Introduccion A La Filosofia

P RIMER
S EMEST RE
2015

UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO| HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS

CURSO DE FILOSOFÍA ANTIGUA- I SEMESTRE UAH 2015
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ANTIGUA

Apuntes para el Curso de Introducción a la Filosofía Antigua,
Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ C.
Todos los sistemas son falsos, tanto el de Marx

como el de Aristóteles, aun cuando ambos pueden
haber visto la verdad”.
(M. HORKHEIMER, 1974, Eclipse of Reason,

Pantheon, New York 198)
LOS ANTECEDENTES CULTURALES DEL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO GRIEGO.
a. Consideraciones introductorias
El mundo de los griegos ha sido considerado como el punto fundante de toda visión de
mundo en Occidente. Hemos recibido de ellos una suerte de depósito de ideas, prácticas y
2
pensamientos que han articulado el marco de toda la comprensión del desarrollo intelectual e
histórico de la civilización europea, y por alcance a todo las culturas que, de un modo u otro,
dependen de ella. Las distintas perspectivas de acercamiento (hermenéuticas) que se han
desarrollado sobre este mundo, lo han posicionado como un punto aúreo fuera del tiempo,
marcado por el misterio y el esplendor, más allá de los derroteros y destinos en que se han
desarrollado los más diversos pueblos y naciones. Se trata de un hecho curioso debido a que los
griegos existieron en una suerte de aislamiento olímpico, que supera las cuestiones meramente
histórico-temporales alcanzando una existencia que ni el tiempo y las interpretaciones históricas
han podido agotar y develar. Ellos hicieron una experiencia enclaustrada en el mundo
mediterráneo que se mezcló entre la fantasía y el pensamiento mítico, que les otorga un aspecto
fundante que ha llenado de nostalgia y envidia a muchas narraciones que han descubierto en
ellos una universalidad que supera los hechos en que se desenvolvieron. Lo griego ha ido
recibiendo una dimensión de culto y de modelo paradigmático que ha terminado transfigurando
su experiencia a través de los siglos haciendo casi imposible acercarse a ellos sin sentimientos
de deslumbramiento y asombro, al tiempo de impedirnos tener una certera visión de lo que
fueron en realidad. Nos encontramos con una serie de filtros que van desde los romanos,
medievales, modernos e incluso posmodernos que han querido ver en los griegos la cuna de la
cultura a la cual pertenecemos.
Los Romanos inician estas capas de interpretación al buscar hacer una comprensión de
sus orígenes –rústicos y oscuros- bajo el modelo de los griegos, comprendidos como un pueblo
de artistas, guerreros y filósofos, al tiempo de saltarse –o hacer una omisión- de las condiciones
geográficas, históricas y ambientales que le permitieron su surgimiento y desarrollo. Se trata del
origen de la comprensión de lo que se ha llamado el milagro griego, que obsesionó a los
romanos y que despertó el interés de los renacentistas y los modernos. El mundo medieval ve en
el mundo griego –trámite la cultura romana- una suerte de origen, aceptado y combatido, que
descansa en una suerte de continuidad marcada por un sentimiento de nostalgia. Los
renacentistas harán un pretendido “descubrimiento”, que no es otra cosa que una revitalización
de la visión que los romanos desarrollaron de los griegos. Esta revitalización se basa en la
percepción –no siempre clara y consciente- que el mundo romano tradujo en un asombro y
veneración de una fuerza histórica de conducción de la existencia con acentos en “el genio
griego” –dimensión daimoniaca y luminosa- capaz de generar un modo de ser y presentarse en
el mundo. De ese modo, debemos admitirlo, incluso nosotros somos herederos a más de 20
siglos de desarrollo históricos.
La historiografía contemporánea ha gastado muchas de sus energías en hacer un rastreo

hasta los puntos más recónditos de su experiencia para poder tomar un contacto más prístino
con sus fuentes de manera de obtener accesos “veraces” a tanto misterio y secretos que todavía
guardan. Esta tarea programática ha sido compartida por la literatura, el arte y la filosofía desde
los albores del SXIV, que cediendo al atractivo griego han buscado ir develando –como si se
tratase una cebolla- las distintas capas interpretativas que nos esconden el brillo profundo de
esta experiencia fundante. El mundo griego, enmarcado en lo que nosotros llamamos mundo
antiguo, sigue generando una apasionada devoción inspiradora que nos hace buscar
explicaciones a nuestras experiencias posmodernas en un relato tan lejano a nuestras vivencias
históricas y epocales, pero que, de un modo u otro, nos ayudan a entendernos y explicarnos. De
este modo no es raro que la sociología, la antropología, la politología y la sicología busquen en
los tópicos del mito las fuentes de nuestras características esenciales.
Los resultados de estos esfuerzos ha sido ciertamente innumerables, plagados de éxitos

y fracasos. En el mundo de la filosofía y de la ciencia se ha centrado en el mundo griego su foco
3
de interés buscando desentrañar los diferentes significados y secretos del ser: de Hegel a
Nietzsche, o más recientemente en Heidegger, Gádamer alcanzando a pensadores criollos como
Rivera o Boeri, profesor de nuestra ilustre Universidad. Lo mismo ha ocurrido con el arte y la
literatura que se han esforzado por explicarse el mundo actual –y en consecuencia al hombre
como parte de él- buscando reencontrarse con una visión más vital y jovial del mundo, que
hemos dado por perdida. Filósofos y artistas hacen sus mejores esfuerzos por recuperar una
visión más simple e indivisa del mundo, del universo y del individuo, buscando establecer una
comprensión de la naturaleza y de las fuerzas invisibles actuantes en el cosmos y en el escenario
cotidiano. Mirando a los griegos volvemos a plantearnos temas esenciales como el alma, el
corazón humano, el orden social que se siguen manteniendo regidos por un orden ideal
escondido en el aparecer múltiple de las cosas con que nos relacionamos.
Temporalmente se trata de cinco siglos en que los griegos articularon su narración

acerca del sentido de lo existente: ellos pensaron, explicaron y teorizaron la realidad de manera
sistemática, afectando a los individuos de su tiempo y extendiendo sus fronteras hasta el
nuestro. El espíritu griego ofrece posibilidades de interpretación que permiten descubrir nuevas
verdades sobre nosotros mismos, nuevas capacidades y condiciones. En ese sentido, debido al
nacimiento de un pensamiento sistemático, es que los entendemos como la cuna de nuestro
pensamiento. En este sentido, el genio griego, articula un hecho singular que inspira hasta
nuestro tiempo. Esta situación nos presenta un hecho paradójico: el pueblo griego no era más
que un pueblo pequeño y pobre que en un tiempo determinado y acotado, antes de la idea de
imperium romana y de la globalización ofrecida por el cristianismo, genera una visión de mundo
que ha ejercido un influjo poderoso para el tiempo posterior; influjo que era impensable a los
presupuestos de su religiosidad, su medio ambiente, su lengua, sus preceptos morales, la

tecnología y comodidades que generaron en su estilo de vida. De hecho, su narración sobrevive
al advenimiento del cristianismo, donde se contamina y se vuelve esencial para su comprensión,
trascendiendo a los dominios geográficos en donde despunta y emerge.
i. Las fuentes de Información del mundo griego
La historia, la literatura y la filosofía han buscado reencontrarse con la experiencia

griega, sabiendo que este intento no va a tener nunca un éxito total. Sabemos que hacer un
intento de exploración profunda siempre es un intento peligroso que nos tienta a sostener
visiones parciales como verdaderas. Es por eso, que debemos acercarnos desde la conciencia
que no existe visión ni documento que pueda superar las distancias que tenemos con el mundo
griego: el desconocimiento de la lengua, el escaso acceso a las fuentes y las capas de
interpretación que pareciendo acercarnos al problema, simplemente nos alejan de él. Esta
complicación debe generar una suerte de conciencia desgraciada o impotente ya que nunca
tendremos acceso a lo que el helénico experimentaba: nos quedan negadas la observaciones
casuales devenidas de los contextos, la vida cotidiana y las ideas del hombre corriente, las
tensiones entre ciudad y campo, las costumbres familiares y la vida de la casa… nos referimos
al contacto inmediato que se da de manera espontánea y gratuita entre los individuos que
comparten un tiempo histórico. No obstante, descubriremos entradas a algunos indicios que nos
permitirán imaginarnos como pueden haber sido estos contextos: las descripción de detalles,
colores, costumbres citadinas o del campo, las tareas de la comunidad, el quehacer cotidiano…
4
que nos permiten hacernos una idea del pensamiento y las costumbres cotidianas. De ahí, por
ejemplo, el valor de la descripción del escudo de Aquiles que Homero realiza tan acuciosamente
en la Ilíada.
Estas limitaciones complican, de manera particular, a los historiadores, ya que

constituyen una suerte de obstáculos insuperables. Sabemos que los medios que poseemos no
son suficientes, incluso el conocimiento acabado de la lengua de los griegos nos sirve como una
plataforma de ingreso su pensamiento, aunque sólo nos permita atisbar su sentido desde afuera
de ella misma por constituir lo que mal llamamos una “lengua muerta”. Nos falta de ella los
elementos que nos permiten habitarla: el funcionamiento de los acentos tónicos, la
pronunciación exacta de ciertos sonidos, los modos de decir, el ritmo y los énfasis del lenguaje
hablado coloquial y oficial. En este sentido conocemos lo que dijeron los griegos por sus textos,
pero no sabemos como lo dijeron. Algo más radical nos ocurre con la música1, elemento cultural
que los propios griegos consideraban como un arte fundamental, que se desarrollaba
íntimamente con la poesía; de ella sólo tenemos noticias fragmentarias ya que se ha perdido
irremediablemente. Los textos escritos ofrecen dificultades similares, pese a que se han
conservado en un número no despreciable, siempre nos queda la duda de cómo se leían y
representaban, en el caso del teatro. Baste esto para señalar que el mundo antiguo, pese al
entusiasmo que genera y a la popularidad que goza, no deja de ser un espacio de difícil acceso.
La fuente principal que disponemos, si no la más frecuentada, es la palabra escrita que,

como es de suponer, se encuentra en estado fragmentario. Poseemos cientos de testimonios y
referencias incompletas a la actividad lírica, filosófica e histórica, particularmente en sus
expresiones más primitivas, con la excepción de Homero, un numero no menor de tragedias y

1
Se cuenta con aproximadamente unos 15 fragmentos –si no restos-, donde sólo uno es anterior al año 400 a.C.;
constituido por cuatro versos incompletos de la obra Orestes de Eurípides.
comedias, del resto: fragmentos dispersos en autores posteriores y algunos hallazgos recientes
que nos hacen intuir la importancia, variedad y riqueza de la literatura en el mundo griego. En
las artes visuales no encontramos mejor panorama: el tiempo, el vandalismo, la ignorancia y la
barbarie ilustrada de los dominadores de turno, han diezmado drásticamente muchos
testimonios artísticos y arquitectónicos, reduciéndolos a que un número escaso haya llegado
hasta nuestros días, casi por capricho del destino. No obstante lo poco existente ha sido de gran
utilidad para complementar las informaciones entregadas por la literatura y la historia, todavía
fragmentaria de su visión de mundo.
ii. El mundo antiguo: cuna de Occidente (acercamientos a un prejuicio fecundo)
No nos encontramos ajenos a la idea –no siempre cierta- de que las instituciones de
Occidente encuentran su origen en Grecia, de una parte por el poder político-cultural-económico
fáctico que ejercieron en el mediterráneo, al mismo tiempo, que de otra, han sido “reinventados”
por las lecturas que han hecho de ellos pueblos posteriores, la historiografía y los relatos de la
literatura y la filosofía. Podemos decir junto con Tucídides que hasta nuestro días su escuadra
sigue dominando el Egeo, conquistando las Cíclades, donde ha puesto en el poder a sus hijos2.
Este prejuicio occidentalizante con que nos acercamos al mundo de los griegos se ha ido
acuñando en el modo de vida que éstos desarrollaron, lo que conocemos como helenismo. El
helenismo más que una cuestión física o material se puede entender como un sentimiento ante la
existencia, articulado por la lengua y la convicción de constituir una raza pura. Esta suerte de
5
xenofobismo, traducido en un miedo-atracción-desprecio hacia lo bárbaro no sólo articulaba un
sentimiento sino que permitía el espacio para generar una actitud de devoción a lo que podemos
denominar como una manera de aparecer en el mundo. Este xenofobismo que da carácter al
helenismo se construye en un pueblo que emerge del mestizaje entre las bandas de migrantes
venidas del norte indoeuropeo y las culturas aborígenes de la zona en donde se instalaron. No
obstante a este mestizaje se genera un “sentimiento de pureza racial” que tendrá como objetivo
central generar una unidad –diríamos hoy- “nacional” capaz de generar identidad y que con el
paso de los años se revertirá en una suerte de universalidad, sin abandonar la idea de una cierta
pureza de lo helénico.
Las características raciales distintivas de los griegos fueron esculpidas por el contexto
geográfico-humano en el que emergen: por un lado, se levantan como nación sobre las “ruinas”
y los restos de otras culturas, de las que quedaban –en un decir de Platón- “únicamente los
huesos del cuerpo destrozado”3; mientras que, por otro, son el fruto de un exquisito, aunque no
menos violento, proceso sincrético de formación cultural y humana. La escultura, la pintura y la
literatura nos presentan un modelo de helénico medio, del que tenemos una noción como una
suerte de estereotipo, fruto de las condiciones climáticas, de la relación que desarrolla con el
mar, la vida insular o de archipiélago con todos los desafíos para la sobrevivencia que exigen
ingenio, inteligencia y racionalidad a quienes las enfrentan. Antropológicamente sabemos que
este proceso no fue inmediato sino que requirió una serie de procesos y de capas arqueológicas
en lo humano que terminarán presentándonos un modelo de vida: el helénico.
La raza de los helénicos posee una particularidad: poseen de un carácter eminentemente

realista ya que, a pesar de proponer una unidad racial, no la basan en un estereotipo físico de

2
TUCÍDIDES I, 4.
3
PLATÓN, Critias III b.
gigantes o superhombres encarnadores de toda perfección sino que generan un ideario

antropológico fundante a partir de lo que son en la actualidad: hombres limitados, imperfectos,
de altura media, donde se conjugan el pelo oscuro y claro, la tez morena y la pálida, la fortaleza
física y la debilidad… baste recordarnos uno de los epítetos que usa Homero en la Ilíada para
referirse a Menelao que dan cuenta de una cierta ambigüedad en la presentación del modelo
helénico: >"<2`H [de cabellos rubios]4 adjetivo que se aplica a algunas diosas como
característica femenina, como es el caso de Démeter. Esto resalta más si tomamos en cuenta que
el ideal de cabello es representado en Zeus, modelo de masculinidad lo posee de color azul
oscuro5. A esto podemos sumar que Homero, pese a describirlo de manera heroica y virtuosa
usa otros epítetos que nos hacen entrever sus límites6. El rapsoda señala que es “el guerrero más
cobarde entre los dánaos”7; cuando Menelao, en una súplica a Zeus, recuerda que Hiperénor, un
enemigo, lo había calificado de esa manera y en otra parte, lo describe como “débil lancero”8.
Con este ejemplo hemos querido representar la visión de claro-oscuro que el helenismo da de la
realidad. Algo parecido ocurre con las divinidades que no son sólo fruto de la fantasía poética
sino que poseen un afluente devenido de la experiencia de los individuos que las forjaron.
Dos de las características centrales del desarrollo de la identidad del helenismo están
dadas por la actividad bélica y por la relación con el mar. El carácter guerrero que despunta con
la caída de la civilización micénica manteniéndose en dos frentes: uno exterior que encontrará
sus punto críticos en las invasiones persas y en las guerras púnicas; y otro interior marcada por
una serie de luchas intestinas que irán forjando la historia del temperamento griego con su punto
más alto en la guerra mítica, modelo de todas las guerras, descrita en la Ilíada. Grecia se
6
mantiene constantemente a merced del mar, alcanzo un dominio relativo de sus posibilidades en
al SV a.C. Antes de alcanzar este dominio el mundo griego vivió en una suerte de
enclaustramiento en sus espacios geográficos que le permitió forjar su identidad cultural. Mar y
guerra hacen una suerte de unidad porque todos los ataques externos fueron por vía marítima.
Debido a lo costoso y materialmente engorroso de establecer campañas marítimas, mantuvieron
una relativa tranquilidad que le permitió desarrollarse con cierta libertad a partir de sus propias
necesidades y problemáticas propias sin mayores cohesiones externas.
La presencia del mar es capital en la cosmovisión helénica: el agua es la fuente, el

espacio de comunicación y el nexo con todo el mundo conocido por ellos. Urgidos por esta
situación alcanzan un conocimiento no despreciable del arte de navegar, despertando en ellos
curiosidad y el deseo de descubrir que había en la otra orilla del mar que los enmarcaba: así
extienden sus fronteras geográficas y culturales hacia Chipre, Jonia, la Magna Grecia, Eólide y
Asia menor donde, por medio de un régimen de colonias establecerán su dominio. El contacto
con las nuevas costumbres y tradiciones lejos de debilitar el despuntante helenismo lo va a ir
reforzando por medio de procesos sincréticos y el intento de establecer una síntesis cultural,
como ocurrirá con la experiencia de Alejandro Magno. El mar pasa a ser de un obstáculo natural
e infranqueable a un medio de contacto con la tierra de origen imponiendo un mismo sentir ante
el mundo, los mismos dioses, participando de la mismas tradiciones y una misma lengua. La
idea de raza pura se extiende a otros pueblos que son asumidos y absorbidos por el helenismo.

4
H. EBELING (ecl.), Lexicon Homericum, Hildesheim, 1963, s.v. Μενέλαος, 1062-1063
5
HOMERO, Ilíada I, 528; XVII 209. Posidón también recibe el epíteto de “la cabellera azul”, cfr. Ilíada XIII.
6
Cfr. G . L . PRENDERGAST, 1962, A Complete concordance to the Iliad of Homer, new edition completely revised and
enlarged by B . Marzullo, Darmstadt, , s.v Μενέλαος,. 262-263.
7
HOMERO, Ilíada XVII 26.
8
HOMERO, Ilíada XVII 587-588a.
El helenismo es fruto de los grupos de pueblos griegos occidentales como este

sentimiento de devoción a la conciencia de saberse como un estilo de vida diferente de todos los
pueblos que les rodeaban. En este sentido, todo aquello que no fuera griego es bárbaro,
entendiendo esto último como una condición de desventaja o de minusvalidez. Esta oposición
entre helénico y bárbaro estriba en el miedo a lo extranjero, a lo diferente, lo que podemos
definir como miedo a lo otro. Este miedo genera identidad y provoca al mismo tiempo la
necesidad de una construcción o invención del otro: de éste modo el bárbaro es diferente al
helénico, apareciendo como monstruoso, incivilizado, degradado e incluso inhumano o
deshumanizado. Pensemos en nuestra experiencia con el cine y la posibilidad de la existencia
de vida inteligente en el universo: el extraterrestre aparece siempre como un ser amenazante,
nunca es como los humanos: o es un reptiliano travestido de humano o es derechamente un
insecto voraz, y en el mejor de los casos una suerte de hominoide deforme (cabezón de ojos
extraños y extremidades deformes y larguísimas…) en estos tres casos no pretenden otra cosa
que adueñarse de nuestro mundo y estilo de vida, destruir el mundo y hacernos esclavos…
especialmente en los años 50-60 el cine de fantasciencia estadounidense se sobrepobló de
bichos de otras galaxias como una analogía del miedo al comunismo…
De este modo, el helenismo se constituye como el único modo de vivir y comprenderse

posible. Su exportación se hace como un estilo de vida, a través del arte, la literatura, la
filosofía, las matemáticas, la ciencia…. Este estilo de vida comienza a ser envidiado y deseado
por el mundo bárbaro que paulatinamente se va convirtiendo a su influjo. De alguna manera la
comprensión de lo helénico contamina y nutre las otras culturas, aunque se vuelve resistente e
impermeable a muchas de las características centrales de ellas. En este sentido adquiere una
dimensión global, se universaliza y se impone como un paradigma para el modo de ser, estar
7
(además de habitar) y comprender el mundo.
iii. La organización política y las formas del poder
La organización política del mundo helénico inicia con la conformación de ciudades

estados (πόλεις) que se van extendiendo territorialmente gracias a la fundación de colonias o
ἀποικίας9. Las πόλεις poseen su origen en procesos de unión de grupos humanos, conocido
como sinecismo (συνοικισµóς, que significa concretamente tanto juntar las casas como habitar
juntos) donde un grupo de aldeas (κώµη) se asocian y dan paso a asentamientos urbanos (ἄστυ).
En general, la mayoría de las primeras πόλεις se crearon en los emplazamientos de anteriores
ciudadelas micénicas. Este συνοικισµóς produce ἄστυ asociados generalmente a una ciudadela o
ἀκρόπολις. que servía de refugio en caso de peligro.
Esta estructura produce un distinción entre ἄστυ y χώρα que es refiere al campo, donde
se encuentran las tierras de cultivos de la ciudad10, las fincas de los ciudadanos, los potreros,
campos baldíos, además de bosques y despoblados. Podemos notar que existe una clara
distinción entre ciudad y campo, distinción que era evidenciada por medio de un muro. Cada
πόλις constituía una αὐτάρκεια (autarquía) tanto a nivel económico como de gestión y gobierno,
es decir político. No obstantes a poseer una αὐτάρκεια, las πόλεις podían constituir alianzas,
determinadas por un objetivo en común:

9
El origen de las πόλεις se remonta hacia la primera o segunda mitad del siglo VII a.C., como un largo proceso de
reorganización social posterior al fin de la antigua monarquía micénica, momento en que se produjo la unificación
entre unos núcleos urbanos y el campo circundante que creaba su estructura típica.
10
Este núcleo urbano estaba rodeado de campos (las llamadas χώρα o tierras cívicas), los más fértiles se dedicaban a
la agricultura y eran de propiedad privada, mientras que los terrenos menos fértiles, generalmente de propiedad
comunitaria, se dedicaban al pastoreo. La mayoría de las πόλεις estaban ubicadas bastante cerca del mar, pero el
puerto habitualmente constituía un núcleo urbano distinto.

a. la αµφικτιονία o anfictionia: que significa “construir juntos”, alianza en

caso de proyección arquitectónica de las ciudades para hacer frente a un
problema geográfico o climático;
b. la συµµαχία o simmaxia: que significa “luchar juntos”, alianza en caso de
guerra contra un enemigo común;
c. el κοινόν o koinón: que significa “común” y como alianza constituye lo
que conocemos con liga, representando a ciudades que tienen ideas o
acuerdos sobre temas parecidos.
A pesar de compartir muchos rasgos en común, cada πόλις poseía su propia constitución
política y distintas formas de regirse, que iban desde una democracia o δηµοκρατία, hasta una
tiranía (de τύραννος –amo o señor-), pasando por la oligarquía (ὀλιγαρχία), la timocracia
(τιµοκρατια)11 o la monarquía (µοναρχία). La ciudadanía se adquiría por nacimiento, y se
vinculaba a alguno de los genos o fratrías, pero solamente se era plenamente ciudadano si se
participaba directa y activamente en la gestión de la vida pública (tal como lo recalca Aristóteles
en varias ocasiones). Dependiente de las πόλεις aparecían las ἀποικίας (colonias) como fuentes
captadoras de materia prima o extensiones de dominio y soberanía. Las ἀποικίας a su vez
podían ser κατοικίας o colonias con fines militares de defensa o en caso de conflicto, pudiendo
ser φρούριον, una guarnición militar, o στρατόπεδον, una fortaleza o castillo; ἐµπόριον o
colonias comerciales; κληρουχία o una suerte de asentamiento mixto entre κατοικία y ἐµπόριον.
Estas ἀποικίας constituían mayormente puntos de avanzada de comercio y de

civilización helénica. Se trata de puntos de penetración de su estilo de vida en los confines del
8
mundo helénico, lo que hacía que el habitante de las ἀποικίας tuviese una identidad fuerte y
clara respecto de su pertenencia cultural. El mar, el más grande obstáculo natural que debieron
enfrentar, en vez de fragmentar e impedir una visión de conjunto para el sistema de vida
helénico contribuyó a mantenerlo unido, haciendo que comunidades separadas geográficamente
por grandes distancias pudieran mantenerse contactadas e informadas de los acontecimientos y
decisiones en que la patria se embarcaba. Por medio de esta afirmación podemos colegir que la
geografía del mundo griego no sólo influyó en su organización social sino que marcó
profundamente su organización política y la comprensión misma del poder. El punto más alto de
esta unión política por medio de la diversidad y fragmentación geográfica fue la experiencia
globalizadora de Alejandro Magno hacia el mundo persa.
La historia política de los griegos va a quedar marcada por la organización de sus

territorios en las πόλεις que como pequeñas ciudades estados, desarrollaran gobiernos
independientes - αὐτάρκεια- y con características locales particulares. Estas formas de gobierno
se impone como una forma de unidad y cohesión entre πόλις ubicadas en lugares distintos:
valles, montañas o islas que, pese a bastarse a sí mismas, se interconectaban entre sí por la
visión de mundo, la religión y la cultura. Se generan de este modo una suerte de distritos que
desarrollan su vida propia, a partir de una comprensión de “orgullo por la pertenencia” a la raza
helénica, conjugado con un “orgullo local”. Estos distritos conjugaban las particularidades del
aislamiento con la participación en una totalidad mayor. Esta situación de pertenencia y
participación constituyó la mayor barrera de defensa ante las amenazas y agresiones de otros

11
La τιµοκρατια o timocracia es una forma de gobierno en la que los únicos que participan en el gobierno son los
ciudadanos que poseen un gran fasto en propiedades. Como régimen se caracteriza por la búsqueda del honor. De
hecho el término deriva de las palabras τιµη [timé, “honor”] y κρατια [krátia, “gobierno”]. Platón en La República la
describe entre los distintos grados de corrupción que va sufriendo el Estado. Esparta es donde se cultiva la timocracia
caracterizada por su militarismo.
pueblos ya que pese a la caída de una πόλις en manos enemigas evitaba su absorción cultural.
Toda al independencia política se basaba en la permanencia y estabilidad de sus instituciones.
Debido a que muchas de las ciudades estado griegas se encontraban cercanas al mar van
a experimentar el desarrollo del comercio, la navegación y la “investigación científica”
necesaria para mejorar sus posibilidades en estos campos. Lo mismo ocurre en menor medida
con las ciudades centradas en el trabajo agrícola donde la artesanía alcanzará sus puntos más
altos. La unidad se desarrolla por medio de una red de producción y comercio que, pese a la
autonomía de las πόλις, generará una interdependencia equilibrada y armónica. La composición
social de estas ciudades se articulará en tres clases: marinos, artesanos y agricultores, que
desarrollan un sentido de diversidad, unidad y afinidad económico-cultural. Pese a este sentido
armónico que se genera las πόλεις no se libran de contener en sus historia y desarrollo revueltas
sanguinarias, rivalidades bélicas con otras ciudades, además de la lucha de clases que mantendrá
una tensión intestina. Todas estas situaciones se mantenían dentro de los marcos de la tradición
y lo que esto permitía. Podemos decir que se desarrollaban a partir de una búsqueda de ser fieles
a la tradición a la que se sentían pertenecientes.
La naturaleza de las πόλεις generó un tipo particular de vida social. Sus formas de
gobierno se alternaban desde el ejercicio del poder individual al ejercicio colegiado como
expresión del poder de las mayorías –relativas-. Debido a que las condiciones contextuales de
las πόλεις eran fundamentalmente las mismas, de características simples y homogéneas, las
diferencias de conductas y puntos de vista se articulan de manera gradual y no de modo
9
esencial, respondiendo siempre a las necesidades del momento en que se vivía: de este modo se
gobernaba con una tiranía o se establecía una dictadura en tiempos difíciles con la misma
naturalidad de la democracia en tiempos de paz. Debemos recordar que, tal como ocurre en
nuestros días- el ejercicio del poder en todas sus formas, descansa en las clases más
acaudaladas.
Lo original de su forma de gobierno es que no consideraba la institución de monarcas de

derecho divino aisladas por gracia de un poder mistérico, ni castas sacerdotales articuladas en
un aislamiento diferenciador de los habitantes de las πόλεις. La ciudad se estratificaba en tres
tipos de individuos: los πολίτης o ciudadanos, que tienen derecho de representación y gobierno;
los µέτοικος o metekos que son aquellos que han cambiado de casa (οικος) es decir extranjeros
que poseen algunos derechos, pero les estaba vedada la posibilidad de adquirir bienes inmuebles
en una πόλις que no fuese la suya; y los δοῦλος o esclavos que son los privados de libertad y no
poseen derecho alguno12. Cabe hacer mención que las mujeres, pese a ser consideradas dentro
de otra suerte de casta social no eran consideradas como sujetos de derecho, no obstante a ser
capitales en la construcción social de las πόλεις. Lo mismo ocurre con los niños menores de
edad. La identificación de los individuos con su πόλεις era capital tal como lo demuestra el
castigo máximo que puede recibir uno de sus integrantes: el ostracismo o ὀστρακισµός tal como
lo atestigua el Estagirita13. Aristóteles percibe la dimensión poderosa de esta identificación
cuando concibe que al hombre como un ‘animal político’ (ζῷον πoλιτικόν)14, lo que vale decir
que fuera de la vida social de la πόλις no habría experiencia de vida humana.

12
Cfr. J. G. A. POCOCK, 1998, The Citizenship Debates. Chapter 2—The Ideal of Citizenship since Classical Times,
The University of Minnesota, Minneapolis, 31.
13
ARISTÓTELES, Política, VIII, 3, 1302b.
14
ARISTÓTELES, Política, I,1, 1253a.
En la πόλις la mayoría de los individuos participaba en los mismos intereses y en las

mismas ocupaciones, alternándose con las tareas propias de la ciudad, el trabajo del campo, la
industria la artesanía y los diferentes oficios derivados de las tareas del mar. Los individuos
crecían relacionados de manera íntima con el desarrollo de su tierra-patria que daba sentido al
modo de ser que caracterizaban. En esta formación se genera un sentimiento de igualdad basado
en la experiencia común del ambiente e intereses, a pesar de sus diferencias sociales y de
riqueza, desarrollando un estilo de vida muy semejante. Se trata de una vida acuñada en el
conocimiento cotidiano mutuo que consideraba grandezas y flaquezas, virtudes, defectos y
manías del vecino, entendiéndolas como parte de un todo. Podemos decir que se genera una
comprensión de la vida política como una expresión de sanidad basada en una sin igual
naturalidad en las relaciones sociales. No obstante este sentimiento de igualdad, existía un
reconocimiento y respeto por ciertas dimensiones aristocráticas como la cuna y el linaje que se
conjugaba con una vivencia cotidiana un tanto alejadas de las inhibición ceremoniosa del
clasismo entre los participantes de los distintos rangos sociales, típicos de las sociedades con un
mayor grado de organización basadas en las ocupaciones sociales como fuente de prestigio y
especialización orgánica de las funciones.
En los siglos VII-VI a.C. se genera una relativa libertad política de las πόλεις lo que
conlleva el surgimiento de un clima de tolerancia: no existe una obediencia social ciega al poder
político o religioso. Las instituciones políticas aparecen libres y autónomas a condicionamientos
devenidos de la tradición adquiriendo dimensiones renovadoras del mundo conocido. Se trata de
un tiempo de transformaciones económicas y sociales, capitaneado por el auge de las ἀποικίας o
10
colonias (Miletos y Jonia serán de las más famosas) revolucionando el mundo agrícola, pasando
de un régimen industrial incipiente a un desarrollo de la artesanía y del comercio.
Las πόλεις se transforman paulatinamente en centros comerciales, aumentando su

población (crecimiento demográfico) y generando nuevas clases sociales que exigen
participación, como es el caso de los comerciantes y mercaderes. Esto pone en crisis la gestión
del poder centrada en los terratenientes, marcados por la influencia aristocrático-oligarca, ante la
irrupción del δῆµος o pueblo y el deseo de un gobierno. La δηµοκρατία o democracia es esta
forma de gobierno o ‘poder del pueblo’ (δῆµος ‘pueblo’ y κράτος ‘poder’). Esto genera un
tiempo de convulsión y de aceleración histórica: emerge la idea de la vía pública entendiéndola
como expresión de la vida sana del pueblo (política) como condición y fruto de la libertad. La
vía pública genera un espacio de apertura para el desarrollo de la ciencia, la tecnología y las
artes, acuñando el surgimiento de la conciencia de individuación como participación particular
de algo mayor o universal: cada individuo encarna su cultura y estilo de vida. Dicha
individuación se orienta a la otredad: al ser ante y hacia los otros.
La preocupación de los habitantes de las πόλεις comienza a centrase en el bien-vivir y

en el bien-estar, fundando en su búsqueda lo que conocemos como reflexión filosófica. En este
sentido la filosofía es hija de la actividad y desarrollo de las ἀποικίας a partir de un movimiento
curioso que va desde la periferia hacia el centro: en el caso de la filosofía de las colonias hacia
Atenas. Este producto de importación no tradicional se rige por los movimientos migratorios: el
atractivo de la capital (Atenas) que ofrece como urbe-estado-centro-cultural expectativas de
libertad y democracia que desafían al pensamiento. Las promesas de bienestar por la actividad
económica que la capital ofrece deslumbra a los que están en la periferia. Las πόλεις articulan
el modelo para las ἀποικίας articulando toda medida de participación posible en la vida humana,
en este sentido articulan un horizonte de sentido ético-político del mundo antiguo, siendo el fin
último de la existencia de los individuos. Esta experiencia se puede definir en una frase: la
gloria, esplendor y grandeza de la πόλις es la grandeza, la gloria y el esplendor de los
individuos que pertenecen a ella.
En cuanto que la πόλις era el marco de desarrollo humano, económico, cultural e

intelectual, la reflexión sobre el desarrollo, las funciones, el destino, la composición y las
formas de gobierno de estas polis pasó a constituirse en centro de la reflexión filosófica,
especialmente con Platón que, en su República (término que es la traducción latina de la obra
griega denominada B@84J,4": Politeia) y en las Leyes, intenta definir cómo debe ser la πόλις
ideal, y que en el Timeo relaciona con el conjunto del cosmos. Platón es tan importante en este
campo, al punto de llevar a decir a algunos pensadores del siglo XX que Occidente no es otra
cosa que la República inaugurada por la reflexión del discípulo de Sócrates. Por otra parte,
también Aristóteles se ocupó de estas cuestiones, tanto en la Ética a Nicómaco, como en su
Política. Igualmente los estoicos reflexionaron sobre la polis, pero en el contexto del período
helenístico, marcado por la desaparición y disolución del papel de éstas, extendiendo su
reflexión al conjunto del cosmos y creando el ideal cosmopolita: el cosmos como polis común
del hombre.
iv. La formación del pensamiento helénico
En las πόλις el centro de actividad social se articulará en el ἀγορά, suerte de plaza

central o lugar de reuniones, como también en la calle o el mercado, donde se articulaba lo
público, como lugar donde se discute de todo lo que conviene o no conviene a la vida de la 11
ciudad, especialmente política, gobierno, religión. El ἀγορά es centro de reunión y de
parlamento entre los habitantes, como uno de los elementos que ayudaron al desarrollo de una
forma de pensamiento que superó los límites de los relatos míticos, de las antiguas teogonías y
del pensamiento dogmático presidido por las creencias religiosas del pensamiento oriental, y
que engendró un pensamiento crítico y antidogmático que ya se muestra desde los primeros
presocráticos. Por todo ello, se ha dicho que la razón griega aparece como hija de la πόλις.
Los individuos se prepararan de este modo para la vía pública, en la elocuencia, la

franqueza y asertividad, además de las noticias y novedades del conocimiento. Estas
circunstancias en las que se da la información y el conocimiento contienen una exigencia y un
peligro: por un lado exigen el desarrollo de actitudes de decoro y cortesía, la atención hacia el
otro, más la necesidad de desarrollar la inteligencia al mismo tiempo de ser razonable a la hora
de dialogar y discutir; de otra parte asoma el peligro, ya que favorecen las discusiones estériles,
que desembocan en alegatos y diatribas apasionadas, los argumentos ad hominem, la burla, el
escarnio y el sarcasmo. Es decir el enfrentamiento de dos contrarios: la inteligencia contra la
imprudencia; al ser razonable la grosería desatada. De fondo se juega la formación de una
actitud de respeto por la otredad, manifiesta en el cultivo de los buenos modales y la
determinación de debido y lo correspondiente según la propia naturaleza. Emerge un nuevo
desafío: determinar qué es y como es esa naturaleza, lo que arrastra a la generar un reflexión
acerca del cómo me corresponde comportarme, para ser fiel a mi naturaleza y a lo que en el
fondo soy. Estos puntos son la fundación del espíritu cívico y convivencia social entendido
como fruto de una racionalidad.
La πόλις es el marco donde nace la δηµοκρατία o democracia, es más podemos decir –

sin miedo a arriesgarnos- que la δηµοκρατία constituye una comprensión de la πόλις. La libertad
de trato, necesaria para el desarrollo de la democracia, va a ser una de las características propias
de la δηµοκρατία no sólo entendida como solo “poder del pueblo” sino como un mecanismo de
probidad ya que era generada por un mecanismo social, una estructura de participación, que
permitía a los individuos quedar expuestos a la plena y concienzuda observación de sus pares en
la conciudadanía, no sólo a quienes ostentaban un cargo o un servicio público sino que dejaba al
descubierto –aunque no a la intemperie- a todos lo miembros de la πόλις. En este sentido los
mecanismos que rigen el gobierno de la πόλις se constituirán en la trasparencia y el bien común.
Es en este contexto de la formación de las πόλεις y de la instauración de las

