AportesDelPensarAndinoA 5679892
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Epistemic-decolonization.
Contributions of andinean abyayalanse thought to philosophy
Descolonização epistêmica.
Aportes do pensar andino abyayalanse à filosofia.
Resumen
El presente trabajo tiene por objeto reflexionar sobre el carácter filo-
sófico del pensar andino abyayalense, explicitar las características de
una racionalidad senti-pensante y relacional que supere las metafísicas
subjetivas y, finalmente, ayudar a construir una epistemología deco-
lonial latinoamericana. El logro de estos objetivos se hará en diálogo
con la propuesta de la ontología existencial del filósofo alemán Martín
Heidegger.
*
Doctorando en Filosofía (USTA), Magíster en Filosofía Latinoamericana, Especialista en Educación y
Cultura Política, Filósofo, Licenciado en Ciencias Teológicas, Catedrático de la facultad de filosofía de
la Universidad Libre de Colombia, Docente-Investigador de la Corporación Universitaria Minuto de
Dios (UNIMINUTO), Bogotá, Colombia. Correo electrónico: [email protected]
Cuadernos de Filosofía Latinoamericana / ISSN 0120-8462 / Vol. 36 / No. 113 / 2015 / pp. 45-60
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Abstract
This work intends to reflect on the philosophical characteristics of
the Andean Abyayalense thought and also to express characteristics
of a “feeling-thinking” and relational rationality which can overcome
metaphysical subjectivity and finally, help to build a non-colonial Latin
American epistemology. The achievement of these objectives will be
carried out in dialogue with the proposal of existential ontology of
German philosopher Martín Heidegger.
Resumo
Este trabalho tem como objeto refletir sobre o caráter filosófico do
pensar andino abyayalense, explicitar as características de uma racio-
nalidade senti-pensante e relacional que supere as metafísicas subjetivas
e finalmente ajudar a construir uma epistemologia decolonial latino-
americana. Atingir estes objetivos se fará em dialogo com a proposta
de ontologia existencial do filosofo alemão Martín Heidegger.
“[…] Razón por la cual una fuerte emoción no nos deja ver el mundo, o un mundo
que nos acosa no nos da tiempo para emocionarnos”
(Kusch, 2003, p. 45)
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Acerca de lo andino
El concepto “andino” suele tener múltiples interpretaciones que no en todos los
casos enriquecen el sentido del mismo, máxime desde un abordaje filosófico. Desde
ciertas perspectivas, lo andino no requiere mucha aclaración pues se suele reducir a
una determinada categoría limitada y delimitada por una referencia a lo etnográfico
y sociológico. No se pretende decir que estos abordajes no aporten a la comprensión
de lo “andino”, sino que tomados de manera parcial –como es propio de la episte-
mología de dichas ciencias– no logran su cometido.
De manera parcial podríamos delimitar lo andino a una categoría que hace referen-
cia a un determinado territorio y/o espacio geográfico ubicado en América del Sur
y caracterizado por ser una región montañosa (Cordillera de los Andes) con una
altitud promedio de 4000 metros. Dicha región se extiende desde Venezuela, pasa
por Colombia, Perú, Bolivia, hasta el norte de Chile y Argentina: Estas característi-
cas son de importancia en el análisis filosófico, dado que como menciona el filósofo
suizo-alemán, Josef Estermann:
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Ahora bien, un tercer abordaje de lo “andino” que en nada excluye a los anteriores,
pero que ciertamente permite comprender dicho concepto desde una perspectiva más
amplia para los efectos del análisis filosófico, es aquel que comprende lo andino en
sentido del “ser humano andino” o del “pueblo andino”, es decir, como una categoría
étnica. Uno de los malos entendidos con respecto a lo andino desde el punto de vista
etnológico tiene que ver justamente con una concepción indigenista del mismo, que
reduce la categoría en discusión a una aparente “raza pura” indígena, sea esto en la
versión del incaismo y/o cualquier ismo1 indigenista, tan de moda en la actualidad.
Lo andino, como recuerda Estermann, es mucho más amplio que lo incaico, pues
aún continua siendo un término de una realidad vigente. Al respecto debe recordarse
que “el imperio Incaico siempre ha sido una cultura imperialista […] para la cultura
tiwanacota” (2006, p. 71). Baste recordar las descripciones de Joan de Santa Cruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, al referirse a los demás indios del Tawantinsuyo:2
Y como en general los indios eran tan idiotas y torpes, con pocas facilidades;
por ser tan haraganes los escogieron por su pacarisca y pacarimusca […] así
esta gente idiota y sin letras fueron engañados por los demonios y diablos con
no poca facilidad […] este Inka (Manco Capac) había mandado que ataran las
cabezas de las creaturas para que sean simples y sin ánimo, porque los indios de
cabeza grande y redonda, suelen ser atrevidos […] y desobedientes (Duvilios
e Itier, 19993, 199; f. 9.)3.
