habitantes por
km2 (figura 4). Este perfil de crecimiento demográfico ha provocado el
incremento de las disputas por los recursos en el sector agrícola de las co-
munidades originarias poseedoras legales de la mayor parte del territorio
étnico, todas ellas ligadas a las actividades agrícolas (Gobierno del Estado
de Morelos 2000).
La estructura social del municipio de Tepoztlán puede describirse de
la siguiente manera: el sector primario presenta una vigorosa vocación agrí
cola y ganadera, 2 057 habitantes son orgullosamente campesinos. El sec-
tor secundario, dedicado a la industria, especialmente a la alfarería, cuenta
con 2 079 habitantes. El sector terciario se consagra al turismo, al comercio y
a la prestación de servicios y agrupa a 3 441 habitantes (cuadro 4).
Indicador
Comparativo estatal
municipal
Población Económicamente
15 047 2.2 %
Activa 2000
pea ocupada 1995 9 317 2.2 %
Sector primario
2 432 (26 %) 2.9 %
(personas que laboran)
Sector secundario
2 456 (27 %) 2.1 %
Sector terciario
4 068 (44 %) 2.0 %
Cuadro 4. Estructura social del municipio de Tepoztlán. Fuente:

<http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.

81
Las actividades del sector terciario han sido históricamente las de

orden comercial. Sin embargo, el creciente impacto del turismo desarrolla-
do desde los años sesenta del siglo xx ha orientado el desarrollo comercial
a satisfacer las necesidades de ocio de los turistas. Debido a ello, han pro-
liferado los servicios de hotelería y restaurantes. El “atractivo” de la comu-
nidad de pueblos originarios es realmente excepcional, por ello han sido
inscritos en el programa de Pueblos Mágicos de la Secretaría de Turismo
(Sectur s/f). En consecuencia, en los últimos cuarenta años en la entidad
se observa la expansión de las actividades comerciales y las instalaciones
de carácter recreativo para el turismo, las que han establecido el perfil de la
producción estatal; “ninguna de estas dos actividades tiene preeminencia
hegemónica, ni un perfil plenamente definido por lo que en sí puede ser
considerado un nicho de oportunidades futuras”. Esta situación ha afectado
de manera directa al municipio, el número de personas ocupadas en estos
nichos se relacionan con las actividades, predominantemente en el comer-
cio, restaurantes, hoteles, transporte, servicios personales. A esto se agrega
la preferencia y el uso masivo del territorio estatal como área de descan
so, principalmente por los habitantes de la cercana ciudad de México, lo que
se traduce en la instalación de servicios para atender a la población “flo-
tante” (Gobierno del Estado de Morelos 2000) consumidora de la oferta
de bienes culturales de los tepoztecas, la que justifica la expansión de la in
fraestructura fundamental para el crecimiento y enriquecimiento del sector
turístico de la entidad.
El municipio de Tepoztlán se encuentra afectado de manera direc-
ta por estas características regionales: 1) notable crecimiento de su po-
blación y 2) su concentración en el área de urbanización, lo que produce
inevitables alteraciones para los inversionistas-empresarios y los proyectos
gubernamentales. 3) La utilización del territorio municipal ha adoptado re
cientemente una tendencia a dar servicios de conexión o descanso a po-
blación de otros lugares, lo que ha ocasionado conflictos, entre los que
podemos recordar el del teleférico, los de los clubes de golf, el de la amplia-
ción de la autopista que atraviesa al municipio, el del tren escénico, además
de aquellos de carácter particular y que se ejemplifican por los innumera
bles conflictos menores de tenencia de la tierra, la basura o la disputa por
la utilización de recursos como el agua. A lo largo de las tres últimas dé
cadas este crecimiento urbano ha estado ajeno al territorio de la sierra del
Tepozteco; el gobierno municipal habrá de tener presente entre sus preo
cupaciones que ahí se han originado recientes conflictos por la venta ile

82
gal de terrenos, y es el lugar en donde podemos prever la mayor presión

futura de urbanización y de la problemática colateral que esto genera. Esta
situación, además de alterar la organización territorial del municipio, es
de extrema importancia para la ecología del estado, puesto que, amenaza
con contaminar la mayor cisterna natural de agua en el estado y que da
servicio principalmente a la conurbación Cuernavaca-Jiutepec, la conoci-
da como área de resguardo ecológico del Texcal [sic] (Gobierno del Estado
de Morelos 2000).
El municipio cuenta con una superficie aproximada de 24 264 km2. La
superficie de uso agrícola se extiende por 4 512 hectáreas, así como 11 965
para uso pecuario y 8 531 para uso forestal (Gobierno del Estado de Morelos
2000). Éstos son “bosques templados con especies de pino, encino y oyamel
que corren de oriente a poniente, rebasando las fronteras estatales para
continuarse en el Estado de México” (Paz Salinas 2005a: 59) (figura 4).
En estos espacios desde tiempos inmemoriales se desarrolla una cultura
agraria, que da sentido y vocación a la comunidad de pueblos originarios.
María Fernanda Paz señala que entre las características predominantes del
territorio étnico tepozteca: “en el norte de Morelos la escasez de agua, la
marginalidad agrícola de sus tierras y lo accidentado de su paisaje preser-
varon medianamente estos territorios de la codicia de los hacendados, es-
pecialmente durante los últimos 20 años del siglo xix” (Paz Salinas 2005a:
86); aunque no por ello permanecieron aislados. La comunidad de pueblos
originarios ha mantenido una intensa relación regional de orden económi-
co proporcionando mano de obra y leña a las haciendas e ingenios azuca-
reros como se verá más adelante (cuadro 5).
La tenencia de la tierra ha sido comunal y privada (cuadro 5). Los te
rrenos comunales ocupan 23 800 hectáreas. A finales de los años veinte se
fundó el ejido, que ocupa 2 100 hectáreas. En cambio, la propiedad priva-
da abarca una menor extensión: 1 757 hectáreas (Paz Salinas 2005a: 86).
En 1921, en el marco de la Reforma Agraria, los tepoztecos gestionaron soli
citudes de restitución de tierras y certificación de sus títulos comunales en
posesión principalmente de la hacienda de Oacalco (Paz Salinas 2005a).
El reparto agrario no impidió los conflictos e invasiones de límites entre
Santa Catarina con otras comunidades de los municipios norteños desde
los años treinta (Paz Salinas 2005a: 88).

83
Estructura agraria
Superficie de uso agrícola 3, 052.9 ha. (12.5 %)
Tenencia de la tierra
Propiedad ejidal 1995 2 100 ha (8.6 %)
Propiedad comunal 1995 20 407 ha (83.9 %)
Propiedad privada 1995 1 757.6 ha (7.2 %)
Cuadro 5. Estructura agraria del municipio de Tepoztlán. Fuente: <http://www.

elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf.>
La cultura agraria es resultado del conocimiento y manejo de los dis-

tintos climas y pisos ecológicos, particularmente los montañosos y los
subtropicales de altura, además de los enclaves de tipo especial como el va
lle de Atongo (Paz Salinas 2005a: 88), que geomorfológicamente se alimenta
de las filtraciones provenientes de la parte norte de la sierra del Chichi
nautzin, las que lo convierten en la fuente principal de abastecimiento de
agua de la zona (Gobierno del Estado de Morelos 2000). El agua permite
la existencia de una variedad de productos en el municipio. Debido a ello,
durante largos periodos la comunidad de pueblos originarios de Tepoz
tlán ha vivido como un sistema de mercado (Lomnitz Adler 1982: 29).
Vale la pena recordar que la economía campesina en México es de sub
sistencia. Roger Bartra ha señalado que el simple análisis de la articulación
al sistema social dominante no explica la dinámica interna de las econo-
mías campesinas ni las causas de la lentitud del proceso de descomposi-
ción y ruina del campesinado (Bartra 1979), y mucho menos las razones
de su extraordinaria persistencia en el mundo contemporáneo. El modo de
producción capitalista impone las condiciones para la subsistencia y el de-
sarrollo de los sectores campesinos; sin embargo, las fuerzas internas de
las comunidades campesinas son las que producen la capacidad y la gran
variedad de respuestas para adaptarse a determinados ambientes físicos y
sociales.
En la actualidad, las formas campesinas se enfrentan a constantes cam
bios. En este sentido, la idea presentada permite una mejor comprensión

84
en torno al concepto utilizado de modernas sociedades tradicionales, en tan

to que son sociedades que viven en la modernidad pero se reproducen
desde sus referentes culturales tradicionales, lo que ilustra la naturaleza
sistémica de la comunidad de pueblos originarios.
Básicamente, los campesinos tepoztecos son productores de maíz,
frijol, calabazas y chile de temporal, además de avena forrajera. Cuentan
con una amplia variedad de frutos, principalmente ciruelas y aguacates,
nopales y café, amén de diversas hierbas comestibles: existen más de 105
plantas medicinales registradas en la farmacopea indígena de Tepoztlán
(Cedillo Portugal 1990: 29; Redfield 1928). Desde finales de los años cincuen-
ta del siglo xx, se introdujo la producción comercial de flores, básicamente
gladiolos y agapandos, además de jitomate para el mercado nacional. En
los años recientes han proliferado los viveros de plantas ornamentales de
interior para el mercado nacional y global (figura 5).
Principales cultivos
Principales cultivos 1999 (toneladas)

Frutales 366.0
Granos básicos 3 606.9
Hortalizas 3 728.0
Ornamentales 367.5
Cuadro 6. Principales cultivos en el municipio de Tepoztlán. Fuente:

<http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.
Respecto a la religión, la población fue evangelizada por los padres do

minicos tempranamente en el siglo xvi. Los ocho barrios actuales de la
cabecera cuentan con capillas dedicadas a sus santos patronos. Así, 97 %
de la población se declara católica, mientras que 1.5 % es protestante, 0.1 % es
“evangelista” y 1.3 % declara no contar con religión alguna (Cedillo Portu-
gal 1990: 29; Redfield 1928).
A principios del siglo xx, Tepoztlán tenía la categoría geopolítica de
villa, situación que se mantuvo hasta la década de los veinte, cuando fue eleva
da a ciudad, tal como se asienta en el censo de 1921. Más tarde, en el censo de
1930 volvió a ser clasificada como villa, lo cual se prolongó hasta la década

85
de los setenta. Para el censo de 1980, se le clasificó como pueblo, situación

que se mantiene hasta el censo de 2000.
La estructura administrativa municipal descansa en el cargo de la pre
sidencia municipal, electo por votación popular para ocuparse del gobier
no político, jurídico y administrativo. El primer presidente municipal fue
Donaciano Linares Córdova, electo para el periodo 1939-1940. Algunas
de estas autoridades han sido miembros de la comunidad muy queridos,
otros no tanto y, en algunos casos, se les recuerda por gestiones turbulen-
tas, como la de Alejandro Morales Barragán, electo para el periodo 1994-97.
Morales Barragán no llegó a terminar su mandato, debido al conflicto social
motivado por haber autorizado los cambios de uso del suelo y otorgar las
autorizaciones de construcción a la empresa desarrolladora del club de golf.
A partir de dicho momento, se revitalizó el concepto de usos y costum
bres, que se refiere a los sistemas normativos tradicionales, en los que se
fundamentan el derecho al territorio sustentado por el derecho de sangre.
Ambos de origen remoto, son formas memorizadas y transmitidas de gene-
ración en generación, de forma consciente para conservar y defender la
identidad étnica (Giménez Montiel 2005g). Estas formas de organización
social permanecen en tanto formas de resistencia que definen las caracte-
rísticas de los pueblos indígenas; su vigencia se entiende porque legitiman
el orden social y la acción común de la unidad socioterritorial, enunciada
en el pasado por el altépetl y en el presente por la comunidad de pueblos
originarios. La comunidad de pueblos originarios, en tanto unidad so-
cioterritorial, se sustenta en el concepto de usos y costumbres que abra-
za el concepto de “comunidad” que representa un territorio definido por
una historia común, y una lengua vernácula compartida, la cual identifica
a sus miembros y da sustento a la organización social; ésta define a su vez
lo político, lo económico, lo cultural y lo ético, que deviene en un sistema
normativo de procuración de justicia y administración de lo público y lo
comunitario.
En Tepoztlán se alude a los usos y costumbres para múltiples fines, tales
como: evocar la antigüedad del origen étnico, la organización comunitaria
y la cosmovisión indígena, la jerarquía social, la relevancia de las relacio-
nes de parentesco, los ciclos agrario y ritual, los vínculos primordiales con
la tierra y el territorio, aspectos fundamentales para el sistema de cargos
instrumentados por la organización de la vida ceremonial y el ciclo ritual.
La importancia de esta estructura político-religiosa tradicional reside en
que establece el calendario anual de más de 64 fiestas de matriz cultural

86
mesoamericana, desempeñando un papel fundamental para la reproduc-

ción y vigor cultural, para la conservación de la identidad étnica y la cohesión
comunitaria. Ésta funciona como superestructura de la organización de la
vida agraria y de las asambleas comunitarias donde se expresa el poder del
pueblo, a través del consenso. Las asambleas comunitarias son dispositivos
pedagógicos eficientes de vivir la política (Bartolomé Bistoletti 1997a: 168).
La organización social y política “tradicional” establece las bases para la
definición de gobierno para la comunidad de pueblos originarios del mu-
nicipio de Tepoztlán. Los sistemas normativos indígenas han expresado la
resistencia histórica de las comunidades frente al poder,24 aunque también
es una forma de gobierno autónomo que les permitió sobrevivir hasta la
actualidad.
Gobernar significa asumir la responsabilidad que los ciudadanos han puesto

en nuestras manos, para administrar en forma eficiente, eficaz y transparente
los recursos públicos en beneficio de la colectividad. Al parecer, con el tiempo
se ha malinterpretado el papel del gobernante, al grado de que se ha llegado a
hablar de “alianza” pueblo-gobierno, como si se tratara de entidades separa-
das, cuando en realidad el gobernante no es más que alguien designado por
el pueblo para que cuide el erario público y realice las obras que requiere la
población. Además, el gobernante tiene el compromiso de propiciar la organi-
zación de la sociedad a fin de que los problemas colectivos sean resueltos por
la colectividad. Todos somos responsables de todos. Los actos de gobierno
han de seguir una directriz cuyo sentido emana de propósitos claramente
definidos en planes, programas y proyectos previamente establecidos y con-
sensados. La ley así lo marca, pero no sólo es cuestión de acatar los ordena-
mientos jurídicos, sino de responder a los intereses y necesidades expresados
por la población durante las campañas electorales y las consultas populares.
Se trata de tener una auténtica vocación de servicio y de tener el suficiente
aprecio por nuestro lugar como para hacer todo aquello que conduzca a ele-
var los niveles de vida de nuestros conciudadanos. Se trata de sentar bases
reales para alcanzar el desarrollo sin comprometer el bienestar de las gene-
24
Clifford Geertz argumenta que esta suerte de tensión se encuentra en los estados pos-
coloniales por la peculiar profundidad con que sus pueblos sienten que su modo de ser
está íntimamente ligado a la sangre, la raza, la lengua, la región, la religión o la tradición
y a causa de la creciente importancia que en el siglo xx adquirió la noción de estado so-
berano como instrumento positivo para realizar anhelos colectivos (Geertz 1992: 220).

87
raciones futuras. Pasado y presente conviven y constituyen la plataforma de

despegue de nuestro municipio (Gobierno del Estado de Morelos 2000).
Fincado en este principio, Lázaro Rodríguez Castañeda (2000-2003)

fue electo democráticamente, de acuerdo con los usos y costumbres de la
comunidad, por los ciudadanos tepoztecos que rechazaron la construc-
ción del club de golf y las imposiciones legislativas y administrativas del
gobierno de Jorge Carrillo Olea. Posteriormente, fue electo Lauro Salazar
Garrido (2003-2006) (Gobierno del Estado de Morelos 2000), miembro de
una de las familias más apreciadas por su solvencia ética y cabalidad. Los
presidentes municipales se hacen apoyar por el síndico del ayuntamiento y
por los regidores representantes de los pueblos que integran este municipio.
En los tres niveles de gobierno municipal sus funciones principales son la
procuración, defensa y promoción de los intereses del municipio.
En comparación con los municipios más cercanos, el municipio de Te
poztlán mantiene un nivel de ingresos intermedio, menor respecto a Cuer
navaca y equiparable con Yautepec y Jiutepec con mayor nivel urbano, lo
que le permite a la población acceder a bienes, servicios y niveles de con-
sumo austeros, aunque no llegan a la pobreza extrema (figura 5).
En Tepoztlán el abasto se ofrece mediante una amplia red de peque
ños comercios, que nutren el consumo al menudeo de las mercancías y
los productos más indispensables, como alimentos, ropa y calzado. Para el
consumo cotidiano se recurre al mercado municipal los miércoles y los do
mingos como días de plaza, aunque la demanda de la población contem-
poránea ha llevado a mantenerlo abierto todos los días. El comercio de
artesanías y toda suerte de mercancías novedosas de origen chino hacen
presente el mercado global en el espacio local. Esta forma de comercio re-
sulta muy atractiva para los visitantes de la ciudad de México durante los
fines de semana. Sin embargo, para el consumo de otros bienes, hay que
viajar a los centros y plazas comerciales de Cuernavaca y la ciudad de México.
El inegi ha clasificado al municipio de Tepoztlán como de bajo desa
rrollo humano (inegi 2000) debido a la precariedad de los servicios (cua-
dro 7). Ello es comprensible, pues aun cuando los miembros de la familia
cuentan con educación y trabajo remunerado, se mantienen apegados a las
formas rurales, vernáculas. Aunque la inmigración de extranjeros y con-
nacionales en las distintas localidades ha empezado a introducir los “ser-
vicios modernos de agua entubada y sanitarios” en las casas habitación por
comodidad y salubridad.

88
60
50
40
30
20
10
0
Población que gana Población que gana Tepoztlán Yautepec
menos de un más de 5 salarios mínimos Huitzilac Tlayacapan
salario mínimo Cuernavaca Tlalnepantala
Jiutepec
Figura 5. Ingresos monetarios recibidos por los residentes del municipio

de Tepoztlán y de las otras entidades del norte de Morelos,
el promedio estatal es de 17.99 y 7.69, respectivamente.
Fuente: <http://www.serpiente.dgsca.unam.mx/cesem/MANUALES/SIR/21.html>.
Desarrollo humano
Índice de marginalidad Bajo -
Número de viviendas
1 222 4.1 %
sin agua entubada
2 080 3.7 %
sin drenaje ni excusado
91 2.01 %
sin energía eléctrica
Cuadro 7. Desarrollo humano.

Fuente: <http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.

89
En cuanto a la salud, desde los años cuarenta se entabló una lucha so
cial por contar, al menos, con una clínica que brindara estos servicios de
manera gratuita (Lewis 1986). A principios del siglo xxi, se cuenta con
siete clínicas de primer nivel, 13 consultorios médicos particulares y 17 más
que aparecen censados. En los últimos años han proliferado toda suerte de
prácticas medicinales tradicionales, como la herbolaria y la curandería, en-
tre las que destacan las medicinas alternativas, las naturistas y las fitoterapias
a las que acude una gran clientela local y alóctona, en el llamado turismo
para la salud.
Para el desarrollo físico y espiritual del cuerpo, existen instalaciones
deportivas en todas las primarias y secundarias del municipio, amén de las
canchas de fútbol cercanas al panteón municipal. Otro ámbito de desarro-
llo se ubica en el auditorio donde se presentan festivales de los grupos de
danza, exposiciones y proyección de ciclos de cine.
La educación es importante en el municipio de Tepoztlán, pues sus
miembros fueron beneficiados con el fomento de la educación socialista
impulsada por el gobierno cardenista. Entonces muchos jóvenes fueron
formados como profesores rurales en las Misiones Educativas de Oaxte-
pec y la ciudad de México (Lewis 1983). En el imaginario local se asevera
que “Tepoztlán es la Atenas de Morelos”; ésta es la matria (González y
González 1992a) de donde han salido brillantes profesionistas en múlti-
ples campos del conocimiento. Comparativamente a nivel regional, la es-
colaridad de la población tepozteca permite constatar el imaginario social
con las estadísticas de la entidad: en éstas supera el promedio educativo de
la entidad (6.85), se encuentra por debajo de Cuernavaca y por encima de los
indicadores educativos de otros municipios cercanos con mayor grado de
urbanización (figura 6).
En el rubro educativo cuenta con instituciones educativas en la cabe
cera municipal. En algunas localidades hay escuelas de nivel maternal,
preescolar, primaria, secundaria y un centro de educación especial. Los
estudios de educación media superior o preparatoria sólo se obtienen en
la cabecera municipal. *Los indicadores señalan que el número de maes-
tros por habitante y por último el que se refiere a la “población indígena,”
advierten que poco más de 27 % de la población menor de 15 años apa-
rece sin primaria y más de 8 % de los adultos son analfabetas (González y
González 1992a).

90
Tlalnepantla
Tlayacapan
Yautepec
Jiutepec
Cuernavaca
Huitzilac
Tepoztlán
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Figura 6. Escolaridad promedio de la población de 15 años

y más del municipio de Tepoztlán y otras entidades del norte de Morelos.
Nota: el promedio estatal es de 6.85.
Fuente: <www.serpiente.dgsca.unam.mx/cesem/MANUALES/SIR/21.html>.
Ello se entiende a la luz del dato que señala que el municipio de Te-
poztlán ocupa el lugar 19 en los indicadores de marginalidad a nivel es-
tatal. Estos indicadores, aunque califican al municipio en su totalidad, se
encuentran distribuidos de manera desigual, por lo que si bien la cabecera
municipal y algunas otras áreas específicas se encuentran relativamente
cubiertas en cuanto a servicios, el total de las 24 localidades presenta di-
ferentes características que evidencian problemas de rezago, marginación
y carencias de servicios básicos (Gobierno del Estado de Morelos 2000).
Paradójicamente, y pese a los indicadores mencionados, la educación
es uno de los aspectos más relevantes del desarrollo humano que caracte
rizan al municipio de Tepoztlán (cuadro 8). La población registrada para 1926
era de menos de 100 alumnos, pero superó los 700 para 1948 (Lewis 1951:
123). Sin embargo, pese a los avances sociales a nivel nacional, el municipio
no cuenta con infraestructura para la educación superior, la cual se en-
cuentra en Cuernavaca, donde se localiza la Universidad Autónoma del Es
tado de Morelos y el itesm campus Cuernavaca. Pese a ello, un número
importante de jóvenes tepoztecos asiste cotidianamente a la Universidad
Nacional Autónoma de México y a la Universidad Autónoma Metropolitana.

91
Acceso a la educación
Nivel primaria
Escuelas: 21
Alumnos hombres: 2 019
Alumnos mujeres: 1 912
Docentes: 144
Grupos: 156
Nivel secundaria
Escuelas: 7
Alumnos hombres: 795
Alumnos mujeres: 700
Docentes: 79
Grupos: 38
Nivel bachillerato
Escuelas: 1
Alumnos hombres: 62
Alumnos mujeres: 55
Docentes: 16
Grupos: 3
Cuadro 8. Índices de acceso a la educación.

Fuente: <http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.

92
Concomitante con la educación es la variedad de servicios culturales

en Tepoztlán: la Biblioteca Municipal depende de la Dirección General
de Bibliotecas de la Secretaría de Educación Pública; el Archivo Histórico
Municipal es custodiado por el Instituto Nacional de Antropología e His-
toria, ubicado en el ex convento de la Natividad; están además el museo
arqueológico donado por el poeta Carlos Pellicer, la Biblioteca y Casa-Mu-
seo de Carmen Cook de Leonard en Amatlán de Quetzalcóatl y el Museo
Arqueológico de San Juan Tlacotenco.
En el catálogo de la producción cultural, la comunidad de pueblos ori
ginarios del municipio se encuentra estrechamente relacionada con los pro
ductos de la tierra: agaves y árboles. Particularmente, el maguey se asocia
con los bebedores celestes de pulque y los cuatrocientos conejos que re-
presentan a las Pléyades.
La riqueza cultural incluye la artesanal, en donde destacan las casitas
de ceiba o pochota (figuras 9 y 10). La producción de estas formas de arte
popular ha disminuido con el paso del tiempo, debido al consumo de pro-
ductos baratos de origen chino y, por ende, ocurre la sustitución de bienes y
el desplazamiento de las artes locales. Sin embargo, las casitas de ceiba tie-
nen la cualidad de recrear y representar la geografía tepozteca, al utilizar
uno de los árboles más importantes en la cosmovisión mesoamericana.
Los hábiles artesanos tepoztecas esculpen en las espinas del frondoso
árbol mesoamericano la imagen del contexto montañoso, cuya caracterís-
tica rugosa parece reproducir los plegamientos topográficos del horizonte
geológico de los cerros y montañas que integran la sierra del Tepozteco.
Esta artesanía me recuerda los mitos mesoamericanos que se refieren a la
creación: se alude a la ceiba como el árbol sagrado. Su preeminencia su-
giere el establecimiento de los cuatros postes o caminos de los dioses que
“por su tronco hueco corrían y se encontrarían las esencias divinas opues-
tas que eran los flujos de las dos mitades del cuerpo de Cipactli (femenina
y masculina)” (López Austin 1995: 9-43).
Otra producción cultural importante son las velas escamadas que se
fabrican para las fiestas patronales. El taller aún perdura y ha iniciado su
distribución y venta en las boutiques que los turistas visitan en Tepoztlán.
En el pasado se manufacturaban reatas de lechugilla (Lewis 1951), papel
amate, artesanías de pluma y una variedad importante de textiles de algo-
dón y de fibra de pochota.

93
Figura 7. Trabajo artesanal esculpido en espina de pochota.

Dibujo de Fernando Botas.
Figura 8. Trabajo artesanal esculpido en espina de pochota.

Dibujo de Fernando Botas.

94
La valoración local de los bienes culturales llevó a que, a principios

del siglo xx, el ingeniero Francisco Rodríguez, oriundo del lugar, fundara
un pequeño museo con una colección de cerámica arqueológica local; sin
embargo, con el paso del tiempo, dicho museo desapareció. Más tarde, el 6
de junio de 1966, Carlos Pellicer fundó el museo México por la paz (Sán-
chez Ascencio 1998: 77; Müller 1949; López González 1953) en el cual
se exhibe la colección de arte prehispánico reunido por el poeta. Los ex-
pertos señalan que buena parte del material exhibido son reproducciones
de muy buena manufactura; las piezas originales, aunque en número son
pocas, en calidad son muy importantes.
A finales de los años ochenta, el Instituto Nacional de Antropología e
Historia (inah) retomó la idea de crear un espacio de exposiciones en el
ex convento de la Natividad. Éste es un proyecto cultural que alberga varias
salas donde se exhibe permanentemente la maqueta sobre la geografía cul-
tural, así como los hallazgos arqueológicos de las investigaciones recientes,
además de la secuencia histórico-cultural de Tepoztlán. El recinto custodia
el Archivo Histórico Documental del municipio de Tepoztlán, que contie
ne básicamente documentos del Juzgado Menor. Además, en custodia, se
encuentran las copias de los títulos primordiales, así como los hallazgos ar
queológicos en los años noventa por arqueólogos del inah-Morelos, con-
sistentes en una colección de más de noventa artefactos asociados a una
ofrenda de petición de lluvias que se remonta al momento del contacto, en
contrada en la cueva de Chimalacatepec en San Juan Tlacotenco (Broda y
Maldonado Jiménez 1996). La importancia de este hallazgo arqueológico
sustentó que la comunidad de San Juan Tlacotenco exigiera al Instituto Na
cional de Antropología e Historia custodiar directamente sus bienes cul
turales, por lo que se gestionó la fundación del Museo Comunitario de San
Juan Tlacotenco.
La oferta cultural más consistente se desarrolla en el ex convento de
la Natividad, dependiente del inah, donde se ofrecen exposiciones, mesas
redondas, conciertos y lecturas de autor, entre otras actividades. De esta
manera se desarrolla la vida cultural tepozteca, compuesta por una pobla-
ción diversa e interesada en la oferta cultural.
Durante el gobierno de Jorge Carrillo Olea (1994-1998) se apoyó fuerte
mente el proyecto de la Orquesta Sinfónica Juvenil para la juventud tepoz
teca. Sin embargo, en el sexenio del presidente Fox (2000-2006), primer
gobierno de la oposición, la promoción y el consumo cultural declinaron.
Ello se entiende, pues señala el momento más evidente de la abdicación

95
del estado neoliberal para asumir el papel de árbitro de los bienes públi-
cos, el bienestar social y la obligación de promover y crear espacios para
la producción simbólica y cultural de la población mexicana. Así, se dejó
en manos de las empresas el camino para la privatización de la cultura. Sin
embargo, ello no impidió que a lo largo de esos años, bajo el principio
de los usos y costumbres, se siguiera estimulando con eventos alusivos el
triunfo del pueblo, el montaje de las exposiciones fotográficas y los cartones
producidos por el querido dibujante “Rius”, avecindado en el municipio,
quien ilustró la lucha de la comunidad de pueblos originarios en contra del
club de golf.
Vectores de la identidad tepozteca

La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán aparece como tributa
ria del señorío xochimilca (Müller 1949: 27 y ss.). Las primeras aldeas agrí
colas fueron establecidas por el primer género de gente (Durán 1967: 22)
llegado con los flujos humanos de las migraciones arcaicas tolteca-chichi
mecas asociadas al mítico Chicomóztoc (Müller 1949). Estos grupos in
migrantes de lengua náhuatl, a principios del siglo xii, aún no poseían una
residencia territorial, pero formaban una unidad étnica. Al transformarse
en sedentarios, legitimaron su identidad política como grupo: los prime-
ros en Tlalhuic (Cuauhnáhuac, Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapixtlan) los se
gundos en Xochimilco, de cuya genealogía y generación son los pueblos
del noroeste del actual estado de Morelos, en la ladera sur de las faldas del
volcán Popocatépetl (Smith 1983: 38 y ss. Maldonado Jiménez 2005).
La Relación de Tepuztlán (1580) señala que:
…en la Villa de Tepuztlan dicen llamarse Tepuztlan, porque cuando sus an-
tepasados vinieron a poblar esta tierra, hallaron que se llamaba así, porque
los que primero la tenían poblada, dijeron que el gran diablo o ídolo que tenían
se llamaba Ome tochtli, que quiere decir dos conejos, y que por sobre nom-
bre, tenía el de Tepuztecatl, como quien dice un gran señor (Acuña 1985).
El magnífico recuento etnohistórico de Druzo Maldonado vincula a

Tepoztlán con Cuauhnáhuac y Huaxtepec, unidades políticas localizadas
estratégicamente en el corazón mismo del Altiplano central, al sur de la
cuenca de México. Michael Smith señala que para el siglo xiii los patrones

96
de asentamiento de estas unidades étnicas tenían una clara definición po-

lítica (Maldonado Jiménez 1990: 15):
…la nación Xochimilca, que llega a un pueblo que se llama Tuchimilco, y por
otro nombre Ocopetlayuca; de una genealogía y generación son los de Ocui-
tuco, Tetela [del Volcán], Ueyapan, Tlalmimilulpan, Jumiltepec, Tlacotepec,
Zacualpa, Temoac, Tlayacapa, Totolapa y Tepuztlan… (Durán, F. D. 1967).
La conquista mexica-tepaneca, ocurrida entre 1376 y 1427, mantuvo

al señorío de Tepoztlán como tributario del imperio de la Triple Alianza.
A través de las alianzas matrimoniales entre la casa de Huitzilíhuitl y la del
señor de Cuauhnáhuac (Müller 1949) se fortaleció el poderío mexica, cuyo
fruto fue el nacimiento de Moctezuma I (Brundage Cartwright 1982: 64).
El objetivo de estas alianzas era acceder a los productos de tierra caliente,
activo fundamental para el poderío mexica. Bajo el dominio de Itzcóatl,
el territorio del actual estado de Morelos fue totalmente subyugado por la
confederación encabezada por los mexica. El tributo otorgado por esta co-
munidad de pueblos consistía en mantas de algodón y mano de obra. En la
Matrícula de tributos (figuras 11 y 12) Tepoztlán aparece como tributario
de trojes de maíz, de frijol, chía y amaranto, papel amate, jícaras, mantas de
algodón y trajes de guerrero (Sepúlveda y Herrera 2003: 12 y ss.).
A la coronación de Ahuízotl (1486-1502), hijo de Moctezuma I, fue-
ron invitados los pueblos sujetos de Cuauhnáhuac, entre ellos, los tepoz-
tecas, que habían sido integrados a la confederación mexica (figura 13).
Ahuízotl inició la construcción del templo de Tepoztecatl (Müller 1949: 4
y ss.), que fue terminada poco después de su muerte (Riley 1973).
Según Pedro Carrasco, el señorío de Tepoztlán ya existía en el mar
quesado. Estaba dividido en tres niveles de organización socio territorial,
denominados calpul. Asimismo, el pueblo estaba dividido en nueve cal
pules que contaban con 56 a 60 casas (Carrasco Pizana 1976: 104). Los
padrones que existen de Tlacatecpan y Calitec muestran que éstos a su vez
estaban divididos en unidades llamadas calpulli. En cada una de ellas hubo
localidades que igualmente podían llamarse calpulli.
El tributo se pagaba en dos formas: tlacalaquilli –en mantas de Cuauh
náhuac– y tetlacualtilli –Carrasco señala que se traduce literalmente como
“comida” (se daban mantas de tributo tequicuachtli o mantas delgadas ca
nauac y, en forma y cantidades de cacao, maíz, guajolotes, huevos y chile).
Aparte de esto, se prestaban servicios personales en forma y cuantía va-

97
Figura 9. Matrícula de tributos, lámina 7 (Sepúlveda y Herrera 2003: 31).

98
Figura 10. Matrícula de tributos, lámina 7, explicación de los elementos

constitutivos (Sepúlveda y Herrera 2003: 30).

99
riables. En estos padrones, todos pagaban tributo al marqués del valle de

Oaxaca, Hernán Cortés, excepto los que no tenían tierra o estaban recién
asentados y todavía no comenzaban a tributar. Los mismos tlatoani y te
cuhtli pagaban en relación a la tierra que poseían. No brindaban servicios
personales, entregaban telas labradas, pero nunca de la generalidad de los
macehuales (Carrasco Pizana, P. 1976).
En el Libro de tributos del marquezado del valle (1540) se refiere que
Tepoztlán estaba dividido en nueve barrios: Tlacatecpan (lugar donde vivían
los principales), contaba con 576 casas y 1 036 habitantes; Tlalnepantla
(en medio de la tierra), con 570 casas y 1 177 habitantes; Friccapa (lugar de
los hermanos menores), donde había 479 casas y 1 813 habitantes; Calitic
(en el centro de las casas), con 227 casas y 619 habitantes; Tepetitlan (junto
al cerro), con 95 casas y 304 habitantes; Tlalcouhcan (lugar de la tie
rra comprada), con 115 casas y 300 habitantes; Axotlan (junto a la planta de
acxote), con 70 casas y 269 habitantes; Amatlan (entre los amates) con 99
casas y 405 habitantes, y Tepetlapan (lugar del suelo pétreo), con 81 ca-
sas y 371 habitantes; lo cual permite establecer un registro total de 2 412
casas habitadas por 6 294 indígenas. Este documento presenta registros
demográficos y económicos sobre la región de Tepoztlán, añade un censo
que señala la relación de parentesco y el estatuto social de cada uno de sus
miembros. Cada una de estas localidades está subdividida en veintenas,
correspondiendo a cada numeral la representación de una casa; se inclu-
yen las cantidades del tributo en mantas y cargas de madera gruesa, faldas
bordadas y camisas de mujer (Díaz Cadena 1978). Estos datos coinciden
con el llamado Códice de Tepoztlán, documento del siglo xvi que se en-
cuentra en la Universidad de Tulane, estudiado por Gordon Brotherston.
Éste contiene un censo de la población y la historia económica tributada.
Brotherston sugiere que se puede fechar en 1551, año de su realización,
cuando Tepoztlán y Yauhtepec fueron integrados a la encomienda de Cor-
tés (Brotherston 1999).
Los datos que integran los Títulos primordiales de Tepoztlán dan fe
de la base territorial de los pueblos indios en el contexto colonial (figura
14). La producción de estos textos involucró, según Andrew Roth Seneff,
la conjunción de procesos civilizatorios que, antes de 1521, tuvieron ge-
nealogías milenarias separadas. Los títulos primordiales representan, ade-
más, la titularidad primordial que incluye los aspectos rituales y simbólicos
de las representaciones sociales del dominio y sus institucionalizaciones,
fenómenos que, en efecto, aparecen representados tanto en documentos in

100
dígenas como en los aspectos ceremoniales de los paisajes mexicanos (Roth

Seneff 2003: 11-16).
Peter Gerhard, por su parte, sostiene que Tepoztlán estaba bajo el
control de las unidades políticas mencionadas y, una vez conquistadas,
quedaron bajo la encomienda otorgada por la Corona a Hernán Cortés. En
1524, Cortés reclamó las provincias pertenecientes al tlatoani de Cuauh
náhuac, entre ellas Tepuztlán, Yautepec, Huaxtepec y Yacapichtlan. En 1525,
Tepoztlán y Yautepec fueron divididos entre Francisco Verdugo y Diego
de Ordaz. Para 1570, Tepoztlán fue administrada por el corregimiento de
Ocuituco. Al final del siglo xvi, la Alcaldía Mayor de Cuernavaca volvió a
integrar a Tepuztlan y Yautepec bajo su administración (Gerhard 1972: 96).
La noción indígena de altépetl (Lockhart 1992) incluye la palabra y
el concepto socioterritorial que significa, en primer lugar, la delimitación
del territorio. Entre los múltiples significados de altépetl se incluye la or-
ganización de las personas sobre el dominio de un determinado territorio.
El altépetl es, por tanto, una entidad soberana o potencialmente soberana
–cualquiera que fuera su tamaño. Lockhart interpretó los múltiples signi-
ficados del concepto indígena altepetl, que aporta un sinónimo de entidad
étnica para autoadscribirse y diferenciarse de los vecinos cercanos. Además,
significa una entidad política asociada a los conceptos de señorío y asen-
tamiento (García Martínez 1987: 66-67): “el agua, la montaña, por tan
to se refieren, en primer lugar, al territorio, pero significa principalmente
una organización de personas que tienen el dominio de un determinado
territorio” (Lockhart 1999: 30). Finalmente, el altépetl puede ser defini-
do como institución política y órgano rector de cierta estructura orgánica
local o regional (Reyes 2000: 14-42).
En 1525, llegaron a Cuauhnáhuac los primeros frailes franciscanos
para iniciar la campaña evangelizadora. Después de una década, lo hicieron
las otras órdenes mendicantes. A Huaxtepec llegaron los primeros evan
gelizadores a convertir a los indios de Yautepec, Tetela del Volcán, Hueya-
pan y Tepoztlán (Riley 1973). Como Tepoztlán era un importante señorío
y centro espiritual, a los frailes no les fue fácil convencer a los empecina-
dos indígenas de abandonar sus creencias religiosas. Más tarde, a Tepoz
tlán llegaron los dominicos y fundaron el convento de la Natividad en
1556 (Gerhard 1972; Perry 1992).
Al analizar la estructura del poder colonial del siglo xvi, James Loc-
khart observó el impacto de la conquista y la colonización en la socie-
dad indígena. Ésta sufrió el embate de la desorganización de muy distintas

101
formas. Entre otros aspectos, en las poblaciones indígenas se apreció un

descenso de población nativa, la introducción del cabildo indígena, la re
estructuración de la propiedad y el tributo prehispánicos, entre muchos
otros aspectos que produjeron procesos de cambio, persistencia cultural y
también efectos dramáticos a nivel local; sobre todo en comunidades indí
genas que perdieron mayormente su organización interna (política, social,
territorial, económica y religiosa); además de los cambios en los usos lin-
güísticos.
Durante el primer siglo de su gobierno en tierras mexicanas, los espa-
ñoles mantuvieron una vigorosa política de concentración de la población
indígena. Las congregaciones y las reducciones fueron los instrumentos po-
lítico-administrativos para ejercer el control y utilizar la fuerza de trabajo
de la población. En opinión de Gerhard (1991), el programa de asentamien
tos llevado a cabo entre 1550 y 1564 tuvo mucho éxito, considerando que
el patrón prehispánico consistía en muchos centros ceremoniales altepetl
o cabeceras donde vivían los gobernantes y la nobleza indígena, además
de los asentamientos dispersos donde residía el resto de la población o ma
cehualtin, divididas en calpultin. Ahora bien, aunque la empresa haya sido
exitosa, no salvó a los colonizadores de enfrentar la hostilidad de los nati-
vos, que consideraban a las congregaciones desventajosas para ellos, pues
cuanto más alejados estuvieran del centro de la autoridad civil y eclesiásti-
ca, más libres estaban de los impuestos y del servicio personal.
Ernesto de la Torre Villar sostuvo que dentro de las reducciones, los
religiosos fueron los primeros en percibir el inmenso problema que repre
sentaba la extensión territorial y la dispersión demográfica. Las autorida
des advirtieron la dificultad del control político de la población nativa y
también del aprovechamiento de los recursos naturales. La dispersión tam
bién dificultaba emplear a la población para la empresa colonial. De la Torre
Villar señaló, además, la relevancia de la enorme producción informativa
que aportaron a la Corona, ejemplo de ello son las Relaciones geográ
ficas. Los intereses económicos, políticos y religiosos se movieron para
obtener disposiciones que permitieron redistribuir más eficientemente a
la población indígena. El Estado español autorizó concentrarla. Pero la ma
yoría de las reducciones no prosperaron y los indios se dispersaron por sus
lugares de origen, frustrando la esperanza de una nueva concentración (To
rre Villar 1995: 13). Tepoztlán fue una de esas poblaciones, junto con Chal
co, Tenango, Hueytlalpa, Tamazula, Tepozcolula y Tlaxiaco.

102
La estructura social y política colonial estaban entonces dadas por la in

terrelación de los indígenas con el orden colonial, representada por el tributo,
las encomiendas, el repartimiento, las congregaciones y la cristianización
(Carrasco Pizana 1991). Los antiguos señoríos y unidades sociales indíge-
nas, al interactuar con el proyecto político colonial, vieron rápidamente
fragmentada su solidaridad interna que sólo funcionaba al nivel de las co-
munidades locales, a las que se les llamó Repúblicas de Indios.
Tepoztlán fue una República de Indios. Hacia 1530 se introdujo gra-
dualmente un gobierno modelado a imagen y semejanza del municipio
español, con derechos comunales a la tierra, gobierno propio y responsa
bilidad colectiva de pagar tributo y proporcionar mano de obra. Estas uni
dades sociales continuaron organizadas en torno a formas prehispánicas
con matices hispánicos. Cada República de Indios comprendía varios pobla
dos, así como la tierra de cultivo y el monte. La sede del gobierno local era la
cabecera y se subdividía frecuentemente en barrios, que era la residencia
del antiguo señor o tlatoani (ahora llamado cacique) y los demás gober-
nantes de la república. La cabecera podía tener sujetos a otros pueblos y
a algunas aldeas alejadas llamadas estancias o barrios, que se encontraban
alrededor de la cabecera, a veces dispersos o intercalados con estancias de
otras cabeceras (Carrasco Pizana 1991).
La República de Indios constituyó un polo ideal de la dominación. Su
principal institución era la caja de la comunidad, destinada a guardar los
ahorros de las comunidades; éstas contaban con tres llaves, una de uso
común, otra para el gobernador y las autoridades indígenas, y la tercera
en manos del sacerdote encargado de custodiar el libro donde se asenta-
ban los ingresos y los egresos. Las autoridades indígenas debían informar
anualmente al gobierno virreinal sobre las finanzas de la comunidad.
En las Repúblicas de Indios, las autoridades indígenas, bajo la tutela
eclesiástica, distaban mucho de parecerse a las de los centros criollos y mes-
tizos. Así, se constituyeron en el modelo de la estructura social colonial.
En contraste, los españoles se ubicaban en las ciudades, en los pueblos y en
las haciendas, distinguiéndose de los indígenas que vivían en sus comuni-
dades (Lomnitz Adler 1995).
Con la expansión de las corporaciones religiosas del siglo xviii, sur-
gieron múltiples dificultades, primordialmente de orden terminológico.
Según señala Jacques Galinier, numerosos textos reflejan las confusiones
semánticas comunes en esta época entre mayordomías, cofradías y her
mandades. Entre las congregaciones no eclesiásticas, a las cofradías se les

103
asignaba la tarea de asegurar el culto a los santos, con la ayuda de donacio-

nes de hipotecas, administradas por los religiosos, cuyos beneficios eran
empleados en obras de caridad. Ciertos textos aluden a lo importante de la
recaudación de los beneficios hipotecarios; por ejemplo, el de la Cofradía
del Santísimo Sacramento de Nuestra Señora [del Rosario, sic] de la Nati-
vidad en Tepoztlán (Galinier 1990: 83).
Para el siglo xviii, esta estructura ideal generó conflictos sociales de
diversa índole, algunos relacionados con la malversación de los recursos
de las cajas de comunidad y otros como consecuencia de una constan-
te resistencia entre los pueblos indios y el gobierno colonial (Scott 2000
[1990]).
La población de Tepoztlán enfrentó varios conflictos con sus autori
dades civiles y eclesiásticas, debido a los excesos en el reclutamiento de la
mano de obra para la región minera de Taxco (Taylor 1998). En 1791, la exi-
gencia de las cuotas laborales y los derechos demandados por el sacerdote
de Tepoztlán provocó profunda indignación, lo cual condujo a enfren
tamientos. Los funcionarios disidentes e indios viejos que luchaban por dis-
minuir las cuotas laborales no cejaron hasta invertir la pirámide del poder
local con una estrategia de humillar al adversario, golpeando y violando a
la esposa de un hombre indígena ilustrado, cercano a las autoridades ecle-
siásticas locales (Stern 1999: 242).
Steve J. Stern describe cómo, en 1769, Tepoztlán volvió a vivir otra ola
de violencia desatada por la malversación del tributo por el gobernador,
Miguel Gerónimo, que debía destinarse a la reparación de la iglesia y al
ritual comunitario. A estos hechos se sumaban los alegatos de la población
en contra del abuso que el mismo gobernador ejercía sobre los ancianos a
quienes percibía como enemigos, por ser los protectores y guardianes de
los hijos del pueblo. En el litigio se asentaba que éstos, además, represen-
taban los intereses de un candidato a gobernador al que querían reinsta-
lar. Desde luego, los continuos conflictos sociales en el siglo xviii fueron
achacados por los gobernantes al espíritu rijoso de los pobladores (Stern
1999: 284-285).
Las crisis demográficas del siglo xviii tuvieron repercusiones po-
líticas de muy diverso orden, sobre todo, aquellas derivadas de las con-
tradicciones de la estructura productiva de los pueblos indios y el orden
colonial. Debido a las congregaciones, surge entonces una realidad mate-
rial y sociopolítica dual, con los pueblos de indios por un lado y el mundo
de los españoles por el otro. Una poderosa razón para la fundación de los

104
ingenios y las estancias ganaderas de los españoles se encuentra en la crisis

demográfica: no había suficiente fuerza de trabajo para la explotación de
las tierras cultivables, con lo cual cobraron vigor estos núcleos comerciales,
organizados, sobre todo, con base en el trabajo de los esclavos africanos
(Mentz 1988: 47).
Robert Haskett, por su parte, consigna las denuncias de la cacica, doña
Josefa María de Tepoztlán, quien fuera encarcelada por el alcalde mayor
de Cuernavaca por vivir en pecado. En realidad, era una agresiva activista
política que se oponía a alejar de sus comunidades a los hombres, quienes
eran obligados a trabajar en Taxco como tributo impuesto por el gober-
nador don Nicolás Cortés. Éste no cejó en acusar a doña Josefa María de
adulterio con un hombre casado. Ella era una viuda gobernante de noble-
za indígena. El litigio se prolongó por todo el siglo xviii pues el objetivo era
menos moralino y más terrenal: no sólo se buscaba acallar las protestas
en torno al tributo, sino además arrebatarle el poder y el consenso social.
En consecuencia, se obligaba a las mujeres a sustituir a los hombres en los
trabajos de esas comunidades agrarias, además de tributar ellas mismas,
fundamentalmente tejidos de mantas, trajes de guerreros, faldas borda-
das y blusas, amén de productos de sus cosechas. Doña Josefa María, aun
cuando no sabía hablar español, luchó por defender a su gente a lo largo
del siglo xviii. Era considerada fiera oponente y respetada aliada. Su his-
toria es una de las mejores documentadas de los conflictos de las Repúbli-
cas de Indios. Sus bases políticas eran las mujeres indígenas, dinámicas y
activistas políticas de la región de Cuernavaca (Haskett 1997).
Otros conflictos fueron consignados desde el siglo xviii, en particular
aquellos que dieron pie a documentos –como el Códice de Cuernavaca y
los Títulos primordiales que incluyen planos y mapas de la villa de Cuerna-
vaca y sus pueblos sujetos– escritos en náhuatl y español con la finalidad
de establecer los linderos entre los pueblos y los cacicazgos. De esta mane-
ra, se infieren las dificultades que se desataron en la región como efecto de
las congregaciones de indios y la refundación de los pueblos bajo el signo
de la cruz cristiana y los santos patrones (Dubernard Chauveau 1991).
Oscar Lewis apunta que el desarrollo de los derechos individuales a
la tierra es quizá anterior a la Conquista española. Cortés y sus herederos
tenían tierras de su propiedad en Tepoztlán y, para 1580, éstas eran ren-
tadas a los tepoztecos (Lewis 1971: 31). Este periodo se caracteriza por la
disminución poblacional debida a las epidemias, el trabajo forzado en
las minas de Taxco y Cuautla (Gerhard 1991) y en las haciendas vecinas

105
y, finalmente, la emigración para escapar a las tributaciones abusivas del

orden colonial (Torre Villar 1995).
En el corpus del Theatro Americano (1746) se describe a Tepoztlán co
mo un pueblo de la jurisdicción de Quauhnáhuac que contaba con gober
nador y alcaldes de República, iglesia parroquial y el convento de Santo
Domingo que es priorato y caja de voto de la Providencia con cura ministro
y sus vicarios. El mismo documento registra una población de 973 familias
de indios [sic]. La fuente no aclara el dato, de un posible decrecimiento po-
blacional, lo cual llama la atención si consideramos que en 1540 fueron re-
gistradas 2 412 casas en las que habitaban 6 294 indios (Díaz Cadena 1978).
Esta doctrina es sujeto de seis pueblos que hacen círculo de fe: San Andrés,
Santa Catarina, Santiago, Amatlán, Santo Domingo y San Juan a corta dis-
tancia uno de otro. En ellos viven 973 familias de indios, que padecen es-
casez de agua y tratan en cortes de madera, maíz y frijol, fruta en crecida
cantidad por hallarse en su recinto más de 14 000 árboles frutales (Villaseñor
y Sánchez 1983).25
La transición social entre el siglo xviii y el xix transcurrió en un es-

cenario social y político donde la polarización y los conflictos sociales fue-
ron el resultado de las Reformas Borbónicas, las que se combinaron con
los valores individualistas de criollos y mestizos.
Entre los pueblos indígenas permaneció la concepción estamental y por más

que se hicieron visibles a la luz de las cuentas de la Real Hacienda, los va-
lores y los usos lucrativos de los bienes de comunidad, lo cierto es que se
favorecieron mecanismos de defensa frente a pretensiones de extraños a los
pueblos (Lira 2005).
En 1804, debido a la expedición del acta de consolidación de los vales

reales, la población indígena sufrió severas pérdidas monetarias y confis-
caciones en algunas cajas de comunidad, justificadas por el bien público,
25
Cabe mencionar que, comparando estos datos con los registros del Libro de tributos del
marquezado del valle (1540), se infiere un total de 2 313 casas y una población de 6 294 para
las nueve localidades de la comunidad de pueblos originarios, mientras que el documento
citado por dichos autores plantea la interrogante sobre la veracidad del dato respecto a una
explicación plausible.