δηµοκρατίας como (re)interpretación de éstas la que permite el surgimiento de una forma
particular de pensamiento que decantará en principios racionales aplicados a la Historia, a la
Ciencia y a la Sabiduría. Estos principios de racionalidad catalizaran en la filosofía, que será
comprendida como fruto del ‘genio griego’, elemento que va a ser distintos a los desarrollos de
otras civilizaciones anteriores y contemporáneas. Esta originalidad consiste en la producción de
sistemas organizados por la racionalidad que, de un modo u otro, catalizan los intentos de otros
pueblos. Se trata de la instauración de una narración sobre la realidad que articula elementos
culturales, gnoseológicos, artísticos, religiosos y organizativos a partir de categorías racionales
(o lógicas) que articulen, expliquen y den cuenta del mundo, del hombre y la divinidad.
Los defensores de esta originalidad –que exploraremos con mayor detención a partir del
12
famoso “milagro griego”- sostienen que el pensamiento de los griegos es único debido a que:
a. no existen menciones en la época clásica de alguna tradición que

provenga de oriente, lo que respondería a una suerte de aislamiento: el
pensamiento sistemático acerca de la divinidad, el hombre y el mundo
surge sólo en el pensamiento griego;
b. si bien, antes del pensamiento griego, existen pueblos con desarrollos de
formas sapienciales –egipcios, caldeos o hebreos, por ejemplo- pero son
de características a sistemáticas y centradas en la vida y el problema del
vivir bien o el bien vivir. Su reflexión estriba en convicciones religiosas,
traducidas en mitos teogónicos (θεογονία: origen de los dioses) y
cosmológicos (κοσµογονία: origen del cosmos) que apuntan a describir el
origen (γονη-γέγονα: nacimiento) de todo lo existente. Se trata de una
sabiduría análoga, presente en el mundo griego que decantará en la
comprensión de la sabiduría a partir de un acercamiento científico, es
decir a partir de principios de razón o λóγος (lógos o palabra razonada),
postulada por Heráclito;
c. existen contactos escasos con otros pueblos pero son escasos y
posteriores a la época de Aristóteles y Alejandro Magno, siempre en
cosas relativas a costumbres, usos en el arte o a costumbres religiosas;
d. existen algunas ideas en filosofía que poseen alguna coincidencia que
pudieran poseer algún posible antecedente, pero –según los entendidos-
serían remotos y casi improbables.
Desde ésta óptica se afirma que el pensamiento griego sería una nueva forma de
expresión del espíritu humano que partiendo en la experiencia religiosa la supera estableciendo
una narración racional que da cuenta de la estructura última del mundo.
En el conocimiento científico encontramos algunas influencias notables en los

desarrollos de las narraciones matemáticas y geométricas con los egipcios y en la astronomía
encontramos una influencia de los caldeos. La influencia matemática de los egipcios se traduce
en las operaciones de cálculo aritmético, ordenado a metas prácticas, particularmente en al
economía en vistas a la repartición alimentaria. En geometría el desarrollo es de carácter
práctico en vistas de la agricultura (utilización adecuada de las crecidas del Nilo) y la
arquitectura (construcción de pirámides y templos). Estas actividades de la razón serán
reelaboradas por los pitagóricos en la teoría sistemática de los números, orgánica en la
construcción racional con objetivos más allá de lo meramente práctico.
La forma de vida griega genera el espacio de nacimiento de la filosofía como una forma
de pensar dinámica que participa articulando las narraciones racionales que comienzan de
manera incipiente a buscar dar cuenta de la situación del hombre en el mundo, para ir
paulatinamente convirtiéndose en el sostén de la visión de una visión de hombre y de mundo.
En el mundo de la literatura y el arte es de capital importancia en trabajo de Homero y

los poetas gnómicos que poseerán un lugar de privilegio en los procesos de formación y
educación del hombre helénico. La producción homérica [en la Ilíada y la Odisea] que pese a no
13
configurar textos sagrados poseen funciones análogas a los relatos bíblicos. Los poemas
homéricos contienen las características del mundo griego, concentrando el ethos (ἦθος / ἠθος)
–el como comportarse- y el pathos (πάθος) apuntando hacia “cómo debe ser” y comparse en el
mundo el hombre griego. Las características de estos poemas homéricos son las siguientes:
a. se trata de textos ricos productos de la actividad de la fantasía y la

imaginación al servicio de narraciones articuladas en el ideal de lo griego,
si bien no dicen el mundo tal como está apuntan a describirlo como es. Se
articulan en un ideal estético de belleza o καλὸς en cuanto armonía y
equilibrio, de hecho en estos textos no hay cabida a lo deforme o lo
monstruoso. Como textos poseen un delicado y profundo sentido de
armonía y proporción, de límite y mesura –modelo del modo de ser del
hombre y el mundo griego- que fundan los principios ontológicos del
pensar filosófico;
b. presentan el “arte de la motivación”: no sólo narran hechos, sino que
presentan causas o razones, narrando los sucesos –acontecimientos- desde
dentro, es decir estableciendo una perspectiva sicológica, anticipando la
pregunta que guía la búsqueda de los principios últimos de las cosas;
c. en su narración representan la realidad a partir de su incerteza (o desde el
devenir) por medio de una figura mítica. En esta narración encontramos
un intento de fijación del tiempo que fluye en un momento de sentido. La
idea es buscar –y determinar- el lugar del hombre en el mundo, dando
cuenta de la situación del hombre, del mundo y la divinidad, los grandes
temas del pensamiento filosófico.
Por su parte la obra de Hesíodo, especialmente la Teogonía (θεογονία) constituye una

de las más bellas narraciones del nacimiento de los dioses que, de un modo u otro, coinciden
con los fenómenos naturales del cosmos (κόσµος) que de manera sistemática decantan en una
visión del orden de lo existente que apuntando a su origen –cosmogonía- dan cuenta del mundo
como aparece ante nosotros. Se trata de explicaciones mítico-fantásticas que poseen una función
mitopoética del lenguaje capaz de articular explicaciones estéticas que participen a los
lectores/auditores en el origen cósmicos de ciertos fenómenos, a partir de un caos (χάος)
originario y primordial de una materia preexistente. Estas ideas encontrarán eco en la búsqueda
de determinar un principio único y originario (ἀρχή) que emprenderá la filosofía15.
En su poema Ἔργα καὶ Ἡµέραι –Los trabajos y los días- Hesíodo desarrolla adelantos
de ideas que catalizarán en el pensamiento filosófico posterior, tal como es el caso de la justicia
o δίκη comprendido como valor supremo, idea presente en los petas Focílides, Tégnides y
Solón, definida como asistente o consejera (πάρεδρος o ξύνεδρος) de Zeus16. Δίκη
corresponderá a la idea de la justa medida, es decir ni mucho, ni poco, sino exactamente como
aquello que debe ser, en oposición a la ὕβρις o exceso que es la fuente de todo mal y
decadencia. Heródoto define la define claramente del siguiente modo:
Puedes observar cómo la divinidad fulmina con sus rayos a los seres que
14
sobresalen demasiado, sin permitir que se jacten de su condición; en cambio, los
pequeños no despiertan sus iras. Puedes observar también cómo siempre lanza sus
dardos desde el cielo contra los mayores edificios y los árboles más altos, pues la
divinidad tiende a abatir todo lo que descuella en demasía17.
Los poetas líricos, por su parte, desarrollarán el concepto de límite o πέρας que refiere
a la mesura o a la mejor cosa posible, emparentándose con δίκη en cuanto justa medida. Idea
que encontrará su relato en la búsqueda de un principio o ἀρχή ilimitado (ἄπειρον) de los
Jonios18. Todo se irá encaminando en una síntesis centrada en el comportamiento representado
en la máxima del oráculo de Delfos: γνῶθι σεαυτόν (conócete a ti mismo) base del pensamiento
socrático y neoplatónico, que ha constituido el programa de pensamiento de Occidente.
Los griegos son los primeros en generar filosofía como manifestación de un

pensamiento sistemático y una narración racional sobre la constitución del mundo. De este
modo se constituye un lenguaje basado en un vocabulario preciso y coherente para expresar el
mundo por medio de ideas abstractas y una confianza en las posibilidades de la razón como
iluminadora de la oscuridad y confusión en que aparecen las cosas ante nuestros ojos. Se trata
de la emergencia de un racionalismo optimista respecto a las posibilidades de la mente de poner
en orden los datos ofrecidos por los sentidos. Esto lo encontramos encarnado en su mayor
posibilidad en los postulados de Platón que en su búsqueda de principios trascendentales en la

15
G. COLLI, 1978, La sapienza greca II - Epimenide, Ferecide, Talete, Nico, Dario, Ennio, Anassimandro,
Anassimene, Onomacrito. Adelphi, Milano, 30.
16
Esta idea la encontramos atestiguada en SÓFOCLES, Edipo en Colono 1377; PLUTARCO, Vida de Alejandro 52;
ARRIANO, Anábasis de Alejandro IV.9; y en un Himno órfico 61, 2.
17
HERÓDOTO, Historia VIII.10.
18
G. S. KIRK; J. E. RAVEN; M. SCHOFIELD, 2003, The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 57.
pléyade de datos ofrecidos por los fenómenos por medio de un método que los trata de manera
individual y singular por medio de la razón por medio de la metáfora de la luz, análogamente
con la figura del sol, que ilumina todas las cosas del mundo visible revelando formas y
colores19. El método de razón se caracteriza por una cierta insatisfacción ante las narraciones de
lo real caracterizándose por la búsqueda de una definición límpida por medio de la inteligencia
y la racionalidad. Platón en esta búsqueda acuña una palabra que será capital para el
pensamiento occidental: ἰδέα o ειδός [yo vi] que significa noción o idea en cuanto
representación de lo real. Originalmente como términos significan “forma” y refieren a la
representación del dominio abstracto de lo que las cosas son o significan. Tener una idea de las
cosas es dominar lo que esto significa; de hecho nosotros ocupamos esta concepción de manera
cotidiana cuando decimos “tengo una idea de que se trata” respecto de tal o cual cosa o cuando
sentenciamos que alguien “no tiene idea” de lo que está hablando. Se trata de un traslado de
una noción concreta al campo de lo abstracto, de lo visible aparente a lo invisible evidente que
no es otra cosa que un salir de los datos de los sentidos hacia los principios que existen detrás de
ellos.
v. La comunidad helénica como común unidad de principios
El mundo helénico se caracteriza por su vinculación con el mar. El desarrollo de una

forma de pensamiento singular también es deudora de esta relación con el mar. Los griegos
desde su origen fueron un pueblo marcado por las actividades marítimas: en el mar –como diría
Homero- constituye los “húmedos caminos” por donde se expande un modo de pensar y vivir,
15
es decir una racionalidad. El mar es sinónimo de aventura, emociones y de comercio,
constituyéndose en una vía de exploración y expansión del conocimiento y de las costumbres.
En este sentido produce una fascinación tal como lo describe Esquilo: “la sonrisa sin cuento de
las ondas marinas”20 cautiva y se apodera de la conciencia del hombre griego cooperando a dar
forma a muchas de las convicciones centrales de su cosmovisión.
El mar –en este caso el Egeo- aparece como una analogía del carácter griego: como
representación de la naturaleza aparece como bello y apacible, sereno y cautivante – estado
deseable por el hombre-, al mismo tiempo que se presenta como cambiante e indomable,
amenazante y peligroso, capaz de esconder escollos y corrientes adversas a los navegantes…
eso que hace perder el sueño del hombre enfrentado a sus embates. La naturaleza, representada
en la imagen del mar, aparece como imprevisible y caprichosa dándonos una pista de la
sensación de incerteza de la condición del hombre en el mundo que para cada situación de
tranquilidad y seguridad posee una cuota de intranquilidad e incerteza. Sófocles utiliza la
imagen de la navegación en una de las estrofas del Coro de Antígona, para representar la
situación del hombre en el mundo:
Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada

más portentoso que el hombre. El se dirige al otro lado
del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento
Sur, bajo las rugientes olas avanzando…21
El dominio del mar, como oponente poderoso e indomable, es algo que produce un
orgullo al hombre griego generando una impronta que pasa a su forma de vida y pensamiento,

19
PLATÓN, República VI, 507.
20
ESQUILO, Prometeo encadenado, 89-90.
21
SÓFOCLES, Antígona 333-337.
constituyendo una nota potente del carácter griego. Este orgullo va a ser un elemento
constituyente de la idea de nación que va a poseer una relación innegable con el medio natural
donde se enmarca. De hecho la constitución política, las estratificaciones sociales y las
expresiones culturales eran comprendidas como fruto de lo natural: el hombre griego era fruto
de una expresión de la naturaleza, Sófocles lo señala: Muchas cosas asombrosas existen y, con
todo, nada más portentoso que el hombre. Este orgullo lleva al griego a comprenderse como “la
forma” –en superlativo- de ser humanos, admitiendo al resto de los pueblos una cierta
humanidad venida a menos. Esta convicción se apoyaba en un sentido férreo de pertenencia a
una comunidad singular, tal como lo señala Herodoto cuando pone en boca de los atenienses
que rechazan la propuesta del rey de Macedonia de abandonar la campaña de los griegos contra
los persas:
…El segundo motivo nos lo da el nombre mismo de Griegos, inspirando en

nosotros el más tierno amor y piedad hacia los que son de nuestra sangre, hacia los
que hablan la misma lengua, hacia los que tienen la misma religión, la comunidad
de templos y de edificios, la uniformidad en las costumbres y la semejanza en el
modo de pensar y de vivir. En fuerza de tales vínculos y de nuestro honor, miramos
por cosa tan indigna de los Atenienses el ser traidores a nuestra patria y nación,
que os aseguramos de nuevo ahora, si no lo teníais antes bien creído, que mientras
quede vivo un solo Ateniense, nadie tiene que temer que se una Atenas con Jerges
en confederación22.
Herodoto intuye los principios fundamentales para una antropología helénica

postulando cuatro criterios para definir lo que caracteriza ser griego: la comunidad de
16
ascendencia, la lengua, los templos a dioses comunes (la religión) y la cultura. Estos elementos
eran las características centrales para ser –y sentirse-griego, que no sólo dan una identidad sino
que se articulan como fuerzas de cohesión y unidad cultural esencial que los hace
sustancialmente diferentes a los extranjeros y los bárbaros. Revisemos brevemente como se
desarrollan estas características:
a. La ascendencia común estaba instalada por medio de las leyendas y mitos de la

época heroica donde se postulaban el origen de muchas genealogías en sus más
famosos personajes. Estas genealogías eran ensalzadas en muchos cantos,
narraciones y en las obras de arte de uso cotidiano.
b. La comunidad de lingüística es un hecho prácticamente indiscutible. Pese a que
la lengua griega se subdivide en cuatro dialectos principales –cada uno con
características muy particulares- comprendían un trasfondo común que les
permitía comunicarse al articularse en una misma lengua, con una riqueza de
vocabulario y de usos de sus palabras, además de diferencias de pronunciación.
Esquilo señala que los pueblos extranjeros, particularmente los bárbaros, la
aprehendían su modo de hablar como una suerte de piar de golondrinas23.
c. La comunidad de religión estaba centrada en las divinidades Olímpicas que
compartían nombres y santuarios, como es el caso de Zeus y su templo en
Olimpia y el Apolo en Delfos que convocaban a griegos de toda la pléyade
para la celebración de sacrificios y juegos, más allá de toda diferencia local en
pos de una conciencia de pertenencia a una unidad helénica.

22
HERÓDOTO, Historia VIII, 144. 2.
23
ESQUILO, Agamenón 1050; fragmento 150. También encontramos esta afirmación en JON DE QUÍOS, fragmento 76 y
en HERÓDOTO, Historia II, 57, 1.
d. La comunidad de cultura es lo más evidente ya que es el eje fundamental en la

formación de un sentimiento nacional.
Otro elemento que reforzaba esta comunidad de principios es la sensación de libertad

que los caracterizaba. La insistencia del orgullo de percibirse libres de la dominación extranjera
como de la inestabilidades autócratas de quienes no tienen que dar cuentas de sus actos por
medio de los mecanismos de los mecanismos democráticos que los hacen de manera efectiva
distintos a otros pueblos.
Los griegos, como hemos venido señalando, percibían al extranjero como bárbaro
(βάρβαρος) que refiere a las lenguas de los extranjeros como una suerte de balbuceo
incomprensible (a partir de la onomatopeya bar-bar, que corresponde a lo que entendemos
como un puro bla-bla). La palabra βάρβαρος inicialmente será un sinónimo de extranjero pero
paulatinamente se irá cargando de un desprecio y hostilidad para designar a aquello que nos es
helénico. Poco a poco βάρβαρος referirá a individuos que carecían de educación,
independientemente de su lugar de nacimiento, para terminar designado a aquellos que no
compartían la civilización propia de los helénicos. De este modo sirve para considerar la
civilización de los otros de modo, por medio de una contraposición, legitimar y ensalzar la
civilización propia. El pensamiento críticos de Platón y de Aristóteles –en sintonía con los
postulados de Walter Benjamin- harán notar que la propia civilización o cultura contiene sus
propios tipos de barbarie propia (devenidas del exceso o ὕβρις) que deben ser combatidos con
la educación (παιδεια) y la formación valórica y ética.
No obstante este aprecio por la libertad como elemento de diferenciación de lo helénico,

existe también una valoración del arte de la guerra. Homero en su ciclo narra una cruel, violenta 17
y larga guerra entre griegos y troyanos les reconoce una serie de virtudes varoniles y heroicas
donde el extranjero aparece inventado para la ocasión como un oponente digno que revela la
curiosidad y la apertura hacia las culturas vecinas de las que no se teme comprender y aprender
de ellas, especial a lo competente a refinamientos y costumbres que aumenten el bienestar de la
vida. Es el caso de Herodoto, viajero incansable, que muestra admiración frente a los pueblos
que ha conocido o el caso de Jenofonte que no le tiembla la mano al aliarse con ellos para
combatir enemigos comunes. No obstante ambos casos aparecen como hechos poco comunes ya
que la amistad y admiración se atenúan por el menosprecio irónico y burlón que manifiestan
muchos de los testimonios que tenemos de los helenos por los βάρβαρος. El mismo Herodoto
posee un cierto tono socarrón cuando describe los manjares que la alimentación extranjera
ofrece, entre la que lucen piojos, monos e incluso ancianos…24.
Las guerras médicas revelaron en toda su magnitud el horror y la destrucción que

arrastraba una invasión de los βάρβαρος, la actitud de los griegos se fue endureciendo y
comenzó el uso del término a ser comprendido como carencia de civilización y educación. Los
extranjeros fueron comprendidos como una suerte de minusválidos culturales por carecer de
libertad, teniendo en el mejor de los casos una moral no superior a la de los esclavos, teniendo
una naturaleza violenta, desgarbada y tendiente a la brutalidad siendo más cercano a las bestias
que a lo humano25. Los griegos valoraban en sus propias tradiciones era la libertad en
contraposición deploraban en los pueblos extranjeros su tendencia a comportarse de manera
infra humana, desarrolla actitudes contrarias a los hombres libres y responsables de sus actos.

24
HERÓDOTO, Historia IV 109.1; 194; III 38,4.
25
ARISTÓTELES, Política 1255 a28; Ética a Nicómaco, 1145 a31.
La comprensión de los βάρβαρος que generan los helénicos aparece teñida por el ideal peculiar
de humanidad, centrada en lo racional y lo razonable, en el refinamiento de las costumbres y el
dominio de sí mismo como manera de actuar de la propia naturaleza.
vi. La lengua de los griegos: poderosa estructura de unidad
Heródoto constata la unidad que los griegos desarrollan gracias a su lengua, lo que
destaca la generación de un vínculo anclado en el pensamiento. Sabemos que las palabras
convidan mundo –como diría H. Maturana, el lenguajear participa el mundo que vivimos- y que
el limite del mundo –como señala Wittgenstein- es el propio lenguaje. Más allá de los slogans
filosóficos más o menos de moda, el conocer la lengua de los griegos nos permite hacernos una
idea del sistema abstracto, al tiempo de concreto, en que los griegos habitaron el mundo. El
conocimiento de la lengua griega nos permite hacernos una idea del método de pensamiento que
poseían, las posibilidades de sus husos lingüísticos, gramaticales y semánticos, además de los
medios de expresión que disponían. Es decir, de algún modo, habitar con ellos su mundo. No
olvidemos que al profundizar en su lengua, no solo conocemos su genio, sino que ampliamos
nuestro lenguaje, nuestro conocimiento, nuestro mundo… eso como defensa de las palabras
griegas expuestas en el presente texto.
Por medio del conocimiento de la lengua, utilizando la analogía del mar, podemos
navegar mejor las cualidades y defectos del mundo helénico, adentrarnos en disquisiciones y
problemáticas, además de soluciones a éstas, que tal vez ni los mismos griegos tuvieron mucha
18
conciencia. Este conocimiento resulta importante a la hora de hacer juicios, valoraciones o
interpretaciones que nos permitan comprender el genio griego, sin manipularlo ni desvirtuarlo.
Es tal la importancia del acercamiento a la lengua de los griegos para conocer su visión de
mundo que llevó a Heidegger a hacer una exageración temeraria llegando a decir que el griego y
el alemán, debido a sus riquezas conceptual y estructural, eran las únicas lenguas en las que se
podía filosofar… se nota que no leyó a pensadores como Ortega y Gasset o Zubiri que
escribieron en nuestra lengua… Gádamer hará justicia en un comentario lateral de una
entrevista donde señala que Heidegger no sabía mucho griego.
No nos cabe duda que la lengua de los griegos es uno de los tesoros más grandes que
nos dejaron como testimonio. Si bien no es una invención helénica, ya que seguramente fue
adquirida de grupos humanos que descendieron en el territorio griego desde el norte, la
desarrollaron y enriquecieron hasta convertirla en un “instrumento perfecto”, capaz de abordar y
expresar cualquier forma de existencia, su constitución última y su estructura esencial, desde la
poesía más vivaz y profunda hasta la prosa más dura y pragmática. Se trata de una lengua
simple y concreta destacando de el lenguaje de otros pueblos de su contexto, que al hacer una
comparación los hace aparecer como “primitivos”. De este modo nos encontramos con una
lengua tendiente a la abstracción, las ideas y los conceptos, separándose y tomando distancia de
la información que los sentidos nos entregan de manera ramplona y confusa. Se trata de una
lengua que busca el rigor, la precisión y la claridad en su expresión. El sistema que presenta en
su sintaxis, que nos parece complejo por haber sido formados en el marco de un lenguaje
dependiente de lo analítico, manifiesta un hito de la organización de la mente sobre el cúmulo
no siempre claro de los diferentes materiales que habitan en la conciencia.
Una de las características de la lengua griega es su búsqueda permanente de la claridad.

Pese a la complejidad de la construcción de sus reglas, no se constituye en un sistema
sobrecargado de formalidades ni una lengua pobre por ausencia por ella. La capacidad que
posee para expresar el pensamiento es deudora en gran parte de su estructura sintáctica, que en
su desarrollo abandona algunas de las características de las lenguas indoeuropeas como es el
caso del ablativo, el locativo y el instrumental, conservando en gran medida una amplia serie de
modos y aspectos verbales antiguos, necesarios para generar claridad en los matices de la
lengua, especialmente en los modos subjuntivos y optativos. Ambos refieren a las posibilidades
pensadas, pero con la claridad que exigen las distinciones que les ofrece la lengua griega, a
diferencia de nuestra lengua que se vale de verbos auxiliares que generan una cierta
ambigüedad, sacrificando nitidez y claridad en lo expresado. En este sentido podemos señalar
con el poeta Juan Luis Martínez que el castellano es un lenguaje opaco, en cambio el griego
tiende a la claridad.
El desarrollo de la lengua de los helénicos nos permite darnos cuenta que era un pueblo
que no se achicaba ni se intimidaban ante la complejidad de las experiencias que el mundo les
ofrecía, entendiendo la necesidad de generar una batería conceptual que permita no sólo su
comprensión y expresión sino de la transmisión de lo esencial de su visión de mundo. Sólo de
este modo podemos entender su afecto y el apego a su sintaxis, que manifiesta el deseo de lograr
un modo de decir las cosas como “están”, de manera breve, concisa y precisa, de manera directa
y asertiva, evitando circunloquios y ambigüedades que sirvan de ‘by pass’, evitando oscuros
laberintos que pierdan y confundan el pensamiento. De este modo el sistema de conjugaciones y
declinaciones –con la que sufren tanto los estudiantes de filosofía- han sido desarrolladas para
contribuir a la claridad del pensamiento que adquiere un refuerzo considerable el la naturaleza
19
del preciso vocabulario griego. Cada palabra posee, como regla general, un significado bien
definido y concreto que, aunque se aplique y extienda a nuevos usos y fines, solo resulta oscuro
cuando no poseemos la referencia directa de lo que alude. En este sentido son pocas las palabras
que para adquirir su significado real dependan su contexto, apareciendo como poco precisas o
oscuras en su expresión.
A pesar de esto, no podemos ser ingenuos y pensar que cada palabra griega pueda
poseer una palabra equivalente en nuestra lengua. De manera contraria cuando tratamos de
traducir un texto nos encontramos con la dificultad de que muchas de las palabras con las que
nos encontramos no posean unívocas en castellano. Es por eso que dependemos de traducciones
–no siempre fieles, siendo muchas veces aproximativas- o necesitemos diccionarios
especializados donde junto con el significado nos ofrecen una breve historia de dicha palabra.
Solo conociendo la lengua podemos captar cuan precisas y claras –además de específicas- son
sus palabras. Si pensamos –por ejemplo- en palabras como belleza (καλὸς) y bondad (ἀγαθός)
que en nuestra lengua funcionan separadas, el mundo griego son comprendida en un íntima
interrelación configurando una sola palabra: καλοκαγαθία (kalokagathía) que significa nobleza
y bondad. Veamos como lo entiende Platón:
También decimos que hay algo Bello-en-sí y Bueno-en-sí y, análogamente, respecto

a todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples, las postulamos como
siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y llamamos a cada una ‘lo que
es’26.
Podemos ver que apuntan al ‘ser’ mas que a la realidad de lo bueno y lo bello por
separado. Lo mismo ocurre con palabras como Δίκη –lo justo-, la ἀρετή –la virtud y la

26
PLATÓN, República VI, 507b.
excelencia- o λóγος que significa palabra razonada más que razón o discurso, que dan una
pálida referencia a su significado para los helénicos. Cada una de éstas palabras poseen una
traducción en nuestra lengua, pero no coinciden plenamente en su significado en griego. Lo
cierto es que cuando conocemos su significado y como funcionan en griego no ofrecen mayor
dificultad al traducirlas. Recordemos que traductor y traidor poseen una misma raíz en latín:
tradire, que significa entregar. De este modo siempre al traducir estamos entregando el
significado de una palabra o de un texto, al mismo tiempo de traicionarlo. Nuestra traducción
siempre será, entonces, de las ideas que se expresan las palabras y los textos, adquiriendo
sentido y contenido según la lengua y los contextos donde se traducen.
La claridad del griego, que hemos venido sosteniendo, tanto en su estructura como en su
vocabulario se debe mayoritariamente a la práctica del lenguaje hablado. No debemos olvidar
que toda la literatura (histórica, lírica, filosófica y religiosa) fue concebida para ser escuchada,
más que para ser leída o mejor dicho, para ser recitada; de ahí que haya sido mayoritariamente
producida en hexámetros, lo que permite su memorización. Es por eso que cada sentencia, cada
aforismo o cada parte de un tratado, debía ser esencialmente preñada de sentido, sin dar paso ni
espacio a dudas o ambigüedades en cuanto a su intención.
Esta disposición del lenguaje nos ofrece otra característica singular de los griegos: su
flexibilidad en el pensamiento. Pareciera que para ellos no existe nada ajeno: no hay tema ni
ocasión en los que no puedan elaborar, con total soltura propiedad y dignidad, su pensamiento.
A medida que iban desarrollando su cultura, profundizando su experiencia y explorando nuevos
20
territorios del pensamiento, su lengua se iba desarrollando y adaptando a las nuevas exigencias
en las que se encontraba, generando y encontrando nuevos instrumentos para hacerla más
efectiva. De este modo, en su inicio más remoto correspondió a la poesía generar un vocabulario
rico en la formación de adjetivos compuestos, adoptando sinónimos y formas intercambiables al
servicio de las necesidades del pensamiento, en la época de oro la prosa asume el desafío de dar
forma a un lenguaje para la filosofía y desde ella abordar todas las expresiones del pensamiento
abstracto, con un éxito que profitamos hasta nuestros días.
Este proceso consistió en dar forma a nombres abstractos a partir de temas adjetivos
generando las posibilidades de un lenguaje que le permitió hacer afirmaciones teóricas simples
y lúcidas. Las palabras nuevas –que como en todo lenguaje vivo se producían- fueron integradas
con gran habilidad a nuevas funciones sin detrimento de su frescura y fuerza. Esto es algo
notable porque la introducción de nuevos conceptos siempre supone algún tipo de ruptura con
las maneras antiguas de pensar, tanto a niveles míticos, artísticos o narrativos. Los griegos,
como nosotros, reforzamos nuestro vocabulario a partir de actos, oficios, hábitos y actividades
de la vida cotidiana, extendiendo las implicaciones de las palabras de usos familiar a aspectos
sin precedentes. No es raro que nosotros, por ejemplo, vayamos incluyendo en nuestra “lengua
culta” términos de uso cotidiano e informal que provienen del coa, del habla flaite o de los usos
de moda para expresar nuestras más altas experiencias de lo humano.
Los pensadores primitivos del mundo griego se esforzaron en generar un bagaje

lingüístico para hacer de fácil acceso e inteligibles ideas nuevas y originales. Muchos autores –
no menos apasionados- han querido ver en este hecho una proeza del intelecto ya que se refleja
una capacidad notoria para ponerse a tono con las oportunidades y posibilidades ofrecidas para
el desarrollo de la especulación. Un lenguaje que alcanza este tipo de desarrollo, lo realiza en
pos de un sentimiento de urgencia frente a ciertas necesidades intelectuales devenidas de la
esfera de lo práctico, forzando el habla para poder esclarecer, clasificar o simplemente las
problemáticas que subyacen en ciertos hechos y experiencias. Este desarrollo del lenguaje es
dirigido por una inteligencia enérgica, hacendosa y eficiente que por medio de la ampliación de
la experiencia y el nacimiento de ideas –la fundación de una racionalidad- mueven a la
búsquedas de palabras que las signifiquen, expresen y representen. Este trabajo de inteligencia
se expresa por medio de distinciones y disquisiciones sutiles que permiten apreciar los matices
nacidos en la palabra hablada y dirigidos a la palabra escrita. Este proceso es la permanente
búsqueda de medios eficaces para lograrlo con la mayor precisión posible. Esta precisión es la
que adquirimos al conocer una lengua al punto de inhabitarla: conocer y empoderarnos de una
palabra nos abre el camino por medio de su fuerza para familiarizarnos con los contextos
habituales donde se usaba hacia los sentidos más depurados y abstractos en que ha llegado hasta
nosotros. Pensemos que en este curso cuando se acostumbren a la palabra λóγος no sólo
sabremos su significado, sino que fue introducido por Heráclito, que significa palabra razonada,
dadora de orden, propia del hombre –siguiendo a Aristóteles-, también podemos enfocarla desde
Plotino y entender λóγος como el ordenador divino del mundo. En resumen, entenderemos λóγος
como la capacidad humana de pensar, la razón, la palabra razonada capaz de articular
narraciones racionales… pero diremos simplemente λóγος…
La capacidad intelectual que trasluce la lengua griega también emerge en el virtuosismo

estético que alza un puente entre el arte y la precisa utilización de las palabras. Podemos decir
que la lengua de los griegos es una lengua estéticamente bella por:
21
a. posee una elegancia formal, ausente de muchas de las lenguas analíticas;
b. posee una rigurosidad y armonía gramatical presente hasta en la frase más
nimia;
c. esta rigurosidad es garantía de la flexibilidad, ya que permite una enorme
variedad en el orden de las palabras;
d. carecen de una subsidiaridad entre las palabras que, según el orden en que se
utilicen, dan espacio a amplias gamas de significado, haciéndolo más claro.
Por medio de la firme y sólida significación de sus palabras el hombre helénico se

puede permitir fijar la atención de quien lo escucha/lee en la idea dominante sin referencias a
asociaciones vagas, confusas e inoportunas. Es por eso que hablamos de la lengua griega como
una lengua fuertemente lógica. Esto suena terrible para los estudiantes que se adentran en su
conocimiento, pero se trata de una lengua, al inicio dura, pero que con el tiempo se va volviendo
más amable. De hecho, si la comparamos con el latín la lengua griega es más compleja de
aprender pero es menos lapidaria en sus modos de decir: el griego es especulativo por
naturaleza, mientras que el latín se caracteriza por una vertiente duramente jurídica. El griego es
lengua de poetas, de filósofos, de comediógrafos y dramaturgos, de mitógrafos e historiadores…
una lengua para narrar hechos portentosos… tal como lo entendería Nietzsche.
vii. Algunos aportes del mundo helénico para una concepción de historia
La unidad de los griegos se basaba en la conservación y el respeto a una gran diversidad

de diferencias locales. Lejos de una universalidad globalizante el mundo helénico se alzaba en
la articulación de experiencias múltiples y glocales. Si bien Atenas y las colonias jonias se
caracterizaban por ser πόλεις dadas a la aventura, el emprendimiento y la exploración, tendrán
su antípoda en Esparta y en Creta más conservadoras y aferradas a las tradiciones del pasado.
Esto no significa que la apertura ateniense se desinteresara por sus propio acervo de leyendas y
ceremonias, ni que Esparta desarrollara un brillante arte entre los SVII-VI en obras de gran
sutileza y finura en metal, marfil y cerámica. No debemos olvidar que Samos en el SVI se
encuentre a la vanguardia del pensamiento matemático, la ingeniería, poesía y escultura, sin
perder su orgullo bélico manifiesto en la resistencia a los avances persas. Debemos tener
presente que los mercaderes reales de Egina y Corinto fueron, además de grandes negociantes,
protectores generosos de las artes. Encontramos el cultivo del canto, la poesía, la escultura por
doquier en el mundo helénico. Encontramos la presencia de las evidencias del lenguaje artístico
hasta en los lugares más apartados y aislados del mundo helénico por medio de las formas de
escultura y arquitectura. Estas formas de arte se constituían con una vida propia diversa en
expresiones con características propias.
Los sistemas de gobierno poseen también una diversidad y multiplicidad de expresiones

que articulaban tradiciones diferentes, dependiendo de el lugar en donde emergieran. Nos
encontramos con monarquías hereditarias, aristocracias terratenientes, oligarquías de
mercaderes, plutocracias de los poderosos y notables, además de democracias agresivas y
dinámicas. Dicha diversidad política manifestaba las distintas particularidades del
temperamento helénico local: los espartanos aparecerán caracterizados como individuos
recelosos, desconfiados de las novedades y cambios culturales, dedicados a la belicosidad y al
culto de la guerra, en cambio, de los atenienses hemos recibido una imagen de un carácter
buscador de la armonía y el consenso, maravillados en la novedad y el cambio, como diestros
diplomáticos, además de pacifistas. En las zonas más apartadas, como Arcadia y Tesprotia, se
22
han encontrado evidencia de ritos muy antiguos y en desuso en las regiones más centrales
vinculadas a las πόλεις y el desarrollo urbano. Como ocurre con nuestra cultura, los lugares
más apartados aparecen reacios a los cambios y menos contaminados por las corrientes
renovadoras y revolucionarias del pensamiento.
El territorio en que los griegos desarrollan su experiencia es el equivalente a un país

pequeño de nuestros días. Sus centros urbanos dictaban las formas más adecuadas de vivir en el
mundo, haciendo que los lugares más pobres y remotos busquen acomodarse a las costumbres
de moda. Aparece en este contexto una suerte de masificación del arte, un intento de
reproducción industrial –diría Walter Benjamin- por medio de un estilo de pintura y de escultura
de gran presencia y masificación en los mercados, imponiendo un canon de reproducción a los
artistas locales que buscan acomodarse a sus tendencias e imitarlos hasta en el más mínimo
detalle. Encontramos, como ejemplo de esto, el diseño de las cuñas para monedas que hasta en
las colonias más periféricas desarrollaban para competir con las más ricas en perfección en sus
refinadas formas. La poesía, en vez de encontrarse fragmentada por la diversidad de dialectos,
genera un lenguaje poético particular que se caracteriza por la trascendencia temática, basado en
la épica, permitiendo su comprensión en todo los territorios del mundo helénico. Podemos decir
con Tolstoi que se cumple aquello de canta a tu aldea y serás universal…
La gestión del conocimiento y de la cultura depende de una tradición ambulante, por

medio de la actividad de poetas, médicos y filósofos que recorrían las diferentes πόλεις y sus
territorios asociados, encontrando buena acogida en los hombres de poder: monarcas, tiranos,
nobles y demócratas. Sin eludir ni ignorar las diferencias en los estilos de vida poetas, médicos
y filósofos aumentan el acervo cultural, basándose en una sólida viga maestra: las tradiciones y
costumbres que articulan la herencia común del pueblo griego.
La historia griega hunde sus raíces en lo más profundo de un pasado irrecuperable, pese
a que los primeros testimonios que poseemos lo constituyan documentos descifrables
procedentes del 1400 circa a.C. Para los griegos su historia comienza en un momento más
próximo a nosotros: con el ciclo de poemas homéricos, datados en el SVIII, que permiten una
reconstrucción de su pensamiento. Por medio de la narración del rapsoda podemos acceder a la
forma de vida de hombres y mujeres, su posición ante la naturaleza, su ideario ante la vida y la
muerte, permitiéndonos contemplar los cimientos del mundo que conocemos como
auténticamente helénico.
En trescientos años los grupos humanos griegos van generando un estilo singular de
vida que los fue diferenciando cada vez más de los pueblos circundantes. Esta época de
catalización de su cultura es conocida como una época de oro (SV a.C.) que se enmarca entre
las figuras de Solón, Temístocles y Pericles; y que dan espacio y fuente de lo que se llama la
época clásica27. Época en donde se desarrolla una gran preocupación social, manifestaciones
artísticas y la consolidación de lo hoy entendemos como helenismo28. Cronológicamente
corresponde al tiempo posterior a la caída de Atenas en manos de Esparta (404 a.C.) ocurre un
cambio radical en la visión de mundo griega, obligando a los hombres de su tiempo a repensar
su propia existencia e intentar justificarse ente un mundo con crecientes desafíos que
cuestionaban y ponían en tela de juicio la vigencia de la autoridad tradicional.
Se trata de una situación histórica regida por una paradoja: de una parte el mundo
helénico alcanza su mayor apogeo de su vitalidad, al mismo tiempo que el equilibrio del mundo
23
social y cultural depende un sutil contrapeso de fuerzas que mantienen un frágil equilibrio entre
la innovación y la tradición. Este contrapeso descansa en un término capital para pensar la
historia: la memoria. A mayor fragilidad y cuestionamiento de las instituciones, emerge con
mayor fuerza la necesidad de una memoria que sostenga la identidad y la singularidad de este
pueblo. Esta fuerza de equilibrio se mantiene en tensión de una memoria institucional y lo que
podemos entender una memoria viva o popular que, apoyada en los relatos de antaño, dan
sentido a la experiencia cotidiana.
En esta tensión la memoria ayuda a preservar y conservar mucho de los hitos

característicos que van a articular una suerte de plataforma que permitió a Alejandro a expandir
el helenismo, por medio de su ejército hasta los confines del Hindukush (cordón montañoso en
Afganistán y Pakistán) y que los griegos conocieron como Parapamisos; abriendo al mundo de
la hélade posibilidades de universalidad, empobreciendo las ideas estrechas de patria, y
poniendo el germen para nuevos imperios en un horizonte que aparece sin posibilidad de límite
o de fronteras cerradas.
Entre el ciclo de Homero y la caída de Atenas aparece una notoria unidad del mundo
griego, devenida del respeto a la diferencia y la multiplicidad, más allá de las diferentes
experiencias de gobierno, del comportamiento belicoso y sangriento en sus guerras intestinas o
en las amenazas externas, el ejercicio de la diplomacia y el comercio con el mundo bárbaro con
fines específicos y particulares. Todas estas experiencias se desenvuelven bajo un patrón
fundamental que ordena el sentir, el actuar y la forma de vivir. En medio de las innumerables

27
Cfr. C. MOSSÉ, 2007, Pericles. El inventor de la democracia, Espasa-Calpe, Madrid, 225-247.
28
El término helenismo fue utilizado por primera vez por el historiador alemán Johann Gustav Droysen en
Geschichte des Hellenismus (1843), a partir de un criterio lingüístico y cultural, es decir, la difusión de la cultura
propia de las regiones en las que se hablaba el griego (ἑλληνίζειν – hellênizein), o directamente relacionadas con la
Hélade (el mundo griego) a través del propio idioma.
complejidades y oscuridades de las historias locales, el llamado “genio griego” se va

consolidando más allá de su decadencia con la llegada del mundo romano. Sus características
centrales refieren a la tenacidad en las creencias y supuestos, las pasiones en las esferas de lo
político y artístico, la concepción del mundo, el hombre y la divinidad, que se traduce en una
incansable curiosidad por develar el lugar del hombre en la naturaleza y en el universo.
En resumen el aporte del mundo helénico a la concepción de “historia” son

mayoritariamente cuatro: el apego a la tradición, el respeto por la unidad en la diversidad y la
memoria como forma viva de la resistencia, además de la apertura a la novedad y la innovación
como parte de la identidad cultural de los pueblos. En filosofía podríamos agregar una quinta: la
curiosidad por ‘las cosas humanas’ que lleva a preguntarse por todo lo que tiene que ver con el
hombre, su naturaleza y su lugar en el cosmos.
b. Origen de la filosofía de los griegos: Cosmogonías y cosmología
El mundo helénico posee origen en la memoria de las épocas –algo oscuras y remotas-
de los reyes micénicos, desarrollando una mor y veneración por las leyendas que describen un
pasado fundante y esplendoroso, que incuba un sentimiento de admiración por una grandeza –
bien teñido por una nostalgia- por la grandeza de otro tiempo, bajo una conciencia desgraciada,
ya que no pueden ser recuperados o emulados en su totalidad. Los griegos se inventan una
época fundante y perdida caracterizada por lo heroico y sobrehumano que indicaba el horizonte
de lo que el hombre debería llegara a ser, hacer y padecer. Se trata de un ideal, que si bien se
24
situaba en el pasado pesaba de sobre manera en el presente y en el futuro de su experiencia.
La imaginación del mundo griego encontraba su aliciente en antiguas narraciones de

magnos eventos donde los héroes se encontraban enfrentados a eventos incomparables,
codeándose con dioses –concebidos a escala humana- que andaban por el mundo haciendo de
las suyas, tanto como amigos y enemigos de los hombres. Estas narraciones exaltan un noble
esplendor en los medios externos, las acciones de la naturaleza –siempre hostil- y las maneras
cortesanas. Este cúmulo de ideas conforman la imagen de un mundo heroico que cultivaban con
apego y devoción como la mayor de sus posesiones. De ella se desprende la noción de que el
hombre debía vivir desde el honor y la fama –con el deseo de que sus proezas también sean
contadas- para desempeñar un papel protagonista en la existencia, con estilo y orgullo propio
entre los hombres en igual de condiciones de dignidad y protagonismo. Estas ideas se
transmiten por medio de una larga tradición poética, cuya temática y características , que se
desarrolla como un paradigma –modelo- estilístico a la par con una racionalidad manifiesta en
su técnica y lenguaje, anclada en los tiempos micénicos, transmitida de generación en
generación de manera oral. A continuación revisaremos sus elementos centrales.
1. El universo del mundo homérico
Debido a la importancia en la Paideia griega del corpus homérico, por su carácter

religioso popular y su situación de testimonio-manual-enciclopedia de los husos y costumbres,
del Ethos y Pathos de la visión de mundo (la famosa Weltanschaung29) que va a servir como

