LA ESPIRITUALIDAD DE OCCIDENTE MEDIEVAL - ANDR VAUCHEZ ED.

CTEDRA, MADRID
1995

Andr Vauchez, jesuita, historiador, director de La Civilit Cattolica y Director de la Escuela

Francesa de Roma

Introduccin

El autor inicia su introduccio n con un interrogante: Que es la espiritualidad? y matiza ya de

entrada que la respuesta vara segu n las e pocas y los autores para an adir ma s adelante que la
aparicio n de una espiritualidad nueva no conlleva la desaparicio n total de la anterior concepcio n de
espiritualidad, sino que ma s bien suele relegarla a un segundo plano aunque se impone el termino
de convivencia de las diferentes espiritualidades. Vauchez fija los ma rgenes de su trabajo en el
impacto que haya podido tener el mensaje cristiano en el espritu y en el comportamiento de la
mayor parte de los individuos tanto en la historia social como cultural del Occidente medieval.

Captulo I Gnesis de la espiritualidad medieval (siglo VIII inicio del siglo X)

No resulta nada fa cil marcar unos lmites claros de inicio de la espiritualidad medieval y del final de
la vida espiritual de la Antigu edad aunque se puede afirmar que el cristianismo se afianza como la
religio n de Occidente a partir del siglo VIII y no antes. Su avance fue ma s fa cil en la cuenca
mediterra nea y tardo algo ma s en las regiones de Germania. Los soberanos carolingios
pretendieron gobernar tanto la Iglesia como la sociedad laica, pero la espiritualidad que se fue
imponiendo durante este periodo ya no era igual a la que practicaban los antiguos Padres de la
iglesia.

1. Retorno al Antiguo Testamento

La e poca carolingia sintio una gran atraccio n por el Antiguo Testamento: la cristianizacio n todava
no haba enraizado profundamente en la totalidad de la poblacio n. Un poder centralizador mediante
el que unificar a los diversos pueblos con la ayuda del clero se hizo imprescindible, por lo que se
favorecio una concepcio n administrativa de la religio n y que llevo al propio Carlomagno a reunir y
presidir concilios. Su figura era asociada a menudo a ce lebres antepasados y se le denomino en
ocasiones nuevo Constantino, David o nuevo Josas. En la medida que la fe cristiana entro en
contacto con los pueblos ba rbaros y se afianzaba en el mundo rural se corra el riesgo de caer en
pra cticas supersticiosas si no se controlaba con mano fe rrea todo ese aparato estatal y eclesia stico.
Imponie ndose a pasos agigantados, se llego a la idea de que todos los su bditos del emperador (a
excepcio n de los judos) deban adorar a un mismo Dios por el so lo hecho de estar sometidos a la
autoridad del mismo Emperador. Se trataba de obligar al pueblo a vivir de nuevo bajo la Ley (en su
sentido mosaico). Adema s los monjes irlandeses introdujeron muchas pra cticas de origen
judaizante que permanecieron en vigor hasta el siglo XIII. Citaremos algunas: festividad del
domingo, diezmos, impureza de la mujer que haba dado a luz, abstencio n de relaciones conyugales
durante ciertos perodos del an o litu rgico, severas penitencias (poluciones nocturnas), etc.

2. Una civilizacin de la liturgia

Los carolingios favorecieron la tendencia a una iglesia fuertemente jerarquizada (monarqua

episcopal: un obispo residente en cada dio cesis, un arzobispo metropolitano en cada provincia)
llega ndose a conocer como tambie n civilizacio n de la liturgia marcada por un fuerte ritualismo.
Fue el propio emperador quien se encargo de exigir la observancia de una extrema limpieza de los
vasos sagrados para que el culto divino produjera todos sus efectos salutferos. El canto litu rgico
hizo su presencia en los oficios llegando a su cenit con el canto gregoriano y evolucionando
posteriormente (siglo X) hacia la polifona a dos voces. Todo esto favorecio la pasividad de los fieles
que permanecan de pe, separados del santuario por una verja y del altar por los coros de cle rigos.
Se produjo pues un distanciamiento del individuo que se aburra durante la misa, oficiada en latn,
por su falta de participacio n y por la dificultad de entender el significado de lo que ocurra ante sus