106
pues la procuración de justicia permitía aprovechar los recursos de los pue

blos con fundamento en los usos y costumbres.
Por otra parte, fue una época en la que proliferó la construcción de
templos, escuelas y casas de gobierno (Lira 2005). La secularización provo-
có el nacimiento de un cristianismo indígena, resultado de la interrupción
de la costumbre inmemorial, las rupturas con los fundadores, la pérdida de
la credibilidad del clero y la creciente libertad de acción y audacia de los
indios. La tradición y las costumbres cimentaban equilibrios frágiles entre
las exigencias de la Iglesia y la pretensión indígena de mayor autonomía
(Gruzinki 1995: 260 y ss.).
En las postrimerías del periodo colonial, la región de Morelos se ca-
racterizaba por la lucha campesina en contra de los colonizadores podero-
sos, y el conflicto se definía por los derechos de la tierra y el agua (figura
15). Stern afirma que el conflicto se daba en un contexto racial densamente
heterogéneo que premiaba los esfuerzos de los campesinos por construir
redes multiétnicas de comercio, reciprocidad, trabajo y comunidad entre
los pueblos y las haciendas (Stern 1999: 59).
Un aspecto que distinguió al Morelos colonial fue la alta productividad
del sector de la propiedad indígena y la economía comercial bien ubicada.
Ello invitaba a la tributación excesiva, servicios forzados y el intercambio
de bienes, lo que matizaba las luchas campesinas y la construcción de la
etnicidad como ejes de la vida en muy diversas localidades. Algunas co-
munidades y cabeceras de Tierra Fría del norte y varios pueblos sujetos
de Tierra Caliente podían mostrar una construcción etnocomunal más
claramente indígena y excluyente que mantenía los inevitables contactos y
colaboraciones interétnicos lejos de la comunidad étnica (Stern 1999: 59).
El constante conflicto interétnico entre los gobernantes españoles y las co-
munidades indígenas fue uno de los ejes que vertebraron la constitución
de la identidad rebelde de la comunidad de pueblos originarios motivo del
presente estudio.
Tres siglos de gobierno virreinal dominaron la estructura social y po
lítica en Nueva España. Ello provocó que mestizos, criollos e indígenas
se rebelaran en contra de la Corona (Mentz 1988: 153). En Morelos, las
rebeliones indígenas tuvieron como figuras relevantes a Francisco Ayala y
al cura de Jantetelco, Mariano Matamoros. Ambos personajes se unieron al
movimiento encabezado por José María Morelos. El sitio de Cuautla fue
el evento más importante para estos personajes, pues resistieron el asedio

107
militar por setenta y dos días. Más que una afrenta, su derrota constituyó
una de las más grandes victorias militares (López González 1966).
Muchos años después, Maximiliano de Habsburgo asumió el trono
del segundo imperio mexicano. En 1864, recibió una petición de notables
y funcionarios del pueblo de Tepoztlán, quienes, anticipando el protocolo
de la época, explicaron con gran detalle la genealogía y legitimidad de Te-
poztlán como pueblo antiguo desde tiempos precolombinos, legitimidad
reconocida después de la conquista por las reales cédulas otorgadas por
Felipe II de España y sus sucesores. La solicitud expresa señalaba que al
final de la Guerra de Independencia, los títulos de propiedad del pueblo se
habían perdido. De acuerdo con la tradición oral, esta pérdida se debía a
una traición (Mallon 2003: 297).
Concretamente solicitaban: a) la nulidad del acuerdo fraudulento de
1842, b) el mantenimiento de los límites y linderos del territorio, certifi-
cado por los títulos primordiales encontrados en 1853, c) se cotejaran los
títulos de propiedad con cada uno de los vecinos con los que Tepoztlán
mantenía conflictos de tierras, y d) que el emperador en persona se asu-
miera como juez imparcial y decidiera sobre el caso:
Y no es justo Señor, que por más tiempo sufra nuestro pueblo. Desde vuestro
advenimiento al trono, sonó la hora de la justicia en Megico y lla nosotros
no tenemos las dilaciones inconsiguientes ni lo dispendioso de un juicio.
Tampoco tenemos la injusticia y antes sí descansamos en la protección que
VªM Ofrece á los pueblos indígenas que han sido desgraciados (Mallon
2003: 298).
El conflicto inició cuando en 1824 desaparecieron los títulos primor-

diales, lo que provocó varios intentos de invasión de tierras a lo largo de
la frontera oriental del pueblo. Sin embargo, fue hasta 1842 cuando la ha-
cienda de Oacalco, vecina de Tepoztlán, intentó usurpar tierras del pueblo
en tres diferentes deslindes, aprovechando que Tepoztlán se las rentaba
para el pastoreo de su ganado. Ante tal arbitrariedad los funcionarios te-
poztecos buscaron infructuosamente los documentos incluso en el archivo
nacional. Así, entre 1845 y 1849 se aceleró la usurpación, al aproximarse
amenazadoramente a los asentamientos más pequeños de la periferia del
pueblo. Ese mismo año, un funcionario traicionó a la comunidad al ce
lebrar un acuerdo con el hacendado en el que se formalizaron linderos
convenientes para la hacienda. Finalmente, en 1853 un representante de

108
Tepoztlán viajó a México y encontró los títulos primordiales en el archi-

vo nacional. El hacendado se mantuvo taimadamente callado hasta que en
1864 se las arregló para convencer a un juez de legalizar otra importante
porción del territorio tepozteco (Mallon 2003: 298).
Florencia E. Mallon enfatiza que toda la petición de Tepoztlán al em-
perador se sustenta en la legitimidad de la posesión del territorio ancestral
y en la justicia de los reclamos del pueblo. Para ello, apelaron al argumento
de la identidad ancestral precolombina, reconocida como tributaria del
imperio mexica y legitimada por la Corona española, constituyendo así un
ejemplo de identidad étnica y fuero colonial. “Legitimidad inscrita a veces
mágicamente en los documentos en posesión de Tepoztlán” (Mallon 2003:
298). Por ello, los representantes tepoztecas no dudaron en la resolución
de los conflictos apelando a la imparcialidad y clemencia de Maximiliano, al
que previamente se sometieron; circunstancia incongruente para una co-
munidad de pueblos originarios de larga tradición liberal (Mallon 2003).
Sin embargo, la aparente contradicción utilizada con un sentido pragmá-
tico sólo puede entenderse por la inestabilidad del clima político regional.
El siglo xix para Tepoztlán fue un periodo complejo y de inestabili-
dad política como resultado de las Leyes de Reforma de 1856-1857, que
tuvieron repercusiones estructurales a nivel local. La Iglesia perdió sus tie-
rras y sólo una pequeña parte de éstas se la adjudicaron a los tepoztecas;
la mayoría fue destinada a los terratenientes y caciques que ejercieron el
poder durante el gobierno de Porfirio Díaz (1877-1911). Fue entonces
cuando, con el apoyo de los caciques, renació gran parte de la influencia
y dominación de la Iglesia; de manera concomitante, la vida religiosa se
reactivó. En este periodo surgieron los primeros centros de enseñanza for-
mal, a éstos sólo asistían unos cuantos privilegiados. Entonces se desarro-
lló una pequeña intelligentsia y, por un breve lapso de tiempo, la clase alta
de Tepoztlán vivió un cierto florecimiento cultural (Lewis 1971: 34).
Lomnitz ha señalado que para 1860 el municipio de Tepoztlán, a nivel
político, era una pequeña región de poder dentro de otra mayor con centro
en Cuernavaca, la que a su vez pertenecía a otra, centrada en la capital del
país. Su importancia regional estaba en ser una pequeña zona de mercado
con un centro comercial en la cabecera y una serie de pequeños poblados pe
riféricos, que sostenía la existencia de una pequeña élite local tepozteca, la cual
dependía de la población local para la producción de excedentes; el domi-
nio de dicha élite: notables y/o caciques de esta comunidad de pueblos ori-
ginarios que para conservar sus privilegios frecuentemente defendieron

109
los intereses de la comunidad a nivel regional; lo hacían en parte apelando

a la nueva mitología nacional (preparada desde la ciudad de México), pro-
clamándose orgullosamente indígenas, con sus tradiciones antiguas que in
cluían los derechos a sus tierras comunales y a sus propios representantes
(Lomnitz Adler 1995: 44).
Aunados al descontento local, surgieron focos de insurrección y ban-
dolerismo en las cercanías de Yautepec. La banda de los Plateados azotó
la región con secuestros, robos y violaciones, dirigidos a los hacendados
y caciques locales. Liderados por el Zarco, que tenía como su cuartel ge-
neral las ruinas de una hacienda en Xochimancas, estos bandoleros eran
temidos en Yautepec, Alpuyeca, Cuernavaca, Cañón de Lobos y Cocoyoc
(Robles Ubaldo 1982: 51). El bandolerismo, señala Hobsbawm, “se entien-
de como una forma primitiva de los movimientos sociales modernos, es
poco más que una protesta endémica del campesino contra la opresión y
la pobreza; debe ser entendida entonces como un grito de venganza contra
el rico y los opresores” [sic] (Hobsbawm 2001 [1959]).
Entre los segmentos rebeldes de las comunidades se encontraban
aquellas con conflictos por la tierra y el agua; particularmente, por los
despojos ilegales de tierras por las haciendas. Entre los actores más desta-
cados de estos litigios estaban las comunidades indias; en ellas aparecieron
los mentores de los pueblos y de las pequeñas escuelas enclavadas en las
propias haciendas. Luis González y Jean Meyer han señalado que en 1865:
Maximiliano compartía la fe de los liberales en la tolerancia, la educación

y la ciencia. Maximiliano se propuso rehacer la vida de los indios mediante
la expedición de leyes sobre la propiedad, el trabajo y la educación, leyes de
marcada índole liberal pero no exentas de sabor socialista […] se restituye la
personalidad jurídica a las comunidades indígenas y se reconoce su derecho
a la posesión de las tierras de comunidad [expropiadas por las haciendas
azucareras] […] se concede libertad a los peones […] Maximiliano era “más
mexicano que los mexicanos y más juarista que Juárez”, se pudiera añadir
que fue “más indigenista que los indios” [apuntan los autores]. Por eso mani-
festó desde un principio su voluntad de hacer del náhuatl el segundo idioma
oficial del imperio (González y González y Meyer Barth 1992).
Estos mentores gestionaron los litigios en contra de los terratenientes

y las autoridades. Entre los que influyeron en las luchas de sus pueblos,
se encuentran personajes como José Salazar y Cristino Zapata, oriundos de

110
Anenecuilco, quienes destacaron en la Guerra de Reforma y lucharon en

contra de la Intervención francesa en la década de 1860 (Womack Jr. 1982;
González y González y Meyer Barth 1992). Estos hechos sustentaron una
ideología de resistencia social que fue creando núcleos rebeldes como re-
sultado de los constantes abusos gubernamentales. Tepoztlán desde en-
tonces ha sido considerado uno de esos núcleos rebeldes.
A mediados de los años ochenta del siglo xix se introdujo el ferroca-
rril, además de la producción de café y la fabricación de cordeles. Sobre todo,
incentivó la explotación de los bosques, fundamentalmente para la pro-
ducción de carbón, obtención de leña y fabricación de cal. Estos productos
eran transportados vía férrea a las haciendas azucareras y a las minas de
las Amilpas. Ello produjo cierta prosperidad a los caciques, los comercian-
tes y los artesanos locales. Fue entonces cuando se construyeron las obras
públicas: el edificio municipal, la plaza y el kiosco (Womack 1982: 6).
La prohibición impuesta por los hacendados y caciques de hacer el tla
colol en las tierras comunales provocó en los campesinos malestar y rebel-
día; así surgieron sublevaciones que fueron reprimidas por el ejército, y
los rebeldes terminaron en las mazmorras de Quintana Roo. Finalmente,
la carencia de tierras llevó a la mayoría de los pobladores a participar en los
movimientos agraristas del Ejército del Sur, encabezado por Emiliano Za-
pata (Lewis 1971).
La Revolución de 1910 produjo un efecto devastador. La población
rural se levantó en armas integrándose al Ejército del Sur. Tepoztlán fue
ocupado varias veces por las fuerzas en pugna. Las casas fueron incen-
diadas, los animales fueron sacrificados y las siembras destruidas. La po-
breza se exacerbó y muchas personas debieron huir a Guerrero, Puebla
y la capital del país. La Revolución mexicana significó la ruina del poder
político de los caciques, las viejas distinciones de clase fueron abolidas.
Las siguientes décadas fueron de reconstrucción y de búsqueda de la nor-
malidad (Lewis 1971).
Eric Hobsbawm argumenta que, con relación al levantamiento de los
rebeldes morelenses guiados por Zapata en 1910, el sentido del pasado ilus-
tra cómo Zapata intentó reproducir la idea de la sociedad campesina de
Morelos, tal como habría existido cuarenta años antes, con el fin de borrar
la era del dictador Porfirio Díaz y regresar al status quo ante. Zapata, des-
de luego, no logró reconstruir el pasado en el sentido literal de la palabra,
pues carecía del conocimiento de las condiciones existentes. Su pretensión
equivale a la extracción de un cuerpo extraño alojado en el cuerpo de un

111
individuo, que dejara al cuerpo en las condiciones previas al suceso. Pese

a ello, los campesinos revolucionarios morelenses se convirtieron en un
elemento revolucionario fuera de su estado. Aun cuando sus objetivos tu-
vieron alcance local o regional bajo las condiciones estructurales del mo-
mento se transformaron en una revolución social (Hobsbawm 1998: 27).
En el plano teórico, Hobsbawm arguye que la idea de la sociedad tra-
dicional estática e inmutable es un mito, creado “por una ciencia social
de escaso vuelo” [sic]. Añade que el molde del pasado continúa dando
forma al presente. Lo anterior pareciera ocurrir al centrar la atención en
el campesinado tradicional y, en consecuencia, implica ubicarlo como una
parte de un sistema socioeconómico y político. Por ello, se requiere pres-
tar atención a las contradicciones y las tensiones en la estructura agraria,
observando si éstas afectan algunas partes del sistema y/o modifican a las
instituciones y las consecuentes relaciones internas de una manera im-
previsible. Si ello no ocurre, debido a la flexibilidad sistémica, es difícil
observar cambios sustantivos. Sin embargo, el predominio del pasado en
la estructura social y su organización interna no significa necesariamente
que las sociedades tradicionales sean estáticas. La principal consecuencia
del intento zapatista fue propiciar un México nuevo, sin ningún presente his
tórico conocido (Hobsbawm 1998: 27).
Durante la gesta revolucionaria, la entidad morelense vivió las vicisi-
tudes de la historia nacional. A nivel local, las convicciones sociales fueron
exaltadas e incendiadas por el grito de tierra y libertad.
Dos fueron las causas del rompimiento del orden constitucional en
Morelos, que duró más de diecisiete años. Una fue la revolución maderista
y la otra el cuartelazo de 1913. La lucha armada desató pasiones y facciones
por el poder. La rebelión armada se prolongó bajo el dominio de los jefes
políticos militares y los gobiernos provisionales dificultaron la vida insti-
tucional y la dignidad de sus habitantes hasta los años treinta del siglo xx.
Oscar Lewis apunta que desde la muerte de Francisco I. Madero en
1913, y hasta 1930, la población tepozteca vivió las luchas entre los líderes
políticos y los caciques de los pueblos, tiempo en el que ocurrieron: la epi-
demia de tifo, el incendio de los pueblos, la declaración de la ley marcial y,
en consecuencia, la diáspora de sus habitantes. Los pueblos quedaron casi
desiertos. Llegaron los zapatistas a resguardarse en la sierra del Tepozteco;
en la memoria colectiva se recuerda que Zapata contrajo nupcias con una
señorita tepozteca al pie del cerro de la ventana en Amatlán (Alvarado Pe-
ralta 1994). Lewis menciona que la barbarie llegó cuando los carrancistas

112
quemaron el palacio municipal. A su salida, el gobernador interino nom-

bró presidente municipal a don Jesús Montoya (Lewis 1983: 460-465), con
esto se restituyó la confianza en los viejos zapatistas. El autor advierte la
importancia de la fundación, en 1921, de la Unión de Campesinos Tepoz
tecos vinculada a la crom. Al año siguiente, Jesús Montoya fue expulsa
do de la presidencia municipal por los caciques locales, mientras que la
Unión de Campesinos Tepoztecos recuperaría el control político del pue-
blo por lo que repartió armas para la defensa civil. En ese tiempo se insta-
ló el primer molino de nixtamal en Tepoztlán (Lewis 1983), aspecto que
resulta paradójico, pues fue una época en la que el hambre se extendió en
la región como resultado del abandono de las milpas.
En 1926 llegó a la comunidad de pueblos originarios la lucha cris-
tera (Meyer Barth et al. 1977: 7-110), aunque con menor intensidad que
en otros lugares. Sin embargo, la Parroquia de la Natividad fue cerrada
al igual que las capillas de los barrios y los pueblos, los sacerdotes aban-
donaron los pueblos. Aunque hubo un pequeño grupo de cristeros que
penetraron en Tepoztlán, fueron derrotados por la Defensa Civil. En esta
misma época llegó a la comunidad de pueblos el primer ministro protes-
tante (Lewis 1983).
En 1930, la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán se encon-
traba inmersa en conflictos intercomunitarios por la explotación de los bos
ques, por lo que los tepoztecas debieron pedir permiso al Departamento
Forestal para talar o quemar los bosques para la producción de carbón y
leña.26 Las disputas por el control de los recursos –tierra y bosques– fue-
ron el eje del poder local entre centrales y anarquistas, lo que llevó a que
Valentín Quiroz fuera asesinado por Sereno Hidalgo, quien organizó la
Defensa Civil en contra de la Unión de Campesinos Tepoztecos. Poco des-
pués, la Unión de Campesinos Tepoztecos se reconstituyó bajo el nombre
de los fraternales. Al poco tiempo, se organizó la cooperativa forestal bajo
el auspicio de Sereno Hidalgo (Lewis 1983).
La disputa por la explotación de los bosques generó encono, luchas
por el poder y violencia entre centrales y anarquistas miembros de la co-
munidad de pueblos originarios. Ello motivó que, décadas más tarde, se
decretara el Parque Nacional, restringido a la explotación comercial (Lewis
1983). Este periodo fue marcado por la matanza de los caciques en la plaza
de Tepoztlán y finalizó con la restitución de las 2 100 hectáreas de terreno
26
Decreto del Parque Nacional el Tepozteco, firmado por el presidente Lázaro Cárdenas el
13 de enero de 1937, Tepoz en l@ red, <http://www.tepoz.com.mx/zpdf/parquenacional.pdf>.

113
en la parte sur del municipio, sobre las que se había extendido la hacienda
de Oacalco (Paz Salinas 2005a: 86-87), que conformarían la fundación del
ejido de Amilcingo, y 23 800 hectáreas reconocidas como los terrenos
comunales. María Fernanda Paz señala respecto a estos conflictos interco
munitarios que los pueblos de San Juan Tlacoltenco y Santo Domingo:
…enclavados en los bosques comunales de Tepoztlán [desde entonces han

mantenido] su propia representación agraria aunque no esté reconocida ju-
rídicamente, reclaman como suyos los bosques del núcleo agrario […] desde
la década de los cuarenta, cuando los problemas de límites con las comu-
nidades vecinas ya certificadas estaban cada vez más presentes y adquirían
mayores proporciones (Paz Salinas 2005a: 244-245).
Pese a los enconos históricos intercomunitarios, en 1930 los habitan

tes de la comunidad de pueblos originarios establecieron pactos cívicos
en la construcción de las condiciones de estabilidad social y política para
restituir el orden constitucional que les había precedido. Se esforzaron por
abandonar el caudillismo posrevolucionario y los cuartelazos que había
nutrido los años de inestabilidad social, para unirse al arribo del gobierno
constitucional en Morelos ocurrido el 20 de abril de 1930, fecha en que se
celebraron las elecciones legislativas para el Congreso del estado. Tam
bién se eligió como gobernador a Vicente Estrada Cajigal, legitimando
el derecho de los ciudadanos a elegir democráticamente a sus gobernan-
tes. Entre los representantes que firmaron el documento constitucional del
estado de Morelos aparecen: por Tepoztlán, Estanislao Villamar, Arcadio
Ayala y Nocéforo Galván, así como los regidores de Santa Catarina, Mi-
guel Gutiérrez, Juan Piedra y Francisco Guerrero; por San Juan Tlacoten-
co, Julián Castillo, Mateo Garza y Antonio Noriega; por Santo Domingo
Ocotitlán, Alberto Robles, Fidel García y Bonifacio Zavala; por Santiago Te
petlapa, Román Muzquiz, Crescencio Ortíz y Pedro Rojas; por Amatlán,
Francisco Corrales, Pedro Mendoza y Galdino Portugal; finalmente, por
Ixcatepec, Florentino Muñoz, Tomás J. Martínez y Luis Quiroz (López
González 1980: 87).
Las décadas siguientes fueron de recuperación, lento crecimiento y de-
batible desarrollo, lo que sin duda acompaña ciertos aspectos del cambio
cultural. Redfield afirmaba que el tipo de desarrollo alcanzado se obser-
vaba en la introducción de implementos modernos y de productos para el

114
consumo del mercado interno, como las máquinas de coser (López Gon-
zález 1980: 51).
La década de los años treinta del siglo pasado, en la comunidad de
pueblos originarios de Tepoztlán, significó una época de intensas luchas
por el poder entre centrales y anarquistas pese al restablecimiento del or-
den constitucional en Morelos, como queda asentado en los expedientes
judiciales del archivo histórico local (Salazar Peralta 2006b). En 1930 el
municipio de Tepoztlán estaba integrado por los pueblos de: Santa Catari-
na, San Andrés de la Cal, San Juan Tlacotenco, Santo Domingo Ocotitlán,
Santiago Tepetlapa, Amatlán e Ixcatepec, formando una comunidad de
pueblos agrarios, de origen indígena y una cultura tradicional basada en
usos y costumbres propios. La composición social de los ocho pueblos es-
taba constituida por 1 290 varones y 1 290 mujeres para un total de 2 580
habitantes.27 Ese mismo año, cambió el estatus geopolítico de la cabecera
municipal de ciudad (1921) a villa (1930).
Lewis argumenta que el entramado de la organización social de los
pueblos originarios de Tepoztlán se constituye por la organización del pue
blo. De éste dimanan las instituciones de alcance local, como las ayudan-
tías municipales, la representación de los bienes comunales, las escuelas,
las iglesias y los mercados. Las unidades sociales dependientes son los ba
rrios y las familias. Todas en conjunto se asocian a unidades mayores: el
municipio, la región, el estado de Morelos y la nación en su conjunto. En
opinión de Lewis, para los tepoztecos el municipio constituía el continuum
de articulación e interrelación de todos los órdenes socioeconómicos y po
líticos. La percepción de pertenencia del tepozteco se volvía distante y
formal conforme se alejaba del núcleo familiar (Lewis 1971).
Un rasgo paradigmático de la organización social de estos pueblos
originarios es en primer lugar, su férreo sentimiento de fidelidad al grupo
y a la familia de pertenencia. Esto se refleja en la interacción social con
otros barrios y pueblos dentro y fuera del municipio. Oscar Lewis señala
que “cada individuo es un celoso guardián de sus derechos” (Lewis 1971:
106); éste es un aspecto de intensidad variable, pues es más fuerte en las
relaciones intrafamiliares y disminuye a medida que se va moviendo hacia
las unidades mayores. Ejemplo de ello es la solidaridad social basada en el
bien común establecido en las controversias y disputas por los límites del
Nótese que la población se redujo considerablemente debido a la lucha revolucionaria en

27
relación con la registrada en la Colonia; ya fuera por fallecimiento, por una posible drástica
baja tasa de natalidad o por la emigración forzada.

115
territorio de esta comunidad de pueblos originarios. En cambio, la fidelidad

familiar se aprecia particularmente en los aspectos cotidianos de interac-
ción intrafamiliar e intercomunitaria.
El segundo rasgo distintivo de la organización social es el grado de do
minio-dependencia entre los pueblos que rodeaban la cabecera municipal
de Tepoztlán.
Cuando uno viaja de Tepoztlán hacia los poblados entre los cuales se en-
cuentra y son de menor tamaño, se encuentra una mayor persistencia de
las viejas costumbres, menor alfabetización y más gente que habla la lengua
indígena. Una situación parecida puede observarse dentro del propio Te-
poztlán, entre los barrios más grandes que son los del centro y los menores
que se extienden hacia las orillas (Lewis 1971: 106).
El tercer rasgo es el principio que Lewis llama familismo, se basa en

los lazos de lealtad del individuo hacia su familia nuclear. En estas relaciones
de parentesco los tepoztecos depositan su confianza. Cualquier otra for-
ma de vínculo social fuera de la familia es siempre vista con precaución,
si no con sospecha. Esa acusada absorción de la familia nuclear tiende a
estrechar los horizontes, a acentuar el egoísmo y a darle un cariz atomísti-
co a la estructura social (Lewis 1971: 107). La percepción social tepozteca
frente a la alteridad es percibida como una dimensión hostil y peligrosa;
su reacción inmediata es ponerse a la defensiva (Lewis 1971: 181).
Estos rasgos distintivos de la organización social de la comunidad
de pueblos originarios de Tepoztlán, nos dice Oscar Lewis, se fundamen-
ta históricamente, en tanto representación social, para enfrentarse como
cuerpo social a los aspectos desestabilizadores del proceso de formación
histórico social desde las imposiciones tributarias dominantes y abusivas
del imperio mexica del siglo xii, hasta el colonial que destruyó la antigua
organización social y transfirió los derechos sobre la tierra a la cabecera mu
nicipal, donde se hallan instituciones organizadas para el control social y
la extracción tributaria que detentaron los caciques locales. Esto dejó a la
mayoría de la población sin tierra, dependiendo de las tierras comunales
hasta nuestros días. Ello constituyó dos tendencias de comportamiento so
cial: por un lado, las formas colectivistas de la herencia indígena del uso
de las tierras comunales y el trabajo colectivo; y por el otro, la derivada del
llamado familismo, de la que surge una conducta social individualista y
aislacionista (Lewis 1971: 109).

116
Tal como ocurrió en buena parte de las comunidades agrarias en el

México de los años treinta y cuarenta del siglo xx, la actividad agraria era
la más importante, aunque había otras de menor importancia. Durante
esos años casi todas las familias tenían una pequeña milpa y daban trabajo
a la población varonil (Ávila 1969). Lewis, en cambio, observa en 1948 que
80 % de las tierras de vocación agraria del municipio, no eran aptas para
la agricultura; de las 853 familias del municipio sólo 202 tenían tierra en
propiedad privada, 158 tenían tierras ejidales y 384 (correspondiente a 45
%) no tenían tierras de ningún tipo. Esto pone en duda las apreciaciones
de Redfield (1926-1927) sobre la tenencia de la tierra cuya situación po-
dría haber sido mejor (Ávila 1969: 43).
Un aspecto importante de las observaciones de Lewis sobre la produc
tividad agraria es la eficacia de la agricultura tradicional de azadón, a dife
rencia de la realizada con arado. Ambas son estacionales y producen una
cosecha anual. Los pequeños productores de maíz, que dependen de sus
saberes tradicionales y sus técnicas de roza, tumba y quema, sumada a
la rotación de las milpas, obtenían una mayor productividad durante el
primer año posterior a la quema del acahual o parcela en descanso (Ávila
1969: 43). Lewis también muestra que antes de la Revolución mexicana
no se consideraba al cuatequitl del poblado simplemente como un es-
fuerzo voluntario y cooperativo sino como trabajo forzado e impuesto por
los caciques locales que gobernaron Tepoztlán durante el régimen de Díaz
(Lewis 1983: 341-351).
Ahora me aboco al tema de la memoria colectiva28 y su relevancia para
construir las identidades colectivas29 de la comunidad de pueblos origina-
rios del municipio de Tepoztlán articuladas con los procesos de afirmación
28
La memoria colectiva se asocia con el tema de la construcción de la identidad colectiva y
apela al recuerdo de acontecimientos importantes para el cuerpo social, quedando consti-
tuido como un registro que se transforma a lo largo del tiempo en patrimonio colectivo; se
convierte en un esquema de vida cotidiana y un modelo aspiracional para los valores, las
formas y los códigos culturales de representación de lo local y regional que nutren la ética
concreta del cuerpo social.
29
La identidad refiere a la dimensión simbólica de la subjetividad. En tanto dimensión re-
lacional, la identidad es constitutiva del sujeto. En el sujeto lo subjetivo es cultural y por tanto
colectivo: “Es una construcción colectiva, cultural en continua construcción y reconstruc-
ción. En su proceso el yo y el otro yo se proyectan en un porvenir común. Las relaciones
interpersonales e intergrupales forjan las identidades de los actores sociales” (Giménez
Montiel 2005c: 72).

117
étnica que se diferencian de la etnogénesis.30 Se trata de procesos ligados al

soporte de la vigorosa identidad étnica, la memoria colectiva y los vínculos
primordiales de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán. Tomo
como punto de partida el enunciar los contenidos que, a mi entender, cons
tituyen el núcleo de la cultura tepozteca y cómo en ésta se aprecia la te-
nacidad de la cosmovisión mesoamericana a través de su vínculo con el
ritual moderno, reproduciendo los signos y códigos culturales con que los
tepoztecos se nutren y resignifican a partir de la permanencia de la cultura
agraria, cuya reproducción social ocurre en cada ciclo agrícola y en cada
ciclo ritual.
Hago un paréntesis para analizar la labor de comunicación de los
maestros, mentores e intelectuales, los cuales constituyen a los forjadores
y operadores de las identidades colectivas. Éstas se intersectan con las re-
presentaciones de los líderes culturales en la historia de la comunidad de
pueblos originarios: Tláloc, Ehécatl, Quetzalcóatl y Tepoztecatl Ome To-
chtli, dioses fundadores, desde el imaginario social, de cuya estirpe emana
la esencia tepozteca. Entre sus emblemas sagrados encontramos el hacha
de cobre y el teponaxtle nana, integrados a la idea cosmogónica de los cua
trocientos conejos y bebedores de pulque, que recuerdan la dimensión so-
brehumana de la figura de autoridad, la soberanía étnica del linaje divino.
Con ello, intentaré explicar cómo todo esto conduce al análisis sim-
bólico de la cosmovisión indígena con el propósito de examinar los signos
culturales que integran el complejo ideológico tepozteca. Así pues, recorro
los nodos simbólicos-culturales que alimentan y reproducen el núcleo de
la identidad tepozteca, y refiero los vínculos entre los dioses primordiales,
el territorio, la memoria y la noción de pasado, que se vinculan a la me-
moria colectiva y a las identidades colectivas de estos pueblos originarios.
La construcción de la identidad colectiva de la comunidad de Tepoz
tlán resulta de la configuración de una historia de larga duración (Brau-
del 1989: 60-106) que de manera sinérgica ha producido una interacción
dinámica entre las distintas generaciones de pobladores con el contexto
natural de la sierra del Tepozteco. Desde el punto de vista académico, el
entorno montañoso citado es estimado como una geografía cultural (Ro-
bles García 2001: 150). En la interpretación emic, ésta es sagrada para sus
habitantes y se nutre y matiza por la persistencia de la cosmovisión me-
soamericana que se resignifica y actualiza en la organización de la vida
30
En el capítulo anterior había advertido que Etnogénesis es un término que designa un pro
ceso de reconstrucción étnica (Barabas 2005).

118
ceremonial y el ritual moderno, porque sacraliza los espacios del entorno

natural: significante al tiempo que da sustento a la identidad colectiva y al
imaginario social.
Desde los primeros asentamientos, el contexto natural ha sido modi
ficado por la cultura. Ello ha producido significados determinados por el
contexto sociopolítico. De tal suerte, la sierra del Tepozteco no es sólo el en
torno natural, sino también el espacio de lo sagrado, que se valora además
por la existencia del cuerpo de la pirámide arqueológica; a ésta, desde
tiempos remotos, se le reconoce como la residencia de Tepoztecatl y como
escenario de las hazañas míticas del hombre-dios-gobernante, entre cuyas
advocaciones está Ome Tochtli, uno de los cuatrocientos conejos bebedo-
res de pulque, que representan a las Pléyades en el cosmos. Tepoztecatl es
el hermano menor de Quetzalcóatl y junto con Mayahuel, Petécatl y Quet-
zalcóatl, forma un grupo de dioses que idearon en el Chichinautzin, la
manera de extraer pulque del maguey (Brotherston 1995).
Al entorno montañoso también se le asocia con el teponaxtle-nana:
advocación del héroe cultural. Tepoztecatl representa la entidad mítico-
religiosa más emblemática de la comunidad de pueblos originarios. Por
sobre todas las cosas terrenales se le considera el fundador del linaje, estir-
pe resistente, y justiciero de estos pueblos originarios.
Indudablemente, los signos y códigos culturales tepoztecas se nutren
de la memoria colectiva, de su vocación agraria, eje fundamental de la co
munidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán. De esta ma-
nera, la cotidianidad humana se ritualiza a fin de concordar en que se
deben cumplir los designios de sus dioses primordiales, desde la selec-
ción de la semilla, su bendición en los altares domésticos –el 15 de mayo,
día de San Isidro Labrador–, en la parroquia de la Natividad y en las capillas
de los barrios y pueblos. En estas ceremonias se portan las mazorcas, los
granos de frijol y calabaza que se han seleccionado para la siembra y con
ellos las mujeres acuden a las capillas y/o a la parroquia para recibir la
bendición (Lewis 1951: 89).
En el inventario del amplio repertorio de prácticas rituales se encuen-
tran los rituales de petición de lluvias que se practican en las cuevas y en
las montañas, así como los que inician la siembra y la limpia de las milpas,
pasando por el llanto de la milpa, recordatorio punitivo a los labriegos que
no realizaron con responsabilidad su trabajo en la milpa.
Antiguamente se acostumbraba hablarle en náhuatl al maíz. Por me-
dio de un breve y formal rito, el campesino se dirigía a la semilla antes de

119
plantarla: “Eres mi cuerpo y mi fuerza, ve a sufrir el frío y la tormenta

de las estaciones, todo sea por nosotros” (Lewis 1951: 89). Otra práctica
interesante, aún vigente, es el festejo de los caporales, consistente en el re
conocimiento de los habitantes del barrio y del pueblo a los trabajado-
res del campo. Más tarde, en el calendario agrícola resalta el festejo de San
Miguel, el 28 de septiembre, para celebrar la primera cosecha, conocido
como la periconada.
Todos los dueños de las milpas hacían un día de campo y con verdadero
amor y devoción colocaban una cruz de pericón en cada esquina de la milpa
con la creencia de que San Miguelito defendería las milpas de las tormen-
tas [y granizadas] que se presentan después… Llegaba el mes de octubre y
me iba a zacatear, haciendo gavillas chicas que colgaban en la cañuela del
maíz para que pronto secaran las mazorcas en caso de que lloviera o se echa-
ra a perder el zacate o pastura. Cuando la mazorca empieza secarse se le
llama camahuac, que quiere decir maíz fresco; es cuando se ocupa para los
tlaxcales, sabrosas gorditas preparadas con natas de la leche de vaca, queso,
canela y carbonato o royal (Villamil Ortíz 1998: 219).
La celebración ritual consiste en colocar cruces de pericón31 en el cen-

tro y las cuatro esquinas de la milpa. Tras la primera cosecha, su consumo
se socializa en una fogata y el asado a las brasas de tiernas mazorcas de maíz.
El ritual tiene dos significados: el primero atiende a la celebración de los
mantenimientos y el éxito de la cosecha, y el segundo se refiere al simbolis-
mo de las cruces, hechas de manojos de pericón, para alejar los vientos y la
presencia del maligno de las milpas, pues los ventarrones, las tormentas y
los granizos pudieran comprometer la cosecha. En las casas, en las puertas
y ventanas, también se colocan cruces de pericón para apartar a los demo-
nios. Por su parte, de manera festiva la gente lo porta igualmente en el pelo
y el cuello (Lewis 1951: 461).32
De modo que el pericón es utilizado como protector de los sujetos so-
ciales; repele las fuerzas malignas o hechizos; en la producción simbólica
se le atribuyen elementos mágicos de protección. Su uso social es por tanto
31
Pericón. Nombre científico: Tagetes lucida. Planta herbácea silvestre, localmente se le co
noce por su olor penetrante y color amarillo intenso; se considera un color sagrado, aso-
ciado al punto cardinal Este.
32
Estos rituales agrarios devuelven a los actores la conciencia del excepcional proceso civi-
lizatorio que ha permitido la supervivencia de los pueblos mesoamericanos.

120
polisémico, destacando el uso medicinal, pero también como condimento

en la preparación de elotes cocidos (Quezada Ramírez 1989).
Todos estos rituales se entrelazan y conjugan en el huentle al señor Te-
poztecatl, al que se dedica una velación en la pirámide ubicada en la cima
del Tlahuiltépetl. Dicha celebración al gran diablo Tepoztecatl se realiza la
noche del 7 de septiembre.
El 8 de septiembre se celebra la fiesta patronal de Tepoztlán, dedicada
a la Virgen de la Natividad, madre-niña del señor Tepoztecatl, en la parro-
quia de la Natividad. Los fieles de los pueblos que integran la comunidad
llegan a escuchar la misa y a participar en la comida comunal organizada
por la mayordomía; ésta se encarga de adornar la entrada del atrio hasta el
altar con plantas de maíz. Con gran profusión de aromas y colores se adorna
el ambiente sacro, envuelto por el intenso aroma a copal, luces de cirios y
velas escamadas, además de una abundancia en flores naturales de distin-
tos colores y aromas.
A la imagen de la Virgen de la Natividad le renuevan la indumentaria,
además de lavar, secar y peinar con sumo cuidado cada una de las pelucas
de pelo natural que conforman su ajuar. La joyería es de oro de filigrana y
sólo ve la luz cada año; una vez acicalada la imagen, un grupo de fieles la
llevan en andas a lo largo del atrio y de regreso a su lugar en el altar. És
ta es acompañada por la imagen de la madre-niña del señor Tepoztecatl,
resguardada en un nicho de madera y cristal que se coloca al frente del al
tar. A esta imagen también le cambian y renuevan el ropón de blanca tela
de gasa y encajes. Entre flores, cirios y estandartes se colocan macetas de
maíz germinado para complementar los arreglos del altar central y de los
altares laterales dedicados a las distintas devociones.
A la fiesta de la madre-niña llegan las promesas de los pueblos de esta
comunidad de pueblos originarios, de los barrios de Tepoztlán, de las co
lonias y las de los pueblos vecinos de los municipios cercanos. Cada promesa
entra en procesión portando el estandarte que representa la devoción de
cada pueblo y cada barrio. La música de la orquesta de viento las acompaña.
Las formas de organización colectiva de la vida ceremonial de los distintos
pueblos y barrios aportan flores, cirios, cohetes y el dinero que han reuni-
do de casa en casa los mayordomos en sus comunidades. Los integrantes
de las promesas ofrecen su santificación ante el altar y las devociones. Lue-
go, en la sacristía son recibidos por los sacerdotes, diáconos, catequistas
y mayordomos, quienes aceptan las aportaciones para la celebración de la
fiesta patronal, que son anotadas en el libro de cuentas de la parroquia. Los

121
monaguillos son en su mayoría niños y púberes; las jóvenes de la juventud

católica se atavían de azul marino y blanco, ellas colaboran con entusias-
mo, disciplina y recato con las catequistas y las mujeres de la mayordomía
en la iglesia, colocando los adornos florales: racimos de gladiolos, agapan
tos, crisantemos, rosas y claveles. Mientras tanto, los varones instalan los
pesados floreros de metal en el altar y la sillería para los ministros que
oficiarán la misa. Los jóvenes son también los encargados de orientar a los
integrantes de la Orquesta juvenil mixe que acompaña el servicio religioso
de la pastoral indígena, entonando las plegarias de la liturgia con los arre-
glos nicaragüenses.
Los custodios del teponaxtle lo limpian y preparan con anticipación
para la ejecución que acompañará a la vanguardia de la peregrinación. El
ejecutante empuña las baquetas mientras el teponaxtle es llevado en andas
por dos hombres fuertes que parecen perderse bajo el humo del copal y
las plantas de maíz que portan los ancianos de los pueblos. Las plantas de
maíz recuerdan la vocación agraria de sus habitantes y sobre todo el recur-
so natural y cultural que por milenios y siglos ha sido su sustento.
Ese mismo día, 8 de septiembre, se conmemora la conversión religio-
sa del hombre-dios-gobernante. A partir de las tres de la tarde se represen-
ta el bautizo católico de Tepoztecatl en Axihtla, paraje al pie del ascenso
al Tlahuiltépetl, casa del señor tepozteco. Allá los padres dominicos cons-
truyeron una pila para recordar este episodio. Esta conversión religiosa y
bautizo es escenificado por un grupo elegido por los mayordomos de la
fiesta del barrio de la Santa Cruz, para representar a los misioneros evan-
gelizadores. Al bautizo del rey Tepozteco le sigue la representación teatral
indígena del Reto del Tepoztecatl.
Dicha fiesta se conmemora, según datos de nuestros tatarabuelos, en el me-

morial del bautizo del rey Tepozteco en el lugar llamado Axihtla (al pie del
cerro del Tepozteco). Con el fin de que se nos grabara esta historia, año con
año, nos la repetían ampliándola; porque a nuestra edad nos despertaba cu-
riosidad saber más y más (fuimos muchos nietos y bisnietos los que escucha-
mos estos relatos) (Villamil Ortíz 1998).
Esta representación inicia a las seis de la tarde. El comité organizador,

integrado por los comerciantes del mercado, produce una escenografía que
recrea la casa del Tepoztecatl. En tiempos antiguos se hacían pequeñas re
presentaciones de los cerros y la pirámide. Todavía en la década de los

122
ochenta del siglo pasado, sólo estaban presentes los músicos tradicionales
y los actores-gobernantes del reto, vestidos de piel y taparrabos. En la ac-
tualidad, el Reto del Tepoztecatl se representa en la plaza cívica con atuendos
y escenografía que exaltan el pasado prehispánico; a él asiste un nutrido
público y en ocasiones los medios de la televisión nacional y global.
Según Ascensión Hernández de León Portilla, estudiosa de la litera-
tura indígena, el Reto del Tepoztecatl es un texto teatral de carácter evange-
lizador que recupera del caudal de la tradición prehispánica una elaborada
escritura indígena. Constituye un corpus testimonial acerca de la llegada del
catolicismo y la ruptura de los pueblos indígenas con el pasado prehispánico.
Durante las centurias xvi a xviii se elaboró una copiosa literatura náhuatl
que abarca desde textos religiosos para la evangelización, artes o gramáticas,
vocabularios, obras para ser escenificadas, hasta cantares, poemas y una am-
plia gama de escritos de índole legal como testamentos, papeles de tierras,
peticiones, quejas, bandos y de otros géneros más (Hernández de León Por-
tilla 1988).
La interpretación ritual del Reto del Tepoztecatl representa el reclamo

de los señores de la comarca a Tepoztecatl, hombre-dios-gobernante, por
traicionar a su linaje. Tepoztecatl les responde que dicho sacrificio evitará
muerte y desgracias a su pueblo. Esta escenificación pretende ser un recur-
so o dispositivo pedagógico ejemplar respecto del profundo sentido ético
del ser tepozteca, es decir, de la ética concreta que disiente de la supuesta
homogeneidad social e igualdad constitucional, por lo que el pueblo rei-
vindica la legitimidad y la soberanía del linaje sagrado de los tepoztecas
en pleno siglo xxi.
Lo que más satisfacía a mis abuelitos de la historia del famoso Tepozteco, y lo

contaban con mucho orgullo, era cuando los reyes de Yautepec, Oaxtepec,
Cuernavaca y Tlayacapan le declaran la guerra o batalla en compañía de los
vasallos de cada quien, y cuando por último el rey Tepozteco, utilizando la
inteligencia, sabiduría y conocimiento que recibió de fray Domingo de la Anun
ciación, los convencía y se convertían a la fe católica; terminando el aconte-
cimiento con una gran fiesta donde bailan todos juntos, y abrazándose unos
a otros confesaban estar en un error dando gracias a Dios eterno por haber
salido de él… Los danzantes de los pueblos circunvecinos se esmeraban en
lucir sus mejores trajes, adornados con vistosos plumajes admirablemente

123
trabajados y con penachos de plumas de avestruz y pavo. Las mujeres tam-

bién lucían distinta clase de pieles animales feroces, para ellas era un orgullo
bailar con éstas; además usaban collares de bellotas, cascabeles de víbora y
huesos de frutas silvestres que dan buen sonido al bailar… Lo principal para
los danzantes era la música: los instrumentos que ellos usaban eran tambores
de diferentes formas para el cambio de sonido, una o dos chirimías, el tepo-
naxtle y algunos instrumentos raros que los mismos tepoztecos fabricaban
para su gusto (Hernández de León Portilla 1988: 225).
En este contexto, el signo cultural alude a múltiples aspectos de pro-

ducción simbólica de la cultura; empero, el término designa cualquier
objeto, acto, hecho, cualidad o relación y sirve como vehículo de una con
cepción o significado (Giménez Montiel 2005d: 343).
Entre los aspectos más sobresalientes que perfilan la personalidad y
el carácter tepozteca se encuentran los registrados por Lewis en su etno-
grafía:
La tradicional visión del mundo que tienen los naturales de Tepoztlán ha

sido condicionada por las limitaciones de su medio físico, por la tecnología
y la economía, por su turbulenta historia, por sus trescientos años de domi-
nio colonial, por su pobreza, por el alto índice de mortalidad y, finalmente,
por la naturaleza azarosa de los cambios sociales originados por influencias
urbanas. Para los tepoztecos, el mundo y la naturaleza son una constante ame
naza de calamidades y peligros. Un fuerte temor hacia las fuerzas naturales
y una gran angustia por la inminencia de la mala suerte, del desastre y de
la muerte… El mundo en que vive esta gente está lleno de fuerzas hostiles y
de figuras punitivas que deben ser propiciadas a fin de obtener su buena
voluntad y protección. El Tepozteco deja de enviar lluvia si se le descuida en
su culto; los aires, los espíritus que viven en el agua, envían enfermedades a
quienes ofenden; y los naguales, humanos que tienen pacto con el diablo, pue
den convertirse en cerdos o en perros para hacer daño durante la noche…
Las deidades católicas también se consideran amenazadoras. Dios es una fi-
gura punitiva, más que llena de amor y la mayor parte de las desgracias se
atribuyen a él: ocasiona la buena fortuna sólo en muy raras ocasiones. Los
santos se consideran intermediarios entre Dios y el hombre y los tepoztecos
se dedican a cultivar sus favores (Lewis 1971: 179).
A la comunidad de los pueblos originarios de Tepoztlán la he definido

como modernas sociedades tradicionales, apelando a un tipo de sociedad

124
que vive en la modernidad y en la globalización, pero que se reproduce

culturalmente desde la tradición. En estas modernas sociedades tradicio-
nales, los signos culturales funcionan de manera estacional en cada ciclo
agrícola y resignificando el ciclo ritual.
Los signos culturales son producidos y reproducidos en ambos ciclos:
agrícola y ritual, y forman en conjunto el núcleo de la cultura tepozteca.
Esta afirmación no podría entenderse si no se considera la profundidad
de la reflexividad de los actores sociales respecto a su identidad colectiva.
Éstos, a través de la prevalencia de las nociones étnicas –pasado, territorio
y memoria colectiva y ética concreta– se articulan en conjunto y sirven de
dispositivo para comprender, fortalecer y conservar las vigorosas convic-
ciones e identidades colectivas, mismas que están sustentadas en creencias
muy antiguas y costumbres enraizadas en los saberes colectivos que se han
asimilando y adecuado a los diferentes contextos históricos y sociales a lo
largo de la formación social. Así, ello da cuenta del proceso de producción
simbólica de la ancestral cultura tepozteca.
Los procesos simbólicos que constituyen las identidades colectivas y
sus representaciones resultan de una lógica de oposiciones y diferencias,
en cuyo seno se desarrollan las identidades como consecuencia del juego
de las alteridades sociales en un contexto histórico determinado. La lógi
ca de este juego de oposiciones constituye un esquema de clasificaciones
entre nosotros y los otros. Así que la identidad social se define y afirma en la
diferencia (Giménez Montiel 2005g: 89). En su conjunto, los hechos sim
bólicos, las formas simbólicas y las estructuras mentales interiorizadas
se entrelazan dialécticamente (Giménez Montiel 2005c: 401). En la con-
ciencia colectiva, lo anterior propicia una cierta flexibilidad dinámica que
induce a los actores a experimentar un proceso de renovación y revitaliza-
ción del cuerpo social constituyendo así la ética concreta tepozteca.
Uno de los componentes de la identidad tepozteca se sustenta en el
orgullo y el autorreconocimiento de la denominada Atenas de Morelos. In
vestigaciones recientes han demostrado que buena parte de los recursos
económicos de los sectores sociales devienen de sus ocupaciones profe-
sionales. Sin embargo, su filiación a la cultura propia se enraíza en la vida
agraria, que los lleva en su tiempo de ocio a invertir salarios y trabajo
en sus parcelas para seguir reproduciendo su ethos agrario y vigorizar la
organización de su vida ceremonial y los rituales, lo que dará continui-
dad y vigor a su cosmovisión, sus signos culturales y su ética concreta. Así,
por ejemplo, los profesionistas tepoztecos no abandonan su tierra; por el

125
contrario, pasan los fines de semana ocupándose de las parcelas familia-

res, sembrando maíz, frijol, calabazas y zempoalxóchitl en la primavera para
ofrendarlas a sus antepasados en el otoño, especialmente el Día de los San-
tos Difuntos. Tales son, entre muchos otros, rasgos de la vida tradicional
de la comunidad de pueblos originarios y modernas sociedades tradicio-
nales de Tepoztlán.
La modernidad occidental ha impuesto como condición del progreso, la

ruptura con toda tradición. El avance histórico sólo sería posible cuando los
hombres se liberan de sus tradiciones y atavíos ya que el cambio sólo puede
provenir del entorno exterior. Sin embargo, siguiendo a Eric Hobsbawm y a
Eduard P. Thompson podemos evidenciar una característica de las tradicio-
nes consistente en su reflexividad para enfrentar desafíos originales. Por lo
tanto, resulta erróneo tipificar a las tradiciones como el recurso de quienes,
inconscientes de los cambios acaecidos, esgrimen armas pertenecientes a
épocas superadas. Dicha falacia corresponde a la concepción que las identi-
fica como supervivencias y, en consecuencia, las califica de ineficaces, meros
residuos del pasado cuya muerte es cuestión de tiempo. Por el contrario, su
flexibilidad permite su renovación para enfrentar problemáticas presentes.
Entonces puede producirse en la historia la paradoja que apuntó Thompson:
Nos encontramos con una cultura tradicional y rebelde (Giménez Montiel
2005c: 180-181).
Para comprender la impronta que ha dejado el proceso histórico

(prehispánico, colonial, republicano, revolucionario y la transición demo-
crática) es menester entender el proceso de formación de los pobladores
de la comunidad de pueblos originarios: “ellos luchan por erradicar la de
sigualdad y dejar de ser herederos de promesas; para ser verdaderamente
un pueblo orgulloso de ser rebelde”, en particular respecto a aquellos he-
chos históricos que representan transformaciones sociales.
Por ello es necesario entender la naturaleza de la memoria colectiva
como asidero de la identidad y de la historia de la comunidad de pueblos
originarios en los tiempos de la globalización. También debemos discer-
nir el núcleo de la cultura en tanto categoría de análisis que nos ayude a
comprender la complejidad dimensional de la producción simbólica y la his
toricidad del fenómeno cultural. Esto implica específicamente asumir el
punto de vista de los sujetos sociales para de esta manera entender la lógi-
ca de las reivindicaciones de los pueblos indios y los pueblos campesinos
contemporáneos (Florescano 1999: 231-247).

126
En este contexto, los conceptos de poder político y territorialidad, que

emergen en el discurso social, toman un lugar predominante, sostienen la
producción simbólica que profundiza la relevancia histórica y cultural de
las tradiciones de esta comunidad de pueblos originarios. Aunque cabe
enfatizar que dichas comunidades nunca han sido homogéneas, lo que las
caracteriza es su unicidad cultural en su diversidad. Vale la pena recordar
que la historia regional se ha desarrollado en paralelo a la historia patria y,
en consecuencia, se ha enriquecido por la afirmación de diversas identida-
des colectivas; aunque también por procesos de dominación y disolución de
identidades étnicas y comunitarias, operadas por quienes han detentado
el poder (Florescano 1999: 231-247).
Debemos señalar que los conceptos precedentes se articulan a través
de los conceptos de cosmovisión, de historia de larga duración, de núcleo de la
cultura y de ritual. Éstos forman el significante del contenido de la identi-
dad cultural tepozteca. Por ello he afirmado que el Altiplano central es un
rico y vasto reservorio cultural indígena que pervive en el contexto de la
globalización. Esto se percibe en la actualidad en la profusión y diversidad
de signos culturales de matriz mesoamericana.
El inventario de los signos y procesos culturales de estas modernas
sociedades tradicionales se ha modelado por la producción simbólica que
se alimenta de la cosmovisión indígena que se expresa por medio de ri-
tuales realizados a lo largo del ciclo agrícola. Florescano sostiene que la
cosmovisión es una conceptualización de la memoria práctica de lo vivido
y heredado, aplicada a la sobrevivencia del grupo.
La función principal de la memoria fue afirmar la identidad del grupo y ase-

gurar su identidad. La memoria de los pueblos mesoamericanos envolvió su
mensaje en la sencillez del lenguaje oral, en la belleza del mensaje corporal,
en las luces de la escenografía y el sonido de la música, hasta componer con
todo un canto y una escritura que invariablemente transmitían el mismo
mensaje (Florescano 1999: 5-7).
Desde luego, entender la naturaleza de la memoria de los pueblos de

matriz mesoamericana ayudará a comprender la pervivencia de signos
culturales, no para resaltar su continuidad histórica sino para reflexionar
en torno a la dinámica sociocultural que permite la expresión contempo-
ránea de una sociedad y un tiempo histórico tan lejano y cercano a la vez.
La memoria colectiva en esta comunidad de pueblos originarios es el
soporte conceptual del cuerpo social, históricamente determinado y re-

127
troalimentado por las nociones de espacio y territorio. Culturalmente, estos

significados aportan a los individuos una conciencia trascendente que se
interioriza y se expresa en la identidad y en la memoria colectiva, dando
sentido a la noción de cuerpo social.
No es el grupo en tanto grupo lo que explica la memoria colectiva [dice

Roger Bastide, hablando más exactamente, es la estructura del grupo la que
proporciona los marcos de la memoria colectiva, definida como conciencia
colectiva sino como sistema de interrelaciones de memorias individuales
(Giménez Montiel 2005g: 99).
Johanna Broda ha definido la cosmovisión como la visión estructura-

da en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera cohe
rente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y sobre el cosmos
donde se sitúa la vida del hombre (Broda 1991: 462). La cosmovisión (Ló-
pez Austin 2008 [1980]) también abarca las nociones acerca de las fuerzas
anímicas del hombre, el cuerpo humano como imagen del cosmos (Broda
y Báez Jorge 2001: 16).
La vigencia actual de dicha cosmovisión se vincula con la vigorosa
expresión de la vida ceremonial, la religiosidad popular y un conjunto de
rituales tradicionales resignificados en la modernidad, que no es lo mismo
que un conjunto de rituales modernos con matices tradicionales. Ejemplo
de ello es el famoso reto del rey Tepoztecatl.
La religión es una categoría abarcadora que enuncia el fenómeno, el
hecho religioso y la organización del ceremonial, además de que constitu-
ye instituciones, comportamientos y creencias. A su vez, el ritual articula
los aspectos constitutivos de la noción de cosmovisión de los actores so-
ciales.
Siguiendo a Maurice Bloch, Broda sostiene que la particularidad del
ritual es su afirmación verbal de nociones, creencias y actuación. El ritual
incita a sus participantes a involucrarse en las actuaciones comunitarias, lo
cual implica también un complejo proceso de trabajo en beneficio de las
fiestas. El ritual incide sobre la reproducción de la sociedad, función de
la cual se derivan diversos rasgos significativos de él. Concomitante al ritual
se articula el concepto de ideología, que establece el nexo entre el sistema
de representación simbólica contenida en la cosmovisión y las estructuras
sociales y económicas de la sociedad (Bloch 1986).
El principio de sobrevivencia colectiva es la fuerza que guía los me-
canismos de la memoria social y determina lo que debe recordarse, lo que

128
hay que almacenar y lo que es imprescindible repetir a las generaciones

futuras. Quizá desde los tiempos de los cazadores recolectores las tribus
comenzaron a contarse un relato que narraba los orígenes del grupo y su
relación con el cosmos, los animales y la naturaleza, pero con la invención
de la agricultura la compulsión de ordenar y recordar los conocimientos
básicos se volvió más exigente. El mismo trabajo agrícola produjo un ca-
lendario de actividades distintas al establecido por el movimiento de los
astros, y para memorizar sus variadas fases fue menester crear formas de
recordación artificiales y regulares, como el calendario.
De tal suerte, en el dinámico proceso histórico surgen nuevas síntesis
de las formas de organización preexistentes. El mismo proceso determina
la configuración de las ideologías e influye en la reproducción de las cos-
movisiones. El ritual entonces no debe entenderse como una estructura
estática; las cosmovisiones e ideologías que se expresan en él no son for-
mulaciones monolíticas, tampoco son el pasado encapsulado que vive en
el presente. Son formas culturales intangibles y dinámicas que interactúan
con las estructuras del pensamiento contemporáneo moderno.
…la cosmovisión puede definirse como un hecho histórico de producción

de pensamiento social inmerso en discursos de larga duración, hecho com-
plejo integrado como conjunto estructurado y relativamente congruente con
los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiem-
po histórico dado, pretende aprehender el universo.
Como un hecho histórico es un producto humano que debe ser estudia-
do en su devenir temporal y en el contexto de las sociedades que lo producen y
actúan con base en él. Su carácter histórico implica su vinculación dialéctica
con el todo social y, por lo tanto, implica también su permanente transfor-
mación (López Austin 2008 [1980]: 18).
Los pueblos de origen mesoamericano comparten rasgos culturales

que evocan un complejo simbólico articulado con elementos culturales, su
mamente resistentes al cambio y actúan como estructuras de acervo tradi-
cional, permitiendo que los nuevos elementos culturales se incorporen a
dicho acervo de manera congruente. Este complejo articulado de elemen-
tos culturales es el núcleo duro de la cultura.
Alfredo López Austin argumenta que, si bien este complejo de elemen
tos culturales es resistente, no es inmune al cambio. El núcleo duro de la
cultura pertenece a una muy larga duración histórica. Es, en términos

129
braudelianos, “un hecho histórico del tiempo frenado que se encuentra en

el límite de lo móvil” (Braudel 1989: 74). El núcleo duro mesoamericano
es una entidad de extraordinaria antigüedad: fue tomado por las socie-
dades igualitarias aldeanas del Preclásico temprano y muchos de sus ele-
mentos perduran en las comunidades indígenas de hoy, pese al tremendo
impacto de la conquista española (López Austin 2001: 59).
Por su parte, Félix Báez Jorge sostiene que las cosmovisiones operan
como entidades integradoras del imaginario colectivo; son productos his-
tóricos, resultantes de las relaciones sociales en permanente transforma
ción. Su configuración expresa de manera dialéctica lo objetivo, lo subjetivo
de lo individual y lo social. Son manifestaciones culturales creadas por
una sociedad; mediante el lenguaje de los símbolos expresan el pasado y
el presente de las modalidades asumidas por la conciencia social de los
grupos étnicos en los cuales se generan. Esto es lo que contribuye a ci-
mentar las identidades comunitarias. Los mitos, los rituales, las deidades y
los sitios sagrados constituyen sus núcleos numinosos (Broda y Báez Jorge
2001: 19).
En este contexto, las identidades colectivas nos ubican en la dimen-
sión del auto/hetero. La percepción colectiva se expresa en el nosotros por
correspondencia frente a los otros. Es, por tanto, contenedor de la me-
moria colectiva para la sobrevivencia colectiva o étnica. “Es una interio-
rización selectiva y distintiva de determinados repertorios culturales por
parte de los actores sociales y representa el lado subjetivo de la cultura”
(Giménez Montiel 2005g: 90).
Así, la expresión de los símbolos fundadores del núcleo duro se cons-
tituye en la memoria colectiva y tiene como finalidad cimentar las identi-
dades colectivas a través del mito y el ritual. Enrique Florescano señala que:
…los episodios principales que conforman el relato mítico advierte que su

mensaje es político… los distintos acontecimientos del relato siguen una es-
tructura lineal que comienza con la creación de los dioses y continúa con el
ordenamiento del cosmos, el surgimiento de la tierra y el origen de los seres
humanos, el Sol y las plantas cultivadas, hasta concluir con la fundación del
reino y el establecimiento de las dinastías de gobernantes… la finalidad de
estos relatos era celebrar la aparición de los reinos y legitimar el poder de las
dinastías… el mito cosmogónico concentra sus recursos discursivos en na-
rrar la historia de un pueblo, su obsesión es contar la historia de ese pueblo y
exaltar los valores que le dieron sustento (Florescano 1999).

130
La etnografía de estas modernas sociedades tradicionales tepoztecas

enuncia no sólo la pervivencia dinámica de los signos culturales mesoa-
mericanos, un ciclo ritual intensamente rico y un mito fundador que se
vincula a la geografía cultural; sino sobre todo, una geografía sagrada don-
de ha quedado la impronta del núcleo duro transmitido por la narrativa
indígena, y representado por el mito fundador y el ritual.
Estas modernas sociedades tradicionales o comunidades primordia
les, así llamadas por Gilberto Giménez, han tenido que reorganizarse dentro
del sistema estatal de la nación mexicana. Más aún, estos grupos tienden
a crecer demográficamente a una tasa superior a la media nacional. Co-
bran cada vez mayor conciencia de su identidad y de sus derechos, y han
aprendido a organizarse en forma de movimientos sociales para reivindi-
car su identidad y presentar sus demandas al Estado. De ahí la conflictivi-
dad, nunca plenamente resuelta en México, entre etnicidad y Estado, entre
vínculos primordiales y vínculos civiles, entre lealtades étnicas y lealtad
nacional (Giménez Montiel 1994b).
Al abordar el legado de los maestros, mentores e intelectuales locales
pretendo recuperar el valor de sus aportaciones pues gracias a su empatía
contribuyeron a forjar las identidades colectivas, así como el imaginario co
lectivo de pertenencia al linaje divino de Tepoztecatl y Quetzalcóatl, pree
minente en la memoria de la comunidad de pueblos originarios. Pondero
no sólo las aportaciones académicas de los intelectuales que estudiaron la
cultura tepozteca y quienes indirectamente han llevado a que los tepozte-
cas la valoren, la exalten y la defiendan ante las transformaciones sociales,
ocurridas por la intervención de las instituciones del Estado, cuyo asis-
tencialismo ha impedido el desarrollo pleno de los pueblos indígenas y la
ciudadanía cultural.
Como se ha podido apreciar hasta aquí, la historia de Tepoztlán no es
una entelequia del pasado. Por el contrario, vuelve ostensible el tema del
control cultural y la relevancia de la memoria colectiva en el recuento de los
hechos relevantes para el cuerpo social: historia y pasado integran la vida
social y la conciencia colectiva: la antigüedad indígena, la ancestralidad
y la autenticidad que dan significado a la vida cotidiana. En muchos mo-
mentos la valoración positiva de su identidad y su memoria colectiva ha
amortiguado la respuesta social a la precariedad cotidiana; de igual ma-
nera ha atenuado los posibles enfrentamientos a las crisis asociadas a los
vaivenes de la vida nacional, resultado del deficiente gobierno del Estado,
que ha olvidado la noción republicana del bien común.

131
El bien común es una noción colectiva presente históricamente en la

conciencia ciudadana. Resulta de la arbitrariedad y la injusticia provoca-
das por las crisis sociopolíticas tanto regionales como nacionales. Duran
te el breve periodo del Imperio de Habsburgo en México (Hernández de
León Portilla 1988: 115), imbuido por el pensamiento romántico de la
época, Maximiliano decretó la creación de escuelas públicas en los pueblos
indios y en las haciendas. Luis González y Jean Meyer afirman que el em-
perador creía firmemente en la bondad de los hombres incultos, en el
buen salvaje de Rousseau. Maximiliano admiraba el arte de los primitivos,
era liberal, confiaba más en la virtud de las buenas leyes y en la virtud de
los buenos caudillos, compartía la fe de los liberales en la tolerancia, la
educación y la ciencia (González y González y Meyer Barth 1992; Mallon
2003). Esta filosofía dio sustento a la institución educativa y a los mentores
que forjaron patria en una nación sedienta de razón y justicia social.
La influencia social y política de los mentores que forjaron patria lle-
vó a que se desempeñaran como gestores en los litigios en contra de los
abusos de las autoridades cívicas y religiosas coludidas con los hacenda-
dos. Entre estos mentores se encontraban los tíos abuelos de Emiliano Za-
pata (Womack 1982: 7), quienes profesaban un pensamiento libertario que
defendía la tierra y el territorio de los pueblos de indios. En la tradición de
estos mentores se encuentra el quehacer académico del ingeniero Francis-
co Rodríguez. Oriundo de Tepoztlán, realizó las primeras exploraciones
arqueológicas en los monumentos a Ome Tochtli, pirámide construida por
el emperador mexica Ahuízotl. En 1895, en ocasión del XI Congreso In-
ternacional de Americanistas, Rodríguez presentó el Reporte de las exca
vaciones realizadas en la zona arqueológica del Tepozteco. La colección de
objetos encontrados in situ fueron motivo de orgullo y más tarde, expues-
tos en un museo construido ad hoc (López González 1983).
Años más tarde, nutrido por la tradición de forjar patria, surgió Ma-
riano Jacobo Rojas, ilustre tepozteca, amante de las antigüedades indíge-
nas, fue pionero en el estudio de la cultura indígena tepozteca. En 1908,
invitado por Porfirio Díaz, llega a la ciudad de México, donde funda y
promueve dos periódicos en náhuatl: Xococoyotzin y El Grano de Arena.
Durante su residencia en la capital, publicó su versión de El Tepozteco. En
Tepoztlán fundó la academia de la lengua náhuatl llamada Citli, fue un
promotor entusiasta de la lengua indígena y, en sus últimos años, se de
sempeñó como maestro de náhuatl en el Museo Nacional. Entre sus apor-
taciones se encuentran La tragedia Maquiztli, pieza de teatro en náhuatl

132
acerca de la conquista, y El reto contra el Tepozteco: Ecaliztli ihuicpan Te

poztecatl, el cual interesó tanto a académicos como a intelectuales de la
época. El historiador Pablo González Casanova y don Cecilio A. Robelo
fueron asiduos interlocutores de Mariano Jacobo Rojas. En otra estadía en
México, ahora en 1920, publicó un periódico llamado El Tepozteco.
Entre los textos rescatados de la narrativa indígena que han nutrido la
tradición oral de esta comunidad se encuentra el trabajo de la épica popu-
lar de Enrique Villamil (1937). El oriundo de Tepoztlán publicó la Descrip
ción histórica de Tepoztlán, que incluye dos poemas (Villamil Tapia 1968):
Tepoztlán en la Historia y Leyendas; ambas publicaciones han sido las más
acreditadas por mucho tiempo entre “los tepoztecos, siempre celosos de la
autenticidad del relato” (Villamil Tapia 1963). Éste es un aspecto que me
rece ser analizado en otro apartado.
Por su parte, los trabajos antropológicos de Robert Redfield (1926) y
Oscar Lewis (1943) valorizaron a la comunidad de pueblos originarios de
Tepoztlán, atrayendo a una ola de intelectuales, artistas y extranjeros que
llegaron a México y posteriormente a Tepoztlán. Todavía en los años cua-
renta del siglo pasado resultaba inconcebible la comercialización de la tie-
rra de la comunidad de pueblos originarios (Lewis 1951: 124). El geógrafo
Claude Bataillon describió este proceso de la siguiente manera:
Las poblaciones rurales, hemos visto, se mantienen en su lugar tradicional

de existencia a pesar de irse a trabajar a la ciudad según migraciones pendu-
lares, cotidianas o menos frecuentes. Pero sobre todo las fuentes del medio
de recepción se encuentran bruscamente valorizadas. El espacio cambia de
uso: el terreno urbanizado que rodea las pequeñas aldeas lo compran empre-
sas industriales que o bien se crean por la reunión de fragmentos o bien se
descentralizan desde la capital. El medio natural apenas transformado de los
sectores poco poblados o el medio rural humanizado desde hace milenios se
convierten en un espacio de recreación para los citadino. Las aguas, desde
este punto de vista, tienen un papel privilegiado; pero también ellas han lle-
gado a ser valiosas para alimentar directamente la capital. Estos nuevos usos
de los recursos tradicionales de los campos pueden enriquecer bruscamente
a los que los detentan, o bien llevar a su expoliación y, en todo caso, a la des-
organización del antiguo uso de los recursos (Bataillon y d’Arc 1973: 130).
La inmigración de los artistas atrajo el mecenazgo de Carlos Pellicer,

quien no sólo se estableció en el barrio de La Santísima, sino que estimuló

133
a los jóvenes tepoztecos a estudiar y formarse en diversas profesiones (Ro-

dríguez Flores 2003: 17). Con su colección arqueológica montó el museo
arqueológico a espaldas del antiguo convento dominico, a un costado de la
Capilla de la Natividad, donde los domingos el obispo, Sergio Méndez Ar-
ceo, oficiaba la afamada Misa Tepozteca (Leclerc 1966). En la década de los
años sesenta del siglo xx, el escenario de la serranía del Tepozteco adquirió
relevancia como destino turístico de fin de semana. Entre los años sesenta
y ochenta en Tepoztlán, floreció una industria turística con tendencias es-
peculativas, extendiéndose a las tierras del valle de Atongo.
Una figura relevante en el proceso de valoración de la cultura te-
pozteca, y particularmente de la amatleca, fue Carmen Cook de Leonard,
figura acreditada en el ámbito antropológico; mantuvo amistad y una lar-
ga relación profesional con Roberto Weitlaner, extraordinario etnógrafo
alemán. Ambos fueron fundadores del Centro de Investigaciones Antro-
pológicas Mexicanas y aportaron una mirada al horizonte del desarrollo
cultural mesoamericano en Esplendor del México antiguo. Para entonces,
Weitlaner ya había estudiado los pueblos morelenses en busca de la rique-
za cultural de esos pequeños emplazamientos olvidados, los cuales eran, sin
lugar a dudas, piezas importantes para comprender el tablero de la historia
cultural del Altiplano central mexicano, que el propio Weitlaner se había
esforzado por descifrar.
Carmen Cook fue muy cercana a muchos personajes religiosos de Cuer
navaca; ese fue el contexto que permitió la interacción con Felipe Alvarado
Peralta, natural de Amatlán de Quetzalcóatl, quien le refirió a Cook sobre
las ricas tradiciones de los pueblos originarios. Pero ocurrió que Emilio
Corrales, campesino de Amatlán, al tomar posesión de un terreno ubica-
do en una loma entre Amatlán y Oacalco, se topó con el sitio de Cinteopa, lo
cual aportó la simiente para la historia de la invención de la tradición de
Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl.
En 1972 (Alvarado Peralta 1993: 7), al ser informada de la existencia
de antigüedades en el sitio de Cinteopa, Carmen Cook de Leonard exploró
la zona y en ese año halló lo que marcaría la historia reciente de Ama
tlán y del municipio. Se trataba de una plataforma prehispánica y los restos
de una almena, de la cual se conservaron dos mascarones de barro de tipo
teotihuacano, que representan a un personaje asociado a los dioses de la
fertilidad. Este evento marcó el inicio de la historia personal de Cook, en
que se combinaron su pasión por la arqueología, su interés por la cultura
indígena y su compromiso social con los olvidados del régimen (Salazar
Peralta 2003).