29
La Weltanschauung o visión del mundo, cosmovisión e imagen del mundo, expresa una “visión” global del
conjunto del universo con la que el hombre intenta captar el sentido que éste tiene para el hombre, no meramente
desde una perspectiva teórica, sino también vital, con el objetivo tácito o explícito de que le sirva como marco
orientativo de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta visión son no sólo ideas, sino también y sobre
todo creencias, juicios de valor, actitudes vitales y sentimientos. La expresión, como Weltanschauung, la han usado
instrumento de introducción al ser griego, es decir un instrumento de socialización para poder

participar de este modo de ser en el mundo, opuesto a otros modos ‘menos humanos’, como el
ser bárbaro.
Homero (s. IX-VIII a.C.?) fue uno de los poetas de gran influencia en la formación de la
mitología y del pensamiento griego. Sobre el personaje histórico apenas hay datos aunque, al
parecer, nació en Esmirna, vivió en la isla de Quíos y murió en la isla de Cos. Tampoco está
clara su cronología pues, según algunos, fue contemporáneo de la guerra de Troya aunque,
según Herodoto, vivió cuatrocientos años antes que él. Al parecer este testimonio es el más
verídico, razón por la cual la vida de Homero se situaría hacia la segunda mitad del siglo IX o
en la primera del siglo VIII a.C. La tradición lo presenta como ciego y errante, aunque es
probable que estas características sean falsas, ya que se atribuían a la mayoría de los rapsodas,
cuya visión no es la que proporcionan los ojos, sino que serían poseedores de una visión
espiritual. Tampoco está clara la etimología de su nombre, del que se ha pensado que quería
decir “ciego”, “acompañante”, “huésped”, “compilador” o “consejero”, e incluso se ha pensado
que el nombre de Homero era un nombre colectivo o genérico que designaría a los poetas de
una determinada escuela: los homéridas.
A partir del s. XVII, se suscita la llamada ‘cuestión homérica’ en torno a la autoría de las
obras, llegando incluso a negarse la existencia misma de Homero. Actualmente prevalece la
tesis contraria, aunque existen muchas escuelas de interpretación de los poemas homéricos. A
Homero se le atribuyeron gran cantidad de poemas pero, ya en la época alejandrina, algunos
25
críticos (Zenódoto de Éfeso, Aristófanes de Bizancio y Aristarco de Samotracia) eliminaron de
la lista muchas de las pretendidas obras y le concedieron solamente los dos grandes poemas
épicos de la literatura griega antigua: la Ilíada y la Odisea, aunque algunos críticos sostuvieron
que los dos poemas no eran del mismo autor. Posteriormente, se han sostenido tesis distintas
sobre la originalidad de estas obras. Para unos, habrían sido el fruto de una ampliación y
evolución de poemas antiguos, de una Proto-Ilíada y de una Proto-Odisea; para otros, habrían
sido el fruto de una colección o compilación de otros cantos épicos; mientras que otros
defienden que se tratan de obras realmente creadas por Homero, aunque creadas sobre un fondo
épico tradicional que se remonta más allá de la invasión dórica y que Homero, en los siglos VIII
- IX habría llevado hacia su cumbre. En cualquier caso, parece probado que estas obras sólo
fueron posibles merced a la existencia de la escritura alfabética, cuyos orígenes se sitúan entre
los años 870 a 750 a.C.
Recordemos que la Ilíada relata un episodio del décimo año de la guerra de Troya, entre
aqueos y troyanos, mientras que la Odisea cuenta las peripecias del viaje por mar de Odiseo o
Ulises, capitán griego que, al término de la guerra de Troya, se dispone a regresar a su casa en
Itaca. Muchos filósofos griegos combatieron a Homero por su antropomorfismo. De ello se
quejan Jenófanes y Heráclito, pero el más crítico fue Platón al considerar que la concepción
homérica sobre los dioses era dañina para los espíritus (Platón también recrimina a Homero que,

ya autores como Kant, Schleiermacher y Dilthey, sobre todo, en la historia de la filosofía, pero ha sido la sociología,
en especial por obra de Max Weber, la que ha dado al término el significado de “sistema de creencias” propio de un
grupo social, noción que equivale a la de ideología. Las concepciones del mundo plantean a la filosofía la evaluación
de los aspectos de las creencias y actitudes vitales, sobre todo, que no son justificables racionalmente, puesto que su
núcleo es, en definitiva, una fe irracional. Por ello se dice que no existen concepciones científicas del mundo, pero sí
que puede haber una ciencia de las concepciones del mundo. El marxismo pretendió que la interpretación materialista
y económica de la historia y del hombre fundiera en una sola cosa ciencia, filosofía y concepción del mundo.
como todo artista, sea un mero imitador de una falsa realidad30). En cambio, los filósofos
estoicos y los neoplatónicos interpretaron los poemas homéricos de manera alegórica para evitar
el antropomorfismo literal de sus poemas. En dichos poemas, que junto con la Teogonía de
Hesíodo, son la fuente principal de la mitología griega, el hombre no aparece como un simple
juguete en manos de los dioses, sino que de alguna forma se enfrenta a ellos y, por otra parte, el
relato no es meramente poético, sino que busca explicaciones de las cosas. En estas
características se ha querido ver cierto grado de racionalización, aunque menor que en la obra de
Hesíodo, que sirvió de preludio al proceso racionalizador que supuso la aparición de la filosofía
en el llamado proceso del mito al logos.
i. La concepción de cielo, tierra y tártaro
Partiremos destacando que en la producción de Homero puede rastrearse una

concepción popular (aunque no siempre ingenua) del Universo. A través de la reconstrucción de
las múltiples referencias del quehacer literario homérico, dispersas en su Corpus, se llegar a una
descripción atendible de lo que era la concepción del mundo en su tiempo. Observemos con
atención algunos de estos elementos.
Intentaremos esbozar una descripción de la ‘casa’ que contiene al hombre que se narra
como parte de ella. Partiremos por el cielo, que es concebido como una semiesfera sólida,
similar a una vasija. Se le denomina como jalkeon ouranon (P"86,`< ÓLD"<Î<), ‘epíteto
metálico’, que hace referencia a la solidez y el brillo del cielo. El cielo cubre-protege o envuelve
26
a la tierra perfectamente plana. El espacio existente entre el cielo y la tierra, hasta las nubes,
contiene una espesa neblina. La parte superior es éter31, aire superior que se suele concebir
como ígneo.
Bajo su superficie, la tierra se extiende ampliamente hacia abajo y aprieta sus raíces
dentro del Tártaro o sobre él32. De los textos hay que deducir que la zona del Tártaro era
broncínea, es decir, firme e inflexible como el cielo:

30
Cfr. PLATÓN, República VII; 514a- 518b-d.
31
El éter ("\2ZD, transcrito como éter, fluido sutil e invisible) Inicialmente fue considerado de naturaleza divina.
Empédocles lo identificó al aire y Anaxágoras lo consideró como fuego. Posteriormente Aristóteles adoptó este
término para designar un quinto elemento, también sutil y divino, o quintaesencia, con el que estarían formados el
cielo, los astros y, en general, el mundo supralunar, y se distinguiría de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que forman la esfera sublunar por el hecho de ser incorruptible e inalterable. (De hecho ya Filolao había
hablado de este quinto elemento). Los estoicos lo identificaron con el fuego de Heráclito, pero, como Aristóteles, lo
consideraron el elemento constitutivo de los cielos. En este sentido fue también considerado por Cicerón.
32
HOMERO, La Odisea, XI, 576; Ilíada, 8,13. En la mitología griega el Tártaro es tanto una deidad como un lugar del
Inframundo, más profundo incluso que el Hades. En antiguas fuentes órficas y en las escuelas misteriosas es también
la “cosa” ilimitada que existió primero, de la que nacieron la Luz y el Cosmos. En su Teogonía, Hesíodo cuenta que
Tártaro era hijo de Éter y Gea, y padre de Tifón y Equidna. También asevera que un yunque de bronce caerá desde el
cielo durante nueve días hasta alcanzar la Tierra, y que tardará nueve días más en caer desde ahí al Tártaro. En La
Ilíada, Zeus dice que el Tártaro está “tan abajo del Hades como el cielo está de alto sobre la tierra”. Al ser un lugar
tan alejado del sol y tan profundo en la tierra, está rodeado por tres capas de noche, que rodean un muro de bronce
que a su vez abarca el Tártaro. Es un pozo húmedo, frío y desgraciado hundido en la tenebrosa oscuridad. Es uno de
los objetos primordiales, junto con el Caos, Gea (la Tierra) y Eros, que surgieron en el universo. Mientras que, según
la mitología griega, el Hades es el hogar de los muertos, el Tártaro tiene además una serie de habitantes. Cuando
Cronos, el Titán reinante, tomó el poder encerró a los Cíclopes en el Tártaro. Zeus los liberó para que le ayudasen en
su lucha con los Titanes. Los dioses del Olimpo terminaron derrotándolos y arrojaron al Tártaro a muchos de ellos
(Atlas, Crono, Epimeteo, Metis, Menecio y Prometeo son algunos de los que no fueron encerrados). En el Tártaro los
prisioneros eran guardados por gigantes, cada uno con 50 enormes cabezas y 100 fuertes brazos, llamados
Hecatónquiros. Más tarde, cuando Zeus venció al monstruo Tifón, hijo de Tártaro y Gea, también lo arrojó al mismo
pozo. En mitologías posteriores, el Tártaro se convirtió en el lugar donde el castigo se adecúa al crimen.
En torno a él (Tártaro) un cerco broncíneo está tendido; a uno y otro lado,

en triple muralla, está desparramada la Noche en torno a su garganta; encima
están las raíces de la tierra y del mar estéril.
(HESÍODO, Teogonía 726)
Hay que notar también que existe una cierta vaguedad en la relación que existe entre
Hades, Erebo y Tártaro, si bien éste último era la parte más baja del inframundo. Existen
versiones que afirman que la tierra se extendía hacia abajo de forma indefinida, tal como lo
describe Jenófanes:
El límite superior de la tierra es el que vemos ante nuestros pies, en

contacto con el aire; pero su parte inferior se prolonga indefinidamente.
(Jenófanes, fragmento, 28)
ii. La concepción del océano
Según la concepción popular, como constatamos en Homero, Océano, era un inmenso

río que fluía en torno al borde del disco terrestre33. Como río que circunda la tierra era la fuente
de todas las cosas. Al mismo tiempo, Océano, era un río refluyente, es decir, rodeaba la
superficie de la tierra y volvía sobre sus pasos iniciales. El mito del sol, que trás cruzar el cielo
27
con sus caballos, navega en un cuenco de oro a través de la corriente del océano en dirección
norte regresando al este antes del alba, presupone esta imagen de rio circundante, ya que el sol
pasaría por detrás de la tierra danto una vuelta, como hacía el río, a la misma:
A Helios le tocó en suerte un trabajo fatigoso durante todos sus días y no

hay descanso alguno ni para sus caballos ni para él, una vez que la Aurora de
rosados dedos, tras abandonar a Océano, asciende por el cielo; pues a través de la
onda le lleva su muy amado lecho, cóncavo, forjado por las manos de Hefesto, de
oro precioso y alado, rápidamente a dormir sobre la superficie del agua, desde las
regiones de las Hespérides hasta la tierra de los Etíopes, donde su rápido carro y
sus caballos se detienen hasta que vuelva la Aurora tempranera; entonces (allí)
suben a su carro el hijo de Hiperión.
(MIMMERMO frag. 10 Diehl)
Océano era también la fuente de todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La
idea del agua salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra le confirió la
cualidad de Salada, tuvo una amplia difusión en Grecia. Es muy posible que esta concepción
homérica sobre el Océano se derivara de las civilizaciones orientales (Babilonia, Egipto,
Fenicia). Al mismo tiempo, es muy posible que Tales de Mileto basara, en esta concepción
homérica de Océano, su idea de que, como un plato, la tierra flota sobre el agua.
En Homero, Océano es también la fuente y el origen de todas las cosas34. De todos

modos no puede exagerarse esta afirmación. Es muy posible que esta concepción homérica no

33
Cfr. HOMERO, Iliada, 18, 607, 21, 194; HERÓDOTO, IV, 8
34
“Pues voy a ver (Habla Hera)los límites de la fértil tierra, a Océano, generador de dioses y a la madre Tetis....A
cualquier otro de los sempiternos dioses podría yo fácilmente hacer dormir, incluso a las corrientes del río Océano,
que es la génesis de todas las cosas”. (HOMERO, Ilíada, 14, 200).
tenga una implicación mayor que la del río océano como la fuente de todas las aguas dulces, y,
puesto que el agua es necesaria para la vida, ésta debería haber surgido, directa o
indirectamente, de océano. Pero nada más. De todos modos, hay que señalar que tanto Platón35
como Aristóteles36 pensaban que la concepción del Océano de Homero tenía una dimensión
cosmológica. Incluso Platón llega a considerarlo como precursor de Heráclito lo que no tiene
ningún tipo de seriedad. En definitiva, lo cierto es que no hay pruebas de que en fecha tan
temprana existiera una doctrina sistemática referente a la prioridad cosmogónica de océano.
Tampoco Hesíodo aporta indicación alguna.
iii. La concepción de la noche
En muchos relatos mitológicos, la Noche tiene un insólito poder especial y prioritario

entre los dioses:
(Habla el sueño)… Y el (Zeus) me habría arrojado desde el éter al mar,

fuera del alcance de la vista, si no me hubiera salvado la Noche, domadora de los
dioses y de los hombres; a ella acudí en mi huida y Zeus cesó, a pesar de estar
irritado, pues temía hacer cosas que desagradaran a la Noche rápida.
(HOMERO, Ilíada 14, 258)
Existen textos en donde se nos muestra el gran respeto que Zeus tenía ante ella, algo
que, por otra parte, no tiene ningún paralelo en Hesíodo u Homero. Ello permite suponer que el
autor de esos textos debió conocer alguna historia sobre la noche como figura cosmológica. De
28
todas formas la referencia de este texto es única y, por ello, es muy posible que no sea más que
una figura poética (la noche como dominadora de los dioses) ya que el sueño doblega incluso a
los dioses, por lo que, incluso Zeus, duda en ofenderla.
El mismo Aristóteles, afirma que hubo poetas y escritores, sobre los dioses, que
colocaron en primer término a la Noche o los hicieron derivar de ella37. De todos modos, es muy
posible que Aristóteles esté haciendo referencia, más que a Homero o Hesíodo, a las
cosmogonías poshesiódicas compiladas en los siglos VI-V como la de Orfeo:
La teología atribuida a Orfeo por el peripatético Eudemo guardó silencio

sobre todo lo inteligible...más estableció el comienzo a partir de la Noche, de la que
también parte Homero, aunque no tiene (éste) hecha una genealogía continúa, pues
no hay que aceptar lo que Eudemo dice: que parte de Océano y Tetis.
(DAMASCIO, de Principiiss -DK 1 b B 12)
O en Museo:
En algunas fuentes se dice que todas las cosas proceden de la Noche y del
Tártaro; en otras, en cambio, de Hades y Éter; el que escribió la Titanomaquia
afirma que proceden del Éter y Acusilao dice que las demás cosas provienen de
Caos, que fue el primero, mientras que en los versos atribuidos a Museo está
escribió que Tártaro y la Noche existieron primero.
(FILODEMO, de pietate 137, 5)

35
Cfr. PLATÓN, Teeteto, 152 e.
36
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, A 3, 983 b 27.
37
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica,N4, 1091 b 4.
Y en Epiménides:
En los versos atribuidos a Epiménides todas las cosas se componen del

Aire y de la Noche; como también Homero declaraba que Océano engendra de Tetis
a los dioses.
(FILODEMO, De Pietatate 137,5)
En estas cosmogonías, la noche (que en Hesíodo habría sido engredada en una edad
temprana, pero que no habría sido la primera) es elevada a una prioridad absoluta. Las citas de
estas cosmogonías demuestran que había narraciones poéticas de los siglos VII-VI que hacían
de la noche (asociada a Aer o al Tártaro) el origen del mundo. Es muy difícil saber si hubo una
teoría antigua a ellos que dijera lo mismo. Lo que si hay que tener en cuenta es que, en Hesíodo,
Tártaro y la Noche, pertenecen al 2º y 3º estadio de su cosmogonía y parecen participar de las
cualidades que se le atribuyen al Caos lo que posiblemente influyó en la preponderancia dada a
la noche por los poetas citados. En este contexto, la referencia al respeto que Zeus sentía ante la
Noche, o bien, sería una simple exposición del poder del sueño; o bien la derivación de un mito
perdido en el que la noche tenía alguna relación especial con Zeus.
2. El universo en el mundo de Hesíodo
Como hemos hecho con Homero, ahora nos dedicaremos a mirar brevemente las ideas de
Hesíodo Este poeta griego, nacido en Ascra, vivió en la época poshomérica, alrededor del 750
29
a.C. Su familia, de procedencia eólica, había emigrado a Beocia y él era beocio de nacimiento.
Era un campesino a quien las Musas, según cuenta de sí mismo, le ordenaron, cantar no a los
héroes, como Homero, sino a los dioses y los trabajos de cada día. Junto con Homero son los
creadores de la mitología griega, en la forma en que ha llegado hasta nosotros. Ambos se
cuentan, también, entre los principales precursores de la cosmogonía filosófica.
De Hesíodo interesan en filosofía su Teogonía (1g@(@<\")y Los trabajos y los días

(}+D(" 6"4 Z:Xk"4). La 1g@(@<\" narra los orígenes mitológicos del mundo y los
dioses. En esta compilación y síntesis de genealogías, en 1022 hexámetros, aparecen dos
versiones del mito de los orígenes como un ordenamiento de una confusión inicial:
La primera de ellas38, cuenta los avatares de los dioses: Zeus, tras

expulsar del cielo a los Titanes, lucha contra el violento Tifón, hijo de Tierra y
Tártaro, terrible dragón de cien cabezas y fuego en la mirada, que sume a la Tierra
en un cataclismo universal. Zeus ha de recurrir a toda su inteligencia y ha de
golpear al monstruo con todas sus fuerzas y armas, hasta vencerlo. Sobre una
Tierra calcinada y ardiente por el choque, Zeus Olímpico, atendiendo a las súplicas
de los demás dioses, distribuye “dignidades” y funciones entre ellos y asume el
poder y ejerce como soberano de todo39.
Según J.P. Vernant, esta narración es el mito que se corresponde con la ceremonia ritual con
la que, en las antiguas civilizaciones, el rey escenificaba al comienzo del Nuevo Año el poder

38
HESÍODO, Teogonía, 820-871
39
Cfr. HESÍODO, Teogonía, 820-885.
que, por naturaleza, le correspondía sobre la naturaleza y la sociedad. Se trata de un mito ritual,
que enlaza el poder real con el del Zeus Olímpico40.
La segunda versión41 narra los orígenes como una ordenación del universo primero por
estratos físicos y luego por sucesivas genealogías de dioses. En ella, los dioses no luchan
recordando rituales de soberanía, sino que se generan unos a otros o se “segregan”, y sus
nombres recuerdan ya a elementos naturales:
En primer lugar existió el Caos. Después Gea, tierra, la de amplio pecho,

sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del
Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro.]
Por último, Eros, amor, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los
miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata
voluntad en sus pechos. Del Caos surgieron Erebo y la negra Noche. De la Noche a
su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso
con Erebo. Gea alumbró primero al estrellado Urano, cielo, con sus mismas
proporciones, para que la contuviera por todas partes y poder ser así sede siempre
segura para los felices dioses. También dio a luz a las grandes Montañas, deliciosa
morada de diosas, las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente
parió al estéril piélago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio.
(HESÍODO, Teogonía, 117-132)
En el principio existe el Caos, vacío profundo donde sólo hay confusión, y tras él
aparece Gea (la Tierra), con su fondo tenebroso, el Tártaro, y Eros; del Caos se separan las
Tinieblas (Erebo) y la Noche, y de ellos nacen el Fuego (Éter) y el Día. Tras aparecer Urano (el 30
cielo), las Montañas y el Ponto (el mar), alumbrados por Gea, el mundo queda dividido en tres
partes: Tierra seca, Cielo y Mar; las mismas a las que Homero se refiere cuando afirma que “en
tres partes están divididas todas las cosas”. Los dioses aparecen después, tras yacer la Tierra con
Urano dando a luz a los uránidas y luego a los crónidas, entre ellos Zeus. Primero, pues, aparece
el mundo dividido en sus partes y luego los dioses, que se engendran unos a otros. F.M.
Cornford observa que primero aparece, en Hesíodo, la cosmogonía y luego la teogonía. El
ordenamiento que aquí se impone es por separación de partes del universo y de dioses con
nombres de naturaleza42.
En ambas versiones, se trata de un ordenamiento del mundo (cosmos): el que impone el

poder de Zeus sobre todos los dioses y el universo mismo o el que impone la separación del
universo en partes distintas y diferenciadas. En su poema Los trabajos y los días (}+D(" 6"4
Z:Xk"4), Hesíodo toma la voz del pueblo llano y hace el elogio de los que -ni héroes ni
dioses- viven entregados al trabajo de cada día. En este poema expone el mito de la “edad de
oro” y la concepción del tiempo como una decadencia desde los orígenes. Pero miremos el
poema y la Teogonía con algo de más atención.

40
Cfr. J.P. VERNANT, 1973, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona,337-338.
41
HESIODO, Teogonía, 116-131.
42
Cfr. J.P. VERNANT, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, 338-339.
i. La visión de mundo en }+D(" 6"4 Z:Xk"4
Podemos ver que, en Hesíodo, no hallamos simplemente una visión ingenua del mundo sino
una auténtica cosmogonía, es decir, la descripción del devenir de la vida divina y humana a
partir de un principio originario. Es cierto que su pensamiento se encuentra en los estadios del
mundo del mito, que por nuestro prejuicio moderno puede resultarnos incómodo, pero de lo que
no hay duda es que en este autor existen una serie de elementos que tendrán una gran influencia
en el pensamiento filosófico posterior.
Las obras principales de Hesíodo son la Teogonía y Los trabajos y los días. En los Trabajos
y los días, Hesíodo, nos habla de Zeus como guardián de la justicia. Por su parte, la Teogonía es
un himno a Zeus en donde se nos cuenta como este dios, después de haber dominado los
desordenados poderes de tiempos remotos, asienta el reino de la justicia.
ii. La visión de mundo en la 1g@(@<\"
En la Teogonía, Hesíodo, nos describe el devenir de los dioses a partir de un principio

originario: vosotros musas... dadme noticia de la generación de los dioses eternos y decidme:
¿qué fue lo primero de ellos que existió? A lo que las musas contestan: al principio
fué.....Vemos claramente que Hesíodo quiere hablar acerca del principio originario, de lo
primero que existió en el tiempo y en el espacio. Notamos, también, que la diferencia con
Homero es clara. Homero se mueve en un pasado absolutamente indeterminado e indefinido, en
el ancho campo del erase una vez. Por su parte, a Hesíodo le preocupa averiguar el origen los
31
dioses y, por eso, se pregunta acerca del arjé o principio originario; algo que, por otro lado,
estará presente como cuestión esencial en toda la filosofía presocrática.
El principio originario lo sitúa Hesíodo en la existencia del Caos, al que concibe como
algo informe. De este principio informe irá surgiendo progresivamente el reino de la justicia que
logrará triunfar después de grandes conflictos y luchas. El Caos, por tanto, no es solo el
principio sino también el origen de todas las cosas. Ahora bien, no se puede olvidar que en la
Teogonía, el concepto central no es el del origen de las cosas sino de los dioses. La totalidad de
esta obra está ocupada por una serie ininterrumpida de dioses. De ahí su carácter mitológico y
no filosófico y racional. Por otro lado, es también importante notar que el Caos es un principio
originario que no deriva de ningún principio anterior. Eso hace que en Hesíodo (lo mismo
sucede con todos los griegos) no se encuentre presente la idea de creatio ex nihilo, como sucede
en el pensamiento judeo-cristiano.
Más adelante veremos como en Anaximandro la idea de necesidad es un concepto

central dentro de su filosofía. Pues bien, esta idea ya la podemos rastrear en la Teogonía de
Hesíodo. En ella nos encontramos con que Zeus no es el señor desde el principio, sino el
tercero. El dios más antiguo es Urano, esposo de la tierra. Tiene muchos hijos, pero teme por su
señorío por lo que no los deja salir a la luz sino que los tiene encerrados en la tierra. Pero los
hijos se rebelan contra este crimen y Crono, el más joven, arrebata el poder a su padre con lo
que se convierte en el segundo rey-dios. Sin embargo como se ha hecho reo de injusticia y teme
a sus hijos los va devorando a medida que nacen; únicamente Zeus, el más joven, se salva por
una artimaña y precipita a su padre al inframundo. Con ello, Zeus, se convierte en el tercer
soberano. Un apéndice de la Teogonía nos cuenta que, al encerrar a su padre en el Tártaro, Zeus,
se ha hecho también culpable y tiene motivos para temer a sus hijos por lo que devora a su
esposa Metis que se encontraba embarazada. Por eso será del mismo Zeus de quien nazca un
hijo (Palas Atenea).
Lo que interesa destacar de toda esta descripción es la idea de necesidad. Como con la
culpa se gana la vida y por esto mismo se pierde. Se viene a la vida por una culpa necesaria y se
perece por esa misma culpa. Cuando, más adelante, Anaximandro afirme que los elementos
pagan mutua pena por su retribución está exponiendo la misma idea que Hesíodo aunque, en
este caso, los conceptos empleados no se refieren a los dioses sino a los elementos de la
naturaleza.
iii. La concepción del Χάος o caos
En la Teogonía, Hesiodo, partiendo del Caos, nos describe la generación de los dioses.
Después sigue una larga serie de luchas (teomaquias) entre las divinidades hostiles que son el
reflejo de los grandes conflictos entre las grandes fuerzas cósmicas. Todo concluye cuando Zeus
logra poner paz y armonía entre todas las fuerzas del cosmos. En este punto existen diferentes
interpretaciones sobre su significado de Caos como origen de todo este proceso: en su Física,
Aristóteles, identifica al Caos con el espacio.
Hoy sabemos que es un error ya que el concepto de espacio es posterior a la

Teogonía pues aparece en Parménides por primera vez, para continuar, como idea, en Zenón o
en el Timeo de Platón. También tiene importancia en la cosmogonía de los atomistas. Los
estoicos derivan PV@H (Xaos) de P0F2"\ (xeeszai), interpretándolo como algo que es vertido,
32
es decir, como el agua. Mientras que también es interpretado como hondonada, abismo,
relacionándolo con el verbo P"\<T, abrir la boca, abrirse la tierra, abrirse una herida.
Otra interpretación, derivada de Ovidio, concibe el Caos en su acepción más común y

popularmente consagrada, como rudis indegestaque moles, con lo que adquiere carta de
ciudadanía el falso significado de Caos como sinónimo de revuelta confusión o materia
desordenada. Otras veces el Caos es interpretado como aire, es decir, como la región existente
entre el cielo y la tierra (Eurípides, Aristófanes)
La palabra Caos quiere decir hendidura, abertura, bostezo y suele usarse para significar
hechos cotidianos como el de abrir desmesuradamente la boca, abrirse una profunda herida o
abrir una caverna el monte. Para comprender mejor el verdadero sentido de Caos es importante
analizar un texto en donde se habla de la tierra y el cielo chocando entre sí y en donde Caos
parece significar una región intermedia entre el cielo y la tierra. Esta es la interpretación de
Cornford el cual concibe a Caos como algo que abrió un resquicio entre el cielo y la tierra. En
este contexto, por tanto, el origen y principio del cosmos sería el caos, es decir, la apertura de
un resquicio que separó al cielo y la tierra:
Un fuego inefable invadía Caos; parecía al verlo de frente con los ojos o al
oír el ruido con los oídos, como si Gea (tierra) y el ancho Urano (cielo) se estuvieran
juntando arriba; pues un estrepito igual de grande se había levantado.
(HESÍODO, Teogonía, 695)
Por lo tanto, según esta concepción, en un principio la tierra y el cielo eran una sola
masa informe. En esa etapa sólo existían, sin diferenciar, el cielo oscuro y la tierra. El origen y
desarrollo de todo lo posterior surge desde el momento en que el caos original -oscuro y
ventoso como el Tártaro- produce una hendidura y separación entre ambos. Este resquicio o
hendidura se lo imagina Hesíodo como algo negro (ya que el sol y el éter no han nacido todavía)
y ventoso (algo natural tal como nos sucede cuando estamos fuera del abrigo de una ladera
elevada), cabe preguntarse Qué acto originó tal separación.
Hesíodo no lo señala, bien porque no se lo planteó o porque no le preocupaba ese

problema. En apoyo de esta concepción acerca de la naturaleza del Caos nos encontramos con
citas que provienen de Eurípides43 y de Diódoro44. Allí se nos dice que la descripción de la
separación del cielo y la tierra, como el origen del cosmos, era algo que se transmitía de padres
e hijos, es decir, era algo aceptado casi como dogma por la mentalidad popular:
Cantaba como la tierra, el cielo y el mar, unidos antes entre sí en una sola
forma, se separaron unos de otros por causa de una disputa destructora; y cómo las
estrellas, la luna y los caminos del sol, tiene para siempre, en el éter, un límite
firme.
(APOLONIO DE RODAS, I 169)
También es importante señalar que la idea de Caos, como sinónimo de resquicio o

hendidura, era una idea que estaba muy presente en otras culturas como aquellas que provenían
del Oriente Próximo. La podemos observar en los mitos maories cuando se nos habla de la
separación del Rangi (cielo) y de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido. También se nos
aparece una descripción parecida en el libro de los muertos (Egipto), en el canto Ulikummi
(Hititas), en la épica babilónica y en Biblia en donde Dios divide las aguas que estaban bajo el
firmamento de las aguas que estaban encima del firmamento, llamando a este cielo, y por qué no
decirlo en los mitos Latinoamericanos como el mito Maya, el Chilam-Balám, el Popol Vuh, 33
como en los mitos Mapuches. En este contexto, Dios, es parte del caos, si no el mismo caos.
3. El mundo en la cosmogonía órfica
El Orfismo denomina al movimiento religioso mistérico de la antigua Grecia. El origen

del cuerpo doctrinal de estas creencias se remonta al siglo VII u VIII a.C., y su fundación se
atribuyó al mítico poeta y músico tracio Orfeo (hijo de la musa Calíope), que en sus himnos
(himnos órficos) narra el núcleo mítico de la creencia. No obstante, las versiones que
actualmente se conocen de dichos himnos, que junto con Las argonáuticas forman el núcleo
principal de dicha creencia, datan del período helenístico. Como fenómeno religioso, se trataba
de una renovación de la religión ligada al culto de Dionisos que buscaba la purificación o
P"2VDF4H (catarsis) a través de rituales de tipo místico y ascético, en lugar de las de tipo
orgiástico habitualmente ligadas a los cultos dionisíacos. Estos denominados órficos suelen
definirse por poseer las características siguientes:
i Son un grupo de gente que, en sus creencias, unen por una parte,
elementos procedentes del culto a Apolo (considerado éste como
purificador y de las creencias tracias en la reencarnación o
metempsicosis.

43
Cfr. EURÍPIDES, frag 484 de MELANIPA, la Sabia.
44
Cfr. DIODORO I,7, 1 DK.68 b 5, 1
ii Por otro lado creían que el alma podía sobrevivir si se mantenía pura, es
decir afirman el alma inmortal. Para ilustrar esta teoría elaboraron una
mitología parcialmente personal en donde Dionisos era la figura central.
iii Por último el tracio Orfeo, con su pureza sexual, sus poderes musicales y
su facultad de profecía después de la muerte, representaba la combinación
de los dos elementos anteriores.
Por lo que se refiere a su datación cronológica presentan un problema no menos

complicado para los estudiosos del tema, pero con (in)cierta seguridad podríamos que señalar lo
siguiente:
i Las creencias órficas fueron recogidas en narraciones sagradas los \,B@4

8`(@4(iepoi lógoi) que suelen datarse en el siglo III a de Cristo.
ii Según W.C.Guthrie, sin embargo, la doctrina órfica estaba ya escrita en

libros sagrados en el siglo VI a de Cristo. Por su parte I. M.Lingorth demostró
que, al menos hasta el año 300 a de Cristo, la denominación de órfico se le
aplicaba a todo tipo de ideas conexionadas con cualquier tipo de rito
(J%8%JZ-teleté).
iii Se sabe que existieron escritos atribuidos a Orfeo y también a Museo y a
34
Epiménides ya en el siglo VI a de Cristo.
Por otra parte ya en el siglo V a de Cristo, Heródoto, nos habla de los órficos y de los
pitagóricos como partícipes de ciertos tabús o prohibiciones. Sabemos también que a Platón le
eran familiares los oráculos y revelaciones órficas. Por su parte, Aristóteles, conoció de
primera mano las llamadas narraciones órficas. Puede decirse por tanto que la denominación
de órficos tenía una antigüedad importante en el mundo griego. Pero una cosa es la existencia de
algún tipo de secta con creencias religiosas y rituales y otra la formulación de una concepción
cosmogónica sobre el origen y formación del Universo. Además, por lo que se refiere al cuerpo
propio de una literatura propia de esta secta, no se produce antes del período helenístico y la
mayoría, en su forma actual, pertenece al periodo romano. La existencia de la famosas láminas
áureas procedentes de tumbas de la Magna Grecia y Creta, con instrucciones de carácter órfico
para el alma del muerto, y que son muy anteriores al período helenístico, únicamente
demostrarían la existencia de algún tipo de secta ritual y con creencias religiosas sobre aspectos
referidos a la supervivencia personal después de la muerte. Pero lo que estamos intentando
analizar aquí es si existió una cosmogonía órfica (paralela a la de Homero y de Hesiódo) y cuál
fue su influjo en los filósofos presocráticos.
A partir de esto, o más bien pese a esto, debemos señalar que no existió un cuerpo de
creencias específicamente órficas en el período arcaico. No obstante Orfeo comenzó, en este
período, a ser considerado como un el santo patrono de ritos y de normas rituales de vida y su
nombre, lo mismo que el de su discípulo Museo, quedó vinculado a la literatura teogónica de
este período. En todo el mundo griego, especialmente en Occidente, se estaban generalizando
creencias en torno a la reencarnación y algunos adictos a ellas se llamaban a sí mismo orphikoi
ya en el siglo VI. Sin embargo la formación de una secta exclusiva, con un cuerpo definido de
literatura sagrada vino más tarde con el neoplatonismo tardío (siglos IV-VI d. de Cristo). Lo
que se trataría de analizar es si estas versiones recogen el sentir de una cosmogonía órfica muy
anterior.
En virtud de aquello que nos interesa, con la exposición que estamos llevando a cabo
sobre la doctrina órfica, es mostrar si las ideas cosmogónicas atribuidas a los órficos pudieron
influir en el desarrollo del pensamiento filosófico de los siglos VI-V antes de Cristo. Es
evidente que muchos de los elementos de la cosmogonía órfica se derivaron de la Teogonía de
Hesiódo. Tanto Caos como la Noche tuvieron una considerable importancia en la contextura
órfica. Sin duda alguna estos elementos se infiltraron a través de versiones arcaicas tardías de
Epiménides, Museo y Acusilao y se encuadraron gradualmente en un complejo mitológico
específicamente órfico. Otros elementos (como por ejemplo la representación del Tiempo)
tienen un origen posterior y reproducen claramente detalles del culto y de la iconografía
oriental45.
Versiones neoplatonicas de las cosmogonias órficas
Los neoplatónicos tardíos (siglos IV-VI d. C) y en especial Dasmacio con sus alegorías de
las narraciones mitológicas de períodos anteriores, son la fuente principal de las versiones
órficas acerca de la formación del mundo. Subsisten 4 versiones diferentes de una cosmogonía
considerada específicamente órfica:
1. Derivación a partir de la noche:
Damascio afirma que, según Eudemo, la teología atribuida a Orfeo derivaba de la Noche
35
el origen de las cosas. Según las rapsodias órficas (versos hexamétricos compuestos en épocas
distintas que no fueron elaboradas en una Ilíada órfica hasta los siglos III-IV a de Cristo) la
Noche era hija de Fanes y éste descendiente de Krónos. Fanes le dio poderes proféticos, le
sucedió en el gobierno y parece que, de algún modo, dio a luz por segunda vez a Gea y Urano:
Y ésta (la Noche) de nuevo alumbraba a Gea y al ancho Urano y de

invisibles los mostró visibles y cuales son por su nacimiento.
(Rapsodias órficas fragmento, 109)
Es evidente que Fanes representa un desarrollo órfico del Eros cosmogónico de

Hesíodo. Alado, bisexual y autofecundante, brillante y etéreo, alumbra a las primeras
generaciones de los dioses y es el productor último del cosmos. Hay que notar que en esta
primera versión de los cuatro tipos de cosmogonía se menciona, por tanto, como primer estadio
a la Noche, y que ésta no aparece ya en las demás. Esto significa que la importancia atribuida a

45
Es posible que Krónos (tiempo) como figura cosmogónica primaria se derive de la hipóstasis irania
Zvran Akarana (tiempo sin fin), aunque este concepto iranio aparece testimoniado por primera vez en una
referencia de Eudemo (siglo V) y no hay pruebas de que se formulara en el período griego arcaico. El
Tiempo es un concepto cosmogónico muy elaborado en el Timeo de Platón. Ferécides de Siro, en el siglo
VI, lo personificó como una etimología de Krónos. Su procedencia oriental queda atestiguada por su
forma de serpiente alada policéfala. Monstruos multiformes semejantes, en cuanto que se diferencian de
fantasías más sencillas como los centauros y las górgonas, tienen un carácter oriental principalmente
semítico y comienzan a aparecer en el arte griego hacia el año 700 a de Cristo. Tuvieron una gran
popularidad como elemente decorativo.

la Noche en las creencias órficas está íntimamente relacionada con la dependencia, mayor o
menor, con la cosmogonía y teogonía de Hesíodo. Es posible que Damascio y Eudemo tuvieran
conocimiento de narraciones órficas diversas asociadas Epiménides y Museo
2. Teología órfica usual en las rapsodias:
Esta segunda versión se considera como la órfica oficial y usual. La representación

abstracta de Krónos es un signo de origen tardío:
Ésta es, pues, en estas Rapsodias órficas, tal como se conocen, la teología
referente a lo inteligible; los filósofos la explican también poniendo a Crono en
lugar del principio único de todas las cosas....Crono - Eter - Caos - Huevo (o
túnica brillante o nube) - Fanes - Metis - Eripiceo.....Tal es la teología órfica
usual.
(DAMASCIO, de principiis 123)
Siriano habla también de Éter y Caos como parte de segundo estadio, pero después del
dios (Krónos) que constituía el primer estadio. La influencia de Hesíodo es manifiesta ya que
Fanes representa claramente un desarrollo órfico del Eros cosmogónico de Hesíodo. Alado,
bisexual y autofecundante, brillante y etéreo, alumbra a las primeras generaciones de los dioses
y es el productor último del cosmos.
3. Versión de jeronimo y helanico
Esta tercera versión es una elaboración de la segunda. En ella se habla de Éter, Caos y Erebo
como procedentes de Crono. Aunque no se señala explícitamente, es evidente que el dios 36
incorpóreo procede el huevo:
La teología órfica en versión de Jerónimo y Helánico ( si es que no son una misma

persona ) es como sigue: el agua, afirman, existía desde siempre y la materia de la que,
por solidificación, se formó la tierra....Materia - agua - tierra. Crono que no envejece
(con la necesidad y Adrastea) - Éter - Caos - Erebo - Huevo - un dios incorpóreo.
(DAMASCIO, de principiis 123)
4. Variante de atenágoras
En esta versión aparece la identificación del Tiempo (Krónos) con una serpiente que
contiene una cabeza de león superpuesta y en medio de ella el rostro del dios Kronos. Además
se hace referencia a la idea del huevo que se rompe para formar el cielo y la tierra. Tal idea está
ausente en todas las demás versiones neoplatónicas posteriores:
....pues el agua era, según él (Orfeo) el principio de la totalidad de las cosas; del agua se formó
el barro y de ambos nació un ser vivo, una serpiente con una cabeza de león superpuesta, y, en
medio, el rostro de un dios, de nombre Heracles o Kronos. Este Heracles engendró un huevo
enorme que, rellenado completamente por la fuerza de su progenitor, se rompió en dos mediante
fricción. Así su parte superior se convirtió en Urano y su parte inferior en Ge (Tierra). Y salió
también un dios de dos cuerpos. Urano, tras unirse a Ge, engendra a Cloto, Láquesis y Átropo,
femeninas...
(ATENÁGORAS, pro Christianis 18)

La mención de un huevo, como elemento cosmogónico, es un rasgo típico de las

narraciones órficas y aparece ya, con seguridad, hacia finales del siglo V y probablemente antes.
La cuestión estaría en dilucidar si existían narraciones órficas anteriores que recojan esta
tesis. Entonces el significado del huevo en la cosmogonía órfica sería el siguiente:
i En las versiones últimas de carácter órfico, Crono, engendra el huevo en