Así, lo incaico hace alusión a un determinado imperio y territorio, este siempre tiene
una connotación anamnética –αναμνησις–, en cuanto pretende no sólo idealizar
un pasado (ciertamente no poco documentado en la actualidad), sino que además
1 Al respecto de dichos abordajes desde una perspectiva incaista pueden observarse los trabajos de:Juvenal
Farfán (1994); María Luisa Rivara de Tuesta (1992); Víctor Díaz Guzmán (1991); Mario Mejía Huamán
(2005).
2 Tawantinsuyu es el término quechua que literalmente significa “las cuatro regiones” y hace referen-
cia al territorio dominado por el imperio Inka que iba desde Venezuela y Colombia, hasta el noreste
argentino, ocupando una extensión de aproximadamente 3 000 000 km (Estermann, 2006, p. 69).
3 Texto original: Y como en general los yndios eran tan idiotas y torpes, con poca façelidad y oir ser tan
haraganes los escogieron por sus pacarisca o pacarimusca […] así a esta gente idiotas y sin letras, los
demonio y diablos hapiñuños los engañaron con poca façeledad […] este mismo ynca los había mandado
que ataran las cabeças de las creaturas para que sean simples y sin ánimo, porque como los yndios
de gran cabeça y redondo suelen ser atribidos, para cualquier cossa mayormente son inobedientes.
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carece de una conexión directa en el mundo actual, pero presente aún en la lengua
quechua. No sucede lo mismo con la connotación de lo “andino” que sigue existiendo
más allá de la relación con el Tawantinsuyo la etnia de los Inkas4, es decir, vinculado
con un periodo histórico determinado (1200 d. C. – 1783 d. C. aprox.). Lo andino,
superando cualquier “purismo” antropológico y/o romantización etnológica, así
como todo abordaje posmoderno de los estudios culturales, está presente en mu-
chos elementos de la tradición inca, pero no se reduce a la misma. Por el contrario,
lo incaico es una más de las expresiones de lo andino, por lo que no podemos hacer
una escisión entre lo propiamente andino –lo “puramente” andino– y lo inca, sin
caer en errores hermenéuticos.
4 Recuérdese que en las narraciones de Pachacuti (Duvilios, P & Itier, 1993), los Incas son descendientes
de Apo Tampo quien recibe directamente de las manos de la legendaria figura de Tunopa el bordón
de oro, después de haber sido rechazado su mensaje en otras poblaciones. Los descendientes de Apo
Tampo, particularmente Manco Capac Inca, serán los formadores de la nueva estirpe gobernante de
los Incas.
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Se hace imprescindible, por lo tanto, reflexionar sobre lo filosófico del pensar andino.
Es más, reflexionar sobre lo filosófico del pensar mismo, pues como bien lo recuerda
Martín Heidegger, en Carta sobre el humanismo (2007), la filosofía de nuestro tiempo,
en los tiempos de la técnica y de la metafísica del sujeto, característica por demás de
la modernidad-colonialidad, ya no piensa sino que se ocupa con la filosofía. Y este
ocuparse técnico y logo-céntrico, no es otra cosa que el olvido del ser y la caída del
Dassein en el conocer y describir meramente los entes, haciendo de estos el primado
del saber y de su quehacer (Heidegger, 2005). El pensar, en cambio, no se limita al
lenguaje que preso de la gramática y de la lógica, solo puede nombrar entes bajo los
cuales se pretende establecer una cierta jerarquía epistémica del sujeto humano, el
pensar, tal como lo entrevió el filósofo alemán requiere no solo el proceso fenome-
nológico de suspender los juicios y categorías previas para ir la ‘cosa’ misma, sino
que incluso este “[…] tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de
nombres” (2007, p. 263), pues antes de hablar, el filósofo debe dejarse interpretar
por el ser, para que en el “cuidado”, sin el cual no hay pensar, el filósofo ‘deje’ ser
al ser lo que es:
Más allá de la orientación ontológica del filósofo alemán, nos interesa aquí el estatuto
filosófico, originario y primario del pensar, pues sobre este se abre la posibilidad de
una filosofía amerindia decolonial, que no solo es guardada por los poetas y pensa-
dores, como supuso Heidegger, sino que en sentido primario el pensar “nos lleva
al ámbito de la memoria, el recogimiento y la gratitud” (Heidegger, 2008, p. 142);
todas estas características muy presentes en el pensar andino, tanto en su volcarse
poético-celebrativo y ritual al mundo, como en el pensar mismo como acto de “dejar
ser, siendo-estando” (Orrego, 2014).
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Así, otras aproximaciones a la realidad como las indígenas son negadas; máxime
tratadas como “etno-filosofías”. Lo anterior se evidencia no sólo desde las perspec-
tivas occidentales, sino desde el interior mismo de la reflexión latinoamericana, la
cual se ha caracterizado por repetir las estructuras de pensamiento que son ajenas a
la experiencia y racionalidad de los pueblos desde donde se enuncia el discurso filo-
sófico. En consecuencia, la labor filosófica se ha convertido en la repetición de ideas
y conceptos –sea a manera de historia de las ideas y/o recepción del pensamiento
filosófico occidental en América– de las tradiciones europeas y occidentales; lo que
actualiza y ratifica paradójicamente la conocida percepción hegeliana sobre América
de que “Was bis jetz sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der
Ausdruck fremder Lebendigkeit” (Hegel, 1970, p. 114)5.