134
Cinteopa se llama el paraje donde se encontraron los vestigios arqueo

lógicos. Se encuentra enmarcado por los cerros Mixcoaltepetl y Cihua-
papalotl, en cuya base se encuentra una poza llamada Xochiatlaco, lugar
de las aguas floridas, o Michatlauhco, lugar de las aguas de peces, que en la
narrativa local es conocida como la poza donde supuestamente fue bauti-
zado Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, hombre, dios, sacerdote y gobernan-
te. Por otra parte, Quetzalcóatl es el personaje del panteón mesoamericano
más enigmático del mundo antiguo.
Carmen Cook de Leonard, junto con Felipe Alvarado Peralta en su ca
lidad de presidente del Patronato Cultural de Amatlán, hicieron coincidir
la tradición oral y la narrativa indígena con las fuentes históricas. Esta ex
traordinaria correspondencia servirá para hacer de la toponimia de este
pueblo morelense el soporte de la invención de la tradición que dio rienda
suelta al imaginario local. Así que se instituyó la festividad de Quetzalcóatl
el último domingo de mayo de 1980.
Carlos Pellicer y Carmen Cook son, sin duda, dos de las figuras más
influyentes en la conservación de la memoria colectiva y la promoción cul
tural en Tepoztlán. Después de ellos, una gama interesante de actores socia
les han intentado promover la cultura para los tepoztecas, pero también ha
habido avecindados tepoztizos que en múltiples ocasiones han intentado,
no sin descalabros, promover su riqueza para el turismo cultural, con re-
percusiones insospechadas para sus promotores.
La memoria colectiva en las sociedades tradicionales se ha cobijado
junto al fogón, reproduciendo de generación en generación un tiempo mí-
tico que se entrelaza con el tiempo histórico y la geografía cultural. En la
tradición de la literatura indígena el relato y el testimonio oral se conjugan
como sus vehículos y, a la larga, se convierten en fuentes del conocimiento
ancestral. A lo largo del siglo xx, encontramos que los intelectuales autóc
tonos hicieron esfuerzos por escribir, difundir y valorar la tradición oral
y la memoria colectiva con el fin de contribuir al conocimiento y la com-
prensión de la antiquísima trayectoria histórica, y sensibilizar a la socie-
dad nacional sobre los justos derechos de la tierra que le asisten a la gente.
Para las comunidades indígenas del continente americano –ya sean de
origen incaico, fueguino o mesoamericano– perder la memoria colectiva
significa extraviar los vínculos primordiales con la tierra y la identidad
étnica. Desde la perspectiva del derecho indígena, no sólo se pierden los
derechos culturales sino también la posibilidad de ser soberano en los te-
rritorios ancestrales.

135
Las teorías de la modernización con perspectiva posmoderna no va-

loran positivamente la pervivencia de las identidades socioterritoriales. Se
argumenta que la territorialidad ha dejado de ser relevante para la vida
social y cultural de nuestro tiempo, señalan que la cultura de masas, la
revolución de los medios de comunicación y el transporte, la movilidad
extraterritorial y las migraciones han terminado por cancelar el apego al
terruño, al localismo y al sentimiento regional (Giménez Montiel 1996b).
El pequeño mundo es el que nos nutre, nos envuelve y nos cuida de
los exabruptos patrióticos, lo que en algunas formas recuerda el seno de la
madre cuyo amparo, como es bien sabido, se prolonga después del naci-
miento… Una matria o terruño de corte mexicano es difícil de encapsular
en una definición por el enorme surtido de terruños y lo poco que se co-
noce de ellos… Los más son espacios cortos, en promedio diez veces más
cortos que una región. El radio de cada una de estas minúsculas socieda-
des se puede abarcar de una sola mirada y recorrer a pie de punta a punta
en un solo día (González y González 1992b: 480).
Gilberto Giménez señala que la cultura posmoderna está fuertemente
emparentada con las teorías de la modernidad. Éstas han introducido un
discurso en el cual territorio y cultura son adjetivados como desterritoria
lizados o desespacializados, debido a la globalización, referida específica-
mente al efecto de la migración en los espacios locales. El énfasis teórico
de disociar radicalmente la cultura del espacio ha sesgado la pondera-
ción del fenómeno migratorio. Esta perspectiva carece de sustento empírico.
Lo saben los especialistas en los temas de la migración, y quienes hacen
estudios etnográficos en contextos agrarios han refutado dicha tesis. Los
ejemplos de la cultura de los migrantes dan cuenta del fenómeno cultu-
ral de la comunidad extendida. Otro ejemplo que ilustra la vigencia de la
territorialidad y los vínculos primordiales se aprecia al valorar el discur-
so del movimiento indígena en México. En éste se observa con claridad la
preeminencia de la cultura y el territorio, ejes de las reivindicaciones de
los derechos culturales y territoriales como dispositivo de las luchas y los
movimientos políticos de los pueblos originarios:
El territorio local es el que normalmente corresponde a las micro-sociedades

municipales centradas en torno a una pequeña población (aldea o pueblo).
Se trata de los pequeños mundos municipales llamados también localidades,
terruños, tierrucas, tierra natal, parroquias o patrias chicas. El historiador

136
Luis González ha forjado el término matria para designar a estas micro-so-

ciedades de sabor localista (González y González 1992b: 11).
Las posturas globalizadoras del desarrollo impuestas por el Banco

Mundial y la ocde sostienen que la globalización y la transnacionalización
de la vida urbana son un hecho y, por tanto, prevalece una tendencia en
la que se afirma: “disminuye la importancia de los acontecimientos fun
dadores y los territorios de las identidades ahistóricas y ensimismadas”
(García Canclini 1994: 27). Esta afirmación no cuenta con soporte em-
pírico, mientras que existen estudios en Europa y en territorio mexicano
que muestran lo contrario; además nuevamente dicha afirmación vuelve
a ser refutada por el vigor del discurso del movimiento indígena nacional
y continental que denuncia las arbitrariedades históricas, sufridas por ca-
recer de un marco jurídico que dé certeza a los derechos culturales y a los
territorios de los pueblos originarios.
En el último cuarto de siglo, la inmensa cantidad de movilizaciones
sociales de los pueblos originarios ha sido una respuesta a las políticas neo
liberales que han pretendido vulnerar los derechos políticos, humanos y
culturales de los pueblos originarios. Éstos han levantado la voz deman-
dando reconocimiento político y jurídico, sumado a la construcción de
un nuevo pacto social, democrático e incluyente que se sustente en la plu
riculturalidad. Este discurso ilustra el desfase entre la igualdad jurídica
emanada de una Constitución decimonónica-napoleónica y la realidad co
tidiana en la que persisten abismales desigualdades entre la sociedad na-
cional y los pueblos originarios. Estos son identificados por los marcados
índices de pobreza y exclusión social:
…pensar los derechos de los pueblos originarios en el marco de los derechos

humanos, es considerar la forma misma en que lo indígena es aprehendido y
conceptualizado por la praxis político-jurídica que superdefine los derechos
humanos. Así, los derechos de los pueblos indígenas no pueden desprender-
se del modo en que Occidente y la modernidad han incorporado lo “indí-
gena” a la escena cultural contemporánea, es decir, a partir de una posición
subordinada y excluida que, al mismo tiempo, los incluye e instituye como
tales en el lugar de los otros excluidos-incluidos, dominados y desvalorados,
de aquellos cuya vida puede ser dispuesta sin ningún reparo (Raffin 2007).
La temática de los derechos de los pueblos indígenas sobre sus tierras

y territorios, así como sobre sus recursos naturales –dada la importancia

137
especial que éstos revisten para su sobrevivencia y desarrollo material, cul

tural y espiritual– ha sido abordada por el derecho internacional (Aylwin
Oyarzún 2005). En su momento, el relator especial de la onu, Rodolfo Sta
venhagen, señaló: “la cuestión de los derechos a la tierra no pueden diso
ciarse de la cuestión del acceso a los recursos naturales y su utilización
por parte de las comunidades indígenas” (Stavenhagen 2002a: 55).
En el marco de la afirmación étnica y la construcción de la ciudadanía
cultural en la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, el tema de
los derechos indígenas y sus reclamos resultan fundamentales para com-
prender que la intensidad de la respuesta y agencia colectiva se sustenta
sobre la base conceptual socioterritorial del territorio étnico, que no es sólo
la tierra, sino el conjunto de los derechos sobre los recursos: aguas, bos-
ques, recursos del subsuelo, en el hábitat o territorio ancestral que ocupan,
con el que interactúan y utilizan para su supervivencia. Hay que agregar los
reclamos indígenas que incluyen el derecho a decidir respecto del uso de di
chos recursos y, en general, en torno al desarrollo material y cultural en sus
tierras; los alcances del concepto de territorio indígena se extiende a los as-
pectos de carácter material, vinculados a los espacios físicos ancestrales, a los
recursos que hay en ellos, así como respecto a los componentes inmateriales,
políticos, simbólicos y culturales (Stavenhagen 2002a: 55).
A veces se considera que el problema de la tierra está relacionado básica-

mente con la disponibilidad de la tierra con fines productivos como agri-
cultura, silvicultura, pastoreo, alimentación de animales para los miembros
de las comunidades indígenas. Aun cuando, ciertamente, ello tiene la mayor
importancia porque la falta de acceso a la tierra productiva condena a las
familias indígenas rurales a la pobreza e impide a sus miembros emigrar en
busca de trabajo, no siempre con éxito, existen otros factores que influyen
también. Las comunidades indígenas mantienen vínculos históricos y espi-
rituales con sus tierras de origen, territorios geográficos en los que florece la
sociedad y la cultura y, por lo tanto, constituyen el espacio social en el que
una cultura puede transmitirse de generación en generación. Con demasiada
frecuencia las personas no indígenas no comprenden bien la necesidad de este
vínculo espiritual que une a las comunidades indígenas y sus tierras de
origen y a menudo se ignora en la legislación existente sobre la tierra (Staven
hagen 2002a: 49).
A lo largo del siglo xx, la comunidad de pueblos originarios de Te-

poztlán ha vivido una constante intromisión de los gobiernos estatal y

138
federal, cuya acción se ha ejercido por medio de una amplia gama de pro-
gramas, proyectos de desarrollo y vacuas promesas que han pretendido
“hacer todo lo posible por hacerles llegar el progreso” (Flores Ayala 1983).
Por ello los tepoztecas han rechazado sistemáticamente los proyectos Mon
tecastillo, el Teleférico, el Tren Escénico, la Penitenciaría del Estado, el li-
bramiento de la ciudad de Cuernavaca y, finalmente, el Club de Golf
de ks. Todos han sido considerados por la población como proyectos de
dudoso beneficio social que intentan socavar su territorio étnico.
En ese sentido, el proceso histórico derivado de la modernización no
logró convencer a la población; la inercia modernizadora de los gobernan-
tes proclives a las políticas neoliberales juzgó insuficientes los programas
orientados a transformar los rezagos de la estructura agraria anquilosada
y abandonada por los gobiernos estatal y federal. Pese a ello, todavía pocos
meses atrás, los funcionarios del gobierno morelense insistían en conven-
cer a los campesinos de la aplicación del Programa Federal de Certificación
de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (Procede) (Braña
Varela y Martínez Cruz 2005), cuyos resultados pueden constatarse como
el dispositivo institucional que arruinó a los comuneros y ejidatarios que
lo asumieron en muy distintas entidades nacionales, transformando radi-
calmente la tenencia colectiva de la tierra en privada.
Durante siglos la tenencia colectiva de la tierra ha sobrevivido por la
conservación del usufructo colectivo del trabajo agrario. Pero, conforme
a los preceptos neoliberales, la privatización abre totalmente los canales
de la especulación y venta de la tierra.33 Este proceso ha dejado al sector
campesino, en Morelos y en todo el país, en una vulnerabilidad sociopolí-
tica que se agrava por la relación de profunda desigualdad, propiciada por
el capítulo agrario del tlcan, que acentúa la inequidad social y política,
que caracteriza al proceso de globalización de fines del siglo xx.
En el terreno político, la población tepozteca ha vivido los vaivenes
de la política nacional. Sin embargo, desde los años setenta y a partir de
la democratización, con la creación de nuevas fuerzas políticas se abrieron
nuevas opciones para el ejercicio de la vida política institucionalizada, sin
que ello haya transformado el ejercicio del poder. Poco a poco, las distin-
tas fuerzas políticas han aparecido en la escena tepozteca, consolidándose
a partir de los votos emitidos en cada sexenio.
Comunicación personal con Aurelio Ramírez, comunero de Amatlán de Quetzalcóatl,

33
quien argumentaba con suspicacia que advertía este hecho como una muestra más del in
quebrantable deseo del capital de hacerse por todos los medios posibles de su territorio.

139
El periodo de la transición democrática34 orientó a la población de Te

poztlán a radicalizarse. Algunos de sus miembros han participado activa-
mente en el Partido de la Revolución Democrática (prd) morelense. De
este modo, los tepoztecas se han enfrentado al conservadurismo de las
clases medias morelenses.
En 2000, el Partido Acción Nacional (pan) ganó el gobierno estatal;
pero el legislativo quedó distribuido en manos de otros partidos. A nivel lo
cal, el prd quiso abanderar las luchas y las reivindicaciones sociales, pero
los tepoztecas exigieron autonomía de cualquiera de las fuerzas políticas.35
En la práctica, el discurso social tepozteca se fue tiñendo de radicalismo
de izquierda justificado por la frustración social ante el engaño, el abuso y
el maltrato gubernamental. La concertacesión36 de los partidos Revolucio-
nario Institucional y Acción Nacional tampoco logró vencer las resisten-
cias sociales. Así, surgieron voces que opinaban: “¿hasta cuándo creen que
nos van a seguir engañando?, si Zapata viviera, ésta sería otra historia…”.37
El complejo ideológico tepozteca tiene entre sus aspectos sustantivos

a los dioses primordiales: Tláloc, Ehécatl, Quetzalcóatl, Tepoztecatl-Ome
Tochtli. Este panteón se encuentra enraizado en el majestuoso territo-
rio de donde emana una memoria colectiva sustentada en la noción emic
de un pasado de muy larga data, cuya pervivencia ocurre a merced de
la ética concreta de la comunidad de pueblos originarios del municipio
de Tepoztlán. Estos elementos ideológicos y cosmogónicos constituyen los
vínculos primordiales, que se refuerzan en el imaginario por su articulación
con la conciencia colectiva sobre el valor que guarda la cultura tepozteca
en el inventario cultural nacional, ejemplo de la diversidad cultural de una
nación multiétnica y pluricultural que lucha por pavimentar el camino del
diálogo intercultural y la democracia cultural.
34
La transición democrática apela al tiempo de sustitución del partido en el poder por más
de siete décadas y el advenimiento del Partido de Acción Nacional a la presidencia de la
República como resultado del ejercicio democrático de los ciudadanos en las urnas. El pan
había sido hasta entonces un partido político de oposición.
35
Dicha autonomía suponía dejar de ser presa de los clientelismos políticos, instrumenta
dos por el sistema político mexicano; a través de las redes del poder, en el pasado estable
cieron los caciquismos en las culturas íntimas, criticadas por John Gledhill y Claudio Lomnitz.
36
La concertacesión hace referencia a las alianzas y acuerdos políticos entre las distintas fuer
zas políticas, que en el legislativo se expresa sobre temas de orden electoral.
37
Comunicación personal con Alvarado Peralta, comunero y presidente del Patronato Cul-
tural del pueblo de Amatlán de Quetzalcóatl.

140
Es por ello paradigmático el extraordinario y tenaz esfuerzo colectivo

de los pueblos indígenas y las modernas sociedades tradicionales cuyas
luchas etnopolíticas son fundamento sociocultural del México profundo.
Ello ha sido posible gracias a su capacidad de conservar su cultura, lo que
implica necesariamente un proyecto histórico que actualiza a la civiliza
ción mesoamericana en el contexto de la globalización (Bonfil Batalla 1990
[1987]: 206).
Por tanto, hay que analizar el papel de Tepoztecatl en la cosmovisión
indígena y su articulación con el conjunto de signos culturales que integran
el acervo cultural de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
La evocación Tepoztecatl encierra en sí misma el complejo ideológico de
la identidad étnico-territorial de innumerables generaciones de tepoztecas.
Tepoztlán representa una comunidad de pueblos originarios celosos
de sus tradiciones (Villamil Tapia 1963: 7). Entre esas tradiciones entraña-
bles se encuentra primordialmente el complejo ritual dedicado a Tepoz-
tecatl. Entre las rocas de la serranía del mismo nombre, elevándose sobre
el Tlahuiltépetl o cerro de Luz, se encuentra la casa del gran diablo Te-
poztecatl (Acuña 1985: 183), a quien se reconoce como dios tutelar y héroe
legendario de Tepoztlán. Constituye, además, una entidad anímica en la
que los tepoztecas se apoyan para reelaborar y resignificar su cosmovisión
mesoamericana. Conocer los componentes culturales que intervienen en
la reproducción de la cosmovisión que nutre la construcción de la iden-
tidad, la religiosidad popular y la ética comunitaria de Tepoztlán, se vuelve
necesario para desentrañar la naturaleza simbólica de Tepoztecatl.
En su trabajo sobre las cuatro vidas del Tepoztecatl, Gordon Brothers-
ton presenta a Tepoztecatl como Ome Tochtli, compañero de los cuatrocien
tos conejos y agrega: “subieron al cielo para seguir o marcar el camino que
oscila de un lado a otro”. Pertenece a un equipo de once bebedores que se
comunican entre el cielo y la tierra, asociados a las Pléyades. Tepoztecatl
se defiende de sus agresores tras sus once cerros que son sus bastiones. Di-
cha virtud lo relaciona con el dios del pulque, quien era adorado como el
ídolo de piedra que resistió a los posteriores asaltos católicos (Brotherston
1995: 185-186).
La leyenda habla de Tepoztecatl, dios benévolo, rey y señor justiciero.
Además, se le atribuye haber sido poeta como Nezahualcóyotl. Su naci-
miento es muy semejante al de Quetzalcóatl y ha sido registrado por En-
rique Villamil, a cuya versión me adscribo para justipreciar la articulación
entre el mito de origen, el dios legendario y el héroe emblemático de la ética

141
de la comunidad donde se enraízan las identidades colectivas de los habitan

tes de Tepoztlán (Villamil Tapia 1963: 7-13).
El nacimiento del rey tepozteco
Hubo en este pueblo de Tepoztlán, Morelos, una doncella hermosa hija de

padres honorables, que le agradaba mucho ir a lavar y bañarse en la barran-
ca de Atongo, situada a dos kilómetros de esta población; se decía y hasta
la fecha existe la creencia que en las barrancas dan aires que dañan a las
personas, pero la doncella no se lo creyó; cuando al cabo de un mes se sintió
madre. Apenada por lo que sentía, consultó a una famosa curandera de ese
tiempo, y ella la instruyó cómo debía presentarse ante sus padres; diciéndo-
les que bañándose en la barranca donde existen los aires resultó embarazada.
Pero si quería cubrir su honra, la curandera le daría un remedio muy eficaz
compuesto de yerbas por ella conocidas; pero la doncella por el remordi-
miento en su interior pensaba conocer al hijo de sus entrañas. Entonces
se resolvió presentarse ante sus padres y con pena les dijo del estado en el
que se encontraba. Pero los padres con honda pena por su honorabilidad,
aparentemente se convencieron. Pero al nacer el niño, el padre de la doncella
ocultándose improvisó un cajón en forma de huacal en el que acomodó a
la criatura y en la oscuridad de la noche lo fue a tirar a la barranca de Huico
yan para que muriese ahogado, regresó a su casa. Al otro día muy temprano
volvió a la barranca encontrando al niño vivo, sin el menor daño, pues se ali
mentó con el rocío de la noche. Volvió a recogerlo y lo llevó a un hormiguero
y lo abandonó. Volvió al día siguiente al hormiguero y lo encontró vivo, ha-
bía sido alimentado por las hormigas que le llevaban de comer. Muy enojado
tomó al niño y se lo llevó a una ranura de la barranca de Huicoyan, un sitio
muy peligroso y desde ahí lo aventó.
A la mañana siguiente muy temprano un matrimonio de ancianos pa-
saba por el lugar, escucharon el llanto de la criatura, al oírlo fueron a buscar
donde se encontraba y hete ahí que lo encontraron con sus bracitos extendi-
dos hacia ellos. En cuanto los ancianos lo abrazaron dejó de llorar y lo llevaron
a su casa donde le dieron todos los cuidados.
Creció el niño muy inquieto pero respetuoso con sus padres ancianos.
Cuando tenía siete años, le dijo a su padre que le hiciese un arco y unas fle-
chas y el cariñoso padre le concedió el deseo. Entonces el pequeño todos los
días salía al campo a cazar huilotas, conejos y otras aves para alimentar a
sus padres ancianos. Cuando tenía doce años, se presentaron ante el padre

142
los tepiles o mandatarios del pueblo a decirle que por su edad había sido
elegido según la ley para que lo devorase el monstruo de Xochicalco, lugar
que significa la flor de los palacios. El anciano se entristeció por la noticia,
pero el pequeño niño le dijo a su padre, no te apenes yo iré en tu lugar. Lo
que debo recomendarte le dijo, es que al otro día acompañado de los tepi
les, vayan al lugar llamado Tlahtlachialoyan o mirador, desde ahí se observa
toda la región al amanecer tendrán cuidado de mirar al oriente, si aparece
una nube blanca y hermosa. Estén satisfechos pues he matado al monstruo
y si fuere nube negra es ya me ha devorado. Hecha esta recomendación al
día siguiente preparó su morralito de izcle y al tercer día fue llevado por los
tepiles, saliendo del pueblo llegaron a Tequimila donde el niño le dijo a uno
de los tepiles párate ahí y te llamarás Zacatepetl o cerro del zacate y quedó
encantado para siempre. Enseguida dijo al segundo tepil párate ahí y te lla-
marás Texihuiltépetl quedando encantado. Al tercero le dijo, párate ahí y te
llamarás Tlamatépetl, siguiendo el camino iba jugando y juntando aiztli o vi-
drios (obsidiana) en forma de hoja cortante, depositándolos en su morralito
de iztle. Enseguida llego a un lugar donde un Cuicuizcatl o aguililla estaba
sobre una piedra plana, lugar llamado Cuicuizcatlan. Más abajo encontró en
el camino un carrizo tirado y le llamó Acallyohcan. Enseguida llegó a un pas-
tal y lo llamó Zacatech, adelante encontró una varaniera le llamó Tlacotzinco.
Así mismo todos los lugares que atravesó hasta llegar a Xochicalco. Llegando
al lugar fue presentado al monstruo, era una serpiente enorme que le decían
Mazacuatl que lo vio con desprecio por lo pequeño que era; pero que no ob-
jetó debido al hambre que tenía, así que pidió que se lo llevasen, enseguida se
tragó al Tepoztecatl niño, cuando al instante empezó el monstruo a retorcer-
se, el niño con los vidrios que llevaba en el morral le rajó la barriga, el animal
al fin murió y el niño salió ileso de la barriga del monstruo. En ese momento
se sintió un fuerte emalocotl o remolino oscureciendo el día, haciendo des-
aparecer al animal que tanta gente había devorado. La gente a ahí reunida
quedó sombrada por la proeza del niño. Entonces el Tepoztecatl vencedor
de este desafío había liberado y salvado a tantos pueblos de la región, fue de
clarado rey por su pueblo haciéndose famoso en la región. Entre tanto, sus
ancianos padres se encontraban en Tlahtlacharoloyan, se llenaron de gusto al
mirar por el oriente una hermosa nube blanca. Tiempo después los mexihca
le hicieron muchos obsequios, le trajeron un cajón cerrado sin saber lo que
contenía. Un día reunido con su pueblo sin saber que contenía los regalos
por curiosidad empezaron a forcejear el cajón del obsequio de él escaparon mi
les de palomas dirigiéndose hacia la ciudad de México. Las que quedaron

143
desplumadas se quedaron en el pueblo. Entonces el Tepoztecatl enojado les

dijo: Las palomas que dejaron volar no era otra cosa que la fortuna de este pue-
blo, esa fortuna fue a enriquecer a los mexihca y las desplumadas que han que-
dado aquí, son la pobreza de éste pueblo. Este pueblo vivirá siempre pobre
y por su curiosidad será entre los pueblos observador de la riqueza de otros;
habrá hombres inteligentes pero se alejarán de este pueblo donde nacieron
como las palomas que escaparon (Villamil Tapia 1963).
Al Tepoztecatl cosmogónico le sucede su homónimo épico, quien co

mo tal, vive más involucrado en la historia meramente humana. Otra de
las características típicas del héroe épico es su nacimiento extraordinario,
resultado de una partenogénesis de la fuerza generatriz del viento del ce-
rro Ehecaltépetl (Brotherston 1995). Así, Ehecacone-Tepoztecatl es hijo del
viento, hecho que lo vincula con Ehécatl-Quetzalcóatl.
La milenaria narrativa tepozteca recupera del pasado los elementos pri
mordiales que reproducen la manera de vivir, de pensar y de representarse
como tepoztecas en el siglo xxi. La población de estas modernas socieda
des tradicionales vive en la modernidad y se reproduce a través de los códi-
gos culturales tradicionales, elucidando constantemente la normatividad
social que rige la ética social concreta.
En otro pasaje de la vida del Tepoztecatl, conocido como Leyenda del
Tepoztecatl, se cuenta que:
El rey de Cuernavaca había organizado un fandango, el Tepoztecatl se fue

a presentar pero los soldados lo sacaron: aquí apestas, sácate –le dijeron–.
Entonces él se regreso, se disfrazó de fifí, muy compuesto y limpio se volvió
a la fiesta. Cuando llegó a la fiesta, le dijeron: pásele y lo fueron a sentar a
una gran mesa. Le sirvieron ricas viandas y él se embarró toda la comida, se
echó el chile en la ropa, todas las mangas se llenó de mole. Los reyes y los
convidados le preguntaron por qué hacia eso, él les dijo: ya endenantes vine,
ustedes me empujaron. Ahora que vengo bien vestido le doy de comer a mi
ropa, que a ella invitaron; los otros se extrañaron.
En eso estaba sonando el teponaxtle, que tiene sus dos sonidos, uno alto
y uno grueso, y como al Tepozteco le gustó el teponaxtle empezó a hacerse
airecito, airecito hasta que se soltó un aire que nadie podía ver, entonces
se robo el teponaxtle y se fue con él. Ya luego lo perseguía la tropa; en Ama
nalco el Tepozteco se orinó y con el agua de sus orines se hizo la barranca de
Amanalco; luego en Comatlán estuvo tocando el Teponaxtle; en Huixcatlán

144
se puso a tocar otra vuelta. Finalmente llegó a Tepoztlán y dejó el teponaxtle

con el mayordomo de la Santísima. La tropa que lo venía siguiendo llegó
hasta la casa donde vivía, pero entonces vino un aironazo y los convirtió en
piedra y, esos soldados son los escalones de la montaña (Bello Díaz 1998: 27).
En el imaginario colectivo, y en su narrativa, se dice que el tambor sa

grado se transforma en el mero Tepoztecatl, el dios del pulque, hermano
menor de Quetzalcóatl, el mismo hombre-dios-gobernante de Tepoztlán.
El teponaxtle es una de las advocaciones de Tepoztecatl. Así fue elucidado
por los informantes de Weitlaner y Soustelle en San Juan Atzingo, comunidad
otopame situada en la serranía de Zempoala, en el estado de México, con la
que existe un vínculo simbólico-ritual antiquísimo. Los habitantes de San
Juan Atzingo dicen ser herederos de un grupo de emigrantes de Teotihua-
cán, pero en su éxodo hacia su destino transitaron por Tepoztlán y Xo
chicalco. Así pues, el teponaxtle de San Juan Atzingo es hijo del Teponaxtle
nana que vive en Tepoztlán (Salazar Peralta 2006a).
El imaginario colectivo de la comunidad de pueblos originarios de Te-
poztlán no repara en consideraciones académicas, por lo que en su narra-
tiva el tiempo histórico y el mítico se yuxtaponen. Por otro lado, se aprecia
la apropiación socioterritorial del territorio étnico, entendida como la re-
cuperación del sentido del contexto espacio temporal o geohistórico, ma-
triz indisociable de los hechos sociales (Giménez Montiel 2005a).
En ese sentido, resulta pertinente la reflexión de Druzo Maldonado
que vincula socioculturalmente el territorio con la noción del espacio cul
tural, articulada en el campo del ritual donde se observa la yuxtaposición
de una geografía ritual agraria. Éste es producto de procesos histórico-cul
turales que enfrentan a dos culturas antagónicas: la mesoamericana y la
occidental, articuladas por el modelo cultural que emana de la noción de
la Madre tierra, Cuautlitzin, figura preeminente en el ritual del huentle de las
peticiones de lluvias. Dicho modelo cultural es, por tanto, una interpreta-
ción distintiva de la naturaleza que conlleva la apropiación religiosa que
ha permeado a la comunidad agraria (Maldonado Jiménez 2005).
Más allá del dato sobre la geografía cultural en la narrativa indígena y
en la memoria colectiva, a través de la leyenda del Tepoztecatl se actualiza
igualmente el episodio remoto de la celebración de su triunfo e independen
cia del enclave Xochicalco-Cuauhnáhuac. Éste inició la independencia de
los pueblos tributarios de Xochicalco con los chichimecas que empezaron
a llegar a la región a finales del periodo Clásico (Müller 1949; López Gon-

145
zález 1953), integrándose, desde entonces, a la división tributaria xochi-

milca hasta la llegada de los españoles.
La tradición oral de la comunidad de pueblos originarios recupera de
la memoria individual y colectiva el conocimiento, la valoración y la vo
luntad de conservación de los orígenes remotos que les dan legitimidad.
De tal suerte que la leyenda del Tepoztecatl sirve de dispositivo para re-
troalimentar la tradición oral y la memoria colectiva, destacándose no sólo
el origen prehispánico del héroe cultural, sino sobre todo la pertenencia al
linaje del héroe, hombre-dios. En su imaginario, los modernos tepoztecas
buscan la legitimidad social y política a través de la tribalización con el
Tepoztecatl que es representante de su pasado glorioso y que los defiende
de las amenazas del mundo moderno.
En este contexto es pertinente señalar la preeminencia que guardan
las fuentes orales en estas modernas sociedades tradicionales. Éstas recu-
peran el valor de la palabra frente a la palabra escrita y vinculan la dimen-
sión ética de la comunidad con la memoria histórica y las experiencias
de vida de amplios segmentos sociales del cuerpo social tanto local como
regional.
La valoración de los actores sociales hacia sus fuentes orales habla de
otra historia no institucionalizada. De tal suerte, el aporte de las narrativas
indígenas ofrece al investigador una especie de registro no documentado
del cual es posible recuperar los sucesos de una historia compartida de
larga tradición que en la actualidad pudiera encontrarse fragmentada u ol
vidada. La valoración y significación de la narrativa y de la historia oral
escapa a los marcos conceptuales preestablecidos y se convierte en una
suerte de emancipación del sujeto y de la memoria colectiva.
Por otro lado, la oralidad ilumina la palabra escrita, revitalizándola y
dándole la perspectiva y el contorno humano necesario. Las fuentes ora-
les, a través de una abundante literatura, contribuyen a equilibrar la balan-
za entre el tiempo largo y el corto, entre las estructuras y quienes les dan
vida, porque las grandes síntesis oponen lo único y contradictorio; porque
la historia entendida conforme a una cronología se opone a la emoción, al
sentimiento y a la superposición de recuerdos; porque en vez del tiempo
largo privilegia el tiempo vivo de la memoria, lo que evidencia hasta qué
punto el pasado está presente en las conciencias, y por qué nos confrontan,
además con la subjetividad pasada y actual del otro. La fuente oral es, pues,
complementaria y necesaria no sólo por el valor que el recuerdo de los otros
tiene para el historiador, también se evidencia por la fuerza de toda la ex-
periencia humana y por la potencia del destino personal (Vilanova 1988).

146
Lo anterior sugiere lo que Philippe Joutard ha llamado la otra cara de

la historia, al argumentar la distinción entre la historia oficial y la memoria
no institucional: “la memoria oficial o institucional no es sólo monopo
lio del poder y de los grupos y clases dominantes. Desde el momento en
que una comunidad toma cierta conciencia de sí misma, tiene memoria
institucional y oficial. Incluso es para ella una cuestión vital, cuando es
débil y está amenazada” (Joutard 1986: 260). En este sentido coincido con
Verónica Kugel cuando señala que “Más allá de las ramificaciones [que una
leyenda o un cuento adquieran]… pertenecen a los lugares, a los grupos so
ciales y a las culturas que lo cuentan: si alguien lo recuerda y lo transmite
es que aterrizó”. Por tanto, la leyenda de Tepoztecatl pertenece a ese espa-
cio y tiempo en el que cobra nueva vida. El sincretismo con la actualidad
de la versión transmitida le permite cumplir una función perfectamente
integrada a la realidad de la comunidad en la que se cuenta (Kugel 2006).
La modernidad de la tradición
Como hemos visto, la tradición cultural de la comunidad de pueblos ori
ginarios de Tepoztlán se nutre de signos culturales que alimentan una
milenaria memoria colectiva que se resignifica a través del tiempo, con
cretándose a través de una tortuosa historia sociocultural. La memoria
colectiva remite, como señala Régine Robin –citada por Gilberto Giménez–,
a una problemática de raíces o de los orígenes asociada invariablemente a
la idea de tradición o de memoria colectiva que busca reencontrarse con
un cuerpo social, con un pasado, con una historia, una geografía, un tiempo,
lugares y nombres propios (Giménez Montiel 2005g: 96-97).
En este punto me interesa discernir cómo la geografía cultural alimen-
ta la noción de tradición cultural, al actualizar y resignificar el hallazgo
arqueológico de la cueva de Chimalacatepec. Dicho hallazgo arqueológico
resignificó la importancia del inventario de bienes culturales y, desde el
punto de vista social, reafirmó en el imaginario social la representación
del Valle Sagrado de Tepoztlán, fundamento del argumento que legitima
la defensa del territorio, la tradición y la cultura propia de la comunidad
de pueblos originarios.
Por ello, recupero la noción de Valle Sagrado de la narrativa social,
puesto que representa la visión interpretativa de los sujetos sociales en tor-
no a los espacios sacralizados con fundamento en la cosmovisión indígena
mesoamericana para sobrevivir como cuerpo social al inicio del siglo xxi,

147
postura diametralmente distinta a la quimera, esgrimida desde el roman-

ticismo del movimiento nativista de la mexicanidad y de sus seguidores
locales, considerados por los investigadores culturales como neoindios.
En 1993 se difundió en Tepoztlán la noticia de un hallazgo in situ de
unas ofrendas prehispánicas en una cueva excepcional por su morfología,
localizada cerca de San Juan Tlacotenco, pueblo milenario que se ubica en
la región más norteña del paisaje cultural de la sierra del Tepozteco, “en la
misma cota que ‘La Pera’ de la carretera México-Acapulco”. Dicho hallazgo
fue realizado por un grupo de espeleólogos mexicanos a los que se suma-
ron la intervención de los arqueólogos del Centro inah en Morelos, bajo
la dirección de Ana María Pelz Marín (Broda y Maldonado Jiménez 1996).
A la par de la difusión de este extraordinario hallazgo, aparecieron
una vez más las evidencias irrefutables del maltrato a las comunidades pri
mordiales por el capitalismo salvaje, nuevamente anclado en territorio
tepozteca, que arrasó con cientos de árboles milenarios para dar paso al
proyecto del Tren escénico, asociado al proyecto modernizador de turismo
cultural, promovido por el gobierno federal e inversionistas extranjeros. El
rechazo de la población los enfrentó a las maquinarias depredadoras. Ello
tuvo tal impacto que fue difundido por los medios. La estrategia mediática
y la confrontación, sumadas a las acciones políticas y a los litigios en el
Tribunal Agrario, impidieron la arbitrariedad solapada por el gobierno
morelense. De esta manera, la comunidad de pueblos originarios frenó
la destrucción ecológica en una fracción del territorio ancestral declarado,
desde 1988, área natural protegida integrada al corredor biológico Ajus-
co-Chichinautzin (Chávez Galindo y Daltabuit Godás 1995).
Esta región norteña morelense se constituye por las cabeceras de las
cuencas hidrológicas mediante las cuales se recargan los mantos acuífe-
ros que abastecen 80 % del agua utilizada en Morelos. En dicha región se
alberga una gran variedad de flora y fauna silvestre, lo que constituye un
núcleo importante de biodiversidad. Así, esta reserva es un pulmón verde
ubicado entre la ciudad de México y el territorio morelense e integra 10 %
de este último además de amortiguar la contaminación proveniente de la
capital del país (Chávez Galindo y Daltabuit Godás 1995).
Para la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, los ancestrales
saberes en torno a la importancia del espacio natural y cultural los convierten
en un referente primordial en la constitución de la identidad colectiva. De
ahí, las tres ofrendas de la cueva de Chimalacatepec fueron fundamentales
por su valor etnoarqueológico respecto a la cosmovisión y la religión de los

148
pueblos mesoamericanos (Broda y Maldonado Jiménez 1996). Sobre todo

porque refuerzan la valoración colectiva del cuerpo social tepozteca en
torno al riquísimo acervo cultural y patrimonial de la comunidad de pue-
blos originarios.
En este contexto, resulta interesante observar cómo ciertos eventos y
conflictos sociales derivados de la expansión capitalista crearon las condi-
ciones para la generación de formas de conciencia social sobre la impor-
tancia de preservación de su entorno natural y cultural. Así, pude notar el
desplazamiento de la topofilia de la serranía al Valle Sagrado, hacia una
conciencia ecológica colectiva en torno al desorden y la irracionalidad del
patrón de poblamiento residencial de la región; dicha valoración permi-
tió prever las consecuencias negativas en torno al proceso de enajenación
de las tierras: traería la consecuente inmigración, lo que se sumaría a las
carencias de recursos ya existentes y agravaría la sobrevivencia de la comu
nidad de pueblos originarios.
La respuesta social recuperó entonces la memoria en torno a su his-
toria integrada por una serie de eventos y acontecimientos, que se fueron
sumando para crear una inquietud colectiva. Un antecedente de ello se ma
nifestó en la Primera Reunión de Fortalecimiento Municipal en Tepoztlán,
en 1983 (Flores Ayala 1983). En ella, el gobernador Lauro Ortega Martínez
escuchó reclamos por los rezagos en obras a las que el gobierno anterior se
había comprometido, uno de los más graves fue respecto a las obras para
solucionar la escasez de agua en Tepoztlán, Santa Catarina, San Andrés de
la Cal, San Juan Tlacotenco, Santo Domingo Ocotitlán, Santiago Tepetla
pa, Amatlán e Ixcatepec, así como en las colonias Adolfo López Mateos
y Huilotepec. Ya desde entonces se hablaba de expropiar el pozo profundo
de la constructora del club de golf Monte Castillo, un proyecto turístico
cancelado en los años sesenta, cuya infraestructura resolvía parcialmente
las necesidades locales. Para estas comunidades el problema del agua es
histórico y ha concitado la agencia social.
Señor gobernador Dr. Lauro Ortega Martínez: Agradeciendo de antemano

la oportunidad que usted nos brinda de exponer algunos de los problemas
que vivimos aquí en nuestros pueblos, queremos referirnos a aquellos aspec-
tos que siempre se van dejado sin resolver hasta que llega un momento en
que las medidas por urgentes que sean, se vuelven radicales y a veces resultan
no muy bien comprendidas.
Es necesario que ante todo, se considere que los pueblos que durante
mucho tiempo vivieron aislados, atrasados y marginados del desarrollo del

149
país, hoy van adquiriendo su mayoría de edad y desean ser los arquitectos de
su futuro pues nadie conoce mejor los problemas que quien los vive.
Para ello, es necesario que el gobierno del Estado y el gobierno Fede-
ral apoyen con recursos al municipio y al mismo tiempo proporcionen y
alienten la gestión de los propios pueblos en la búsqueda de la solución a sus
problemas.
Hoy nuestros pueblos se enfrentan a uno de los momentos más críticos
de su historia. En un periodo muy corto se han ido alterando muchos aspec-
tos de su vida, el crecimiento demográfico está en pleno auge, la propiedad
de la tierra sufre cambios cada día, las actividades productivas no son ya las
mismas, las tierras de cultivo se agotan, se van enajenando o se abandonan,
los servicios urbanos se vuelven insuficientes e ineficaces, el automóvil igual
que en cualquier lado se vuelve más poderoso y en fin resulta urgente tomar
medidas que permitan prever lo que de otra manera será catastrófico (Flores
Ayala 1983).
El fallo en torno al tren escénico fue favorable para la comunidad de

pueblos originarios, pues se fundamenta en la contundencia de la agencia
social, considerando que para la ciudadanía tepozteca el tema del agua y
de la unidad étnico-territorial nunca se ha tratado de un problema menor,
sino de uno de vital importancia: la supervivencia; lo que implica evitar la
sobrecarga de los mantos freáticos. Lo anterior constituyó un activo im-
portante para la legitimidad social y cultural de la argumentación política
en defensa del interés común de los mexicanos, en torno a la defensa del
patrimonio cultural y natural de la nación mexicana, consistente con el
tema de la ciudadanía global.
Así, los gobiernos de Rivapalacio y de Carrillo Olea tuvieron que ne
gociar localmente los programas gubernamentales. Sin embargo, el go
bierno salinista maquinó argumentos leguleyos apelando al estado de
derecho. Ello agravó la tensión social. Simultáneamente, la ciudadanía
fue percibiendo la gestión política del gobernador Carillo Olea como caja
de Pandora que sembraba un clima de inquietud e inseguridad, debido al
narcotráfico y los secuestros de gente adinerada (Melgar Bao 1999: 5-10).
Al tenor de este contexto, la comunidad de pueblos originarios mantuvo
férrea su convicción soberana sobre el destino de sus bienes culturales y
los recursos del territorio ancestral, al declarar públicamente la prescrip-
ción del pueblo de obedeciendo mandas…
Entonces, se volvió a escuchar el discurso social emitido en otras opor
tunidades en Tepoztlán, frente a los gobernadores y los funcionarios. Di-

150
cho discurso popular consigna una serie de preceptos sobre el saber y el

deber de gobernar bajo el bien común fundamentado en las palabras di-
rigidas supuestamente por Tepoztecatl a su pueblo, en concordancia con
sus usos y costumbres:
Hombre de esta comarca: Un día fui engendrado para componer lo mal

puesto, mi padre Ehécatl, dios del viento; me envió para ayudar a mi pueblo
y lo hice; tú eres hijo de mi mismo pueblo, no dudes en impartir justicia pues
to que no vas a ser tu quien se los regale, la justicia y el derecho es de todo
ser humano a ellos les corresponde. No des oído a voces chillonas que sólo
buscan tu cobija para que en ella escondan su maldad. Yo di ejemplo de sa
biduría, humildad y de ser justo y por ello, mi pueblo me adoró. No trates
de descomponer nuestra comarca, dejándote engañar con luces que no son
estrellas, puesto que son de lunas; no permitas la introducción de algo que
no es del pueblo, porque si lo permitieras será el mismo pueblo quien pidiera
tu corazón como un sacrificio para calmar la ira de nuestros dioses siem-
pre venerables: Tepoztecatl-Ome Tochtli, Ehécatl, Huitzilopochtli, Tonatiuh,
Quetzalcóatl.
Mi pueblo es fuerte, tiene su corazón de temple; no te creas del sabor
de miel que te ofrezcan porque te empalagan: el hombre sólo busca poder,
cuando no lo encuentra camina entre los charcos de sangre de los sacrifica-
dos, se justo y justo será el pueblo contigo, quien es injusto, justo es el castigo
quien te lo imponga: Hombre que suple el mandato; el pueblo ha depositado
el gobierno en tus manos que es siempre símbolo de grandeza, poder y orgu-
llo, yo te digo, es símbolo de paz, justicia y humildad.
Haz honor a mi nombre y Tepoztlán no tendrá huracanes sino un vien-
to suave que hará sentir mi presencia como un bálsamo para que sigas en el
mismo camino de luz y tranquilidad…38
Desde mediados del siglo xix, el municipio de Tepoztlán se constitu-

yó por una comunidad de pueblos originarios. Ésta ha vivido una tensión
constante entre dos concepciones de vivir y de pensarse como gente de la tie
rra que está en continua interacción con la naturaleza. A lo largo del siglo
xx, a pesar de la retórica de los gobiernos, no se estableció un verdadero
diálogo intercultural, entendiéndose que esta comunicación no se define
38
Traducción de las palabras del legendario monarca Tepoztecatl, en voz de su represen-
tante, dirigidas al gobernador, en Primera Reunión de Fortalecimiento Municipal en Te-
poztlán, 1983.

151
únicamente como un proceso lingüístico, sino particularmente como el es

fuerzo humano para elaborar significados comunes, con influencia directa
en la actuación, desempeño y comportamiento de los participantes en el
proceso comunicativo de las distintas cosmovisiones (Kalish s/f).
Por el contrario, la industrialización y, por ende, la modernización del
país, y en particular del campo que, fue impuesta a las comunidades agra-
rias por los gobernantes de la época no fue sólo tecnológica sino ideológi-
ca. En Morelos se expresó a través del despojo de tierra a las comunidades
indígenas en beneficio de las unidades de producción agrario-comercial,
como la industria azucarera. Así pues, el propósito del despojo de tierras
ilustrado por Mallon (Lomnitz Adler 1995), fue dejarlos libres de me-
dios de producción y en libertad de vender su fuerza de trabajo en los inge-
nios, en las haciendas y en las minas de Taxco.
Se puede inferir que con el transcurrir del tiempo, la realidad social
fue resignificada por la noción del glorioso pasado indígena apuntalada
por la ideología nacionalista de la época, como lo consignan Lomnitz y Ma
llon en sus estudios histórico y etnohistóricos (Lomnitz Adler 1995). La
noción de pasado ha quedado férreamente vinculada a la identidad terri
torializada de la tradición que perdura en el imaginario social tepozteca
hasta la actualidad. Ello no asegura ni significa la ausencia de conflictos
sociales; por el contrario, éstos derivan de la tenencia de la tierra y el con-
trol de los recursos del bosque, entendidos como la posesión del territorio
étnico, de cómo y en dónde se puede sembrar, quién tiene derecho y quién
no, quién controla la fuerza de trabajo, etcétera, todas estas son expresio-
nes del poder.
La noción de tradición es una construcción social que ha desem-
peñado un papel fundamental en la resistencia social en contra de los
cacicazgos regionales. La resistencia social ha hecho aflorar repetidamente
la solidaridad ancestral intracomunitaria en la historia de estos pueblos. La
resistencia social es un aspecto situado históricamente que se vincula a la
historia de larga duración y al origen ancestral de la comunidad con la iden
tidad colectiva. Sin embargo, contar con un origen común no borra la
estratificación social resultado de la formación social y la expansión ca-
pitalista moderna, sino consecuencia de los procesos sociohistóricos que
han sido el motor para el mantenimiento de la solidaridad intracomunitaria
y la resistencia social frente a las arbitrariedades de los grupos de poder.
Ejemplo de ello es la legitimidad que el estatuto de República de Indios per
mitió a la población tepozteca del siglo xix afirmar el reconocimiento de

152
la identidad étnica otorgado por el fuero colonial, que legitimaba el re

conocimiento de Tepoztlán como un centro importante de poder rebelde
desde tiempos ancestrales.
Brotherston ha argumentado que, desde el siglo xii, Tepoztecatl esta-
bleció alianzas con bandas chichimecas llegadas a la sierra de Zempoala,
luchando juntos para evadir la carga tributaria impuesta por el señorío
de Cuauhnáhuac (Brotherston 1995). Estos aspectos son en la actualidad
sustantivos para entender el papel del capital cultural y social en la cohe-
sión de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán frente a conflic-
tos intercomunitarios de naturaleza jurídica que surgen debido a la falta de
definición jurídica y normativa en torno a los límites agrarios con otras
comunidades extramunicipales.
Asimismo, la resistencia social y la identidad colectiva han estado pre
sentes en otros conflictos, fundamentalmente en el rechazo social a los pro
yectos lesivos que han pretendido imponerles desde fuera. He observado
que internamente se censura la venta de tierras, pero también se justifica
por la desintegración de la infraestructura de fomento y financiamiento
agrario de Banrural, la banca de desarrollo y el crédito a la palabra.
La estructura agraria de esta comunidad a lo largo del siglo xx pre-
sentó cambios en la dimensión intercomunitaria entre lo local, lo regio-
nal y lo nacional. Los cambios en el ámbito intracomunitario se aprecian
aparentemente sin grandes conflictos, mientras que otros derivados de la
tenencia de la tierra se tornan en disputas por los bosques, manteniendo
un equilibrio relativo social y político por la mediación y negociación del
sistema político mexicano, a través de los sistemas regionales de las cultu
ras íntimas (Lomnitz Adler 1995: 67), cuya intervención no polariza con la
conservación de los núcleos fundamentales de su identidad y se han visto
fortalecidos en los momentos de crisis social.
En los años sesenta del siglo pasado, Oscar Lewis insistía en demos-
trar el impacto de la modernización desde los años veinte, a través de la
incidencia de la desigualdad y la estratificación social que acentuaban las
distinciones de clase entre los cacicazgos tradicionales y los campesinos
en proceso de disolución. Es cierto que la población morelense no escapó
al intenso proceso de desintegración de las comunidades agrarias debido,
sobre todo, a las demandas de los mercados mundiales a las que se sumó el
paso de los modelos económicos que impusieron el retiro del apoyo estatal
a la producción de los pequeños campesinos tradicionales.
A nivel intracomunitario, he observado en Tepoztlán el tipo de cam-
bios ocurridos a través del estudio de los expedientes del Archivo Muni

153
cipal. Éste es una fuente que ofrece datos judiciales, que perfila a una
comunidad en la que la violencia doméstica se deriva del alcoholismo y el
orden patriarcal (Salazar Peralta 2007). Mientras que en años recientes se
observa un incremento de la violencia emanada de ciertas pautas de con
ducta asociadas a la migración y a la drogadicción, se ha observado también
formas criminales asociadas a la narcoviolencia y la industria del secues-
tro en Morelos (Becerra Acosta y Ríos Navarrete 2001).
La visión del ayuntamiento respecto del municipio es aportada por
Lázaro Rodríguez Castañeda quien señala:
Tepoztlán es resultado de la ancestral y larga lucha del pueblo tepozteco por

su dignidad y libertad municipal. En este ayuntamiento confluyen muchos
puntos de vista que a lo largo de la lucha fueron madurando y hoy se ex-
presan en su composición plural. Tepoztlán es un municipio pluriétnico y
multicultural, en él convivimos individuos de muy diversos orígenes y cre-
dos políticos y religiosos; sin embargo, la mayoría de los que aquí vivimos
estamos conscientes de la necesidad de modernizar nuestra comunidad con
pleno respeto hacia nuestro entorno natural y cultural. Tradicionalmente,
Tepoztlán se ha distinguido por acoger emigrantes de varios lados que llegan
para contribuir al enriquecimiento de nuestra cultura, también es cierto que
esta convivencia y esta contribución se dan en el más absoluto respeto hacia
nuestras tradiciones y cultura.
Tepoztlán se ha hecho sinónimo de convivencia en armonía y respeto
no sólo de muy diversos individuos portadores de culturas de pueblos euro-
peos y norteamericanos (EEUU y Canadá), sino que también, y es nuestro
orgullo, con nosotros conviven hermanos mexicanos de otras culturas in-
dígenas: mixtecos de Oaxaca, nahuas de Guerrero, mazatecos del estado de
México y otros más que han llegado a vivir y a cooperar al engrandecimiento
de nuestro municipio.
La base de nuestra convivencia siempre ha sido y será la cultura tepoz-
teca, y ésta respeta y fraterniza con las diversas culturas que han llegado a
Tepoztlán (Gobierno del Estado de Morelos 2000).
En el último tercio del siglo xx, el desastre del campo fue más que
evidente. El éxodo se convirtió en un hecho irrefutable, consecuencia del
desmantelamiento del aparato agrario, unido a la “transferencia tecnológi-
ca” de las empresas del Estado que fueron privatizadas (Oehmichen Bazán
1999a). La infraestructura de financiamiento agropecuario fue codiciada

154
por los capitales bancarios y especulativos. El sector fue dejado libre frente
a los vaivenes del mercado nacional y global, con absoluta carencia de fi
nanciamiento y mecanismos de fomento. Con sus magros ahorros pocas
unidades agrarias pudieron paliar la crisis y la descapitalización familiar.
Se redujeron los niveles de bienestar familiar. Empezó de manera masiva
la renta de las parcelas y el paulatino abandono de éstas. Los programas de
financiamiento de la exhausta red de organismos de fomento para las unio-
nes campesinas poco podían hacer para resucitar el sector agropecuario.
La prognosis no fue nada esperanzadora.
En el diagnóstico de la Nueva Ley Agraria (1992), la Asociación Nacional de

Uniones de Crédito del Sector Social afirmaba que Banrural debía ser resca-
tado y revalorado, abrirse a la participación, dirección y administración de
los productores… para que los productores fuesen los accionistas. Todo ello
deberá basarse en esquemas locales y regionales de rehabilitación productiva
para convertirse en un banco de puertas abiertas (Bellinghausen 1992: 18-19).
El presidente Salinas (1988-1994) pretendió ser encumbrado como el

paladín que podría resarcir las injusticias y rezagos sociales. Así, criticaba
con evidente falsedad la idea de desarrollo, basada en la competencia, que
habría de resolver el atraso social mediante las explotaciones de gran ta-
maño, el riego, la tecnología para el campo, el impulso a la agroindustria,
el capital crediticio y el comercio de insumos. Todo sonaba en extremo
conmovedor, pero en la práctica sólo unas cuantas unidades productivas,
sobre todo de las entidades noroeste, se beneficiaron. El resto del país expe-
rimentó el fiasco de los programas estatales que reducían progresivamente
la capacidad de competencia del pequeño productor familiar ante el ámbi-
to internacional. Con ello, se volvió cada vez más raquítica la posibilidad
de consolidar a nivel nacional el mercado interno. Esto se conjuntó con la
entrada en vigor del tlcan (Oehmichen Bazán 1999a).
En Morelos las consecuencias de la modernización neoliberal se apre-
cian en muy diversos rubros, a través de:
…una impresionante destrucción ambiental sin precedentes que acaba con

los manantiales, acuíferos y ríos, con la calidad del agua, de la tierra y el aire;
resultado de un proyecto de expansión urbana que raya en lo salvaje; fruto
de dos hechos decisivos: la destrucción del campo que genera un flujo mi-
gratorio campesino a las zonas más pobres de las ciudades y a la aplicación

155
puntual de una brutal política –nacional y estatal– de urbanización […] la

construcción de nuevas vías de comunicación entre los pueblos y ciudades o
al interior de las megaurbes […] el aumento de basureros cada vez más tóxicos
por la introducción de basura generada por las nuevas cadenas comerciales
del tlcan: millones de empaques plásticos y ríos de sustancias químicas pa
ra aseo personal, para la casa y el automóvil, transmutan en lixiviados que
escurren a las barrancas y a los ríos o se filtran a los acuíferos [Otro rasgo de
destrucción lo encontramos en] el acaparamiento y especulación inmobilia-
ria, la centralización extrema del comercio, los cambios de uso del suelo, la
expedición fraudulenta de informes de impacto ambiental, licencias de cons
trucción en áreas restringidas, etcétera. Todas debido a la corrupción de
las autoridades administrativas y judiciales, el uso de la fuerza pública para
reprimir a comerciantes y a ciudadanos agraviados. A este marasmo se suma
la destrucción del agua, la tierra y el aire [sic] (Barreda y Rosas 2006: 20, en
Sánchez Reséndiz 2006).
Hasta ahora, los efectos de las políticas neoliberales, desde un punto de

vista local han arrojado una triste perspectiva (Sheahan 1990). Sin embar-
go, lo que he podido observar en Tepoztlán no arroja aún los altos índices
de emigración que ocurren en otras regiones. El flujo migratorio hacia Es
tados Unidos existe desde mediados del siglo xix, pero al inicio del si-
glo xxi se ha acentuado como consecuencia de la falta de oportunidades
laborales, aunque la población local ha preferido luchar por el sustento
cotidiano en el comercio informal.
Ante esta tendencia en la comunidad de pueblos originarios del mu-
nicipio de Tepoztlán, igual que en otros lugares de México, la intensa
producción de las manifestaciones culturales mantiene aún la capacidad
de contener el proceso de disolución comunitaria. Así, para la resolu-
ción de los conflictos en la comunidad de Tepoztlán, frente a las rupturas
y las crisis, se apela al pasado, a la tradición y a la identidad colectiva como
valores que dan cohesión a la población.
En este sentido, la producción cultural del México contemporáneo es
resultado de la coexistencia de la tradición y la modernidad. Se pueden,
entonces, caracterizar tres modelos de relación entre tradición y moder-
nidad. El primero ocurre cuando la imposición de la modernización re-
sulta aplastante, de modo que ha resultado en la extinción total de las etnias
más débiles y vulnerables. El segundo modelo lo observamos como una
constante resistencia social al proceso modernizador; en éste, los sujetos

156
sociales abiertamente se rigen bajo el uso y costumbres de la comunidad.