Éter o en Éter - Caos - Erebo. Aunque existen otras versiones en donde la
Noche es quien genera el huevo en Érebo.
ii En otras lo engendran dos Titanes - presumiblemente Kronos y Rea -

producto ellos mismos de Aire-Noche y Tártaro46. En ellas no se menciona a
Krónos pero es probable que ya se hubiera pensado en los dos (tal como ya
hace Ferécides de Siro47).
iii Hay una clara semejanza entre lo que produce el huevo en la narración de las
Aves de Aristófanes y las versiones órficas posteriores48. Es evidente que el
Eros de alas doradas, que aparece en los textos, es un prototipo del Fanes
órfico. Por su parte, el huevo es naturalmente un huevo alado para hacerlo
semejante a un ave y también por la tradicional ventosidad de Tártaro. El
problema es que la mayoría de los datos cosmogónicos de Aristófanes
proceden de Hesíodo. Y resulta que el recurso del huevo no es de Hesíodo y
tampoco parece ser una invención de Aristófanes.
Por otra parte, se conocen tres usos distintos del huevo: 37

a) primero el huevo produce simplemente a Fanes.
b) En segundo lugar, la parte superior del huevo forma el cielo y la inferior la

tierra.
c) Parece que también emplearon la distribución de la cáscara y la piel (asi

como la clara y la yema) como un análoto de la disposición el cielo. Las

46
Cfr. DAMASCIO, de principiis 124.
47
Ferécides de Siros (Φερεκύδης) filósofo griego presocrático que nació en la isla de Siros, una de las Cícladas, en la
XLVª Olimpiada. Tío materno de Pitágoras, le dispensó sus enseñanzas. Con Anaximandro, sería de los primeros
pensadores griegos en haber escrito en prosa. Ferécides ecribió el “Heptamychia”, una de las primeras obras en prosa
atestiguadas de la literatura griega, que formó un importante puente entre el pensamiento mítico y presocrático. En
esta obra, Ferécides enseñó su filosofía a través de representaciones míticas. Aunque se ha perdido, los fragmentos
que sobreviven son suficientes para reconstruir una idea general básica. Aristóteles en la Metafísica (sección 1091 b
8) caracterizó la obra de Ferécides como una mezcla de mito y filosofía. Ferécides da una historia del mundo que
procede de la racionalización del pantéon griego. El rey de los dioses no es Zeus sino "Zas" (el que vive. Su padre es
Krónos (el tiempo) en vez de Khronos, del cual surge el agua, la tierra, el aire y el fuego. El antagonismo entre padre
e hijo parece haber sido omitido. Cronos y Zas luchan en una guerra contra Ofión (el hombre serpiente), y Zas
celebran su victoria tejiendo una bata para Ctonia, que es transformada en Gea (la superficie de la tierra). La
contribución de Ferécides al primer pensamiento presocrático es (1) la negación de la posibilidad de una creación ex
nihilo; (2) la auto creación del cosmos; (3) la naturaleza eterna de los primeros principios. Cicerón y Agustín piensan
que Ferécides fue le primero que enseñó la inmortalidad del alma.
48
“En un principio existían Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Tártaro y ni Ge ni Aer ni Urano existían; en los
senos ilimitados de Erebo, la Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al término de las
estaciones, brotó Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas, semejante a los ventosos torbellinos. Éste,
tras unirse al alado Caos tenebroso en el ancho Tártaro, empolló a nuestra raza y fue el primero en sacarla a la luz. No
existía la raza de los inmortales hasta que Eros mezcló entre sí todas las cosas; y, al mezclarse unas cosas con otras,
nació Urano, Océano, Ge y la raza imperecedera de todos los dioses felices. Así somos, con mucho, los más antiguos
de los bienaventurados”. (Aristófanes, Aves 693).
divergencias existentes implican que no se había conservado una tradición

antigua específicamente órfica49.
Parece que desde antiguo existe una tradición griega en donde se habla de un huevo,
formado en Erebo o Éter, del que nace una divinidad que dispone los estadios posteriores de la
evolución cósmica. Pareciera ser que el huevo cósmico es un rasgo común de la ingenua
mitología de muchas partes de mundo. Es posible que existiera en Grecia, desde épocas muy
antiguas, como un concepto del saber popular pero excluido de muchas narraciones formalistas
debido a su condición ingenua, y que encuentra su análogo en la tendencia a tratar el desarrollo
del mundo a la manera del embrión, (como sucederá con los pitagóricos) Es posible que como
este recurso no aparece en Hesíodo, Epiménides le diera favorable acogida mientras que
Aristófanes lo encontró adecuado para su cómica cosmogonía avíal.
Existieron narraciones cosmogónicas que no son particularmente tempranas (siglo IV)

aunque es posible que el nombre de Orfeo, al igual que el de Epiménides, pudo haberse
vinculado a las teogonías de los siglos V o VI antes de Cristo. No hubo una cosmogonía
específicamente órfica ni antes ni durante el período presocrático. La idea del nacimiento del
cosmos a partir de un huevo es un recurso teogónico arcaico, no cosmológico (que parece haber
tenido importancia en Ferécides). Versiones tardías hicieron del huevo una variante
cosmogónica, asignándole el carácter de materia real del cosmos. Con esto hemos terminado la
rápida revisión a las cosmogonías mítico-poéticas que van a enmarcar y estimular el nacimiento
del pensamiento filosófico, que vamos a estudiar en nuestro curso. Prosigamos entonces con
38
nuestro derrotero por el mundo preplatónico o presocrático.
c. La forma de vida griega: el espacio de nacimiento de la filosofía occidental
Lo que acabamos de describir se transmitía mayoritariamente en el ciclo de los poemas

homéricos, redactados en un momento posterior a su oralidad, siendo un intento de
conservación de su espíritu más auténtico de la comprensión del hombre, de la divinidad y del
mundo. Como señalamos constituyeron parte fundamental de la παιδεια o educación griega,
donde alentaron una concepción de la humanidad, en que la valía individual comienza a adquirir
una plena conciencia de su rango, vigorizando un ideal un ideal que corresponde al modelo de
ser helénico.
i. La concepción del mundo heroico
La pequeñez y la autarquía de las πόλεις o ciudades estados, daban origen a un grado de

independencia que era imposible en las teocracias centralizadas ubicadas en las regiones de
Egipto y Asia. Este pueblo de marineros tenían oportunidades para diversas empresas
impensables para los trabajadores agrícolas de tierra adentro. El individualismo que se fue
imponiendo paulatinamente en la vida griega encontraba un soporte en el culto de la virilidad y
la hombría heroica, llegando a mantenerse como uno de los rasgos característicos históricos del
carácter y conducta helénica. Lo esencial de este enfoque heroico es la búsqueda del honor por

49
“Los órficos dicen que la disposición que le hemos asignado a la esfera celestial es similar a dos huevos: pues la
relación que la cáscara tiene en el huevo es la que tiene el cielo en el universo y como el éter está circularmente
colgado del cielo, de la misma manera la membrana está adherida a la cáscara”. (AQUILES, Isag. 4)
medio de la acción. El hombre notable es aquél que, estando dotados de condiciones superiores
del cuerpo y de la mente, las desarrolla en su máximo de potencialidad adquiriendo notoriedad y
reconocimiento entre sus pares debido a no escatimar en esfuerzos, al no eludir riesgo alguno en
su deseo de sacar el mayor partido a sus dotes, siendo capaz de sobrepasar a los demás hombres
en su ejercicio.
El honor caracteriza el centro del ser helénico. Cualquier menoscabo o afrenta que se le
haga, amerita y exige reparación inmediata. No se trata de una actitud miedosa ante el medio y
la alteridad sino, por el contrario, de una actitud gallarda y gozosa ante el peligro que amenaza
por doquier, constituyendo la oportunidad para demostrar su temple y posibilidades… en la
cancha se ven los gallos…diríamos en nuestra lengua. Esta convicción profunda articula un
sistema de conductas que orientan al hombre en su comportamiento y comprensión de mundo,
manifiesto en obligaciones y derechos de los individuos, respecto de sí mismo y para con los
otros. El punto de referencia siempre va a ser el deber propio y aquello que los otros, iguales en
dignidad, opinan de uno mismo. La proezas y la fama que se logran con ellas, constituyen la
personalidad de los individuos y su concepción de felicidad. De este modo se articula una
concepción de una existencia centrada en la opinión de los otros sobre el individuo que sirve de
espejo y de evaluación, confirmando tanto el éxito como el fracaso en las diferentes empresas en
que las que se ve envuelto. La fama es la recompensa máxima a la que puede aspirar el
individuo. Fama y honor es lo que el héroe debe buscar antes de cualquier otra cosa.
Este convencimiento aparece fielmente retratado en una serie de personajes que hacen
39
de τόπος o topos (lugar) al desarrollo histórico griego, desde la descripción de Aquiles hecha
por Homero hasta la figura de Alejandro el Grande. Estos τόπος ideales aparecen permanente
resemantizados, modificados, alterados y contrarrestados50 (construyendo un τρόπος o cambio
de dirección) extendiendo su dimensión de influencia modélica tanto en el plano individual
como en colectivo nacional51. Estos τόπος conllevan un correlato que articula el modo de
contarse que tienen los participantes de estos modelos, articulando un τόπος κοινός o lugar
común, que refiere a las características que debe cumplir lo que se cuenta. Estos τόπος κοινός
refieren a reelaboraciones de materiales tradicionales, particularmente, descripciones por medio
de parámetros normalizados, que permiten a los individuos fijar sus aspiraciones comunes52. Se
trata, en fondo, de la articulación de un credo valórico dirigido a los individuos de acción, que
les permite justificar su apasionado deseo de cambiar los moldes que fijan su vida por medio del
cultivo de un espíritu incansable al que nunca le faltan recursos ni motivos para imponerse.
Estos τόπος κοινός no son propiamente de origen griego, como lo atestigua la obra de Homero
que revela muchos puntos de contacto con ideas similares de otras sociedades basadas en lo
heroico, aunque revela muchas reelaboraciones originales que van adquirir un vigor particular
en las πόλεις expresando exigencias y obligaciones sobre sus miembros; modelando y
perfilando al πολιτικοι o ciudadano, imponiendo un ideal muy alto respecto a la valía del
individuo y la noción que debe desarrollar sobre lo debido.
El vigor de este ideal heroico caracteriza la posición adoptada por los filósofos, todas
las clases emergentes –como postulaba Gramsci- generan sus propios intelectuales, guiados por
el amor a la vida contemplativa y al conocimiento –entendido como algo con un valor en sí
mismo- desarrollan una cierta oposición a un sistema tan centrado en la preeminencia de la

50
H. VAN GORP et al. 2005, Dictionnaire des termes littéraires, “Topos, topoï”, Honoré Champion, Paris, 481.
51
E. ROBERT CURTIUS, 1953, European Literature and the Latin Middle Ages, Pantheon Books, Nueva York, 80.
52
E. ROBERT CURTIUS, 1953, European Literature and the Latin Middle Ages, 92-94.
acción, aunque reconocen ello muchas cosas admirables. Por ejemplo, Pitágoras de Samos
entiende a los hombres como buscadores dividiéndoles en tres tipos: los que buscan el
conocimiento; aquellos que buscan el honor y lo que buscan el provecho. Haciendo una
analogía con la experiencia de los juegos olímpicos señala que los primeros son espectadores,
los segundos los atletas y los terceros los vendedores ambulantes53. Esta división, por cierto, no
contenía ningún elogio a los buscadores de honor, pero hacía una clara distinción entre la
búsqueda del honor como algo mucho más digno que buscar el lucro. Lucrar siempre ha tenido
poca estima para los hombres contemplativos.
Los filósofos preplatónicos, como bien hizo notar Nietzsche, cultivaron un espíritu
aristocrático, como una toma de distancia del hombre común, a quien comienzan a apercibir en
una situación deplorable por su general falta de sabiduría. Heráclito “el oscuro”, como buen
viejo mañoso lleno de un sentimiento bien ‘punky’ o de contracultura, ensalza a aquellos que
“prefieren una cosa por encima de todas las demás, la gloria inmortal entre los mortales” y
desdeña a la mayoría que “se hartan como bestias”54 bastándoles para vivir tranquilos. La
búsqueda del honor se mantuvo de un modo u otro como una vía posible entre los filósofos,
incluso en el S IV a.C. cuando la experiencia desastrosa de la guerra del Peloponeso había
mellado profundamente la confianza y la autoimagen ateniense, mantiene un cierto valor
respetable, pero que debe ser redirigido –como un τρόπος- para encontrar en ella nuevas
significaciones.
Platón elabora una sicología muy influyente en el pensamiento occidental a partir de
40
una tripartición de la naturaleza del alma expuestas en la República y en el Fedro:
concupiscible, pasional y racional. En unas almas predomina una parte y en otras otra. Platón
postula el principio de autoafirmación, que busca el honor por medio de la acción, desempeña
una función esencial, postulando que es más probable que se ponga de parte de la razón que en
contra de ella55. Aristóteles posee una concepción que se ajusta más al pensamiento tradicional,
al reconocer cierta aprobación a la persecución del honor, entendiéndolo como “el premio
asignado a los hechos más nobles” y “el mayor de los bienes externos”, además de ser aquello
que rendimos a los dioses56. Independiente de la posición que los filósofos tomaran frente a la
búsqueda del honor, no ignoran su existencia y posibilidades, debido a que caracteriza una parte
inalienable del forma de vida helénica, significando para el hombre común mucho más que
cualquier teoría filosófica que la cuestione o explique.
ii. La concepción heroica y la pasión por la guerra
La concepción heroica, basada en el honor, no se diferencia mucho en las exigencias

que postulan otros sistemas de conducta. Quienes adhieren a ella se sienten vinculados con
otros que hacen la misma opción, considerándose re-ligados por las obligaciones que deben
asumir y llevar a cumplimiento. Se trata, en buenas cuentas, una suerte de sometimiento y
obediencia a un cierto número –no menor- de ciertas prohibiciones respecto de cosas que se
evalúan como deshonrosas. Los individuos aparecen regidos y configurados en torno a un
imperativo categórico riguroso, además de implacable. Hay mucho de esto de códigos morales y
de preceptos religiosos, ya que no sólo otorgan cohesión sino que promueven identidad. Por

53
JÁMBLICO, Vida de Pitágoras 58; CICERÓN, Tuscolanae Disputationes V 9.
54
HERÁCLITO, Fragmento 29, D-K.
55
PLATÓN, República IV, 441a; Cfr. Leyes IX, 863b.
56
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1123a, 20ss.
ejemplo, el asesinato de Agamenón perpetrado por su Clitemnestra, su esposa, y Egisto, su

amante57, es un hecho condenable de manera irrefutable, más allá de las versiones que los poetas
trágicos elaboraron del hecho, tanto por los sistemas basados en el honor, como por cualquier
otro sistema moral.
Pese a esta cercanía honor y moral pierde fuerza cuando nos acercamos para observarla
con atención notamos algunas diferencias esenciales en cuestiones de principios. En la
comparación podemos notar que el honor se articula en nociones positiva, en cambio en la
moral siempre se mantienen nociones más negativas, no siempre explicitas y que actúan de
manera latente. Las obligaciones devenidas de honor poseen mucha más relevancia y
protagonismo que las prohibiciones que se desprenden de ellas. Se espera que el individuo se
esfuerce constantemente sacándole el mayor provecho y partido a todas las oportunidades en
donde le toque desenvolverse, llegando –con frecuencia- incluso a crearlas. El honor llega a
considerar al hombre como la medida de las cosas. Recordemos que Parménides postula:
πάντων χρηµάτων µέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ µὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς
οὐκ ἔστιν58. Esta idea del homo mensura; el hombre como medida de todo; revela la
dependencia de su postulado en una concepción de la sociedad centrada en un interés primordial
en la guerra, tal como lo percibe Heráclito que reprocha a los poetas que sostienen el deseo de
superar la discordia de entre dioses y hombres, insistiendo que no habría armonía si no hubiese
agudo y grave, ni animales si no hubiera hembra y macho, que están en oposición mutua59. En
Heráclito constatamos el rol principal de la guerra o πόλεµος en la constitución última de lo
real, el devenir está animado por el conflicto: La guerra es el padre de todas las cosas60,
41
entendiendo el πόλεµος como contienda, oposición de contrarios, pugna, que es al mismo
tiempo es concebida como armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en
los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa
la cuerda de un arco61. En este sentido πόλεµος se identifica con Δίκη o justicia. Esto se traduce
en una actitud primordial de los helénicos devenida de la experiencia de la guerra, donde
iniciativa, audacia, prudencia y acometividad son habilidades necesarias para el éxito.
No obstante, este “amor por la guerra” es el motor para el cuidado de la Paz. Tal como
lo entiende Nietzsche cuando se postula frente al espíritu heroico, ya que se debe
…amar la paz como medio para nuevas guerras. Sólo se puede estar callado y
tranquilo cuando se tiene una flecha y un arco: de lo contrario, se charla y se
disputa.[…] ¡Sea vuestra paz una victoria! […]La guerra y el valor han hecho más
cosas grandes que el amor al prójimo. No vuestra compasión, sino vuestra valentía es
la que ha salvado hasta ahora a quienes se hallaban en peligro62.
La guerra constituye un mecanismo de movilidad social y cultural, pero de un modo u

otro mantiene el equilibrio y la armonía de los tiempos de paz. Mantenerse resignados a su
suerte no es la condición natural del hombre por lo que deben sentirse en la obligación de buscar
mejorarla, buscando alcanzar un mayor conocimiento, sacando el mayor rendimiento de sí

57
HOMERO, Odisea, III, 263; ESQUILO: Agamenón, 1486-1498; TZETZES: Sobre Licofrón, 1099; EURÍPIDES: Orestes,
26.
58
Es decir: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto
que no son. DIÓGENES LAERCIO, IX, 51.
59
HERÁCLITO, Fragmento A22 DK.
60
HERÁCLITO, Fragmento 20 (80) DK
61
HERÁCLITO, Fragmento 27 (51) DK.
62
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, “de la guerra y el pueblo guerrero”.
mismos, además de todas sus condiciones y posibilidades. Pericles concibe esto incluso en las
actividades que producen dinero: “en cuanto a la pobreza, ninguno debe avergonzarse de
reconocerla; la verdadera vergüenza estriba en no tomar las medidas necesarias para escapar
de ella”63. El honor se articula de esta manera, precisamente, en lo que la moralidad no siempre
encarna: un incentivo para la acción enérgica en muchos campos de la vida humana. El honor se
impone como una necesidad, la moralidad somete como una obligación.
De otra parte, el criterio supremo que establece el honor es la dignidad humana; todo
aquello que la menoscaba o disminuye es deshonroso; de manera contraria, todo aquello que la
aumenta y ensalza es honroso. En este sentido incluso en la derrota se puede alcanzar una
dignidad que destaque el Honor. Esto le da un carácter subjetivo como sistema ya que el
concepto de dignidad no se puede establecer con una parámetro meramente objetivo y preciso,
pudiendo variar de individuo en individuo, al mismo tiempo de ser exigente, debido que con el
desarrollo de esta dignidad humana no existe un parámetro límite, ampliándose cada vez más en
vez de restringirse a unas notas determinadas. No obstante a que el honor forma un sistema
abierto, articula su propia casuística, es decir, sus propios modelos para enfrentar situaciones,
tendiéndose a hacerse más estricto y crítico según se hace un proceso de constitución y
aceptación de los precedentes.
En este sentido, pese a haber una cierta casuística, no se impone ninguna regla superior
que deba ciegamente ser obedecida, salvo el comportamiento individual. Este es, en último
término, la última instancia de juicio: los sentimientos del propio individuo. En este punto, que
42
apela a un conocimiento profundo de la propia interioridad, contra el cual no se puede apelar ,ni
invocar, la cólera de los dioses o la desaprobación de los otros individuos. El héroe debe estar
tan seguro de sí mismo que debe permitir que sus decisiones finales sean dictadas o dirigidas de
manera externa a sí mismo, sino que bajo la preocupación de su propio honor. Recordemos la
reacción de Aquiles, encolerizado64 por una afrenta a su honor hecha por Agamenón, líder del
ejercito de ocupación de Troya; debido a que le niegan a Briseida se niega a tomar parte en la
batalla65. No hay justificación alguna que le permita salir de su cólera, de hecho Aquiles aparece
taimado, y no hay modo que participe en la batalla hasta la muerte de Patroclo a manos de
Héctor, lo que se transforma en una nueva afrenta, que lo hace amigarse con Agamenón y
volver al campo de batalla. Los argumentos entregados por su compañeros de armas no logran
apaciguar el sentimiento de agravio, que como héroe ordena todo su actuar, ratificándole en el
convencimiento de que su proceder es simplemente porque tiene la razón66. Nos encontramos
ante un sistema de conductas que no se puede calcular fácilmente y conduce a muchas crisis
imprevistas, al mismo tiempo de conflictos entre los individuos de similar condición cuando su
dignidad personal se siente amenazada. En las distintas intríngulis de la política griega, el honor
constituye el motor que rige todas las relaciones, oscureciendo y complicando la resolución de
problemas que pudieran resolverse de manera más clara. Baste recordar el episodio del taimado
Aquiles.

63
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso, II 40, 1.
64
Recordemos que la Ilíada homérica comienza señalando que: µῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος / οὐλοµένην, ἣ
µυρί' Ἀχαιοῖς ἄλγε' ἔθηκεν, es decir: Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles,/ cólera funesta que causó infinitos
males a los aqueos.
65
HOMERO, Ilíada, IX, 334 - 343.
66
La cólera un sentimiento profundo de reacción ante la afrenta del honor, entendida como una pasión, tal como lo
hace ARISTÓTELES, Retórica II 2-11.
Este culto a la heroicidad encuentra una referencia práctica en el amor o gusto por la
guerra desarrollado por los griegos. La guerra es el espacio en que los famosos héroes antiguos
habían probado su superioridad y que se erguía como el modelo existencial de sus
descendientes. Las πόλεις entraban en guerra con tal soltura como si hiciera parte de sus rutinas
políticas. De hecho, ni Platón ni Aristóteles dan cuenta de las situaciones de guerra como algo
insólito, inaceptable o indeseable, como tampoco sugieren ni métodos, ni medios para evitarlas.
Los motivos de estas situaciones bélicas siempre eran de corte primordial:
a) Económicos: la necesidad del botín, la tecnología y los bienes del

enemigo;
b) control territorial: para expansión de dominio, consolidar puntos
estratégicos o asegurar los mercados;
c) el deseo de emociones: medir sus fuerzas, probarse en el vigor y
fortaleza o realizar proezas para ser recordados;
d) preventivos: por miedo a la dominación de otros pueblos o a las
amenazas que estos puedan representar;
e) expansionismo: aumentar su influencia, movidos por la codicia,
búsqueda de prestigio o por acrecentar sus riquezas.
Podemos constatar que los griegos hacían guerras por las mismas razones que otros
pueblos, desarrollando un respeto y una devoción por ella, no menos ambivalente, si bien no la
encuentran como algo deseable, la perciben como necesaria. Homero da cuenta de esta
43
situación: la guerra es calificado por él como odiosa, funesta y lastimosa al mismo tiempo de
describirla como aquello que da gloria a los hombres, de referirla como la alegría de los
combatientes, deplorándola y ensalzándola al mismo tiempo. Tenemos muchos testimonios de
quienes se lamentan de las acciones bélicas por llevarse a los mejores hombres y dejar a los
peores, que creen situaciones de barbarie y destrucción sin precedentes, que rebajen los niveles
de la vida a la decadencia e inmoralidad, que destruya el encanto de la vida y arrastre a tiempos
de privaciones, epidemias y miseria, que despoje a los vencidos de su libertad y felicidad.
Los griegos comprenden bien los costos de una derrota en la guerra, marcada por los
horrores de la devastación y la destrucción, narrado en Las Troyanas de Eurípides que, de algún
modo, adelantaba la experiencia desastrosa de la campaña de conquista de Sicilia, por parte de
Atenas, mostrando la contraposición entre la excitación de la guerra y la insensata brutalidad
constatada en sus efectos. En la citada guerra del Peloponeso Aristófanes expresaba con valentía
su actitud contraria a la guerra y favorable a la paz, pasando por su pluma a ritmo de sátira a
generales y políticos que, desde siempre, sacaban partido y provecho a la guerra. Recordemos la
figura de Sócrates y su participación en la guerra del Peloponeso (431-404) que enfrenta a
Atenas y Esparta. Sócrates demostró el amor a su ciudad participando en ella como soldado
hoplita durante diez años. Sabemos que intervino en la batalla de Poteidea, donde salvando la
vida de Alcibíades, y en el desastre de Delión y en la retirada de Anfípolis, donde salva la vida
de Jenofonte. La larga guerra termina con la derrota definitiva de la escuadra ateniense en Egos
Optamos. Sócrates vive el periodo más trágico de la historia de Atenas, a partir del 411 se
suceden violentas convulsiones políticas, con la caída del poder democrático en una serie de
tiranías crueles y sangrientas. Sócrates aparece como un personaje que deplora la guerra y ve en
ella sólo una fuente de mal.
No obstante lo expuesto, los griegos desarrollaron cierta familiaridad con los horrores
de la guerra, llegando a creer que toda esa experiencia tenía sus compensaciones y consuelos,
además de una utilidad práctica. El sentido de la existencia, marcado por el gusto por la vida, los
lleva a un gozo profundo de las emociones escalofriantes y adrenalínicas que ofrece la guerra,
valorando el esfuerzo por alcanzar la victoria como la mayor gloria posible alcanzable en esta
vida. Pero no todo es victoria, conscientes de los límites y las posibilidades humanas poseen un
correlato a la victoria gloriosa: la derrota honrosa y heroica. Pensemos en Leonidas (el hijo del
león) que encontró la muerte heroica en la batalla de las Termopilas con sus 300 Espartanos67.
La guerra ofrecía el campo de batalla como un espacio donde desarrollar hasta el extremo una
armoniosa integración de la mente y el cuerpo, siendo una fuente de deleitamiento y de fruición
que les permitía tener “tiempos fuertes” (καιρός), para darle sentido a la cotidianeidad y su
ritmo rutinario del esfuerzo diario (kρόνος)68. La guerra proporciona un aliciente y un refugio
emocionante y estimulador ante la monotonía del diario vivir. Económicamente la guerra posee
también un aspecto renovador, ya que permitía plantearse problemas de gobierno, gestión y
administración de recursos necesarios para agenciarse el triunfo y la gloria.
En esta actitud frente a la guerra, el temple del genio griego conservó el espíritu heroico
antiguo por medio de una suerte de impaciencia ante las limitaciones devenidas del esfuerzo
humano y que se empeña en abrirse paso por medio de todas las dificultades mediantes
tentativas de hazañas prodigiosas. Esto se articula con una “invención del enemigo” que al
tiempo de minizarlo como oponente, considerándolo bárbaro, bruto y poco civilizado, lo exalta
en sus posibilidades y habilidades. Sabemos que no hay mucho brillo en ganar batallas a
44
oponentes que no están a su altura. Pensemos, solo para ilustrarnos, en los oponentes troyanos,
en los germánicos descritos en la Guerra de las Galias de los romanos, en los en los oponentes
de Rolando en la Chanson du Roland, lo mismo en As lusiadas de Camoens o en el pueblo
Mapuche descrito por Ercilla en la Araucana… ganarle a un grupo de indios desorganizado no
le daba valor a la “gesta heroica” de los españoles en el reino de Chile no los hubiera cubierto
de gloria y honor.
El ideal heroico no solo se restringe a las experiencias de las batallas sino que resume en
una serie de cualidades que deben buscarse y estimarse también en tiempos de paz. Recordemos
que uno de los más grandes héroes combatientes de la guerra de Troya es el ya mencionado
Aquiles, que no sólo es astuto, cruel, despiadado, fuerte y ágil combatiente –una suerte de
máquina de matar- sino que también es descrito como el más bello, inteligente, elocuente,
cortés, elegante, generoso y prudente, todas excelencias deseadas por el individuo helénico para
su vida corriente fuera de los campos de batalla. Aquiles se rige por el mandato divino de “ser el

67
Cfr. HERÓDOTO, Historia VII.238: Léonidas, mientras aún vivía fue la persona con quien más se irritó el rey
Jerjes[…] que de lo contrario jamás hubiese ordenado ultrajar su cadáver de esa manera, ya que los persas son, que
yo sepa, las personas que más suelen honrar a los soldados valerosos.
68
kαιρός (kairós) representa un lapso indeterminado en que algo importante sucede. Su significado literal es
“momento adecuado u oportuno” ( E. C. White, 1987. Kaironomia: On the Will-To-Invent, Cornell University Press,
Ithaca, Nueva York,13). Se diferencia de kρόνος (krónos) por representar el tiempo corriente entendido de manera
cuantitativa en oposición a καιρός que es de naturaleza cualitativa. En el ideario griego καιρός era una deidad semi-
desconocida, encarnando la sorpresa, mientras que kρόνος era la divinidad por excelencia de la época. (M. FREIER,
2006. Time Measured by Kairos and Kronos, Whatif Enterprises LLC, Michigan). Encontramos en Hesíodo una
definición de καιρός como “todo lo que es mejor que algo” y en Eurípides como “el mejor guía en cualquier
actividad humana”. Sin embargo, no se pueden unificar todos sus usos y el significado exacto debe extraerse del
contexto. Ni siquiera siempre es asociado con el tiempo, pero sí con la eficiencia y aparentemente siempre juega un
papel decisivo en las situaciones imprevisibles e inusuales y es una condición necesaria para lograr el éxito en una
empresa (V. JANKÉLÉVITCH, 1957, Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Tomo I, Editions du Seuil, París).
mejor (ἄριστος o aristos) y sobrepasar a todos”69. Esto es interpretado en un sentido amplio

que caracteriza al auténtico héroe.
Los griegos proyectan estos valores emergidos de la guerra a otros ámbitos de la vida,
donde se conjugan de manera consonante con los valores desarrollados en tiempos de paz.
Desde temprano la preocupación helénica se centró en la discusión sobre la excelencia o ἀρετή
(virtud) tanto en Atenas –donde brillará Sócrates, Platón y Aristóteles- como en πόλεις como
Esparta, donde Tirteo va a llegar –en el SVII a. C.- a la conclusión de que el ἀρετή es
mantenerse firme frente al enemigo en el combate que aparece amenazante en sus pretensiones
de proezas atléticas, belleza física y de un poder real de dominio sobre los oponentes70. Los
griegos ve en la comprensión del ἀρετή un espacio de discusión ya que si bien aparecían claras
a la hora del combate se debían configurar con la misma claridad en tiempos de paz ciudadana.
No obstante, la guerra se mantendrá siempre en el horizonte de la reflexión griega,
manteniéndose una admiración de las proezas realizadas en la batalla en los tiempos de calma y
estabilidad de las πόλεις, al mismo tiempo de constituir modelos para los individuos, exigían
interpretaciones que las alejaran del dogmatismo y la intolerancia, de manera de poder ser
releídas en nuevos contextos. De este modo las habilidades y dones naturales relativos a la
actividad de la mente (ingenio, inteligencia, creatividad y el ser razonable) tendrán un lugar
especial es su reflexión del ἀρετή, a la par con las actitudes morales y las físicas que en su
conjunto son capitales tanto para la guerra como para la convivencia pacífica, ya que encuentran
una infinidad de posibilidades de interpretación y aplicación fuera de ella.
45
En sus comienzos el ideal heroico se circunscribía solo a la experiencia de ciertos
notables escogidos –los ἄριστοι- que recibían en toda propiedad el apelativo de héroe.
Recordemos que en Homero las proezas y acontecimientos que realizan son mencionados con
gran largueza, mientras que la tropa vulgar de los soldados apenas son mencionados por los
pueblos a los que pertenecían. Dentro de los pocos hombre comunes y de linaje más humilde
que se mencionan encontramos al bizarro Tersites y el espía Dolón, se les menta con cierto
desprecio y restringidos a la acción del héroe con los que se les involucra. De fondo el modelo
que Homero ofrecía de ἄριστοι debía ser absorbido con gran elasticidad por los miembros de la
πόλις.
La aristocracia o ἀριστοκρατία basaba su existencia en la pretendida descendencia de

los héroes antiguos, pensando que por medio de la sangre compartían de generación en
generación el ἀρετή que los hace ἄριστος. Esta pretensión se sostiene en la idea de que el ἀρετή
dado a los héroes antepasados por los dioses se transmitía por la sangre, no agotándose en los
antiguos sino más bien actualizándose en sus descendientes. Un individuo debía comportarse
ante los otros según su linaje, que se conecta con algún guerrero homérico que le da origen,
marcado por la búsqueda de la gloria personal y la estima de los conciudadanos. Esta
concepción de linaje actúa como su propia naturaleza, actuar según ella comportaba otorgar
honor a su familia, a su clase y a su ciudad de igual manera. Cada individuo perteneciente a un
linaje que férreamente unido a un héroe de la antigüedad que le otorga sentido y horizonte a su
existencia71. La ἀριστοκρατία de las distintas πόλεις se complacían en reconocer su

69
HOMERO, Ilíada XI, 783.
70
TIRTEO, Fragmento 8, 10 ss. D.
71
Poseemos un epitafio del año 600 a.C. (circa) procedente de Corcira que nos demuestra lo que estamos exponiendo.
En él podemos leer: Esta es la tumba de Arniadas. Ares de ojos centelleantes lo mató cuando combatía con las naves
descendencia de antiguos héroes a quienes honran asumiendo su ejemplo como orientador de

sus vidas72.
La ἀριστοκρατία instaura un culto a las prerrogativas personales que posibilita que los
individuos se desarrollen por medio de alcanzar la fama por sus hazañas que deben conformarse
a la altura y grandeza de sus antepasados. De manera contraria la δηµοκρατία o democracia son
menos tolerantes con la asignación valórica otorgada al honor abogando por una disminución de
centralidad y una urgente relectura del ἀρετή, tal como ocurre con los sofistas, Sócrates, Platón
y Aristóteles. Cuando hablamos de la δηµοκρατία tenemos que aceptar una limitación,
consistente en que es la Ateniense la que tenemos mejor documentada, hecho que se ha sumado
a la fama que consiguió en su tiempo que, sumada a la pretensión de sus habitantes, nos hace
pensar que ellos son los verdaderos demócratas griegos. Pero en su fama y su presunción, que
tenemos bien documentada, nos entrega un dato interesante: hay un acento en la igualdad de
fama que postulaba la posibilidad de que todo el pueblo puede comportarse de manera heroica,
alcanzando notoriedad, gratitud y elogios cuando ejecutaba alguna acción exitosa en la
contienda, mostrando la superioridad de su πόλις. Debemos recordar que δεµος o pueblo refiere
sólo a los perteneciente a la πόλις, hombres libres excluyendo a los extranjeros, las mujeres, los
pobres y los esclavos.
Pericles cuando señala que los Atenienses entran en guerra, no se refiere sólo a un
puñado de ellos –los ἄριστοι “los mejores” de Platón o “los menos” de Aristóteles- sino al δεµος
–“la multitud” de Platón y “los más” de Aristóteles73- sino que al gran número de muertos
46
desconocidos, rindiendo un homenaje a todos por igual:
En el combate tuvieron por más honroso mantenerse firmes y morir que ceder y
salvar la vida, soportando el fragor del combate con el sacrificio de sus personas; y
en un breve instante de azar, en la culminación de su gloria, no de su miedo, nos
fueron arrebatados74.
Pericles utiliza un lenguaje apropiado para la δηµοκρατία, además de digno de ella,

basado en el fundamento de la idea antigua de que el individuo que muere con bravura y coraje
en la batalla ha cumplido con todo lo que se le puede exigir y esperar.
La permanencia en el tiempo del ideal heroico en el mundo helénico se basó en el hecho

de que se vinculó tempranamente al servicio de la πόλις. No obstante, debemos recordar que
Homero nos cuenta que Aquiles no lucha por su πόλις, ni siquiera por un plan común con sus
compatriotas aqueos, sino que lo hizo por su propia y sola gloria. En estas narraciones el héroe
aparece descrito como un individuo aislado, una figura ensimismada y egocéntrica que vive y
muere buscando la satisfacción personal. Es curioso que Homero haga una suerte de contrario
para el taimado Aquiles –con quien abre la Ilíada- en Héctor el domador de caballos –con quien
la cierra-; mientras Aquiles lucha de manera formidable por sí mismo, Héctor combate
devotamente por Troya; Aquiles aparece como una orgullosa máquina de matar, mientras que
Héctor es presentado con su vida indisolublemente unida a la de su ciudad, de carácter
mesurado y prudente. Recordemos lo que nos dice Homero de la muerte de Héctor:

en las corrientes de Arato y fue con mucho el hombre más valiente en el lamentable fragor de la batalla. P-
FRIENDLÄNDER, Epigrammata, 25.
72
Cfr. ARQUÍLOCO, Fragmento 16, D.
73
Cfr. N. BOBBIO, 1978, “Democracia y dictadura” en Enciclopedia Einaudi, Torino.
74
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso, II 42,2.
Mas, así que se descubrió la hija de la mañana, Eos de rosados dedos, congregóse el
pueblo en torno de la pira del ilustre Héctor. Y cuando todos se hubieron reunido,
apagaron con negro vino la parte de la pira a que la llama había alcanzado; y
seguidamente los hermanos y los amigos, gimiendo y corriéndoles las lágrimas por
las mejillas, recogieron los blancos huesos y los colocaron en una urna de oro,
envueltos en fino velo de púrpura. Depositaron la urna en el hoyo, que cubrieron
con muchas y grandes piedras, amontonaron la tierra y erigieron el túmulo.
Habían puesto centinelas por todos lados, para vigilar si los aqueos, de hermosas
grebas, los atacaban. Levantado el túmulo, volviéronse: y reunidos después en el
palacio del rey Príamo, alumno de Zeus, celebraron el espléndido banquete fúnebre.
Así celebraron las honras de Héctor, domador de caballos75.
Esta descripción funeraria nos revela como el ideal heroico es uno de pilares de la
historia griega un nuevo sentido cuando los individuos comienzan a comprender que el más
grande honor y gloria es ponerse a disposición de la ciudad. De este modo se resignifica la
guerra, adquiriendo una dimensión de ocasiones para probar el temple del hombre y su generosa
disponibilidad a lo que su πόλις demande.
Del mismo modo que un individuo honra su πόλις, la πόλις puede honrar a uno de sus
miembros: como es el caso que la πόλις de Abdera honra a Agatón por esforzado, que murió por
Abdera, toda esta ciudad lloro en su pira76. Sabemos, también, de casos donde una ciudad
entera conmemora a un grupo de muertos en batalla, entendiéndolos como dignos representantes
y modelos que en su experiencia han encarnado los valores que sustentan la πόλις, tal como
ocurre con los corintos que mueren en Salamina: Extranjero, un día habitamos en la ciudad de
47
Corinto, bien bañada por las aguas, pero ahora es Salamina, la Isla de Ayax, quien nos tiene77.
Algo similar ocurre con los Espartanos muertos en la batalla de las Termópilas: Extranjero,
anuncia a los lacedemonios que aquí yacemos por obedecer a sus palabras78. Debemos notar
que ambas afirmaciones citadas están dirigidas al extranjero, que es –ciertamente- quien
constata la gloria de la πόλις y sus habitantes. Pericles comprende de manera más amplia del
sentido que una muerte de este tipo posee para una δηµοκρατία, postulando que el ἀρετή
heroico debe ejercitarse en favor de Atenas: Me parece que el fin que estos hombres han tenido
muestra el valor de un hombre como primer indicio y confirmación final79. Los griegos logran
vincular el ideal heroico –como expresión de virilidad y actitud bélica- con la pertenencia e
identidad con la πόλις, en un proceso que va a ayudar a la identificación de la heroicidad con la
cristiandad en el medioevo.
La pretensión de la heroica constituye una causa que estimula a los individuos a

esforzarse al máximo, constituyéndose en un privilegio centrado en unos pocos individuos, bien
dotados y escogidos que representan a la πόλις que, paulatinamente, comienza a extenderse
como una característica propia de ella y sus habitantes, de este modo es que decimos de los
Atenienses que son amantes de las artes, democráticos además de grandes diplómatas; o de los
Espartanos que son guerreros bravos y de una fortaleza al límite de lo humano. La πόλις
comienza a entregar a los individuos que pertenecen a ella una identidad, al mismo tiempo de
exigirles su compromiso y entrega total.