El filósofo peruano Salazar Bondy (1978, p. 24), había advertido que la iniciativa
filosófica en América a través de sus diferentes etapas da muestra de una conciencia
enajenada y enajenante, producto de la inautenticidad cultural a las que nuestros
5 “Lo que aquí sucede hasta el momento, es sólo el eco del Mundo Viejo y la expresión de una vitalidad
foránea” (Hegel, 1986).
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pueblos han sido sometidos, recibiendo «una imagen superficial del mundo», lo que
supone nada menos que una imposición de carácter epistémico.
Ahora bien, una pretendida postura filosófica y cultural quiere asignar y confinar el
pensar filosófico a unos exclusivos y determinados orígenes culturales y geográficos,
olvidando así que “filosofía” tiene que ver también con “amor”, es decir, con una
experiencia existencial; y en segundo término tiene que ver con “sabiduría”, lo que
subraya el nexo existencial (Estermann, 2006, p. 27; Heidegger, 2007). Sin embargo,
las interpretaciones modernas de lo que es la filosofía se han ido apartando con su
rigidez y logo-centrismo de estas acepciones que representan y caracterizan el pensar
mismo, olvidando no solo el ser, como lo anticipa el filósofo alemán, sino también el
sentido mismo de lo que es la filosofía. Aquí radica justamente un aporte fundamental
del pensar andino a la filosofía en América Latina.
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Como esto último no puede ser el caso de la filosofía andina, justamente porque su
pensar no se centra en la categorización conceptual, racional, analítica y “sistemáti-
ca” de Occidente, sino en la experiencia misma y más justamente, como le llama El
filósofo argentino Günter Rodolfo (2003) se expresa en lo sacramental y celebrativo,
aspectos en los que la realidad adquiere otras dimensiones. Ello no quiere decir que
el pensamiento y la reflexión de los Andes se hallen al margen de la inteligibilidad
propia del concepto, sino que los marcos categoriales mismos son retomados desde
otro horizonte comprensivo que Kusch ha llamado la lógica de la negación.
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Kusch llama la atención sobre el hecho de que en los rezos del Tata Mauricio que
correspondieron al lado izquierdo del santuario, en el calvario, la ceremonia era
más fría que la dedicada al dios nefasto, Achanchu, este último era el dios al que se
solicitaba el “uso favorable del camión” (2003, p. 608). Es evidente que para el filó-
sofo argentino esta experiencia ritual en el santuario estaba cargada de una manera
especial de pensar la realidad; de una forma diferente de relacionarse y comprender
los objetos, en el particular, el camión.
[…] Esto nos hace pensar que en Buenos Aires la acción termina en el camión,
y en Eucaliptus esa misma acción se prolonga en un área que trasciende a la
cosa para integrarse en el mundo divino.
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cuanto tal, mientras que en el caso de Eucaliptus –como paradigma del pensamiento
indígena– el camión es sumergido en el horizonte de la negación, en el que se duda no
del camión en sí mismo, sino de la posibilidad de usarle, de su utilidad como objeto.
En ese sentido, la positividad de la que puede estar cargado el hecho de la compra
de un camión en Eucaliptus está a su vez inmersa en la incertidumbre de un ‘no’, de
manera que el uso de la ‘cosa’ en Buenos Aires es diferente en Eucaliptus, aunque se
trate del mismo objeto. Esta negatividad de las cosas es propia de la sociedad y de la
existencia misma, como Kusch afirma, pues la existencia en cierta forma es ser posible,
lo que a su vez enmarca la existencia o la posibilidad de la misma en los proyectos,
en cuanto ser posible, de tal forma que: “mi vivir está montado sobre su realización y
ante todo sobre el supuesto de que es posible. Y esto, a los fines del puro vivir, basta.
No entra en ello la propuesta científica” (2003, p. 611). No cabe la propuesta científica
por el hecho mismo de la negación, pues esta es tomada como punto de partida y no
la afirmación, de tal forma que las circunstancias que se oponen al proyecto de ser
son la base del existir. De manera que es en la negación y no en la afirmación donde
se da la posibilidad de ser, dado que esta última es la afirmación misma de la verdad
como totalización del ser a partir de la negación de las circunstancias (2003, p. 612).
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6 La idea de θεος- λογος, está relacionada con la tradición logocéntrica de Occidente, sin embargo,
dada la salvedad, nos servimos de esta idea “puente” para la comprensión del pensamiento andino.
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Referencias
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ponente andino de nuestro pensamiento. [Primera edición computarizada].
Recuperado de www.filosofiaandina.com
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Pacheco Farfán, J. (1994). Filosofía inka y su proyección al futuro. Cusco: San Antonio
Abad.
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