Finalmente, el tercer modelo lleva a la asimilación total a través de la incor-
poración de la sociedad y la economía moderna (Giménez Montiel 1994b).
Anthony Giddens, en su análisis cultural y epistemológico de la mo-
dernidad, señala que la noción de modernidad refiere a los modos de vida
y organización social que sucedieron en Europa desde el siglo xvii en ade-
lante y cuya influencia los ha convertido posteriormente en más o menos
mundiales. Esto asocia a la modernidad a un periodo de tiempo y a una
localización geográfica inicial.
Las formas de vida introducidas por la modernidad arrasaron de manera

sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social. Tan-
to en expresión como en intensidad, las transformaciones que ha acarreado
la modernidad son más profundas que la mayoría de los tipos de cambio
característicos de los periodos anteriores. Extensivamente han servido para
establecer formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo;
intensivamente, han alterado algunas de las más íntimas y privadas caracte-
rísticas de nuestra cotidianidad. Evidentemente, existen continuidades entre
lo tradicional y lo moderno (Giddens 1999: 18).
En consecuencia, siguiendo la polémica de los círculos académicos en

torno a la modernidad y la tradición, el debate se orienta hacia la deste
rritorialización y la destradicionalización; esto no significa hablar de socie
dades sin tradición, sino entender el sentido del cambio de estatus de
la noción de tradición en el pensamiento posmoderno. En el contexto del
cosmopolitismo global se somete a las tradiciones a un constante cuestio-
namiento, pues son éstas la contraparte y el sustrato oculto de la moderni-
dad. El descolocamiento de lo tradicional implica una afectación a la noción
y la función del género, la familia, las comunidades locales y otros aspec-
tos de la vida social cotidiana, quedando expuestas a examen y al debate
público, como ocurre con los usos y costumbres en el tema de los derechos
culturales indígenas. La reflexividad desarrollada en el cuestionamiento de
las formas sociales se ha convertido en un lugar común en un mundo que
estimula la crítica activa (Beck et al. 1997: 10-11). Por lo anterior, es in-
discutible caracterizar a México como una sociedad moderna tradicional
pluriétnica.
Finalmente, como resultado de las políticas neoliberales se observan
las transformaciones de los sistemas sociales, éstas no son homogéneas
como tampoco lo es el escenario social moderno mexicano. En el caso de

157
la comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán, con las

transformaciones estructurales ocurridas en el proceso histórico se aprecian
cambios sociales; sin embargo, no son un impedimento para el recono
cimiento del cuerpo social comunitario. Tal vez por la fortaleza de la iden
tidad étnica y “el reconocimiento ancestral otorgado por el fuero colonial”,
se vigorizaron las pautas culturales manifiestas en la defensa del territorio, la
cultura, la identidad étnica y la dignidad colectiva de esta comunidad de
pueblos originarios.
No todo cambio social y cultural pertenece a la categoría de procesos de tran-

sición. Se excluyen todos los cambios cuya finalidad es reproducir el antiguo
sistema de producción y de organización social adaptándolos a los cambios
internos o externos surgidos de su evolución (Godelier 1991: 28).
En buena medida en Tepoztlán las transformaciones de la vida tradi-

cional han dependido de las presiones externas. La desintegración anun-
ciada de la vida tradicional ha seguido un paso lento, debido al vigor de la
organización de la vida ceremonial y el ritual que obliga a los comuneros
a la conservación y permanencia de la agricultura. Por otro lado, hay que
recordar que:
…el 12. 5 % del total del territorio del municipio es superficie agrícola, pues el
resto del territorio se constituye por bosques y pedregales: texcales. La te-
nencia de la tierra ha sido históricamente comunal y privada. Los terrenos
comunales ocupan el 83.9 % del total del territorio municipal que sostiene
una economía de subsistencia. En 1929, se funda el ejido con las tierras recu-
peradas de la hacienda de Oacalco, que representa el 8.6 % del total. Mientras
que la propiedad privada ocupa una menor extensión y representa el 7.2 %
del territorio (Varela 1984: 241-260).
Al inicio del siglo xx, la estratificación social polarizó a la población

de la comunidad de pueblos originarios entre quienes no poseían tierra de
cultivo para una subsistencia decente y aquellos que detentaban las mejo-
res tierras de cultivo y de agostadero para el ganado (ibidem: 28). La po-
blación carente de tierra tenía que hacer tlacolotl,39 no tenían permiso de
los caciques ni de las autoridades agrarias para ello. Ciertamente, la tenen-
Es una forma de agricultura precaria, antigua, desarrollada por la población sin tierra (Lewis
39
1971).

158
cia de la tierra ha sido el instrumento para el control de los bosques comu-

nales, convertidos en 1929 en parque nacional por el presidente Cárdenas
para evitar la disputas intracomunitarias por la explotación del carbón y
la leña. La diversificación de la producción fue un paliativo a los conflictos
internos por la tierra; sin embargo, respecto a la escasez del agua, ésta ha
convocado a todos los sectores sociales.
La movilidad social es cuestionada por Roberto Varela, quien señala
que “la vigencia de la importancia de las tierras comunales y la dependencia
vigente por parte del 41 % de la población que la explotan en forma indivi
dual. El poder local y el control político históricamente, ha estado bajo el
dominio de las familias políticas dominantes”. Varela concluye prediciendo
un futuro para Tepoztlán como pueblo de commuters, ya que existen planes
nada castos de conurbación. “El destino de Tepoztlán está fuera de Tepozt-
lán, pues no se ve otra alternativa viable formulada por los tepoztecos ni
bajo el control de ellos” (ibidem: 241-260).
En los años ochenta del siglo pasado, la venta de la tierra redujo la ex
tensión de la superficie de cultivo al llenarse de segundas residencias de fin
de semana para los capitalinos, y produjo una especulación inmobiliaria in-
tensa con impacto social, disolución de los vínculos comunitarios, etcétera,
concluyendo en la enajenación en el municipio de Tepoztlán. La especula-
ción inmobiliaria ha dado como resultado la instalación de diversas mo-
dalidades comerciales: tiendas de abarrotes, videojuegos, renta de videos,
restaurantes, albergues para mochileros y puestos en el tianguis. La gran
mayoría de estas actividades son precarias aunque existe un sector privile-
giado para gustos refinados que se asocian al turismo interno y el de clase
mundial, lo que indica la dimensión de los procesos de cambio que viven
las comunidades originarias del municipio de Tepoztlán. Por otro lado, por
sus características políticas, inscribo la historia de la lucha social en contra
del club de golf en el rubro de los movimientos etnopolíticos, ya que me
proporciona elementos para entender la importancia del proceso histórico
situado a través de la agencia del sujeto colectivo tepozteco. Ello me per-
mite comprender la extensa gama de matices de los procesos de cambio y las
transformaciones culturales en paralelo con los hechos históricos concretos.

Movimientos etnopolíticos
y sujeto colectivo
E n este capítulo abordo los aspectos que considero más relevantes de los
movimientos sociales, particularmente de los movimientos etnopolí
ticos fundados en la declaración política de la identidad cultural. Entiendo por
movimiento social la organización de los individuos, en su calidad de ac
tores sociales, cuya finalidad es la transformación política de la realidad
concreta.
Todo movimiento social es una forma de acción colectiva e implica
un conflicto preexistente. En este sentido, el caso del movimiento social de
la comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán, sirve
de referente empírico para comprender la naturaleza de la movilización
colectiva en contra del club de golf, cuya característica más sobresaliente
fue el uso social de los referentes culturales: la identidad cultural y el
territorio étnico, aspectos que caracterizan a los movimientos etnopolíticos
contemporáneos. Los símbolos culturales, la identidad, el sentido de perte
nencia al territorio étnico, los vínculos primordiales, la historia común y la
lengua propia son los componentes de la identidad tepozteca;40 todos estos
40
Gilberto Giménez analiza el interés antropológico respecto a la identidad étnica, explica
que ésta es fundamental por la definición de las fronteras étnicas nosotros/ellos que se mo
vilizan en referencia a la alteridad. Estas diferencias culturales son subjetivamente defini
das, seleccionadas en tanto son significativas para los actores sociales para autoidentificarse y
clasificarse con fines de interacción mediante procesos de inclusión-exclusión, estableciendo
fronteras entre ellos, lo cual requiere la organización y reglamentación de los intercambios
entre los grupos. Giménez suscribe la propuesta de Frederick Barth en torno a las fronte
ras étnicas, que definen al grupo étnico; ello explica su persistencia histórica. Por lo tanto,
los conceptos de etnia y etnicidad son formas clasificatorias forjadas por los científicos
sociales para caracterizar a ciertos grupos humanos específicos. El trasfondo de la etnici
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160
aspectos, históricamente han alimentado la conciencia colectiva en torno

a la desigualdad, la injusticia, la inequidad y la discriminación, lo que ha
conducido a la resistencia y la acción política de los actores sociales que
se autoadscriben como indígenas.
Por movimiento etnopolítico se entiende la organización colectiva es
tructurada en torno al impulso de la legitimidad y el protagonismo político
de la organización indígena, fundamentada en la identidad y la pertenencia
al territorio étnico, empleados en la interlocución con las instituciones del
Estado, cuya relación e interacción interétnica ha sido tradicionalmente
asimétrica como expresión de la dominación y la subordinación política.
La creciente intensidad de las recientes luchas indígenas ha tenido como re
sultado que su presencia deje de ser ignorada (Bartolomé Bistoletti 1997c: 164).
Los movimientos etnopolíticos representan una forma de valoración
analítica que ayuda a comprender las articulaciones políticas de los gru
pos étnicos con las instituciones del Estado, con los mandos del poder capi
talista y con la sociedad nacional. La perspectiva etnopolítica de los pueblos
indios se presenta como un reto político e ideológico orientado hacia la li
bre determinación, el control cultural y la autonomía de la agencia política
de los pueblos indios. Esta postura ha dado sentido a las reivindicaciones
económicas y políticas: más allá de los tradicionales reclamos por la tierra,
la lucha política se ubica por el reconocimiento de los sistemas normativos
tradicionales frente a la estructura política del Estado-nación. En la actua
lidad, además, las luchas indígenas son matizadas por el reconocimiento
de los derechos humanos, la diversidad cultural, la redistribución de la
riqueza pública y el reconocimiento del territorio étnico.
Una de las características centrales de los movimientos etnopolíticos
contemporáneos proviene del carácter histórico del sujeto colectivo; éste
es un sujeto con una historia de larga duración en la cual la resistencia étnica es
uno de los aspectos constitutivos de la agencia colectiva en el pasado y en el
presente. Por otro lado, los movimientos etnopolíticos son también expre
sión contestataria de los procesos de integración nacionalitaria (Bartolo
mé Bistoletti 2002), los cuales se caracterizan por el intento de construir
sujetos colectivos que apelan a una identidad social compartida, basada
dad es el modelo de la familia, en tanto principio ordenador de la comunidad aludiendo

al origen de parentesco y la pertenencia territorial. Por ello, los llamados grupos étnicos se
perciben a sí mismos como comunidades primordiales. El debate contemporáneo en torno
al concepto de etnicidad se halla en su artículo sobre la teoría del actor en las ciencias so
ciales (Giménez Montiel 2006).

161
Movimientos etnopolíticos y sujeto colectivo
en una tradición cultural propia que busca interactuar y relacionarse en

términos de equidad igualitaria con otros conjuntos culturales que forman
también parte integral del Estado-nación; son incluyentes de la pluricultu
ralidad, su agencia colectiva es definida por su naturaleza contrahegemó
nica, al confrontarse con los poderes fácticos del capitalismo globalizado.
En la escena política latinoamericana y nacional, los movimientos indígenas

no representan un fenómeno identitario emergente; por el contrario, consti
tuyen un fenómeno histórico que de forma recurrente se hacen visibles en la
escena política regional y nacional contemporánea, ante la reiterada política
multicultural del Estado-nación de negación y la ceguera ontológica de po
líticos y científicos sociales [sic]. En tanto que representan dos sistemas con
ceptuales diametralmente opuestos (Bartolomé Bistoletti 2002: 150).
Por otro lado, al reposicionamiento de los movimientos étnicos se su

ma la ética concreta, la que se destaca en la constitución del sujeto colectivo.
En algunos casos, los procesos de reconstrucción étnica son enunciados co
mo etnogénesis, asociándose a la resistencia cultural en respuesta a los
cambios inducidos por la modernización, las políticas neoliberales y la
globalización del capitalismo que inciden en el país y a nivel planetario. Sin
embargo, no todos los procesos de reconstrucción étnica o etnogénesis
configuran movimientos etnopolíticos. Los fenómenos sociales de afirma
ción cultural e identidad étnico-territorial dan cuenta, entre otros aspec
tos, de la agencia de los actores sociales; ésta no se orienta únicamente a la
reapropiación de los rasgos de singularidad y excepcionalidad de su propia
cultura, sino, sobre todo, representa el eje de las reivindicaciones políticas,
las que se orientan al reconocimiento de la diversidad cultural desafiando
al proyecto político imaginado del Estado-nación homogéneo que supues
tamente fundamenta a la cultura nacional (Bartolomé Bistoletti 1997c).
El proyecto político de las luchas y movimientos etnopolíticos plantea
el reconocimiento de la autodeterminación y la autonomía para ser ple
nipotenciarios en la tenencia del territorio étnico y el uso de los recursos
contenidos en éste, asegurándose con ello romper el asedio hegemónico a
dichos bienes y obligando al Estado a decretar nuevas legislaciones que les
reconozcan plenamente sus derechos civiles y políticos y les restituyan la
propiedad legítima a las poblaciones indígenas. Tal desafío plantea erra
dicar las ficciones jurídicas recientes,41 para impulsar que se construyan
41
Ley Indígena, aprobada por el Senado de la República el 28 de abril de 2001.

162
acuerdos sociales y políticos pluralistas (Villoro 1998) conforme a derecho

y se constituyan nuevas formas de relación frente al Estado y la sociedad
nacional, sustentadas en el respeto a las diferencias culturales como princi
pio democrático que impulse plenamente la filosofía de viabilidad para el
desarrollo de las etnias en su carácter de indígenas modernos.
Los movimientos etnopolíticos en la región latinoamericana son ex
presión del desarrollo organizativo de los pueblos indígenas en tanto ac
tores sociales, constituidos en sujeto colectivo; dan cuenta de la capacidad
estratégica de la agencia indígena para incorporar a la vida cotidiana más y
mejores herramientas políticas para resolver sus problemas. Los movimientos
etnopolíticos y nacionalitarios (Bartolomé Bistoletti 2002) han adquirido
particularidades en cada región del país; por ello resulta interesante obser
var la creatividad estratégica de los actores sociales para tender puentes con
otros sectores, particularmente entre los populares de las ciudades. Tales
alianzas e interacciones sociales y políticas fortalecen el cuestionamiento en
torno a los estrechos márgenes de comunicación y negociación con los Es
tados nacionales. Las propuestas de los movimientos etnopolíticos expresan
su potencial democrático y transformador para interpelar a la sociedad
en su conjunto (Escárzaga y Gutiérrez 2005) y alcanzar la ciudadanía
cultural desde la diversidad cultural. La pluralidad posibilita la libertad indi
vidual (Arendt 1993) y colectiva. En la actualidad es una obligación ine
ludible de naturaleza ética para los ciudadanos del mundo moderno, cuyo
objetivo es consolidar la política del reconocimiento (Taylor 1993) en tanto
eje que articule la crítica contemporánea de la multiculturalidad e impul
se el reconocimiento de la diversidad como principio democrático.
La indagación en torno a la constitución de los movimientos etnopo
líticos me llevó a tomar como punto de partida las coordenadas del mo
vimiento indígena en México (García y Lukes 1999), pues representan un
referente histórico, conceptual, procesual, además de constituir una cate
goría de análisis para comprender el carácter de los movimientos étnicos e
identificar los aspectos más significativos que los definen como movimien
tos sociales contemporáneos. Daniela Pastrana dice:
Los movimientos indígenas contemporáneos en México han reivindicado los

derechos y la cultura indígena; durante las negociaciones del levantamiento
zapatista en Chiapas (1994) el ezln convocó a la sociedad nacional a refle
xionar en torno a la condición marginal a la que el proceso histórico sujetó
a los pueblos indígenas. Los temas señalados fueron autonomía, territorio y

163
la autodeterminación de los pueblos indígenas para vivir de acuerdo a sus

referentes culturales. Sin embargo, los poderes fácticos prejuiciaron las pro
puestas en torno a un conjunto de derechos limitados y acotados que de nin
guna manera coloca a los pueblos indígenas a vivir por encima del Estado y de
la nación mexicana. México cuenta con 10 millones de indígenas a quienes no
se les reconoce personalidad jurídica, aunque desde 1992 constitucionalmente
en el artículo 4º se define un país pluricultural, sustentado originalmente en sus
pueblos indígenas. La falta de resolución del estatuto jurídico mantiene una
herida abierta y un agravio difícil de curar (Pastrana 2001).
En el movimiento etnopolítico protagonizado por la comunidad de

pueblos originarios de Tepoztlán se analiza el dato etnográfico con la pers
pectiva histórica del fenómeno político, en tanto que representan un
ejemplo diagnóstico del fenómeno etnopolítico, en el que se manifestó la
defensa legítima del territorio étnico, la identidad étnico-cultural, la ética
concreta, la memoria colectiva, la producción cultural y simbólica de los
sujetos sociales portadores de la tradición cultural indígena mesoamericana
armonizada por la historia social regional, en la que los actores sociales han
establecido interacciones étnicas, sociales y políticas significativas confi
gurando culturas íntimas; éstas son formas de organización política, bas
tiones del sistema político mexicano articuladas entre los diferentes grupos
culturales en contacto mutuo dentro de relaciones de poder, que garanti
zan una cierta unidad de significados dentro de la diversidad cultural (Lom
nitz Adler 1995: 56 y ss.).
La emergencia del movimiento etnopolítico hizo patente la carga de
alteridad cultural en la constitución del sujeto colectivo y el carácter pri
mordialista42 de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán frente al
agravio, conduciendo así la agencia social43 del sujeto colectivo para repeler
la construcción del club de golf en el territorio étnico. La acción colectiva
42
Primordialismo es un concepto que alude a la naturaleza precapitalista de la organiza
ción social de las comunidades étnicas/originarias preexistentes al Estado, “originariamente
autónomas”. En el caso de la comunidad de pueblos originarios del municipio de Te
poztlán, eran tributarios del señorío de Cuauhnáhuac y de Tenochtitlán; a la llegada de los
españoles ya contaba con un territorio, una identidad cultural propia, una lengua y una
historia común (Giménez Montiel 2005b).
43
Agencia social es un término ampliamente utilizado en la teoría social para aludir a la ca
pacidad de acción del sujeto colectivo frente a la existencia de un conflicto o de una tensión
que trata de resolverse haciendo visible y dimensionando la acción colectiva que da cauce
al movimiento social.

164
tepozteca incorporó la identidad étnica, la organización de la vida cere

monial y ritual, así como la ética concreta, integradas en calidad de estra
tegia política en contra del club de golf. Todo esto fue implementado en
oposición a los embates estructurales que la globalización le impone a los
espacios primordialistas, provocando respuestas contestatarias, resisten
cias y agencia social que constituyen al sujeto colectivo que:
…denuncia en todos los espacios posibles, la corrupción estructural de las

autoridades y de los segmentos de la clase dominante; a través de mecanis
mos turbios se asocian con capitales multinacionales para apropiarse de los
bienes comunitarios, violentando el derecho sistemáticamente al amparo
del poder, con lo cual se continúa con una tradición colonial de manejar la
información oficial para beneficio propio (López y Rivas 2007).
Uno de los aspectos constituyentes del movimiento etnopolítico de

la comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán permitió
apreciar cómo la implantación de las políticas neoliberales del Estado-
nación hicieron evidente la abdicación de los gobernantes y los represen
tantes del Estado a su papel de árbitro del orden público, cediendo sus
atribuciones a las instituciones privadas y al capital global para impulsar
e imponer sus intereses a las comunidades originarias con el propósito de
despojarlas y depredar sus territorios étnicos. Con ello, no sólo se fractu
rarían sus vínculos primordiales con el territorio étnico, sino además se
lesionaría el vigor de la identidad cultural. Todos estos aspectos incidieron
de forma contundente en la emergencia del movimiento etnopolítico.
Los movimientos étnicos en América Latina

La creciente presencia contestataria indígena en los contextos de América La
tina hace presente su carga de alteridad interpelando al Estado y a la so
ciedad nacional no sólo por la precariedad de su existencia, derivada de
la desigualdad de las relaciones de dominación social y de clase; además
por la discriminación y negación que se hace de los indígenas en las polí
ticas públicas. La interpelación indígena apela a la autodeterminación, a
la autonomía y a las reivindicaciones políticas de equidad igualitaria en la
sociedad nacional. El Estado-nación y su esquema integrador multinacio
nal han establecido una historia sembrada de confusiones y ambigüedades.

165
El Estado constituye una entidad dotada de personalidad jurídica cons

tituida por el pueblo establecido en un territorio determinado, gobernado
por un gobierno que ejerce soberanía frente a otros estados. El concep
to de Estado es uno que refiere a una forma de poder público abstracto e
impersonal, separado de los gobernantes y de los gobernados. Los conceptos
de Estado y nación son construcciones sociales históricamente determina
das cuyas manifestaciones en la sociedad representan fenómenos sociales
relevantes en el contexto planetario contemporáneo. Las sociedades huma
nas, en su proceso de desarrollo, han creado sistemas normativos, tradicio
nes y costumbres, que son expresiones y códigos culturales producidos de
forma dialógica por los sujetos sociales. Lo anterior se articula con el poder
que constituye una construcción social y cultural, que socialmente se
transversaliza en todos los contextos culturales de una sociedad concreta.
Esto ha despertado el interés antropológico por comprender los sistemas
normativos de las culturas particulares, los sistemas de comportamiento
gubernamental, las instituciones, así como las concepciones e ideas que
derivan de los mandos del poder (Zambrano 2007).
A partir de esta perspectiva, pretendo indagar las modalidades del po
der y su interacción con las poblaciones indígenas y no indígenas en el cam
po del reconocimiento de los derechos políticos y culturales. Es renovadora
en tanto que redefine los intereses de la observación, la reflexión y la
valoración de la dimensión cultural en el campo de la política para aportar
una mejor comprensión de los fenómenos del poder en las sociedades con
temporáneas.
Desde la década de 1970, en América Latina los movimientos sociales
fueron adquiriendo protagonismo y se destacaron por ser formas alterna
tivas de acción política para los pueblos autóctonos ante la raquítica esta
bilidad económica y social en la que han vivido (Martínez Martínez 2007:
9-11). Sin embargo, a pesar de las diferencias nacionales, “los movimientos
sociales comparten el mismo discurso democrático fincado en el dere
cho internacional, que ha buscado lograr que la categoría de ciudadanía
sea incluyente de todos los grupos étnicos, los indígenas y los afrodescen
dientes. Con ello, la ciudadanía diferenciada (Young 1989) rompió con la
homogeneización cultural que caracterizaba las constituciones modernas
del sesgo eurocéntrico, aunque para algunos, los derechos diferenciados re
presentan una amenaza a la unidad nacional (Harvey 2007).
Luis Tapia argumenta que los movimientos sociales de los países la
tinoamericanos se caracterizan por su naturaleza multisocietal, donde no

166
todas las fuerzas se mueven en la misma dirección, debido a una cons

trucción incompleta que hace que casi siempre haya un flujo subterrá
neo de procesos sociales desarticuladores del orden estatal y económico
nacional. Algunos movimientos y la acción política de ciertas fuerzas de la
sociedad con la finalidad de reformar algunas de sus estructuras, en al
gunos de estos casos, son movimientos de sociedades en conflicto más
o menos colonial, en el seno de un país estructuralmente heterogéneo (Ta
pia 2009).
Por su parte, Martha Harnecker, al reflexionar sobre el intenso recha
zo que la mayoría de la población latinoamericana ha manifestado contra
el modelo globalizador que se impone en nuestro continente, por su in
capacidad para resolver los problemas más acuciantes de nuestros pue
blos, ha señalado que la agencia social rechaza las políticas neoliberales
del gran capital financiero transnacional respaldado por el poderío mi
litar y mediático –cuyo centro se encuentra en Estados Unidos–, que ha
agudizado vastamente la miseria y la exclusión social, mientras que la riqueza
se concentra en pocas manos. Tal rechazo se expresa a través de prácticas
plurales y alternativas de resistencia y de lucha, que se suman a la conso
lidación de los partidos políticos de izquierda como actores políticos que
critican y combaten la globalización neoliberal. La arena política plantea
la necesidad estratégica de articular la izquierda partidaria y la izquierda
social para conformar el bloque histórico de oposición al neoliberalismo.
En su interpretación, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional consti
tuyó un movimiento que abrió espacios políticos que hicieron visible lo
invisible (Harnecker 2002).
Miguel Alberto Bartolomé señala que el desafío de la modernización
de las sociedades autóctonas está estrechamente ligado a la política para
los pueblos indígenas. La acción política indígena toma la forma de re
vitalización de la identidad étnica, articulada a la sociedad nacional y al
Estado. “La presencia política de los pueblos indígenas en la escena polí
tica ha sido una verdadera eclosión de conciencia étnica, positivamente
valorada con clara afirmación cultural e identitaria de los grupos cultu
ralmente diferenciados a los que el indigenismo integracionista pretendió
hacerlos renunciar a sí mismos” (Bartolomé Bistoletti 1997b; las cursivas
son mías).
Ello determinó la crisis del indigenismo integrativo en México y las
posteriores rupturas de los actores sociales con las instituciones. Esto con
dujo al ascenso de las luchas sociales en México, protagonizadas por cam

167
pesinos de origen étnico, aunque sus demandas entonces no manifestaran

explícitamente la dimensión étnica. Junto a la lucha por la tierra, denun
ciaban la represión, el encarcelamiento y en varias regiones del país la de
saparición de los dirigentes campesinos como parte de la violencia de los
grupos paramilitares anticonstitucionales (Oehmichen Bazán 1999b).
La ineludible cuestión étnica en la agenda política latinoamericana
produjo la crítica de los científicos sociales y los sectores de los profesio
nales relacionados con el estado de la cuestión, lo que generó perspectivas
ideológicas solidarias que se consolidaron en las Declaraciones de Barba
dos I, II y III, anunciadas en 1971, 1979 y 1994, mismas que cuestionaban las
políticas indigenistas integracionistas vigentes, y se demandaba la libera
ción del indígena a través de su autogestión, autodeterminación y la even
tual configuración de su autonomía (Oehmichen Bazán 1999b; Bartolomé
Bistoletti 1997b: 32).
Roberto Santana ubica su análisis en el contexto indígena ecuatoriano
y señala: “De hecho hemos sido testigos de un formidable movimiento del
desenclave político de las etnias, cuyo signo puede ser interpretado como
el inicio de una marcha sostenida, seguramente difícil y sinuosa de los in
dios hacia la calidad de ciudadanos” (Santana 1995).
En la región latinoamericana los pueblos indígenas tuvieron que vivir
en comunidades separadas dentro del mismo país (Bonfil Batalla 1970),
y sufrieron la intervención de los Estados-nación en la organización so
ciopolítica, de modo que para Ian Buruma, esto conjuga una reflexión y
una postura filosófica que involucra la noción multicultural. En el pasado se
pensaba que mientras todo el mundo cumpliese con la ley, no era necesa
rio que los ciudadanos tuviesen una misma jerarquía de valores [enfatiza
Buruma]; dicha postura refleja el idealismo de los defensores del multicul
turalismo que combinan una ideología del relativismo cultural con una
mirada exógena (establecida particularmente en las décadas de 1970 y
1980). El idealismo del multiculturalismo evolucionó a hurtadillas hasta
constituir una forma de racismo moral, según el cual “los europeos blancos
merecían la democracia liberal pero los pueblos de culturas diferentes debían
esperar…” (Buruma 2007).
Los problemas en torno al multiculturalismo permiten reflexionar
acerca de un proyecto de nación democrático, a través del cual se articule
un nuevo consenso social en el cual participen los diversos grupos, clases
y sectores que componen la sociedad mexicana. Sin embargo, “mientras
más se predica vivir en sociedades democráticas más parece degradarse la

168
condición humana. La resistencia en respuesta a la explotación demues

tra que la democracia no forma parte del capitalismo, salvo que optemos
por corromper el concepto” (Roitman Rosenmann 2006). El contexto ac
tual no admite la búsqueda de situaciones parciales, de coyunturas o de par
ches para emergencias políticas y sociales cuando el peso de la realidad
exige el replanteamiento global.
Movimientos etnopolíticos en México

En México, las demandas políticas de los actores sociales, tal como había
adelantado, plantearon desde los años setenta del siglo pasado escenarios
de conflicto con el Estado, con sus instituciones y con el capital privado de
forma específica por la deficiente distribución de la tierra, particular
mente en los núcleos agrarios de pertenencia étnica: Oaxaca, Guerrero,
Puebla, Baja California, Chiapas, etcétera. Dicho contexto no podría ser
comprendido a cabalidad sin considerar la condición multicultural de la
nación mexicana contemporánea. La complejidad de los sistemas interét
nicos en México cuenta con registros históricos desde mediados del siglo
xix y hasta el siglo xx (Héau Lambert 2009; Escalante Gonzalbo 2002:
55-75), la acción institucional y entre individuos ha perfilado la distinción
entre la formación y configuración histórico-social en la definición de las
dinámicas interculturales, los comportamientos y las ideologías emer
gentes entre los actores sociales; dichas interacciones de carácter desigual
entre los distintos componentes sociales del Estado articulan factores polí
ticos, económicos, sociales y simbólicos, matizados por la discriminación
y el racismo, expresando la exclusión social hacia los pueblos indígenas.
A lo largo del siglo xx, la consolidación de la sociedad mexicana se
asoció a las formas de vida y la organización social de los pueblos indígenas
desde el imaginario, percibiéndolas como abstracciones congeladas en el
tiempo (Bartolomé Bistoletti 1997b). Empero, desde mediados del siglo
pasado, el México indígena experimentó procesos vertiginosos de cam
bio social que transformaron a los pueblos indígenas, al constituirse en
actores organizados políticamente que interactúan en la escena nacional
bajo diversas formas de participación, provocando la compulsión política
de la sociedad nacional de corte multicultural en su configuración histórica,
que no ha terminado por resolver y aceptar la constitución democrática de
la población nacional en la integración del Estado-nación. De ahí, la perti
nencia de indagar en los movimientos políticos de los pueblos indígenas

169
los procesos de etnificación a nivel local para comprender la configuración

del sistema social y político contemporáneo, incluyendo la diversidad cul
tural y el reconocimiento político de la naturaleza de los pueblos indígenas.
En México, los movimientos políticos de los pueblos originarios se
originan por la desigualdad social a la que fueron sometidos por el orden
colonial y el poscolonial que los configuró y les impuso una relación mul
ticultural racista y clasista segregadoras, lo que ha obligado a los pueblos
indígenas a coexistir con culturas diferentes en un territorio compartido
supuestamente común y pluricultural. Hemos transitado por la primera
década del siglo xxi y aún los pueblos originarios padecen la dominación
neocolonial como consecuencia de la falta de aplicación del marco jurí
dico en materia de derechos humanos. Frente a la hostilidad, la persecu
ción y la discriminación en la que viven los pueblos indígenas ejercida por
los mandos del poder y a través de las instituciones gubernamentales, los
empresarios y amplios sectores de la sociedad nacional, emergió la deman
da por el reconocimiento, la justicia y el respeto a la dignidad: los pueblos
indígenas haciendo consciente a la sociedad nacional de que los indígenas
no han desaparecido, aunque hayan sido transformados en apariencia por
“una mayor relación” con las instituciones económicas, políticas y cultu
rales del estado nacional. No obstante, esta relación los infantiliza, hacién
dolos dependientes de las instituciones, al ser reconocidos únicamente
como sujetos del interés del Estado.
Lo anterior dificulta la construcción de la ciudadanía pluriétnica, en
tendiéndose pluralista como el reconocimiento a los derechos específicos
de los pueblos indígenas contenidos en la reforma constitucional (Harvey
2007). La acción afirmativa de los pueblos indígenas plantea, entonces, re
flexionar respecto a nuevas formas de convivencia a nivel nacional: las
actuales están caracterizadas por una convivencia entre desiguales aunque
el decreto del Estado haya impulsado la homogeneización social y jurídi
ca, de la igualdad, para encubrir la desigualdad y sostener la invención
necesaria para mantener la arquitectura del Estado-nación, a través del
imaginario social de la identidad nacional que permitió su consolidación
por más de setenta años.
En el periodo gubernamental, el presidente Salinas prometió en su
sexenio conducir al país hacia el Primer Mundo. El resultado fue un fa
llido experimento, debido a la falta de participación activa y concertada de
los distintos sectores sociales y los componentes estructurales, políticos y
culturales para trascender el rezago nacional. El trasfondo político y téc

170
nico no fue sólo la propia crisis de los estados nacionales latinoamericanos,

sino también de las presiones externas del Banco Mundial y el Fondo Mo
netario Internacional que desde el Consenso de Washington diagnostica
ron que la bancarrota de los estados latinoamericanos se resolvería con la
magia del mercado (Borón 2000).
La transición del Estado nacionalista y revolucionario al Estado neo
liberal detonó múltiples respuestas políticas. En 1988, Salinas “se vana
gloriaba de dirigir todos sus esfuerzos para combatir la pobreza”. Ésta se
convirtió, entonces, en su herramienta política y en eje rector de la política
social del gobierno para justificar la desincorporación y venta de las em
presas nacionales; de tal suerte, el patrimonio de la nación fue sacrifica
do para atender las necesidades apremiantes de “los que menos tienen” y
así legitimar la acción privatizadora y desreguladora (Oehmichen Bazán
1999a: 40). Invocando al liberalismo social, el gobierno salinista privatizó,
fusionó y liquidó a las empresas públicas, consideradas por el presidente
como de escaso carácter estratégico para producir los recursos necesarios
para echar a andar los programas sociales del gobierno mexicano. Los pue
blos indígenas se convirtieron en los supuestos destinatarios de los recursos
públicos, eje articulador de la política social del régimen salinista; simultá
neamente, se iniciaron las reducciones en la seguridad social y, con ello, el
desplome del estado de bienestar.
El liberalismo social constituyó el discurso sustitutivo del nacionalis
mo revolucionario, que fue transformándose definitivamente en neoliberal;
ello, sin embargo, no provocó el abandono del paternalismo gubernamen
tal, que consideraba a los indígenas colectivos manipulables, invisibles y
silentes de la historia. El liberalismo social recurrió a los pueblos indíge
nas como uno de los referentes fundamentales de la patria (Oehmichen
1999a: 40). Desde la retórica política, quedó claramente expuesto el reza
go y la pobreza extrema en la que se había mantenido a los indígenas; se
les reconocía como portadores de las mejores y más nobles tradiciones del
pueblo mexicano, estrategia mediática para mitigar el desarrollo del mo
vimiento indígena, que se tornaba cada vez más exigente de sus derechos
y reivindicaciones étnicas. Por ello se impulsó la reforma constitucional
que modificó el Artículo 4º; con ésta, se hizo un reconocimiento limitado
de los derechos culturales de los pueblos indígenas. La ley reglamentaria
nunca fue aprobada, por lo tanto, la normatividad fue ejercida desde la re
tórica. Por otro lado, la forma de operar estas reformas constituciona
les contravenía la normatividad supranacional, específicamente respecto al

171
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Mientras, en

el contexto político nacional se minusvaloraba a los pueblos indígenas,
al identificarlos como grupos étnicos, disminuyendo de facto su estatuto
legal de pueblos o naciones (Oehmichen Bazán 1999a: 165).
La población rural y las comunidades agrarias forman parte de un con
cepto polisémico que refiere al sector social cuyas condiciones materiales
de existencia están directamente relacionadas con la explotación agraria.
Los criterios estandarizados para definirlas son básicamente de carácter es
tadístico, identificando a la población rural y a las comunidades agrarias
que cuentan con menos de 2 500 habitantes, aunque éste no es el único cri
terio. También se alude particularmente a localidades donde más de 50 %
de su población económicamente activa se dedica a las actividades agra
rias, ganaderas y silvícolas. Las perturbaciones sistémicas en los espacios
rurales desde los años setenta hicieron emerger la conciencia política de
los pueblos indígenas, convirtiéndolos en escenarios de las demandas por
el reconocimiento a la diversidad cultural y el respeto de los territorios
étnicos.
El incumplimiento de las sentencias del Tribunal Agrario, respecto a
la restitución de las tierras en litigio, influyó en la conformación del mo
vimiento indígena ascendente a nivel nacional desde 1970 (Bartra 1979);44
éste se ha caracterizado por una problemática compleja. En el campo me
xicano existe una diversidad de expresiones de opresión y explotación de
trabajo agrario, manifestándose de forma abigarrada en una amplia gama
de movimientos rurales que han exaltado los ánimos sociales en torno a
los agravios históricos. Muchos de estos conflictos agrarios se hubieran
neutralizado si la miopía política no hubiera impedido la ampliación de
la frontera agrícola. Una mayor y mejor infraestructura para el fomento
agrícola con el apoyo de una sólida banca de desarrollo hubieran conteni
do los alzamientos de los pueblos indígenas que fueron reprimidos. En el
44
El autor enuncia el caso de los cañeros veracruzanos que exigían mayor precio para su
producción; en la sierra de Juárez los campesinos indígenas suspendieron el corte de la ma
dera reclamando mejor pago a la papelera Tuxtepec. Luchas semejantes ocurrieron entre
los candelilleros, los productores sociales del café y el tabaco en el norte de Chiapas y los
henequeneros parcelarios que producen para cordemex en Yucatán, acciones que van des
de quemar los plantíos hasta las marchas a la ciudad de México. En Larrainzar, Chiapas,
los indígenas armados de machetes asaltaron las fincas y mataron a los hacendados; en
Guerrero, las luchas de los campesinos indígenas emergieron caracterizadas por las guerri
llas. Todas estas formas contestatarias contaron con amplio apoyo popular, constituyendo la
expresión de los movimientos campesinos.

172
mejor de los casos, algunos de ellos fueron resueltos con la fundación de

núcleos ejidales en lugares inhóspitos (Rodríguez Ceja 2007).
Los viejos problemas del despojo de tierras, la marginación y el em
pobrecimiento histórico de los pueblos indígenas quedaron sin solución.
Era una coyuntura política propicia para consolidar la certeza jurídica y la
credibilidad de la clase política, pero ocurrió lo contrario: las organizacio
nes campesinas e indígenas ganaron espacios de poder político frente al
Estado y los intermediarios del poder, a través de acciones autogestivas (Sa
lazar Peralta 1988).45 El reiterado rechazo del Estado a los agravios llevó a
los pueblos indígenas a impulsar con creatividad la organización colecti
va, logrando avances autonómicos respecto a aquél; proliferaron las orga
nizaciones autónomas en el territorio nacional, configurando las centrales
campesinas independientes, pese a la fuerte persecución y represión del
gobierno para frenar las invasiones de tierra (método político de las lu
chas campesinas e indígenas por la tierra). A éstas se sumó la intervención
de las comunidades eclesiales de base de la teología de la liberación, y
las acciones de las organizaciones no gubernamentales (Trejo 2002). En
este contexto político se fortaleció la organización campesina articulada a
la Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas Autónomas,
constituyendo un elemento proteico para que nuevas organizaciones indí
genas regionales desplazaran sustantivamente las acciones de las centrales
campesinas corporativas del Estado. Yvon Le Bot considera que la crisis
del sector agrario, entre otras cosas, ocurrió debido a la ausencia de un
movimiento indígena unificado, lo que abonó el terreno de la insurrección
armada (Le Bot 2006).
El comportamiento de los capitales privados en la agricultura nacional
representó un factor fundamental para entender la crisis agraria. Los de
tractores del campo mexicano promovieron el desmantelamiento del sec
tor, se empecinaron en atribuir la crisis del campo mexicano únicamente
al sector social de la agricultura constituido por los ejidatarios, los comu
neros y los minifundistas. En opinión de González Graf, la explicación a
la crisis agropecuaria nacional puede encontrarse de la siguiente manera:
45
Entre otros temas, se analiza la experiencia de las comunidades tzotziles, tzeltales y cho
les del norte de Chiapas en la organización de la producción social en los cafetales comu
nales, la industrialización y la comercialización directa del café, expresión de la autogestión
de los pueblos indígenas ante el desmantelamiento del Inmecafé y la caída de los mercados
internacionales del grano en los años ochenta del siglo pasado.

173
México perdió su autosuficiencia en granos básicos debido a que después del

impacto de la reforma agraria cardenista que indujo la apertura de muchas
tierras de cultivo; se incrementó la producción; el crecimiento de esa produc
ción dependió de una política: la revolución verde, que encontró sus limi
taciones […] basada en la capacidad para incrementar la infraestructura
hidráulica, el crédito a esa superficie y la capacidad de esa economía agrícola
moderna para aprovechar los insumos que requieren agua abundante; el cre
cimiento de la producción agrícola se detuvo cuando esa política llegó a su
límite en la década de los sesenta. Entonces, se alcanzó en primera instancia
la frontera agrícola irrigable, pero se dejó de invertir en la infraestructura. Lo
que empezó, la competencia entre los cultivos básicos y los comerciales por
las superficies irrigadas y el control de los precios de los productos básicos lo
que los hizo incosteables (González Graf 1991).
La crítica a la crisis del campo mexicano se sustenta en prejuicios más

que en hechos concretos. Tanto el sector social como el privado mantu
vieron entonces una muy cercana equivalencia en extensión así como en
la productividad. Los indicadores de producción y de participación en el
producto interno bruto entre 1979 y 1987 ilustran dicho prejuicio: la pro
ductividad del campo en 1979 era de 10.27 % pero cayó a 3.18 % en 1987.
La diferencia real entre el sector ejidal y el privado se fundamenta en la
mayor cantidad de pastizales y eriazos ganaderos en posesión privada [sic];
en cambio, los ejidatarios y comuneros tenían mayores cantidades de bos
ques y selvas. La productividad entre dichos sectores no fue muy diferente
entre sí: 48.1 % era resultado del trabajo de ejidatarios y comuneros, mien
tras que 51.8 % fue aportado por los pequeños propietarios (idem).
Los políticos responsabilizaron a los sectores más pobres de ser los
culpables de la crisis económica y la inestabilidad social para justificar
las reformas del Estado emprendidas en los años 80 y 90 del siglo pasado.
Considero, definitivamente, que la crisis del Estado-nación es resultado
de las contradicciones capitalistas y del colaboracionismo gubernamental.
[Con las] “reformas del estado.” Éstos se vieron fuertemente impulsados desde
afuera por las humillantes “condicionalidades” de los préstamos y los pro
gramas del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional encamina
dos a garantizar, antes que ninguna otra cosa, el pago de la deuda. En plena
consonancia con la ortodoxia neoliberal, las condiciones establecidas para
obtener el aval de ambas instituciones, su respaldo o, en ciertos casos, algu

174
nos fondos, incluían inexorablemente un conjunto de cláusulas encaminadas

a reformar el aparato estatal heredado de tiempos supuestamente populistas o
“socializantes”…las así llamadas “reformas” de estas dos últimas décadas asu
mían la existencia de una antinomia irreductible entre mercado y estado,
el primero siendo el ámbito natural de la libertad y el segundo la fuente de
toda opresión. Todo lo que se haga para reducir la gravitación del segundo
término de la ecuación será beneficioso para el conjunto y abrirá las puertas
del crecimiento económico. (Hayek 1944) […] [éstas] fueron, antes que na
da, simples programas de desmantelamiento del sector público, o recortes
salvajes del presupuesto fiscal acompañados por un costoso programa de
despidos masivos […] El resultado es que los estados latinoamericanos son
ahora más “chicos” […] Esta tendencia declinante de los estados latinoame
ricanos contrasta con la línea ascendente del gasto público en los países de la
ocde. Desde la década de los ochenta la abrumadora mayoría de los estados
del Primer Mundo aumentó la participación del gasto público sobre el pib,
incrementó sus ingresos tributarios, acrecentó el déficit fiscal y la deuda pú
blica, e inclusive, en no pocos casos, el empleo en el gobierno (Borón 2006).
El factor de productividad agraria no puede continuar considerán

dose el aspecto fundamental de la crisis. En todo caso, deben tomarse en
cuenta otros factores, tales como: el crecimiento del minifundismo, su
mado a los factores geográficos, demográficos, climáticos-ambientales y
la falta de inversión en el sector; son los factores responsables de la esca
sez y la improductividad del agro mexicano, debido al desmantelamien
to del Estado. Todo ello alimentó el descrédito y la pérdida de la fuerza
del Estado y sus instituciones: “aquella capaz de hacer desaparecer a sus
opositores, destruir sindicatos, suprimir partidos políticos, clausurar par
lamentos, desmantelar universidades, amordazar a la prensa y someter a
la sociedad civil” (Borón 2006). Todo esto expresa contrariamente lo que
debiera constituir la fortaleza del Estado, que alude a:
…la capacidad para gobernar a la sociedad civil, dividida en clases antagó

nicas, capacidad para disciplinar a los mercados y a los agentes económicos,
incluyendo principalmente a los grupos dominantes. Un Estado de este tipo
requiere, una sólida legitimidad democrática, sin la cual, su fortaleza tarde
que temprano comenzará a erosionarse irremediablemente (Weiss 1997).

175
Las reformas del Estado condujeron a reflexionar en torno al deterio

ro estructural del país, responsabilidad absoluta del colaboracionismo de
los gobernantes. Paulatinamente, el Estado-nación abandonó sus respon
sabilidades fundamentales en áreas críticas de su gestión: bienestar ge
neral, desarrollo económico, seguridad pública y administración de justicia.
“Los viejos derechos se convirtieron en mercancías, cuyo disfrute lejos de
ser responsabilidad de los gobiernos pasó a depender de los bolsillos de los
ciudadanos, gracias a las desregulaciones y privatizaciones de áreas ente
ras de gestión gubernamental” (Borón 2006). Esta circunstancia ayuda a
comprender la debacle creada por la política de Estado en materia agra
ria, implementada por los gobiernos mexicanos, factor fundamental de la
crisis del sector agropecuario, particularmente entre los campesinos y los
indígenas que han sido los más afectados hasta nuestros días (Bartra 1979:
33). Por consiguiente, la crisis del sector agrario no es responsabilidad di
recta de los campesinos e indígenas sino de la ineficacia de la política del
Estado, la que va más allá de un problema de productividad agraria y de
tenencia de la tierra.
John Gledhill opina:
[En particular] el Banco Mundial es una organización muy entusiasta por la

noción de crear “territorios indígenas” en América Latina, pese a su interés
general en convertir la propiedad comunal en propiedad privada. Para enten
der todas estas paradojas, tenemos que pensar en la lógica de un sistema de
mando neoliberal que busca controlar y canalizar los movimientos sociales
para evitar choques más profundos con la lógica de la globalización neoli
beral y los intereses más estratégicos de dicho sistema global […] cuestiones
en torno al tipo de “derechos” y “autonomías” que las comunidades indígenas
pueden disfrutar sobre sus territorios se presentan como una cuestión cla
ve, no solamente desde el punto de vista del bienestar social de los indígenas,
sino también desde el punto de vista del impacto de las distintas formas de
movilización indígena sobre la sociedad y política mexicanas más amplias […]
las identidades históricas arraigadas y los enlaces entre dichas identidades
y la posesión de un territorio fortalecen la posibilidad de desarrollar luchas
orientadas tanto a la democratización de la democracia como a la resisten
cia frente a un cierto tipo de desarrollo capitalista ajeno a intereses locales
(Gledhill 2008).

176
La crisis del campo y las rupturas políticas del sector agrario consti
tuyeron el catalizador de los movimientos indígenas. Éstos rechazaron las
reformas constitucionales, particularmente Artículo 27 de finales de 1991,
que transformó rápidamente y desdibujó el trato supuestamente preferen
cial que los gobiernos revolucionarios habían otorgado a los campesinos
indígenas en tanto productores sociales (Bartra y Otero 2008). Se argu
mentaron las dificultades que los campesinos indígenas tenían para ser
competitivos en el contexto de la liberación comercial, por lo que se ins
trumentaron y establecieron los criterios para que México aceptara los tér
minos del Acuerdo General de Aranceles y Comercio. El gatt (General
Agreement on Tariffs and Trade) fue impulsado por la Organización Mun
dial de Comercio (ocde) en su carácter de agencia supranacional. Esto
llevó a que los subsidios en la agricultura fueran retirados, al mismo tiem
po que se redujeron los aranceles a la importación de productos básicos.
Los supuestos bajos volúmenes de la producción agraria fueron su
plidos con la compra masiva de granos y básicos, lo que terminó por hun
dir al campesinado mientras enriquecía a los importadores. Las unidades
productivas comunales y ejidales fueron descapitalizadas y abandonadas
por la banca de desarrollo (Madrid 2009), quedando en ruinas y sufrien
do el atropello más devastador. Esta situación se agravó por la firma del
Tratado de Libre Comercio entre México, Estados Unidos y Canadá, que
dejó a los campesinos e indígenas más vulnerables que nunca frente a sus
competidores en esos países: carentes de medios de producción y libres
para vender su fuerza de trabajo en Estados Unidos y Canadá.
La apertura comercial, la liberalización del mercado y la desprotec
ción al sector social de la agricultura mexicana inscribieron a los pueblos
originarios en el capítulo agrario del Tratado de Libre Comercio de Amé
rica del Norte en completa desventaja; las organizaciones supranaciona
les pactaron a quince años con el Estado mexicano para dar tiempo a los
ajustes estructurales que fueran necesarios. Éstos nunca fueron estableci
dos ni operados por el Estado-nación, pues la clase política nacional “no
realizó los acuerdos políticos ni legislativos en la materia”, conduciendo a
las condiciones de desventaja del sector agrario en la relación comercial
de carácter transnacional, lo que provocó un terrible empobrecimiento
que empujó a la población agraria a emigrar y a desarraigarse. Los sobre
vivientes de la crisis del campo aún permanecen en sus lugares de origen
sorteando los embates de la profunda desigualdad, lo que aumenta expo
nencialmente la conciencia del abandono, marginación y desigualdad que

177
los mantiene activos y en protesta. En tal contexto, los pueblos indígenas46

se cuestionaban si era posible vivir en democracia cuando se les privaba de
las condiciones mínimas para vivir. Éstos han quedado subsumidos a un
sistema de acumulación de la riqueza que materialmente los ha despojado
de sus tierras, de sus recursos naturales y de su fuerza de trabajo, deján
dolos bajo el dominio de los grupos dominantes, libres para reproducirse,
en condiciones de extrema pobreza para sobreexplotarse y expulsarse a sí
mismos de sus lugares de origen. Esta selección negativa representa la autoex
pulsión de “los más capacitados” en detrimento de la estructura familiar
de pueblos indígenas y comunidades rurales. Por otro lado, la emigración
ha servido de válvula de escape a la tensión social, a la insatisfacción polí
tica y a las contradicciones del sistema capitalista (Almeyra 2007).47
Paradójicamente, cuando se anunciaba triunfalmente el tránsito de
la nación al Primer Mundo, ocurrió el levantamiento armado del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional el 1 de enero de 1994. Desde entonces a la
fecha, no se han resuelto los motivos que dieron origen al levantamiento;
la deuda histórica del pueblo mexicano al reconocimiento de los derechos
culturales de los pueblos indígenas es una herida abierta, denunciada por
el ezln, el Congreso Nacional Indígena y las organizaciones adherentes de
la Declaración de la Selva Lacandona, que incluye un programa nacional
de lucha para construir el proyecto de nación alternativa con fundamento
en nuevas prácticas de participación y democracia directa (López y Rivas
2006: 21).
Pese a ello, no ha existido voluntad política del Estado para la nego
ciación que hubiera ofrecido soluciones y responsabilidad social para des
trabar el conflicto con los pueblos indígenas. En cambio, la estrategia del
presidente Vicente Fox fue reducir a los pueblos indígenas a su mínima expre
sión, al considerarlos sujetos de interés del Estado, tal como fue enunciado
en el decreto de la Ley Indígena (Trejo 2002). Al establecer una tendencia en
la que el Estado renuncia a su facultad reguladora del poder y soporte de
46
La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas ha desarrollado in
dicadores y estadísticas confiables en torno a las condiciones en que se encuentran éstos,
identificando las regiones culturales con la finalidad de señalar los elementos culturales
que caracterizan a dichos pueblos en su diversidad etnolingüística y su distribución en el
territorio nacional. Se tienen identificados los indicadores del desarrollo humano, que re
tratan la desigualdad y las grandes brechas sociales que existen entre los distintos sectores
de la sociedad por grupo, edad, género y edad en el país. <http://www.cdi.gob.mx>.
47
Advierte que el movimiento social masivo y de mayor trascendencia en la actualidad en
México es la emigración sin precedentes hacia los Estados Unidos.

178
las aspiraciones individuales y colectivas, se magnificó el problema de la

autonomía indígena;48 por ende, se canceló la posibilidad del diálogo polí
tico y legislativo respecto del derecho a la identidad cultural.
En el imaginario colectivo, se esperaba que:
…con las elecciones del 2000, se hiciera justicia a la necesidad de los mexi
canos de transitar a espacios de dignidad, libertad y democracia que permi
tieran ejercer los derechos humanos a cabalidad; es necesario señalar que en
las regiones indígenas, el sistema de partidos no ha reparado la existencia de
una cultura milenaria que cuente con el respaldo de la ley, increíblemente en
las contiendas electorales, simulaciones democráticas, se siguen eligiendo “re
presentantes populares” que no responden a los justos reclamos de nuestras
comunidades (Congreso Nacional Indígena 2000).
Se esperaba que el gobierno democrático, el gobierno del cambio, con

tuviera la privatización de los territorios49 y los recursos de los pueblos
originarios (Enciso 2008)50 –muchos de ellos fueron declarados reservas
ecológicas51–, en la actualidad, muchas tierras rurales mantienen activi
48
Valadez señala que la autonomía alude “a entes jurídicos de naturaleza pública, en cuyo
caso a veces incluso se habla de autogobierno; pero también se admite la autonomía de
los entes colectivos y por supuesto la autonomía de la voluntad de los individuos. Esas tres
formas de la autonomía: publica, social y privada, resultan de la vigencia de un orden jurí
dico superior que las regula, como decisión del poder soberano a través de la Constitución”
(Valadez 2001).
49
Los territorios del litoral de Baja California, antiguas residencias de las comunidades in
dígenas yumanos: cucapá, cochimí, pai pai, kiliwa y kumiai, seminómadas, durante siglos
sobrevivieron por los recursos de sus territorios étnicos constituidos por tierras continen
tales, cuevas y montañas, mares, islas, costas y esteros, lugares de refugio que posibilitan su
sobrevivencia. Estos pueblos se encuentran en medio de la guerra que el gobierno imple
mentó en su contra, al desarticular sus territorios para beneficiar al turismo, despojándolos
y expulsándolos de sus espacios tradicionales y obligándolos a vivir como ciudadanos de
segunda, en los cordones de miseria de las ciudades turísticas del noroeste mexicano que
han frenado su natural desarrollo histórico y cultural. <http://redescolar.ilce.edu.mx/re
descolar/publicaciones/publi_mexico/publikoipai.htm>, [consulta: 28 de marzo de 2009].
50
Desde época prehispánica y colonial se desarrolló la minería, generando contaminación
por el arsénico de los mantos freáticos, lo que se agrava por la instalación del confinamien
to de residuos tóxicos, empresa de capital español.
51
Ubicada en el estado de Veracruz, como parte de un proceso de protección y conserva
ción de recursos naturales, iniciado en 1936, funcionó hasta finales de los años 70 como
Estación Biológica Tropical y el 13 de noviembre de 1998, por decreto presidencial, se creó
la Reserva (rblt), en tierras de ocho ejidos, parcialmente indemnizados. Ésta presenta desde

179
dades no agropecuarias con fines comerciales y turísticos.52 La impunidad

y la arbitrariedad gubernamental frente al problema indígena volvieron a
colocarlo como tema prioritario en la agenda política nacional, como con
secuencia de la transición del Estado revolucionario al Estado neoliberal;
en este contexto, el conflicto indígena fue sometido a actuar con bajo perfil
por la inmovilidad, la opacidad y el mutismo gubernamental que ha con
tado con la complicidad del sistema judicial que tampoco ha hecho nada
para defender los derechos de los pueblos indios.
El gobierno del presidente Felipe Calderón inició dirigiendo los re
cursos públicos a la guerra en contra de los cárteles del narcotráfico y la
creciente criminalidad, los cuales tienen cautivos amplios espacios del te
rritorio nacional otrora agrarios, dejando a su paso inseguridad, violencia
y numerosos daños colaterales. Calderón tampoco ha tenido la voluntad
política de resolver la deuda histórica con los pueblos indígenas. El aban
dono del campo y el desempleo rural son atributos que dibujan su régi
men. La aprobación legislativa a las reformas judiciales53 rebasa el ámbito
de la delincuencia establecida para abarcar la criminalización de la protes
ta social, homologando los movimientos políticos de los pueblos indíge
nas con el crimen organizado (Gómez 2007: 20).
La Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas aprobó
el 13 de septiembre de 2007 la Declaración Universal de los Derechos de los
Pueblos Indígenas. Ésta propugnó el reconocimiento y la inclusión de los pue
blos originarios y sus garantías en la legislación internacional. Ello implica
consolidar el marco legal supranacional en materia de derechos huma
nos. México ratificó la declaratoria, pero dada su condición no vinculante,
el gobierno se reservó la aprobación de seis artículos que conciernen a la
autonomía, libre determinación, autogobierno, tierra, territorio y recursos
su origen serias inconsistencias que a lo largo de los años han hecho surgir problemas que
están aún sin solución y que se suman a problemas anteriores (Pérez Silca 2010).
52
“La cepal establece, entre 1980 al 2002, que aumentaron en 300 % las actividades no agro
pecuarias y el autoempleo en los espacios rurales mexicanos, resalta un cambio demográ
fico significativo, con una disminución considerable de la población con edades inferiores
a los 15 años, lo que supone una contracción de la oferta laboral del sector rural a futuro”
(Ramírez del Valle 2009).
53
“El presidente Fox pretendió por decreto despojar a la comunidad de Atenco de sus tie
rras, la movilización social lo impidió. Los luchadores sociales ya no pueden levantar la voz
ni defender sus derechos, porque se les acusa de criminales y terroristas, sentenciados a 112
años de prisión por la defensa de sus tierras en Atenco, Estado de México” (Ramírez del
Valle 2009).