75
HOMERO, Ilíada XXIV.
76
ANACREONTE, Fragmento 100 1-2 D.
77
SIMÓNIDES, Fragmento 80 D.
78
SIMÓNIDES, Fragmento 82 D.
79
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso, II 42,2.
iii. Las mujeres en el mundo concepción heroico (esposas, reinas y amas de casa)
No es raro que una sociedad que se constituye en torno al cultivo del ideal heroico,
posea una actitud dura, cargada de actitudes y opiniones no siempre afortunadas en su modo de
comprender y de tratar a las mujeres. Sabemos que en sociedades “fieramente” heroico – como
la islandesa o la vikinga- existe un culto por las mujeres que comportan o desarrollan actitudes y
comportamientos reservados a los hombres y que figuran de manera brillante en situaciones de
peligro y destacan en lo derramamientos de sangre. Homero es nuestra fuente de información
principal de la situación de las mujeres en el emergente mundo heroico: las mujeres helénicas
desde el inicio se mueven con libertad y soltura entre una sociedad organizada por varones,
aunque no tomaban parte en la guerra ni en los asuntos públicos, no teniendo roles destacados
en las cuestiones de gestión, administración y gobierno.
Tanto en la Ilíada como en la Odisea las mujeres aparecen ligadas a la vida cotidiana,
donde poseen una presencia no menor, que nos ayuda a hacernos una idea de cómo se
comportaban e interactuaban las mujeres en el SXVII a.C.. No nos olvidemos que, según el
rapsoda, la guerra de Troya fue por una mujer: Helena. La mujer, básicamente, posee un triple
papel: esposa, reina y ama de casa. Hace parte del sistema de la reciprocidad, que en la Ilíada
aparece ilustrado por la excepción a la regla hecha por Agamenón cuando, buscando que
Aquiles vuelva a la batalla, le ofrece una de sus tres hijas como un regalo, además de
comprometerse a entregarle una dote, renunciando a las ἕδνα, (hêdna) que era un regalo del
interesado a su futuro suegro por su hija80. Debemos notar que existe una concepción
48
monógama de las alianzas nupciales, no obstante, no existan prácticas matrimoniales claramente
formales. Homero señala que Helena, es esposa legítima de Menelao, aunque también aparece
como esposa legítima de Paris. Luego nos presenta a Príamo en un acto de abolición de la
monogamia, seguramente para librarse de la contradicción de que Helena sea la legítima esposa
de dos hombres enfrentados por ella.
Homero nos presenta algunas reinas que poseen funciones determinadas y notables: en
el canto VI de la Ilíada, Hécuba convoca a las mujeres de Troya para realizar una ceremonia
religiosa. En el canto IV de la Odisea, Telémaco cuando llega a Esparta es acogido en la sala de
banquetes por Helena, que preside tal encuentro.
De manera general las mujeres son presentadas como amas de casa, es decir ejerciendo
el dominio del οἶκος o la casa. Estas amas de casa aparecen unidas bajo el símbolo es la rueca:
ellas tejen y urden la vida cotidiana en un entramado de protección, de intrigas y de sentido para
los hombres griegos. Recordemos que Penélope teje su célebre tela mientras espera a Odiseo;
Helena también aparece ligada a la rueca, además de representar el motivo de la guerra de
Troya; Héctor devuelve a Andrómaca su rueca cuando parte al combate81. Este ser ama de casa
se centra en la administración de los recursos de dominio, tal como revela la partida de Odiseo a
la guerra, que deja en manos de Penélope las llaves del tesoro y el control de su fasto. Se
identifica la esposa legítima y la ama de casa, gravitando en su función y autoridad los
sirvientes, además de subordinar las concubinas. Recordemos que Odiseo a su retorno ajusticia
con la muerte a todas las sirvientes que se habían relacionado con los pretendientes de Penélope.
Las sirvientas apoyan a las amas de casa, organizándose bajo la supervisión de una mayordomo
o intendente, figura clave en la organización del οἶκος. Otro personaje singular dentro de las

80
HOMERO, Ilíada, IX.146-147.
81
HOMERO, Ilíada, VI, 490.
sirvientes es la nodriza, una asistente en la educación y crecimiento de los hijos, como es el caso
de Euriclea que es nodriza de Odiseo y Telémaco82, que fue adquirida por Leartes por cien
bueyes y que es honrada del mismo modo que una esposa83.
La concubinas reciben sus estatus por tratarse de cautivas de guerra, como parte del
botín, entregadas por los reyes a su campeones por el desempeño en la batalla; como es el caso
de Criseida y Briseida, motivos de la cólera de Aquiles o la mujer y las hijas de Príamo que son
entregadas como trofeos para los vencedores aqueos. Las mujeres, cualquiera que sea su estatus,
permanecen ante todo sometidas a los hombres por medio de un tutor o κύριος, sean los maridos
o sus hijos, como en el caso de Penélope con Odiseo y posteriormente con Telémaco. Las
mujeres (especialmente las muchachas) tomaban parte activa en las ceremonias religiosas y
civiles locales, participando en cantos y danzas, pese a no tener ningún poder explícito en esta
participación, con excepción de las Βάκχαι o Bacantes. Encontramos en Artemisa, reina de
Halicarnaso, una notable excepción, al entregar cinco naves a la escuadra de Jerjes en las
guerras médicas, de la cual Heródoto destaca ser una mujer de sabios consejos… aunque si
somos críticos podemos pensar que Heródoto, natural de Halicarnaso, puede haberse dejado
llevar por el entusiasmo patriótico exagerando en su referencia.
No obstante lo que hemos descrito, las mujeres gozaron de una amplia libertad mientras
no interfieran o asuman funciones reservadas a los hombres. La esplendorosa Atenas posee una
cierta mala fama por la discriminación y sometimiento de sus mujeres. Sabemos que el lenguaje
revela la visión de mundo de sus participantes, en Atenas encontramos muchas afirmaciones de
49
carácter aforístico-sapiencial o proverbios que determinaban el carácter esencial de la mujer en
el silencio y en el espacio del hogar y el οἶκος84. Pese a existir un cúmulo denso de
afirmaciones, éstas deben ser leídas e interpretadas en su contexto y no caer en una
extrapolación literal, debido a que recogen elementos de sabiduría popular, que exigen una
lectura contraria a la afirmación hecha: pese a tener muchos proverbios que dicen lo contrario,
nos cuesta pensar a las mujeres de nuestro tiempo calladas y circunscritas a su casa, es difícil
concebir a las griegas calladitas y sometidas…
En Esparta pese a la fama guerrera que poseía nos encontramos con una serie de
particularidades basadas en un sistema educativo obligatorio para todos, dependiente del Estado,
diferenciándose de otras πόλεις que hacían de los padres únicos responsables de la formación de
sus hijos. Este sistema obligatorio era tanto para los jóvenes, como también para las jóvenes; la
idea era producir hoplitas disciplinados, además formar madres vigorosas, que parieran niños
fuertes y sanos. Las mujeres se casaban a los 18 años, luego de haber recibido un entrenamiento
físico85 para dar firmeza al cuerpo86, cultivaban la equitación (tal vez de ahí provenga el mito de
las amazonas)87, aunque este adiestramiento no era para la batalla y la µουσική término que para
los griegos aglutinaba el baile, la poesía y el canto, participando de las fiestas religiosas en coros
de vírgenes o Παρθενίας. Tenemos un singular testimonio sobre el vigor de las mujeres
espartanas: en tiempos de urgencia se apropiaban de hombres adultos solteros y les daban una

82
HOMERO, Odisea II, 337-381.
83
HOMERO, Odisea I, 428-433.
84
Ejemplos de esto nos sobran: ESQUILO, Siete contra Tebas, 322; SÓFOCLES, Ayax, 293; EURÍPIDES, Heráclidas, 476-
477; ARISTÓTELES, Política 1260a, 30; DEMÓCRITO, Fragmento 274, D-K… por mencionar algunos.
85
JENOFONTE, República de los lacedemonios, I, 4.
86
EURÍPIDES, Andrómaca v. 595-601.
87
PAUSANIAS, Descripción de Grecia III, 8, 1-11 señala que ganarpn incluso una Olimpiada.
pateadura para obligarles, más bien convencerles a casarse88. Otra singularidad era que podían
utilizar a voluntad el dinero y que en algunas gestas de combate participaron activamente.
En las tragedias áticas encontramos a las mujeres tomando decisiones serias y graves,
asumiendo responsabilidades que dan cuenta de una serie de experiencias cotidianas. Pensemos
que en Eurípides las mujeres alcanzan un rol preponderante en Medea, Fedra y Andrómaca. La
comedia abordará una dimensión mucho más realista otorgando un rol preponderante a las
mujeres. En la Lisístrata de Aristófanes la protagonista es una mujer de una alta elocuencia y
muy desinhibida. Sin duda alguna mientras lo hombres se dedicaban al cultivo del arte de la
conversación las mujeres articulaban la arquitectura del trabajo de casa, sin impedimento de
manifestar lo que pensaban libremente, siendo plenamente capaces de tomar el mando de las
acciones cotidianas en su esfera de poder. La mujeres eran el centro del afecto de sus esposos,
hijos y familiares, si bien no se les inventó un culto artificial –como ocurre con algunas acciones
de los hombres o como sucede en el medioevo con modelos como Eva, María Madre de Dios o
María Magdalena- existían demostraciones de afecto y reconocimiento público.
En este sentido en el mundo helénico hombres y mujeres poseían sus propias esferas.
Los hombres mantenían sus relaciones con las mujeres en un segundo orden, como un elemento
esencial en su vida cotidiana, pero como un estanco radicalmente separado de la vida pública y
la política, además de las exigencias de la acción. Pensemos en Medea que, además de ser una
extranjera, se arroga algo que solo se comprende en la esfera masculina: dar muerte. A la mujer
le competía la esfera de dar vida y no la de privar de ella89.
La poesía da testimonio del amor, donde las mujeres tienen un rol primordial aunque en
términos prácticos poseen una participación escasa –salvo en el caso de Safó- desarrollándose 50
en la esfera exclusivamente masculina, evidenciando una comprensión de la vida que se
vinculaba a un ideal que exigía al hombre sacar el mayor partido posible de su cuerpo y mente.
iv. La amistad prerrogativa y privilegio de los hombres griegos
Partamos de una idea de Nietzsche que resume el sentimiento griego frente a la mujer:
Durante demasiado tiempo se ha ocultado en la mujer un esclavo y un tirano. Por

ello la mujer no es todavía capaz de amistad: sólo conoce el amor. En el amor de la
mujer hay injusticia y ceguera frente a todo lo que ella no ama. Y hasta en el amor
sapiente de la mujer continúa habiendo agresión inesperada y rayo y noche al lado
de la luz. La mujer no es todavía capaz de amistad90.
Estas palabras lapidarias sobre la mujer y el amor nos sirven para introducir otra de las
ideas fuertes en el mundo helénico y el ideal heroico: la amistad (φιλία). Se trata de un
sentimiento cultivado entre hombres al que se le adscribe un sentimiento de devoción y lealtad
que en otras culturas se adscribe en la experiencia del amor entre hombres y mujeres. El
ejemplo clásico de esta situación la encontramos en Homero cuando presenta la relación de
amistad entre Aquiles y Patroclo como una de las vigas maestras de su narración al relatar como
la cólera se desata aún más en Aquiles por la muerte de su compañero de armas (θεράπων) que
lo hace volver al campo de batalla con el fin de hacer venganza sobre Héctor, en el canto XVI

88
CLEARCO DE SOLOS, Fragmento 73 Werhli.
89
Nietzsche lo resume como: El hombre ha de ser educado para la guerra y la mujer para descanso del guerrero: lo
demás es locura. F. NIETZSCHE, Also sprach Zaratustra. Von alten und jungen Weiblein; F 1882 2 [1-50] 2 [1] 440.
90
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, De la amistad.
(llamado también Patroclea, Πατρόκλεια). Si bien Homero se muestra un poco recatado al

describir esta amistad91 entre Aquiles y Patroclo, aunque Esquines nos agrega una pista
interesante:
Aunque Homero alude numerosas veces a Patroclo y a Aquiles, pasa

silenciosamente sobre su deseo (ἔρως) y evita señalar su amor (φιλία), al considerar
que la intensidad de su afecto (εὔνοια) estaba clara para los lectores cultivados.
Aquiles declara en algún lugar (...) que, involuntariamente, ha infringido la
promesa hecha a Menecio, padre de Patroclo, pues le había asegurado que lo
traería de vuelta a Opus sano y salvo si Menecio se lo confiaba y lo enviaba a Troya
con él92.
La esencia de esta relación de φιλία se centra en la participación en los avatares de la

fortuna del amigo, tanto en las buenas como en las malas, para ayudarle con entera sinceridad y
fidelidad en sus amores y enemistades, placeres y penas, siendo escrupulosamente franco, sin
defraudar las expectativas en los servicios y necesidades requeridas. Eso representa la relación
entre Aquiles y Patroclo. Este tema lo encontraremos en muchas obras literarias desde los
cantos simposiacos del SVI hasta el interesante desarrollo esquemático que desarrolla
Aristóteles en la Ética a Nicómaco. En la tradición descrita por la tragedia ática encontramos
una serie de parejas que experimentan la φιλία como modelo de fidelidad y devoción: los
hermanastros Áyax y Teucro u Orestes y Pilades, no cierto sin una marcada ambigüedad.
Jenofonte postula como un τόπος κοινός o lugar común que “un amigo sincero y bueno
es la mejor de todas las posesiones”93, tal como nosotros diríamos: tener un amigo es mejor que
tener plata en el banco… La φιλία se comprende como una experiencia en una sociedad donde
los hombres compartían y participaban de los mismos intereses, regocijándose y recreándose en 51
su compañía mutua. La φιλία es una experiencia entre iguales, mientras que el amor supone
diferentes. La φιλία posee un aspecto de nobleza y grandiosidad contemplando actitudes de
gentileza y ternura que suavizan el carácter viril y belicoso de los héroes griegos, y que,
culturalmente, identificamos con las relaciones con lo femenino. La φιλία, como sentimiento
entre hombres, posee sus propias reservas de emoción aunque afloren a la superficie y queden
sumergidas en máscaras de coerción, represión y decoro. Esta φιλία entre individuos que poseen
en común expectativas y contextos en común otorga una cierta libertad y espontaneidad que no
se dan en climas de relaciones de dominio y de poder donde aflora el egoísmo.
Esto se percibe en la exposición de Aristóteles sobre la amistad y su insistente análisis

que destaca la posibilidad de ventajas mutuas. De este modo nos puede parecer sospechoso el
postulado desarrollado en el Libro VII donde insiste que la amistad estriba más bien en amar
que ser amado, caracterizando como punto de partida el desarrollo de sentimientos hacia su
amigo, no como un medio de su propia felicidad, sino en el puro interés del amigo94. Esto nos
sirve como constatación de que en la amistad los griegos encontraron un ideal que contribuyó a
satisfacer la necesidad de afecto, aunque de fondo se mantenga de manera unilateral y enfocada
de sobremanera en intereses puramente masculinos.

91
Platón en El Banquete hace las cuentas con la sospecha sobre la amistad entre Aquiles y Patroclo cuando hace decir
a Fedro que Esquilo desvaría al afirmar que Aquiles era el amante de Patroclo, cuando era más hermoso no sólo que
Patroclo, sino también que todos los héroes juntos, y aún no le había crecido la barba, por lo que era mucho más
joven, según afirma Homero. PLATÓN, Banquete, 180a.
92
ESQUINES: Contra Timarco (Κατά Τιµάρχου), 142 - 143.
93
JENOFONTE, Memorables II, 4,1.
94
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1159a 27,1155 b 31.
El afecto que experimentan entre sí los varones helénicos se caracteriza por una tensión
física de la que no encontramos mayor testimonio en Homero cuando describe la relación entre
Aquiles y Patroclo95. Es en el SVIII encontramos indicios más claros de este aspecto que
comienza a desempeñar en la vida griega un rol preponderante. La tradición señala a los dorios96
como el pueblo que asume esta tensión con mayor libertad y naturalidad. De manera general la
φιλία se presenta como el amor de un hombre mayor (ἐραστής o ‘amante’) por uno más joven
(ἐρώµενος o ‘amado’). Esquilo, en Los Mirmidones, una tragedia perdida de la que tenemos
noticia, en la misma línea de lo planteado por Esquines, presentaba a Aquiles llorando sobre el
cuerpo de Patroclo, mientras se lamenta por la perdida de la belleza de las caderas de su amigo,
además de suspirar por su besos. Ha corrido su buen río de tinta respecto a la amistad entre
ambos aqueos: frente a algunos que postulan a Aquiles como ἐραστής y a Patroclo como
ἐρώµενος, otros autores señalan un disentimiento debido a que Patroclo usaba barba –hecho que
demuestra madurez entre los griegos- mientras que Aquiles no97. Esto no sólo postula una
interpretación contraria sino que incluso la posibilidad de que este postulado no sea más que un
cahuín de Esquilo y Esquines. Lo cierto es que Homero sólo señala entre ambos un amor y
admiración entre ambos guerreros, cosa indiscutible en el texto.
Los orígenes de este amor entre un hombre mayor y un joven se pueden explicar de
diferentes maneras: ya sea por alejamiento de las mujeres en las actividades propiamente
masculinas, acentuadas por las tensiones emotivas de la vida militar; o por el culto al desarrollo
corporal, expresada en la desnudez en los juegos además, de la tendencia natural que se da en el
impulso sexual latente –como nos ha demostrado la sicología desde Freud- en el orden de las
52
relaciones afectivas. Estas expresiones de la φιλία posee su lado crudo y oscuro, como lo
testimonian inscripciones arcaicas del SVII procedente de la isla de Teria, de dominio dorio, que
nos dan indicios de violentos ritos de iniciación98 o de actitudes de cortejo y galantería sin
mayor disimulo entre varones99. Podemos afirmar, sin miedo a equivocarnos, que donde se
desarrollaba un instinto tan poderoso, no es raro que entraran en juego otros elementos que
tomaran las riendas de las expresiones oscuramente humanas.
Encontramos también algunos indicios de esta φιλία en las canciones amorosas de los
poetas Ibico y Anacreonte de alto contenido erótico100 que poseen una ambigüedad ya que
pudiéndose aplicar al amor hacia mujeres, están dirigidas a hombres. De Ibico se señala: “que
escogió el dulce florecer de Persuaion y el amor de los muchachos”101 . Encontramos también
indicios en Píndaro, de tono grave y solemne, que en su relato sobre el amor Posidón por el
amor del joven Pélope, simplemente se sale de su tono habitual102. En Atenas encontramos a
Harmodio y Aristigitón, célebres por el asesinato del tirano Hiparco, eran celebres por su

95
HOMERO, Ilíada, IX, 663-8.
96
ARISTÓTELES, Fragmento 611, Rose.
97
D. S. BARRETT, 1981, “The Friendship of Achilles and Patroclus”, en Classical Bulletin (57), Xavier University,
Cincinatti, 87–93.
98
Inscriptiones Graecae, XII, 3-356ss.
99
J. D BEAZLEY,1948, Some Attic Vases in the Cyprus Museum, Oxford University Press, London 6-8. El tema ha
sido desarrollado por D. M. HALPERIN, 1990, “Heroes and their Pals”, One hundred years of homosexuality: and
other essays on Greek love, Routledge, Nueva York, 75–87; B. Sergent, 1996, Homosexualité et initiation chez les
peuples indo-européens, Payot París, 287–298; y en el estudio de K. J. DOVER, 1978, Greek homosexuality, Harvard
University Press, Cambridge.
100
Cfr. CICERÓN, Tuscolana. Disp. IV. 33.
101
Antología griega, IX,184; D. A. CAMPBELL, 1982,Greek Lyric Poetry, Classical Press, Bristol, 305.
102
PÍNDARO, Olímpica I, 40ss.
relación de mutuo amor que, de un modo u otro, rigió su acción103 . Esta costumbre de la φιλία –
que no tenía la valoración moral de nuestro tiempo- se integra en los distintos campos de la vida
helénica, como es el caso de los ejercicios de destreza y resistencia tales como la caza y el
manejo de las armas que hacían parte del entrenamiento físico y militar de los jóvenes. En
Esparta y Creta constituía una característica de la educación de los jóvenes104, mientras que en
Tebas hacia parte fundamental de las relaciones del regimiento sagrado de los trescientos105.
Platón se revela como un conocedor íntimo de ésta práctica, muestra un cierto

desconcierto adoptando una postura cautelosa y rigurosa en la medida en que envejecía. En el
Banquete postula una escala ascendente de relaciones (la famosa erótica platónica) que inicia en
la atracción física de las relaciones y que eleva por medio del misticismo y una actitud ascética
guiada por el esfuerzo intelectual hacia la contemplación mística. No obstante nos presenta un
guiño a nuestro tema por medio de un coqueto Acibíades entusiasmado con Sócrates. Su actitud
se endurece en la República donde lo reprime por tratarse de algo grosero y de mala
educación106; o en la Leyes va más lejos condenando derechamente cualquiera de sus
manifestaciones107 . Aristóteles no posee grandes referencias a la φιλία, salvo algunas
afirmaciones donde la compara con tirarse el cabello o comerse las uñas, considerándolo un
hábito morboso108 .
Existen otros testimonio que condenan esta práctica derechamente, dejando la impresión
de que no se trata de una realidad expandida sino de una suerte de costumbre de unas minorías
sin mayores influencias, lo que hace pensar que, pese a una cierta tolerancia, hubo ciertas
53
sanciones a su práctica. Después de todo pareciera tratarse de una experiencia de la esfera
masculina, con un carácter predominantemente centrado en el culto de las cualidades especificas
de los varones.
v. La familia punto de unión del mundo griego
Si seguimos la línea de desarrollo de las últimas páginas podríamos concluir que el

mundo griego se caracteriza por una constante ausencia de afectos apacibles y suaves en el
estadio de lo masculino-guerrero-heroico, donde la lealtad y fidelidad es un punto esencial de
comprensión. Pero la realidad es que no es tan así, la matriz de la fidelidad y lealtad se forja en
la familia (οικογένεια) como lugar de unión y pertenencia anterior a la πόλις, manteniendo
poderes singulares sobre los individuos hasta entrado el SV a.C.. En Grecia se mantuvo en su
visión de mundo de forma latente la idea que los lazos de sangre era el vínculo más fuerte entre
todos los constituyentes de la ciudadanía, imponiendo deberes, derechos y obligaciones que eran
muchas veces imposibles de eludir. Sófocles presenta este vínculo, en un hermoso texto, cuando
Antígona desafía la ley al enterrar a su hermano, desobedeciendo la prohibición impuesta por
los gobernantes, enfrentándose a la πόλις sin miedo arriesgar su propia vida por obedecer a la
necesidad de hacer los ritos funerarios de su hermano.
La ley o νόµος aparece como un refuerzo de las obligaciones de la familia, como la

obligación de cuidar a los padres en su ancianidad, o delegarlas en un tribunal, como es el caso

103
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso, VI, 54, 2.
104
PLUTARCO, Licurgo, 17.
105
PLUTARCO, Pelópidas, 18.
106
PLATÓN, República III, 403b.
107
PLATÓN, Leyes VIII, 835d-842a.
108
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1148b 29.
de la ανδρολεψια o androlepsia en Atenas consistente en la satisfacción por asesinato que de

obligación y deber de la familia se traslada a un tribunal. No obstante el poder vinculante del
estado y del νόµος, la familia se mantiene como el vínculo más fuerte entre los griegos,
generándose –tal como lo enuncia la Antígona de Sófocles- una tensión entre ambas.
La οικογένεια se encuentra a la base de las tensiones de la vida política, llena de durezas

y asperezas que son manifestaciones de las querellas y disputas emergidas de la rivalidad y la
envidia entre núcleos familiares (οικιακή οµάδα). De modo correlativo la οικογένεια se
encuentra a la base de la fidelidad y lealtad de la πόλις, ya que el modelo de ambas actitudes se
encuentran preformadas en los οικιακή οµάδας; lo miembros perteneciente a un casa (οικός) –
entendida como casta o linaje (γενεαλογία)- se sienten más vinculados en la pertenencia mas
que con cualquier ideal de unidad nacional o pertenencia a la patria. En este sentido la πόλις se
comprende como una unión de familias. Se trata de otra característica de la actitud heroica que
lleva a un hombre a sentirse orgulloso de su familia, de sus “iguales” (parientes, amigos,
conciudadanos) porque pertenece a ellos, al mismo tiempo que ellos le pertenecen, sintiendo
obligado a hacer acciones que los llenen de gloria, como algo característico en su modo de ser.
Recordemos el afecto inquebrantable que une a Aquiles con Peleo, su anciano padre, y el
orgullo que posee de descender de Eaco y la diosa Tetis. El mismo vínculo lo encontramos en
Héctor que cuando va a la batalla lo hace por Andrómaca -su mujer- y Astianacte -su hijo-,
además de hacerlo en nombre de Troya, su πόλις.
La vida familiar griega es origen de conflictos terribles que solo encuentran solución
54
con el derramamiento de sangre en acciones fratricidas entre parientes cercanos como ocurre
con Altea, madre de Meleagro, que ocasiona por medio de una maldición la perdición de su
hijo, según nos cuenta Homero, por matar a sus hermanos. Un caso similar lo encarna Orestes
que da muerte a Clitemnestra, su madre, en venganza por la muerte de Agamenón, tal como nos
cuentan Eurípides y Esquilo. Es clave en sus relatos la introducción de la Erinias o Έρινύες,
también conocidas como Euménides o Εύµενίδες, encargadas de la venganza de los parricidios
o crímenes familiares. Es curioso el rol que se le entrega en la aplicación de justicia familiar, al
punto de ser innombrables refiriéndose a ellas de manera indirecta como σεµναί θεαί
(venerables diosas), también se les aludía como χθόνιαι θεαί (diosas ctónicas), aplicándoles el
epíteto de praxídiceas o Πραξιδικαι, es decir, ‘ejecutoras de las leyes’. El respeto temerosos por
la vida familiar es más que evidente. Estos conflictos familiares pertenecen al sistema del
mundo heroico, donde los individuos constantemente buscaban ser superiores a los demás, el
impulso que los mueve proviene de la convicción de tener que ajustar sus propias vidas a los
antepasados, entendidos como modelos, debiendo ser dignos de su linaje del que provenían.
Por los ejemplos que hemos presentado podemos intuir la existencia de un lado oscuro
en los vínculos de lealtad y fidelidad en los núcleos familiares. La relaciones que involucran a
los individuos en una trama de pertenencia de parentesco o de amistad exigen igual
participación en los intereses y expectativas de este grupo por medio de una fidelidad
inquebrantable a toda prueba y en toda circunstancia sin reparar en la posibilidad de desarrollar
comprensiones del odio, el resentimiento y la envidia como virtudes, además de la venganza
como un deber de reparación y justicia. De este modo la participación del núcleo familiar, ya
sea por parentesco o por amistad, suponía la obligación de participar y asumir como propios
tanto los afectos como los odios, de no cumplirse el individuo era considerado como un cobarde
o como un traidor. Es interesante la visión que desarrollan del odio y el resentimiento ya que –
teniendo un motivo- no poseen ninguna dimensión, ni valoración, negativa. El motivo central
que los desata generalmente es una ofensa o afrenta contra el honor y el orgullo. Quien acataba
este motivo, naturalmente poseía el convencimiento de estar en plena razón, lo que exigía una
reparación por medio de la sangre.
Si bien se trataba de una ley general aceptada existen pocas excepciones que confirman
la regla. Es el caso de los pitagóricos que sostienen que:
un hombre jamás debe comenzar voluntariamente una enemistad con quienes no

son completamente malos, pero si la ha comenzado, debe continuar noblemente en
el combate hasta haberlo acabado, a no ser que el carácter de su rival cambie y lo
sustituya por buena voluntad109.
En esta cita nos da dos pistas interesantes para comprender la situación: por un lado se
plantea un principio de racionalidad que define los límites de estos vínculos, de una parte debe
ser desatado con razón –motivos justificados- o por un principio de razón suficiente; de otra
admite la posibilidad de una falencia en este principio que debe ser sostenida por los
participantes, que deben estar a la altura del conflicto provocado, debiendo llevarlo a su
conclusión. La novedad estriba una posibilidad en el cambio del oponente que permite desistir
en la empresa. Es de notar la idea de la buena voluntad, que sería parte del principio de razón
suficiente para detener las acciones violentas.
Encontramos en Pítaco, célebre tirano de Mitilene, una afirmación no menos extraña a

su archienemigo del poeta Alceo: “el perdón es mejor que la venganza”110, lejos de tratarse de
55
un aforismo revolucionario que desacredita la venganza, se trata de una suerte de intento de
asegurar el problema político generado por la serie de venganzas en que se habían visto
envueltos en Mitilene111 . No obstante, se trata de un caso excepcional, ya que los griegos nunca
consideraron más noble amar a los enemigos, como una realidad posible y deseable, además la
palabra perdón es extraña a su vocabulario centrado en el honor, siendo utilizado sólo en
referencia a ofensas triviales e involuntarias. De hecho todos los testimonios que poseemos no
revelan a los individuos griegos como proclives al odio, encontrando en ello placer en odiar a
sus enemigos, entendiendo como positivo desear la destrucción y buscar la posibilidad del
desquite por sus ofensas. El poeta Teognis da cuenta clara de esta situación: “Piensa en mi odio
y en mi violencia, y ten sabido en tu corazón que por tu ofensa yo tomaré venganza como
pueda”112 .
Esta visión de mundo que tiene su origen en la familia y fue la fuente de las contiendas
más salvajes de entre los distintos núcleos familiares repartidos en las πόλεις, generando las
luchas de clases al interno y hacia el externo de las πόλεις. Un individuo podía tener enemigos
en su propia clase social, dentro de su propio linaje o en otras πόλεις. En cada caso poseía el
convencimiento –y la obligación- de tener que tener que tratarlos de la manera más cruel y
despiadada que pudiera. Este convencimiento poseía una cierta dimensión paranoica ya que
articulaba la certeza-pretensión que el enemigo siempre deseaba su daño por lo tanto debía
procurar constantemente hacerle daño o se ponía en juego su honor. Se trata de una relación
proporcional y recíproca, además de indisoluble, ya que cada ofensa exigía una venganza, y

109
JÁMBLICO, Vida de Pitágoras 232.
110
Diogenes Laercio, Vida de los grandes filósofos I, 75.
111
M. BRIOSO SÁNCHEZ, A.VILLARRUBIA MEDINA, 2000, Consideraciones en torno al amor en la literatura de la
Grecia antigua, Universidad de Sevilla, 48.
112
TEOGNIS, Elegías 1247-1248.
cada venganza otra… generando una espiral de violencia, tanto a nivel de individuos como de
las πόλεις. Muchos de las reacciones de odio se remontaban a tiempos inmemoriales, incluso
cayendo en el olvido el origen. El desarrollo de esta espiral de venganzas estribaba en una
ofensa de un bando sobre otro, articulándose lejos de lo que pudiéramos llamar un espíritu
caballeroso: los vencidos merecían su derrota como condena por su afrenta y casi siempre
pagaban todos sus conciudadanos que terminaban pasados a cuchillos, mientras que sus mujeres
constituían botines de guerra y sus hijos eran vendidos como esclavos.
El concepto de honor constituye una fuente de brutalidad, al mismo tiempo de

inseguridad y de temor, evidenciando la rudeza de la visión de mundo marcado por la violencia
y el orgullo traducido por el amor a la acción bélica en tiempos de crisis o cuando se discuten y
cuestionan sus pretensiones fundantes.
vi. La emergencia de la vía Política: el conflicto entre honor y lealtad
Este modo de ver y interpretar el mundo desde un punto de vista heroico posee alcances
insospechados ya que incuba un creciente interés y valoración por la inteligencia, además de la
racionalidad de los actos de los individuos. En al Ilíada, Homero nos presenta en Aquiles el
retrato al auténtico héroe, mientras que en la Odisea, en Ulises se nos presenta a un hombre
valeroso que, pese a ser prudente, es capaz de asumir inteligentemente la temeridad en casos
extremos. Si bien se trata de un combatiente de Troya es célebre por su sagacidad y por
inteligente utilización de los recursos que posee. Esto significa un cambio en la valoración y
56
comprensión del héroe. Los griegos no sólo gustan de las habilidades en la batalla sino que
desarrollan una admiración por la inteligencia, tanto en sus dimensiones prácticas como
teóricas. Esto se traduce en una sobrevaloración del desarrollo de la inteligencia frente a otros
pueblos a los que no consideraban tan inteligentes. La inteligencia poseía para ellos una suerte
de clara delimitación ya que no se podía ejercer sin trabas sino que debía articularse
armoniosamente con otras cualidades y el dominio de sí mismo (αὐτάρκεια). Esto producía una
cierta actitud de desconfianza de ella, ya que entregarse a sus posibilidades de manera poco
crítica podía terminar frustrado en sus propios fines. De hecho, nos pasa a nosotros, que
sospechamos de los individuos demasiado inteligentes por no ser capaces de ver y comprender
muchas de las cosas obvias para el común de los mortales.
En las πόλεις comienza a cultivarse el interés por la inteligencia en la medida que

comienzan a descubrir alternativas a las soluciones a las controversias internas y externas, con
el desarrollo de la democracia y la diplomacia, el incremento de la práctica del debate público,
el creciente desarrollo de la retórica –concomitante con la charlatanería- van forjando un nuevo
personaje público: el político, que requiere de habilidades sociales y públicas para ejercer
ventaja y dominio en la participación y gobierno de la πόλις. Estas habilidades requieren un uso
racional para no poner en peligro la vida social, como ocurrió en el contexto de la guerra del
Peloponeso, en la que los representantes de la democracia ateniense –pensemos en Cleón113 e

113
Aristófanes, principalmente refiere a Cleón con palabras muy duras situándolo “entre los pescadores de anguilas;
en aguas tranquilas no pescan nada, pero si remueven el barro, su pesca es buena; del mismo modo, sólo en tiempos
turbulentos os llenáis los bolsillos”(ARISTÓFANES, Los caballeros, 864-867); además de mencionarlo sin menos
dureza en Las avispas 664-712. Tucídides por su parte en la Historia de la Guerra del Peloponeso lo refiere varias
veces: en III, 36 lo describe como “el hombre más violento de Atenas”, reafirma lo dicho en 37-40 sobre el asunto de
Mitilene; en IV, 21 lo describe como “un dirigente popular de la época y muy poderoso con la multitud”, y en V 16
lo presenta junto a Brásidas como “los dos principales enemigos de la paz por ambos lados--el último por los éxitos y
Hipérbolo114- con gran astucia manipulaban las pasiones populares, entregando versiones
sesgadas o interesadas de los hechos. Ambos son considerados como demagogos o δῆµαγόγειν.
Aristóteles define la demagogia como la “forma corrupta o degenerada de la democracia” que
lleva a la institución de un gobierno tiránico de las clases inferiores o de muchos o de unos que
gobiernan en nombre del pueblo115. Estos demagogos terminaban convencidos de sus propias
falacias y sofismas, embarcaba al pueblo en arriesgadas empresas sin sentido, al tiempo de
recibir críticas por los cultivadores la inteligencia que veían en ellos frivolidad y falta de juicio.
Tucídides, de hecho –como hemos señalado en la nota a pie de página-, presenta a Cleón como
una vil degeneración de Pericles, mientras que Sófocles y Eurípides se empeñan en mostrar que
la pura sagacidad y elocuencia en la argumentación, la habilidad en la mecánica política es una
actividad indigna, carente de crédito y perniciosa para el pueblo.
Si bien el desarrollo del ideal político posee en su origen en la figura de Ulises,

Eurípides con su Hécuba y Sófocles con su Filoctetes van a trasvalorar su figura hacia el
arquetipo de individuo intrigante y frío, sin escrúpulos y manipulador, que hecha mano a
argumentos artificiosos para justificar hasta las causas más innobles, careciendo de pudor,
decoro, compasión y honradez, no obstante ser presentado como un patriota. Como griego se
debe a su πόλις y se preocupa por la seguridad y el éxito de ella, sirviéndole de excusa y
motivación para sus acciones desagradables. Esta dimensión patriótica es seguramente el tinte
particular de Sófocles y Eurípides que levantan una reflexión sobre la dependencia de los
individuos respecto de la πόλις, pero limitando las exigencias y obligaciones que no deben
nunca superponerse al decoro ni ir en menoscabo del equilibrio e identidad del ideal heroico.
57
Ellos postulan una visión servicio a la πόλις en consonancia con la plenitud de su nobleza, sin
recurrir al extremo del sacrificio de la propia vida a un ideal basado en una noción abstracta del
poder o conveniencia política.
El culto a la inteligencia permite hacer una relectura al culto heroico como medio para
exaltar una faceta de la naturaleza humana capaz de dar un sentido a la existencia y reubicar el
orgullo, la búsqueda de honor y gloria, ejercicio de la violencia y el amor por la batalla dentro
de una racionalidad que morigere y garantice sus límites, utilidad y dignidad. Este proceso de
resignificación del ideal heroico en las πόλεις, aunque esta reinterpretación mantenga siempre
un espacio para la vivencia del honor, entregando a los individuos la posibilidad de desarrollar
una propia noción aunque se diera en abierta pugna con lo que se considere su deber para con
sus camaradas o conciudadanos. Recordemos nuevamente a Aquiles que, agraviado por
Agamenón, resuelve sustraerse del campo de batalla, decisión que significa un desmedro
importante en el combate con pérdidas humillantes en su propio bando. Lo vemos presentado
bajo una racionalidad consistente en no tener que justificar su decisión. Sólo la reconsidera con
la muerte de Patroclo, abuenándose con Agamenón, aceptando sin titubeos o problemas de
conciencia aquello que le es naturalmente debido: las fastuosas ofrendas que le dan como
reparación. Se juega de fondo la idea de restitución, ya que se le devuelve aquello que le es
debido según su dignidad. Constatamos que Aquiles posee un alta valoración del honor, por
sobre todas las otras cosas relativas a su deber para con su pueblo y con el objetivo final de la
guerra a la que ha sido convocado. El honor es la fuente de su orgullo y de su ser entero, cosa
que en épocas posteriores sería considerada un actitud poco frecuente para la comprensión de

honores que la guerra le proporcionaba; el primero, porque pensaba que, si se restauraba la tranquilidad, sus
crímenes saldrían a la luz, y sus calumnias perderían credibilidad”.
114
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso VIII, 73.
115
ARISTÓTELES, Política, III, V, División de los gobiernos.
patriotismo, aunque se considere tal gesto como un hecho verdaderamente espectacular. En este
sentido, en la visión popular, Aquiles articulará el arquetipo de la visión del mártir, por sus
cualidades guerreras mientras que Ulises encarnará, por sus virtudes cívicas, el arquetipo del
santo.
Encontramos otros casos similares en las guerras médicas donde Damarato, rey de
Esparta y Hiparco, depuesto el tirano de Atenas, se unen a las fuerzas persas con la intención de
que les restituyan el poder, aunque signifique traicionar a su patria. Lo mismo ocurre con
Temístocles, vencedor de Salamina que, luego de haber sido desterrado y condenado a muerte
por rebeldía por los atenienses, se une a los persas quienes le entregan un cargo público. Otro
caso notable es el de Alcibíades que, en el año 415 a.C. era general de los atenienses en Sicilia,
fue condenado por rebeldía e impiedad, uniéndose a los espartanos contra los atenienses luego
de un espectacular escape. Estos hombres notables se movieron impulsados por la ofensa a su
honor, poniéndose de parte del bando enemigo de su patria, actuando contra los intereses de su
propio pueblo. Heródoto en su narración consigna la actitud de Demarato ante Jerjes, rey de los
persas, destacando que no da ninguna razón de los motivos que posee para estar ofendido por
Esparta:
Tu conoces muy bien qué poco afecto les tengo ahora a esos que me depusieron de
la dignidad y derechos de mis padres y me han convertido en un hombre sin ciudad
y exiliado116.
No obstante esta actitud, Demarato sigue alabando a sus conciudadanos al punto de
58
pronosticar que no podrán ser derrotados. Heródoto no percibe contradicción en el hecho de que
un individuo llegara a desear la humillación de su patria al mismo tiempo de estimarla como
mejor que todas las demás. Esta paradoja se explica a partir de la escala de valores heroicos
vigentes hasta el SV, produciendo serios trastornos en las reinterpretaciones que comenzaban a
imponerse. Dan cuenta de esto las palabras de Alcibíades para justificar su traición a Atenas a
los espartanos:
La Atenas que yo amo no es la que me injuria ahora, sino que es aquella en la que
yo solía tener asegurado el disfrute de mis derechos como ciudadano. El país que
estoy atacando ya no me parece el mío; o, mejor dicho, estoy tratando de recobrar
un país que ha dejado de ser el mío117.
Notamos en esta cita un cierto matiz sofístico en los planteamientos de Alcibíades, pero
nos encontramos en un alegato que busca justificar su acción a partir de los valores del honor, y
el trato injusto recibido. Queda la impresión que la persecución del honor no deja de ser un
móvil poderoso para hacer que los individuos defiendan a su πόλις, pudiendo extrapolarse
creando situaciones extremas donde la traición se perfila como única salida.
Emerge un conflicto entre honor y lealtad que va a recorrer la historia de los griegos; el
encuentro de vitalidad tempestuosa y autoafirmativa se va a encontrar con el deseo individual de
llevar al límite de hacer todo lo posible que un hombre puede hacer, que los lleva a hacer frente
a grandes riesgos tanto de modo individual como de modo colectivo-nacional. De la misma
manera en que los héroes legendarios como Heracles y Aquiles se imponen a sí mismo
obligaciones onerosas y extremas llevándolos a realizar proezas superiores a el resto de los

116
HERODOTO, Historia VII, 104,1.
117
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso VI, 92, 4.
individuos, las πόλεις comenzaran a asumir empresas de peligro y dificultades prodigiosas que
los llevarían a triunfos apoteósicos –como el triunfo de la coalición griega contra los persas- o
que los enfrentarían a fracasos catastróficos –como la derrota de Atenas en Egipto en 545 a.C.- .
Del mismo modo en que el héroe se diferencia de los hombres comunes –entendidos como
vulgares- por el desarrollo insólito de su δύναµις (dynamis) o poder innato, la πόλις despliega su
vitalidad desplegando su fuerzas sobre otras πόλεις. El deseo natural de destacar se alimentaba
de la humillación de los otros siendo el motor para saciar las ambiciones individuales y
colectivas.
Esta característica le concede un rasgo característico de crueldad en el ejercicio de la

política griega que sostenía penas de destierro o ejecución de los vencidos o el desarrollo de un
poder despótico en sus relaciones internacionales de las πόλεις, como Atenas o Esparta con las
que imponían su voluntad a los pueblos más débiles o menos organizados. Se trata de un
principio de autoafirmación que, como señalaba Platón, debe estar de parte la razón, pero que
generaba en sus víctimas resentimiento, ambición de poder y de dominio.
vii. La búsqueda de un justo medio en la vía política
Los griegos adquieren una conciencia temprana de la tensión entre honor y lealtad
asumiendo una actitud crítica contra los valores del sistema heroico. Los poetas y los filósofos
comienzan a buscar un equilibrio en esta tensión, por medio de la determinación de un punto
intermedio entre las dimensiones oscura de la brutalidad y el excesivo poder que de ella
59
dimanan. Ellos postulan la posibilidad de un punto que mantuviera la armonía entre los intereses
individuales y colectivos harían la probabilidad de experimentar la felicidad en la πόλις.
Los poetas expresan este postulado bajo la idea de que el hombre no debe escalar el
cielo, ni tratar de casarse con Afrodita o navegar más allá de las columnas de Heracles118 . Ellos
postulan una actitud de mesura que permita escapar a cualquier exceso o extralimitación de las
posibilidades humanas, es decir evitar la ὕβρις. Los filósofos desarrollan la concepción del
termino medio construyendo sobre ella sus sistemas éticos. Aristóteles desarrolla su teoría en un
sistema de virtudes que requiere un punto medio entre los extremos opuestos que posee la
debilidad de no ser totalmente claro en términos lógicos y experienciales. Esta doctrina funciona
si nos encontramos persuadidos previamente de la necesidad de desarrollar una vida tranquila,
aunque no disuade –en último término- a quienes creen en la acción por sí misma convencidos
de que a mayor riesgo a mayor gloria. Los griegos desarrollan un sentimiento de respeto al justo
término medio que no se contradice con su sangre inquieta debido a que se perciben con la
necesidad de algún freno y morigeración a sus ambiciones más violentas y al permanente deseo
de empresas temerarias.
La doctrina del término medio se basa en el precepto de buscar el equilibrio en la virtud,

lo que articularía la posibilidad de desarrollar una interpretación de las derrotas, que implicaría
un cierto consuelo al levantar claves de explicación de los excesos cometidos, la extralimitación
de las expectativas o, simplemente, cuestiones de fortuna o τύχη. Esto nos recuerda a nuestras
experiencias como país en el deporte de masas, el fútbol: hemos articulado una red de
explicaciones para nuestros casi triunfos o derechamente derrotas. Recordemos la gesta heroica
relatada y comentada –que es lo más terrible- por los carcuros o guarellos de turno que explican
los acontecimientos desde la teoría del triunfo moral, hasta la más perversa mala suerte. Así

118
Cfr. ALCMAN, Fragmento I, 16-18 Diehl; PÍNDARO, Píticas X, 27; Nemea III, 21.
explicamos las derrotas con un oxímoron: jugamos como nunca, perdimos como siempre; o
lamentarnos por el más terrible y oscura expresión del τύχη manifiesto en el famoso “palo” de
Pinilla en eso que nos privó de un apoteósico triunfo contra Brasil. En este sentido lo chilenos
somos un poco griegos.
El justo medio, pese a articular una preocupación constante entre los griegos, es
entendido como una forma sana de dirección práctica de la vida y en la experiencia de gobierno
y gestión del poder aunque, paradojalmente, es frecuentemente poco observado y desatendido
por las estructuras de gobierno. Las oligarquías (ολιγαρχίες) opulentas –como las que dieron en
Esparta y Corinto- declaraban abiertamente adherir a la doctrina, aunque en la práctica hicieran
otra cosa, mientras que en Atenas no constituía un tema central de gobierno, seguramente por
que Esparta y Corinto eran πόλεις donde el ímpetu por las empresas de riesgo era más fuerte
que la curiosidad que movía a los atenienses en la búsquedas de empresas con cierto riesgo.
Podemos deducir –sin miedo a equivocarnos- que la doctrina del justo medio se desarrolló con
una cierta ambigüedad ya que se relativizaba en cuestiones de lucha de clases o de la gestión de
gobierno. De este modo encontramos que la contradicción en el mundo griego se instalaba como
una realidad profunda en la tensión entre acción y honor.
Este conflicto puede ser interpretado como una confrontación permanente entre la
moral, devenida del sentido común –que según Aristóteles es el mejor repartido de los sentidos,
que ha sido reivindicado por Tomás de Aquino y Pierce en Filosofía, aunque nos quede la
sospecha de no ser el más común de los sentidos-, que deplora las aventuras arriesgadas y
60
peligrosas, que se orienta a la felicidad como el mejor de los fines posible; y las presuntuosas
ambiciones de la mentalidad heroica, que atrae a los instintos y deseos más allá de los límites de
la moral, comprendiendo la felicidad como un objetivo mediocre, sin valor, además de
insignificante; algo así como el consuelo de los débiles e incapaces de la heroicidad. El
desarrollo del pensamiento moral creará un sistema a partir de una esquema que postulaba que
el orgullo aturde a los individuos, llevándolos a incurrir en el odio a sus vecinos, llevándoles a
la ruina por pretensiones excesivas o cayendo en la ὕβρις. Solón aplica estas ideas a la vida
política local de la poderosa Atenas anterior a la reforma119. Heródoto lo aplicará a la política
internacional frente a los propósitos imperialistas de los persas. De este modo esta doctrina
comienza a ganar terreno en la conciencia del pueblo griego, especialmente entre los círculos
influyentes, no sin cierta resistencia.
El Boecio Píndaro da cuenta de esta situación en un texto dedicado a un ciudadano de

Egina, πόλις que albergaba la esperanza de liberarse del dominio ateniense. Píndaro condena de
manera implícita a Atenas, por medio de una invocación a la benevolente Tranquilidad, hija de
la Justicia:
Tú también, cuando alguien/ da cabida en su corazón/ al resentimiento amargo, con

dureza/ saliendo al encuentro del poderío enemigo,/ encierras su soberbia en la
sentina./ Tampoco se dio cuenta Porfirón/ que la provocaba más de lo debido/ la
ganancia más grata es aquella/ que puede uno llevarse de la casa/ de quien con
buen agrado la concede./ La violencia incluso al muy jactancioso/ abate en el curso
del tiempo. / El cilicio Tifón no la evitó,/ ni tampoco el rey de los gigantes/ vencidos
ambos por el rayo/ y por las flechas de Apolo,/quien, con ánimo propicio,/ ha acogido
al hijo de Xenarces, /que vuelve de Cirra,/ coronado con follaje del Parnaso y con
dorio cortejo120.