180
naturales. Esta demora obstaculizó la implementación efectiva en el país

de la legislación supranacional en materia de derechos indígenas, lo que
pone en evidencia la falta de voluntad política del gobierno para reconocer
y respetar las garantías imprescindibles e imprescriptibles sustento de la su
pervivencia y desarrollo de estos pueblos (Olivares Alonso 2007).
La falta de disposición política para atender las demandas de los pue
blos autóctonos por el reconocimiento de sus derechos fundamentales,
la autonomía y libre determinación de sus sistemas normativos, respe
to a la tierra y los territorios étnicos, el uso y el disfrute de sus recursos
naturales,54 agravó y exacerbó la tensión social por la represión, la cri
minalización de la protesta y la segregación social. Esto ha tipificado la
política y la violencia de Estado. En este sentido, es de suma importancia
que el poder legislativo atienda el exhorto del relator de derechos huma
nos de las Naciones Unidas y se incorporen al marco jurídico mexicano
los ejes sustantivos de la declaración supranacional para redefinir las re
laciones con los pueblos indígenas y la sociedad mexicana, para que, en
conjunto, sociedad y Estado puedan ejercer la democracia participativa.
La democracia representa el proyecto político fundado en la ciudadanía
plena,55 en la construcción del bien común, constituida por la acción del
54
Desde el 1 de enero de 1994, el levantamiento zapatista se unió al movimiento indígena
nacional, que se había convertido en actor principal en el escenario social y político nacio
nal e internacional. Sobre todo entre los activistas de los movimientos contrahegemónicos.
Para 2000 se agregan las siguientes demandas: 1) el cumplimiento de los acuerdos de San
Andrés; 2) la libertad de los presos políticos zapatistas; y 3) el cierre de siete posiciones del
ejército ubicadas en zonas zapatistas. Al iniciar el año 2001, se negociaba un documento
entregado por la oficialía de partes a cada uno de los diputados y senadores del Congreso
de la Unión, conteniendo los siguientes componentes: 1) pronunciamiento señalando las
razones por las cuales se debe aprobar la iniciativa Cocopa; 2) conceptos de derechos de
los pueblos indígenas (autonomía, territorio, pueblo, comunidad, etcétera); y 3) documento
comparativo de los Acuerdos de San Andrés, el Convenio 169 y las iniciativas de la Cocopa,
pan, pvem, cnc-pri y Ernesto Zedillo. Sin embargo, esta demanda fue ignorada, decretán
dose el 28 de abril de 2001 la Ley Indígena aprobada por el Senado de la República. Cro
nología del proceso de la Reforma Constitucional en materia Indígena, Centro de Derechos
Humanos, Miguel Agustín Pro Juarez, A.C. <http://www.centroprodh.org.mx.html>.
55
Por desgracia, en México la incipiente democracia representativa sólo se ha orientado a
consolidar las clientelas electorales y no a construir la ciudadanía plena participativa, lo
que ha provocado la precarización de la atención a los principios de justicia distributiva y
una total negligencia ante el desmantelamiento del estado de bienestar, triunfo de los tra
bajadores. Éste sufrió la más feroz embestida, particularmente la dirigida al ámbito de las
pensiones de jubilación, cuya administración fue descentralizada, sin que se le proveyera
de recursos financieros. Ésta fue otra de las acciones prescritas por el Banco Mundial, que

181
yo ciudadano. La democracia desde el “mandar obedeciendo” zapatista es

una vía para construir ciudadanía (Roitman Rosenmann 2006). En este senti
do, el movimiento indígena nacional ha argumentado que la soberanía alude
al supremo poder de los pueblos originarios. La autodeterminación de los
pueblos indígenas representa un derecho no condicionado, intransferible
e imprescriptible, en tanto forma jurídica y política para organizarse y legi
timar la facultad de regulación de la libertad responsable y temporal de
su ejercicio institucional colectivo o individual que se fundamenta en el
poder soberano del pueblo (Valadez 2001).
Por otro lado, el impacto de la firma del Tratado de Libre Comercio
de América del Norte me permitió reflexionar sobre los efectos devastado
res que ha tenido en la población rural, particularmente entre los pequeños
productores y los pueblos indígenas. La liberalización del comercio de
las mercancías producidas por el sector social de la agricultura llevó al des
plome de múltiples mercados. Esto provocó el abandono de las parcelas y
la privatización de las tierras ejidales a través de dos factores fundamenta
les: la aprobación de las reformas al Artículo 27 constitucional y la pues
ta en marcha, en 1993, del Programa de Certificación de Derechos Ejidales
y Titulación de Solares Urbanos (Procede) (Braña Varela y Martínez Cruz
2005), impulsado por el Banco Mundial para fortalecer la política agraria
de mercado, que ha sido percibida como la vía neoliberal para el acceso a
la tierra. La aplicación de este programa produjo la pérdida de más de la
cuarta parte de los habitantes del sector agrario, según apuntó el director
del Banco Mundial (Zoellick 2007).
A poco más de dos décadas del colapso del sector agrario, se obser
va que los factores lesivos para la agricultura fueron la eliminación de la
Banca de desarrollo y el Fomento a la agricultura, la asistencia técnica y el
extensionismo. Cabe señalar que la investigación agropecuaria y la tecno
logía desarrollada calificada de punta que se realiza en el país han tenido
poca o nula aplicación, mientras en otras entidades del mundo, como In
dia, la tecnología agropecuaria mexicana ha solucionado algunos de los
problemas de productividad, rezago, desigualdad social y extrema pobre
za, gracias a los avances tecnológicos nacionales.
tuvo como consecuencia que se acentuara la mercantilización de los bienes y los derechos
colectivos en los ámbitos de la salud, la educación, los recursos naturales y la cultura, situa
ción que se traduce objetivamente en indicadores negativos en torno al desarrollo humano
y al nivel de competencia del gobierno en México.

182
La población rural en México contemporáneo representa 24.8 millo

nes de personas, ello equivale a 24.3 % de la población total del país. El
volumen anual de producción agrícola asciende a 24 339 millones de dó
lares, lo que equivale a 3.9 % del producto interno bruto. La extensión cul
tivable es de 27.3 millones de hectáreas, comparadas con las 177.8 millones
de hectáreas agrícolas de Estados Unidos y las 52.1 millones de hectáreas de
Canadá. La diferencia per capita por hectárea entre los socios del tlcan
es 1.2 % para México, para Estados Unidos es de 30.6 % y de 72.9 % para
Canadá. Esto ha provocado una mayor expulsión de trabajadores migran
tes en el mundo, e impactado particularmente a la población masculina
de entre 15 y 24 años, la cual abandona el campo para migrar fuera del
país; esto ocurre aun antes de que los sujetos completen su formación bá
sica. De esta manera, el campo mexicano ha sido despojado de la fuerza de
trabajo joven que cuenta con mayor instrucción formal en las comunida
des de origen (Zoellick 2007). La descampesinización, paradójicamente,
repuntó las remesas que, desde el punto de vista económico, representan
una fuente de ingresos importante para el producto interno bruto, pero pre
cariza el desarrollo de otros aspectos fundamentales para la sobrevivencia
de población rural y los pueblos indígenas.
Estudios recientes de 2005 y 2010 sobre la medición de la pobreza
apuntan el aumento de la pobreza patrimonial del sector rural (Chávez
Martín del Campo 2009; Heath 2007).56 Se observa una marcada tenden
cia en el comportamiento de la transición de la población rural a la urbana
(López 1989). Ello refleja la dramática descomposición de la población
rural resultado de la incapacidad gubernamental para instrumentar pro
gramas eficaces para el desarrollo social del campo mexicano. Se dice que
se invierten miles de millones de pesos en el sector agrario; sin embargo,
los distintos sectores rurales continúan viviendo en crisis, la cual ha provo
cado la emergencia de la organización ciudadana expresada como auto
gestión productiva a través de la nueva ruralidad (Barkin y Rosas Baños
2006). La movilización política de los pueblos indígenas se ha desplazado y
ha diversificado sus espacios de lucha por la solución de sus reivindicaciones
56
Chávez Martín del Campo analiza la Encuesta nacional de ingresos y gastos de los hoga
res (2005), señalando que el Consejo Nacional de Evaluación Política de Desarrollo Social
consideró tres líneas de pobreza en México: alimentaria, de capacidades y de patrimonio.
La primera hace referencia a la canasta alimentaria básica; la segunda corresponde a los
gastos requeridos para cubrir necesidades de alimentación, salud, vestido, vivienda, trans
porte y educación; la tercera representa el valor de la canasta alimentaria, más una estima
ción general de los gastos no alimenticios considerados como necesarios.

183
y expectativas de construir espacios efectivamente democráticos. Esto no

significa que con el estado de bienestar y los gobiernos revolucionarios
no hubieran ocurrido movilizaciones, por el contrario: sus demandas y sus
luchas eran amagadas por el autoritarismo del Estado. Pero en la actuali
dad sus demandas han encontrado nuevos canales de negociación y ahora
son considerados un actor político relevante.
Ha transcurrido la primera década del siglo xxi y los pueblos indíge
nas continúan exigiendo la satisfacción de sus demandas, mientras los go
biernos del cambio y las élites regionales continúan colaborando entre ellos
para sumarse a la perversidad del sistema capitalista, ayudando a desman
telar la estructura agraria, base material de la reproducción social de la
población rural indígena y no indígena, cuya pobreza se agrava por la apli
cación del Tratado de Libre Comercio, que los deja vulnerables ante la
competencia desigual con los agricultores de Canadá y Estados Unidos. A
ésta se suma la crisis alimenticia y, finalmente, la crisis financiera de 2009,57
que ha arrastrado graves repercusiones a escala planetaria que parecen no
tener fin.
Las movilizaciones ciudadanas en torno a los derechos culturales y
los derechos colectivos surgieron en las últimas décadas del siglo xx; sólo
pueden entenderse como resultado del abandono de la rectoría del Estado
en múltiples áreas sustantivas de la administración pública. Esto ha ge
nerado a su vez cambios sustantivos en diversos aspectos sociales, sobre
todo en el ámbito político. También emergieron movimientos ciudadanos
de carácter urbano que demandaron atención a la política cultural, especí
ficamente en pro de la protección, la promoción y la difusión de la cultura
en las modernas sociedades tradicionales, que quedaron vulnerables ante
el proceso de modernización y cambio social agudizado por la globalización:
…en la globalización convergen procesos económicos, financieros, comuni

cacionales y migratorios que acentúan la interdependencia entre distintas clases
sociales de muchas sociedades, y generan mayor interconexión supranacio
57
Todo esto ha profundizado la brecha social entre pobres y ricos, indios y mestizos conna
cionales en un mundo glocalmente interconectado. El tránsito hacia la posmodernidad del
Estado mexicano no previó el impacto negativo que provocarían las políticas neoliberales
y la globalización capitalista en amplios sectores de la población que experimentan una
de las peores crisis económicas y sociales de la historia nacional. A esto se suma el bono de
mográfico (crecimiento poblacional), que coincide paradójicamente con el envejecimiento
progresivo de la población nacional. Lo que augura que la crisis se ha instalado en la vida
de varias generaciones por venir.

184
nal que en cualquier época anterior. Es un proceso abierto, que incluye di
versas tendencias y efectos, a veces combinables, a veces contradictorios,
dentro de una misma sociedad. Si bien bajo la globalización las sociedades
son parcialmente homogeneizadas, estos procesos trabajan articulando las
diferencias preexistentes y engendrando otras (García Canclini 2002: 25-26).
La premisa de los nuevos movimientos sociales es que en éstos con

curren formas de acción que involucran distintos niveles de la estruc
tura social y abarcan diferentes orientaciones y puntos de vista de orden
analítico que integran componentes de periodos históricos diferentes, por
lo que es necesario comprender la multiplicidad de elementos diacrónicos
y sincrónicos para explicar la constitución del sujeto colectivo (Melucci
1999: 12-13).
Todo movimiento social representa el desafío social al Estado. En este
sentido, surge la agencia colectiva ante el cierre de los canales instituciona
les para resolver las demandas sociales en torno a la seguridad, la justicia
social y la equidad. En el marco de los ajustes estructurales, la acción co
lectiva indica el avance de la conciencia colectiva, del avance democrático
y la constitución de la ciudadanía, además del fortalecimiento de la vida
política nutrida por los planteamientos colectivos y los cuestionamientos
en torno a la viabilidad de la democracia que cuestiona la precariedad de
los derechos económicos y el bajo desarrollo humano.
Para la antropología política y la ciencia política –señala Atilio Bo
rón–, el enemigo de la democracia es el capitalismo, pues los actores socia
les y sus impulsos democráticos son secuestrados por los mercados; ante
el despojo de la ciudadanía, ésta se replegó sobre sí misma (Borón 2006).
Para explicar el modelo democrático defectuoso en el cual viven los países
emergentes, Aníbal Quijano planteaba que “en el capitalismo, la democra
cia es el pacto por el cual, las clases subalternas renuncian a la revolución
a cambio de negociar las condiciones de su propia explotación”.
Los movimientos indígenas de finales del siglo xx presentan un amplio
abanico de posiciones ideológicas y, cada vez más coordinados, confluyen
en un movimiento de dimensiones continentales, exigiendo la autodeter
minación de los pueblos indios y la redefinición de los estados nacionales
como estados multiétnicos y pluriculturales. Los actuales movimientos de
reivindicación étnica aparecen en el momento en el que la cultura y la so
ciedad de los pueblos indios se ven amenazados; en compensación a dicha
vulnerabilidad y ya organizados, iniciaron un proceso de reconstrucción

185
de la identidad étnica (etnogénesis) para revertir la atomización localista

a la que los redujo la dominación colonialista, la que construyó una identi
dad panindiana que les permitiera articular sus luchas a nivel continental
(Fernández Fernández 2009).
En los movimientos etnopolíticos se apela, entre otros temas, a la de
fensa del territorio (Barabas 2005: 271), base principal de los pueblos indí
genas (Aylwin Oyarzún 2007). La territorialidad constituye el eje medular
de las reivindicaciones étnicas (Maine 1979 [1861]). La demanda indígena
implica que el Estado reconozca los derechos por las tierras, las aguas y
otros recursos del medio ambiente local de los pueblos autóctonos.
Miguel Alberto Bartolomé sostiene que lo que caracteriza a los mo
vimientos etnopolíticos es el planteamiento de la acción política sustenta
da en códigos culturales como estrategia de resistencia y acción colectiva;
estos fenómenos sociales arrojan luz para comprender la definición de las
identidades sociales y la configuración de los grupos indígenas como su
jeto colectivo (Bartolomé Bistoletti 1997c). En síntesis, lo que caracteriza
a los movimientos etnopolíticos es la respuesta de la etnicidad a los con
flictos en contextos interétnicos ante la falta de intervención del Estado.
La revaloración de la posesión del patrimonio lingüístico, social y cultural

exclusivo de los pueblos indígenas, no significa que todo proceso de vigoriza
ción cultural deba ser considerado un fenómeno etnopolítico; este concepto
se ha utilizado para analizar los procesos recurrentes de emergencia social y
política de los grupos indígenas y sus relaciones de dominación (Bartolomé
Bistoletti 2006).
En el mundo contemporáneo, las construcciones identitarias de los

pueblos indígenas son, entre otros aspectos, resultado de la acción política
de los pueblos originarios, caracterizados por el rezago y el olvido social del
sistema capitalista y del Estado-nación. Esto implica que el desarrollo de la
acción colectiva y la posición política al esgrimir la identidad étnica, el
territorio, la lengua, las costumbres, una historia común y una religiosidad
vigorosa, se constituyen en dispositivos políticos que estructuran la orga
nización de la vida ceremonial, el ritual y toda la producción simbólica
como estrategia que –desde la lógica cultural– rechaza las presiones exter
nas exponiendo así el conflicto social.

186
Los procesos orientados hacia una nueva articulación política de las colec
tividades étnicas y los Estados requieren de estrategias que posibiliten esta
relación a través del diálogo que no se parezca a los actuales monólogos de
los Estados, mismos que tienden a imaginar a sus interlocutores de acuerdo
a su propia imagen y semejanza. La construcción del otro puede ser cuestio
nable desde el punto de vista antropológico, ético o filosófico, pero resulta
absolutamente perversa desde el punto de vista político (Bartolomé Bisto
letti 2000).
Los movimientos etnopolíticos se expresan como levantamientos indí

genas organizados en respuesta a los conflictos en contextos interétnicos ante
la falta de intervención del Estado. Las movilizaciones etnopolíticas han
reivindicado, como objetivos específicos, los vínculos primordiales con el te
rritorio y los recursos (Giménez Montiel 1996b). En muchas ocasiones, los
objetivos políticos de orden cultural son descalificados por las autoridades,
se denosta su relevancia en la dinámica del desarrollo de la sociedad na
cional, generando cierta animadversión en la opinión pública respecto a
las respuestas étnicas (Cohen citado por Llobera 1979: 39).58 El abandono
del Estado a su facultad reguladora de lo público imposibilita la cohesión
social e integradora de la ciudadanía democrática, propiciando al mismo
tiempo la configuración y la redefinición de la interacción ciudadana con
la práctica política de los distintos segmentos sociales. El rol de la identi
dad étnica como dispositivo de lucha que opera desde la perspectiva de los
pueblos indios (Bello 2004: 69) incide políticamente cuando los referentes
culturales de la sociedad nacional “interconectada” han sido despojados de
los valores culturales –de los pueblos que integran la sociedad nacional– a
través de los medios de comunicación que siguen los intereses del merca
do capitalista, alejando así a los públicos de los referentes culturales signi
ficativos en tanto actores sociales.
[Una] lectura de los actuales procesos étnicos en términos nacionalitarios,

destaca que las movilizaciones, más allá de sus objetivos puntuales, o apelan
do instrumentalmente a ellos, pretenden que las comunidades etnoculturales
58
Los autores señalan: “El poder no abarca a la totalidad del cuerpo social respecto a las
relaciones de autoridad y la constitución de la comunidad política”. Tal situación se advertía
en la prensa, ante las manifestaciones de los pobladores de Atenco blandiendo sus mache
tes por las calles de la ciudad de México.

187
se configuren como sujetos políticos, sin que esto implique la necesaria cons
trucción de un aparato estatal propio.
Muchos de los grupos etnolingüísticos que protagonizan estos procesos
pertenecen a las tradiciones civilizatorias mesoamericana y andina, y están
compuestos por una multitud de comunidades agrícolas débilmente inte
gradas entre sí, aunque el conjunto de los hablantes puedan sumar millones.
Por ello, buscan encontrar en las matrices históricas, lingüísticas y culturales
compartidas los referentes comunes que posibiliten la identificación colecti
va (Bartolomé Bistoletti 2002).
Los movimientos etnopolíticos son fenómenos sociales intrínsecamen

te asociados a una larga historia de discriminación y agravios cometidos
en contra de los pueblos originarios. En la historia reciente, éstos han ad
quirido relevancia política y social porque han hecho visible la multicul
turalidad, resaltando su sesgo segregador, en tanto política de Estado en
materia indígena. Por contraste, la perspectiva etnopolítica apela al plura
lismo cultural, concepto que refiere a la ideología y a la forma política de
respeto a la diversidad cultural (Barabas 2006) en tanto eje de un nuevo
proyecto de nación.
Guillermo Bonfil se planteaba el desafío social de crear un nuevo pro
yecto de nación coherente que ayudara a consolidar una sociedad demo
crática en la que se ampliarían los canales de participación de los sectores
mayoritarios de la población en torno a la cosa pública, con respeto ple
no a las libertades individuales y colectivas basadas en una organización
de convivencia en la que las diferencias no encubran las desigualdades. La
equidad en la distribución de los bienes y el ejercicio pleno de los derechos
conducirá a que todos los connacionales potencien sus capacidades, lo que
significa abatir efectivamente la desigualdad social. La sociedad democrá
tica imaginada evoca una sociedad que asegura la satisfacción de las ne
cesidades básicas y ofrece posibilidades reales para mejorar la calidad de
vida. El nuevo proyecto de nación expresa la necesidad de un Estado capaz
de conservar e incrementar los márgenes de independencia indispensables
para el libre manejo de los asuntos internos conforme a los principios de
mocráticos y el interés nacional (Bonfil Batalla 1990 [1987]: 21-31).
Luis Villoro afirma que la desigualdad social refiere al problema de la
ética pública, que deberá resolverse antes de construir esa sociedad per
fectamente diseñada por la razón. Lo que nos depara el porvenir es, por lo
mismo, estructurar un nuevo proyecto de nación que corresponda a esta

188
crisis del Estado-nación en el marco de la emergencia de la globalización,

pero también con la de las reivindicaciones indígenas en tanto integrantes
del Estado-nacional. El nuevo proyecto tendría que basarse fundamental
mente en el reconocimiento de que no somos un Estado homogéneo sino
un Estado plural, que debe respetar la pluralidad y el derecho a la diversi
dad de todos los pueblos y regiones que constituyen el país (Villoro 2001).
El pensamiento crítico de la filosofía de la liberación, conocida como
la filosofía del bloque de los oprimidos –planteada por Enrique Dussel–,
señala que es posible reconstruir una epistemología desde los vencidos,
víctimas de la modernidad. Con la filosofía de la liberación como punto de
partida, si hacemos una lectura crítica de la pobreza creciente de la mayoría
de la población latinoamericana y de la existencia de formas de opresión que
exigen como praxis una liberación encaminada a la libertad, se converti
rá en un movimiento que adquiera responsabilidad en la construcción
del nuevo orden social al colocarse en el espacio político de los pobres, las
víctimas y, desde allí, llevar a cabo la crítica de las patologías del Estado
(Dussel 2007).
La modernidad y la globalización finisecular no es sino una reedición
corregida y aumentada del reparto neocolonial, lo que ha generado ten
siones en muy diversas comunidades y pueblos autóctonos (Abrahamer
Rothstein 2007), aunque también rupturas en las relaciones sociales y po
líticas entre la población nativa, las autoridades y los grupos de poder lo
cal; profundizando el complejo entramado del poder asociado al capital.
La política de Estado en su fase neoliberal ha mostrado que no respeta
los derechos de los pueblos indígenas, sus territorios y el uso y disfrute de los
recursos naturales. En suma, los pueblos indígenas son amenazados, aco
sados, hostigados y despojados por los grupos del poder hegemónico. Por
ello, los movimientos etnopolíticos, por ser procesos políticos colectivos,
obligan a la ciudadanía a reflexionar en los mecanismos desplegados por
el capitalismo neoliberal y global, que de facto se apropian de las ganancias
y excedentes del trabajo, del espíritu de las personas, de la cultura, de los
bienes culturales, de los territorios étnicos y los recursos ante la mirada de
los gobernantes. Los ciudadanos democráticos no pueden soslayar el con
trol y la subordinación de la ciudadanía, particularmente la de los pueblos
indígenas ante los intereses de los aparatos del poder. Las prácticas de las
grandes corporaciones y la aplicación de las políticas neoliberales destru
yen las conquistas históricas de los ciudadanos y los alejan de los objetivos

189
de libertad, justicia social, pluriculturalidad, interculturalidad y ciudada

nía cultural.
Alicia Barabas señala que los movimientos etnopolíticos han esta
blecido nuevas formas de negociar y redefinir los canales políticos e ins
titucionales destinados a los sujetos colectivos para obtener los recursos
necesarios para la subsistencia, a partir de la negociación política con re
ferentes étnicos. Según la autora: existe una distinción importante entre
movimientos étnicos y movimientos etnopolíticos. Los primeros aluden a las
acciones colectivas, concertadas, que persiguen fines u objetivos públicos
protagonizados por grupos étnicos y pueblos indígenas. Los movimien
tos etnopolíticos aluden a las acciones colectivas de nuevo cuño, de corte
político secular, que explícitamente manifiestan objetivos y reivindicacio
nes étnicas. Ambos tipos de movimientos son sociales y persiguen objeti
vos políticos y aun sociorreligiosos (Barabas 2000).
Los movimientos etnopolíticos se expresan usualmente a través de las
organizaciones civiles desde su pertenencia étnica e intentan relacionarse
con el Estado mediante lógicas negociadoras que apelan a la redistribución
económica y al reconocimiento territorial (Barabas 2005). Los movimien
tos etnopolíticos no se inscriben estrictamente como nuevos movimientos
sociales, debido a que el sujeto colectivo que se constituye no nace de un
nuevo grupo social, sino de un sujeto histórico que cuenta con una larga
trayectoria de resistencia por motivos distintos o similares a los del pre
sente. Los movimientos etnopolíticos y su constitución en sujetos activos
de los llamados procesos nacionalitarios (Bartolomé Bistoletti 2002: 156)
se distinguen porque su interlocutor es el Estado, no la sociedad nacional.
En el pasado, las demandas indígenas a los gobiernos mexicanos re
volucionarios estaban motivadas por el reparto de tierras. En el escenario
neoliberal, los pueblos indígenas se enfrentan a las perturbaciones sisté
micas del capitalismo, coinciden con la dilación del Estado mexicano en
respuesta a las demandas históricas –aún vigentes– por el reconocimiento
de los territorios étnicos y los derechos culturales. En el escenario político
nacional, la presencia indígena se expresa como emergencia democrática,
asociada a la multiplicación de organizaciones, federaciones y agrupacio
nes políticas de las etnias nativas, que se disputan un espacio político y
pluricultural que les permita salvaguardar el territorio étnico y las garan
tías sociales en el ámbito del Estado nacional (Bartolomé Bistoletti 2002).
La movilización indígena de corte etnopolítico alude a las luchas de
los pueblos originarios que desafían a los mandos del poder capitalista y

190
reclaman al Estado su ausencia y dilación para resolver sus demandas his

tóricas. En los últimos años, las Juntas de buen gobierno zapatista han exi
gido respeto al sentido de unidad de la lucha colectiva en los enclaves
autónomos de la selva chiapaneca, especialmente en La Realidad, en San
Miguel y en Montes Azules; otros ejemplos del “buen gobierno” son los
caracoles del mar de nuestros sueños y esperanza (Muñoz Ramírez 2007: 8).
Chiapas no es la única entidad con procesos de etnicidad en el territorio
nacional. Estos procesos también se observan en la nación comca’ac en la
costa de Sonora, la cual reclama las islas, las bahías, los esteros, las cuevas
y las montañas de su territorio étnico amenazado por los megaproyectos
turísticos (Hernández García 2007: 6).
Desde 1975 y hasta 2010 se han presentado modalidades diversas de
movimientos indígenas, etnopolíticos, nacionalitarios, movimientos étni
cos, protesta social de los pueblos originarios, disensos sociales y levan
tamientos indígenas a lo largo y ancho del país, convocando la agencia
colectiva de las poblaciones indígenas. En el 2010 representaron más de 3 365
experiencias colectivas de protesta, desarrolladas en más de 887 munici
pios. La disidencia indígena se concentró regionalmente, sobre todo en
los Altos, Norte y Selva de Chiapas, en el Istmo de Tehuantepec, en las
regiones mazateca, mixteca y triqui de Oaxaca; en la región nahua de la
Montaña de Guerrero; en la Huasteca hidalguense y veracruzana, así como
en la meseta tarasca de Michoacán. Cabe recordar que, luego del levanta
miento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, la protesta indígena
se concentró en Chiapas, Oaxaca y Guerrero (Trejo 2002).
La protesta social de los pueblos originarios ha sido la forma más evi
dente de visibilización contestataria, del disenso y la resistencia social
frente a las exigencias sistémicas de las políticas neoliberales y ante la opa
cidad de la gestión pública. Todo ello ha eclosionado la conciencia respecto
a la injusticia, ante la arbitrariedad y la marginación histórica, provocando
la conciencia colectiva en torno a la pluralidad cultural, que se fundamenta
en la diferencia y la diversidad de la identidad étnica: generan procesos de
afirmación étnica, en los que el sujeto colectivo rechaza asumir una iden
tidad estigmatizada, resultado del modelo multicultural que ha derivado
en desigualdad, marginación y exclusión social.
En México, muchos levantamientos indígenas se remontan a media
dos del siglo xix (Héau Lambert 2009), sobre todo como respuesta a la desa
mortización de 1856, que significó la imposición del modelo del Estado
liberal, que exigía la supresión de las lealtades locales y la uniformidad

191
de la autoridad estatal (Escalante Gonzalbo 2002: 65). Las protestas con

tinuaron hasta inicios del siglo xx y repuntaron después en la década de
1970, debido a las arbitrariedades de la expansión capitalista encubiertas
por los gobernantes. La protesta social indígena contemporánea en el siglo
xxi se caracteriza por su capacidad de construir vínculos organizativos y
estructuras formales de acción colectiva en la que se integran cientos de
organizaciones indígenas-campesinas, en su mayoría regionales y locales,
articuladas por la Convención Nacional Indígena y la Sexta zapatista.
La protesta social indígena se ha diversificado a lo largo y ancho del
territorio nacional. Los pueblos nahuas del río Balsas se mantienen firmes
en su desafío al proyecto de construcción de una gigantesca presa, la Parota.
En su momento, Rodolfo Stavenhagen, relator de los derechos humanos
de las Naciones Unidas, argumentó: “Hay muchas experiencias de cons
trucción de presas en este país, en las cuales, simplemente se trató a la gen
te como si fueran piedras, y esto no puede suceder en un país democrático,
que ha suscrito compromisos internacionales de protección a los derechos
humanos” (Ocampo Arista 2007: 22).
Los pueblos de la Costa Chica y la Montaña de Guerrero también se
organizaron en la construcción de los proyectos de policía comunitaria
y de comunicación propia ante su exclusión en la fallida Ley de Radio y
Televisión. Ésta ha generado una respuesta contestataria y autogestiva, re
sultado del fortalecimiento de la organización, el impulso y revitalización
de la cultura de los pueblos tlapanecos, mixtecos y mestizos que ha unido
a más de 65 comunidades de diez municipios.
En Villa de Allende, estado de México, el Movimiento Mazahua alcan
zó notoriedad porque el gobierno, en lugar de suspender la extracción del
agua de los afluentes del sistema Cutzamala, ha continuado su explotación
y acentuado así la carencia del bien que afecta directamente a sus comuni
dades indígenas, repartiendo recursos monetarios para cooptar a los líderes
populares –conforme el modelo político que promueve la movilidad de los
líderes a las élites dominantes para controlar la voluntad de los electores.
Todo ello promovió la constitución del Frente para la Defensa de Usos y
Costumbres de los Derechos Humanos y Recursos Naturales del Pueblo Ma
zahua; esta organización mantiene una vanguardia femenina, colorida
y convincente de los valores que sustenta su lucha social (Gómez Reyez
2008: 41).
Por su parte, los habitantes de San Salvador Atenco, pueblo indígena
de antiguo origen nahua, constituyen otro ejemplo de las luchas indíge

192
nas, al rechazar la construcción del aeropuerto metropolitano desafiando

los intereses del capital global y de los gobernantes; más tarde se constitu
yeron en el Frente en Defensa de la Tierra; se afiliaron a la Sexta y a La Otra
Campaña con el ezln (Olivares Alonso 2000: 22). Es por ello que para los
poderes fácticos representan una postura insumisa que ha venido a forta
lecer las alianzas del movimiento indígena nacional. La población civil se
enfrentó a las autoridades de Texcoco, al gobierno del estado de México y
al federal en contra de un grupo de productores de flores, lo que conllevó la
más brutal represión y una secuela de asesinatos, abusos sexuales, torturas,
cateos ilegales y una inusual criminalización de la protesta social en la his
toria reciente de México, incluyendo penas en cárceles de alta seguridad
por 112 años; lo que viola categóricamente los derechos humanos y cultu
rales de los pueblos originarios. Finalmente la presión de los defensores de
los derechos humanos y de la sociedad civil contribuyó a su excarcelación.
En buena medida, la supervivencia y desarrollo de los pueblos indios
depende del respeto y salvaguardia de las garantías sociales incondiciona
das, intransferibles e imprescriptibles para la estabilidad social. Es por ello
que la justicia, la democracia y la interculturalidad son un desafío para la
estabilidad social del Estado-nación del siglo xxi; en términos legislativos,
la reforma del Estado se vuelve apremiante y hace necesario que se perfile
una noción de justicia que recupere la idea del pluralismo cultural con
fundamento en la experiencia histórica de la lucha de las comunidades
autóctonas, por la defensa de sus vínculos primordiales con los territorios
étnicos y los derechos culturales, conceptos que refieren al ejercicio de in
clusión en la sociedad nacional.
Este marco de referencia me permite acercarme a la comprensión de las
particularidades de los movimientos etnopolíticos de la comunidad de pue
blos originarios del municipio de Tepoztlán en defensa de su territorio y
su patrimonio cultural. Estos movimientos sociales expresan el conflicto
social y la acción colectiva frente a las presiones de orden económico y po
lítico, nacional y trasnacional, para vender tierras ejidales y comunales en
menoscabo del territorio étnico y el patrimonio cultural de las comunida
des originarias del municipio de Tepoztlán, Morelos.

193
Pistas para descifrar la naturaleza etnopolítica de la

lucha social en Tepoztlán
A mediados de 1995, los pueblos originarios del municipio de Tepoztlán
fueron informados de la puesta en marcha del proyecto de construcción
de un mega desarrollo impulsado por la gte; ello provocó: la emergencia de
la agencia colectiva, los mítines, las movilizaciones que condujeron a la re
vocación del gobierno municipal, a la constitución de la Asamblea Popular
y a la de un gobierno autónomo. Todo ello vuelve necesario ponderar las
particularidades de los fenómenos colectivos que concitan la conciencia
ciudadana, la resistencia social y la agencia colectiva que correspondiera al
llamado “movimiento etnopolítico” y a la constitución del sujeto colectivo.
En el caso de la comunidad de pueblos originarios, la naturaleza de
las demandas y las estrategias de lucha política se vincularon a la organi
zación de la vida ceremonial, al ritual, a la memoria colectiva, a la ética
concreta que integra a Tepoztecatl (héroe cultural y emblema del territorio
étnico), además de una infinidad de códigos y conductas culturales vigo
rosas y proactivas que dimensionan las particularidades de las estrategias
de los actores sociales en la arena del conflicto político.
Lo anterior nos recuerda la noción de control cultural59definida por
Bonfil (1982), respecto al fenómeno cultural de la interacción entre dos
grupos pertenecientes a culturas e identidades diferentes que polarizan,
pero que se vinculan por relaciones asimétricas de dominación-subordi
nación. Así, se observa la capacidad de decisión de los tepoztecas en torno
a la valoración de su identidad y de los elementos culturales emblemáticos
puestos en la arena política; éstos fueron convertidos en la expresión de
la capacidad de decisión social respecto a la legitimidad de defender lo
propio. En tal sentido, el control cultural no es absoluto ni abstracto, sino
histórico; existen diversos grados y niveles de expresión que implican el
uso de uno o más elementos del acervo cultural con la finalidad social de
producirlo o de reproducirlos, siguiendo el contexto sociopolítico que de
termina su ejercicio, en tanto valores, conocimientos, habilidades y capa
cidades preexistentes.
El componente fundamental de las movilizaciones colectivas tepozte
cas es el uso social de la cultura propia, lo que las inscribe en la temática de
La noción de control cultural introduce la idea de la dimensión política de la cultura res
59
pecto a la decisión del control cultural; se apela al poder.

194
los movimientos etnopolíticos. Y también en el contexto cultural, de la no

ción colectiva de la valoración de la cultura y de los bienes culturales, sus
tentados en la significación de la identidad tepozteca, que se vincula con
la organización y la reproducción de la vida ceremonial y el ritual aspectos
de la cultura interiorizada que se amalgamaron en la lucha colectiva. La
identidad tepozteca adquirió preeminencia en la arena política porque hizo
evidente que la cultura es un bien social y un derecho ciudadano –en la
globalización. La cultura (como otros derechos sociales) ha sido transfor
mada en mercancía por los gestores de la cultura para el consumo turístico
y, por ende, en dispositivo para la acumulación de capital. En la etapa ac
tual de la compulsión capitalista sobre los territorios étnicos y sus bienes
culturales tiene por objetivo enriquecerse con el repertorio de lo diferente
y lo exótico para ser transformado en plusvalor comercial y turístico.
La planeación del desarrollo del estado mexicano actualmente se orien
ta por la perspectiva neoliberal, lo que se contrapone con la responsabili
dad colectiva de respetar y defender los principios de la dignidad humana,
la igualdad y la equidad suscritas en el plano mundial por los dirigentes
asociados en la onu, quienes tienen el deber de cumplir respecto de todos
los habitantes del planeta, en especial a los más vulnerables y, en particu
lar, a los niños del mundo, a los que pertenece el futuro.60 Así, la perspectiva
neoliberal del desarrollo (Presidencia de la República 2007) ejercida por
el gobierno de Felipe Calderón ha sido producir bienes y servicios para el
turismo, lo que coloca a los bienes culturales de los pueblos autóctonos
como atractivos turísticos –mercancías y bienes de consumo– para los via
jeros del ocio; por su parte, los inversionistas perciben dichos bienes ma
teriales e inmateriales como oportunidad para invertir capital y privatizar
los bienes culturales de la nación, convirtiéndolos en infraestructura para
la expansión del turismo trasnacional. Con lo anterior, la estrategia eco
60
onu, Declaración del Milenio, 13 de septiembre de 2000. En septiembre de 2000, con
fundamento en un decenio de grandes conferencias y cumbres de las Naciones Unidas,
los dirigentes del mundo se reunieron en la sede de Nueva York para aprobar la Declara
ción del Milenio, comprometiendo a los países socios a una nueva alianza mundial para
reducir los niveles de extrema pobreza y establecer una serie de objetivos sujetos a plazo,
conocidos como los objetivos de desarrollo del milenio y cuyo vencimiento está fijado para
el año 2015. Los objetivos de desarrollo del milenio establecen la erradicación de la pobreza
extrema y el hambre, la educación universal, la igualdad entre los géneros, la reducción de
la mortalidad de los niños, el mejoramiento de la salud materna, el combate al vih/sida, la
sustentabilidad del medio ambiente y el fomento a la asociación mundial. Disponible en:
<http://www.un.org/spanish/milenio/ares552.pdf>.

195
nómica del gobierno del presidente Felipe Calderón vuelve a ubicar a la

economía nacional como dependiente de un monosector económico: en el
pasado lo fue el petróleo, en el presente es el turismo. Esta situación vuelve
relevante el control cultural en el contexto tepozteca.
Cabe señalar que los conceptos etnopolítico, etnicidad y etnogénesis
son abstracciones, construcciones culturales y categorías de análisis que em
pleo para comprender las tensiones y rupturas derivadas del abuso del poder
en el escenario del movimiento etnopolítico de la comunidad de pueblos
originarios de Tepoztlán; para entender las diversas formas de organiza
ción colectiva que los actores sociales han generado para contener el cam
bio depredador y las formas de resistencia organizada por el sujeto colectivo
para mantener la integración comunitaria y la estabilidad social, bajo el
sistema de los usos y costumbres, que en la práctica puede traducirse en
autodeterminación indígena ante el Estado.
La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán es ampliamente
reconocida en la historia regional por ser un conjunto social contencioso;
ya en diferentes momentos históricos ha expresado su rechazo al gobier
no, a través de la resistencia colectiva. A lo largo de su historia de larga
duración, la comunidad de pueblos originarios ha protagonizado diversos
acontecimientos de resistencia colectiva en contra del poder. Los más an
tiguos se registran en el siglo xii en contra del señorío de Cuauhnáhuac
(Brotherston 1995); en el xvii, la población se opuso a las autoridades co
loniales (Haskett 1997); en el xix, la agencia colectiva se lanzó contra los
hacendados que invadieron el territorio étnico (Mallon 2003). Durante el
levantamiento revolucionario, los tepoztecas se unieron a Zapata para rei
vindicar sus derechos políticos, traducidos en el mantenimiento del derecho
a la tierra y el respeto a los sistemas normativos tradicionales de los que
depende su organización comunitaria. La comunidad de pueblos origina
rios por largo tiempo trató de mantener “las huellas de su origen étnico”, lo
que legitimó su estatuto colonial de República de Indios. Ello significó man
tener un cierto margen de autonomía que dependía de la cohesión social
que dimana del sistema normativo de los usos y costumbres, aspectos que
fueron manipulados por la clase política que privilegiaba hábilmente los
viejos cacicazgos para controlar las tierras (Escalante Gonzalbo 2002) a
través de las lealtades políticas de las culturas íntimas en los espacios regio
nales (Lomnitz Adler 1995).
En las últimas décadas –finales del siglo xx e inicio del xxi– la comuni
dad de pueblos originarios de Tepoztlán destaca por su cohesión comunita

196
ria con una filosofía autogestiva, lo que ha revitalizado a la cultura propia,

manifiesta en su resistencia a la política morelense que centralizaba la in
fraestructura y los recursos en Cuernavaca y en las cabeceras municipales,
lo que hace presumir el tráfico de influencias y una mayor intervención de los
caciques priístas en la vida pública. Esto provocó, en la década de 1980,
la resistencia colectiva, las manifestaciones públicas, las pintas, las marchas
y los mítines en contra del teleférico, encabezadas por el grupo de la mu
jer tepozteca, clara manifestación de la agencia colectiva de resistencia a la
transformación y a la degradación del territorio étnico. Más tarde, esta mis
ma organización, de corte priísta, protagonizó su oposición a la gestión del
presidente municipal; cuando el grupo de la mujer tepozteca se percató que
sus reivindicaciones no obtendrían los resultados esperados, volvieron a
exigir al gobernador la reposición del cabildo. Este episodio caracteriza
un conflicto de orden cupular partidario en la lucha por el poder, permi
tiendo distinguir dos aspectos políticos locales antagónicos: los meramente
partidarios que luchan por el poder y los que luchan por transformar la
realidad a través de la agencia del sujeto colectivo.
Los eventos que generaron el movimiento etnopolítico en Tepoztlán
se asocian con la expansión del capital en el territorio étnico, lo cual se
convirtió en conflicto político y en el inicio de la organización de la lucha
colectiva que rechazó la construcción del club de golf.
La lucha social significó integrar al cuerpo social, haciendo que los
principios partidistas de las diversas fuerzas tuvieran que deponerse y su
bordinarse al mandato del pueblo, fundamentado en los valores compar
tidos de la cultura propia y los sistemas normativos tradicionales. Para
enfrentar la lucha política, se utilizó el potencial político de la memoria
colectiva en torno a la resistencia social y la identidad tepozteca, lo que
promovió la conciencia social y la agencia que constituyó al sujeto colec
tivo. Así, los sistemas normativos tradicionales de los usos y costumbres,
sumados a la organización de la vida ceremonial y el ritual, fueron trans
formados en dispositivos del movimiento etnopolítico de la comunidad
de pueblos originarios de Tepoztlán en contra del club de golf.
El esquema de lucha social que implementó la estrategia política se apoyó
en los valores culturales para defender y conservar el territorio étnico y el
patrimonio cultural. Esto nos habla de la apropiación de los símbolos cul
turales de los actores sociales para constituir al sujeto colectivo; los valores
y códigos culturales fueron empleados como recursos para la negociación
política y la organización ciudadana con carácter étnico para interpelar

197
al poder hegemónico. El sujeto colectivo combatió y neutralizó la coop

tación del poder a los líderes populares; dicha estrategia fue rebasada por
la profundidad ética del sentido de colectividad –lo que sitúa a la cultura
propia y a los sistemas normativos tradicionales en eje de las reivindicaciones
políticas en contra del capital globalizado. Con ello, se incorporó el control
cultural como forma de articulación política del sujeto colectivo, al revita
lizar los referentes culturales tepoztecas de la memoria colectiva, la identi
dad y la identidad cultural tepozteca, y los vínculos primordiales con el
territorio fueron transformados en capital político y en dispositivos para
legitimar el rechazo colectivo al club de golf.
La identidad tepozteca y el potencial organizativo del sujeto colectivo
se sustentaron en la identidad cultural, que son resultado de las interrela
ciones intra e intercomunitarias derivadas del proceso histórico, que en el
contexto del conflicto fueron identificadas vigorosamente con lo propio
–por contraste con lo extraño, con lo extranjero y con la imposición–, por
lo que se convirtieron en uno de los argumentos más poderosos de la lu
cha ciudadana. La identidad tepozteca fue legitimada por la dinámica del
fenómeno político, cuyos ejes fueron la salvaguardia del territorio étnico y
el inventario del patrimonio cultural y natural tepozteca. Esto, lejos de ais
larlos intra e intercomunitariamente, los cohesionó y constituyó en sujeto
colectivo, que estableció la Asamblea Popular que contó con legitimidad
y amplia credibilidad social, lo que los llevó a destacar entre las represen
taciones de diversas organizaciones ciudadanas regionales y los articuló a
las distintas organizaciones civiles de carácter nacional de ese momento,
como el ezln, Alianza Cívica, cni, etcétera.
Lo anterior me permite sustentar que la identidad tepozteca se funda
menta en un inventario cultural históricamente constituido por la riqueza
material e inmaterial, resultado de la íntima interacción humana intracomu
nitaria con el territorio étnico y sus recursos; de los que devienen los vínculos
primordiales, fuente vigorosa de la producción tepozteca, que en el siglo xxi
representa un vasto inventario cultural de orden patrimonial. La cultura
tepozteca constituye un extraordinario repositorio de las tradiciones de
vocación agraria, en el que se sustenta la reproducción del ethos agrario de
los sujetos sociales, de cuya existencia depende la organización ceremonial
y el ritual de antiguo origen indígena, lo cual exige a los actores sociales el
mantenimiento de ésta. En tal sentido, la salvaguardia y permanencia de la
agricultura en la comunidad de pueblos originarios se ancla en la preemi
nencia del deber social que asegura la reproducción de la vida ceremonial

198
y ritual en cada ciclo agrícola. Por tanto, las condiciones materiales de exis
tencia de la comunidad dependen del vigor del ámbito simbólico, al tiem
po que se asegura la salvaguarda de la vocación agraria tepozteca y evita lo
ocurrido en otros pueblos tradicionales ahora urbanizados y conurbados
con la ciudad de Cuernavaca (Sánchez Reséndiz 2006).
Consiguientemente, la constitución de la identidad tepozteca no reside
únicamente en la funcionalidad de la lengua vernácula –en tanto indicador
para la clasificación de la comunidad indígena de pueblos originarios. Al
respecto, suscribo el comentario de Enrique Serrano, quien coordinó los
trabajos para establecer los criterios científicos para construir los indica
dores y las estadísticas demográficas más tarde estandarizadas por el inegi
y la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas:
…al revisar con detalle los resultados de esta clasificación encontramos que
[desde el inicio de los censos formales en el país en 1895] la lengua ha sido
el principal criterio utilizado para identificar a la población indígena. Sin
embargo, el criterio lingüístico marcador de la etnicidad puede ser insufi
ciente; la lengua es uno de los elementos de la identidad indígena que permi
ten una adscripción poco más precisa. Otros elementos y rasgos culturales
son demasiado subjetivos, dificultan delimitar y cuantificar la pertenencia
etnolingüística de las personas que están sujetas a una dinámica de cambio
social cotidiano que difícilmente refleja el sentido de pertenencia e iden
tidad. Aun con estos criterios, se excluyen regiones con presencia importan
te de población indígena, en particular tres municipios: uno en Michoacán,
Aquila, en donde viven los nahuas de la costa del Pacífico y dos en Morelos,
Tepoztlán y Tetela del Volcán, los cuáles quedarían excluidos al no caber en
ninguno de los criterios definidos; pero, sí se toman como variantes únicas
del náhuatl, que de hecho lo son, se pueden considerar como minoritarias en
sus entidades (Serrano Carreto 2004).
Por ello, la lengua no es un aspecto determinante ni suficiente para de

finir la identidad cultural en la comunidad de pueblos originarios del mu
nicipio de Tepoztlán; sobre todo si consideramos la intensa producción
simbólica en dicha comunidad. Fredrik Barth advertía que, como catego
rías, las fronteras étnicas y las distinciones étnicas no dependen de una
ausencia de movilidad, contacto o información; en todo caso, implican pro
cesos sociales de exclusión e incorporación, por los cuales son conser

199
vadas como categorías discretas a pesar de los cambios de participación y

filiación en el curso de las historias individuales (Barth 1976).
La identidad tepozteca, así pues, se constituye por un vasto inventario
de bienes culturales y una producción cultural dinámica que resemantiza
los signos y formas culturales del pasado, volviéndolas cada vez más vigo
rosas y contemporáneas. Lo que recuerda que la férrea convicción tepoz
teca en torno a su origen ancestral vincula al imaginario colectivo con el
sentimiento de pertenencia al linaje divino, representado por Tepoztecatl:
dios, hombre, gobernante, territorio étnico y ética concreta. La identidad
alude a procesos de interacción cultural, tales como el imaginario colecti
vo, la identidad tepozteca y la relación íntima de los actores sociales con la
geografía ritual del territorio étnico, significante de los vínculos primor
diales, con los que se fortalece el sentimiento de pertenencia al universo
simbólico común, que instituye la diferencia con los otros como referente
de la representación tepozteca.
La naturaleza de la identidad tepozteca se fundamenta en un inventa
rio cultural históricamente constituido por la interacción de las distintas
generaciones tepoztecas con el espacio socioterritorial, evidenciando el ex
traordinario proceso civilizatorio mesoamericano.
El vasto inventario cultural de la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán constituye el repositorio de las tradiciones culturales de vo
cación agraria, por lo que insisto en señalar que: la agricultura tradicional
sustenta la reproducción del ethos agrario de los sujetos sociales, dando sen
tido a su existencia, por lo cual la salvaguarda asegura la reproducción de
la organización ceremonial y el ritual de antiguo origen mesoamericano.
La valoración de los actores sociales respecto a la excepcionalidad de la
cultura tepozteca da, a su vez, sustento al ethos rebelde y combativo que se
halla férreamente arraigado en el imaginario colectivo (Giménez Montiel
1996b). El ethos rebelde alimentó el arrojo colectivo para enfrentarse a las
arbitrariedades y las injusticias del poder hegemónico. El imaginario tepoz
teca se nutre del ethos rebelde del héroe cultural, en su espíritu contencio
so y de sacrificio individual en beneficio de la comunidad, que recuerda la
épica de Tepoztecatl en Xochicalco.
Desde tiempos remotos, las distintas generaciones de tepoztecas han
fortalecido los vínculos primordiales, manteniendo una relación íntima
con el espacio de la geografía ritual (figura 19) que se articula con la orga
nización de la vida ceremonial que se reproduce en cada una de las más de
sesenta festividades importantes a lo largo del ciclo anual (Lewis 1951). La

200
vida ceremonial asigna un valor simbólico a cada signo, símbolo y código

cultural de la trama de significaciones expresadas en la cultura, la identi
dad y la representación colectiva, misma que convierte a la comunidad in
dígena de Tepoztlán en un caso paradigmático de cultura interiorizada
que fundamenta a la constitución del sujeto colectivo.
En la preeminencia de los vínculos primordiales, el sujeto colecti
vo encontró (en la memoria colectiva y en la historia de larga duración)
(Braudel 1989) la fuerza prodigiosa que vigoriza el sentimiento colectivo
de resistencia; éste propulsó con gran fuerza el sentido contencioso de la
acción colectiva de la comunidad de pueblos originarios, apoyándose en
la férrea convicción tepozteca de su pertenencia al territorio étnico y al
linaje divino de origen mesoamericano, constituyendo así la validación
histórica y la legitimidad para interpelar y desafiar al poder hegemónico
en la arena del conflicto social. Este impulso pudo observarse en cada fase
del movimiento social, por lo que cada uno de estos factores constituyó la
arena del conflicto. Esto me permite inferir la centralidad del papel que
desempeñó la cultura interiorizada y la producción cultural tepozteca y su
instrumentalización política en contra del club de golf.
La representación colectiva de la comunidad de pueblos originarios
del municipio de Tepoztlán, en la noción de pertenencia al territorio étni
co, mantiene el aspecto significante para la constitución de una identi
dad cultural inquebrantable. Como ya hemos visto, el territorio tepozteco
constituye simultáneamente la residencia del dios-gobernante, que –en el
imaginario colectivo– personifica al héroe cultural: Tepoztecatl, inventor
del pulque; Ome Tochtli, uno de los cuatrocientos conejos bebedores de
pulque y hermano menor de Quetzalcóatl y dios tutelar de la comunidad
de pueblos originarios. Por lo que la pertenencia al territorio étnico se im
brica con la noción de pasado para articular las dimensiones del cuerpo
social que determina el comportamiento intra e intercomunitario.
El sentido de pertenencia tepozteca representa una de las formas iden
titarias más antiguas vinculada a las formas arcaicas del derecho de sangre,
el parentesco y, por consiguiente, el derecho a la tierra, expresado en la per
tenencia socioterritorial; dichas formas estructuran los sistemas normativos
tradicionales de los usos y costumbres que legitiman las acciones colecti
vas y la identidad tepozteca en el contexto de las interacciones negativas de
rivadas de la coexistencia con la multiculturalidad.
Eric Hobsbawm sostiene:

201
[Cuando] el cambio social se acelera o se transforma la sociedad, más allá

de cierto punto, el pasado debe dejar de ser el patrón sobre el que se traza el
presente para pasar a ser como máximo un modelo de referencia. [Para re
cuperar las costumbres de nuestros antepasados] cuando ya no las seguimos
ni se espera que lo hagamos. Esto significa que ha tenido lugar una transfor
mación radical en el propio pasado, que se convierte y debe convertirse en
una máscara de la innovación (Hobsbawm 2001 [1959]).
Esta idea se confronta con el hecho de que los actores sociales apelan
a la autenticidad, a la ancestralidad del origen mítico del sujeto cultural.
Se apela al control cultural, como noción dinamizada por el conflicto so
cial, que genera la agencia colectiva y la conciencia social, en tanto fuer
zas transformadoras de la realidad (García de León 1994); por lo que, en
este sentido, no se apela a una entelequia (Clifford 1995), aunque tampoco
se alude a un pasado mítico anquilosado, encerrado en una vieja vitrina de
museo decimonónico, sino a una visión de pasado que se articula con el
presente para orientar el rumbo comunitario hacia el futuro.
En mi etnografía, en los registros etnográficos previos y en la tradición
oral he observado que la preeminencia de la noción de pasado constituye
un aspecto emblemático de ser y vivir del tepozteco. Esta consideración
sociocultural advierte la historicidad y el contexto sociopolítico del tiem
po situado, lo que no niega las observaciones de Lewis y Varela en torno a
los cambios observados. En efecto, dichos cambios reflejan la existencia de
pérdida de valores de tipo inter e intracomunitario, lo que vuelve a poner
de manifiesto el papel central de la alteridad en la definición de la identi
dad tepozteca en la interacción intercultural.
En la valoración de la identidad tepozteca, la noción del pasado en
marca la interrelación de las nociones de pasado y presente en el contexto
sociopolítico de la lucha tepozteca; por lo que, lejos de representar sim
plemente una continuidad histórico-social, la noción tepozteca de pasado
(Broda 1994) se asocia a la representación del ethos rebelde que nutre su
identidad colectiva, según se consigna en la historia de larga duración de
la comunidad de pueblos originarios; esto no necesariamente alude a la
continuidad cultural en el escenario político, pues la resistencia colectiva
de dicha comunidad implica fracturas del cuerpo social y, por tanto, re
presenta discontinuidades importantes en la formación social. La identi
dad rebelde de los tepoztecas (Mallon 2003) les ha permitido desarrollar
estrategias colectivas de resistencia social y rechazo al cambio social, al

202
abuso y a la manipulación del poder hegemónico, que han dejado a los te
poztecas por un largo tiempo histórico en la marginación y la desigualdad
social, como sucede con otros pueblos indígenas del país.
La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán es heredera de la
cultura mesoamericana, tanto en su tradición productiva como reproduc
tiva con desarrollos notables en la agricultura de la que devienen sus cono
cimientos particulares y profundos sobre las plantas y los animales que
integran su entorno vital. Entre los saberes y conocimientos terapéuticos,
alimentarios y artesanales destacan los conocimientos astronómicos y ca
lendáricos, la arquitectura vernácula, la cerámica y los textiles de fibras na
turales de algodón (Salazar Peralta 1993); dichos conocimientos han sido
capitalizados para la compleja organización del trabajo colectivo de la vida
ceremonial y el ritual, lo cual ha conformado un inventario cultural que cons
tituye y confiere especificidad a su tradición cultural, la que con el paso del
tiempo se ha transformado por la inclusión de nuevos conocimientos téc
nicos, nuevos implementos y también por los gustos y preferencias estéti
cas de los consumidores.
La historia de larga duración de la comunidad de pueblos originarios
del municipio de Tepoztlán ha tejido una serie de tramas e intersticios re
levantes en distintos campos de la vida social y para la acción colectiva
(elementos que son invisibilizados por la historia oficial). Las sociedades
tradicionales primordialistas, como la tepozteca, ofrecen al investigador la
oportunidad de interpretar los distintos procesos culturales, identitarios
y étnicos, no sólo a través de la memoria histórica de los actores sociales,
cuyas palabras son filtradas y cotejadas con otras herramientas teórico-
metodológicas61 para comprender el comportamiento de las modernas so
ciedades tradicionales y cuestionar la veracidad de la historia social, en
la recuperación de la configuración de la acción colectiva en los contextos
de ruptura, exaltación y resistencia ante el status quo político y el poder
hegemónico.
Comprender la dimensión temporal de la identidad tepozteca y su re
levancia para la historia social implica estudiar dónde se entrecruzan el espa
cio significante de la cultura interiorizada con el habitus y el ethos tepozteca,
lo que significa comprender en los campos epistemológico, ontológico y
fenomenológico la forma como estas modernas sociedades tradicionales
61
A lo largo de la investigación he tratado de mantener el cuidado y la reflexividad respec
to a las distintas fuentes para evitar una errónea interpretación, derivada de un exceso de
empirismo.

203
han interactuado en el territorio étnico y como sucede la producción cul

tural de las relaciones hombre-naturaleza que constituyen relaciones me
diadas por la agricultura, lo que las convierte en reservorio de saberes y de
concepciones cosmogónicas.
La relación hombre-naturaleza está determinada por los cambios tanto en

el ciclo de vida como en el ciclo agrícola. Todo cambia, todo se transforma,
todo ocurre de forma ineludible dentro del tiempo y dentro de las transfor
maciones en el tiempo, cualquiera que sea el ritmo lento o acelerado que se
viva, nada puede escapar a ello (Mentz 1994).
El trabajo agrícola está determinado por y para la organización social

de la vida ceremonial y el ritual de la comunidad de pueblos originarios; di
cha afirmación no puede ser valorada sólo estadísticamente: las estadísti
cas muestran una importante disminución del número de agricultores
respecto al crecimiento de la población ocupada en la prestación de ser
vicios, lo que se traduce en la pérdida de sustentabilidad de la agricultura
tradicional a consecuencia de las turbulencias estructurales. En la actua
lidad, parte de los habitantes del municipio desempeñan labores no agrí
colas dentro y fuera de la comunidad de pueblos. De la misma manera, la
relación trabajo-salario-pertenencia cultural está mediada por el salario-
dinero –del gasto conspicuo, invertido en las fiestas del ciclo ritual y en
los trajes de chinelo para el carnaval y el financiamiento de la parafernalia
ceremonial– (Broda y Good Eshelman 2004) que vincula al ciclo agrícola
con las fiestas patronales (Portal Airosa 1997).
Un aspecto importante de la salvaguarda de la agricultura tradicional
son las formas de trabajo, que se transmiten por la interrelación del gru
po social. Los conocimientos en torno a la agricultura no se heredan, sino
que se transmiten de padres a hijos a través del empleo y uso de la lengua
vernácula en las tradiciones familiares. De esta manera el sujeto se apropia
del conocimiento, va asimilando y adscribiéndose a la familia, al grupo so
cial y a la comunidad; la fidelidad a los lazos de consanguinidad que, junto
al cumplimiento con responsabilidad del cargo, se perpetúa y fortalece la
lealtad colectiva, que con el tiempo constituye los saberes, las habilidades,
las destrezas, las tradiciones culturales y las especificidades locales. De
esta forma, en la relación hombre-naturaleza media la tradición, el pasa
do, los vínculos de parentesco y de comunidad. Es posible señalar que los
seres humanos nacemos incompletos y es la socialización la que nos cons

204
truye como seres sociales; además, los vínculos de parentesco desempeñan

un papel fundamental en el ámbito ceremonial y en las relaciones con el
mundo sobrenatural, que también se expresan en el idioma del parentesco
que domina el parentesco ritual (Robichaux y Millán 2008), aspectos que
pueden identificarse en las tradiciones culturales de Tepoztlán.
Las especificidades etnográficas documentadas son heterogéneas, al
tiempo que expresan transformaciones resultado del desarrollo histórico
y la formación social, por lo que la profundidad histórica complementa el
conocimiento sobre el proceso constitutivo del sujeto colectivo. Elucidar
la noción de pasado permite advertir en el discurso social la importancia
que tiene para la identidad colectiva y la legitimidad para la resistencia y
la etnicidad, detentada en la representación colectiva de los tepoztecas y su
actitud contestataria frente a las formas del poder hegemónico.
En este sentido, la noción de pasado desempeña un papel central en
la construcción de los valores identitarios tepoztecas, que se nutren de las
convicciones, valores, ideales y principios. La ética y la moral son for
mas equivalentes de referirse al tipo de saber que permite distinguir el
bien del mal, lo correcto de lo incorrecto, lo justo de lo injusto. La ética
comunitaria de los tepoztecas alude a la ética concreta, observa el compor
tamiento social del pueblo, aunque también apunta a la ética de una época
histórica y moral del colectivo social inserto en la heterogeneidad de una
nación (Martínez Navarro 2000).
Un rasgo característico de la sociedad nacional es su heterogeneidad,
que da cuenta de la diversidad étnico-cultural, de clase y género, mientras que
la desigualdad social se enfoca a la distancia social, política y económica
en la que a menudo coexisten los grupos humanos, ya sea por su origen
étnico, religioso, cultural o ideológico. Las sociedades contemporáneas, mo
dernas y globalizadas, se asumen pluralistas, lo que no necesariamente se
traduce en pluralismo ético, irreversible y enriquecedor (Martínez Nava
rro 2000: 18 y ss.).
Aludo entonces a la ética social para ilustrar a la sociedad moderna,
que tiene como presupuesto la conciencia de la crisis y el análisis crítico
de las relaciones sociales establecidas. La ética social no debe quedarse
sólo en los principios y las normas generales de lo bueno y lo justo, pues tiene
por objeto servir a las necesidades sociales concretas y a las tareas de esta
sociedad en el tiempo al que pertenecemos. Lo que debe importar a una so
ciedad determinada, fundamentalmente es la concreción histórica de los
criterios y arquetipos morales (Wendland 1970: 7-120).

205
En tanto ética colectiva de una sociedad determinada, la ética social

debe orientarse a la concreción del comunitarismo democrático –plantea
do por Charles Taylor en La ética de la autenticidad– como aspecto consti
tutivo de la representación tepozteca que emergió en la arena del conflicto
social y en las movilizaciones en defensa del territorio y el patrimonio cul
tural de la comunidad de pueblos originarios. En este sentido, la identi
dad colectiva; la representación tepozteca y el uso social del pasado de la
comunidad de pueblos originarios, se unieron a través de la ética concre
ta y ante la exacerbación de la violencia institucional del Estado-nación
se articularon ejemplarmente a través del ethos agrario y la pertenencia
por derecho de sangre al territorio para enfrentarse al gobierno morelense
que solapó el despojo de las tierras de una porción del territorio étnico, así
como la manipulación política, el engaño y el abuso contra la comunidad
de pueblos originarios. Así, frente a la impunidad surgió la conciencia crí
tica del sujeto colectivo en torno a los valores y principios en el discurso
y la acción social. Algunos analistas políticos consideraron en su momento
que la conciencia social había sido inmunizada por el sistema, que la su
puesta sumisión sistémica impediría la agencia colectiva. No obstante, ante
el surgimiento del conflicto, se deslindó y despojó de la insignificancia
(Franco et al. 2008); sustituida por la ética concreta, se interpuso la impu
nidad, por lo que se le ha identificado con la función de la hemoglobina
en la sangre, factor instituyente y consustancial al cuerpo social (Michel
2003).
La violencia de Estado ejecutada por las fuerzas públicas fue percibi
da por los actores sociales como guerra declarada contra los pueblos ori
ginarios por ser pobres y marginados; como en otros eventos violentos, el
sistema pretende borrar al enemigo. La violencia declarada a la comuni
dad de pueblos originarios puede ser entendida por el desafío del pueblo
y su decisión de accionar la cultura contra el poder hegemónico. En Te
poztlán la violencia fue establecida en contra de los insumisos; la fuerza
pública intentó negar sin éxito la autovaloración afirmativa y la dignidad
del sujeto colectivo, por lo que no se trató de hacer la guerra a ciudadanos
invisibles, sin rostro, sin voz, los que luchan cotidianamente por la obten
ción de las migajas del poder, disfrazadas por los programas asistencialis
tas (Michel 2003). En ese sentido, Emmanuel Levinas plantea: “Es de gran
importancia saber si la moral no es una farsa. La ética no es ni un sainete,
ni una farsa aunque [la violencia de Estado] la guerra, la convierte en irri

206
soria. Por consiguiente, la política se opone a la moral como la filosofía a

la ingenuidad” (en Michel 2003).
La comprensión de la ética concreta me permite acercarme a la pro
fundidad de la constitución del sujeto colectivo que sostuvo la lucha social
del movimiento etnopolítico de la comunidad de pueblos originarios del
municipio de Tepoztlán, cuyo éxito político se inscribe en el avance de los
derechos culturales y lo que ha marcado un hito en la historia regional,
nacional y global.
La constitución del sujeto colectivo del movimiento etnopolítico de
Tepoztlán inició con la toma de conciencia social, de esta forma se estructu
ra y se sitúa históricamente; constituye un sistema subjetivado que articula
varios subsistemas cognitivos que representan una totalidad de opiniones,
sentimientos, experiencias, nociones, conocimientos, tradiciones, nor
mas, convicciones, etcétera; mismos que se forman, asimilan y afirman en la
comunidad de pueblos originarios sobre la base de los intereses comunes.
De la conciencia social se derivan el pensamiento ideológico, la práctica
social, el comportamiento social y la agencia colectiva (Dramaliev 1982),
puestos en acción en el escenario histórico de las grandes movilizaciones
sociales donde el pueblo es el héroe político (Michelet 1991). La emergen
cia y visibilidad del pueblo en la arena política representa una respuesta
contrahegemónica a la ideología de la miseria. La agencia política se suma
a la idea del sujeto activo y contestatario al vislumbrar espacios e intersticios
sociales donde la dominación no es completa (Touraine y Khosrokhavar
2000: 123).
En las movilizaciones sociales en contra del club de golf de 1995, la
polarización social no puede entenderse sin comprender que representan
el choque de dos cosmovisiones, que surgen de la interacción sociocultural
entre tradición y modernidad; en la resistencia que llevó a la movilización
social, lo que estaba en juego era la autodeterminación sobre los recursos
de la comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán. Esto
provocó la emergencia de la conciencia crítica y el control cultural y polí
tico de los ciudadanos tepoztecos ante la violencia del Estado, encabezada
por el gobernador Jorge Carrillo Olea; dicha intervención debe entenderse
como una postura colaboracionista con los inversionistas que intentaron
imponer el proyecto del club de golf a la comunidad de pueblos originarios.
El conflicto social vio emerger la constitución del sujeto colectivo que
incorporó a hombres y mujeres, adultos, jóvenes y ancianos, así como cam
pesinos, comuneros y ejidatarios, comerciantes, taxistas, maestros norma

207
listas disidentes y un amplio grupo de profesionistas de diversos campos

de conocimiento, además de los avecindados; todos ellos actores sociales
y sujeto colectivo cuya oposición desafió al poder hegemónico para defen
der el derecho de la comunidad de pueblos originarios al territorio étnico:
su territorio ancestral.
Desde la perspectiva cultural de los pueblos originarios en muy diver
sas latitudes, la tierra es concebida como la madre tierra; dicha acepción
no es sólo un recurso retórico, sino sobre todo el soporte de la memoria
colectiva y la concreción del esfuerzo civilizatorio mesoamericano. Por ello,
la noción de la cosmovisión indígena respecto al territorio ha enriqueci
do el ideario agrarista que se ve reforzado por el apego del oprimido a la
tierra, al trabajo y a la reproducción social. En la arena política del movi
miento etnopolítico, el sujeto colectivo enarboló el ethos agrario y su estir
pe rebelde vinculados a la noción de pasado y la ética concreta.
Estos aspectos llevaron a la victoria al pueblo tepozteco debido al uso
del extraordinario poder político de sus referentes culturales (valores, cono
cimientos, experiencias, habilidades y capacidades preexistentes), lo que les
permitió que los retenes, las concentraciones de los mítines y las marchas
consolidaran la unidad colectiva y se esgrimiera una demanda común: ¡No
al club de golf! Lo anterior estrechó las redes sociales tepoztecas con la so
ciedad civil nacional e internacional y fortaleció la organicidad del sujeto
colectivo del movimiento etnopolítico de la comunidad de pueblos origina
rios con otras luchas sociales igualmente legítimas, nacionalitarias y con
trahegemónicas impulsadas por diversas organizaciones y agrupaciones
civiles que defienden los derechos indígenas en la región latinoamericana.

La dimensión etnopolítica del conflicto
E n este capítulo recupero el registro etnográfico del proceso de lucha por

la cual la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, a través
de un interesante entramado de signos político-culturales, resistió la cons-
trucción del club de golf, lo que derivó en una controversia jurídica que se
convirtió en conflicto político, en lucha social y movimiento etnopolítico.
En primer lugar, hago un análisis de la emergencia de diversas formas
de agencia social y de la constitución del sujeto colectivo. En segundo lu-
gar, examino la estrategia de lucha que instrumentalizó políticamente los
símbolos étnicos para enfrentarse a los poderes fácticos, integrados por
los gobernantes colaboracionistas y los inversionistas del capital global y,
en tercer lugar, indago el alcance del fenómeno social ante la pérdida de
confianza y credibilidad de las autoridades frente al pueblo, lo que provocó
el ejercicio ciudadano de la revocación del poder y la crisis de gobernabili
dad; dicha situación configuró una dualidad de poderes: el poder del pueblo
y el poder institucional, que coexistieron y se disputaron el protagonismo
frente a la ciudadanía.62
Al asumir la vanguardia política, los actores sociales, constituidos en
sujeto colectivo, argumentaron la antigüedad de la posesión del territorio
étnico, la identidad tepozteca y la preeminencia de los sistemas normati
vos tradicionales de los usos y costumbres y la organización de la vida ce-
62
Aludo al concepto de ciudadanía en tanto que en las sociedades contemporáneas se ape-
la a los procesos democráticos de los ciudadanos, sujetos políticos cuyos derechos están
protegidos formalmente por la “igualdad constitucional” arbitrada por el Estado definido,
multicultural y pluriétnico. Sin embargo, la influencia capitalista y el sesgo multicultural
provocan la emergencia de demandas democráticas que apelan a los derechos colectivos y
la ciudadanía cultural que exigen el reconocimiento al derecho a la diversidad cultural por
clase, género y etnia. La construcción de la ciudadanía emerge de los conflictos sociales
que confrontan valores y derechos políticos con el Estado y entre ciudadanos.
04La dimension etno_2as.indd 209 7/29/14 12:24 PM

210
remonial; incluyendo la normatividad institucional que decretaba el Área

Natural Protegida como parte de sus bienes colectivos, mismos que esta-
ban siendo violentados por el gobierno morelense; esto agravió a la comu-
nidad, generando las condiciones propicias para el establecimiento de la
arena de conflicto, en la que se desplegó el discurso social de la legitimidad
de la defensa del territorio étnico.63 Esto encausó la agencia social que co-
hesionó a los actores sociales frente al conflicto político, como sujeto colec
tivo, así como llevó a nuevos liderazgos políticos a partir de sus formas de
organización tradicional.
Esto me llevó a preguntar por qué surgió la movilización social de la
comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán; cuáles aspectos constitu-
yeron el conflicto; qué aspectos centrales del discurso social contribuye-
ron a posicionar, dar visibilidad y relevancia a la comunidad de pueblos
originarios de Tepoztlán para que se enfrentara a la clase política y aún
más, al capital global; y finalmente, cómo se organizó el sujeto colectivo
para que el movimiento social alcanzara notoriedad y reconocimiento po-
lítico entre la opinión pública nacional e internacional. Dicha situación
es analizada desde la perspectiva de la teoría de los movimientos sociales,
en particular de la movilización de los recursos, para entender cómo y por
qué los sujetos sociales se movilizan. Respecto al movimiento etnopolíti-
co de la comunidad de pueblos originarios, el propósito fue entender cómo
obtuvo el éxito político que se buscaba y cuál fue el secreto de tal éxito.
Ahora podemos responder que justamente el secreto fue el uso político de
la identidad tepozteca y de los sistemas normativos tradicionales de los usos
y costumbres y los sistemas de cargos que se articulan con la organización
de la vida ceremonial (Bello 2005). Estos aspectos simbólicos constituye-
ron los ejes de la resistencia social de la comunidad de pueblos originarios,
convertidos en estrategias políticas (Gledhill 2008)64 que condujeron la
63
“Los pueblos indígenas comparten un territorio ancestral común delineado étnicamente,
distinto al habitado por la población de otros espacios del país… Los pueblos indígenas re-
claman el derecho histórico a un gobierno propio, a la existencia y supervivencia, así como
el derecho a la tierra y sus recursos, incluso por encima de los derechos de los estados. La
demanda a la autodeterminación es uno de sus derechos humanos más reconocidos por las
Naciones Unidas; que se vincula con los derechos colectivos y la ciudadanía cultural, lo que
implica la lucha por la restitución de las culturas y comunidades indígenas a la cultura pro-
pia con la cual se identifican ligada a una historia y territorio específicos” (unesco 1999).
64
“Los movimientos indígenas revelan una raíz histórica profunda, son víctimas de racis-
mo estructural del sistema de justicia que si bien impacta negativamente a todos los mexi-

211
ruta crítica del movimiento etnopolítico, al ser enlazadas con el juicio de

amparo presentado ante el Tribunal Agrario.
La conciencia social y la resistencia condujeron a la crisis de gober-
nabilidad y al nacimiento de un gobierno autónomo que defendió el te-
rritorio étnico y el patrimonio cultural interiorizado de los tepoztecas.
Las peculiaridades de la agencia contenciosa del sujeto colectivo le con-
firieron credibilidad en su intento de conseguir el reconocimiento de sus
derechos colectivos como pueblos originarios. Situación que los articuló
con Alianza Cívica,65 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (ezln)
y el Congreso Nacional Indígena (cni): todas estas organizaciones repre-
sentan la apertura de nuevos espacios políticos con tendencia hacia la
constitución de la izquierda social y la formación de un bloque social anti-
sistémico y contrahegemónico (Gledhill 2008). Todo esto me llevó a ana-
lizar las consecuencias de la conciencia étnica y sus repercusiones éticas
en la construcción de un proyecto democrático. Este escenario me planteó
la necesidad de comprender la relación entre la gobernabilidad (Quero
2002), como capacidad de decisión a favor del bien común, y la crisis de
la gobernabilidad, en tanto disenso social y respuesta de la sociedad civil
en contra de las arbitrariedades, la desconfianza y la pérdida de liderazgo
político de las autoridades. Todo ello señala, por un lado, la incapacidad
del sistema político para responder a las demandas sociales y, por otro,
una de tantas formas que adquiere el proceso de democratización de las
estructuras políticas nacionales.
En los capítulos anteriores he presentado y desarrollado los elemen-
tos endógenos que constituyen la cosmovisión tepozteca: en concreto, la
forma de pensar, identificarse y representarse de los actores sociales, lo
que difiere con la perspectiva posmoderna de los estudios culturales que
las define como identidades ahistóricas o ensimismadas (García Canclini
1994). La presente investigación antropológica ofrece aspectos concretos
canos; en particular afecta catastróficamente a los pueblos indígenas, por lo que se requiere
una reforma de fondo al sistema judicial” (Laviña y Orobitg Canal 2006).
65
Alianza Cívica representa la emergencia del movimiento ciudadano por democratizar la
vida política nacional, a través de la vigilancia del proceso electoral de 1994. Su objetivo fue
establecer la transparencia de los comicios para que fueran coherentes con las transforma
ciones económicas y sociales, dando confianza a la ciudadanía en una coyuntura compleja
y marcada por la incertidumbre y la inseguridad nacional, debido al alzamiento del mo-
vimiento indígena en Chiapas, pero sobre todo por los asesinatos del cardenal Posadas por
narcotraficantes, más la muerte del candidato priísta a la presidencia, Luis Donaldo Colo-
sio, en plena campaña electoral, a manos de un francotirador solitario.

212
de los campos simbólico, social y político que dan cuenta del vigor de las
estructuras de significación,66 pertenencia social, identificación y autoads-
cripción, las cuales determinan la relación íntima del sujeto con el terri-
torio. De esta relación emanan los vínculos primordiales, fundamentales
para entender el inventario cultural asociado a la organización de la vida
ceremonial y el ritual, así como la relevancia de los sistemas normativos te
poztecas que alimentaron la resistencia de la comunidad contra el club de golf.
En tal sentido, analizo la significación del conocimiento local sobre
los procesos identitarios vinculados a la pertenencia étnico-territorial para
comprender la articulación de las formas político-culturales en el escena
rio de la resistencia, la revocación del mandato, la gobernabilidad, la ne-
gociación y la soberanía en el proceso constitutivo del sujeto colectivo y la
ciudadanía cultural. También analizo los factores que se conjugaron en el
sentimiento colectivo de lucha y resistencia que contravinieron el orden ins
titucional establecido por los disfraces del poder. Así pues, el movimiento
etnopolítico contribuyó a transformar la vida política de los pueblos origi-
narios, fortaleciendo el capital cultural y político de estas modernas socie-
dades tradicionales y vinculándolas con el movimiento indígena nacional.
Las movilizaciones sociales en contra de la

construcción del club de golf
La resistencia colectiva y la lucha de la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán se inscriben en la exigencia internacional (Convenio 169 de
la oit) de los derechos culturales de los pueblos indígenas a nivel plane-
tario.67 Por ello, en la dimensión de política local, el conflicto entre las
autoridades municipales y la sociedad civil tepozteca por los derechos dis-
66
María Uxía Rivas Monroy, del Departamento de Lógica y Filosofía Moral, Universidad
de Santiago de Compostela, afirma que la significación puede ser analizada de forma inde
pendiente de la comunicación. Desde el punto de vista semiótico, es pertinente analizar
la naturaleza de la significación, los símbolos y los significados, no sólo como sistemas
de organización de signos sino también en relación a los usos sociales que se hacen de
los signos. Para dilucidar la serie de nociones fundamentales que caracterizan los elemen-
tos que intervienen en la significación, ver <http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/
n21/21_mrivas.html>.
67
El movimiento etnopolítico de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán orien-
tó a los actores sociales a luchar por el reconocimiento de los derechos indígenas en tanto
sujetos del derecho y autonomía; éste alude al derecho de constituirse legítimamente y
reconocerse como pueblos. Por ello, es deber de las instituciones hacer respetar su territo-
rio, sus derechos colectivos y sus formas de organización.

213
tributivos de los pueblos originarios del municipio, se vinculó al ejercicio

vicioso de recursos, las más de las veces manipulados por los grupos de
poder (Bolos 2003). Los viejos cacicazgos (Lomnitz Adler 1995: 43-45)
entraron en contradicción con la sociedad civil. Su acción se manifestó al
repeler las formas de dominación de los inversionistas en asociación con
la clase política morelense.
Michael Randle define la resistencia civil como:
…un método de lucha política colectiva basado en la idea básica de que los
gobiernos dependen en último término de la colaboración o por lo menos de
la obediencia de la mayoría de la población. Funciona a base de movilizar a la
población civil para que retire ese consenso, de procurar socavar las fuentes
de poder del oponente, y de hacerse con el apoyo de terceras partes. Sus
métodos abarcan desde la no cooperación social, económica, política y por
último la intervención no violenta (Randle 1998).
Las formas asociativas de la sociedad civil se expresaron de distinta ma-

nera, como Tepoztlán Limpio (ecológicas), la Mujer Tepozteca, (sociales y
políticas), Los Amigos de Tepoztlán (culturales), etcétera. Entre ellas surgió
la necesidad de articular reivindicaciones políticas con aspectos específi-
cos, como la conservación de los bienes culturales frente a la comercializa-
ción turística. Cada una de estas organizaciones fue definiendo su campo
de acción en el contexto social hasta que finalmente se amalgamaron en
la arena del conflicto transformándose en las bases de movimientos patri-
monialistas, defensores de la herencia cultural tepozteca (Salazar Peralta
2006b). Sin embargo, las formas de resistencia, agencia social y reivindi-
cación de los derechos culturales, por el respeto a la identidad socioterri-
torial ligada a la autenticidad tepozteca y los vínculos primordiales fueron
definidas por el consenso del pueblo y sus valores culturales, perfilándose
como movimiento etnopolítico (Bartolomé Bistoletti 2002). Así, la identidad
tepozteca se instrumentalizó para brindar fundamento jurídico a la defensa
del territorio étnico68 sustentado en el extenso inventario del patrimonio
cultural de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
El territorio étnico ha sido reconocido históricamente. En la Colonia se le reconocía

68
como República de Indios, integrada por las tierras comunales. Más tarde, las tierras re-
cuperadas por la reforma agraria en 1929 constituyeron el ejido; en 1937, la parte norte
del territorio fue decretado por el general Cárdenas Parque Nacional el Tepozteco, zona de
protección natural que incluye todo el núcleo agrario de Tepoztlán; en 1985, otra porción

214
La noción de la identidad tepozteca, observada en la etnografía, de

sempeñó un papel central en el discurso social en torno a la legitimidad
de la resistencia y la lucha de la comunidad de pueblos originarios. Esta
estrategia política atrajo la atención de la opinión pública porque implica-
ba un conflicto entre dos cosmovisiones: la primordialista y la capitalista,
pero sobre todo por cuanto dimensionó la profundidad de la formación
sociohistórica de la comunidad de pueblos originarios. Esto los constitu-
yó, por lo mismo, en pueblos rebeldes, poseedores de una historia de larga
duración en la cual la resistencia social y lucha colectiva han sido aspec-
tos de constante preocupación para reivindicar derechos civiles, políticos
y culturales. Históricamente, la lucha social expresó el pleno ejercicio de
la ciudadanía al evidenciar el avance contemporáneo de los movimientos
ciudadanos en torno a la preservación del territorio étnico y el patrimonio
cultural. Esto indica la constitución de los movimientos etnopolíticos y la
democracia cultural en la porción norte del territorio morelense.
Los prolegómenos de la lucha social parten de la contienda electoral
por la gubernatura morelense en 1994. Ésta dejó sembrada en la memoria
del pueblo morelense, y en particular de los tepoztecas, la sospecha de la
precaria integridad del futuro gobernador Carrillo Olea, viejo militante
priísta. La oposición le recordó a la ciudadanía la gris actuación del gene-
ral como encargado de la seguridad nacional en un sexenio anterior; pero
sobre todo le acusaba de proteger a narcotraficantes, además de lavar dó-
lares, sin considerar que posteriormente, durante su gestión como gober-
nador de Morelos, proliferaron los secuestros, los ajustes de cuentas entre
capos y delincuentes, aumentando geométricamente la violencia social.
Todo ello generó una sólida antipatía de los electores, a la que se sumó la
incertidumbre y el inevitable sentimiento de vulnerabilidad colectiva.
Para contrarrestar la falta de confianza, el gobernador discurseaba so-
bre el progreso y la estabilidad, pero poco pudo hacer para enfrentar un cli-
ma enrarecido por la desconfianza, acrecentada por la inseguridad social
y la miseria. Para colmo, la población le exigió eficacia por su expertise en
cuestiones de seguridad nacional. Sin embargo, sólo se percibió su incapa-
cidad para controlar la delincuencia en Morelos.
del territorio fue declarada Área Natural Protegida del Corredor Biológico Chichinautzin. El
territorio incluye el Texcal, área natural protegida, cuenta con una barrera jurídica y aseso-
ría técnico-científica del Laboratorio de Ecología del Centro de Investigaciones Biológicas
de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos.

215
El liderazgo de ficción de Carrillo Olea respondía a su fascinación por

los capitales. Seguramente ya había pactado con ellos desde su campaña
electoral; éstos presumiblemente dinamizarían el sector industrial y el tu-
rismo en la entidad. A los pocos días de iniciado su gobierno, empezaron a
circular rumores de un desarrollo turístico en Tepoztlán que se articularía
con un parque corporativo inteligente para empresas de alta tecnología co
municado por una red de fibra óptica y comunicación vía satélite. De esta
manera, el proyecto del club de golf fue promovido por los representantes
del modelo internacional como un concepto urbanístico integral que se uni-
ría al desarrollo tecnológico de Morelos, el estado de México y la ciudad de
México, basado en la armonía y respeto a la naturaleza (Reynolds 1995).
En noviembre de 1994, los representantes y portavoces del grupo in-
versionista Kladt-Sobrino (ks), apoyados por el gobernador Carrillo Olea,
promovieron una reunión con los representantes de todos los sectores
sociales de Tepoztlán a la que asistieron los funcionarios municipales y
estatales. Los funcionarios y desarrolladores trataron de convencer a los
nativos y a sus autoridades municipales de las ventajas que traería el de-
sarrollo planeado para la porción del territorio tepozteco adquirida con
anticipación por los dueños del monte.69
¿Cómo entender entonces la posesión de estos terrenos pertenecien-
tes al espacio protegido en manos de los inversionistas? La corrupción
institucional permitió la adquisición y el acopio de terrenos mediante una
estrategia “hormiga” efectuada a lo largo de varias décadas, que permitió
la desaparición de los rastros de vida y las evidencias culturales; en conse-
cuencia, se dejó erosionar la tierra de los escasos sembradíos, llegando a
desaparecer incluso las evidencias de las terrazas y los vestigios arqueoló-
gicos de sus antiguos habitantes (Müller 1942).
La controversia política entre los actores sociales y sus distintas opi-
niones los confrontaron con las posiciones del poder de las autoridades
morelenses, las cuales motivaron el rompimiento de los acuerdos entre la
sociedad civil, el gobierno municipal y la gubernatura morelense. La re-
sistencia colectiva y la movilización social empezaron a gestarse cuando la
población cobró conciencia en torno a la trascendencia de la construcción
del megadesarrollo turístico, residencial y tecnológico en un predio de 280
Aludiendo a la designación coloquial hacia los inversionistas, propietarios de los terrenos

69
y representantes del corporativo.

216
hectáreas, considerado parte de los terrenos comunales, además de formar

parte integral del Parque Nacional El Tepozteco.70
El conocimiento local de la destrucción y la arbitrariedad institucio
nal en contra de los derechos colectivos de la comunidad de pueblos origina
rios llevó a la decisión de repeler cualquier forma de intervención de los
gobiernos municipal, estatal y federal, incluyendo la de los partidos po
líticos; claramente, se dislocaba el equilibrio de fuerzas entre el régimen
político y la sociedad civil, llegando al rompimiento de cualquier forma
de negociación política. Así, la ciudadanía fue adquiriendo conciencia al
tiempo que desconfiaba de los interlocutores, de modo que exigía justicia
y respeto a su dignidad.
Al inicio de la lucha social, los actores sociales sólo contaban con pa-
los y piedras para contener la provocación y la represión gubernamental,
que se perfilaba por la presencia de policías en las inmediaciones de los
poblados de la comunidad.
Para finales de 1994, el corporativo ks-gte había obtenido práctica-
mente todos los permisos necesarios para emprender la construcción. Sólo
faltaban los certificados de inafectabilidad de las tierras de la Secretaría
de la Reforma Agraria. Así pues, éstos serían entregados en poco tiempo;
otro requisito importante era el estudio de impacto ambiental encomen-
dado a especialistas de la Universidad Autónoma Metropolitana, la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Autónoma del
Estado de Morelos; estudios indispensables conforme a la normatividad
de la Secretaría de Medio Ambiente y el Instituto Nacional de Ecología.71
En opinión del politólogo Morgan Quero, el desafío social tepozte-
ca representó una novedosa forma de participación y organización so-
cial, que puede entenderse siguiendo las pistas de las cuatro etapas de la
Asamblea Popular de Tepoztlán (Quero 2002). La Asamblea Popular fue
constituida por sectores sociales provenientes de barrios y colonias de la
cabecera municipal y los pueblos, que constituyeron un grupo de presión
para la toma de decisión de la presidencia municipal. En este periodo, la
Asamblea Popular fue el órgano de legitimación de la agencia social, sobre
todo cuando el cuerpo social empezó a percibir que era ambiguo el discur-
so de los representantes campesinos con mayor peso político. Quero opina
que “los intereses de clase” de los campesinos comuneros y ejidatarios se
contraponían con los objetivos ciudadanos. Por definición, el comunero
es un actor social que se proyecta colectivamente en el ámbito de la comu-
<http://www.ine.gob.mx/ueajei/publicaciones/gacetas/231/tepozteco.html>.
70
Idem.
71

217
nidad por cuanto el trabajo agrario y el beneficio colectivo son relevantes

para la comunidad. En cambio, el ciudadano es un actor individual que
tiene reconocimiento como sujeto político, independiente de su vínculo e
identidad laboral.
En los primeros meses de 1995 la fricción social se había desenca-
denado en Tepoztlán. Las acciones colectivas y las preocupaciones de los
tepoztecos gozaron de buena cobertura de medios, particularmente en la
prensa de la ciudad de México.72 El megaproyecto del club de golf compren
día el desarrollo turístico, el campo de golf y un conjunto residencial de
lujo, dotado de albercas, casa club, un parque corporativo de alta tecno-
logía, hoteles, restaurantes, sitios de taxis, locales comerciales y un heli-
puerto. El megaproyecto estaba programado para un plazo no mayor a
diez años para amortizar la inversión multimillonaria de origen extranjero
(Ambriz y Ortega Pizarrón 1995).
En marzo de 1995 se celebró la primera gran asamblea popular para discutir

el tema del club de golf. En principio, fue convocada por miembros y simpa-
tizantes del prd, que habían perdido las elecciones municipales el año ante-
rior por un estrecho margen. La asamblea tenía el objetivo de aclarar y definir
la situación de la venta de tierras y el permiso que el Ayuntamiento debería
conceder a los inversionistas. La multitud reunida en el auditorio Ilhuicalli,
angustiada por el proyecto, demandaba que las asambleas se realizaran en
la explanada de la plaza pública para que la participación no fuera limitada
por el cupo del recinto. Por ello, la asamblea fue trasladada a la explanada,
localizada entre el zócalo y las oficinas del Ayuntamiento (Quero 2002: 110).
Mientras tanto, en una coyuntura política en la que el pri mantenía

el control del gobierno morelense, si bien no controlaba la legislatura, el go
bernador, Jorge Carrillo Olea, intentaba por todos los medios abonar el
camino para que el grupo ks pudiera iniciar la construcción. Sin embargo,
en Tepoztlán la oposición era masiva y multitudinaria. Por lo que incluso
el presidente municipal Alejandro Morales Barragán, venido de las filas
priístas, se había comprometido a combatir al grupo gte-ks hasta sus
últimas consecuencias. Pero esa declaración de principios no significaba
nada frente a las presiones que las autoridades morelenses ejercían sobre
Esto es relevante porque en la cronología del movimiento indígena en México entre 1994
72
al 2006, se omiten los movimientos etnopolíticos de la comunidad de pueblos originarios

de Tepoztlán.

218
el munícipe para obligarlo a otorgar las autorizaciones. Así, el 18 de marzo

de 1995, rodeado por miles de tepoztecas, Morales Barragán firmó una de
claración oficial rechazando el megaproyecto. Ese mismo día, Abraham
López Cruz, campesino representante de bienes comunales de Tepoztlán,
se sumó al pronunciamiento de oponerse enérgicamente al megaproyecto
de gte-ks.
Las negociaciones y foros de consulta se extendieron hasta el 24 de
agosto de 1995, cuando el pueblo en su conjunto habló de lo inútil de apelar
a las autoridades morelenses en torno a la ilegalidad del proyecto del club de
golf “El Tepozteco”, considerado por los tepoztecas como una clonación
del viejo proyecto Montecastillo de los años sesenta (Munguía Espítia y
Castellanos Ribot 1997).
Pese al rechazo colectivo, el 22 de agosto de 1995 Morales Barra-
gán y los miembros del Ayuntamiento expidieron la carta de factibilidad
para la ejecución del proyecto, la que el gobierno morelense asumió como
el permiso de la colectividad para proseguir con la construcción. Esto
provocó la respuesta enardecida de los actores sociales y el rechazo co-
lectivo, fundados en la percepción de la ciudadanía tepozteca de que los
permisos otorgados por las autoridades municipales eran resultado de la
corrupción, pues no habían sido sancionados por el cabildo y, con ello, se
había violado el Reglamento Municipal de Uso del Suelo –aprobado por
el cabildo en 1993– que prohibía explícitamente la construcción de edifi-
caciones en áreas agrícolas y forestales (Rosas 1997: 17). La opinión pú-
blica sospechaba que la autorización por parte del representante de bienes
comunales había quedado condicionada “a que los comuneros recibieran
participaciones de las utilidades del proyecto”, es decir, que la corrupción
se socializaría y, con ella, la responsabilidad histórica se generalizaría a toda
la población. Por ello, la población confrontó a las autoridades municipa-
les y el cabildo en la Asamblea Popular; la indignación social se desbordó
al presumir la profundidad de la traición a la voluntad colectiva y al bien
común, lo que vino a significar una vez más abusos y agravios, sumados a
los ya vividos en la historia de larga duración y la formación social de los te
poztecas, por las autoridades, los hacendados, los caciques, los políticos
corruptos y los inversionistas.
Así el 24 de agosto de 1995 la batalla social se desató: la paciencia de mi
les de tepoztecos había llegado a su límite. Perplejos ante la evidencia de
que las autoridades locales se hubieran vendido, tomaron el palacio mu-

219
nicipal y decretaron el arraigo del cabildo en esas mismas instalaciones.

Nuria Jiménez, activista local, declaró semanas más tarde:
…el 3 de septiembre de 1995, se reunió la asamblea, como siempre. Se reúnen

el primer domingo del mes entre ocho o nueve de la mañana. Fue entonces
cuando nos dimos cuenta que estaban los granaderos y los del pri en la en-
trada del pueblo. Al percatarse de lo que estaba a punto de ocurrir, alguien
se subió al techo del Palacio Municipal, repiquetearon las campanas, señal
del llamado urgente para la ciudadanía de Tepoztlán. Miles de personas se
apresuraron a reunirse en la plaza; hubo muchos testigos de la provocación
y el intento de represión (Reynolds 1995).
Lázaro Rodríguez, José Manuel Medina y Nuria Jiménez narraban lo

sucedido:
Se estaba haciendo una reunión en la casa de don Abraham López repre-

sentante de los bienes comunales. Esta reunión era convocada precisamente
para que el encargado de bienes comunales autorizara el permiso de la venta
ilícita de la tierra. La gente se dio cuenta que había una reunión donde se en-
contraba el Director de Transporte del Estado, quien no tenía por qué estar
allí. Estaba presente la presidenta del pri a nivel municipal, Diana Ortega.
Estaba el subsecretario “C” del gobierno del Estado que tampoco tenía por
qué estar allí. Entonces, yo creo que no era una reunión de comuneros, sino
de dirigentes estatales. Y, de allí por qué estaban resguardados con granade-
ros, ¿a qué vinieron hasta acá por la carretera? A provocar al pueblo. Inme-
diatamente, se juntó el pueblo de todos lados y pues le pegaron una corretiza
a los granaderos.
Había más civiles que granaderos. Ellos eran 200, y nosotros éramos
miles. Les dio muchísimo miedo. Fue cuando se pintó el presidente muni-
cipal…
No todos en la junta pudieron escapar. Siete de ellos fueron calificados
de traidores fueron tomados prisioneros por la turba furiosa. A Diana Or-
tega la golpearon, pero dijeron “ella es traicionera”… Para cuando el sol se
había deslizado detrás de las montañas, ya se habían construido barricadas,
se habían designado guardias las 24 horas. La policía, los granaderos, el pri
y todos los del gobierno, enviados de Cuernavaca, se habían marchado, ex-
cepto los siete rehenes.

220
Mientras la gente dormía, el ejército y la policía rodeó el pueblo, pero no

se atrevían a entrar. Pasaron dos días. Hasta que los rehenes fueron liberados
la gente del pueblo se escondió en sus hogares, temiendo que los granaderos
irrumpieran en cualquier momento. Pero nunca lo hicieron (Reynolds 1995).
El corporativo gte-ks, representado por Kladt-Sobrino, abrió sus ofi-

cinas en Tepoztlán y de forma provocadora emprendió una campaña de
promoción, venta de lotes y membresías en el club de golf por la módica
suma de 137 000 dólares. Esto llevó a que un grupo de tepoztecas oposi
tores al proyecto, alarmado por el descaro del Sr. Kladt, quien hablaba
de “cuando visité al presidente municipal ‘Alex’ [Morales] en agosto…”; tal
referencia coloquial hizo sospechar a la ciudadanía que el presidente mu-
nicipal ya había hecho un trato con el gobernador Carrillo. Por tanto, los
pobladores volvieron a reiterar a Morales que no querían saber nada del
club de golf. En esta oportunidad, al finalizar la Asamblea, entre empujo-
nes y desorden, el clamor popular pedía el desalojo del presidente munici-
pal y el cabildo completo, episodio que corresponde a la primera fase de la
Asamblea Popular, de la cual emanó la agencia social que fue in crescendo
(Reynolds 1995).
A pesar de la resistencia de la historia tepozteca, en los años noventas el jo-

ven promotor inmobiliario Francisco Kladt Sobrino continuó con su sueño.
Aunque había planeado y organizado varios grandes proyectos en México,
ninguno tenía la voracidad ni la escala del Club de Golf El Tepozteco. Era,
simplemente, enorme. Los planos incluían un campo de golf de 18 hoyos
diseñado por Jack Nicklaus, 800 unidades residenciales de lujo, un lago ar-
tificial, canchas de tenis, restaurantes, un hotel, centros comerciales, un he-
lipuerto y un club de equitación. No se dijo en ese momento que el centro
de la “comunidad” sería un complejo internacional de negocios llamado “El
Recinto”, el cual sería el hogar de la corporación gte, cuya matriz está en Es-
tados Unidos. Todo esto, rodeado por la serenidad magnificente del Parque
Nacional El Tepozteco, o lo que quedaría de él (Reynolds 1996).
Los inversionistas de Kladt pertenecían estrictamente a la liga mayor.

Su grupo ks había reunido el apoyo de Jaime Alatorre, quien, aparente-
mente no viendo conflicto de intereses con su puesto como cabeza de Con-
sejo de Inversionistas Mexicanos (Mexican Investment Council), a título
personal había comprado parte del proyecto. Otro inversionista era Ri-

221
cardo Salinas Pliego, accionista mayor de Elektra de México, imperio de

los electrodomésticos, y de la cadena TV Azteca, quien hace poco desató
el escándalo porque usó sus conexiones con el gobierno para obtener fon-
dos. Se contrató a la compañía norteamericana Golden Bear Course Ma-
nagement, en la cual tiene acciones el golfista Jack Nicklaus, para diseñar
el campo de golf. En total, más de 70 inversionistas iniciales, la mayoría
de ellos pertenecientes a los círculos mexicanos de la banca, los negocios
y la política, todos estaban en la lista del grupo ks. En 1995, el vicepresi-
dente del proyecto, José de los Ríos, rezaba con emoción el evangelio de
ks. El modelo de desarrollo representaba lo mejor de todos los mundos,
una feliz mezcla de naturaleza, arqueología, comodidad y prosperidad.
“Es un estilo rústico mexicano, colonial mexicano. ¿Y por qué es eso? Es
porque nos sentimos perfectamente bien, y lo tenemos muy visualizado,
que un proyecto de este tipo, pues es lo nuestro, lo mexicano. Es el poder
aprovechar todos los materiales de una región, o de otra región, de lo que
es mexicano”, notó de los Ríos sin ironía. “Hoy en día, hacer proyectos
ecológicos es altamente rentable. Por eso nosotros queremos a la ecología”
(Reynolds 1995).
La crisis de gobernabilidad y el disenso se habían establecido en la co-
munidad de pueblos originarios. El pueblo durmió en las oficinas hacien-
do guardias día y noche ante el temor de cualquier forma de represión. A lo
largo de esa semana prevaleció una tensa calma, pese a haber expulsado
del palacio municipal al presidente, a los miembros del consejo municipal
y a los representantes de bienes comunales. Ellos seguían en la cabecera
municipal planeando el regreso de Morales Barragán. Sin embargo, de ma-
nera simplista, en sus declaraciones a los medios culpó a los miembros
del prd, calificándolos de agitadores responsables de la toma del palacio
municipal. Estas declaraciones aumentaron la indignación colectiva por
su falsedad. La mayoría de los que tomaron el palacio municipal eran au-
ténticos tepoztecos y algunos avecindados.
Todos los actores sociales asumían que el gobernador pronto man-
daría a la policía para reprimirlos, cosa que afortunadamente no ocurrió
(Quero 2002). Mientras tanto, la Asamblea Popular se había consolidado.
Varios miles de ciudadanos pobladores tomaban decisiones por consenso,
en el más nítido sentido de los usos y costumbres (García de León 1995:
13), rasgo que demostraba el hartazgo colectivo hacia el sistema político
representativo. En cambio, se levantaba la Asamblea Popular que revocó el
mandato a quienes antes habían elegido para gobernar. Se entendía que en

222
ese momento la resolución de la crisis política quedaba bajo la estructura

de democracia directa, constituyendo una forma de aspiración democráti-
ca del poder del pueblo que se debatía entre la legitimidad y la legalidad de
origen.73 La crisis de gobernabilidad se fue gestando, asociada con la crisis
social y con la desconfianza colectiva hacia la institucionalidad del sistema
político. En términos políticos, la Asamblea Popular fue un termómetro
de la relación de fuerzas establecida con la gubernatura morelense en un
momento caracterizado por su gobernabilidad tan quebrantada. Esto hace
sentido con la premisa de Foucault para quien la política, específicamente
las políticas, aparecen vinculadas al desarrollo del “arte de gobierno” y las
prácticas de la policía:
La gubernamentalización del Estado es un fenómeno singularmente para-

dójico, ya que si bien ante esto las técnicas de gobierno han constituido la
única apuesta del juego político y el único espacio real de la lucha política,
la gubernamentalidad del Estado ha sido sin duda el fenómeno que le ha
permitido sobrevivir, y muy probablemente el Estado es lo que es gracias a
esa gubernamentalidad, que es a la vez interna y externa al Estado, ya que las
tácticas de gobierno permiten definir paso a paso qué le compete y qué no,
qué es lo público y qué es lo privado, qué es lo estatal y qué es lo no estatal,
etcétera [sic] (Landau 2006).
La crisis de gobernabilidad en la comunidad de pueblos originarios

posibilitó el nacimiento del Comité de Unidad Tepozteca (cut), que ca-
racteriza a la segunda fase del proceso político en contra del club de golf, en
la cual el cut fue una instancia de dirección y una fuerza social generada
desde la propia Asamblea Popular. En esta fase se constituyó, por tanto, el
sujeto colectivo. De inmediato el cut se convirtió en interlocutor princi-
pal del gobierno morelense, conformando la cara política del sujeto colec-
tivo, sobre todo cuando se iniciaron las negociaciones en octubre de 1995
(Quero 2002).
La arena política fue el escenario donde las distintas fuerzas políticas y
sus seguidores establecieron las condiciones necesarias para el surgimien
to del sujeto colectivo (Arnoletto 2007), mismo que se apartaba de la de-
mocracia representativa institucionalizada que lo había reducido a cliente
del mercado político electoral. Fue un renacimiento fundamental para la
conciencia colectiva pues comprendió que el poder irrevocable no tiene
<http://www.geocities.com/valdiviacano/demo/insdem.html>.
73

223
sentido si la delegación del mandato no respeta el interés del mandante: el

pueblo (Castoriadis 1999: 157).
El Comité de Unidad Tepozteca constituyó así una nueva forma de
representación política que se distinguía en la Asamblea Popular. Eran así
contenido y continente, pues el sujeto colectivo institucionalizó la Asam-
blea Popular como vehículo de comunicación. En este espacio surgieron
los nuevos liderazgos políticos, los nuevos representantes y los voceros del
movimiento social. En la Asamblea Popular se establecieron los acuerdos
sobre la primera marcha a la ciudad de México, las conferencias, la recep-
ción de visitantes ilustres, etcétera. La Asamblea Popular se caracterizó
por su dimensión aglutinadora y afirmativa de los principios de la ética
concreta tepozteca. En esta etapa la Asamblea Popular desempeñó un pa-
pel semiparlamentario al mediar entre los que apoyaban al cabildo saliente
y las bases del cut, cuyo número y fuerza política aplastaron a sus adversa-
rios políticos, por su representación hegemónica (Quero 2002).
Por su parte, los guardianes de la comunidad (los viejos comuneros
tepoztecas) se sumaron a los representantes de organizaciones locales y
llamaron a la resistencia civil entendida como acción política pacífica de
la sociedad civil en contra del gobierno; manifestando con ello su oposi-
ción a la imposición y a cualquier acción de fuerza por parte del Estado.
A este llamado acudieron diversos segmentos de la población, entre ellos
profesionistas y activistas sociales de los pueblos de la región, las mujeres,
los maestros y los comerciantes; incluyendo a los avecindados; todos se
asumieron portadores de la ética colectiva tepozteca. En una coyuntura en
la que la comunidad de pueblos originarios se mostraba profundamente
preocupada por el avance del proyecto del club de golf, los comuneros y
el cut interpusieron una demanda de amparo contra los inversionistas,
para demandar la recuperación de las tierras perdidas por transacciones
poco escrupulosas. Entre las acciones emprendidas se cerraron los accesos
a los pueblos del municipio, se construyeron barricadas y se programa-
ron las guardias en cada uno de los pueblos del municipio. Previendo la
incursión policiaca, principalmente en Tepoztlán por ser la cabecera mu-
nicipal, surgieron también formas de organización local apoyadas por sus
representantes.
La aversión de los inversionistas a cualquier negociación con la co-
munidad canceló el diálogo. Fue entonces que la agencia social concitó
una reacción contestataria. Se estableció así la resistencia civil como acción
afirmativa de la soberanía tepozteca. Desde ese momento se puso el acento

224
en la acción político-jurídica. El conflicto social provocó una pléyade de

acontecimientos y acciones ahora considerados históricos. También la va-
loración de la actuación de las formas asociativas de la sociedad civil y las
formas preexistentes, como los usos y costumbres; éstos sirvieron para la
comprensión del conflicto y la conciencia colectiva, que ponderaba cómo
el megaproyecto socavaría los vínculos primordiales de los tepoztecas.
Las tierras del territorio tepozteco son su herencia, su patrimonio y su
destino social. Por ello, éstas deben orientarse a promover el uso social de
los auténticos tepoztecos fundamentados en el bien común, es decir, pon-
derar y privilegiar lo social como el elemento protagónico sustentado en
la solidaridad. La intermediación de la Asamblea Popular y el cut fueron
dos instancias propicias para la constitución del sujeto colectivo. Ello no
significa necesariamente un sujeto homogéneo, ni tampoco permanente.
Sin embargo, la constitución del sujeto colectivo fue fundamental para una
conducción política que enfrentó de forma ejemplar a los inversionistas.
Un profesor residente del Valle de Atongo me refería su angustia:
Es como vivir una profecía, una horrible pesadilla donde los tepoztecas mi-
ramos desde la barda de piedra, la alfombra de frescos y verdes pastos del
Club de golf, mientras los de este lado, los del pueblo morimos por la escasez
del agua, pues las albercas y la sobrepoblación se acaban la poca agua que
nos quedaba.74
Esta reflexión crítica, aún así quedaba corta respecto a la trascendencia

de las repercusiones sistémicas que acarrearía la instalación del club de golf;
una amplia cadena de problemas ecológicos derivados del control de plagas
de la flora y la fauna que contaminarían aún más el agua, los suelos y el
subsuelo que alberga a los mantos freáticos. Agravados dichos problemas
por la construcción de una carretera inteligente que surcaría los bosques de
agua de la sierra de Zempoala y del Ajusco-Chichinautzin; con ello, se ani-
quilaría la capacidad de recarga de agua para el sustento de las poblaciones
del valle de Toluca, del de Cuernavaca y de la ciudad de México.75
Las movilizaciones de la comunidad de pueblos originarios de Tepoz
tlán irrumpieron en el escenario nacional e internacional. Se levantaron
contra un proyecto de capital privado instrumentado con el argumento de
un supuesto beneficio social que el gobierno y los filántropos del corpora-
Testimonio de Felipe Arturo Gándara Vázquez, 8 de septiembre de 1995.

74
Cfr. Greenpeace-México 2005 <http://www.greenpeace.org>.

75

225
tivo querían llevar a la puerta de sus hogares. Sin embargo, los estrategas
y negociadores del gran capital global no consideraron las consecuencias
76
que acarrearía aumentar aún más las carencias de la población local. El
conflicto reprodujo fielmente lo ocurrido en otras circunstancias y con-
textos sociales: un grupo financiero, formado por empresarios y políticos
deseosos de llevar el desarrollo a pueblos atrasados y generar una jugosa
acumulación de capital, deciden invertir su dinero en un predio que cons-
tituye parte de un corredor ecológico y donde se albergan bienes cultu-
rales, como señalaba el dictamen del Instituto Nacional de Antropología
e Historia. En ambos sentidos, el patrimonio cultural y natural de los te-
poztecas fue violentado, no sólo en su normatividad, sino principalmente
en la dimensión simbólica de la comunidad de los pueblos originarios de
Tepoztlán.
La tercera fase de la Asamblea Popular en contra del club de golf puede
identificarse con la vuelta a la institucionalización y la gobernabilidad, que
dependían no del orden político constitucional sino del sujeto colectivo.
Éste se adjudicó el derecho a mantenerse en posesión de la presidencia
municipal por haber destituido al cabildo. Esto significaba que los tepoz-
tecos habían desconocido al gobierno, por lo que, en consecuencia, esta-
ban sobreviviendo al margen de los recursos económicos, legislativos y
judiciales del estado. Pero los priístas pronto buscaron recuperar el pro-
tagonismo político frente al poder de la Asamblea Popular y el Comité de
Unidad Tepozteca (Quero 2002). Sin embargo, la base social del cut impi-
dió su cometido. No cabe duda de que éste fue un periodo de autogestión
excepcional para la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán y para
los municipios del norte morelense, así como para la ciudadanía del país.
Hicimos una convocatoria tomando como referencia el Artículo 39 de la

Constitución, que dice: el pueblo debe tomar el gobierno. Se convocó para
hacer asambleas, primero en los barrios y en los pueblos para elegir can-
didatos; salieron 18 candidatos. Entre los 18, el que saliera con más votos
sería el presidente y sucesivamente el síndico y los demás. El 7 de septiembre
salieron electos los que tenían mayor preferencia de la población; ese mismo
día, en una asamblea multitudinaria, muy emotiva, la población les tomó
protesta.77
76
Testimonio del periodista Carlos Basurto, 5 de noviembre de 1995.
77
Entrevista a Antonio Rodríguez (en Bolos 2003: 126).

226
El gobierno del estado de Morelos criminalizó al sujeto colectivo. Tra-

tó de intimidarlo con cientos de órdenes de aprehensión; sin embargo, las
autoridades judiciales no pudieron capturar a ninguno de los indiciados,
mientras éstos se mantuvieron dentro del pueblo tras las barricadas.
Este contexto se caracterizó por la lucha social. Se podía apreciar un
entramado de significaciones derivadas del establecimiento de normas
contingentes para enfrentar las actividades rituales más sentidas y popula-
res del ciclo festivo. En la Asamblea Popular se tomó la decisión de man-
tener el vigor de sus sistemas normativos. Por lo que no fue extraño que
en la discusión se planteara dar seguimiento a todos los códigos culturales y
las costumbres de la comunidad de pueblos originarios. Por ello se decidió
realizar la velación a Tepoztecatl el 7 de septiembre de 1995. Para tal fin se
creó un comité encargado de la organización para el ascenso al Tlahuilte-
petl. Para el huentle –ofrenda al señor Tepoztecatl– se establecieron estric-
tas normas de seguridad para el ascenso y acceso a la pirámide –la casa del
gran diablo, Tepoztecatl, Ome Tochtli. Nunca antes la pirámide había sido
iluminada. La iluminación representaba la preeminencia del linaje de su
dios tutelar.
Mientras tanto, se creó otro comité, organizado por los comercian-
tes y sociedad civil, para elaborar el portal de semillas que, a manera de
códice, narra con la imaginería del tlacuilo el vigor de la identidad tepoz-
teca insumisa y confrontada con los poderes fácticos; cabe señalar que el
arte mural ha sido una de tantas formas de expresión visual empleadas
para la comunicación del disenso colectivo. Así, a través de los portales
de semillas se dio voz al pueblo tepozteca que se expresó a través de una
constelación de símbolos visuales, ricos en significados (Wahrhaftig s/f).
El tema central de la narrativa de los portales dejó plasmada la fuerza de
la resistencia tepozteca en contra de los invasores representados por el
gobernador Carrillo Olea y los inversionistas nacionales y extranjeros.
En el contexto de la arena política me parece importante destacar un
aspecto fundamental de la lucha social pocas veces documentado en otros
trabajos. Ésta es la actuación de la diócesis de Cuernavaca en el conflicto
social.
En la percepción de la opinión pública, la Iglesia católica morelense
se sentaba en la mesa del patrón. Sin lugar a dudas, el obispo Luis Reynoso
Cervantes era proclive al poder del dinero. Por ello, a los tepoztecas no les
extrañaban sus declaraciones en los medios de comunicación respecto al
megaproyecto de Tepoztlán. El obispo señalaba que una vez que se cons-

227
truyera el club de golf habría beneficios para los tepoztecos. La feligresía

protestó por la traición y la toma de partido del obispo en el conflicto.
Esta delicada circunstancia sirvió para sancionar las imprudencias del pa-
dre Antonio Pinal, párroco de Tepoztlán,78 quien presionaba a la feligresía
para que aceptara el proyecto como designio divino y una oportunidad de
beneficio colectivo (Krauze 2002).79 Esto se sumó al descontento de algunos
sectores de feligreses tepoztecos por el maltrato recibido por el prelado,
quien en sus homilías los amonestaba constantemente por sus creencias,
tradiciones y costumbres heréticas.80 Para oficiar ceremonias, Pinal impo
nía penitencias y cuotas onerosas como si fuera un servicio privado. María
Rosas documenta el malestar social en su Crónica de resistencia y desacatos:
Extasiado por su propia elocuencia, el obispo de Cuernavaca, Luis Reynoso

Cervantes, glorifica el campo de golf. Regalo de Dios para los tepoztecas.
Así queda asentado en múltiples declaraciones a la prensa para que cuando
meses más tarde niegue lo dicho, lo pueda recordar literalmente. Un obispo
del lado de inversionistas quiere decir toda la Iglesia detrás de los inversio-
nistas… Luis Reynoso se le vio muy activo encabezando las declaraciones de
la jerarquía eclesiástica contra el obispo de la arquidiócesis de San Cristóbal,
don Samuel Ruiz… Dondequiera que haya una injusticia que señalar, allí es
tará el obispo Reynoso respaldándola; industriales, terratenientes, dueños de
inmobiliarias, patrones de ingenios, hoteleros, permisionarios, cuentan con
su bendición (Rosas 1997: 32-33).
Pinal fue retirado de la parroquia y los feligreses de la comunidad de

pueblos originarios se quedaron más tranquilos. La diócesis de Cuernava-
ca lo sustituyó por el padre Filiberto González. Éste era simpatizante de la
78
El padre Antonio Pinal resultó ser sobrino del obispo de Cuernavaca y encargado de la
Parroquia de la Natividad y las capillas de los barrios y los pueblos para el momento en que
estalló el malestar social en la comunidad de pueblos originarios.
79
Krauze comenta la dificultad de una cultura democrática de la región latinoamericana
debido al arraigo de las creencias en las tradiciones y costumbres heredadas del proceso
colonial, estableciéndose un desgastante divorcio entre la ley impresa y las aspiraciones y
hábitos que integran la realidad social. A lo largo de la vida republicana ha pesado el férreo
aprendizaje del santuario de lo individual de la moral religiosa que templaba a la política
que favorecía la obediencia al orden institucional que en la dimensión civil era percibido
en el sentido: el espíritu religioso y el espíritu de la libertad marchan unidos.
80
Estas posturas también las registré en el trabajo de campo, documentando las fiestas
patronales en Amatlán.

228
teología de la liberación, por lo que se adscribía fielmente a la prédica de

Sergio Méndez Arceo. A partir de este momento, la comunidad de pueblos
originarios pudo sentirse valorada positivamente por un sacerdote excep-
cional que obtuvo el respeto colectivo.81 El padre Filiberto llegó a comen-
tar que “la lucha tepozteca es una sabia expresión de la conservación de las
tradiciones; pero no para conservarlas como si fueran reliquias del pasado,
sino por la importancia que tienen nuestras tradiciones en la formación del
individuo y el respeto a su identidad” (Reynolds 1995).
Durante la misa patronal del 8 de septiembre de 1995 (y durante las
que siguieron en los años sucesivos), en su homilía, el padre Filiberto pi-
dió disculpas a nombre de la diócesis por la intromisión y la incompren-
sión del movimiento social. Se argumentó el derecho político y cultural
de los pueblos originarios a defender la cultura propia, fundamento de
la identidad de la nación mexicana. El padre Filiberto mencionó la lucha
social y la agencia colectiva como un hecho ejemplar del pueblo de Tepoz
tlán en la construcción de la ciudadanía y la democracia. El padre Filiberto
estuvo acompañado por seis sacerdotes de la diócesis y un amplio grupo
de diáconos y mayordomos de la fiesta de Nuestra Señora de la Natividad,
madre-niña del señor Tepoztecatl. Los siete ministros argumentaron:
El desarrollo de los pueblos y para los pueblos, debería ante todo incluir la
voluntad de los propios pueblos para que no sólo sea la imposición de los
capitales nacionales y extranjeros. En este momento de gozo, por la celebra-
ción a Nuestra Señora de la Natividad, y de respeto el movimiento social del
pueblo tepozteca, debemos reflexionar en el destino de nuestros pueblos.
Nuestra Iglesia debe ser imán con dimensiones de pueblo, que nos permita a
través del entendimiento de los pueblos originarios, su trascendencia histó-
rica por alcanzar justicia y dignidad.82
81
Registro etnográfico, 8 de septiembre de 1995.
82
Entre los aspectos más conmovedores de la fuerza social de la comunidad de pueblos
originarios, encontramos el subtexto del discurso que el padre Filiberto dirigió a los fieles
de la comunidad de pueblos originarios, reconociendo el valor de su lucha; dicha alocución
la entiendo como el intento de restituir la pérdida de confianza del pueblo hacia la jerarquía
de la Iglesia católica. Por ello, a través del reconocimiento del valor de la lucha social se
establecía la fuerza de la solidaridad con el cuerpo social y el deseo de retornar a la unión
entre pueblo e Iglesia; esta muestra de humildad de jerarquía de la Iglesia frente a la razón de
la lucha social del pueblo significaba la restauración del sentido de comunión, pertenencia
y solidaridad de los principios éticos en los que se sustenta la comunidad de pueblos ori-

229
La ceremonia patronal inició con una peregrinación de las imágenes

de la Natividad de la Virgen María, además del nicho de la imagen de la
madre-niña, que fueron llevadas en andas por los fieles a lo largo de la Pa-
rroquia y el atrio; a los lados de la sillería se colocaron plantas de maíz para
señalar el sendero de la procesión. El regreso a la parroquia se señaló con
toque de caracol de la tradición de la mexicanidad acompañado del Tepo-
naxtle nana y la chirimía que así anunciaban el inicio de la festividad; los
miembros de la mexicanidad avanzaron portando estandartes y luego les
seguían los ejecutantes de los instrumentos sagrados que iban marcando
el ritmo y los sonidos tradicionales –que habían cautivado a su dios tute-
lar– para ubicarse a un lado del altar. Enseguida los ancianos avanzaron al
ritmo de las notas del Xochipitzahua, danza tradicional indígena, portan-
do pequeñas cestas con ofrendas a la madre-niña; les siguió el conjunto
de mujeres comerciantes con atuendos de refajo, huipil y quechquemetl en
azul añil (reminiscencia del traje antiguo), adornadas con flores amarillas
(recordando al cempoalxochitl), con el atuendo de la diosa Xochiquetzal.
Enseguida, portando las ofrendas a la santa patrona, los fieles se movían
al ritmo del Xochipitzahua. Luego del tercer contingente, avanzaron los
peregrinos con las imágenes, que regresaban de la procesión acompañadas
por los acólitos y los mayordomos.
Los últimos en ingresar a la parroquia fueron los siete sacerdotes y
ministros de la santa misa. Una vez al pie del altar, las mujeres comer-
ciantes los engalanaron con collares de flores. A un costado del altar los
esperaba una orquesta de viento de jóvenes indígenas mixes, quienes acu-
dieron para acompañar a la juventud tepozteca y manifestar su solidaridad
con el movimiento social. La parroquia se desbordaba de flores, incienso,
música y feligreses de todos los pueblos de la comunidad tepozteca. Éstos
estaban ansiosos de ser reivindicados por la diócesis, que finalmente había
reconocido el valor de la defensa colectiva del territorio étnico y el respeto
a la cultura ancestral tepozteca con sus tradiciones y costumbres.
Durante los actos multitudinarios de la Asamblea popular, la misa pa-
tronal, la fastuosa conmemoración del reto del Tepozteco y el montaje mi-
nucioso de los portales de semillas, pude observar cómo el sujeto colectivo
ritualizaba y exaltaba los símbolos culturales en los distintos contextos pú-
blicos, donde afloraba el imaginario, la memoria colectiva que compen
diaba la historia milenaria de los tepoztecas. En este contexto, me resultó
ginarios, es decir, la ética concreta. (Registro etnográfico de la misa patronal de Nuestra

Señora de la Natividad, 8 de septiembre de 1995).