119
SOLÓN, Fragmentos 3,5-8; 7-10 Diehl.
120
PÍNDARO, Pítica VIII, 8-20.
Píndaro predice el declive y ruina de Atenas porque se ha dejado llevar por la ὕβρις
alejándose de todo punto medio, cosa que no pareciera tan corriente en la vida cotidiana y la
autopercepción de los atenienses. Pericles nos ofrece otra perspectiva del tema en su intento de
organizar ya animar a su pueblo luego de la catástrofe devenida de la peste, al centrar la
atención en una alternativa al justo medio:
El ser odiados y mal vistos en la propia época, por lo demás, les ha

sucedido a todos cuantos se atrevieron a imperar sobre otros; pero aquel que recibe
la envidia por los mayores motivos, es quien está en lo cierto, pues el odio no dura
mucho, mientras que el esplendor del momento perdura incluso en el futuro como
gloria imperecedera en la memoria de los hombres. Ustedes, con la previsión en la
gloria futura y el presente decoro, logren hacerse de ambos, mostrándose desde
este momento animosos121.
Tucídides, con estas palabras en boca de Pericles, manifiesta el punto de vista heroico
de manera clara, negando la posibilidad de establecer una clara situación de un justo medio en
tiempos de crisis y dificultad, pese a resguardarse de la ὕβρις. Tanto Píndaro como Tucídides
postulan la posibilidad de conjugarlo y coordinar ambas posiciones en la práctica como en la
teoría, destacando la existencia de una discordancia radical entre ambos, que como podemos ver
no se resuelve por completo. Se trata de la constatación de un problema serio y no menos grave
tal como lo evidencia Sófocles –amigo cercano de Pericles- en su reflexión plasmada en más de
una de sus tragedias. Esto lo vemos en la construcción de héroes antipáticos, como Áyax y
61
Heracles, que recicla la visión de héroe vigente en el SV. Ambos héroes se apartan de la
realidad de los individuos comunes y corrientes no sólo por su fortaleza, destreza y resistencia
sino por su orgullo, veleidad e inaccesibilidad. Ambos terminan sus vidas de manera terrible e
humillante, como fruto de su falta de consideración a los escrúpulos y decoro de los individuos
normales. Áyax encarna la ὕβρις en su pedante actitud de desprecio a los dioses, mientras que
Heracles la encarna en la despreocupación hacia Hebe, su tierna y delicada esposa, abandonada
para irse tras de Ilio y Deyanira, recodemos que Plutarco en sus Eróticas entrega una amplia
lista de amantes masculinos –no se diga que no nos gustan los cahuines... Ambos aparecen
condenados no sólo por los sostenedores del justo medio, sino por todos los que perciben en la
ὕβρις un peligro de abandonar actitudes y sentimientos propiamente humanos; no obstante
ambos son justificados en sus acciones: Áyax por los nobles servicios en la guerra y Heracles
por los trabajos que ha desenvuelto heroicamente en bien de la humanidad.
Sófocles grafica el tipo heroico con un marcado acento en su repelente inhumanidad a la

par con su espectacular fortaleza. No se trata de una idealización de lo humano sino más bien de
una presentación en escala humana del extremos de los defectos y actitudes menos atractivas
que los héroes desarrollan: es el caso de la incapacidad de Áyax para conmoverse ante las
súplicas de Tecmesa, su concubina, o de la férrea negativa de Heracles de perdonar a Hebe, que
involuntaria e inconscientemente causa su muerte. De manera opuesta, nos encontramos con una
exaltación de actitudes que presentan una ambigüedad, ya que pueden ser consideradas tanto
positivas como negativas: es el caso de la impávida bravura de Áyax en su firme decisión de
morir tras haber perdido el honor, o del poderoso dominio de sí mismo (αὐταρχία o
αὐτάρκεια122) de Heracles al soportar las torturas devenidas por el veneno que devora su cuerpo.

121
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso II 64,5.
122
En Heracles se dan estos dos conceptos: la αὐταρχία en cuanto autodominio y αὐτάρκεια en cuanto
autosuficiencia.
Sófocles agrega a la forma de vida trágica, donde el sino, fatuum o ανανκη gobierna de modo
inexorable la vida de los individuos, una dimensión dramática, es decir, la posibilidad de una
cierta libertad en la elección en el destino de los individuos, que sirve de punto de
reinterpretación del ideal heroico. Sófocles presenta sus faltas y sus limitaciones en la
dimensión más terrible al mismo tiempo de sugerir una justificación de sus acciones en su
nobleza de modo de exculparlas de su apariencia de ὕβρις y vulgaridad. En sus obras podemos
apreciar la interpretación del heroísmo en tiempos de Pericles y el valor que los atenienses le
otorgan. Este cambio de interpretación nos sugiere que el héroe alcanza su propia realización en
la muerte.
Esto va implicar que los sostenedores del justo término medio y la búsqueda de la
felicidad postularan que los individuos solo pueden aspirar a la verdadera dicha solo se alcanza
después de muerto, debido a qué nadie puede saber las calamidades que la vida les depara;
conjugándose con el postulado del ideal heroico que entiende a la muerte como la culminación y
coronación de la vida, como la principal y más completa ordalía (o prueba) a la que puede
someterse el individuo. El individuo, guiado por la dimensión heroica, es capaz de realizar los
más grandes sacrificios dentro de sus posibilidades humanas imponiendo un modelo para el
resto de los individuos que, lejos de sentirse abrumados y sobrepasados, se descubren
provocados por espléndidos desafíos. Es muy parecido a lo que nos ocurre a nosotros, hijos del
siglo XXI, con algunos deportistas que con sus destrezas al límite de sus posibilidades provocan
a otros a superarles.
62
viii. La valoración de la acción humana como un fin
Los griegos, en la reinterpretación del ideal heroico por medio de la búsqueda de un

justo medio, comienzan a perfilar la comprensión de la acción como un fin en si misma. La
acción aparece como la posibilidad de que cualquier modo de vida pueda comprenderse como
una manera de llevar a plenitud la experiencia de los individuos. Se comienza a destacar el valor
del ímpetu con que se desarrollan las acciones como modo de ser consecuente con lo que le ha
tocado como destino. Este ímpetu contiene el gusto y la devoción que se imprimen en las
acciones de los individuos.
El desafío, más bien la obligación, de desarrollar en la vida acciones valerosas consiste

en sacar el mayor partido a los dotes que los dioses –o la naturaleza- han adjudicado a los
individuos al momento de nacer. Se trata de la comprensión de la vida como un continuo de
progreso que no puede decaer con la disminución o menoscabo de las fuerzas o por el fallo de
las facultades, como pudiera ocurrir en la dimensión trágica, sino que imprime una posibilidad
dramática orientada a un final que demuestre los esfuerzos del héroe con acciones dirigidas por
la belleza, además de apropiadas a su naturaleza individual. De este modo las acciones del héroe
lo revelan en toda su magnificencia, coronando su existencia llena de hazañas, como
manifestación de una suprema demanda de gloria ala que tiene derecho y, sin cuestionamiento
alguno, le corresponde.
Tal como ocurre con Áyax y Heracles, grandes modelos legendarios, que definen sus
vidas con muertes violentas y terribles –manifestación de la comprensión tremenda de la vida-
encontramos individuos dichosos de morir en el campo de batalla, porque de esta manera la
gloria coronaria las acciones de sus vidas, evidenciando que ante la prueba suprema se
mantuvieron a la altura del conflicto, demostrando su valor hasta las últimas consecuencias.
Subyace a esta comprensión la idea de que morir tranquila y cómodamente consiste en una
concesión al ideal de felicidad que los héroes nunca hubieran buscado, siendo derechamente un
menoscabo en la búsqueda del honor y la gloria. En los griegos se desarrolla la conciencia de
vivir constantemente próximos a la muerte, lo que les lleva a desarrollar una comprensión de la
existencia como una peligro que, lejos de generar en ellos miedo y angustia, los impelía
permanentemente a buscarla como la culminación en la autorrealización de los individuos que
sacrifican todo aquello que tienen, llegando a postularla como un privilegio que les corresponde
plenamente y de manera exclusiva.
La concepción de la nobleza se va a constituir en los márgenes que ofrece el sacrificio.

Dar la vida por su familia, sus amigos, su clase social o su πόλις es actuar más allá de lo que a
un individuo corriente se le puede pedir. Esta acción significa que, por muy osadamente que
afirme el propio valor, por muy ardiente que sea su deseo de gloria, el individuo que sacrifica su
vida personalmente no verá ni recogerá los frutos de dicha acción. No se trata de una
ideologización de la experiencia de la muerte como sacrificio sino que desarrollan una
conciencia de lo que este sacrificio conlleva y significa como final inexorable. En este sentido
se consideran momentos de indecisión ante la afirmación de la guerra como realidad que exige
todo sacrificio posible para consagrar los esfuerzos hechos en pos de la victoria. Esta idea la
encontramos en boca de Aquiles:
Se pueden apresar los bueyes y las pingües ovejas, se pueden adquirir los trípodes
y los tostados alazanes; pero no es posible prender ni coger el alma humana para
63
que vuelva, una vez ha salvado la barrera que forman los dientes123.
Pese a que ningún griego discutiría la verdad de fondo que Homero expone, la gran
mayoría de ellos no manifestarían pleno acuerdo con la lección que Aquiles expone. Por tratarse
de un sacrificio irrevocable es, precisamente, que debe realizarse por constituir una acción
digna. Contra las dudas que emergen en las palabras de Aquiles se opone el ánimo con el que
Héctor le hace frente. Héctor posee una suerte de conciencia desgraciada ya que sale al campo
de batalla cierto de que Aquiles, guerrero más ágil y fuerte, lo matará, pero sale a hacerle frente
convencido de que es lo que debe hacer por su πόλις, por su esposa y su hijo pequeño.
Podemos constatar que esta convicción de los individuos orientados hacia el sacrificio
supremo de su vida por su pueblo estaba profundamente arraigada en el carácter griego,
constituyendo un ejemplo de la adaptación del ideal heroico a la estructura cívica. Se genera una
conciencia de alteridad a partir del hecho de darse cuenta de la vivencia con otros individuos,
estando ligados a ellos por lazos que no se pueden explicar ni apreciar en todo su valor –tal
como nos pasa a nosotros- desarrollando una actitud primordial de preocupación de salvaguarda
y de seguridad de los individuos que se constituyen como iguales y a los que siente
perteneciente. Hablamos de lo que llamamos horizonte de sentido fijado en la πόλις. En este
sentido podemos plantearnos la posibilidad de llegar al extremo de dar la vida por la πόλις. La
πόλις es más importante que el individuo. Si esta permitía que la vida fuera agradable y segura,
justifica la compensación del deber de extremarse por ella, sin escatimar esfuerzos para
garantizar las mismas ventajas y oportunidades para los demás. No se trata, en este punto de una
obligación contraída con los dioses, sino con los conciudadanos donde el individuo forma parte
indisoluble por medio de una asociación con ellos por medio de la identidad y la pertenencia.

123
HOMERO, Ilíada IX, 406-409.
De fondo se trata de una clara conciencia de que a pesar de todas las pretensiones individuales,
válidas, es miembro de una unidad mayor y duradera que él mismo.
Los griegos desarrollan una concepción próvida de los derechos del individuo
combinada con un fuerte sentido de lo debido a la πόλις. Este equilibrio que desarrollan entre
ambas nociones se desprenden de la visión heroica, y de los valores que se desprenden de ella,
en el horizonte de los individuos en la πόλις, manteniendo la idea de vivir y morir por la pura y
simple gloria. De este modo, el parentesco y los vínculos de sangre se mantienen entre los lazos
vinculares más poderosos del mundo griego extendiéndose a la πόλις, donde se sentían
contentos y orgullosos a la hora de otorgarle todo aquello que estuviera de su parte. En este
sentido el individuo se debe a la acción como manifestación de su genio y pertenencia a los
otros a los cuales pertenece. Bien Nietzsche lo entiende como la identidad entre pensar y actuar
de los griegos como manera concreta de ser en el mundo.
ix. La concepción de la muerte y la vida de ultratumba
No podíamos dejar fuera de nuestro acápite introductorio el tema de la muerte, que ya

hemos perfilado respecto del fin último de la acción del héroe. Ahora, de manera breve,
centraremos nuestra atención sobre las ideas que los griegos desarrollan sobre aquello que
ocurre después de la muerte. Partiremos dando por sentado que, como en tantos otros temas, no
desarrollan sólo una pura opinión sino que entregan más de una versión de las mismas ideas.
Dentro de una pléyade de creencias destacan algunas posiciones que sostienen la existencia de
64
otro mundo donde los individuos reciben castigos y premios según haya sido lo que hayan
hecho en esta vida, junto a otras que sostienen la creencia de que a un grupo escogido de héroes
se les conducía después de la muerte a una isla afortunada o de los bienaventurados (µακάρων
νῆσοι [makárôn nêsoi]) en el mar occidental, donde reinaba la primavera124.
Debajo de estos relatos se mantenía latente la intuición de la posibilidad de alguna

forma de sobrevivencia a la muerte, mezclándose con la idea que si se tratara de otra vida debía
ser en un mundo tenebroso, extraño y profundamente diferente a lo que se vive al lado de acá
de la muerte. Esta creencia en una vida de ultratumba no se limita solo a los héroes sino que
alcanza a todos los muertos sin distinción haciéndolos morar en un mundo de tinieblas, donde
grandes o pequeños no son sino sombras sin entendimiento que, a pesar de esta situación,
pueden recobrar parte de su conciencia cuando beben sangre. Esta situación es expuesta por
Homero en el encuentro de Ulises con el fantasma de su madre:
Tal es la ley de los mortales, cuando han muerto; ni a las carnes ni a los huesos
sostienen los tendones, la fuerza violenta del fuego brillante los destruye, tan
pronto como el aliento los blancos huesos abandona, y el alma, como un sueño,
emprende el vuelo y revolotea125.
Los muertos son concebidos como una especie de murciélagos que revolotean y chillan
desagradablemente en una gruta126 , y no es extraño encontrar a ellos al fantasma de Aquiles que
diciendo que preferiría ser esclavo en la tierra, entre los vivos, que reinar entre los muertos127.
Los griegos, en sus desarrollo de las intuiciones de ultratumba, nunca abandonaron totalmente

124
Tenemos testimonios de esta isla en HESÍODO, Los trabajos y los días I; PÍNDARO, Olímpicas II, 56; HERODOTO,
Historia III, 26,1.
125
HOMERO, Odisea XI, 218-222.
126
HOMERO, Odisea XXIV, 5ss.
127
HOMERO, Odisea XI, 488-491.
esta idea. No obstante, algunas corrientes de pensamiento llegaron a postular que no existe vida
en la ultratumba, sosteniendo que los individuos al final de sus días se reviste de una túnica de
tierra donde simplemente se acaba todo. En algunos casos podían aceptar que los más virtuosos
o iniciados podían disfrutar de una felicidad eterna en los capos Eliseos o Ἠλύσια πεδία, que
refería al lugar alcanzado por el rayo, que representaba el lugar paradisiaco del Hades o ᾍδης.
Tardíamente gracias a la influencia de los cultos órficos se comienza a sostener la inmortalidad
del alma y su permanencia en la vida terrena por la metempsicosis o µετεµψύχωσηις, también
conocida como transmigración de las almas. Independiente de la idea a la adherían –tal como
ocurre en nuestro tiempo- los individuos se enfrentaban a la grandeza abrumadora de la muerte
sumergidos en una reverente incertidumbre.
La muerte se levanta como el límite de la existencia, provocando en los individuos una

valoración primordial de la vida y generando la necesidad de honrarla con hechos nobles y
esplendorosos. La muerte a parece como aquello capaz de aniquilar todo aquello que
verdaderamente importa, por eso se considera la vida como mucho más valiosa y deseable que
la muerte, exigiendo a los individuos desarrollarla con la mayor dignidad posible. De hecho, el
mismísimo Aquiles no se queja de su predestinación a una muerte joven, sino que demuestra
una preocupación en el hecho de que una parte excesiva de la vida se malgasta en los reveses de
la fortuna apartándoles de la búsqueda de la gloria.
La búsqueda de la gloria se articula como un consuelo ante la amenaza de la ruina

tenebrosa que les deparaba terminar en el sepulcro. Centrados en el lado de acá, no se preocupan
65
de lo que pudiera significar la gloria para el muerto en el más allá. De este modo, encuentra
consuelo en la memoria y el recuerdo de la fama como antídoto al amenazante olvido portado
con la muerte. En esta clave instauran un culto a los muertos en batalla o a aquellos que cayeron
ante el avance persa, como a los habitantes de Tesalia, a los que Esquilo canta:
A estos hombres también, firmes entre las lanzas, los destruyó el negro hado
cuando defendían su país natal, rico en ovejas; aunque están muertos, su gloria
está viva, puesto que resistieron y revistieron sus miembros con el polvo de Osa128.
Pericles, por su parte, desarrolla esta misma idea a los muertos atenienses en un tono
solemne donde la memoria articula el centro de su comprensión de la vida y la muerte:
Pues los hombres ilustres tienen la tierra entera como sepulcro, que no señala
únicamente una inscripción sobre sus tumbas en su patria, pues incluso en tierra
extraña vive un recuerdo no escrito que está más en la mente de cada uno que en
algo material129.
La significación de estos recuerdos era un signo de aquello que los muertos pudieran
tener después de la vida, como algo bien merecido, además de constituir un modelo para las
generaciones venideras.
Con esto hemos revisado los contextos del nacimiento de la filosofía de los griegos,
ahora, en los acápites posteriores del curso nos dedicaremos a perfilar los temas de la filosofía,
sin dejar de hacer referencia a los elementos culturales que, como hemos venido describiendo,
son capitales para una buena comprensión y valoración.

128
ESQUILO, Fragmento 2, Diehl.
129
TUCÍDIDES, Historia de la Guerra del Peloponeso II 43, 3.
c. La filosofía contra poetas: el camino del Mithos al Lógos
Antes de iniciar con el tema que nos interesa debemos decir algunas cosas sobre la
religión de los griegos -si bien la hemos referido varias veces- que nos permitan entender la
emergencia del pensamiento filosófico. La religión en los siglos VI-V a.C., aparece bajo dos
sesgos interpretativos: de una parte lo que podríamos entender como religión pública y, de otra
lo que podríamos entender como una religión de élite.
La religión pública, es decir, aquella dirigida al culto de los dioses por el pueblo,
aparece dependiente de la narraciones homéricas, de corte politeísta, que establece una
explicación de la realidad de las cosas en el mundo por medio de intervenciones divinas. Los
fenómenos naturales se identifican con una acción de las divinidades, por ejemplo, el relámpago
se atribuye a acciones de Zeus en el Olimpo. Representan un arquetipo de un valor o virtud
(ἀρετή). Las divinidades son expresión de una personificación de las fuerzas naturales en
formas humanas idealizadas en modelos antropomórficos. En este sentido, los dioses de los
griegos poseen una dimensión “ecológica” porque aparecen presentados a escala humana,
amplificando e idealizando sus característica. Esto constituye un sesgo naturalista de
interpretación que constituye un elemento particular de la filosofía griega. De fondo se juega la
idea de que el individuo posee una naturaleza singular –como correlato de aquella de los dioses-
siendo la tarea de su vida seguir su propia naturaleza. La religión popular es la religión del
estado y lo que en gran medida garantiza la unión de las πόλεις, ya que posee un cuerpo
66
doctrinal propio y una serie de prácticas cívicas, más allá de lo puramente religioso.
La religión de la élite se desarrolla de manera paralela a la religión pública entre las

clases dirigentes o cultas, recibe una fuerte influencia del culto órfico y las religiones mistéricas.
Sostienen una visión de hombre y de mundo radicalmente diferente a la religión pública,
tendiendo a la comprensión de una divinidad con un trasfondo intelectual, con un corpus
dogmático y un culto más sofisticado, centrado en el conocimiento o γνῶσις. El culto órfico
deriva de Orfeo, poeta tracio perdido en el mito –que no es mencionado por Homero ni por
Hesíodo, aunque es conocido en tiempos de Ibico y Píndaro- pareciera ser por un grupo de
poemas en hexámetros que derivan en una serie de rituales de purificación y ritos de
purificación. Sus devotos cultivaban el vegetarianismo, evitaban comer huevos, y practicaban la
abstinencia sexual, constituyendo la llamada ‘Vida Órfica’ (ορφικος βιος). Esta forma de vida
contiene ritos mistéricos capaces de poner fin a las reencarnaciones sucesivas (µετεµψύχωσις),
liberando el cuerpo o σοµα, del alma o ψυχή. Los adherentes son considerados como iniciados
que reciben un premio, mientras que los no iniciados que reciben un castigo.
Este culto ofrece una nueva interpretación de la existencia humana. El corpus doctrinal
órfico –que ya habíamos mencionado- sostiene la inmortalidad del alma y el dualismo entre la
contraposición del σοµα y el ψυχή; que decantará en la oposición entre materia o ύλη y forma o
µορφή. El hombre existe por un principio divino (δαίµων) caído en el cuerpo por un pecado o
culpa originaria –notemos que la concepción de la noción de pecado no es una invención
cristiana-. El alma es concebida como preexistente al cuerpo, no muere con el cuerpo sino que
está destinada a reencarnarse en cuerpos sucesivos (µετεµψύχωσις) para expiar la culpa
originaria. Esta culpa originaria hace sostener que nadie es inocente, articulando una suerte de
dogma central. Su influencia la encontramos en Pitágoras, Heráclito, Empédocles y en el divino
Platón. A partir de estas ideas revisaremos el camino del Mithos o µύθος y el Lógos o λόγος.
i. El paso del µύθος al λόγος: contra poetas hacia la filosofía
Detengámonos en la expresión “paso del mito al logos” que hace referencia al proceso
de origen de la filosofía130 como superación de las formas míticas y religiosas de pensamiento y
al advenimiento de un pensamiento racional que incluye tanto a la reflexión filosófica como a la
científica. El origen de esta fuerza superadora del pensamiento mítico se sitúa en la Grecia del
siglo VI a.C, más concretamente en Jonia, y es obra fundamentalmente de los pensadores de la
escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes.
Siguiendo lo planteado por Guthrie131 , podemos decir que tal paso “se produjo cuando
empezó a cobrar forma en las mentes de los hombres la convicción de que el caos aparente de
los acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el producto de
fuerzas impersonales”.
El punto de nacimiento de la filosofía se articula a partir de la admiración, tal como lo

señala Platón:
Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición

natural, pues experimentar esto que llamamos la admiración es muy característico del
filósofo. Este y no otro es, efectivamente, el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era
hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía.
(Teeteto, 155d)
Recordemos que en la mitología griega, Iris -hija de Taumante y Electra-, tiene

encomendada la misión de vehicular las órdenes, los mensajes y los consejos de los dioses. No
es raro, por eso, que Platón relacione su etimología con eírein, sinónimo de 8X(,4< o légein 67
(hablar), así se explica que la filosofía sea un “hablar” la admiración sufrida132, un narrar
aquello que ha marcado el ánimo de quien observa atentamente la realidad. Iris sería, pues, nada

130
La N48@F@N\", phylosophía, significa casi literalmente amor al saber, derivado de N48XT, amar y F@N\",
saber, sabiduría. Etimológicamente, apoyándonos en una traducción excesivamente convencional, “amor a la
sabiduría”, donde la palabra F@N\", sophía, en lugar de ser traducida como “sabiduría”, término con connotaciones
grandilocuentes, debe traducirse como “saber teórico”, o, en palabras de Aristóteles, como “entendimiento y ciencia”
(Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI 7, 1141b); de igual manera, N\8@H, philos, el “amigo” o el “amante” de
este saber intelectual puede entenderse, a la manera de Platón, como aplicado a aquel que desea o está ávido de saber
(PLATÓN, República, II 15, 376b). Históricamente, la invención -hecha por los griegos de las colonias jonias de Asia
Menor, hacia el s. VI a.C.,- de hacer frente con la reflexión racional a los problemas que les presentaba la naturaleza.
La invención consistió -es la tesis de Karl R. Popper- en un cambio de actitud ante las afirmaciones tradicionales
acerca del mundo y el lugar que ocupa el hombre en el mundo, sobre todo acerca de los orígenes de ambos, debido a
profundas transformaciones sociales. De una actitud tradicional, conservadora y acrítica, basada en el mito, se pasa a
una actitud nueva, innovadora y crítica, que se expresa mediante teorías sobre el mundo, en unos comienzos
rudimentarios. Esta actitud llega a convertirse en la tradición de criticar teorías, de modo que la filosofía, primero, y
luego la ciencia, que irá naciendo de aquélla, no son más que la actitud crítica del hombre ante las cosas -la
naturaleza, el universo y él mismo-, tal como se ha desarrollado a lo largo de la historia (Cfr. K. R. POPPER, 1995, La
responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento, Paidós, Barcelona, 141-142). Cómo se ha
entendido y desarrollado esta actitud crítica, o esta actividad de reflexión racional, a través de los tiempos constituye
la historia de la filosofía y de la ciencia, y aun de la misma civilización. En líneas generales, tras la espléndida
aparición del pensamiento griego, que desarrolla la filosofía primero como un saber acerca de la naturaleza
(presocráticos o preplatónicos), luego como un saber sistemático e integral (Platón y Aristóteles) y, finalmente, como
una forma ética de vivir (el helenismo), la filosofía se funde de nuevo con el pensamiento religioso, de donde había
surgido como crítica y alternativa, en parte para confundirse con él y en parte para reelaborarlo desde su interior (el
neoplatonismo, el cristianismo y la filosofía escolástica). Tras una larga y más bien confusa, pero en ningún modo
infructuosa relación que la fe y la razón mantienen en el mundo medieval occidental, ya sea cristiano, árabe o judío,
el pensamiento racional se reestructura de forma autónoma con el Renacimiento y la revolución científica. Así como
en esta época nace la ciencia moderna, hace también su aparición la filosofía moderna.
131
Cfr. W.K.C. GUTHRIE, 1984, Historia de la filosofía griega, Gredos, Madrid vol. I.
132
Cfr. PLATÓN, Crátilo 398d y 408b.
menos que la personificación de la actividad dialéctica (y de la filosofía), teniendo su origen en

el asombro, lo “Taumante”, relacionado etimológicamente con 2"Ø:" [thâuma]o “asombro”.
El filósofo sería el asombrado por el mundo. En la misma dimensión, para Aristóteles la
admiración consistiría en:
Que [la filosofía] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los
primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar
movidos por la admiración; al principio admirados ante los fenómenos sorprendentes más
comunes; luego avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como las
cambios de la luna y los relativos a sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el
que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que
ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos
maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que
buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo
ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la
buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es
para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta
sola es para sí misma. [...] Así, pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero
mejor, ninguna.
(Metafísica, 982b- 983a)
La mutación o transformación propuesta por el Estagirita sería fruto de la admiración.

Esto supone un logro extraordinario ya que, en el contexto de la época en que se produjo, lo
normal y más probable eran las explicaciones que aludían a un orden sagrado, religioso y mítico
68
que apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes extraordinarios. A partir de esto
podemos afirma que la admiración es considerada, tanto por Platón como por Aristóteles, como
el origen último de la filosofía. Para ambos de la admiración, de la perplejidad, de la sorpresa,
de la maravilla o de la extrañeza se abre la experiencia de la filosofía, y todos estos significados
aludidos están, relacionados con el término griego 2"Ø:" [asombro que también puede ser:
maravilla].
Dicha admiración procede, a su vez, no de una orientación hacia conocimientos

prácticos, en el sentido de conocimientos encaminados a conseguir finalidades concretas,
eficaces o efectivas, que mejoren tales o cuales aspectos de nuestra existencia, sino que procede
de un desconcierto que remece los conocimientos acumulados hasta el momento y promueven la
búsqueda de nuevos ‘porques’ para explicar la realidad. Quien se admira, quien experimenta la
sensación de sorpresa o maravilla ante algún problema, lo hace porque experimenta una cierta
desorientación, se encuentra en una situación similar a la que experimentamos ante una paradoja
-lo contrario a la doxa u opinión (δόξα)133 -, es decir, uno se admira de que las cosas o problemas
que causan dicha admiración no responden inmediatamente a un orden conocido. La búsqueda
de este orden es la respuesta a aquella admiración. Es precisamente por eso que Aristóteles
señala que ya los forjadores de mitos eran, en cierta forma, filósofos, pues los mitos se

133
La paradoja (de B"DV, para, contra o fuera, y *`>", doxa, opinión, es decir se traduciría como “contrario o
ajeno a la opinión habitual”). En general, enunciado que afirma un problema filosófico sorprendente, o enunciado que
afirma, sin más, algo que razonablemente va contra la opinión común. En un sentido más estricto, un enunciado
aparentemente absurdo deducido como conclusión válida de premisas aceptables, o también pares de enunciados
contradictorios a los que se llega mediante razonamientos aparentemente correctos. Con todo, una definición estricta
de paradoja no es probablemente posible, puesto que la diversidad de familias o grupos que pueden diferenciarse es
muy amplio, siendo un concepto abarca desde un simple enunciado sorprendente hasta auténticas paradojas,
inicialmente irreductibles a los principios de la lógica o de la ciencia. Existen paradojas desde el comienzo de la
historia del pensamiento, como es el caso de las paradojas de Zenón, y la paradoja del mentiroso, de la que se dice
que causó la muerte por agotamiento, de tanto pensar en ella, del gramático y lógico Filetas de Cos.
componen de elementos maravillosos o generadores de admiración. No obstante, en otros textos

contrapone radicalmente el mito a la plena razón o logos, como veremos un poco más adelante.
En un período ya tardío Epicuro señala, de manera contundente, el hecho del abandono

del mito para dar lugar a la explicación racional, es decir, la articulación de una narración
racional: “basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible, si en perfecto acuerdo con
las apariencias o fenómenos, los consideramos como signos de lo que no aparece”134 . Por otra
parte, si bien la mayoría de los autores están de acuerdo en señalar en los milesios el origen del
pensamiento filosófico y científico-racional, no hay una interpretación única de las causas que
produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la polémica que enfrentó a los
mencionados Burnet y Cornford. Según Burnet los filósofos jonios habían franqueado “la vía
que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más que seguir”. Esta idea implicaba la
suposición de que el pensamiento racional - la filosofía en su forma originaria - había hecho
aparición de un modo repentino, sin historia previa que investigar ni responder, como una suerte
de “milagro” griego debido a las supuestas peculiaridades del espíritu griego, en las que
profundizará Mondolfo.
Esta mencionada tesis del “milagro griego” no explicaba realmente nada, salvo el
levantar una suerte de mito, y, además, mostraba un duro y poco sutil eurocentrismo al no
querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y egipcios sobre los primeros
pensadores griegos. Ante dicha concepción, Cornford sostuvo la tesis (en su De la religión a la
filosofía, 1912 y después en Los orígenes del pensamiento filosófico griego, 1952) según la cual
69
la cosmología de los primeros jonios procedía de una reinterpretación y prolongación de los
mitos cosmogónicos y teogónicos135 griegos narrados por los grandes Homero y Hesíodo.
Veamos un ejemplo de esto en la cosmogonía planteada por Hesíodo:
Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento
firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra
de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales,
relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el
prudente consejo de todos los dioses y todos los hombre. De Caos nacieron Erebo y
la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron Éter y Día, a los que concibió y dio
a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendró,
igual a sí misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas

134
EPICURO, Carta a Pitocles, 71.
135
La 2,@(@<\", teogonía, que literalmente refiere a generación o genealogía de los dioses. Como término designa
los distintos relatos míticos acerca del origen de los dioses y de sus filiaciones y relaciones de parentesco. Este
término engloba también una cosmogonía (génesis del cosmos) y una antropogonía (génesis de los seres humanos),
cuyo ejemplo lo ofrecen los relatos de Homero y de Hesíodo, el más importante de los cuales se denomina
precisamente Teogonía (Cfr. HESÍODO, Teogonía 116). En dicha obra aparecen dos distintas versiones de los orígenes
primarios de todo cuanto existe, incluidos los dioses. En una de ellas se centra en la teogonía propiamente dicha, y
sus protagonistas básicos son los distintos dioses, su genealogía y sus relaciones, de forma altamente antropomórfica
(destacada y combatida por Jenófanes de Colofón). Es un tipo de narración semejante a la de los llamados mitos de la
realeza (parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal protagonismo del rey
que confirmaba, así, su dominio sobre la naturaleza y la sociedad), que entronca con las tradiciones más arcaicas de la
civilización griega y sus orígenes micénicos. Pero en la segunda versión de la teogonía ya se muestran características
distintas, puesto que ahora la lucha por el orden ya no es obra de dioses, sino de principios naturales, aunque todavía
con resonancias míticas; Caos, Luz, Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros, presididos por la moira. Esta segunda versión de
los mitos cosmogónicos actuó como modelo para la reflexión de los primeros presocráticos, especialmente para los
filósofos de la escuela de Mileto: aquello que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son
cualidades abstractas naturales, que se explican a partir de las cualidades empíricamente conocidas, aunque
generalizadas y pensadas abstractamente. También Aristófanes elaboró textos cosmogónicos. (Cfr. ARISTÓFANES,
Aves 693). Según la clásica clasificación de la teología establecida por Marco Terencio Varrón (siglo I a.C.), la
teogonía sería, nada menos que, la primitiva y mítica forma de la teología.
partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a
las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en
los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al
Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a
Océano de profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto...
(Teogonía 116)136
Posteriormente Aristófanes hará su parte al plasmar su visión cosmogónica, una

delicada reelaboración de los mitos de su contexto, en sus Aves:
En un principio existían Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho

Tártaro y ni Ge ni Aer ni Urano existían; en los senos ilimitados de Erebo, la
Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, al término de las
estaciones, brotó Eros el deseado, brillante su espalda con alas doradas,
semejante a los ventosos torbellinos. Éste, tras unirse al alado Caos tenebroso en
el ancho Tártaro, empolló a nuestra raza y fue el primero en sacarla a luz. No
existía la raza de los inmortales hasta que Eros mezcló entre sí todas las cosas; y,
al mezclarse unas con otras, nació Urano, Océano, Ge y la raza imperecedera de
todos los dioses felices. Así somos, con mucho, los más antiguos de todos los
bienaventurados.
(Aves 693)137
En la Teogonía de Hesíodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito

primordial. En una, de origen más arcaico, el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifón, el
poder de la confusión y el desorden, para lograr la soberanía del universo. Este tipo de
narración, del tipo de los mitos de renovación y de los llamados mitos de la realeza (parecidos a 70
los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal protagonismo del rey
que confirmaba, así, su dominio sobre la naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el ámbito de
la antigua monarquía micénica. Pero la caída del imperio micénico y la expansión de los dorios
por el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una nueva fase de la civilización griega (el denominado
mundo homérico). Los ritos perdieron su función y su antiguo sentido. A esta fase corresponde
la segunda versión en la Teogonía de los mitos de los orígenes: la lucha por el orden no es ahora
obra de dioses, sino de principios naturales, aunque todavía con resonancias míticas: Caos, Luz,
Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta segunda versión de los mitos cosmogónicos, con una
sombra de desencanto, actuó como modelo a las primitivas abstracciones de los físicos jonios:
aquello que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son cualidades
abstractas naturales: lo que son se explica por las cualidades empíricamente conocidas, aunque
pensadas abstractamente y generalizadas. De esta manera dice Cornford que “en la filosofía, el
mito está racionalizado”138 .
Esta afirmación marca un hito, ya que a partir de Cornford no se pone en duda el papel
sistematizador de Hesíodo, aunque no se pueda aceptar que la filosofía sea simplemente una
mera racionalización de los mitos. Para Hesíodo los orígenes de la tierra, del cielo, del océano y
de todo cuanto contienen, todavía es fruto de matrimonios, alianzas amorosas o de intereses, y
de la procreación entre personajes sobrenaturales, manifestando todavía una excesiva
proyección de la estructura social imperante en los relatos míticos. No obstante, se reconoce que