230
notorio el proceso en el cual los antiguos símbolos culturales se actuali-

zaban y se convertían en herramienta para la lucha política. El despliegue
cultural fue muy solemne: la sociedad civil proyectó así en la acción co-
lectiva y en el discurso político los símbolos culturales que reivindicaban
la acción colectiva en defensa de la tradición tepozteca (Menéndez 1995).
Esto también me permitió apreciar la profundidad del sentido político y
la reinvención de la tradición de los portales de semillas onomásticos de-
dicados a la Natividad de la Virgen María: madre-niña del señor Tepozte-
catl, festejada el 8 de septiembre, en tanto patrona y diosa-madre del dios
tutelar de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
Figura 14. Una portada de semillas, diseñada

por el arquitecto Arturo Demesa Ortiz.
En la arena política se podía observar la función pedagógica de la me

moria colectiva y la cualidad extraordinaria de la Asamblea Popular. Estos
eventos adquirieron relevancia primordial para comprender el proceso
de recuperación de la conciencia rebelde que, a la luz del movimiento, ga
naba gran fuerza social hasta eclosionar en la comunidad de pueblos ori
ginarios, permitiendo la recuperación del sentido de cuerpo social que se
trasladó a la representación de los portales de semillas de 1995, cuya manu-
factura data de tiempos antiguos pero en tiempos más recientes empeza-
ron a realizarse con flores hechas de plástico; en años posteriores continúan

231
elaborándose con semillas, narran las leyendas y la historia de Tepoztlán.

En ella se utiliza una variedad aproximada de cincuenta tipos de semillas,
con una doble evocación. Por un lado, en torno al origen agrario: la tierra,
la fertilidad, etcétera; y por otro, la generosidad del territorio étnico que
prodiga a los pueblos originarios con los mantenimientos; la mayoría de
las semillas son cosechadas en la comunidad de Tepoztlán. El pegado de las
semillas toma aproximadamente dos semanas y media, lo que convoca el
trabajo de 50 personas por 15 a 16 horas diarias. El diseño estuvo a cargo
de Arturo Demesa Ortiz, auténtico tepozteco. Los portales de semillas han
sido integrados al acervo de las tradiciones colectivas: en una época en la
que se tiende a perder tradiciones más que a crearlas (Demesa Ortiz 1999).
Éstos originalmente tenían muchos años de realizarse, pero dejaron de fa
bricarse hasta 1988 con fines puramente decorativos y ceremoniales.
Los portales de semillas materializaban el sentido social. En sus viñetas
se narraban las hazañas del pueblo, guiado por su alter ego Tepoztecatl que
repetía la épica del pasado, sólo que ahora se enfrentaba a los nuevos ene-
migos del pueblo: el gobernador de Morelos, Jorge Carrillo Olea y gte-ks.
Los acontecimientos de la arena política en Tepoztlán fortalecieron no-
toriamente la organización colectiva, fundamentalmente entre los comer
ciantes organizados en la explanada municipal, el mercado, los del lado
norte, los de la Unión Tianquiztli y los de Avenida Revolución. De igual
manera, el espíritu rebelde de la comunidad de pueblos originarios se ob-
servaba en la crónica de la lucha social y el registro popular, trasladado a
la textualidad del testimonio histórico en los corridos. Entre los géneros
literarios, el corrido es clasificado como poesía cívica. Los corridos son
manifestación cultural de naturaleza popular en los que puede apreciarse
de forma estética la ética de la sociedad. Catherine Héau sostiene que el
corrido no es disociable ni de su contexto histórico ni de su soporte natu-
ral: los grupos populares (Héau Lambert 1991: 24). Entre los corridos que
se coreaban en la arena del conflicto de la comunidad de pueblos origina-
rios, se encuentran los documentados por Héau (s/f: 190).83
Héau explica: “Cada barrio de Tepoztlán tiene un apodo: Santo Domingo son los sapos, Santa
83
Cruz: cacomixtles, San Pedro: tlacuaches, San Sebastián: alacranes, Santa Trinidad: hormigas,
San Miguel: lagartijas, San José: burros, Los Reyes: gusanos. KS son las siglas de la compañía
que proyecta construir el campo de golf. Alejandro Morales es el alcalde que vendió las tierras
comunales a espalda de su pueblo” (Héau Lambert s/f: 190).

232
Los corridos de Tepoztlán contra el Club de golf
Corrido grabado en Tepoztlán, Morelos, enero de 1996.

Autor: Víctor Flores Ayala
Música cantada por Modesto Conde
Paisanos quiero contar

lo que en el pueblo ha ocurrido,
y les compuse un corrido
que aquí me atrevo a cantar
para poder recordar
los males que hemos sufrido.
En este valle sagrado

de naturales primores,
desenmascaro traidores
que han ofendido al poblado
porque a su espalda han firmado
convenios con invasores.
El barrio de Santo Domingo

sabe que la unión es esencial.
Tenemos un barrio digno
para castigar cualquier insolencia.
Los sapos repudiamos al KS

y le haremos frente a los tiranos,
luchando sudiese lo que sudiese
como buenos tepoztecos mexicanos.
Los cacomixtles del barrio Santa Cruz

Bien dispuestos detrás de esas gallinas,
lástima que por aquí no dan su luz
porque han hecho cosas mezquinas.
Los alacranes afilan sus ponzones

para clavarlas en los traidores
que son como animales de carroña
gavilla de usurpadores.

233
San Pedro tiene su tlacuache oso

para correr a toda esa baratija
para escupirles como el camaleón
de San Miguel su lagartija.
De la Santísima Trinidad
la hormiga trabajadora
es una abyecta realidad
que presenciamos por ahora.
Ah, de San José tenemos la hoja

para llenar esos hambrientos burros
si esto lo expresaba en prosa
podrán salirme más rudos.
El barrio de los Reyes

son los gusanos de maguey
barrenaron a esos güeyes
Alejandro Morales primero el más güey.
……..
PARA K. S.
Autor: Víctor Flores Ayala
Música cantada por Modesto Conde
Oigan serenos las recias voces

del pueblo humilde que les exhorta
esa grey de irreverentes goces
en Tepoztlán no nos importa.
Fuera el ks y sus relieves

nosotros no vivimos postergados
si fuimos presas del clero y los virreyes
ahora no nos engañan esos malvados.
Tepoztlán no se morirá de inanición

anulemos a ks su existencia
basta de infamia y de perversión
el ks ya nos cansa la paciencia.

234
Nuestro pueblo es rústico pero no indigente

sabe del progreso de su patria
conoce su pasado y hoy en el presente
su futuro no quiere vivir en desgracia.
Lucharemos siempre en pie de guerra

porque el pueblo responde con mucho brío
veremos los auges de nuestra tierra
con el noble esfuerzo aunque sea tardío.
Nuestra tierra no quedará erosionada y seca

aquí habrá igualdad, respeto y armonía
será como un mundo de mágica
donde límpido luzca en nuevo día.
Limpio Tepoztlán y sin traidores

no pequemos más de snobismo
como Alejandro y sus seguidores
que hasta en su cara se le nota su cinismo.
El renacimiento tepozteca
La lucha social de la comunidad de pueblos originarios por la defensa de
su territorio étnico produjo una respuesta social extraordinaria que des-
plegó una creatividad política en múltiples dimensiones de la vida social
de Tepoztlán, lo que alentó el febril entusiasmo colectivo. Estos aspectos
dieron sustento a la definición de movimiento etnopolítico. El fundamen-
to de la dimensión indígena apuntaló la defensa del territorio étnico, sen-
tando las bases políticas para la afirmación cultural y la reactivación de
la memoria colectiva. Esto legitimó la noción de justicia que alimentó la
emoción del sujeto colectivo al hacerlos sentir en control de sus vidas,
asumiendo a cabalidad la ciudadanía cultural para dirigir de forma directa
el poder del pueblo, lo que constituyó el renacimiento cultural, político,
estético y ético. En este contexto se produjeron textos, registros visuales,
sitios web, emisiones radiofónicas y exposiciones colectivas que tuvieron
como marco al ex convento de la Natividad de la orden dominica, sede del
museo y del Archivo Municipal.

235
El gobierno del Ayuntamiento Libre Constitucional,84 en conjunción

con el personal del Museo y el Archivo Municipal, a cargo de la antro-
póloga Marcela Tostado, negoció con las autoridades de San Juan Tlaco-
tenco que les permitieran el montaje de la exposición Chimalacatepec. Se
constituyó con los hallazgos arqueológicos encontrados en la cueva de
Chimalacatepec por un grupo de espeleólogos de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México. Reunió más de noventa objetos para el culto
al complejo de la fertilidad constituido por las deidades Tláloc-Ehécatl-
Quetzalcóatl a las que se evoca en las ofrendas de petición de lluvia. Esta
exposición permitió valorar los bienes culturales de los habitantes de San
Juan Tlacotenco. Meses más tarde, sus habitantes se opusieron a la salida del
patrimonio cultural a instancias de los caciques priístas y los enviados
del gobernador para crear tensión entre la comunidad de pueblos origina-
rios (Rosas 1997: 41-47). Esto derivó positivamente en la construcción del
Museo Comunitario en San Juan Tlacotenco con el patrocinio del Institu-
to Nacional de Antropología e Historia.
También se organizó el Coloquio sobre la Historia y la Antropología
de Tepoztlán en el ex convento de la Natividad el 5 de noviembre de 1995
en el que participó un grupo muy destacado de académicos de diversos
campos (Salazar Peralta 1995). A esto debe agregarse la edición de varios li-
bros que recogen la riqueza de la tradición oral y la historia regional. Estas
investigaciones y recopilaciones fueron el resultado del renacimiento del
espíritu de cuerpo social, inspirado por la convicción colectiva de conser-
var la memoria histórica del pueblo. Esto último hizo visible la fortaleza de
la ética concreta (Martínez Navarro 2000) al estimular la conciencia colec-
tiva en torno a la conservación de los bienes culturales que resonaron en
la conciencia social anclada en la memoria colectiva la cual derivó en una
férrea convicción histórico-cultural de los saberes locales que orientaron el
comportamiento colectivo de esta comunidad de pueblos originarios.
La llegada de noviembre de 1995 trajo una tregua para disponer los
preparativos para las fiestas de los fieles difuntos. Ésta es una fiesta íntima
de carácter familiar en Tepoztlán. El motivo central es la devoción a los
ancestros a los que se rinde homenaje con el montaje de altares y ofrendas
de flores de cempoalxochitl y acahual, alimentos y platillos de la tradición
gastronómica del pueblo, justamente para satisfacer el gusto de sus difun
84
El Ayuntamiento Libre, Constitucional y Popular fue electo democráticamente por el pue
blo, según la ancestral costumbre indígena, el 24 de septiembre de 1995 con base legal en
los Artículos 115, 40 y 39 de la Constitución Política Mexicana.

236
tos. Aunque su dimensión lúdica es para los niños y jóvenes –que con juegos
y bromas reciben obsequios de los comerciantes y en las casas que visitan–,
la fiesta de muertos no es un evento donde se reviva el duelo, sino una re
creación folclórica de la muerte.
Empero, el equilibrio de fuerzas del movimiento social fue puesta en
riesgo cuando se radicalizaron las posturas del sujeto colectivo. Esto ocu-
rrió cuando el Congreso del estado decretó el 29 de noviembre de 1995 la
desaparición de los poderes municipales en Tepoztlán. Fue entonces que
la Asamblea Popular reorganizó la vida social y política bajo el esquema
de Gobierno Autónomo Provisional, bajo el acuerdo colectivo de los usos y
costumbres comunitarias.
El sujeto colectivo ponderó que la restauración del equilibrio de fuer-
zas tendría que centrarse en términos político-electorales. Mediante elec-
ción y nombramiento de la candidatura unitaria del pueblo, con arreglo en
el principio de los usos y costumbres, advirtieron que con su autonomía de
la clase política para legalizar dicha elección necesitaban el registro electo-
ral, por lo que solicitaron al prd el suyo. El tiempo pasó volando, semanas
más tarde, las elecciones populares municipales fueron organizadas y vi-
giladas por la comunidad y Alianza Cívica.85 En las elecciones populares
municipales la gran mayoría de la población expresó con el voto su recha-
zo a las autoridades locales revocadas, a las estatales y a las federales.
En las elecciones intermedias se eligió una nueva presidencia muni
cipal. No se permitió la participación de los partidos políticos en la orga
nización electoral, tampoco se permitió gastar dinero en campañas políticas.
Los candidatos fueron seleccionados de los barrios, los pueblos y las
colonias de la comunidad de pueblos originarios. El 24 de septiembre de
1996 se distribuyeron boletas con las fotos de los candidatos para que
cada uno de los residentes, supiera leer y escribir o no, pudiera entender
por quién se votaba, pero no por qué proyecto político. Hubo observado-
res nacionales e internacionales incluyendo a dos personalidades nacio-
nales: el escritor Carlos Monsiváis y la actriz Ofelia Medina, así como la
representación de Alianza Cívica.86 Resulta interesante en este contexto
que el sujeto colectivo (Arnoletto 2007) se despojara de los ropajes de la
democracia representativa institucionalizada (Castoriadis 1999: 157). Al
85
Centro de Derechos Humanos, Miguel Agustín Pro (s/f), Informe: Tepoztlán. El dere-
cho de un pueblo a sobrevivir, en <http://www.sjsocial.org/PROHD/Publicaciones/Informes/
info_html>.
86
<http://www.elandar.com/back/www-97/andar/feature1/tepozesp.html>.

237
realizarse con independencia de la clase política, la comunidad renuncia-

ba a seguir asumiendo la insignificancia de ser cliente del mercado políti-
co electoral, para emerger como ciudadano que demanda la satisfacción
de sus intereses políticos, sociales y culturales. Fue un renacimiento fun-
damental de la conciencia colectiva; el sujeto colectivo comprendió que el
poder irrevocable no tiene sentido si la delegación del mandato no respeta
el interés del pueblo.
El Ayuntamiento Autónomo Provisional quedó constituido por ca-
torce miembros; éste tendría una vigencia de treinta días, después de los
cuales la comunidad determinaría realizar nuevas elecciones o ratificar a
los ciudadanos electos, los cuales gobernarían por 18 meses; pasado ese
tiempo se organizarían nuevas elecciones. Pero la decisión del pueblo no
fue reconocida por la gubernatura del estado, por lo que no hubo notario
público que diera fe de la elección del gobierno autónomo. Sólo el padre
Filiberto González, a petición de la Asamblea Popular, acudió a bendecir
la reapertura del palacio municipal (Bolos 2003: 126-127).
Lázaro Rodríguez ganó la contienda. Fue uno de los candidatos que
nunca había pertenecido a ningún partido político, carecía de experien-
cia en la administración pública y ni siquiera tenía credencial de elec-
tor. Era activista de un grupo ecologista. Un rasgo indiscutible en Lázaro
Rodríguez es su fenotipo acentuadamente morelense. Destacaba por su
extraordinario parecido con Emiliano Zapata, aspecto ampliamente ex-
plotado a lo largo del movimiento social, este atributo físico fue amalgama-
do con la identidad rebelde y revolucionaria del sujeto colectivo. Rodríguez
gustaba de acicalarse el bigote frente a fotógrafos y caminar por el pueblo
portando una indumentaria campirana: paliacate alrededor del cuello, som-
brero de ala ancha, ambos aspectos emblemáticos del líder agrarista. Con
ello, se significaba la estética del héroe agrarista y la ética del revoluciona-
rio morelense.
Por su parte, José Manuel Medina, secretario electo del ayuntamiento
del gobierno autónomo, solía referir:
El cumplimiento del gobierno autónomo tiene como finalidad imple-

mentar el cumplimiento del Artículo 39 de la Constitución Mexicana… la so
beranía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo; el pueblo
tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma
de su gobierno. El secretario del ayuntamiento del gobierno, rubricaba su afir

238
mación señalando: …ha sido la primera vez que la ley se ha ejercido plena-
mente. No fue planeado, pero surgió de una manera espontánea (en Bolos 2003).
Así pues, los meses posteriores fueron difíciles, marcados por las con
frontaciones entre el bando priísta, base de apoyo de los enviados del
gobierno, quienes se enfrentaban con los miembros del cut. El Ayunta-
miento Autónomo Provisional de Tepoztlán nombró al cabildo encargado
del orden administrativo; mientras los jóvenes tepoztecos se turnaban en
las guardias de las barricadas del pueblo; las mujeres montaban una cocina
en la escalinata de la alcaldía para alimentar a los voluntarios de las barrica-
das. Para el pueblo la percepción social de estar en control era muy emo-
cionante. Muchos tepoztecas recuerdan que, al atardecer, Lázaro salía a la
terraza del palacio municipal y anunciaba las noticias del día a la multitud
orgullosa, compuesta por viejos, mujeres, adolescentes y comerciantes:
Tomamos posesión sin armas, sólo con pura inteligencia hemos construido
nuestra propia democracia…
Tiempo más tarde, la intermediación de algunos actores políticos
morelenses, emisarios del pasado, enturbiaron las relaciones entre los líde-
res y la población, volviendo a enrarecer la vida social por la desconfianza
que resurgió; la paz de noviembre dio lugar a la sangre de diciembre. An-
tes del Año Nuevo, fue asesinado el hermano de Alejandro Morales. Tres
taxistas fueron culpados del asesinato, junto al apreciado, maestro, Gerardo
Demesa Padilla; este último fue arrestado en Cuernavaca, a pesar de que
cientos de testigos juraban su inocencia. Nada importó, los indiciados fue-
ron acusados de asesinato sólo por ser integrantes del cut. Tristemente,
el encarcelamiento de Mauricio Franco, Fortino Mendoza, José Carrillo y
Gerardo Demesa constituyó la maniobra más brillante de la gubernatu-
ra contra la rebeldía colectiva. El juicio de Demesa, Mendoza, Carrillo y
Franco terminó a mediados de julio; pese a ello, el juez dijo que emitiría su
veredicto hasta mediados de agosto y luego lo pospuso indefinidamente.87
Para la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán era claro que los
taxistas y el maestro habían sido víctimas del terrorismo de Estado para
que Tepoztlán se rindiera. Sin embargo, un año más tarde, la entrada al
pueblo seguía bloqueada por los retenes rudimentarios de muros de pie-
dras de baja altura que en algunos casos se complementaban con otros
simbólicos de alambres de púas retorcidos, colocados sobre las bardas de
escombros en la parte superior.
<http://www.elandar.com/back/www-97/andar/feature1/tepozesp.html>.
87

239
La provocación de las autoridades fue evidente. El ejercicio de la di-

lación, el autoritarismo, la presión y la intimidación fueron constantes.
La represión se desencadenó, hubo muertos y encarcelados. Después de la
consignación de los miembros del Comité de Unidad Tepozteca, el sujeto
colectivo y la opinión pública morelense se aglutinaron en torno al cut.
Todos los sectores de la población tepozteca se unificaron; la organización
de hombres, mujeres, niños y ancianos se ejerció con base en sus derechos
civiles y culturales. A través del cut los tepoztecas expresaron su resisten
cia de manera ejemplar e imaginativa. Las tareas de resistencia del sujeto co
lectivo, lejos de agotarlos, les permitió revalorar su identidad colectiva
comunitaria. A través de los usos y costumbres se resignificaron las redes
sociales (Adler Lomnitz 1994: 48) con otros poblados y otras organizacio-
nes y las movilizaciones sociales del país. Esto llevó a que una delegación
del Consejo Municipal del Ayuntamiento de Tepoztlán participara en la
mesa de representación y participación política de los pueblos indígenas en
las Mesas de Diálogo por la Paz Justa y Digna en octubre de 1995.88
Noche tras noche, viejos, mujeres y niños, tepoztecas y tepoztizos89 se
reunían en la plaza cívica a discutir en acalorados mítines las estrategias
de su lucha y la logística de sus marchas. En esas discusiones resaltaban
los valores y los símbolos emblemáticos de la comunidad. En estos mítines
se hacía hincapié en la presencia de Tepoztecatl que les convocaba a con-
tinuar la lucha social; diversos actores narraban múltiples versiones sobre
las apariciones del héroe en distintos contextos y los mensajes emitidos. La
aparición de los personajes míticos no es exclusiva del territorio tepozteca;
en múltiples comunidades tradicionales existen narraciones locales sobre
las visitas de sus héroes culturales, ejemplo de ello es el caso de don Goyo
entre los pueblos cercanos a los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl.
Al analizar las respuestas indígenas al poder colonial, Serge Gruzinski
ha propuesto que la presencia del hombre-dios alude al arquetipo perte-
88
Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General, Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (ccri-gg, ezln) (1995). En este comunicado del ezln se dieron
a conocer los invitados de la Mesa sobre Derechos y Cultura Indígena. Fue firmado en las
montañas del sureste mexicano .
89
Así nombra la población autóctona a los avecindados, que son un sector de la población
fluctuante que tiene casas de fin de semana; son intelectuales que viven alternando su coti-
dianidad entre Tepoztlán y la ciudad de México o bien son inmigrantes pobres expulsados
de los estados de Puebla, Oaxaca y Guerrero que mantienen altos niveles de pobreza a nivel
nacional. Se incluye en esta clasificación a los extranjeros que se han quedado a vivir de
manera permanente en Tepoztlán.

240
neciente al tiempo pasado. Esto articulaba el mito con el registro de la

historia. Este fenómeno cultural se asocia con los procesos migratorios de
los antiguos imperios, donde los grupos dominados y los recién llegados
no perdían su capacidad de asimilación, pero se sacudían la hegemonía
ancestral para emprender migraciones incesantes. Fue entonces cuando,
al parecer, los hombres que también eran dioses surgieron a la cabeza de
las poblaciones dispersas y los calpulli para guiar su marcha errante. El
hombre-dios se comunicaba con el dios tutelar, el calpulteotl, con quien
entablaba un diálogo que denotaba el ejercicio del poder, convirtiéndose en
el corazón del pueblo, altepetl-eiyollo, comprometiéndose a proteger efi
cazmente al pueblo que lo reverenciaba (Gruzinki 1988: 32-43).
El tepoztecatl es altepetl-eiyollo, el corazón del pueblo, líder cultural,
hombre-dios-gobernante de la comunidad de pueblos originarios, quien
se hizo presente en el imaginario de la lucha social; los actores sociales y el
sujeto colectivo afirmaban que su líder cultural se apareció en los pueblos
y en los cerros: se detenía para comunicarles su sentir en torno a la lucha
del pueblo. Lo anterior fue interpretado como el diálogo del dios tutelar con
su pueblo para legitimar su lucha, sancionando la agencia y las acciones
cotidianas en las marchas, en las brigadas, en los retenes y en todas las for-
mas de solidaridad con la resistencia social sostenida tanto en las guardias
como en los retenes en las entradas de la cabecera municipal.
El conflicto social adquirió una dimensión insospechada. Provocó re-
gocijo, exaltación, solidaridad y cohesión. Los tepoztecas mismos se sor-
prendían de la respuesta. El sujeto colectivo había aglutinado a la sociedad
civil y a las organizaciones sociales; así, se fortalecieron viejas estructuras
tradicionales de cohesión y solidaridad comunitaria vinculadas a los siste-
mas normativos, fundamentalmente a través de la organización de la vida
ceremonial y el ritual. Estas redes sociales desempeñaron un papel rele-
vante para la eficacia política de la acción colectiva de las fuerzas políticas
expresadas en cada acción emprendida: boteos, elaboración de comida
para las guardias, las pintas, la organización de los eventos, asambleas y
marchas, las concentraciones, así como conferencias celebradas por Radio
Popular Insurgente.
La red de difusión actualizaba las informaciones sobre la situación
en Tepoztlán. Los líderes del cut fueron apoyados por el sistema radial,
establecido por los estudiantes universitarios de la Universidad Autóno-
ma Metropolitana en conjunción con los entusiastas jóvenes tepoztecos y
tepoztizos residentes. Éstos lograron llevar las noticias locales a ocupar un
lugar distinguido en la prensa nacional. Estas informaciones circulaban

241
también por internet con la intención de sensibilizar a la opinión pública

y a los internautas sobre los turbios manejos de los inversionistas inter-
nacionales y nacionales. La respuesta de la sociedad derivó en un movi-
miento cívico-ecológico, un movimiento patriótico, calificado así por Carlos
Monsiváis (citado por Menéndez 1995).
El 10 de abril de 1996, más de cien personas –hombres, mujeres, ni-
ños y ancianos– avanzaron en una caravana a Tlaltizapan, Morelos, para
llevarle un pliego petitorio al presidente Zedillo quien se encontraba allá
conmemorando el 77 aniversario de la muerte de Emiliano Zapata.
Vestidos de adelitas y zapatistas, los niños cargaban rifles de madera y ma-

chetes de cartón. Algunos lucían bigotes como los de Zapata. Los peregrinos
dejaban flores en cada pueblo del camino. Al entrar a Cuautla colocaron
una corona al pie de la estatua de Zapata, dirigiéndose después a la Villa de
Ayala. Los viajeros habían alcanzado un paraje aislado en el camino, justo a
las afueras de Tlaltizapan, cuando cientos de granaderos y policías estatales
armados los rodearon y detuvieron. “Nos emboscaron, tal como le hicieron
a Zapata”, dice Lázaro (Reynolds 1996).
Las fuerzas del Estado interceptaron a los tepoztecas. Se desató la em-

boscada, los balazos, los golpes de garrote y de piedras. Fue una batalla
cuerpo a cuerpo; hubo heridos y un anciano murió a manos de los guar-
dias del Estado.
La policía les gritó que llevaban órdenes de prevenir que los peregrinos
continuaran a Tlaltizapan. Mientras que los niños lloraban, los adultos grita-
ban a los policías. El jefe de la policía Juan Manuel Ariño demandó “Quere-
mos ver al Presidente Municipal y a los demás tepoztecos”. “¡No nos tienen
por qué obstruir el paso, pinche viejo!” gritó una mujer. Los participantes se
lanzaron en contra de la policía al grito de “¡Viva Zapata, viva Tepoztlán!”
hasta que se convirtió en un canto estruendoso.
La policía se lanzó en contra de los manifestantes, “Golpearon a nues-
tros viejitos” confesó después la maestra Leticia Moctezuma. Se oyeron los
disparos. Marcos Olmedo, hombre de 65 años, también conocido como “El
Chipi”, se derrumbó. ¡Corran, mataron al Chipi!, gritó una mujer, mientras
los disparos seguían resonando en el aire; a Marcos le habían disparado, pero
no estaba muerto. Yo iba junto a Marcos, dijo Refugio Marquina, y en la
corredera lo vi caer, después de los balazos. Todavía los granaderos lo gol-

242
pearon cuando cayó. Los soldados lo arrastraron para esconderlo, se oyeron

más disparos. ¡Ya déjenlo! rogó un hombre (Reynolds 1996).
Todo fue registrado en video. Ello fue evidencia incontrovertible de la

artera violencia ejercida contra los tepoztecas. Esto fue transmitido en los
noticieros de esa noche. Sin embargo, las escenas de agresión que hubieran
parecido “normales” en otros tiempos, resultaron a los ojos de la opinión
pública un auténtico abuso de poder, una perversión del autoritarismo y
una explosiva furia del poder. De tal suerte que la responsabilidad directa
recayó en el gobernador. La emboscada no pudo ser manipulada por el
discurso tramposo de los funcionarios. El gobernador Carrillo Olea fue
responsabilizado no sólo en los testimonios de los tepoztecos sino tam-
bién por las declaratorias de los propios guardias policiales.
Para el gobernador, éste es el “muertito” buscado por los del cut ansiosos de
rentabilizar el martirologio. Para la opinión pública es un hecho lamentable.
Para el racismo que se duele del fracaso del proyecto que salvaría a Morelos
(o la nación entera), es la desaparición innecesaria de un mínimo obstáculo
al Progreso. Pero a lo largo de las ceremonias funerarias, el asesinado por los
ritos del poder, se vuelve el esposo, el padre, el amigo, el vecino, en medio del
azoro de asistir a un acto tan poderoso en su indefensión, entre comentarios
políticos y reminiscencias…
La covacha de Marcos Olmedo –evidencia de miseria y prueba ardiente
del abandono; es un solar, la casucha de Marcos, una pieza con dos camas y las
pertenencias que sólo la costumbre atesora– está cerca del cementerio, pero
la tradición exige un viaje largo por el pueblo, para que el difunto se despida
y los de Santo Domingo Ocotitlán lo añadan a sus plegarias (Monsiváis 1996).
Las imágenes mostraban al jefe de la policía estatal, Juan Manuel Ari-

ño, apuntando a la multitud. Al ver que lo filmaban, se volteó rápidamente
y apuntó su arma al fotógrafo; arrepentido, guardó su pistola y desapareció
entre el contingente de policías.
Fue así como los miembros de la caravana fueron emboscados; baja
dos de los autobuses; los adultos arrastrados del cabello, a los niños les pro
pinaban patadas. A las mujeres les gritaban:
¡Bájense, pinches viejas!, ¡nomás llegue la noche las vamos a violar!, ¡a ver,
sigan gritando viva Zapata, cabrones!, ¡pinches indios malditos, ya no estén

243
jodiendo!, ¡por su culpa estamos aquí desde anoche sin tragar, ahora nos la
pagan! Al escucharse las primeras balas, algunos tepoztecas se tiraron al sue-
lo para protegerse, mientras los policías les gritaban: ¡no se levanten cabro-
nes o se los lleva la chingada! Cuando los dirigentes del cut se acreditaron
y pidieron pasar, les contestaron: ¡si usted pasa…tenemos órdenes de ma-
tar!, preguntaron ¿De quién? ¡Del gobernador! les respondieron (Monsiváis
1996).
Cerca de cuarenta tepoztecas fueron capturados y retenidos por siete

u ocho horas, despojados de sus pertenencias. Cuando se presentó la agen
te del Ministerio Público a la toma de nota, una de las detenidas le dijo que
quería hacer una denuncia, que levantaría un acta para poder contar su ver-
sión. La respuesta fue contundente: “para ustedes nada; no tienen derecho
a nada” (Monsiváis 1996).
La Comisión Nacional de Derechos Humanos intervino en la libera-
ción de 34 tepoztecas. A solicitud de los agraviados se sumaron las protes-
tas de las organizaciones civiles para exigir justicia al gobernador y que los
agravios no quedaran impunes. Con representantes de ambas instancias se
formó una comisión ad hoc; resultado de éstas fue el arresto del jefe de po-
licía Ariño junto con otros 54 policías del Estado, el viernes 12 de abril.90
El saldo de la represión injustificada se convirtió en noticia de ocho
columnas. El gobernador perdió credibilidad. El acto artero expuso la de-
bilidad del gobierno morelense. El 13 de abril de 1996, los 75 inversionis-
tas anunciaron, en voz de Francisco Kladt: “Debido a la grave alteración
del orden jurídico y los hechos de violencia suscitados el pasado miérco-
les, el proyecto del club de golf será definitivamente cancelado” (Monsiváis
1996).
La cancelación del proyecto generó a los inversionistas una pérdida de 4 mi-

llones de dólares y 13 mil empleos. Pues ya no existen las condiciones que
garanticen los beneficios que conlleva la inversión para los habitantes de Te
poztlán… Ayer también, aquí se velaron los restos de Marcos Olmedo, de 65
años de edad, asesinado por la policía estatal. Todo esto se discute reitera-
damente en la conferencia de prensa del Comité de Unidad Tepozteca, en la
explanada frente al ayuntamiento (Monsiváis 1996).
“Pide Carrillo Olea a la cndh estar en las diligencias del MP”, en La Jornada, 13 de abril
90
de 1996, México: 13.

244
Después del 10 de abril de 1996, el movimiento etnopolítico de la co

munidad de pueblos originarios se había criminalizado (Santos 2008). El sal
do era desolador. Las modalidades de manipulación gubernamental –la
dilación, el autoritarismo, la intimidación, la represión, la criminalización
y el terrorismo de Estado– fueron aplicadas al movimiento en contra del
club de golf, igual que a otros movimientos populares. Pero no lograron
rendir el espíritu combativo del sujeto colectivo. Los tepoztecas se opu-
sieron al gobierno y continuaron su lucha, que resultó fortalecida por los
acontecimientos. En voz de los participantes, las organizaciones civiles
demandaban a las autoridades morelenses el reconocimiento del gobierno
autónomo de Tepoztlán.91 El pueblo clamaba justicia, por lo que el sujeto co
lectivo sólo abandonaría su agencia y su lucha si quedaban satisfechas las
siguientes demandas:
1. Cancelación definitiva, total y por escrito del proyecto del club de golf.
2. Liberación inmediata e incondicional de los presos Mauricio Franco,
Fortino Mendoza, José Carrillo y Gerardo Demesa.
3. La cancelación inmediata e incondicional de las órdenes de aprehen-
sión giradas en contra de los ciudadanos de Tepoztlán.
4. Reconocimiento del Ayuntamiento Libre, Constitucional y Popular
electo democráticamente por el pueblo, según la ancestral costumbre
indígena, el 24 de septiembre de 1995 y con base legal en los artículos
115, 40, y 39 de la Constitución Política Mexicana.
Por lo que respecta a la emboscada del 10 de abril, exigimos:
a. Pensión vitalicia a la viuda de Marcos Olmedo Gutiérrez, asesi

nado por los granaderos obedeciendo órdenes del gobernador
Jorge Carrillo Olea.
b. El pago de los daños causados a los vehículos, propiedad de los
tepoztecos y todos los gastos originados por los lesionados en
clínicas o en servicios médicos particulares y del Estado (Bolos
2003: 128-129).
La decisión tomada por la Asamblea Popular después de la cance-

lación del proyecto fue volver a posesionarse de los predios en disputa y
“Taller de análisis del sujeto popular, en la defensa de los usos y costumbres del pueblo de
91
Tepoztlán”, en La Jornada, 15 de abril de 1996, México: 8.

245
también de los terrenos en posesión ilegal del cuñado del expresidente,

Carlos Salinas de Gortari, localizados a siete kilómetros de la zona urbana
de Tepoztlán y obtenidos ilícitamente (Rosas 1997: 127). Aun cuando la
Ley Agraria había sido reformada en 1992, los títulos agrarios confirieron
a la comunidad de pueblos originarios la posesión de la tierra y, por tan-
to, la recuperación les devolvió su valor social. Los bienes comunales son
intransferibles, imprescriptibles y, por ende, no pueden ser enajenables.
Con fundamento en este precepto social, los comuneros y los ejidatarios
exigieron la restitución de los predios en posesión de la familia Salinas
Occelli y los del club de golf.
Las autoridades federales en materia agraria consideraron el decreto
de 1985, en el que el territorio étnico del municipio de Tepoztlán quedaba
integrado al Área Natural Protegida del Corredor Biológico Chichinautzin,
motivo por el cual se inició el estudio para restituir los predios. Los comu-
neros y los ejidatarios presentaron una averiguación previa (7554/00/95)
ante la Mesa 12 de la Procuraduría General de la República contra el gru-
po corporativo Kladt Sobrino-gte por adquisición ilegal de predios. Por
ello, en tanto sujeto colectivo, la Asamblea Popular tomó la justicia en sus
manos, por lo cual, de inmediato, los comuneros empezaron a reforestar
los predios de la Quinta y Sexta Piedras en posesión de la familia Sali-
nas Occelli; decidieron declararlo balneario comunal. Esta reivindicación
se fundamenta en el dictamen expedido por la Secretaría de la Reforma
Agraria, bajo el siguiente criterio: en Tepoztlán no existe la propiedad pri-
vada. Por lo que más de 200 residencias construidas como casas de fin de
semana fueron convertidas en propiedad comunal y podían ser reclama-
das por la comunidad (Guerrero Garro 1996: 48).
Por su parte, José de los Ríos, vicepresidente comercial del proyecto
del club de golf “El Tepozteco”, luego de que el corporativo gte-ks deci-
diera cancelarlo, declaraba que el conflicto en Tepoztlán continuaría pues el
problema no es la obra, sino la gobernabilidad. En opinión del corporativo,
el proyecto buscaba contribuir al mejoramiento de la calidad de vida de los
tepoztecos y ser parte del reordenamiento urbano y social de Tepoztlán. El
impacto social que se pretendía era en beneficio de la sociedad en general
y contribuiría a incentivar la verdadera vocación del municipio, que es la
turística, comercial y de servicios; sus tierras por el alto grado de erosión no
tienen ya vocación agrícola (Enciso 1997: 5).
Meses más tarde, el 1 de junio de 1997, la doctora Adela Bocane-
gra, miembro del cut, denunciaba ante los medios al secretario general

246
del gobierno morelense, Jorge Morales Barud, por demorar en cancelar las
órdenes de aprehensión contra los miembros del cut. Esto atemorizó a
la población por ser perseguidos políticos: la población y el cut, en con-
secuencia, reforzaron los retenes de acceso a la población ante una posible
intervención policiaca (Guerrero Garro 1997: 46).
La cuarta fase de la Asamblea Popular en contra del club de golf puede
identificarse con el momento cuando la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán se unió al contingente de la primera de tres marchas del silencio
que se realizaron en los límites de Morelos para protestar contra el gobier-
no estatal (Quero 2002: 116). El descontento era por los sucesos de abril, el
aumento de la delincuencia y la inseguridad del 10 de junio de 1997, lo que
condujo al aumento en las movilizaciones de la sociedad civil por la descon
fianza, pues aquella presumía que el gobernador encubría a los narcos en
Morelos. Todo ello condujo a llamados reiterados entre la población por la
salida de funcionarios del gobierno estatal, situación que llevó a las orga-
nizaciones no gubernamentales, entre ellas la Coordinadora Morelense de
Movimiento Ciudadanos, a convertirse en representantes del descontento
social que mantuvo acorralado al gobernador Carrillo Olea.
La sociedad civil es donde se forman, especialmente en los periodos de crisis

institucional, los poderes que tienden a obtener legitimidad incluso en de-
trimento de los poderes legítimos, donde en otras palabras se desarrollan los
procesos de deslegitimación y relegitimación… de aquí la frecuente afirma
ción de que la solución de una crisis grave que amenaza la sobrevivencia de un
sistema político debe buscarse ante todo en la sociedad civil donde se pue-
den encontrar nuevas fuentes de legitimación y por tanto nuevos espacios de
consenso (Bobbio 1989).
A medida que pasaban los meses, la movilización social de la comu-
nidad de pueblos originarios de Tepoztlán se orientó a la defensa del te-
rritorio, el agua, la identidad y la dignidad comunitaria (Warman 1976:
117-118).92 La resistencia ciudadana coincidió temporalmente con los co-
micios legislativos en Morelos. Esto estableció el marco político para la
92
Warman argumenta que los zapatistas no sólo habían peleado por la tierra sino también
por ejercer el dominio sobre el territorio a través de la comunidad libre. Por ello, la lucha
zapatista se había convertido en un radical programa político que buscaba la transfor-
mación de la naturaleza del Estado. En este sentido, las nuevas condiciones de los movi-
mientos etnopolíticos de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán no fueron una
simple reedición de los preceptos del zapatismo, sino una nueva modalidad de lucha social.

247
negociación bajo una diferente correlación de fuerzas. El tema de los usos

y costumbres se sumó al respeto al patrimonio cultural y natural existente
en su territorio étnico. Éstos fluían en el escenario político enmarcando la
elección de sus representantes. En la escena política, los usos y costumbres
de la comunidad tuvieron un protagonismo extraordinario para el sujeto
colectivo en el escenario de las elecciones. La convocatoria abarcaba a los ba
rrios, pueblos y colonias con la finalidad de que hubiera representantes
de todos los pueblos para ocupar los puestos del gobierno; bajo los usos y
costumbres se garantizaría el ejercicio participativo. Sin embargo, nueva
mente el grupo priísta no respetó este precepto, ya que en la toma de po
sesión del regidor priísta estuvo presente un representante del gobierno
morelense.
Pese a todo, la Asamblea Popular y el Comité de Unidad Tepozteca lo
graron mantener organizado al pueblo; éste seguía constituido en sujeto
colectivo de cuyo núcleo eclosionaba una y otra vez la conciencia social, el
deseo de justicia y el nacimiento de nuevos liderazgos. Por otro lado, volun
tarios pintaron y remozaron la plaza central con los pocos fondos recaba-
dos de las cuotas de los baños públicos, de la renta de los puestos en el
mercado y de las donaciones de los visitantes. Cabe señalar que, paradó
jicamente, después de la salida de la policía, los delitos fueron inexistentes.
El Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional de Tepoztlán, en el pe
riodo 1997-2000, constituyó un esquema de representación y elección
popular directa y un acto jurídico que asumió funciones públicas como
expresión de las formas democráticas. Por primera vez, los campesinos
comuneros, los ejidatarios y las ancianas hablaban en las asambleas po-
pulares, logrando tener el sentido de la autoafirmación y el control sobre
su propio destino.93 La fuerza política constituida por el sujeto colectivo
tenía el control casi absoluto porque no estaba reconocido por los térmi-
nos constitucionales. Quero opina que “esta fase tuvo la función de aglu-
tinación y reafirmación que confiere seguridad a sus participantes ante la
inestabilidad jurídica y la amenaza de una probable intervención por parte
de las fuerzas públicas del estado” (Quero 2002).
Los ciudadanos electos para el gobierno municipal se caracterizaron
por su inexperiencia en el desempeño en cargos públicos. El presidente
municipal contaba con una formación de ingeniero; los otros miembros
tenían apenas un precario nivel educativo; esto significaba un desafío social,
porque la población no se sintió satisfecha con el resultado. De alguna ma-
<http://www.geocities.com/valdiviacano/demo/insdem.html>.
93

248
nera esto obligó a que el Ayuntamiento autónomo continuara involucrado; el

prd se mantuvo a distancia discreta, aunque solidario con el proceso de-
mocrático, pues apoyó al nuevo Ayuntamiento con asesoría administrati-
va para que los nuevos funcionarios ejercieran ejemplarmente el gobierno
(Bolos 2003: 195-200).
En Tepoztlán, la sociedad civil se recompone desde la categoría de pueblo,

señalándonos la fragilidad del gobierno local, así como de las organizaciones
no gubernamentales en su capacidad de mediación y ajuste institucional.
Pero el cambio político se da y de manera rápida, directa, decidida. La so-
ciedad civil desplazada al gobierno en su inquietud por restaurar un cambio
más profundo a partir de la instauración de canales de comunicación, repre-
sentación y cooperación que articulen las relaciones entre sociedad civil y
gobierno (Quero 2002).
Así, en vísperas de las elecciones intermedias de 1997, la Asamblea

Popular solicitó al Partido de la Revolución Democrática su registro para
que la Asamblea y el cut pudieran tener un candidato propio. La elección
de los diputados y las autoridades municipales se llevaron acabo de acuerdo
con los usos y costumbres de la comunidad, y el pueblo eligió a la doctora
Bocanegra, distinguida luchadora social tepozteca y miembro del cut. A
partir de ese momento, el pueblo contó con una diputada del Partido de
la Revolución Democrática como representante de Tepoztlán. Además, la
oposición ganó la mayoría en el congreso morelense, lo que constituyó así
un suceso histórico nacional.
A través de la legisladora Bocanegra, la ciudadanía tepozteca mantu
vo sus demandas y exigió al Congreso un juicio político en contra del gene-
ral Carrillo Olea por sus fechorías. En los primeros meses de 1998, Carrillo
Olea solicitó al Congreso licencia para ausentarse del cargo. Ello no impi-
dió que la lucha social continuara hasta la excarcelación del último miem-
bro del cut, lo que junto a la restitución de las 280 hectáreas de propiedad
comunal en litigio (Ballinas 2001: 45), se habían convertido en objetivos
de Bocanegra.
En opinión de Quero, la lucha social de la comunidad de pueblos ori
ginarios de Tepoztlán significó una oportunidad para que la clase política mu-
nicipal y sus viejos cacicazgos recuperaran control político y el protagonismo
en la arena política, a fin de recuperar el control político-económico que les
había sido arrebatado por las élites regionales morelenses y de Cuernavaca

249
(Quero 2002). Claudio Lomnitz recuerda que los viejos cacicazgos políticos
tepoztecas de finales del siglo xix y principios del xx tenían el dominio po-
lítico de la comunidad de pueblos originarios. En épocas pasadas, los nota-
bles solían enfrentarse a las haciendas (Mallon 2003: 207-356) que pretendían
extender su dominio; por ello, los representantes tepoztecas apelaban al
ancestral origen indígena, al derecho a sus tierras y el derecho a sus repre-
sentantes, para lo cual asumían el rol y el discurso de los principales indíge-
nas de la colonia. La dialéctica entre hegemonía y las relaciones de poder
pueden observarse en dos procesos diferentes: en la manipulación de una
mitología dominante y en el desarrollo de lenguajes de interacción entre
grupos culturales. El primero comporta la apropiación de las culturas locales
y su resignificación; el segundo, la creación de formas y marcos de interac-
ción específicos entre grupos locales (Lomnitz Adler 1995: 43-45).
Vale la pena resaltar que el movimiento etnopolítico de la comunidad
de pueblos originarios de Tepoztlán se caracterizó por constituir un suje-
to colectivo heterogéneo que integró a muchos actores sociales al esquema
contestatario del pueblo. El sujeto colectivo no era emergente, sino histó-
rico, y su afirmación étnica conformó la lucha social. Ese hecho para nada
correspondía con los representantes de esos viejos cacicazgos. El que és
tos estuvieran integrados a la lucha social no significa que tuvieran peso
político y protagonismo por encima de los actores sociales que protago-
nizaron los movimientos etnopolíticos entre 1995 y 2001. Los viejos caci-
cazgos afiliados al pri de los que hablan Quero y Lomnitz, proclives a la
concertacesión oportunista y al voto útil, participaron en los movimientos
etnopolíticos, pero eran un segmento marginal en la Asamblea Popular, de-
bido a que la extensa base social del cut contuvo su actuación y los redujo
a un interlocutor que polarizaba con los miembros del cut y las organiza-
ciones civiles. Por el contrario, el consenso de la Asamblea quedó bajo el do-
minio de las bases del cut. En ese sentido, los caciques se vieron obligados a
mantener la organicidad, objetivos y estrategias de lucha de acuerdo con lo
implementado por el cut para contener a los poderes fácticos.
Esto tampoco significa que las reivindicaciones propias del conflicto ét
nico territorial (los vínculos primordiales, la memoria colectiva, la organi-
zación de la vida ceremonial y el ritual, los usos y costumbres) carecieran
de un origen legítimo y legal. Por otro lado, la defensa colectiva del territorio
étnico se tradujo en un fenómeno de resistencia civil e ingobernabilidad
que derivó en el ejercicio del poder del pueblo, al ejercer la democracia par
ticipativa, la democracia directa-revocatoria y la ciudadanía cultural. Aunque

250
éstas carezcan de reconocimiento jurídico vinculatorio, su trascendencia éti-

ca es concreta, resultado del cansancio del pueblo de las consecuencias de
la deficiente gestión de la democracia representativa.
Morgan Quero afirma que el contexto político en la etapa en la que estaba
inmersa la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán generó un umbral
crítico de gobernabilidad en las élites locales enfrentadas con las élites regionales.
Tepoztlán es un pueblo periférico que durante su lucha se volvió central. Del

mismo modo lo periférico se vuelve central; en términos regionales, en el ám-
bito de lo político la sociedad civil se vuelve central durante el conflicto. La
crisis de gobernabilidad hace que dentro del espacio público la sociedad civil
se vuelva asamblea, desbordando el ámbito estricto de las organizaciones o
asociaciones y que, a la postre, se identifican o fusionen con el conjunto de la
comunidad o pueblo. Del mismo modo, las élites locales en un momento po-
dían ser periféricas para las élites regionales se vuelven centrales para el estado
en su estrategia de re-conquista para Tepoztlán (Quero 2002).
Por su parte, Sergio Aguayo afirmó:
…la rebelión tepozteca viene de la inercia autoritaria; el experimento de ingo-

bernabilidad tepozteco ha durado un largo tiempo; esto se debe a la irritación
creada por el gobierno en la sociedad civil organizada en el cut. Por lo tanto,
Tepoztlán podría servir de laboratorio para ponderar las elecciones limpias, li-
bres y confiables (Aguayo Quezada 1996).
El vínculo zapatista
La lucha de la comunidad de pueblos originarios en contra del club de golf
se vinculó con otros movimientos del ámbito indígena nacional; en particular
con el zapatismo chiapaneco. Durante uno de tantos mítines, el 23 de marzo
de 1996, José Flores Ayala, ex presidente municipal de Tepoztlán, repetía:
“¡no nos dejaremos engañar!” Luego, uno de los líderes de los maestros
disidentes de la cnte, en Morelos, leyó el mensaje del ezln al pueblo de
Tepoztlán que comunicaba a los tepoztecos su solidaridad con la lucha en
contra del club de golf (Menéndez 1995):

251
Ejército Zapatista de Liberación Nacional

23 de marzo de 1996.
Al pueblo de México:
A los pueblos y gobiernos del mundo:
A la prensa nacional e internacional:
Hermanos:
Tepoztlán es México, porque lo que el gobierno haga en Tepoztlán, es lo
que hará del país, si todos nosotros lo permitimos. Si el gobierno se aferra en
defender la instalación de un club de golf para ricos y extranjeros, es que quie-
re entregar este país, nuestra Tierra, a los ricos y extranjeros.
Hermanos, desde acá sabemos de su lucha y de su voluntad de resistir.
Desde acá sabemos que quienes más han resistido en Tepoztlán son las mujeres
y jóvenes, los ancianos zapatistas y los hombres que luchan por la democracia.
Sabemos que dan un ejemplo de dignidad que no se vende por ningún cargo
y ningún dinero.
Hermanos, para seguir su camino, escuchen la voz de sus niños, de sus
mujeres y sus ancianos, escuchen la voz de sus barrios y de sus representantes
legítimos, de los que manden obedeciendo. Sepan que la voz del gobierno es la
de la mentira, el crimen y la cárcel para los que luchan.
Envíen también nuestro saludo a sus presos políticos, y díganles que no-
sotros, que retomamos la bandera de nuestro General en Jefe, don Emiliano
Zapata, vemos en los tepoztecos una luz en la nación y en el mundo.
¡Libertad!
¡Democracia!
¡Justicia!
Comité Clandestino Revolucionario Indígena
Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
San Andrés Sacamch’en de los Pobres, 23 de marzo de 1996.94
El sujeto colectivo, reunido en la plaza con puño en alto, suscribió el

discurso zapatista como precepto propio y se adjudicó plenamente el ca-
lificativo de pueblo rebelde. La historia no paró ahí, pues en los meses si-
guientes hubo muchas cosas por construirse (Bolos 2003).
El 10 de abril de 1996 se llevó a cabo la caravana tepozteca a Tlaltiza-
pan, con los trágicos resultados ya relatados. Tepoztlán con la fiesta de la
no muerte quería recordar a Emiliano Zapata, justificación legítima para
continuar oponiéndose al club de golf (Rosas 1997: 103).
<http://www.ezln.org/documentos/1996/19960323.es.html>.
94

252
Por otro lado, en el contexto del movimiento indígena nacional, la rup

tura de las negociaciones entre los distintos sectores y el silencio del Esta-
do respecto a los derechos y cultura indígena llevó al ezln a anunciar la
ruta que seguirían los representantes de los 1 111 pueblos. Este comunica-
do fue tomado con alegría y esperanza por la comunidad de pueblos ori-
ginarios de Tepoztlán, pues sus anhelos se amalgamaban con los del ezln.
Por ello recibían el reconocimiento de los rebeldes de la selva chiapaneca,
así que se aprestaron a recibirlos en territorio amigo. Según el comunicado
rebelde, la marcha saldría de Chiapas, pasaría por Oaxaca, Puebla y More-
los para llegar al Zócalo de la capital del país el 12 de septiembre de 1997.95
El pueblo tepozteco recibió al contingente de 1 111 zapatistas. Fue todo
un acontecimiento. Las implicaciones políticas eran mucho más profun-
das y trascendentes que recibir la empatía de los connacionales rebeldes.
Se trataba de ser anfitriones, recibir y brindar un trato hospitalario, lo que
significaba legitimar su propio movimiento colectivo; fue, asimismo, una
excelente oportunidad de propagar fuerza al sujeto colectivo para conti-
nuar luchando por excarcelar a los presos y en el Tribunal Agrario por la
restitución de los predios; significaba también recibir al contingente zapa-
tista en tierras tepoztecas, tierras de las bases sociales del líder agrarista,
por lo que se traducía en una fiesta cívica.
Los rebeldes zapatistas de la selva chiapaneca fueron recibidos y alo-
jados en el ex convento y todo el pueblo se volcó para atender y proteger a
los huéspedes zapatistas.
Meses más tarde, se daría el tercer evento zapatista y nuevamente la
comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán fue anfitriona. Esto fue
anunciado el 2 de diciembre de 2000, un día después de la toma de posesión
del presidente Vicente Fox. Los zapatistas habían anunciado su decisión de
marchar a la ciudad de México para exigir el cumplimiento de los Acuer-
dos de San Andrés, propuesta elaborada por la Comisión de Concordia y
Pacificación de la Cámara de Senadores. La marcha inició el 24 de febrero
de 2001 desde San Cristóbal de Las Casas y fue una movilización indígena
que cimbró los cimientos de la identidad de los mexicanos.
La Marcha de la Dignidad Indígena aglutinaba a los zapatistas descon-
tentos ante el silencio gubernamental, por lo que decidieron recorrer los
estados de Chiapas, Oaxaca, Puebla, Veracruz, Tlaxcala, Hidalgo, Queré-
taro, Guanajuato, Michoacán, México, Morelos, Guerrero, para entrar el 11
de marzo al Zócalo de la ciudad de México. La movilización culminó con el
<http://www.eco.utexas.edu/~archive/chiapas95/1997.08/msg00300.html>.
95

253
emotivo discurso de la comandanta Esther, mujer tzeltal, en el Congreso

de la Unión el 28 de marzo de 2001. Carlos Monsiváis opinó al respecto:
El principio del salto histórico fue la aparición física de los invisibilizados

milagro de la visión que beneficia a unas cuantas personas directamente. Y
afecta a los millones que han sido el paisaje inadvertido, los “bultos” nóma-
das, las sombras en los mercados… El Subcomandante Marcos, en entrevista
con Julio Scherer García el día previo a su arribo al zócalo capitalino, reco-
noce lo que el ezln se jugaba: “estamos dispuestos a transitar de la clandes-
tinidad a la vida pública”.96
La caravana por la Marcha de la Dignidad Indígena llegó a tierras mo-

relenses el 6 de marzo del 2001. Muchas fueron las amenazas de los grupos
en el poder para frenar esta movilización. Empero, la amplia participación
de la sociedad civil y los diversos actores nacionales e internacionales ayu-
daron a hacer posible la manifestación y recepción del contingente zapa-
tista en Tepoztlán. Ahí se escuchó la reflexión y la palabra zapatista:
…queremos ser ciudadanos de primera y parte del desarrollo del país; pero
queremos serlo sin dejar de ser indígenas. No está en juego la posibilidad de
volver a ser lo que eramos y no somos. Tampoco el que, en otros nos convir-
tamos. Lo que está en juego es sí, se reconoce o no el lugar que ya tenemos
y en el que somos. Es la posibilidad de ser con todos y no bajo los otros.97
En Morelos se llevaron a cabo dos actos: uno en Cuernavaca y el otro

en Tepoztlán; en éstos hablaron los comandantes Zebedeo, Omar e Isaías
y el subcomandante Marcos. En Tepoztlán, el comandante Zebedeo habló
de la larga lucha de los indígenas y campesinos por la tierra y criticó las
reformas al Artículo 27 constitucional, a las que calificó de “un fuerte el
engaño sufrido por las comunidades agrarias del país”.98
El subcomandante Marcos, por su parte, lanzó una segunda llave a la
ciudad de México:99
96
<http://www.laneta.apc.org/edicionesera/EZLN%205.html>.
97
ezln (2001), Comunicado del 6 de marzo, leído en Tepoztlán.
98
<http://www.ezln.org/noticias/noticiario010311.html>.
99
Expresión usada coloquialmente por los habitantes de la ciudad de México; a los visitan-
tes distinguidos las autoridades del gobierno local entregan la llave de la ciudad y emblema
de distinción que el subcomandante Marcos mencionaba en términos de reciprocidad.