136
Según la versión de G.S. KIRK, Y J.E.RAVEN, 1969, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 43-44.
137
G.S. KIRK, Y J.E.RAVEN, 1969, Los filósofos presocráticos, 69-70.
138
F.M. CORNFORD, 1980, Antes y después de Sócrates, Ariel, Barcelona 23.
influyó directamente en el afán de encontrar un orden (i`F:@H)139 más allá del caos (PV@H,
al que dedicaremos una palabrita más adelante) y en la búsqueda de un único arkhé (GDPZ)140.
Es decir, la articulación racional que dé cuenta de la situación actual del mundo y lo real.
Además, como señalábamos con anterioridad, se debe reconocer la influencia que ejercieron los
saberes técnicos de los antiguos babilonios y de los egipcios, aunque también es cierto que estos
pueblos habían desarrollado técnicas eficientes, mediante un proceso de ensayo y error,
mediante la búsqueda de correlaciones, pero nunca se habían preguntado por los fundamentos
de dichas técnicas ya que, en sus culturas, el ámbito de las causas seguía estando dominado por
el dogmatismo religioso.
La conjunción de los factores sociales -el fin de la monarquía micénica y los cambios
sociales correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S. VI a.C.; el
afán sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de otros pueblos, juntamente con
la misma situación geográfica de Jonia en un cruce de civilizaciones- es la que permite entender
este “paso del mito al logos”, en el que jugó también un papel importante el desarrollo de una
escritura alfabética. Como fruto de todos estos procesos surgió, según J.P. Vernant, un
pensamiento que excluye la presencia de dioses como explicación de la naturaleza, y la
presencia del nacimiento de un pensamiento abstracto que se constituirá en el fundamento de la
inteligibilidad de los procesos naturales sometidos al cambio: el 8`(@H (logos), o razón, o
idea, o ley universal.
El primer elemento dependió de su relación con el mito cosmogónico griego
71
racionalizado, pero para entender y explicar el segundo, hay que recurrir, según Vernant, al
proceso histórico de la constitución de la polis griega como elemento determinante de la
aparición de la racionalidad: “la razón griega -dice- aparece como hija de la ciudad”. A su vez,
en ambos procesos jugaron un papel destacado la transmisión del saber mediante la palabra
escrita y no ya meramente por tradición oral, y -como lo destaca Popper- la actitud crítica:
Aproximadamente entre el siglo cinco y seis antes de Cristo podemos

encontrar en la antigua Grecia los primeros comienzos de una evolución de algo
así como un método científico. ¿Qué fue lo que sucedió allí? ¿Cuáles son los

139
La cosmos (i`F:@H, kósmos, mundo) lo ordenado y adornado, en oposición al caos. Este término que la
filosofía griega, ya desde los pitagóricos, aplica a la realidad, o al mundo, como conjunto ordenado que el hombre es
capaz de entender. Platón añade la idea de conjunto jerarquizado, tan importante en el neoplatonismo y tan influyente
en las concepciones del cristianismo y el mundo occidental. Se aplica también a “universo”. A. Koyré distingue entre
la idea de cosmos, el mundo cerrado y finito de la antigüedad, y la de universo, el mundo infinito y abierto, que se
introdujo en la época de la revolución científica, por obra de los copernicanos Thomas Digges y Giordano Bruno.
(Cfr. A. KOYRÉ, 1959, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, B.Aires 31-59).
140
El arkhé (GDPZ) que significa principio, comienzo, mandato rector, punto de partida y fundamento. En sentido
filosófico este término fue usado por primera vez por Anaximandro para referirse al elemento inicial y constitutivo
del que proceden todas las cosas. Toda la filosofía milesia y, en general, toda la filosofía presocrática es una
investigación sobre el GDPZ o principio del que procede todo, que es el fundamento de todo, y que es, a la vez, el
elemento que continúan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este término agrupa todos los
significados ya que simultáneamente es principio (en cuanto que origen y en cuanto que principal o lo primero),
mandato rector (en cuanto que todo procede de él) y fundamento que hace posible toda presencia. Platón usa este
término como sinónimo de causa de movimiento (Fedro, 245c) y como fundamento de la demostración (Teeteto,
155d). Aristóteles, en su estudio de la filosofía presocrática es quien más ha contribuido a la fijación de la noción de
este término. Para Aristóteles, los presocráticos lo concebían solamente de manera material, como elemento inicial de
donde proceden todas las cosas (y, en este sentido, lo seguía utilizando Lucrecio al afirmar que los átomos son el
arkhé de todas las cosas), mientras que, para Aristóteles, el arkhé no es solamente material. De hecho, definía la
filosofía como “conocimiento de los primeros principios (arkhái) y causas” (ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1 y 2) y
daba seis precisiones de esta noción (ARISTÓTELES, Metafísica, 1012b-1013b.). A su vez, para Aristóteles sus cuatro
causas son también arkhai, como lo son también los axiomas y, en especial, el principio de no contradicción.
elementos en esta evolución? ¿De qué modo se relacionan las nuevas ideas con los
mitos tradicionales llegados del Este que, según creo, suministraron muchas de
las sugerencias decisivas para las nuevas ideas? Entre los babilonios y los
griegos, así como entre los maorís de Nueva Zelanda -como, por otra parte, entre
todos los pueblos que inventan mitos cosmológicos-encontramos narraciones
acerca del comienzo de las cosas que intentan comprender o explicar la estructura
del Universo en términos de la historia de sus orígenes. Dichas narraciones se
hacen tradicionales y se conservan en escuelas especiales. La tradición consiste a
menudo en la conservación de una clase separada o elegida, los sacerdotes o
curanderos. que la guardan celosamente. Las narraciones sólo cambian poco a
poco -sobre todo a merced a las imprecisiones cometidas al transmitirlas, a causa
de incomprensiones y, a veces, merced a la adición de nuevos mitos inventados
por profetas o poetas. Ahora bien, lo que considero nuevo en la filosofía griega, la
nueva adición a todo esto, no consiste tanto en la sustitución de los mitos por algo
más “científico”, cuanto en una nueva actitud frente a los mitos. Creo que el
hecho de que su carácter empiece a cambiar no es más que una consecuencia de
esta nueva actitud. La nueva actitud a que me refiero es la actitud crítica. En
lugar de transformar dogmáticamente la doctrina [con el único fin de conservar la
tradición auténtica] encontramos una discusión crítica de la misma. Algunos
empiezan a plantear preguntas; ponen en tela de juicio la integridad de la
doctrina: su verdad. La duda y la crítica existían ya sin duda antes de este
estadio. Lo nuevo, sin embargo, reside en que esa duda y crítica se convierten a
su vez en parte integrante de la tradición de la escuela. Una tradición de orden
superior sustituye la tradicional conservación del dogma- en lugar de la teoría
tradicional -en lugar del mito- nos encontramos con la tradición de criticar teorías
72
(que al principio difícilmente pueden ser algo más que mitos). Sólo en el
transcurso de esta discusión crítica se recaba el testimonio de la observación. No
puede ser un mero accidente que Anaximandro, el discípulo de Tales, desarrollase
explícita y conscientemente una teoría que se apartaba de la de su maestro ni que
Anaxímenes, el discípulo de Anaximandro, se apartase de un modo igualmente
consciente de la doctrina de su maestro. La única explicación plausible es que el
propio fundador de la escuela desafiaba a sus discípulos a que criticasen su teoría
y los discípulos convirtieron esta nueva actitud de su maestro en una tradición.
Es interesante que esto sólo haya ocurrido una vez, que yo sepa. La escuela
pitagórica primitiva era sin duda del viejo tipo: su tradición no encierra la actitud
crítica, sino que se limitaba a preservar la doctrina del maestro. No cabe duda de
que sólo la influencia de la escuela crítica jonia relajó más tarde la rigidez de la
tradición de la escuela pitagórica, preparando así el camino que llevaría al
método filosófico y científico de la crítica. La actitud de la vieja filosofía griega
encuentra su mejor expresión en las famosas líneas de Jenófanes:
Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos con que poder pintar
Y esculpir como hacen los hombres, entonces los caballos pintarían a sus dioses
Como caballos; los bueyes, como bueyes; todos se conformarían
Los cuerpos de los dioses a imagen y semejanza de los suyos propios.
Esto no es solamente un reto crítico; es un enunciado con conciencia

plena y dominio de una metodología crítica. Por tanto, creo que esta tradición de
crítica constituye una novedad característica de la ciencia. Por otro lado, me
parece que la tarea que la ciencia se impone a sí misma [es decir, la explicación
del mundo], así como las ideas fundamentales que utiliza, son asumidas sin
romper con la construcción pre-científica de mitos141.

141
K. R. POPPER, 1992, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 312-314.
Veamos de qué se trata esta irrupción de la Polis griega y su influencia en el desarrollo de

la naciente reflexión filosófica.
ii. Una breve visión del concepto µύθος (casi bordeando el excursus)
La palabra µύθος significa expresión, mensaje, algo que debe ser necesariamente
narrado. Normalmente se aplica la idea de mito a ‘las narraciones extraordinarias de hechos
extraordinarios’, generalmente referentes a los orígenes, lo que, en lo que se entiende como
“mentalidad primitiva”, también significa justificación. En los mitos se recrean, a través de
fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales que, en el campo de la experiencia de
sentido, dan explicación y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias,
costumbres, etc. que sostienen al hombre en el mundo, mediante la exposición de la genealogía
de dichas normas y funciones, o del origen o génesis del mundo y del hombre.
Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes

excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y creencias, que las
sociedades construyen mediante representaciones simbólicas que generalmente expresan las
características propias de la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen de
forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra. En cuanto narración de lo
acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego clásico desde Hesíodo y Homero, el
mito es definido como un ἱερός λóγος -hieros logos- o narración de lo sagrado. Pueden
distinguirse diversas clases de mitos: mitos de la creación del mundo o cosmológicos, mitos de
73
renovación, mitos de héroes y de salvadores, mitos acerca del origen de un pueblo en los que
éste se interpreta a sí mismo simbólicamente, mitos escatológicos, mitos de las edades, etc. Pero
a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la existencia de una gran
uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestión de qué es el
hombre y cuál es su origen, del por qué de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la
sociedad.
En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los de la sociedad, adquieren
un determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. El tipo de narración a la
que apelan es la estética, ya que por medio de la belleza de su presentación y contenido,
permiten la participación del hombre en el mundo. A su vez, en cuanto que dan explicación de
los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las diversas actitudes que deben tomarse ante
la vida, actúan como cohesionadores sociales. Los personajes de los mitos no pertenecen al
mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo sagrado, entendiendo lo
sagrado como aquello separado del mundo por su cercanía a la divinidad. Generalmente, se
asocian a ritos de rememoración de los acontecimientos míticos, de importancia fundamental
para las sociedades arcaicas. De hecho, mientras el hombre moderno se concibe a sí mismo
como el fruto o resultado de la historia (hemos descubierto que es otra dimensión de la
experiencia mítica), el hombre de las sociedades arcaicas se concibe a sí mismo como el
resultado de los acontecimientos míticos ocurridos en los tiempos primordiales y, por ello, se ve
obligado a reactualizar ritualmente los hechos míticos o, por lo menos, a rememorarlos.
En el s. XIX, se estudió mucho el origen y evolución de los mitos aunque, en general, a

excepción de Schelling -que los consideraba auténticas manifestaciones culturales de los
pueblos-, se concebían como meras fábulas, invenciones o ficciones, y su estudio se centraba
especialmente en la perspectiva meramente filológica (como es el caso de la reflexión de M.
Müller). En general, se pensaba que la aparición del pensamiento racional era el paso del mito al
logos, fruto de la superación del mero pensamiento mítico y, aún cuando esto puede seguir
sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la verdadera naturaleza del pensamiento
mítico. De hecho, ya desde la antigua Grecia, se tendió a minusvalorar los mitos, cosa que sólo
en el siglo XX comienza a cambiar.
Las referencias al mito son variadas en la literatura griega: encontramos en Esquilo:

ἔργῳ κοὐκέτι µύθῳ, (‘de la palabra al acto’)142 siendo entendido por extensión como un ‘acto
de habla ritualizado’, como es en el caso de la acción de un jefe en una asamblea, en el de un
poeta o sacerdote. Con el correr del tiempo se aplica a un relato explicativo: Ἀκούσει µῦθον ἐν
βραχεῖ λόγῳ, (‘la historia completa que oirás en un breve lapso de tiempo’)143 , hasta configurar
los relatos cosmogónicos, teogónicos y cosmológicos. El primero en atacarlos por su
antropomorfismo fue Jenófanes. Para Platón, que es el primero que utiliza el término
mythologia, significan simplemente un “hablar o contar historias” y ocupan un medio para
apuntar hacia las realidades que la razón no puede alcanzar. Aristóteles, en cambio, les da un
cierto valor al considerarlos, como la filosofía, fruto de la admiración ante lo desconocido, pero
los contrapone al verdadero λόγος144. A veces, usa también el término µύθος para referirse a la
trama de una comedia. Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del
panteón homérico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intentó dar una
primera interpretación racional al origen de los mitos, de manera que al ser racionalizados,
como fruto de la invención humana y basados en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió su
supervivencia dentro y a través del cristianismo, que también contiene mucho de invención y
74
mito.
Solo en el siglo XX, como ya habíamos señalado, especialmente a partir de los estudios
de los etnólogos, la investigación se ha dirigido más hacia el estudio de la función de los mitos
dentro de la sociedad, y se ha tendido más a concebirlos tal como los entendían las sociedades
arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como
una tradición sagrada que es, a la vez, una revelación ejemplar y un modelo ejemplar que
confiere significación a la existencia y otorgan modelos para la conducta humana145. Pero no

142
ESQUILO, Prometeo encadenado 1080.
143
ESQUILO, Los persas, 713.
144
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 982b- 983a.
145
Para Marx W. Wartofsky el pensamiento mitopoético: “Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad
de hierro ante una tormenta, con rayos que caigan del cielo con energía salvaje; imaginemos además que, en este
caso, el rayo se abate sobre un gran árbol, que cae en llamas junto al hombre. La reacción bruta es el miedo, sin razón
e instintivo, que empuja a huir o que produce un terror tal que sólo conduce a la parálisis o a la histeria; sin otro punto
de partida que la reacción animal bruta no cabe hacer otra cosa, pero la experiencia traumática se recuerda y remodela
mediante la imaginación, y el filósofo incipiente se pregunta: “¿Qué es el rayo? ¿De dónde viene? ¿Por qué ha caído
cerca de mí?” Esto es ya dejar el miedo bruto y pensar: hacer la hipótesis de que el rayo, que viene de “arriba” y cae
“abajo”, es de algún modo como las cosas que caen o se arrojan, y buscar los orígenes, razones y causas que den
cuenta del fenómeno satisfactoriamente. La pregunta pudiera ser, por ejemplo: “¿Por qué cayó cerca de mí?, ¿por qué
aquí y no allí?”. Admitir que cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto; concebir que cae por una razón,
todo lo maligna que sea, es ya concebir el rayo como algo semejante a otras cosas que ocurren por una razón. Ahora
bien, las razones, por analogía con las razones humanas, entrañan propósitos (“por el afán de...”, o “con vistas a...”):
aquello que hiere, hace daño o aterra ocurre a causa de, o por la razón por la cual hiera, haga daño o aterre; y dicha
“razón” es inteligente de acuerdo con la experiencia humana. Uno hiere o hace daño a modo de represalia (lo
contrario de “amor con amor se paga”): la Ley del Talión -ojo por ojo, diente por diente- se encuentra entretejida en
los más antiguos anales de la actividad humana. El daño se interpreta, pues, como un castigo o como la devolución de
un daño previamente inferido y, en cualquier caso, se dispone así de un modo de explicar “la razón” sobre bases que
también sirven para comprender la actividad humana. Dando un paso más, “¿qué es el rayo?” Es brillante, fiero y
caliente porque produce llamas, aunque a diferencia del fuego, su forma es más definida; es un objeto de cierto tipo,
que sería muy análogo, según la experiencia del hombre de la edad de hierro, al metal fundido, lo cual sugiere las
existe una única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de ello, se han propuesto
numerosas teorías. Entre los antropólogos, los que más destacaron en el estudio de los mitos
fueron Frazer, Boas (que los relacionó con los cuentos populares), Radcliffe-Brown, que
destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth Benedict, que los
relacionó con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que propuso una definición, que ya es
clásica, de mito:
Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada

a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad
original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones
morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias
prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función
indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios
morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece
reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de
la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una
realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría
abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión
primitiva y de la sabiduría práctica [...]. Todos estos relatos son para los
indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que
la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la
humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el
sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el
modo de cumplirlos146.
La corriente funcionalista los ha considerado básicamente como elementos que forman

parte de un sistema social dentro del cual ejerce su propia función, y pasan a ser comprendidos 75
en el marco más amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el carácter
estatutario de las instituciones y conductas sociales, y actúan como una justificación de las
costumbres y creencias sociales.
G. Dumézil, Lévi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una doble

referencia: a la sociedad y al lenguaje. El conjunto de mitos de una sociedad es, en este sentido,
una conducta verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos pasados (“antes de la
creación del mundo”, o “hace mucho tiempo”), pero “forman parte de una estructura
permanente, que se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro”. Los mitos se
transmiten básicamente por tradición oral y sin espíritu crítico. En cuanto recuerdan y hacen
presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran relatos
sagrados, recurren al culto donde, a través del rito, el recuerdo se vuelve eficaz y activo y el
acaecimiento pasado se renueva y repite. Para Lévi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos de
carecer de una estructura lógica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que
destacan los mitos. Éstos siempre están relacionados con determinados problemas y crean
situaciones artificiales elaboradas inconscientemente (fruto de la misma estructura del espíritu

técnicas para trabajar los metales, técnicas que a su vez sugieren operarios y los instrumentos de este oficio: el rayo
viene de arriba, y ha sido enviado por determinada razón y, por tanto, dirigido o lanzado, y el que lo ha arrojado
trabaja el metal, probablemente en una fragua, dándole forma de instrumento de represalia intencionada”. (M. W.
WARTOFSKY, 1973, Introducción a la filosofía de la ciencia, 2 vols., Alianza, Madrid vol. 1, 70-71).
146
B. MALINOWSKI, 1978, Magia ciencia y religión, citado por M. ELIADE en Mito y realidad, Guadarrama, Madrid
26-27.

humano, semejante en toda época y sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos
tienen, pues, un origen psicológico y son engendrados para solucionar problemas. Son fruto de
la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una
especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de los opuestos. En su
evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Una de las
polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con
la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido.
Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresión
peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los estudios
que les dedicó Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma simbólica esencial,
junto con el lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que están en la base de la religión y
del arte, permiten al hombre conducirse mediante representaciones simbólicas que no están
dadas, sino constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de ordenación del mundo.
“Expresan la totalidad del ser natural en el lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del
ser humano y social en el lenguaje del ser natural”.
A partir del mito surge la religión que distingue entre el yo y el no-yo, y entre lo
sensible y lo espiritual. En un sentido parecido surgieron también teorías psicológicas que
consideraban los mitos como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba
con los símbolos y con el sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también
la elaborada por Jung, que los relacionaba con su teoría de los arquetipos147.
Según Mircea Eliade -que es quien más ha insistido en el carácter sagrado de los mitos y
para quien todos ellos son siempre relatos de creación que se remontan a un tiempo primordial 76
(in illo tempore, en aquél tiempo)-, en los mitos, como en la concepción misma de lo sagrado y
lo profano, se manifiestan los rasgos específicos de lo humano. Desde su perspectiva
espiritualista, Eliade afirma que los mitos permiten al hombre una “ruptura de nivel” que le
sustraen al “terror de la historia”. Sostiene, además, que siguen existiendo muchos componentes
míticos tanto en la literatura como en la misma tradición filosófica.
No obstante, algunos historiadores de la filosofía, como G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan

que no puede haber una teoría universalista de los mitos y menos todavía del mito. Lo que debe
preguntarse, según él, no es “¿qué es el mito?” sino “¿qué es un mito?”148 . Una vez vista de

147
Arquetipo (del griego arkhé, principio y typos, forma, molde: modelo originario) Según Platón, las ideas son los
modelos originarios eternos o arquetipos de todas las cosas, la causa de que podamos conocerlas y la causa, a la vez,
de las cosas conocidas. Platón, no obstante, usa más bien el término paradigma (República, VI, 500e; Timeo, 28c).
Esta concepción pasó, a través del neoplatonismo, a la filosofía de San Agustín y a la Escolástica, para la cual los
arquetipos son las formas ejemplares de todas las cosas, y son las ideas que están en la mente de Dios.
148
Paul Ricoeur habla de “desmitizar” y “desmitologizar”: “Esta confluencia de la creencia con la crítica nos
proporciona consiguientemente la segunda interpretación del epígrafe que estamos analizando: «El símbolo da que
pensar». Esa confluencia consiste en esa conexión circular entre el creer y el comprender. Se ve, pues, con cuánta
prudencia hay que proceder al hablar de “desmitologizar”: puede hablarse legítimamente de “desmitologizar” siempre
que se distinga netamente entre “desmitologizar” y “desmitizar”. Toda crítica está llamada a desmitologizar por su
mismo carácter crítico, es decir, que aspira a deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histórico de lo
pseudohistórico (entendiendo “histórico” en el sentido que hoy le da el método crítico): así la crítica no cesa de
exorcizar el logos del mythos. [...] Dado su carácter de “pionera de la modernidad”, la crítica ha de realizar
forzosamente su misión desmitologizadora. Ésta es una conquista irreversible de la veracidad, de la honradez
intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente al acelerar el movimiento de desmitologización, la
hermenéutica moderna nos revela la dimensión del símbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado; de esa
manera contribuye a reavivar la filosofía al contacto con los símbolos; es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla.
Esta paradoja, en virtud de la cual la desmitologización se convierte también en una forma de repostar el pensamiento
manera general la noción de mito, es necesario que volvamos a los que nos interesa en este
curso, dedicándonos a la noción de λόγος.
iii. Por una definición de λόγος
El λόγος como termino proviene del verbo 8X(,4<, legein, que originariamente
significaba hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir. Se traduce habitualmente como
razón, aunque más precisamente significa discurso, narración, verbo, palabra. En cierta forma,
pues, significa razón discursiva que muestra su sentido a través de la palabra. De los diferentes
significados originarios del término λόγος -en cuanto que hablar, narrar, y reunir (como se
reúnen las palabras para formar un discurso ordenado)-, han surgido el significado de logos
como razón, entendida tanto como:
a) razón matemática: aludiendo al orden, proporción, medida o

b) como razón discursiva: razón que se manifiesta en el
discurso ordenado de las palabras.
Así ha pasado a formar parte de otros vocablos para designar el orden de lo que se trata
o más bien el “estudio de”. Por ejemplo: la bio-logía, estudio de la vida; la psico-logía o estudio
de la psique. También da lugar al término lógica que designa la ciencia del saber demostrativo.
Todo cuanto está regido por las leyes del logos o de la racionalidad es lógico, mientras que el
discurso que las infringe es ilógico o irracional.
77
En Heráclito, el λόγος aparece por primera vez entendido como razón común a todas las
cosas; razón o principio cósmico que expresa tanto la ley universal que rige el mundo y hace
posible el orden (cosmos o i`F:@H) y la justicia o δίκη149, como expresa también el propio
pensamiento humano. De esta manera establece una unión entre el ser y el logos, como reunión
de lo ente y el ser. Dicha unión se manifiesta también en el pensamiento humano que, en la
episteme, concibe lo ente en relación a su ser y lo revela a través del lenguaje. De esta manera,
para Heráclito, el logos unifica un orden metafísico150 y un orden epistémico, y preside la

en el depósito de los símbolos, no es más que un corolario de lo que llamé antes el círculo formado en la
hermenéutica por el creer y el comprender”. (P. RICOEUR, 1969, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 706-707).
149
En un sentido general, se asocia a la actitud del hombre de vida moral recta, al hombre que llamamos “bueno”;
Platón recurre a este sentido cuando relaciona la justicia con el Bien: es justo el hombre que, bajo la idea del Bien,
ordena su vida, igual como es justa la ciudad que, bajo la guía del gobernante que conoce el Bien, ordena a las clases
que la componen al cumplimiento de su fin. Para Aristóteles, la justicia (*46"4@Fb<0, dikaiosýne) es virtud: virtud
total, que engloba todas las demás virtudes éticas, y consiste en la observancia de la ley (justicia legal) y virtud
parcial, que divide en justicia distributiva y correctiva o conmutativa; la primera regula la distribución de cargas y
premios en la sociedad, y la segunda las relaciones personales (Ética a Nicómaco, 1129 a-1131 a). La justicia legal
aristotélica se aleja de la idea platónica del Bien y se orienta, sin resonancias religiosas, al bien común de la sociedad.
Ulpiano (hacia 223 d.C.), al definir el derecho como el arte de lo bueno y de lo justo, enumera las características de
este tipo de vida: “vivir de forma honrosa y acreditada, no perjudicar a los demás y dar a cada uno lo suyo”
(ULPIANO, Digesto, I,1,10,§ 1).
150
La metafísica, :,JV JV NLF46V, metá ta physikà, significa más allá de los libros de física en su origen, título
dado por Andrónico de Rodas (hacia el año 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de libros de
Aristóteles cuyo tema le pareció análogo al de los libros de física. Históricamente, pues, la metafísica es el tema de
que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los físicos. La tradición ha interpretado el hecho
de ir después “metá” de la física, en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la
naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo físico. El contenido fundamental de
estos libros el mismo Aristóteles lo caracteriza de dos maneras: como “filosofía primera” (Cfr. ARISTÓTELES,
Metafísica, VI, 1, 1026a) y como “ciencia del ente” (Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 1, 1003a). Como “filosofía
primera”, es la ciencia teórica (en oposición a las ciencias prácticas y productivas) que trata de las sustancias
inmutables; como “ciencia del ente”, su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el
entendimiento humano. Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología.
conducta del hombre y del cosmos, y es a la vez el mismo fuego o GDPZ (arkhé) del mundo. A
pesar de que todo viene a la existencia según el logos, éste no se manifiesta de manera evidente.
Sólo el sabio puede darse cuenta de que, gracias al logos, todas las cosas son una unidad. De
esta manera, el logos aparece como el ser mismo que se manifiesta a través del lenguaje, como
la misma physis (NbF4H) que sale a la luz.
En la época de los sofistas, el logos designaba más bien el contenido del pensamiento
que señala la razón de algo y las razones de una acción, y designaba también al conjunto del
ámbito de lo pensado. En este sentido, mientras el ethos designaba el ámbito de lo moral, el
logos designaba el conjunto de las actividades del espíritu. Ahora bien, en la medida en que el
logos expresaba tanto un decir como un discurrir, se engendró una cierta ambigüedad y
confusión entre el acto de decir y lo dicho, que fue fuente de paradojas sofísticas. Platón,
basándose en la concepción de los sofistas y de Sócrates que concebían el logos como
argumento, basa su filosofía en el diálogo, que lo entiende como remisión de todo lo dicho al
tribunal del logos.
Aristóteles tiende, más bien, a entender el logos como contenido semántico, es decir,
como el sentido de una palabra tal como puede aprehenderse en su definición. Por ello el logos
nos remite plenamente a la lógica, ya que solamente tiene sentido si adopta la forma de
enunciados predicativos susceptibles de ser verdaderos o falsos. De esta manera, aparece
claramente la contraposición entre el mito y el logos, que ya hemos tratado. Aunque el mito
también es un discurso, se basa simplemente en la transmisión de la tradición y su único valor
78
estriba en la capacidad de expresar las pasiones humanas. Pero no es fuente de verdad. No
obstante, Aristóteles todavía confiere un cierto valor a los mitos o, mejor dicho, a las
motivaciones (la admiración, como ya hemos señalado) que los generaron.
Los estoicos se remitieron nuevamente a Heráclito y consideraron el λόγος como común

al hombre y al cosmos; razón universal, principio de orden de todo el universo, que es entendido
como una unidad viviente. Por ello hablan también de un lógos spermatikós151 o razón seminal
que es origen de vida y que contiene dentro de sí múltiples logoi spermatikoi (8`(@4
FB,D:"J4P@\) o formas inteligibles. No obstante, también siguen conservando la concepción
aristotélica del logos como análisis semántico del discurso, y por ello distinguen entre un logos
interior y un logos proferido al hablar (el lektón)152 .

151
Los 8`(@4 FB,D:"J4P@\, logoi spermatikoi, de la raíz sper-, que significa difundir o derramar. Para los
estoicos son principios creadores u operativos: la physis (NbF4H) se desarrolla según un plan que se halla en los logoi
spermatikoi y que se realiza a medida que van surgiendo las cosas. El pneuma contiene las semillas (FBXD:"J<")
de todas las cosas, y todo cuanto existe, ha existido o existirá, está contenido en dichas semillas, de forma que la
realidad es un despliegue determinista de las potencialidades contenidas en ellas. De esta manera, un único logos
(8`(@H) universal, físicamente constituido por el fuego, contiene en sí todas las formas de las cosas. Un precedente
de la concepción estoica (cuya vinculación con el fuego recuerda los elementos del mito de Prometeo), se halla en la
panspermia de Anaxágoras, para quien en todo hay semillas de todo.
152
El lektón (8,PJ`<, lo que es dicho, lo expresable). Generalmente se traduce como significado. En la teoría
semántica estoica es aquello que el sonido revela y que es aprehendido como subsistencia en el pensamiento: una
representación racional gracias a la cual es posible exponer discursivamente lo que se representa. En la teoría
semiótica estoica se distinguen tres elementos conexos: el signo o significante (el sonido), el significado y lo
existente (el objeto externo). Tanto el sonido del significante como lo existente son objetos físicos, en cambio el
significado es uno de los cuatro incorporales (asómata) contemplados por los estoicos. Además del lektón o lo
expresable, conciben lo vacío (kenón), el lugar (tópos) y el tiempo (khrónos). Puesto que defienden el pansomatismo,
es decir, la tesis según la cual todas las propiedades son disposiciones de la materia ligadas a algún cuerpo, han de
concebir los incorporales como atributos de los cuerpos. El lektón permite separar el logos propiamente dicho del
Con Filón de Alejandría el logos pasará a ser considerado como ley moral y principio
unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y lo creado. También Plotino y los
neoplatónicos lo entenderán como ser inteligible intermediario entre Dios y el mundo (lo que va
entender el alma del mundo). Recogiendo estas concepciones, el cristianismo acabará
identificando el logos con el Verbo divino, el cual, al hacerse carne (Evangelio de San Juan), se
identifica con la segunda persona de la Trinidad. Así, Clemente de Alejandría distinguió en el
logos un principio creador del mundo, un principio de sabiduría (la de los profetas y filósofos),
y un principio de salvación (el λόγος encarnado)153.
d. El concepto y el fin de la filosofía antigua

Como bien sabemos la filosofía inicia con la curiosidad y la reflexión de los
presocráticos (o preplatónicos, en el decir de Nietzsche) al conjunto de pensadores griegos
anteriores a Sócrates. Este término no denota solamente una clasificación cronológica, ya que
entre los presocráticos se incluyen también filósofos contemporáneos de Sócrates pero que
siguieron las orientaciones teóricas de los filósofos de los siglos VI y V a.C. (anteriores a la
renovación conceptual realizada por Sócrates, que se toma como un punto de inflexión que
marca la historia del pensamiento de forma decisiva). Entre los autores presocráticos
contemporáneos de Sócrates destacan el atomista Demócrito, el naturalista ecléctico Diógenes
de Apolonia y muchos sofistas. Nosotros siguiendo la intuición del filósofo del martillo –
Nietzsche-los vamos a entender como pre-platónicos, por el hecho de ser Platón quien articule
un primer sistema filosófico más o menos orgánico –que ha llegado hasta nuestros días-, que
79
busca –o al menos trata- de dar cuenta de la totalidad de lo real.
Los filósofos presocráticos –preplatónicos- fueron los primeros pensadores que

rompieron con las formas míticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexión
racional. Es decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado “paso del mito al logos”,
proceso propiciado por las especiales características de espíritu crítico154 y condiciones sociales
que permitieron una especulación libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este sentido,
son tanto filósofos como cosmólogos, físicos o, más en general, “sabios”, que desde una postura
racional están, permanentemente, coqueteando con la mística. Y, pese a compartir varias
características comunes, no forman un grupo bien definido sino que se dividen en diversas
escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de otras, a pesar de compartir inquietudes
vitales muy parecidas.
Uno de los problemas fundamentales –y sin duda determinante- que presenta el

conocimiento del pensamiento de dichos autores es la casi total carencia de fuentes directas, ya
que solamente se conservan fragmentos y citas de sus obras, por lo que debe recurrirse al trabajo

logos proferido al hablar, y permite también la distinción entre sentido y referencia, que Gottlob Frege estableció de
manera técnica en la semántica contemporánea.
153
De esta manera, de principio abstracto inmanente al mundo, tal como era entendido en la filosofía griega, pasa a
ser considerado como realidad trascendente creadora. En la época contemporánea, Heidegger ha insistido en el
significado griego originario de logos como aquello que permite desvelar el ser. El logos permite el dejar ver lo
manifestado en el enunciado y, a la vez, es la razón de ser de lo que este enunciado enuncia. En cuanto que lo que se
manifiesta a través del logos lo hace por relación a algo, el logos es también relación, y de ahí surge su sentido como
proporción (Cfr. M. HEIDEGGER, 1974, El ser y el tiempo, F.C.E., México 5a § 7 B, 43-45). En cuanto permite el
desvelamiento del ser, es lo que permite edificar una ontología y no una mera ontoteología.
154
Cfr. K. POPPER, 1992, Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 312-314.
de los doxógrafos155 para la reconstrucción de su filosofía. Por ello, la valoración histórica que
se ha hecho de los preplatónicos ha variado mucho en la historia de la filosofía. Aristóteles es el
primero en atribuirles una cierta importancia, al hacer cuentas con ellos, aunque los presente
sólo como meros iniciadores de una tradición que, a través de Sócrates y Platón, tiene en su
propia obra el desarrollo más adecuado. Posteriormente, estos pensadores fueron prácticamente
olvidados hasta que, en la época moderna, el sesudo Hegel los reivindicó y valoró muy
positivamente la gran originalidad de su vigoroso pensamiento, llegando a plantear –típico de su
humildad intelectual- que eran, nada menos que, el inicio de una reflexión filosófica que
sostendría a Occidente y que llegaría a su punto culminante –además de final- en su filosofía. A
partir de este hecho, que sirvió para darles una notoriedad cultural, se emprendió la vasta tarea
de recopilación de un pensamiento que había permanecido disperso, conocido sólo por las
referencias de Aristóteles, Diógenes Laercio y algunos doxógrafos antiguos.
El filósofo alemán Hermann Diels fue quien hizo una brillante labor de recopilación y
edición de los fragmentos de los presocráticos, que no ha perdido vigencia, y en épocas
recientes se ha tendido a ir valorando cada vez más su pensamiento. Nietzsche va a desarrollar
un punto de vista original y tremendamente crítico, al considerar que con el pensamiento de
Sócrates comenzaba la decadencia de la gran filosofía que había aparecido con los presocráticos
señalando que “después de Heráclito no se ha hecho filosofía”, y Heidegger, en un sentido
similar, va a afirmar que sólo ellos pueden hacernos comprender la verdadera fuente de la
filosofía que después de los presocráticos quedó convertida –y determinada- en metafísica y
onto-teo-logía156 , de manera que la tradición filosófica habría olvidado la diferencia ontológica,
80
confundiendo el ser con lo ente. La interpretación heideggeriana de los presocráticos parte de

155
Nombre compuesto de los términos griegos doxa (opinión) y graphos (escritura) con el que son conocidos los
escritores pertenecientes al período tardío de la filosofía griega que expusieron o refirieron las opiniones, biografías y
anécdotas de varios filósofos más antiguos, y que son una de las fuentes principales de documentación del
pensamiento filosófico de la antigüedad. El primero de ellos es Teofrasto, cuyas Opiniones físicas (libro del que se
conserva un capítulo y varios fragmentos en el Comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles) son la fuente
principal de la mayoría de los escritos posteriores de los otros doxógrafos. Así, los Placita philosophorum, falsamente
atribuidas a Plutarco, y las referencias doxográficas incluidas en las Eclogae de Juan Estobeo (s. V), se basan en los
Placita de Aecio (titulados originalmente EL<"(T(Z J`< !D,FP`JT<), los cuales se basan en los Vetusta
placita escritos por un discípulo de Posidonio que, a su vez, proceden de las Opiniones de Teofrasto. También son
importantes los fragmentos erróneamente atribuidos a Plutarco que se conservan en la Praeparatio Evangelica de
Eusebio, así como algunos comentarios de Cicerón que, a menudo, expone en sus obras las opiniones de otros
filósofos más antiguos. Las Refutaciones de todas las herejías de Hipólito (S. II d.C), obra que se atribuyó falsamente
a Orígenes y que fue conocida como Philosophoumena, es importante por la información biográfica de los filósofos.
Especial mención merece la obra en diez libros de Diógenes Laercio (S. III d.C.) la célebre Vidas de los más ilustres
filósofos griegos, que ofrece abundante información biográfica, expositiva y anecdótica. Eratóstenes de Cirene (S. III
a.C.) elaboró una Cronología, y su cronografía fue adaptada por Apolodoro de Atenas (S. II a.C.) en su Crónica, que
alargó la cronología hasta el año 110 a.C., en las que el tiempo de cada filósofo se indica por su acmé, “apogeo” o
“florecimiento”, que hace coincidir aproximadamente con los cuarenta años de edad. También son importantes
fuentes de documentación los escritos de autores que estudiaron las obras de filósofos antiguos, como la crítica de
Plutarco a los estoicos y epicúreos, o los estudios de Sexto Empírico, los comentarios de Simplicio y Proclo a las
obras de Platón y Aristóteles, las Noctes Atticae de Aulo Gelio (S. II d.C.), o las obras de Ateneo (S. III d.C.) Eliano
(S. III d.C.) o de los Padres cristianos. Pero la veracidad de estas fuentes es siempre dudosa ya que, en general, se
apoyan sobre conocimientos de tercera o cuarta mano.
156
La onto-teo-logía (del griego `<J@H, ontos, 2,`H, theos y 8`(@H, logos, esto es, ciencia sobre Dios a partir del
ser) En Kant, el intento de demostrar la existencia de un ser originario por medios meramente especulativos, sin
ningún recurso a la experiencia. Feuerbach por su parte identifica la clásica metafísica con la ontoteología, y
Heidegger aplica (críticamente) este concepto a la metafísica tradicional en La constitución onto-teo-lógica de la
metafísica, segunda parte de Identidad y diferencia (1957), para destacar que la filosofía tradicional se ha basado
históricamente, ya desde Aristóteles, sólo en la noción de ente -general y supremo-, esto es, en el “olvido del ser” y
en el olvido de la diferencia ontológica entre ser y ente. Por ello, por tratar sólo del ente en general y del ente
supremo, la metafísica tradicional es una ontología (ente en cuanto ente) y una teología (ente supremo), una
ontoteología, que ha incluido como tema propio -inadecuadamente según Heidegger- el estudio de la existencia de
Dios, ente supremo.
considerar que su pregunta por el ser es, simultáneamente, la pregunta por la verdad, ya que
entiende ésta como G8Z2,4"157, o desvelamiento del ser158. La evolución de la filosofía
posterior, que culminó en la metafísica y la lógica de Aristóteles, tendió hacia el ocultamiento
del ser para ocuparse de lo ente159. Desde otra perspectiva, el pensamiento de los presocráticos
plantea el problema de la ruptura -o de la continuidad- respecto del pensamiento anterior y
respecto de las influencias del pensamiento oriental. Olvidada ya la tesis de un pretendido
“milagro griego”, los autores contemporáneos destacan tanto las raíces basadas en el
pensamiento mítico del primer pensamiento presocrático (especialmente se destaca la influencia
de la cosmogonía mítica de Homero y de Hesíodo), como la recepción de determinados
desarrollos intelectuales (especialmente de la astronomía y la matemática) del pensamiento
oriental (fundamentalmente caldeo, babilonio, persa y egipcio). Pero, si bien se dan estas
influencias, también se destaca el aspecto radicalmente innovador y crítico del pensamiento de
los primeros filósofos.
Entre los milesios (Tales, Anaximandro y Anaxímenes), el punto de partida del

pensamiento helénico, se desarrollará una cosmología y una cosmogonía sin alusiones y
referencias a dioses ni entidades sobrenaturales, en lugar de ello, se explica a partir de los
conceptos de Φυσις (physis), ἀρχή160 (arkhé) y κόσµος161 (cosmos). Ya no se trata de una

157
La alétheia, (del griego G8Z2,4" que se traduce por desocultamiento, desvelamiento o verdad) Está formada por
la privación G (a), del verbo griego 8"<2V<T (lanthano) que significa estar o permanecer oculto. De ahí se deriva
una noción de verdad como desocultamiento y, consiguientemente, una previa concepción del ser como lo escondido
81
u ocultado que, cuando es conocido verdaderamente se desoculta y muestra lo verdadero, G8Z2ZH (alethés). El
problema del acceso a la G8Z2,4" surge con el poema de Parménides, en el que opone la vía de la verdad a la vía
de la opinión o falso conocimiento, y se concibe la verdad como la unidad entre el ser y el pensar.
158
Heidegger ha retomado el análisis de este concepto y ha criticado la concepción de la verdad como adequatio rei
et intellectus, en la que la verdad sigue concibiéndose como una relación de conformidad, tesis que ha impregnado
toda la historia de la filosofía medieval y moderna. En Ser y tiempo y La esencia de la verdad, Heidegger se opone a
aquella concepción y sostiene la concepción griega clásica de la verdad como desocultamiento. Ahora bien, este
desocultamiento tiene su fundamento en el propio Dasein, y es revelación de la existencia, de manera que la verdad
se muestra plenamente sólo cuando la existencia se revela a sí misma. En la segunda obra mencionada, Heidegger
sostiene que la esencia de la verdad (G8Z2,4") es la libertad. En cualquier caso, Heidegger recalca el carácter
privativo de la noción de G8Z2,4": puesto que es desocultamiento, el ocultamiento es lo originario. Debemos
señalar que en gran parte, este análisis heideggeriano fue anticipado por el gran Ortega y Gasset.
159
Lo ente (del latín ens, entis, participio presente del verbo esse, ser o existir) refiere a la manera como Boecio
tradujo el J@ ê<, to on, lo real, del verbo ,É<"4, eínai, ser, de la época clásica griega; anteriormente, J@ ê<, se
traducía como quod est, lo que es, y hasta como existens, lo existente. Posteriormente se distingue entre “ente” (ens) y
“ser” (esse), si bien el sentido de cada término depende de la corriente filosófica de que se trate, incluso dentro de la
misma escolástica. Para Tomás de Aquino, por ejemplo, ente es “lo que es” (quod est), mientras que ser (esse) se
refiere a que algo es. Que algo es, en la mente de Tomás de Aquino, quiere decir que existe porque ha sido creado:
ser no es más que el “acto de ser”, la existencia participada, mientras que Dios es la plenitud de ser, o el ipsum esse
subsistens, el mismo acto de ser. Según Heidegger, la tradición occidental se ha interesado más por lo “ente” (J@
ê<) -las cosas en cuanto son- que por el “ser” -la comprensión de la existencia-; por esto afirma que la filosofía,
basada en la distinción entre “ser” y “ente”, a la que da el nombre de diferencia ontológica, busca la comprensión del
“ser del ente”; al “ser” llama das Sein y al “ente” Seiendes: el ser está en todos los entes, pero no se identifica
plenamente con ninguno de ellos.
160
El arkhé o arjé (del griego GDPZ, que significa principio, comienzo, mandato rector, punto de partida y
fundamento). En un sentido filosófico este término fue usado por primera vez por Anaximandro para referirse al
elemento inicial y constitutivo del que proceden todas las cosas. Toda la filosofía milesia y, en general, toda la
filosofía presocrática es una investigación sobre el GDPZ o principio del que procede todo, que es el fundamento de
todo, y que es, a la vez, el elemento que continúan siendo las cosas a pesar de los cambios. En este sentido, este
término agrupa todos los significados ya que simultáneamente es principio (en cuanto que origen y en cuanto que
principal o lo primero), mandato rector (en cuanto que todo procede de él) y fundamento que hace posible toda
presencia. Platón usa este término como sinónimo de causa de movimiento (Fedro, 245c) y como fundamento de la
demostración (Teeteto, 155d). Aristóteles, en su estudio de la filosofía presocrática es quien más ha contribuido a la
fijación de la noción de este término. Para Aristóteles, los presocráticos lo concebían solamente de manera material,
como elemento inicial de donde proceden todas las cosas (y, en este sentido, lo seguía utilizando Lucrecio al afirmar
que los átomos son el GDPZ de todas las cosas), mientras que, para Aristóteles, el GDPZ no es solamente material.
concepción mítica que intenta explicar la constitución de la realidad, apelando a unos orígenes
remotos fundantes, y a una historia, sino que se trata de una verdadera teoría a cerca de la
constitución última de la realidad. En este proceso los presocráticos comienzan a separarse de
las representaciones antropomórficas, fuertemente criticadas por Jenófanes de Colofón.
i. El origen del filosofar
Para entender el origen del reflexionar filosófico en Grecia vamos a situar nuestro punto
de partida en lo que Ortega y Gasset señalaba, cuando se planteaba la actividad del pensar,
como una ocupación profundamente humana:
…el hombre se dedica a esta extraña ocupación que es filosofar cuando por
haber perdido las creencias tradicionales se encuentra perdido en su vida. Esa
conciencia de ser perdimiento radical, de no saber a qué atenerse, es la
ignorancia.162
Junto a articular una suerte de resistencia a la ignorancia, o una manera de enfrentarla para
superarla, agregaba que:
…para que la filosofía surja es menester que el hombre haya vivido antes de
otros modos que no son el filosófico. Adán no pudo ser filósofo o, por lo menos, sólo
pudo serlo cuando es arrojado del Paraíso. El Paraíso es vivir en la creencia, estar
en ella, y la filosofía presupone haber perdido ésta y haber caído en la duda
universal. (...) La filosofía sólo puede brotar cuando han acontecido estos dos
82
hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en
un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razón. La
filosofía es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una vía
novísima que ante sí encuentra franca el hombre.163
Sin duda que en estos conceptos, como en tantos otros relativos a la presencia clásica a
la base de nuestra concepción de mundo, pareciera ser que la certera opinión de Ortega estaba
en lo correcto. En efecto, el hombre griego –como muchos hombres de otras culturas y tiempos-
durante muchos siglos vivió con una autopercepción de ser una suerte de Adán en el Paraíso,
sostenido, protegido, además de aferrado, a las creencias que se plasmaban en una visión de
mundo de manera estética y participativa en el mito. Para él, como para tantos otros pueblos del
mundo antiguo, por medio del mito hacía del caos vivencial y material de la existencia un
cosmos, es decir, por medio de una narración racional articulaba ‘mundo’, como una realidad
que sostiene, se produce y se comparte. Allí cada estructura, acto, creencia o forma de asumir el
mundo encontraba su anclaje en el ámbito de sentido holístico, heredado como lo propio del
mito, de carácter incomprobable por la razón e indemostrable a la experiencia, pero capaz de
dar sentido y asegurar la participación del sujeto en su cultura.

De hecho, definía la filosofía como “conocimiento de los primeros principios (arkhái) y causas” y daba seis
precisiones de esta noción. A su vez, para Aristóteles sus cuatro causas son también arkhai, como lo son también los
axiomas y, en especial, el principio de no contradicción
161
El cosmos (del griego i`F:@H, mundo, lo ordenado y adornado, en oposición al caos) como término propio de la
filosofía griega, ya desde los pitagóricos, aplica a la realidad, o al mundo, como conjunto ordenado que el hombre es
capaz de entender. Platón añade la idea de conjunto jerarquizado, tan importante en el neoplatonismo y tan influyente
en las concepciones del cristianismo y el mundo occidental. Se aplica también a “universo”. A. Koyré distingue entre
la idea de cosmos, el mundo cerrado y finito de la antigüedad, y la de universo, el mundo infinito y abierto, que se
introdujo en la época de la revolución científica, por obra de los copernicanos Thomas Digges y Giordano Bruno.
162
J. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, Madrid, 1983, vol. VIII, 267.
163
J. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, Vol. VIII, 268.
El origen de la filosofía ha sido una cuestión controvertida a lo largo de la historia del

pensamiento. Por lo general los filósofos griegos han considerado que la filosofía nace con
Tales de Mileto allá por el siglo VII a. c., pero no se consideraba necesario explicar cómo se
había producido ese surgimiento de una nueva forma de pensamiento. Sí parecía haber un
común acuerdo en considerar la filosofía como la forma de pensamiento racional por excelencia,
es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la acción de elementos sobrenaturales para
explicar la realidad y que rechaza el uso de una lógica ambivalente o contradictoria. Es a partir
de la polémica que suscitan los filósofos alejandrinos durante el período helenístico cuando el
origen de la filosofía comienza a convertirse en un problema. Y será a lo largo del siglo XX
cuando se comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparición del fenómeno
filosófico. Para nuestro objetivo nos bastará considerar las dos hipótesis más difundidas acerca
del origen de la filosofía: aquella que sostiene el origen a partir de la filosofía oriental, y aquella
que hace de la filosofía una creación original de los griegos, y que abordaremos en los
siguientes párrafos.
ii La hipótesis del origen oriental
Los defensores de esta hipótesis mantienen que los griegos habrían copiado la filosofía
oriental, por lo que la filosofía no podría considerarse una creación original del pueblo griego.
Los primeros filósofos, sostiene esta hipótesis, habrían viajado a Egipto y Babilonia en donde
habrían adquirido sus conocimientos matemáticos y astronómicos; lejos de ser los creadores de
la filosofía habría sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la
83
civilización griega habría alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de origen.
Esta hipótesis la mantuvieron:
a. Los filósofos alejandrinos. En polémica con las escuelas filosóficas griegas, y

con el ánimo de desacreditarlas, los filósofos alejandrinos ponen en
circulación la tesis del origen oriental de la filosofía.
b. Los padres apologistas cristianos. Con intención polémica similar a la de los
filósofos alejandrinos, los primeros padres apologistas del cristianismo,
airean la hipótesis del origen oriental de la filosofía, hipótesis que
posteriormente no será mantenida por la filosofía cristiana occidental.
La cuestión que se debate es si existe esa supuesta filosofía oriental. Si se asimila la

filosofía a un discurso racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural
para explicar los fenómenos naturales, y al rechazo de la contradicción, resulta difícilmente
sostenible la existencia de una filosofía oriental. La cuestión que se plantea, pues, es la de
determinar si esa astronomía y esas matemáticas orientales eran o no eran filosofía. Los estudios
sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronomía babilónica tendía a degenerar en
astrología, es decir, en arte adivinatoria; y que las matemáticas egipcias, lejos de alcanzar el
grado de abstracción necesario para considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio de unas
matemáticas o de un saber práctico, generado al amparo de las necesidades de medición de los
terrenos luego de cada una de las inundaciones periódicas del Nilo.
Cabe preguntarse entonces ¿Qué hace que sea en Grecia donde se desarrolle la
filosofía y no en cualquier otra zona de oriente? ¿Cómo explicar que, en una civilización
concreta, se genere una forma de pensamiento nueva, en contraposición con las anteriores
formas de pensamiento? ¿Cuáles son sus características? ¿Y cuáles eran las características del
pensamiento anterior? Tanto los orientales como los griegos disponían de una mitología y de
unas creencias religiosas similares. Y la estructura explicativa de las mismas es también similar.
Un mito es un relato acerca de los orígenes, una narración, no una solución a un problema;
puede referirse al origen del mundo, o al origen de un objeto particular, o de una clase
específica de animales, etc. Al mismo tiempo que narra, sitúa al hombre en la realidad, le asigna
un papel, una función, un sentido, por lo que adquiere también una función social: hacer
inteligible el orden social.
La existencia de esta forma de pensamiento está atestiguada en todas las civilizaciones,

y también, por supuesto, en la griega. De especial importancia para la comprensión de la
aparición de la filosofía pueden ser los mitos de Hesíodo que encontramos especialmente en la
teogonía. En todo caso, esas explicaciones míticas acerca del origen, comunes a todas las
civilizaciones, poseen unas características también comunes que contrastan con las
características del pensamiento filosófico: el recurso a entidades sobrenaturales para explicar
ese origen, y el recurso a una lógica ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la
misma entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como un elemento natural, estarían
entre las más significativas. El rechazo de estas características, será propio de la filosofía. Y tal
rechazo no parece producirse en la llamada filosofía oriental.
ii La hipótesis del origen griego.
Según esta hipótesis la filosofía –como hemos estado señalando- sería una creación original
84
del pueblo griego. Nos vamos a apoyar en tres autores capitales en esta discusión, que nos
servirán como sostén de nuestros planteamientos y sobre los cuales volveremos en reiteradas
ocasiones, es por eso que parece necesario revisarlas de manera general para poder entender los
contextos de nuestro curso. Partamos por la explicación de J. Burnet. Es la llamada tesis del
"milagro griego", que detallaremos más adelante. Según esta hipótesis la filosofía habría
aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad del pueblo
griego. Esta hipótesis prescinde de los elementos históricos, socioculturales y políticos, por lo
que termina por no explicar nada, cayendo en un círculo vicioso: Los griegos crean la filosofía
porque son geniales, y son geniales porque crean la filosofía. La mantiene en su obra La Aurora
de la filosofía griega, (1915).
Otra posición es la explicación de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del

pensamiento filosófico a partir del pensamiento mítico y religioso. Según esta hipótesis la
filosofía sería el resultado de la evolución de las formas primitivas del pensamiento mítico de la
Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una continuidad real entre la
primera especulación racional y las representaciones religiosas que entrañaba" de tal modo
que "las maneras de pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y afirmaciones
explícitas ya estaban implícitas en las irracionales intuiciones de lo mitológico". En su obra De
la religión a la filosofía (1912), Cornford explica cómo la estructura de los mitos de Hesíodo en
la "Teogonía" se mantiene en las teorías de los primeros filósofos, rechazando éstos solamente
el recurso a lo sobrenatural y la aceptación de la contradicción. Destaca la influencia educativa
de Homero y Hesíodo en la constitución y posterior desarrollo de la civilización griega, y
analiza también cómo algunos de los conceptos que serán fundamentales posteriormente en la
filosofía, [:@4D" (Moira: hado, destino), *46Z (diké: justicia), NbF4H (physis: naturaleza),
ley, dios, alma, etc.] proceden directamente del pensamiento mítico-religioso griego.
Otro dato interesante es la explicación de J. P. Vernant, en su obra Mito y pensamiento en

la Grecia antigua (1965), que añade importantes elementos derivados del contexto
sociocultural, político y económico de la época para explicar cómo este paso del mito a la
racionalidad fue posible, y por qué se produjo en Grecia en lugar de en otra civilización de la
época. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio de la ciudad, la
transmisión pública del saber, la libertad individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible
la puesta en entredicho de las explicaciones cosmológicas y su sustitución por una forma de
pensamiento que no entrañe la creencia y la superstición propias de los pensamientos mítico y
religioso. La estructura del mito hesiódico (en la Teogonía) sirve de modelo según Vernant a
toda la física Jonia, siguiendo las ideas planteadas por Cornford.
En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de indistinción,

por segregación de parejas de contrarios que interactúan hasta acabar configurando toda la
realidad conocida. Existen pues tres momentos fundamentales en el discurrir de la narración:
• se parte de un estado de indistinción del elemento originario;

• de él brotan, por segregación, parejas de contrarios;
• conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua
interacción de contrarios.
Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los primeros
filósofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema, ya que en la filosofía el
85
mito esta racionalizado. El mito es animista, mágico, recurre a lo invisible como fundamento de
lo visible, acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmología de los primeros filósofos
modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos,
define los primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de dioses
nos ofrece un intercambio mecánico de procesos o fenómenos naturales. Queda entonces, por
determinar cuáles son las condiciones bajo las que se produce este cambio.
Para Vernant, el nacimiento de la filosofía es explicable aduciendo causas históricas y

sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las características especiales
de la religión griega, elimina la posibilidad de instaurar un dogma religioso totalizante, así como
la posibilidad de hacer de lo religioso un discurso cerrado, accesible sólo a los que pertenecen a
la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta,
profeta, músico, médico, purificador, curandero, es distinto del sacerdote o chamán de las
religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga sus
conocimientos: la enseñanza se opone aquí a la iniciación esotérica en una doctrina. Los
conocimientos se divulgan, desembarazándose así de la figura del mago. La expansión de la
ciudad, correlativamente al auge económico derivado del comercio fundamentalmente, supone
el advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofía.
La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir
acompañado de una organización política que reclama la publicidad. El saber es trasladado a la
plaza, en plena ágora, siendo objeto de un debate público donde la argumentación dialéctica
terminará por predominar sobre la iluminación sobrenatural. La filosofía, pues, si bien enraizada
en el mito, parece ser una creación original del pueblo griego. Su rechazo de lo sobrenatural, de
lo mágico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que difícilmente podemos
encontrar en otras formas de pensamiento anterior.
Entonces podemos afirmar que es opinión unánime entre los estudiosos del mundo antiguo,
especialmente griego, que el nacimiento de la filosofía coincide con la actividad intelectual
provocada por la problematización del mito que comienza a ser ineficiente a la hora de explicar la
realidad ante los nuevos alcances de la razón humana. Esta crisis es la razón de origen de la
problematización, ya que surge cuando se pone en tela de juicio el relato tradicional heredado
cuestionando sus características centrales de sentido: el ser intemporal, protagonizado por seres por
encima de los ordinario, aceptado como acto de fe y no de razón, que se evidencia en sí y por sí, y
no precisa demostración. Se cuestiona su pretensión de otorgar sentido total a la existencia humana,
es decir la posibilidad de dar una explicación global o parcial del cosmos y de las coordenadas en
que vive inmerso el hombre, operando a la vez en el universo humano por su valor
paradigmático164, particularmente a partir de la experiencia estética de participación y sentido, que
siendo capaz de hacer participar al hombre del mundo, no se puede reproducir, explicar, narrar y
compartir por la pura razón.
Es en la región de Jonia y en la Magna Grecia, zonas fecundas en poetas, y posteriormente

en Atenas, donde ocurre este cuestionamiento encarnado por el surgimiento de hombres
intelectualmente osados y curiosos, profundamente innovadores con frecuencia aislados
socialmente165, que con el tiempo se convertirán en herederos de los poetas en el terreno de la
educación. Estos hombres se muestran renuentes a aceptar la sabiduría convencional y
socialmente admitida, transmitida por el poeta-sabio, y allá donde la narración del mito exige fe
y adhesión, ellos exigen una narración que gravite en la demostración y, en consecuencia,
aceptación por la razón. Allá donde el cosmos aparece como producto de agentes personales por
86
encima de lo ordinario, de existencia presunta pero no comprobable, ellos lo sustituyen por
"principios", "elementos" o “causas naturales”, cuya interrelación hace comprensible nuestro
cosmos. Allá donde el mito, por su valor paradigmático, explica lo actual y cotidiano, estos
hombres realizan una inversión, de forma que los acontecimientos primitivos, las fuerzas que
produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y
articulando una explicación análoga. No es lo originario lo que ilumina y transfigura lo
cotidiano, de manera inversa, es lo cotidiano lo que hace inteligible lo originario, el pasado
primordial se subvierte ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y ordenó el
mundo166 . Justamente allí estriba la inversión del mundo mítico. La filosofía nace ciertamente
de esta inversión que va a ser un movimiento que podemos llamar como a ‘contra poetas’.
Por tanto, como ya hemos señalado, la filosofía nace justamente de esta actividad
intelectual provocada por la problematización del mito y consiste, inicialmente, en el intento de
ofrecer una explicación de lo real basada en la razón, plasmado en un relato explicativo –una
narración racional- capaz de ofrecer demostración mediante argumentos lógicos167. Esto recién
enunciado suena muy bien, con un redondo sabor positivista moderno, pero las verdad es que el
llamado "milagro griego", como se refiere al nacimiento de la filosofía, nunca pudo abandonar
del todo el mito, más bien se articuló como un esclarecimiento, una depuración, del uno por el
otro. Desde la Jonia del siglo VI a. C. a la Atenas del siglo V d. C. el mito está presente en
todas y en cada una de las escuelas filosóficas, como una suerte de espina vertebral que sostiene

164
Cfr. E. A. RAMOS JURADO, 1988,"En torno a la formalización del mito como narración", en Philologia Hispalensis III,
1, 103-110.
165
Cfr. A. A. LONG, 1999,"The scope of early Greek Philosophy", en A. A. LONG (Ed.),The Cambridge Companion
to Early Greek Philosophy, Cambridge, 1-21.
166
Cfr. J. P. VERNANT, 1992, Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, 116.
167
Cfr. C. RAMNOUX, 1981, "Philosophie et mythologie. D'Hésiode à Proclus", en Y. BONNEFOY (Ed.), Dictionnaire des
Mythologies, Paris, II, 256-262; y en Études présocratiques, Paris, 1973-1980.
la reflexión a favor o en contra, tal como S. Kirk hace notar: ya que "hasta cierto punto, la
historia de la cultura griega es la historia de sus actitudes ante el mito"168 o, tal como lo plantea
por otra parte señala W. Jaeger: “debemos considerar la historia de la filosofía griega como el
proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los
mitos”169.
Pero es necesario advertir que, en esta primera fase de la filosofía griega, en ocasiones,
más que ofrecer una explicación no vislumbrada por el mito, se dedica a organizar una suerte de
re-decir lo mismo señalado por lo mítico, con otro lenguaje, cambiando las representaciones
personales sagrados por principios, causas o elementos cotidianos, constatables y operantes en
el mundo de los sentidos. Encontraremos, en ocasiones, que se trata de un re-decir racional,
físico y ontológico, de las cosmologías y teogonías míticas, lo cual indudablemente no es
menor como diferencia, aunque muchas veces tratando de purificar las narraciones de mundo de
los antropomorfismos presentes en el mito, se cae en otras dimensiones de esta misma.
De ello se dio cuenta, hace algunos decenios atrás, Francis McDonald Cornford170,
contra la posición defendida por J. Burnet, quien veía un abismo entre el pensar lógico y el
pensar mítico171, mientras que Cornford abogaba por un anclaje en lo mítico de la primera
filosofía griega, articulada en la trabazón de mito y filosofía desde sus inicios, noción que los
estudios posteriores han venido a corroborar172. "La musa filosófica -decía Cornford - no es una
Atenea sin madre: si el intelecto individual es su padre, su antepasado más antiguo y augusto es
la religión". De ahí la tendencia aún hoy día a incluir, con mayor o menor extensión, en los
87
manuales o recopilaciones de textos filosóficos esos autores y textos, considerados
prefilosóficos o protofilosóficos,-como si se tratase de una situación de menor valía filosófica,
excluyendo a Hesíodo, Homero, Ferécides, Orfeo o Museo, ya sea en los monumentales Diels-
Kranz, Kirk-Raven, Guthrie, Ueber-Praechter, Mondolfo o en el ya no tan novísimo Giorgio
Colli.
Pero mucho antes de estos autores el Estagirita Aristóteles, aun censurando a veces con
una severa acritud a poetas como Hesíodo, consideraba que había ‘chispas’ de verdad en los
mitos narrados por ellos173. Los consideraba como los “primeros teólogos”, en el sentido de que
habían expuesto doctrinas míticas sobre los dioses, estableciendo paralelos esclarecedores entre
ellos y los filósofos naturales. De alguna manera los entiende como un antecedente capital y
gravitante de la reflexión que va a articular como una antecedente de su filosofía primera.
Entonces los teólogos representarían una primera etapa del pensamiento humano prefilosófico y
reconocía que el hombre amante de los mitos, el philómythos, es, en cierta medida, un
philósophos, un "amante de la sabiduría" y ello será una tendencia que se mantendrá a lo largo
de todo el mundo antiguo174. El camino de la reflexión filosófica iniciaría en los pagos del mito
para diversificarse por las sendas, rutas y caminos de la sabiduría que comunican con el amplio
horizonte de la razón.

168
S. KIRK, 1973,El mito. Su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, 291.
169
W. JAEGER, 1967, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 151.
170
F. MCDONALD CORNFORD, 1984, De la Religión a la Filosofía, Barcelona; 1988, Principium sapientiae. Los orígenes
del pensamiento filosófico griego, Madrid; 1980, Antes y después de Sócrates, Barcelona-Caracas-México.
171
J. BURNET, 1944, La aurora de la filosofía griega, México.
172
F. MCDONALD CORNFORD, De la religión a la filosofía, 9.
173
ARISTÓTELES, Metafísica, XII 8, 1074 b 1-14; III 4, 1000 a 5-19
174
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, I 2, 982 b 18-19.
Máximo de Tiro, por ejemplo, representante del platonismo medio de la segunda mitad
del siglo II d. C., dedicaba su Discurso IV a un problema que se va a mantener hasta nuestros
días, reflejado ya en el título: “¿Quiénes se han expresado mejor sobre los dioses, poetas o
filósofos?” Concluyendo que tanto unos como otros, filósofos y poetas, han enseñado sobre los
dioses la misma doctrina: unos abiertamente, otros en lenguaje figurado; unos con una filosofía
en verso, otros con una filosofía en prosa, unos para una humanidad no corrompida, sencilla y
cándida, propia de una raza de oro, otros para una humanidad adulta, incrédula y maliciosa,
propia de una raza de hierro. El filósofo de Tiro preferirá el lenguaje mítico, el enigmático
lenguaje de la poesía175, añadiendo en otro discurso que, tal como lo van a hacer más tarde los
modernos, al arrancar todos los velos que cubren al discurso racional acerca de la realidad, han
dejado a la filosofía casi sin espacio propio en las narraciones extra-racionales, como tampoco
en una situación muy cómoda en las narraciones racionales.
Digamos, atenuando el duro lenguaje del Tirio, que la filosofía, desde su punto de vista,
habría despojado a los grandes interrogantes humanos con su solución mítica de lo que tenían de
misterioso y majestuoso, llevándolo a los límites del buen sentido, de lo vulgar y cotidiano. Casi
una postal de nuestros días si pensamos el tiempo que nos ha tocado vivir, con el imperio de la
razón débil, la vuelta de lo irracional que se nos viene en retorno, la razón afectiva, la
inteligencia emocional, los vitalismos recauchados y por qué no decirlo la baja vitalidad cultural
que invade todo bajo las etiquetas necrófilas del fin de Occidente. Pero veamos mejor y con una
mayor detención de que se trata esto que venimos enunciando.
88
iii Concepto y fin de la filosofía antigua
Nos dedicaremos en esta parte a caracterizar los elementos esenciales de la filosofía

para poder entender bien de qué se trata desde su origen. La tradición de pensamiento occidental
nos refiera a Pitágoras como quien acuña el término φιλοσοφία; la tradición cuenta que el tirano
Laón (530 a.C.) que se dirige a Pitágoras como sabio (σοφóς)176, a lo que él reacciona diciendo
que no es un σοφóς, sino, más bien, alguien que aspira a serlo, sino que un individuo que ama la
sabiduría, es decir, un φιλο-σοφóς:
Admirado León de la novedad del hombre, le preguntó a Pitágoras quiénes eran,

pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras
respondió que le parecían cosas semejantes la vida del hombre y la feria de los
juegos que se celebraba con toda pompa ante el concurso de Grecia entera; pues,
igual que allí, unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre
que da una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender.
Pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres
libres, que no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudían para ver y
observaban con afán lo que se hacía y de qué modo se hacía; también nosotros,
como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esta
vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al
dinero, habiendo unos pocos que, despreciando todo lo demás, consideraban con
afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llamaban afanosos de sabiduría, esto
es, filósofos177.
Recordemos que Pitágoras, como ya hemos señalado, comparaba la vida a los juegos
olímpicos, donde distinguía tres tipos de individuos: los que buscan honor y gloria, que
responden al ideal heroico, los que buscan riquezas y el lucro, que corresponden a los

175
MÁXIMO DE TIRO, Discurso IV , XXVI 2.
176
Cfr. DIÓGENES LAERCIO, Vida y opiniones de filósofos eminentes VIII.
177
CICERÓN, Cuestiones Tusculanas, V, 7 -11.
mercachifles y las que simplemente buscan contemplar el espectáculo, los filósofos; debemos
notar como ya postula que el elemento central de la filosofía es la actividad contemplativo-
teorética. Posteriormente Platón enfrentará esta idea a la actividad de los sofistas insistiendo que
los filósofos eran quienes buscaban la verdad, mientras que los sofistas eran quienes
arrogantemente pretendían poseerla, ocultando su ignorancia detrás de juegos retóricos o
adulación, convenciendo a otros de cosas infundadas o falsas, y cobrando además por enseñar a
hacer lo mismo. Aristóteles ampliará esta noción a toda la tradición posterior178. El testimonio
más antiguo conservamos de la utilización de la palabra φιλοσοφία se encuentra en el Tratado
de medicina antigua, escrito que data del año 440 a. C., donde se señala que la práctica y la
reflexión de la medicina debe orientarse por la filosofía, porque sólo la filosofía puede
responder a la pregunta ‘¿qué es el hombre?’179 .
De lo expuesto podemos colegir la definición más corriente de φιλοσοφία

descomponiendo su significado etimológicamente: φιλοs= amistad, amor, tendencia hacia… y
σοφóς= en cuanto sapiente, el que sabe o intima con lo que sabe. En un primer momento el
término pareciera haber sido acuñado en el campo religioso: la σοφία o sabiduría corresponde
sólo a los dioses, debido a que se trata de una posesión total de la verdad. De este modo, el
individuo sabio –el σοφóς- posee una cierta tendencia al conocimiento en cuanto un
acercamiento de la verdad. El φιλοs caracteriza un amor, una atracción como expresión de una
sed permanente que no se apaga nunca del todo. De fondo destaca una actitud esencial del
hombre manifiesta en la curiosidad y el deseo de establecer ‘la verdad’ de las cosas existentes.
La φιλοσοφία caracteriza a la tematización de esta curiosidad y deseo de saber, presente en
todos lo individuos, pero que exige un método, un cultivo y una disciplina de vida.
Desde el inicio la φιλοσοφία de caracteriza como una ciencia –debido a que busca la
89
verdad- distinguiéndose de las ciencias particulares, llamadas así por dedicarse a explicar las
partes o sectores de lo real. Describamos brevemente de que se trata:
a) El contenido de la φιλοσοφία se identifica con aquello que busca desde el inicio:

describir y explicar la totalidad de las cosas. Cuando decimos ‘totalidad’
debemos entender a todo lo real en cuanto tal, sin exclusiones, momentos o
partes. La realidad es comprendida como un todo, o ὅλος, armónico y articulado a
partir desde un principio o αρχή. Esta pretensión holística180 decanta en la
búsqueda de un principio fundante de todas las cosas.
b) El objeto de la φιλοσοφία coincide con su contenido, ya que se interesa por la

totalidad de la realidad y del ser το-óν (del genitivo del participio del verbo εἰµί -
ser, estar-), articulando la viga maestra de donde se desprende cuál es el principio
de todas las cosas. La totalidad sólo se alcanza descubriendo-esclareciendo el
primer principio del cual dependen y derivan todas las cosas.
c) El método de la φιλοσοφία aspira a articular una narración que explique la

totalidad de manera racional por medio de argumentos de razón. Se trata de
articular una narración guiada por el λόγος. Esta motivación lógica busca
trascender –ir más allá- de los datos dados por la tradición y la experiencia, para
encontrar razones y causas que permitan determinar un principio primero/último.
Esta argumentación se centrar en el λόγος, en cuanto palabra razonada que
permita narrar y transmitir las causas primeras de toda la realidad. En esto estriba
su carácter científico de la φιλοσοφία, que no caracterizaría sólo un acercamiento

178
A. ALEGRE GORRI, 2004, “Los filósofos presocráticos”, en C. GARCÍA GUAL. Historia de la filosofía antigua,
Trotta, Madrid, 45–46.
179
N.L. CORDERO, 2009. La invención de la filosofía, Biblos, Bs. Aires, 35.
180
J. LARGEAULT, 2000, “Réductionnisme et holisme”, en Encyclopédia universalis, vol. 19, 523-527.
empírico. Como narración articula una visión total de aquello que la realidad es;
es decir, busca levantar una explicación de la totalidad de lo real, en cuanto tal,
distinguiéndose de la fantasía –asociada al arte- y de la religión centrada en la
religión –asociada al actividad mitopoética- orientada a la creencia y la fe.
Hablamos de la articulación racional que manifiesta la superación del µύθος por
la vía del λόγος, como superación de las narraciones de los poetas, Tal como lo
hará Aristóteles, Hipócrates y Heródoto. Se trata de una visión de mundo
racional, es decir que apela a la estructura lógica de lo que el mundo es.
d) El fin de la φιλοσοφία estriba en el deseo de conocer y contemplar la realidad,

por medio de un amor desinteresado –gratuito- por la verdad. Aristóteles postula
que los hombres en el filosofar buscan conocer sin una utilidad práctica
determinada. La φιλοσοφία nace de los hombres que han resuelto de los
problemas de la subsistencia, encontrándose relativamente libres de la necesidad
material. Se busca hacer φιλοσοφία no por ventajas sociales o por fines extraños
a ellas: siendo un fin en sí misma. De este modo se orienta al vivir bien, a partir
de la fruición, es decir, gozar la vida como tal. En este sentido es comprendida
como una ciencia superior a todas las ciencias. El fin último está en la
contemplación y no en el ocio –en oposición al negocio- o el vacío, fuera de toda
meta utilitarista. Las implicaciones morales, políticas y éticas se derivan de la
contemplación de la totalidad: el individuo que conoce la φυσις o naturaleza sabe
como comportarse: el que sabe como comportarse, sabe como vivir.

La φιλοσοφία se comprende como una necesidad primaria del espíritu humano. En el
90
mundo griego el filosofar es postulado como una necesidad estructural que obedece a la
verdadera naturaleza del hombre: el λόγος. Aristóteles postula que todos los individuos por su
propia naturaleza aspiran al saber, por lo que no es posible vivir como hombre sin desear
conocer y ejecutar el saber. Platón –como hemos visto- sostiene que la φιλοσοφία es fruto del
estupor, la maravilla y la admiración presenta en todos los individuos. Este origen/causa del
filosofar guía en la resolución de problemas, jerarquizándolos entre los pequeños (vida
cotidiana) y los mayores (el origen del universo).
La admiración es lo que lleva a los individuos a buscar enfrentar/resolver problemas.

Popper señala que toda nuestra vida es un permanente y continuo resolver problemas.
Wittgenstein postula que al mirar los problemas desde la filosofía estos dejan de ser problemas.
La maravilla o el estupor es el fruto del encuentro de los individuos con la totalidad desde donde
deviene la intuición –como diría Bergson- por el origen/fundamento que permite determinar el
lugar del hombre en el cosmos. Pongamos un ejemplo: lo que hemos tenido la experiencia de la
paternidad hemos experimentado esta maravilla y admiración al encontrarnos que ese misterio
que es tener un hijo. Personalmente fue una experiencia de sentido, al encontrarme por primera
vez con mi hija –la Eloísa- frente a frente en la sala de parto tuve una impresión –intuición- de
la totalidad: en ese instante todo tenía su lugar y su sentido, la historia, la vida, el arte, lo bueno
y lo malo. Lo mismo nos puede ocurrir ante la experiencia de Auschwitz o la belleza de un
atardecer en Playa Ancha.
Por esto la φιλοσοφία es algo inalienable e irrenunciable, siendo la matriz de las

preguntas sobre el hombre, el mundo y la divinidad, de la parte por el todo, que se traduce en la
pregunta por el ser de las cosas. De fondo se juega el establecimiento de las certezas devenidas
de las búsquedas de sentido y que se catalizan en la narración de aquello qué es el hombre.
Los problemas fundamentales que la φιλοσοφία enfrenta devienen de la preocupación

por lo real, es decir la constitución última de la φυσις en cuanto totalidad de todo cuanto existe.
Esto es la preocupación fundamental del κόσµος, buscando determinar como surge –origina- y
qué lo sostiene –constitución última-. De este modo los primeros filósofos –los jonios- orientas
sus preguntas hacia una cosmología, por los que se les conoce como físicos o naturalistas. Con
la parición de los sofistas o maestros de sabiduría la reflexión filosófica comienza a alejarse del
κόσµος y comienzan a problematizar lo que ocurre en las πόλεις, es decir, la organización
urbana y el rol de los individuos en ellas. Aparece en ese momento una preocupación por la
virtud o ἀρετή y despunta la filosofía de Sócrates.
En el Siglo VI a.C. con la aparición de las grandes construcciones filosóficas

caracterizadas por articular un sistema orgánico, con una variedad y variabilidad de temas
además de una organización de paradigmas, manifiestas en escuelas. De ello son prueba los
sistemas de Platón y Aristóteles, capitales para Occidente. Platón busca mostrar la existencia de
“algo más allá” del κόσµος sensible, es decir, la existencia de una realidad inteligible y
trascendente con su célebre teoría de las ideas (εἶδος), base de la metafísica posterior.
Aristóteles postula la existencia de dos realidades: una física, la realidad material-sensible qué
es objetivo de la ciencia; y otra metafísica, lo supera sensible, constituyente de lo físico. Ambos
filósofos fijan los problemas del pensamiento antiguo por medio de sistemas propios, guiados
por la búsqueda de la verdad. Sus sistemas postulan la posibilidad de un conocimiento en dos
vertientes:
91
a) el gnoseológico: orientado al origen del conocimiento;
b) el conocimiento lógico: orientado en la metodología y estructura del
conocimiento.
Ambas vertientes articulan las bases del método de búsqueda racional, articulando
problemas lógicos y gnoseológicos vigentes hasta nuestros días.
Con esto ponemos fina nuestra introducción, que sin duda nos permitirán navegar por
la aguas de la filosofía y las contribuciones a la cosmovisión antigua, permitiéndonos una
comprensión más acabada de los temas que iremos desarrollando en el curso.
***
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA UTILIZADA EN LA INTRODUCCIÓN DEL CURSO
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GARCÍA CALVO, A., 1981, Lecturas presocráticas, Lucina, Madrid.
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Universidad de Valencia.
VERNANT, J.P., 1983, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona.
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92
VIDAL-NAQUET, P., 1983, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo
griego: el cazador negro, Península, Barcelona.

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UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO| HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ANTIGUA

Todos los sistemas son falsos, tanto el de Marx

(M. HORKHEIMER, 1974, Eclipse of Reason,

LOS ANTECEDENTES CULTURALES DEL PENSAMIENTO

La historiografía contemporánea ha gastado muchas de sus energías en hacer un rastreo

Los resultados de estos esfuerzos ha sido ciertamente innumerables, plagados de éxitos

Temporalmente se trata de cinco siglos en que los griegos articularon su narración

presupuestos de su religiosidad, su medio ambiente, su lengua, sus preceptos morales, la

i. Las fuentes de Información del mundo griego

La historia, la literatura y la filosofía han buscado reencontrarse con la experiencia

Estas limitaciones complican, de manera particular, a los historiadores, ya que

La fuente principal que disponemos, si no la más frecuentada, es la palabra escrita que,

ii. El mundo antiguo: cuna de Occidente (acercamientos a un prejuicio fecundo)

La raza de los helénicos posee una particularidad: poseen de un carácter eminentemente

gigantes o superhombres encarnadores de toda perfección sino que generan un ideario

La presencia del mar es capital en la cosmovisión helénica: el agua es la fuente, el

El helenismo es fruto de los grupos de pueblos griegos occidentales como este

De este modo, el helenismo se constituye como el único modo de vivir y comprenderse

iii. La organización política y las formas del poder

La organización política del mundo helénico inicia con la conformación de ciudades

a. la αµφικτιονία o anfictionia: que significa “construir juntos”, alianza en

Estas ἀποικίας constituían mayormente puntos de avanzada de comercio y de

La historia política de los griegos va a quedar marcada por la organización de sus

Lo original de su forma de gobierno es que no consideraba la institución de monarcas de

En la πόλις la mayoría de los individuos participaba en los mismos intereses y en las

Las πόλεις se transforman paulatinamente en centros comerciales, aumentando su

La preocupación de los habitantes de las πόλεις comienza a centrase en el bien-vivir y

En cuanto que la πόλις era el marco de desarrollo humano, económico, cultural e

iv. La formación del pensamiento helénico

En las πόλις el centro de actividad social se articulará en el ἀγορά, suerte de plaza

Los individuos se prepararan de este modo para la vía pública, en la elocuencia, la

La πόλις es el marco donde nace la δηµοκρατία o democracia, es más podemos decir –

Es en este contexto de la formación de las πόλεις y de la instauración de las

a. no existen menciones en la época clásica de alguna tradición que

En el conocimiento científico encontramos algunas influencias notables en los

En el mundo de la literatura y el arte es de capital importancia en trabajo de Homero y

a. se trata de textos ricos productos de la actividad de la fantasía y la

Por su parte la obra de Hesíodo, especialmente la Teogonía (θεογονία) constituye una

Los griegos son los primeros en generar filosofía como manifestación de un

v. La comunidad helénica como común unidad de principios

El mundo helénico se caracteriza por su vinculación con el mar. El desarrollo de una

Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada

…El segundo motivo nos lo da el nombre mismo de Griegos, inspirando en

Herodoto intuye los principios fundamentales para una antropología helénica

a. La ascendencia común estaba instalada por medio de las leyendas y mitos de la

d. La comunidad de cultura es lo más evidente ya que es el eje fundamental en la

Otro elemento que reforzaba esta comunidad de principios es la sensación de libertad

No obstante este aprecio por la libertad como elemento de diferenciación de lo helénico,

Las guerras médicas revelaron en toda su magnitud el horror y la destrucción que

vi. La lengua de los griegos: poderosa estructura de unidad

Una de las características de la lengua griega es su búsqueda permanente de la claridad.

También decimos que hay algo Bello-en-sí y Bueno-en-sí y, análogamente, respecto

Los pensadores primitivos del mundo griego se esforzaron en generar un bagaje

La capacidad intelectual que trasluce la lengua griega también emerge en el virtuosismo

Por medio de la firme y sólida significación de sus palabras el hombre helénico se

La unidad de los griegos se basaba en la conservación y el respeto a una gran diversidad

Los sistemas de gobierno poseen también una diversidad y multiplicidad de expresiones