254
El silencio que somos quienes color de la tierra somos, fue roto. Sobre sus
pedazos nos levantamos. No está en juego la posibilidad de volver a ser lo
que éramos y no somos. Tampoco en lo que nos convirtamos. Lo que está en
juego es si se reconoce o no el lugar que ya tenemos y lo que somos. Es la po-
sibilidad de ser con todos y no bajo de nosotros. No importa la pequeñez de
otros que del gran nosotros somos, importan todos, los que hacen leyes y los
que las legitiman, nosotros, quienes hacen la historia y quienes la escriben.100
El día internacional de la mujer, el jueves 8 de marzo del 2001, la cara-

vana zapatista realizó dos actos históricos: por la mañana la comandancia
transitó de nuevo por tierras morelenses, cuna del zapatismo revolucio-
nario; por la tarde, festejaron que cumplían trece días desde su salida de
Chiapas. En el periplo realizado por la caravana para pisar las tierras de la
ciudad de México llegaron a lugares fundamentales, unidos emotivamen-
te a la lucha social de los pueblos indígenas; así llegaron a Anenecuilco,
donde nació el general Emiliano Zapata, donde la caravana fue recibida por
los hijos de Zapata. Más tarde se trasladaron a Chinameca, lugar donde el
Caudillo del Sur fue asesinado, y donde la comandancia colocó una ofrenda
floral en la estatua erigida a su memoria. En este acto se unieron simbóli-
camente el Plan de Ayala con el proyecto político del Ejército Libertador
del Sur, sustentado en los Acuerdos de San Andrés, y tomaron la palabra
los comandantes Tacho, Moisés, Isaías, y el subcomandante Marcos.
El contexto político del México de 2001 ubicaba claramente a dos acto-
res fundamentales que se disputaban a la sociedad civil para tratar de legiti-
mar su propio proyecto. Por un lado, el gobierno de Vicente Fox buscaba
imponer el proyecto neoliberal y, por el otro, el ezln, con la participa-
ción de amplios sectores de la sociedad mexicana, deseaba construir un
nuevo modelo de país más justo para todos.
En ese sentido, cobra relevancia política que en los acercamientos del
ezln con la comunidad de pueblos originarios del municipio de Tepoz
tlán, más allá de la auténtica espontaneidad y la empatía que pudo adver-
tirse, la solidez social del momento estuvo volcada vigorosamente hacia
la cohesión e identificación del sujeto colectivo con los rebeldes de la selva
que luchan en contra del sistema. Es importante destacar que, desde muy
temprano, en la arena política en contra del club de golf la agencia colecti-
va de la comunidad de Tepoztlán advirtió que la asociación ideológica con
<http://www.ezln.org/noticias/noticiario010311.html>.
100

255
otros movimientos étnicos, como el ezln, eran esenciales para defenderse de

las presiones del capital global.
La lectura del comunicado del ezln a la comunidad de pueblos ori
ginarios tuvo una interpretación política más allá de la simple empatía
social. Esto permitió establecer una autentica interlocución política en tér
minos dialógicos, lo que propició el intercambio comunicativo entre la
sociedad civil y los zapatistas. El sujeto colectivo aglutinado en los mítines y
en la Asamblea popular de Tepoztlán se fortaleció con la esencia rebelde del
zapatismo chiapaneco; ayudando a que en la arena política se recuperara
la memoria colectiva y los usos y costumbres, en tanto formas legítimas
de gobernar, además de ponderar las reminiscencias del orden cultural de
las antiguas Repúblicas de Indios. En la conciencia social del sujeto co-
lectivo surgió espontáneamente la necesidad epistémica de la valoración
política del nosotros frente a otros movimientos indígenas, no sólo por la
adscripción sino también por la relevancia significante para el reconoci-
miento del propio movimiento etnopolítico de Tepoztlán, por lo cual el
reconocimiento del ezln legitimó el sentido reivindicador de la lucha so-
cial por la justicia y la dignidad, lo que hermanaba a los pueblos indígenas
connacionales y latinoamericanos. De esta manera, la diversidad cultural
y la plurietnicidad vincularon al proyecto político más amplio que empezó
a reconocerse como un recurso potencial para la construcción del futuro
social de la nación mexicana.
La diversidad cultural de la identidad indígena dejó de constituir un
factor de estigma, subdesarrollo, inferioridad y atraso. Por el contrario,
fue una coyuntura propicia para la reapropiación cultural del linaje divino
(en el caso de Tepoztlán), lo que transformó el imaginario para revertir la
exclusión social y política de los pueblos indígenas en los últimos quinien-
tos años.
Desde el campo de lo social, la participación en diferentes niveles ha
sido una demanda de los movimientos sociales latinoamericanos en las
últimas décadas. Ésta ha surgido vinculada a los derechos colectivos e in-
dividuales de importantes sectores excluidos, como el respeto a las iden-
tidades particulares, la justicia social y la participación en la esfera pública.
Las demandas de los movimientos emergentes se centraron en los problemas
del autoritarismo, los presos políticos y desaparecidos, las libertades de
reunión y expresión, contra la censura, etcétera. El tema de la participa-
ción surgió junto a la instalación de las democracias y junto a la defensa de

256
los derechos negados durante mucho tiempo, entre ellos, el derecho a ser
un ciudadano (Bolos 2003: 45).
Por otra parte, la resolución judicial del conflicto social en contra del
club de golf concluyó el jueves 28 de junio de 2001, cuando el Tribunal
Unitario Agrario del Décimo Octavo Distrito, con sede en Cuernavaca, falló
a favor de la comunidad de pueblos originarios. Por consiguiente, se resti-
tuyeron las 280 hectáreas donde se pretendía construir el club de golf “El
Tepozteco”. El juez concedió la razón jurídica a la ciudadanía y a las autori-
dades comunales de Tepoztlán: los terrenos en litigio eran y son comuna-
les, no propiedad privada. Por tanto, forman parte del territorio étnico de
los tepoztecos. Lo anterior llevó a la anulación de 85 escrituras.
El movimiento etnopolítico de la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán concluyó con un triunfo. Abrió nuevas posibilidades políti-
cas de organización de la población de origen indígena, ethos e ideología
agraria, comunera; la lucha y agencia social transformó y pavimentó el ca-
mino hacia una mayor participación ciudadana en la construcción de un
nuevo proyecto de nación. A partir de la certeza política, nacida del ejer-
cicio de gobierno autónomo, a través del cual se generaron cambios en las
estructuras políticas establecidas localmente, la capacidad transformadora
del movimiento etnopolítico de la comunidad de Tepoztlán fue reforzada
por las organizaciones de la sociedad civil que catalizaron, con su capacidad
de organización y trabajo colectivo, la defensa del territorio étnico y la cul
tura tepozteca, bajo los principios éticos de los usos y costumbres, condu-
centes a la democratización de lo público y lo social.
La agencia colectiva y la constitución del sujeto colectivo tepozteca
proporcionó una imagen afirmativa invaluable para otros municipios de la
región, para relacionarse bajo una nueva perspectiva con las instancias de
gobierno estatal y federal. La experiencia del movimiento etnopolítico de la
comunidad de Tepoztlán tuvo la bondad de establecer y fortalecer las re-
des sociales y las alianzas entre los municipios de la región, transformando
al actor social en sujeto colectivo, observante, reflexivo y crítico de la ges-
tión gubernamental en función del bien común, del valor de la cultura, la
justicia y la ética concreta de la ciudadanía cultural.
La agencia social y la constitución del sujeto colectivo de estos movi-
mientos etnopolíticos representan un ejemplo relevante contemporáneo
de la lucha social y política de los pueblos indígenas, del que se desprende
el aprendizaje siguiente: no se puede entender la polarización política sin
comprender los factores culturales, políticos y sociales que se sumaron al

257
choque de dos cosmovisiones antagónicas y sus consecuentes referentes

simbólicos. Un escenario distinto hubiera afectado irremediablemente la
estructura social, la organización colectiva de la tenencia de la tierra, la fra
gilidad de la ecología regional y el control político sobre los recursos de la
comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán.
Contrariamente a la proyección de los desarrolladores, se provocó el
renacimiento de la conciencia reflexiva y la crítica ciudadana frente a la
violencia de Estado encabezada por el gobernador Carrillo Olea, los in-
versionistas y un sector de la clase política local, que pretendían imponer la
construcción del club de golf a la comunidad de pueblos originarios de
Tepoztlán.
La valoración en torno a la tierra desde la perspectiva cultural de los
pueblos originarios es concebida en términos étnico-territoriales; es una
valoración de gran profundidad simbólica que trasciende el concepto ro-
mántico neoindígena de la madre tierra. El concepto socio territorial es
polisémico, en él se reconoce al pueblo, su sustentabilidad material y es-
piritual, aspecto que lo convirtió en el soporte político que hizo recuperar
la memoria colectiva y el recuerdo del extraordinario esfuerzo civilizato
rio mesoamericano. En ese sentido, la cosmovisión indígena tepozteca, a
lo largo del proceso de la lucha etnopolítica, se enriqueció con el ideario
agrarista del zapatismo morelense, que reforzó la legitimidad del oprimido
de la tierra. Estas particularidades socio culturales sirvieron de referentes
políticos en la arena del conflicto donde emergió el sujeto colectivo, que
enarboló el ethos agrario y la antigüedad de la estirpe rebelde. La noción
de identidad étnica se vincula a la dimensión del pasado que se imbrica
con la noción mítica; ésta es la noción del pueblo que sustenta el origen an-
cestral (Plumb 1974 [1969]) que, sumada a la ética concreta de la comuni-
dad de pueblos originarios, conforman los elementos constituyentes de la
identidad étnico-territorial, del sujeto colectivo y de los nuevos liderazgos
políticos que dieron nueva vida a la sociedad civil para la recomposición
de las estructuras políticas y prácticas de la clase política local y regional.
Ello no significa necesariamente que éstas hayan mantenido su continui-
dad ad infinitum, pero fueron fundamentales para el fortalecimiento de la
conciencia ciudadana, la memoria colectiva y la resistencia social. Por tan-
to, el proceso político de la comunidad de pueblos originarios que impidió
la construcción del club de golf habla de una perspectiva dinámica de la
tradición, es una construcción colectiva en constante cambio, apropián-
dose y reapropiándose de códigos culturales incluso para reinventarse.

258
El aspecto que marcó un hito en las luchas sociales modernas fue que
los sistemas normativos: los usos y costumbres y la organización de la vida
ceremonial y el ritual se hayan incorporado a la arena política. La suma
de éstos a las actividades propiamente políticas –los retenes, las concen-
traciones, los mítines, las marchas, las pintas–, además de los portales de
semillas, representan un hecho sin precedentes al conjugarse el sujeto co-
lectivo y la rebeldía colectiva ante una demanda común: ¡No al club de
golf!, denuncia que constituyó al sujeto colectivo que agrupó y estrechó las
redes sociales con la sociedad civil nacional e internacional y tendió puen-
tes con sujetos colectivos de otras luchas sociales como, por ejemplo, el
ezln, el Congreso Nacional Indígena y Alianza Cívica, coordinadas en
torno a los derechos indígenas de la región latinoamericana y de América
del Norte. Una característica final, surgida de la experiencia tepozteca, fue
la presión de la sociedad civil y los gobiernos municipales morelenses en la
vida pública en función del bien común.

Conclusiones
L a investigación antropológica en torno al movimiento etnopolítico de la

comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán me condujo a diluci
dar en torno a la naturaleza del conflicto social en contra de un club de golf,
que fue abordada a través de la valoración de la teoría de los movimientos
sociales, diferenciando las acciones colectivas que confrontan al poder. Al
desafiar las imposiciones sistémicas neoliberales, aunque apelen al derecho,
a la diversidad cultural de los diferentes por etnia, género, clase, etcétera,
éstos también son movimientos contrahegemónicos que aluden a los proce
sos de democratización en los que intervienen elementos culturales; en ellos
se perfilan los derechos colectivos por el reconocimiento del territorio ét
nico y la cultura propia. Esto ha caracterizado a las luchas sociales de los
pueblos indígenas como movimientos etnopolíticos que se orientan a con
seguir la ciudadanía cultural.
La construcción de la ciudadanía emerge de conflictos sociales que
confrontan valores y derechos políticos con el Estado y los ciudadanos.
Esto me permitió advertir la distinción entre los nuevos movimientos so
ciales de los que surge un nuevo sujeto colectivo, y los movimientos etno-
políticos que se constituyen primordialmente por la existencia de un sujeto
colectivo de carácter histórico –que comparte una historia común, que
se nutre de la memoria colectiva, de la identidad cultural, de los sistemas
normativos tradicionales y fundamentalmente por el derecho de sangre y,
por tanto, el de pertenecer al territorio étnico. Luego entonces, la naturale
za de este sujeto colectivo está situada histórica y políticamente. Además
de esta distinción, existen otros aspectos importantes que forman parte del de
bate político planteado por el movimiento indígena: a) autonomía para
gobernarse y vivir conforme a sus sistemas tradicionales de organización
social, b) respeto al territorio étnico, y c) autodeterminación por el uso y
05 conclusiones.indd 259 7/29/14 12:25 PM

260
Tepoztlán: movimiento etnopolítico y patrimonio cultural
disfrute de los recursos de acuerdo con sus formas tradicionales de organi

zación social.
De forma colateral a los movimientos etnopolíticos se redefinen las
estructuras políticas para construir nuevas formas de relación interétnica.
En consecuencia, no se trata de fenómenos políticos emergentes sino de
procesos históricos en los cuales los pueblos indígenas sostienen su lucha
por obtener niveles de autodeterminación frente al Estado-nación. Aun
que los reclamos sean legítimos, el marco jurídico, sumado al ejercicio del
poder, impide la equidad económica y política. La legitimidad de sus recla
mos y derechos se fundamenta en el vigor de las estructuras de signifi
cación étnica; aunque el Estado argumente que ello representa de facto
reconocer la balcanización del país. Nada más falso, pues estos dere
chos están consagrados constitucionalmente, por lo que la larga lucha de los
pueblos indígenas ha quedado subsumida a los aparatos del Estado-nación
y a los designios de los mandos del poder que impulsan el cambio social y la
institucionalización de los aparatos de gobierno nacional, pero no el desa
rrollo integral de los pueblos originarios.
Los pueblos indígenas sobreviven entre dos sistemas políticos y dos
cosmovisiones distintas que continuamente confrontan la legitimidad de
sus sistemas normativos tradicionales con el sistema constitucional que
ha determinado el rumbo de la vida comunitaria de estos pueblos. Mani
pulados por los intermediarios políticos y los viejos caciques, hábiles ilu
sionistas de la manipulación política que asegura electores suficientes
y necesarios para el mantenimiento de la clase política en el poder, estos
dispositivos políticos han constituido culturas íntimas que operan regio
nalmente para amortiguar las expresiones de la resistencia étnica enfrenta
da a los mandos del poder como resultado de las contradicciones del sistema
capitalista.
Las luchas de los pueblos indígenas tienen una historia de larga dura
ción, expresada por el disenso a la imposición del poder a lo largo de la vida
colonial e independiente. Así, los levantamientos indígenas se originaron
por la demarcación de las unidades étnico-territoriales reconocidas por
las encomiendas, los repartimientos y las Repúblicas de Indios. El Estado-
nación estableció el orden legal institucional, a través de la organización
municipal como primer intento, aunque drástico, de transformación de la
organización de los pueblos indios para restarles autonomía y poder, ade
más de subordinarlos al modelo de Estado de sesgo bonapartista. No to
dos los pueblos de indios formaron un ayuntamiento, por lo que quedaron

261
Conclusiones
a expensas de la autoridad mestiza dominante en los centros más poblados.

De tal manera, el proyecto liberal emprendió su ofensiva por terminar con
el espíritu de cuerpo social, al subastar las tierras y sujetar a los pueblos a
las autoridades políticas. Con ello, se buscaba disolver las comunidades me
diante la desamortización de las tierras. El modelo liberal exigía la supre
sión de las lealtades locales y la uniformidad de la autoridad estatal para
fundar su dominio en los individuos, al margen de la comunidad. Resulta
paradójico que en muchas de estas comunidades fuera incoherente que los
pueblos indios mantuvieran lealtad a las autoridades e instituciones que
los expoliaban.
En el universo morelense, las arbitrariedades y la depredación del terri
torio étnico provocaron un conflicto constante entre los pueblos indígenas
y las haciendas. Así, se enrarecieron las relaciones interétnicas y radicalizaron
los reclamos ante la Corona y, más tarde, ante la república liberal y ante el im
perio de Maximiliano. Finalmente, frente a la incapacidad de negociación
de los hacendados y la corrupción de las autoridades, la comunidad de pue
blos originarios de Tepoztlán se unió con entusiasmo al líder agrarista Emi
liano Zapata, acompañándolo en el levantamiento del Ejército del Sur. En
los anales de los conflictos agrarios, la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán ha mantenido un registro histórico debido a una larga lista de
abusos y arbitrariedades; pero también por su inquebrantable espíritu li
bertario.
En el proceso de indagación e interpretación reflexiva, tanto la an
tropología como la ciencia política fueron el punto de partida para diluci
dar la eficacia de la acción colectiva de los nuevos movimientos sociales, que
se centran en los conflictos de clase de los cuales emergen nuevos sujetos
sociales. Esto los distingue de los movimientos etnopolíticos que se sustentan
en el sujeto histórico, que alude al proceso de resistencia en contra de las ar
bitrariedades hacia la cultura indígena y el territorio étnico. Las luchas
de los pueblos originarios están orientadas al reconocimiento de la identi
dad cultural, y se expresan en las reivindicaciones políticas, asociadas a la
equidad redistributiva. La discriminación y la desigualdad en las relacio
nes con el Estado y la sociedad nacional forman parte de las denuncias y
de sus exigencias por el reconocimiento de sus derechos políticos y cultu
rales como actores políticos.
La lucha política de las poblaciones originarias en México confronta
los agravios históricos de la conquista y el neocolonialismo de los siglos
anteriores, por lo que los atropellos contemporáneos que vulneran los de

262
rechos de los pueblos originarios vuelven a confrontarlos con la memoria

histórica, haciendo revivir la herida, la ofensa, el agravio por la depreda
ción de sus recursos naturales por parte de los políticos y el Estado, lo cual
produce reacciones contestatarias, contenciosas, afirmativas y proactivas
de quienes impugnan y resisten colectivamente a las autoridades locales,
estatales, federales e incluso internacionales para contener la imposición
de las políticas neoliberales y las presiones del capital.
Dada esta circunstancia, logré analizar los elementos constituyentes
de la acción colectiva de la comunidad de pueblos originarios de Tepoz
tlán en contra del club de golf. Entre los elementos culturales se encuen
tran: a) la memoria colectiva, b) la identidad rebelde, y c) la especificidad
para accionar los sistemas normativos tradicionales: los usos y costumbres y
los sistemas de cargo que articulan la organización de la vida tradicional
y el ritual empleado como dispositivo de la lucha social. El sujeto colectivo
utilizó estratégicamente los elementos socioculturales para contener las pre
siones sistémicas en el contexto socioterritorial por los mandos del poder
que intentaron imponer el orden global a expensas de la comunidad de pue
blos originarios.
Las características mencionadas me permitieron dilucidar la natura
leza etnopolítica del movimiento social de la comunidad de pueblos ori
ginarios del municipio de Tepoztlán. La lucha social articuló los códigos
culturales de la identidad colectiva. Esto me ayudó a establecer la caracte
rización del sujeto colectivo en la arena del conflicto social. Los rasgos
culturales de la identidad tepozteca permiten definir la pertenencia al te
rritorio étnico desde tiempos inmemoriales, legitimada por: un territorio,
una identidad étnica, una memoria histórica y una lengua común. A éstos
se le suma un inventario cultural que incluye los sistemas normativos tra
dicionales de los usos y costumbres y los sistemas de cargo, ambos vincu
lados a la organización de la vida ceremonial y el ritual que sustentan al
ethos agrario amenazado por el desmantelamiento neoliberal de la estruc
tura agraria. La vida ceremonial y el ritual permiten además mantener
una íntima relación de los actores sociales con la geografía cultural de la
que emanan los vínculos primordiales que constituyen la geografía sagrada
de estos pueblos y la topofilia para coexistir plenamente con la moderni
dad, el desarrollo tecnológico y la interdependencia de la globalización.
Dada la formación histórico-cultural de la comunidad de pueblos ori
ginarios, me permito caracterizarla como una moderna sociedad tradicio
nal. Estas sociedades son producto del proceso histórico y cuentan con una

263
Conclusiones
historia de larga duración, que permite ubicarlas en la geografía nacional y

en el proceso de la formación social. En muchos casos, han visto perder su
territorio étnico, su lengua vernácula, su identidad cultural y la autodeter
minación sobre el uso y disfrute de los recursos naturales, con lo que desa
parece de forma progresiva su capacidad de sustentación como resultado
de las políticas de desarrollo del Estado-nación, mismo que ha optado por
segregar y discriminar las formas de producción local para remplazarlas
por la trasferencia tecnológica que modifica su vocación productiva.
Todo ello forma parte de las contradicciones sistémicas que se articu
lan en los ricos territorios étnicos, pero que contradictoriamente sobrevi
ven en condiciones deplorables. Esto se suma a los efectos negativos del
desmantelamiento de la estructura agraria, que ha empobrecido a las co
munidades agrarias; dicha situación es resultado de las políticas de desa
rrollo neoliberal asumidas por los gobiernos colaboracionistas, que han
permitido eliminar los obstáculos jurídicos que frenaba la expansión del
capital en la agricultura. Proyectos como el Procede han privatizado las
tierras en las comunidades agrarias y privado a los comuneros y ejidata
rios de sus medios de producción, dejándolos libres, sobre todo a los más
jóvenes, para vender su mano de obra. Inversionistas y funcionarios, con
el argumento de que la sustentabilidad de las comunidades rurales es en
extremo costosa, eliminaron a los sectores sociales con bajo desarrollo, lo
que en muchas regiones ha debilitado el ethos agrario.
El desmantelamiento neoliberal de la agricultura nacional provocó res
puestas sociales diversas y fenómenos culturales que indican la voluntad
de actores sociales que se niegan a fenecer por efecto de la integración y
la desindianización nacional. Desde hace varias décadas el modelo neoli
beral ha provocado la ruina social de numerosos sectores sociales y la expul
sión de la población agraria de sus espacios étnicos para convertirse en
migrantes y, consecuentemente, formar parte de las estadísticas de los pro
cesos migratorios translocales y transnacionales.
Según los inversionistas del grupo ks, una manera de remediar la pre
caria subsistencia de los pueblos que integran el municipio de Tepoztlán
era introducir el turismo de calidad mundial a estas localidades que alber
gan gran atractivo turístico y una alta capitalización debido al valioso in
ventario de los bienes culturales tangibles e intangibles. La intervención
capitalista presuponía una población dócil y abúlica, por lo que la respues
ta social de rechazo absoluto a su proyecto sorprendió a los inversionistas,
filántropos de la globalización, y a los gobernantes colaboracionistas, quie

264
nes suponían que llevando un club de golf y el Parque Tecnológico de gte-

ks serían recibidos con gran entusiasmo. Los inversionistas no consideraron
que su proyecto trastocaba el altepetl-eiyollo, el corazón del pueblo. El proyecto
del club de golf suponía para el pueblo el despojo del territorio étnico,
amén de la comercialización y la trivialización de los bienes culturales
de gran valor simbólico para estas modernas sociedades tradicionales. La
oposición de la comunidad se sustenta en la valoración colectiva de ca
rácter histórico-cultural; para el pueblo los bienes culturales constituyen
un capital simbólico extraordinario y, por tanto, sumamente eficiente para
la reproducción de los valores y la identidad cultural. Esta postura resul
taba retardataria a inversionistas y gobernantes que pretendían explotar y
comercializar dichos bienes para el consumo turístico.
En el caso de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, tanto
la noción del territorio étnico, como el de ethos agrario han sido preser
vados por la memoria colectiva y por el orden normativo tradicional, sos
tén de la vigorosa organización de la vida ceremonial y el ritual de estos
pueblos primordialistas. Se observa también que los ingresos obtenidos en
otras ramas productivas son empleados para el sostenimiento de la vocación
agrícola, no sólo para la subsistencia sino sobre todo para consolidar la or
ganización del ceremonial y el ritual. De esta manera, la dimensión sim
bólica de la cultura tepozteca proporciona la arquitectura necesaria para dar
coherencia a las interacciones sociales y políticas entre los sujetos sociales
a nivel intercomunitario y fuera de la comunidad de pueblos originarios.
A los ojos y la conciencia de la comunidad de pueblos originarios
de Tepoztlán, la privatización de una porción del territorio étnico fue el re
sultado de un proceso de adquisición tipo hormiga que se prolongó por
varias décadas antes de que se dieran a conocer tanto el proyecto del club
de golf “El Tepozteco” como el Parque Tecnológico. Esto provocó un pro
ceso contencioso, que inició en 1995, dando cabida a la emergencia de la
conciencia social y la memoria colectiva, haciendo trepidar la agencia co
lectiva y la resistencia social de la comunidad de pueblos originarios de
Tepoztlán. La agencia convocó a los actores sociales, entre éstos, los vie
jos comuneros que llamaron a la resistencia pacífica. Así se constituyó la
Asamblea Popular, la que condujo al nacimiento del Comité de Unidad
Tepozteca (cut), alimentado por la voluntad del pueblo que ejerció la de-
mocracia revocatoria al destituir al cabildo entero y al presidente munici
pal en turno.

265
Conclusiones
El sujeto colectivo y la revocación del mandato condujeron a la crisis

de gobernabilidad, y poner en duda la legalidad y la legitimidad de las ac
ciones gubernamentales fue el resultado colateral de la arena del conflicto.
Al sujeto colectivo, conocedor de esta circunstancia, le confería poder, le
inyectó energía, dinamismo y autoafirmación a las acciones políticas de los
actores sociales. Hombres, mujeres, adultos, jóvenes y ancianos, campesi
nos comuneros, comerciantes, taxistas, maestros normalistas disidentes y
profesionistas de diversos campos de conocimiento, además de los avecin
dados, se convirtieron en las fuerzas vivas que se opusieron a la construc
ción del club de golf y al colaboracionismo de los gobernantes. El sujeto
colectivo se articuló en la Asamblea Popular y se expresó en la toma de
decisiones del cut, en las marchas y los mítines; espacios, donde el suje
to colectivo exudaba su gran orgullo e identidad étnica. El sujeto colectivo
constituido de forma reflexiva echó mano de los sistemas normativos tra
dicionales, los usos y costumbres y los sistemas de cargos articulados a la or
ganización de la vida ceremonial y el ritual, de los que emanan los vínculos
primordiales con el territorio étnico; aspectos que se convirtieron en ejes
del fenómeno político-cultural y articularon la acción política del suje
to colectivo para transformar las desiguales relaciones interétnicas de la
comunidad de pueblos originarios del municipio y legitimar las acciones
rebeldes de insumisos.
El conflicto social se prolongó a lo largo de varios años. En este tiem
po surgieron nuevos liderazgos, nuevas alianzas políticas y nuevas formas
de interacción entre el sujeto colectivo y los aparatos del poder económico,
político y religioso de Morelos y con la Federación, lo que permitió obser
var la preeminencia del campo simbólico y su interrelación con lo social
en la arena del conflicto político. En primer lugar, la investigación develó
la naturaleza compleja de la dimensión política para conocer la realidad
social y política de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán. Por
ello fue necesario abordar el registro histórico y los referentes teóricos de
los movimientos sociales que se relacionan directamente con el campo
de lo político para contrastar el dato empírico de la observación con el
correlato histórico.
En segundo lugar, pude observar las evidencias del cambio cultural
relacionadas con el desarrollo de la incipiente infraestructura turística de
la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán incorporados al pro
grama de Pueblos Mágicos. El estudio detallado del inventario cultural ma
terial e inmaterial me permitió centrar mi atención en la preeminencia de

266
la dimensión simbólica asociada a la cultura interiorizada y comprender el

imaginario social del ethos rebelde en el cual se sustentó la resistencia cul
tural de los tepoztecos. Esta circunstancia exaltó el arrojo colectivo para
enfrentarse con valentía y dignidad a las injusticias del poder hegemónico.
El imaginario tepozteca se nutre del ethos rebelde del héroe cultural, su es
píritu contencioso, de sacrificio individual en beneficio de la comunidad,
como puede verse en la épica de Tepoztecatl niño que liberó a su pueblo del
monstruo de Xochicalco.
Entre los aspectos más relevantes del ámbito simbólico tenemos la
persistencia de la agricultura regional que había perdido supuestamente su
vocación agraria debido al desmantelamiento neoliberal del sector. Sin em
bargo, pude comprobar su pervivencia gracias al papel fundamental que tie
ne en el mantenimiento de la infraestructura simbólico-cosmogónica que
alimenta la organización de la vida ceremonial y el ritual mesoamericano
que exige a los actores sociales la práctica agrícola, aspecto fundamental que
a la postre ha frenado la transformación del modo de vida tradicional de
la comunidad de pueblos originarios. Esta premisa me llevó a descubrir
el campo de lo simbólico donde se desarrolla la organización de la vida
ceremonial y el ritual vinculado a las entidades Tláloc-Ehécatl-Quetzal
cóatl-Tepoztecatl, a las cuales ofrendan para la petición de lluvias y otras
prácticas culturales dedicadas a los santos patronos y dioses tutelares de
los pueblos del municipio.
En tercer lugar, al realizar el seguimiento minucioso de la lucha social
en contra de la construcción del club de golf, quedó clara la naturaleza
de un conflicto que creció por la sospecha de corrupción de las autoridades
municipales –que otorgaron un permiso de factibilidad a los desarrolla
dores. El sentimiento de traición desencadenó la revocación del mandato
y las presiones del gobernador derivaron en la crisis de gobernabilidad;
también generó una creciente desconfianza de la sociedad civil hacia las
autoridades priístas y los cacicazgos históricos del municipio, lo que pro
dujo la resistencia civil y la constitución del sujeto colectivo que impulsó
la organización de la Asamblea Popular y del Comité de Unidad Tepozteca.
El conflicto social llegó hasta el Congreso morelense: los legisladores
resolvieron la disolución de los poderes municipales y la constitución del
Consejo Municipal Provisional, es decir, el gobierno autónomo electo el 24
de septiembre de 1995, con fundamento en los Artículos 115, 40 y 39 de
la Constitución Política de la Nación Mexicana. El gobierno autónomo fue
desconocido por el gobernador y la legislatura morelense; sin embargo,

267
Conclusiones
esto no evitó que la lucha social de la comunidad de pueblos originarios

se convirtiera no sólo en un modelo de gobierno, sino en una posibilidad de
concreción de la lucha política de los pueblos indígenas. Este nuevo orden
gubernamental trabajó sin infraestructura ni recursos económicos (salvo
las cooperaciones de los pobladores y los comerciantes establecidos y del
mercado), no contó con ministerio público (aunque no fue necesario). Tam
poco evitó que los seguidores del cut enfrentaran denuncias por usurpa-
ción de funciones.
En cuarto lugar, considero que en la dimensión colectiva de la agencia
social el sujeto colectivo utilizó el inventario cultural para ritualizar los es
pacios político-colectivos, de modo que la Asamblea Popular desplegó los
símbolos de la identidad tepozteca. En el imaginario colectivo, Tepoztecatl
y Emiliano Zapata estuvieron presentes en la lucha, constituyendo un dis
positivo de orden ético para transmitir los preceptos de la ética concreta
de los tepoztecas, con la que establecieron el rumbo y el sentido de la agen
cia colectiva. En el contexto político, las figuras de estos héroes culturales
fueron articuladas como elementos cohesivos que legitimaron la rebeldía
y la ética concreta que alimentaba la lucha social y política.
Tepoztecatl es el altepetl-eiyollo, el corazón del pueblo, que representa
una entidad preeminente a la que se concibe como representación del terri
torio, modelo de la ética concreta y del ideal del pasado histórico articulado
al pasado mítico y a la fundación del linaje tepozteca. Por ello, durante la
movilización etnopolítica, el imaginario social afirmaba la presencia de
Tepoztecatl, su líder cultural, que se presentaba a la población haciéndose
visible en los cerros y en los campos, arengándoles a continuar su lucha
por las arbitrariedades y agravios cometidos a su pueblo. Por su investidu
ra ética, cultural y política, Tepoztecatl fue exaltado de manera emblemá
tica para mantener la cohesión social necesaria para sostener la lucha de
la comunidad de pueblos originarios; su exigencia sólo podía ser acatada
por ser un personaje capaz de autosacrificarse por su pueblo, por lo que su
influencia positiva dotó de solvencia y credibilidad a la lucha social.
La idea de la herida abierta con la que viven los pueblos indígenas me
llevó a revaluar el recuento histórico que nutre la memoria colectiva y el
espíritu contestatario en contra de las injusticias sociales; éste inicia en el siglo
xii, cuando Tepoztecatl, aliado a grupos chichimecas de la sierra de Zem
poala, se rebeló contra el tlatoani de Cuauhnáhuac por el exagerado tribu
to. Más tarde, tenemos el litigio del siglo xvii en contra de las autoridades
coloniales presentado por la cacica Josefa María que denunció las arbi

268
trariedades del gobierno colonial, y ya en el siglo xix se entabló otro en

contra de los dueños de los ingenios por despojo de tierras. Todos estos
agravios han dejado huella en la memoria colectiva, la que ha impulsado la
agencia colectiva y ha sido el fundamentado del movimiento etnopolítico
de la comunidad de los pueblos originarios.
La dimensión ética concreta que sustenta la memoria colectiva ha si
do el fiel de la balanza entre la injusticia y la arbitrariedad de las acciones
del gobierno constitucional. En este sentido, la definición política colecti
va alude al bien social y al bien común; por consiguiente, la única persona
lidad ética-moral por encima de los actores sociales es el pueblo. Esta idea
estimuló la constitución del sujeto colectivo que se nutrió de los sistemas
normativos y del ethos agrario; por ello, para el movimiento etnopolítico
de la comunidad de pueblos originarios, la moral pública contenida en la ac
ción colectiva conformó un sistema ideológico heterogéneo, pero no por
ello menos importante para la base social y para el espíritu democrático.
Lo cual plantea que el dinamismo de la cultura política de la tradición te
pozteca es de naturaleza democrática, lo que pone de relieve la exigencia
del ejercicio de la justicia y el autogobierno. Empero, hay que considerar
que el bien común no puede confundirse con la voluntad de la mayoría ni
con el entendimiento del propio interés en aras del ideal democrático. Lo
público es en esencia político, mientras que la organización de las cosas pú
blicas es materia del Estado, es decir, de los gobernantes, las instituciones
y el pueblo. En este sentido, se puede afirmar que la idea del bien común
se plantea como una geometría variable que tiende a interpretarse según sus
virtudes mistificadoras.
Otra instancia de análisis consistió en la criminalización de la lucha
colectiva, misma que se volvió más compleja luego de conocerse pública
mente el saldo nefasto de la emboscada del 7 de abril de 1996, sufrida por
la caravana tepozteca que iba a entregar al presidente Zedillo un pliego pe
titorio que demandaba cancelar el proyecto del club de golf. La brutalidad
policiaca y el abuso del poder para someter la rebeldía tepozteca contra
el club de golf provocaron la crisis de gobernabilidad en contra del Estado
morelense. Esto me permite inferir que la clase política en el poder apostó
a que la rabia, el dolor y la impotencia ante la impunidad paralizarían a la
ciudadanía, llevándola a desistir en su resistencia y movimiento etnopolí
tico para resignarse finalmente a las decisiones del poder financiero global.
Sin embargo, el sujeto colectivo, lejos de someterse a los poderes globales,
exaltó la etnicidad de los pobladores frente al enemigo constituido por los

269
Conclusiones
inversionistas y desarrolladores, el gobernador y los servidores públicos

fueron objeto de desprecio del sujeto colectivo, aunque de manera inteligente
éste, antes de contestar con la misma violencia, reaccionó estratégicamente:
recuperando con dignidad la riqueza de su memoria histórica –contenida
en su historia de larga duración–, lo que legitimó el arsenal político sus
tentado en el conocimiento local del control cultural.
Derivada de la crisis de gobernabilidad y la revocación del mandato
ejercidas por la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, fue la pre
caria sensibilidad de los funcionarios y personajes políticos morelenses
lo que contribuyó a aumentar la incertidumbre y la inestabilidad social
de la entidad. Esta circunstancia fue decisiva para exacerbar el malestar
social de los morelenses en contra de la gubernatura del general Jorge
Carrillo Olea. En la arena del conflicto, los tepoztecos restañaron las frac
turas históricas, creadas por los cacicazgos políticos de estas culturas íntimas
articuladas con el sistema político nacional. Aunque estos caciques insis
tieron en recuperar su protagonismo, fueron alienados por la base social
del cut en la Asamblea Popular, que formó un frente único para combatir
a los gobiernos traidores y sus huestes, quienes actuaron en contra de la
voluntad del pueblo.
Por otro lado, la afirmación identitaria dio cauce a la conciencia, la
resistencia y la acción colectivas plasmadas en el discurso político de la lu
cha social, tejiendo un entramado simbólico sui generis, nutrido por el co
nocimiento local para la valoración del territorio étnico, la dignidad y el
patrimonio cultural tepozteca. De esta manera, lejos de asumir la insig-
nificancia alienadora, que hubiera impedido construir al sujeto colectivo,
los actores sociales optaron por el principio comunitario de recurrir a la
memoria histórica, la identidad étnica y la ética concreta de su larga histo
ria contestataria. La afirmación de la identidad étnica nació de la interac
ción y la retroalimentación política-cultural, permitiendo al sujeto colectivo
vislumbrar nuevos senderos para alcanzar la ciudadanía cultural en un
país donde los pueblos originarios continúan clamando por transformar
el modelo social y político de manera democrática, constituyendo desde
la disidencia nuevas formas de interculturalidad que se conjuguen con los
ideales de una nueva sociedad incluyente y democrática.
La arena del conflicto vio emerger nuevos liderazgos políticos. A la ca
beza del Consejo Municipal Provisional, Lázaro Rodríguez, con su pecu
liar estilo de gobernar obedeciendo –sumado a su extraordinario parecido
físico al Zapata histórico–, le imprimió un sentido transformador a la

270
gobernanza municipal fundamentada en los usos y costumbres. En res

puesta, el Congreso morelense hizo desaparecer los poderes del munici
pio, desconoció al sujeto colectivo y las formas autónomas de su gobierno.
El sujeto colectivo, apoyado por Alianza Cívica de Morelos y otras orga
nizaciones civiles, logró elegir democráticamente al Consejo Municipal
Provisional que ejerció el gobierno hasta mayo del 2007, honrando de esta
manera el mandato popular de trabajar hasta organizar los comicios para
la elección del Ayuntamiento Libre y Constitucional.
La criminalización del movimiento social fue activamente denuncia
da por la doctora Bocanegra, aun antes de que el pueblo la hubiera elegido
como diputada por el prd en las elecciones (1997), establecidas bajo los
usos y costumbres, para ser la representante del municipio de Tepoztlán
en el Congreso del estado; con ello también se reconoció el liderazgo fe
menino.
En los prolegómenos de dicha elección, se desarrolló una trama de op
ciones políticas democráticas, enmarcadas por los usos y costumbres de la
tradición tepozteca. Esto me permitió reflexionar en torno a la significa
ción de los usos y costumbres respecto a la pertenencia étnica vinculada
al derecho a su territorio y a la adscripción por el derecho de sangre. El
derecho a la territorialidad, unido al parentesco, tiene una base cultural e
histórica de tipo arcaico, lo cual indica su larga duración. La comunidad
de pueblos originarios está organizada a través de los sistemas normati
vos tradicionales de usos y costumbres; éstos constituyen formas memo
rizadas y transmitidas de generación en generación cuya lógica proyecta la
vida doméstica en la social, haciendo de los roles públicos una continuación
de los privados. Por otra parte, constituyen un dispositivo consciente para
conservar y defender la identidad étnica. Estas formas de organización so
cial permanecen hasta la actualidad, pues son percibidas como formas de
resistencia que demarcan las características de los pueblos indígenas. Su
vigencia permanece por cuanto legitima el orden social y la acción común
de la unidad socioterritorial, expresada en el pasado por el altepetl y en el
presente por la comunidad de pueblos originarios.
Respecto a las ideas políticas, las significaciones constituidas en la are
na del conflicto social por el sujeto colectivo suponen el parentesco de san
gre, el fundamento del orden político legitimado por la comunidad en tanto
acción política común, aunque con el transcurrir del tiempo éstos hayan
quedado subsumidos en el modelo conceptual del Estado-nación y su sis
tema político que dirige y administra los asuntos públicos en las esferas

271
Conclusiones
administrativa y política en el municipio. Lo paradójico ocurre cuando es

tas formas de organización social del pasado se legitiman en el orden social
que privilegia al sujeto político, el sujeto individual: el ciudadano.
Esto me permitió comprender la percepción del sujeto colectivo acerca
de la gobernanza. La noción de poder abarca la totalidad del cuerpo social
respecto de las relaciones de autoridad que se fundamentan en mandar
obedeciendo y respetar para mantener la cohesión. El concepto contiene los
valores de la cultura y queda inserto en el sistema político de los usos y
costumbres, lo cual permite la interacción entre las relaciones de poder
y la estructura de autoridad, constituyendo así la base fundamental del
sistema político tradicional. Sin embargo, el gobierno y los sectores más
conservadores de los legisladores morelenses esgrimieron argumentos
y fundamentalismos jurídicos que denostaban el contenido y alcance de
los usos y costumbres en el ámbito judicial. Con ello, se pretendió ignorar
que éstos en la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, son con
ceptos de extraordinaria profundidad histórica y política, cuya solvencia y
legitimidad social son superiores para los tepoztecos que los conceptos
jurídicos impuestos como principio de legalidad que sólo les han dado
resultados nefastos a los pueblos originarios. Ya que por ser códigos cul
turales de valor ético concreto, los usos y costumbres han probado y com
probado a lo largo de su larga historia contenciosa las particularidades
del extraordinario proceso civilizatorio, la identidad étnico-territorial y la
memoria colectiva de la comunidad de pueblos originarios. En este sentido,
el vigor de la organización de la vida ceremonial, el conocimiento local
y el control cultural, permitieron resignificar los códigos de patrimonio
cultural interiorizado como dispositivos para la lucha social.
En cuarto lugar, en torno a la naturaleza política de las acciones em
prendidas por el sujeto colectivo, se observa la construcción de la ciuda
danía cultural en la comunidad de pueblos originarios. Esto me llevó a
indagar sobre la salvaguarda de la cultura y el patrimonio cultural por
cuanto son responsabilidad del Estado-nación por su naturaleza pública y
su interés colectivo, dado que representan los bienes de la nación. De mo
do que, puedo afirmar que la movilización etnopolítica de la comunidad
de pueblos originarios del municipio de Tepoztlán, al articular los recur
sos culturales a la lucha en contra del club de golf, convirtieron a los bienes
culturales interiorizados en vigorosos dispositivos políticos. Lo anterior
revela que el conocimiento local en torno a la valoración cultural deriva en
control cultural, lo cual es indicativo de la apropiación y la valoración afir

272
mativa del territorio étnico y el patrimonio cultural, que a su vez refuerza

la trama de significaciones implementadas por el sujeto colectivo sobre el
uso social del patrimonio cultural con suprema eficacia y beneficio colec
tivo. Así, en el entramado de la emergencia del movimiento etnopolítico
se ilustra que el movimiento de las minorías exhibe plenamente el fracaso
rotundo del modelo neoliberal.
La experiencia del movimiento indígena y, en particular, el movimien
to etnopolítico de la comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán, me
enseñó que las grandes tareas sociales sólo podrán realizarse exitosamente
con el concierto, la cooperación y el consenso del cuerpo social. Éstos
propician nuevas formas de solución concertada y pacífica y, por lo tanto,
representan una estrategia contraria a las implementadas por el Estado, re
presor y violento, que en forma artera agredió a los miembros de la comu
nidad de pueblos originarios el 10 de abril de 1996 (causando la muerte
de uno de ellos), lo que clausuró el diálogo y el entendimiento racional.
Esto pretendió cancelar la posibilidad de una sociedad plural e inclusiva del
otro, que significara un proyecto social en el que pudiéramos vivir todos
y todas respetando las diferencias para constituir una sociedad realmente
democrática.
En quinto lugar, la naturaleza político-cultural del movimiento etno
político me permitió reflexionar en torno a la significación de la desobediencia
civil en el marco del movimiento indígena nacional, lo que hermanó las
luchas del ezln con el movimiento etnopolítico de la comunidad de pue
blos originarios de Tepoztlán. Ambas luchas son resultado de la conciencia
social por contravenir y ejercer el poder desde los márgenes. El 23 de marzo
de 1996, el mensaje enviado por el ezln a la comunidad de pueblos ori
ginarios de Tepoztlán comunicaba a los tepoztecos su solidaridad por la
lucha en contra del club de golf. Esto tuvo un significado político relevante
pues dotó de legitimidad al movimiento, cuya virtud fue buscar en las for
mas colectivas, la acción y la voluntad del pueblo, un eje en el cual anclar
la figura ético-jurídica del sujeto colectivo, cuya superioridad se sitúa por
encima de las formas representativas del quehacer político institucional.
De lo anterior se desprende lo siguiente: desafiar el poder de los polí
ticos y del Estado, ejercido por la supremacía del sujeto colectivo (el poder
del pueblo), representa una afrenta que viene de abajo, de los invisibles y ex
plotados, que exigen sus derechos. La razón del pueblo constituye una luz
de esperanza para las luchas de los desiguales disidentes, aunque los man
dos del poder los desestimen desde su depravada ambición globalizada.

Índice de figuras
Figura 1. Modelo digital del complejo de la Sierra Volcánica Trans-

versal. Digitalización de Luis Alberto Díaz Flores, iia, unam,
2007......................................................................................................70-71
Figura 2. Dinámica poblacional, por sexo del municipio de Tepozt-

lán, Morelos, en el siglo xx. Fuente: <http://www.mapserver.
inegi.gob.mx/dsist/ah/2005>.......................................................... 77
Figura 3. Dinámica poblacional del municipio de Tepoztlán, Morelos,

en el siglo xx. fuente: <http://www.mapserver.inegi.gob.mx/
dsist/ah/2005>....................................................................................... 78
Figura 4. Mapa topográfico de la zona de Tepoztlán, Morelos. Fuen-

te: inegi. Digitalización: Luis Alberto Díaz Flores, iia/unam,
2008............................................................................................................ 79
Figura 5. Ingresos monetarios recibidos por los residentes del muni

cipio de Tepoztlán y de las otras entidades del norte de Mo
relos, el promedio estatal es de 17.99 y 7.69, respectivamente.
Fuente: <http://www.serpiente.dgsca.unam.mx/cesem/MA-
NUALES/SIR/21.html>.......................................................................... 88
Figura 6. Escolaridad promedio de la población de 15 años y más del

municipio de Tepoztlán y otras entidades del norte de Mo-
relos. Nota: el promedio estatal es de 6.85. Fuente: <www.
06 Referencias.indd 273 7/29/14 2:47 PM

274
serpiente.dgsca.unam.mx/cesem/MANUALES/SIR/21.
html>......................................................................................................... 90
Figura 7. Trabajo artesanal esculpido en espina de pochota. Dibujo
de Fernando Botas............................................................................... 93
Figura 8. Trabajo artesanal esculpido en espina de pochota. Dibujo

de Fernando Botas............................................................................... 93
Figura 9. Matrícula de tributos, lámina 7, explicación de los elemen-

tos constitutivos (Sepúlveda y Herrera 2003: 31).................. 97
Figura 10. Matrícula de tributos, lámina 7 (Sepúlveda y Herrera

2003: 31)................................................................................................... 98
Figura 11. Localización del mundo azteca. Rediseñado del de Brun-

dage (1982); generación de coordenadas: Sandra Figueroa
Sosa; digitalización: Gerardo Jiménez Delgado........ 100-101
Figura 12. Valle del Anáhuac. Rediseñado del de Brundage (1982); ge-
neración de coordenadas: Sandra Figueroa Sosa; digitaliza-
ción: Gerardo Jiménez Delgado........................................ 102-103
Figura13. Intendencia de México (detalle). Retomado de Dorothy Tanck

de Estrada (2005); generación de coordenadas: Sandra Fi
gueroa Sosa; digitalización: Gerardo Jiménez Delgado.106-107
Figura 14. Una portada de semillas, diseñada por el Arq. Arturo De-
mesa Ortiz............................................................................................ 230
Cuadro 1. Pueblos y localidades del municipio de Tepoztlán. Fuente:

Gobierno del Estado de Morelos (2000).................................... 75
Cuadro 2. Cuadro de indicadores básicos del municipio de Tepoz

tlán........................................................................................................ 76
Cuadro 3. Hablantes de lengua indígena. Fuente: <http://www.elregional.

com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf.>................... 77

275
Índice de figuras
Cuadro 4. Estructura social del municipio de Tepoztlán. Fuente:

<http://www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TE-
POZTLAN.pdf>.................................................................................... 80
Cuadro 5. Estructura agraria del municipio de Tepoztlán. Fuente: <http://

www.elregional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.
pdf.>........................................................................................................... 83
Cuadro 6. Principales cultivos en el municipio de Tepoztlán. Fuente:

POZTLAN.pdf>.................................................................................... 84
Cuadro 7. Desarrollo humano. Fuente: <http://www.elregional.com.

mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.............................. 88
Cuadro 8. Índices de acceso a la educación Fuente: <http://www.elre-

gional.com.mx/visita%20morelos/TEPOZTLAN.pdf>.......... 91

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Tepoztlán
Movimiento etnopolí tico y patrimonio cultural
Ana María Salazar
Editado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la

unam, se terminó de imprimir el 30 de junio de 2014, en los tal le
res de Cromo editores S.A. de C.V., miravalle No.703, portales,

Benito Juárez C.P. 03570, México, D.F. Bogard Verdiguel realizó
la composición en tipo itc Minion pro 10/12, 8/10, 11/13 puntos
y Convigton 12/14 puntos; la corrección de estilo estuvo a cargo
de René Uribe, Nancy Roque, Alicia González y Adriana Incháus
tegui. La edición consta de 500 ejemplares en papel cultural de
90g y estuvo al cuidado de Ada Ligia Torres.

Figura 1. Modelo digital del complejo de la Sierra Volcánica Transversal.
Digitalización de Luis Alberto Díaz Flores, iia unam, 2007.
Huaxtecapan
Cuahtla
Tuxpan
Xiuhcoac
Teoatlalli Metztitlan
R. Lerma
Nautla
To
Nextlapan
to
n
Tullantzinco
ac
L. Chapala Tlaximaloyan Tula
ap
Xilotepec
(ciudad de Hidalgo) Teotihuacan
an
Tzintzuntzan México Cempoalla
Ixtlahuaca Tlascala
Toluca
Michoacan V. Popocatepetl Cuetlaxtlan
Cuauhnahuac Acatzinco Chalchicuecan
(Córdoba)
(Cuernavaca) Cholula (Veracruz)
Alahuiztlan Tepeyac Ahizilapan

(Orizaba) Potonchan
Xicalanco
Oztoma Tlaxco
Mi
Cosamaloapan
R. Mezcala Tehuacan Acallan
xte
Teloloapan (Taxco) Acatlán Coatzacoalcos

Tuxtepec
ca
pa
n
Coixtlahuacan
Chilapan
Yancuitlan
co Tzotzolan Xaltepec
in
pitz Tlachquiahco
Yo (Tlaxiaco) Achiutla Mictlan
Acapulco Uayacan (Mitla)
(Oaxaca)
Tecuantepec Chiapas
Tototepec
Coatulco
Xoconochco
Cuauhtemallan
Ayutlan
Figura 11. Localización del mundo azteca. Rediseñado del de Brundage (1982); generación de coordenadas: Sandra Figueroa Sosa;
digitalización: Gerardo Jiménez Delgado.
Tula
Xilotepec
Chiapan
Xoloc Otumpan
Teotihuacan
Cuauhtitlan Chiconautla Tiliuhquitepec
Cuahuacan Acolman
Toltitlan Ecatepec
Ac
Calpulalpan
Tenayuca
olh
Cuauhyacac
uacan
Xiquipilco
Tezcoco
Azcapotzalco
Huexotla
Cuitlahuac
Tepetzinco Coatlinchan
Chapultepec
pan
Atlacuihuayan Tetepulco Coatepec

Huitzilopochco
eca
Coyouacan Ixtapalapa Tl
an
Mexicaltzingo Ayutlan
at
Toluca Ixtapaluca
p
Culhuacan
ep
Te
Xicco Xaltocan
uz
Xochimilco
Chalco
co
Mizquic Cocotitlan
Ayotzinco
V. Iztaccihuatl
Huexotzinco
Amecameca
Ithualco
Atenco Cholula
V. Popocatepetl
Ocuilan la
T
Tenantzinco lh
uic
Cuauhnahuac an
Malinalco Huaxtepec Atlixco
Xiuhtepec
Yautepec Yecapixtlan
Tepeyacac
Tlalmanalco
Cuauhquechollan
Figura 12. Valle del Anáhuac. Rediseñado del de Brundage (1982); generación de coordenadas: Sandra Figueroa Sosa;
17 No. Poblado No. Poblado
1 Asunción Ahuatlán 51 Natividad Tlatenchi
58 2 2 Concepción Ozumba 52 Nativitas Tepoztlán
8 19
24 3 Purificación Tlalnepantla 53 Nexpa
94 20 4 San Agustín Amatlipac 54 Pueblo Nuevo
3
23 27 1 5 San Agustín Tepetlixpita 55 San Agustín Jonacatepec
52 26 13 6 San Andrés Cuauhtempan 56 San Andrés (Acacueyecan de la cal)
4 18 9 15
68 83 79 87 7 San Andrés Tlalamac 57 San Andrés Acatlipa
92 40 6 5 7
62 69 56 21 8 San Esteban Tepetlixpa 58 San Buenaventura Coajomulco
25 10 9 San Guillermo Totolapan 59 San Felipe Xoxocotla
12 22 11 35 31
47 14 16 100 10 San José Yahuitepec 60 San Francisco Tejalpa
41 11 San Juan Bautista Texcalpan 61 San Gabriel Amacuitlapilco
93 33
12 San Juan Bautista Tlayacapan 62 San Jerónimo Tlaltenango
60 39 34 13 San Juan Tepecoculco 63 San Juan (San Esteban) Tetelpa
29 84 30 45
49 89 65 44 14 San Lucas Amalinalco 64 San Juan Bautista Panchimalco
91
15 San Marcos Tecomaxusco 65 San Juan Bautista Yecapixtla
16 San Mateo Atlatlahucan 66 San Juan Evangelista Xochitepec
85 17 San Mateo Tecalco 67 San Juan Teocaltzingo
18 San Miguel (El Fuerte) 68 San Lorenzo Chamilpa
57 28 19 San Miguel Atlautla 69 San Luis Amatitlán
43
86 20 San Nicolás del Monte (El Vigía) 70 San Marcos Tlayecac
80 21 San Pedro Ecatzingo 71 San Martín Tepalcingo
32
66 37 22 San Pedro y San Pablo Tlayacapan 72 San Martín Tlayahualco
73 36
46 23 San Sebastián Xuchitan (La Cañada) 73 San Mateo Tetecala (Tetecalita)
95
70 24 San Vicente Chimalhuacan 74 San Matías Chalcatzingo
76 42 25 Santa Catarina Tlayca (Ignacio Bastida) 75 San Miguel Atlacahualoya
48 26 Santiago Mamalhuazuca 76 San Miguel Atlacholoaya
99 90
82 27 Santiago Nepopualco 77 San Miguel Jojutla
54 28 Asunción Tlacotepec 78 San Miguel Tlaltizapan
97 61 29 Concepción Cocoyoc 79 San Nicolás Ahuatepec
59 78 74
55 30 Natividad Metepec 80 San Nicolás Tecajec
63 31 Ocoxaltepec 81 San Pablo Axochiapan
88 32 Rosario Zacualpan 82 San Pedro Jantetelco
33 San Andrés Jumiltepec 83 San Salvador Ocotepec
96 34 San Juan Bautista Tetela del Volcán 84 San Sebastián Xochitlán
72 35 San Marcos Huecahuasco 85 San Vicente (Zacualpan)
64 77 98
36 San Martín Temoac 86 Santa Ana Tezoyuca
71
37 San Miguel Anenecuilco 87 Santa Catarina (Zacatepetlac)
51 38 San Miguel Huautla 88 Santa María Atotonilco
50 39 San Miguel Huepalcalco 89 Santa María Pazulco
40 San Nicolás Tetelcingo 90 Santiago Amayuca
75 41 San Pedro y San Pablo Tlalmimilulpan 91 Santiago Jiutepec
42 Santa Catalina Huazulco 92 Santiago Tepetlapa
53
43 Santiago Cuautla 93 Santo Domingo Oaxtepec
81 44 Santiago Ocuituco 94 Santo Domingo Ocotitlán
45 Santo Domingo (San Andrés) Hueyapan 95 Santo Domingo Ticuman
46 Santo Tomás Popotlán 96 Santo Domingo Tlaquiltenango
47 Asunción Cuernavaca 97 Santo Tomás Huitzililla
48 Asunción Temimilcingo 98 Santo Tomás Tetelilla
38 49 Asunción Yautepec 99 Xaloxtoc
50 Magdalena Telixtac 100 San Sebastián Achichipico
67
Figura 13. Intendencia de México (detalle). Retomado de Dorothy Tanck de Estrada (2005); generación de coordenadas: Sandra Figueroa Sosa;
Tepoztlán


Ana María Salazar
Salazar
de México.
E
Ana María Salazar

Tepoztlán


Ana María Salazar
Salazar
de México.
E
Ana María Salazar


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Tepoztlán

Movimiento etnopolí tico y patrimonio cultural Ana María Salazar es egresada de la

Tepoztlán Movimiento etnopolítico y patrimonio cultural

Una batalla victoriosa ante el poder global

Ana María Salazar

Ana María Salazar

00 preliminares.indd 3 7/30/14 3:23 PM

Ana María Salazar

Universidad Nacional Autónoma de México

00 preliminares.indd 5 7/30/14 3:23 PM

Bibliografía: páginas 277-319

1. Movimientos sociales – Morelos – Tepoztlán. 2. Bienes culturales

303.48409724932-scdd Biblioteca Nacional de México

Primera edición, 2014

Término de la edición: 15 de junio de 2014

© D.R. 2014, Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Antropológicas

Diseño de portada: Bogard Verdiguel Vázquez

Fotografía de portada: Ana María Salazar Peralta

Dibujo de la portada: Arturo Demesa Ortiz

D. R. Derechos reservados conforme a la ley.

00 preliminares.indd 6 8/19/14 2:17 PM

00 preliminares.indd 7 7/29/14 12:16 PM

La comunidad de pueblos originarios de Tepoztlán..................................... 69

Movimientos etnopolíticos y sujeto colectivo................................................. 159

La dimensión etnopolítica del conflicto............................................................. 209

Índice de figuras............................................................................................................... 273

00 preliminares.indd 9 7/29/14 12:16 PM

E n primer lugar quisiera agradecer la colaboración de amigos entrañables,

00 preliminares.indd 11 7/29/14 12:16 PM

00 preliminares.indd 12 7/29/14 12:16 PM

10 de abril de 1996. Una caravana de quince microbuses y vehículos del

00 Introduccion.indd 13 7/29/14 12:18 PM

00 Introduccion.indd 14 7/29/14 12:18 PM

que afectaría una porción de su territorio étnico declarado área protegida

00 Introduccion.indd 15 7/29/14 12:18 PM

intrínsecamente vinculados a los temas del reconocimiento y la redistri­

00 Introduccion.indd 16 7/29/14 12:18 PM

actores sociales de esta lucha, caracterizada como movimiento etnopolíti-

00 Introduccion.indd 17 7/29/14 12:18 PM

La imposición ejecutiva por parte del gobierno del estado de More­

00 Introduccion.indd 18 7/29/14 12:18 PM

na de interpelar y de interactuar de los grupos étnicos identificados como

• Conocer y analizar los elementos constitutivos del movimiento etno­

Así como a ciertos objetivos específicos:

• Explicar los aspectos socioculturales que constituyen la resistencia

La hipótesis central postula que en el contexto de la globalización y

00 Introduccion.indd 19 7/29/14 12:18 PM

etnopolítica en torno a la defensa del territorio, el patrimonio cultural y la

00 Introduccion.indd 20 7/29/14 12:18 PM

por la auto-observación reflexiva, no repite una operación de la misma ma­

00 Introduccion.indd 21 7/29/14 12:18 PM

de golf, consideré pertinente incluirlo en el registro del trabajo de cam­po

00 Introduccion.indd 22 7/29/14 12:18 PM

En el capítulo I presento la revisión de la escuela de pensamiento que

00 Introduccion.indd 23 7/29/14 12:18 PM

que se reproduce entre la tradición y la modernidad que caracteriza a las

00 Introduccion.indd 24 7/29/14 12:18 PM

mientos etnopolíticos: ejidatarios, comuneros, mujeres, hombres, pro­

intrínsecamente vinculados a los temas del reconocimiento y la redistri

La imposición ejecutiva por parte del gobierno del estado de More

• Conocer y analizar los elementos constitutivos del movimiento etno

por la auto-observación reflexiva, no repite una operación de la misma ma

de golf, consideré pertinente incluirlo en el registro del trabajo de campo

mientos etnopolíticos: ejidatarios, comuneros, mujeres, hombres, pro

La defensa de los derechos culturales y sociales de los individuos y de las mi

El autor explica que en las sociedades industriales las acciones colec

raine y sus seguidores resultan interesantes, pero no necesariamente defi

estructurales con las motivaciones individuales de muchos de los casos es

de capital humano que ocupa una posición marginal en el mercado de tra

…en los contextos de nacionalismo minoritarios el tema de la moderniza

Un movimiento busca y practica una identidad colectiva, es decir un movi

La teoría social contemporánea subraya la importancia del sujeto co

los movimientos sociales, el individuo transmuta de masa amorfa a suje

tablecen entre el yo y el otro analizadas en la actualidad desde la dimen

El poder como lógica de análisis, como recorte de la realidad. Justamente por

El avance de la globalización y del neoliberalismo ha impuesto gran

perspectiva, la identidad sólo se relaciona con el individuo y ésta queda con

En el mundo contemporáneo la cultura es concebida como un sal

…un nuevo modelo de comunidad política, síntesis de diversos atributos li

La idea de nación requería de un proyecto civilizatorio de blanquea

dad (Escalante Gonzalbo 2002). Lo anterior enrareció las relaciones inter