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ojos. Cambio tambie n la concepcio n del Sacrificio. La misa carolingia no era ya tanto una accio n de
gracias como un don concedido a los hombres por Dios que descenda del cielo en el momento de la
transformacio n del pan y del vino; llegado en la liturgia ese momento se paso a recitarlo en voz baja
para subrayar el aspecto misterioso de la transformacio n. En el siglo VIII empezo a sustituirse el
pan y el vino por hostias de pan a cimo, recibie ndose la comunio n en la boca y no en las manos. Se
llego a recomendar que la comunio n so lo celebrase en las principales fiestas del ciclo litu rgico
(Navidad, Pascua y Pentecoste s). Se llego incluso a conferir a las hostias poderes ma gicos,
apropia ndose los campesinos de ellas para enterrarlas con la esperanza de aumentar la fertilidad de
la tierra.

3. El moralismo carolingio

Se puede hablar en esta e poca de una fe escasamente interiorizada. Hubo tambie n sus
contrapartidas positivas, tales como los conceptos de justicia y de virtud, particularmente en el
a mbito poltico. El soberano carolingio fue visto como un verdadero pastor, lo que logro
fundamentalmente mediante la consagracio n (prestigio de orden sobrenatural) lo que no le libro de
constituir un modelo a seguir para sus su bditos en lo concerniente a la conducta, pudiendo la Iglesia
llegar a retirar su apoyo al rey si esta era considerada indigna. La Iglesia espera de los prncipes y
dema s nobles que pongan su poder econo mico y militar al servicio del ideal cristiano y a favor de
los de biles.

El obispo Jona s de Orleans trato de establecer una forma de vida cristiana para uso de los fieles
(comparable a la del clero) en De institutione laicali (hacia 830).

La iglesia logro que el poder prohibiera el divorcio y el incesto pero fracaso en sus esfuerzos por
moralizar la vida sexual de los laicos y no pudo poner te rmino a los raptos y a l concubinato. El
moralismo carolingio tuvo efectos positivos en el plano espiritual en la medida en que valorizo las
exigencias e ticas de la fe cristiana y la necesidad de traducirlas en los comportamientos.

En esta e poca se pasa tambie n a la transformacio n del sacramento de la penitencia.

Anteriormente no se poda acceder a la penitencia ma s que una sola vez en la vida. Por ello los
fieles, que vivan mal y rezaban poco, estaban abrumados por un sentimiento de culpabilidad del
que no confiaban librar ma s que a la hora de la muerte. Por tanto, acogieron con alegra la
posibilidad de obtener la absolucin cada vez que lo desearan mediante la confesin y la relativa
penitencia de sus culpas. Las penas previstas por los penitenciales eran muy severas. En el snodo
de Tribur (895) se acepta por primera vez el rescate de las penitencias cano nicas mediante obras
substitutorias, e incluso en el siglo IX, mediante el pago de multas o donaciones en meta lico.

Por primera vez, junto a los tres pecados irremisibles a los ojos de la iglesia primitiva idolatra,
fornicacio n y homicidio- aparecieron los ocho pecados capitales: gula, lujuria, avaricia, ira, tristeza,
acedia (pesimismo, disgusto), jactancia, soberbia.

4. Religiosidad popular y espiritualidad cristiana

Las separaciones que han sido establecidas en el seno de la Iglesia, hacen que lo sagrado sea
atributo de los cle rigos, y de los monjes, los u nicos que tienen la posibilidad de dedicarse a la
oracio n, a la recitacio n de los salmos y a la lectura de la Sagrada Escritura. Una e lite de laicos cultos,
en el conjunto de la alta aristocracia, imita este estilo de vida religiosa. Las masas no podan acceder
a estos textos y deban contentarse con algunas pra cticas religiosas : abstenerse de relaciones
conyugales en los tiempos prescritos, ayunar en cuaresma, asistir a la misa dominical y pagar el
diezmo. Perspectivas tan limitadas no satisfacan el hombre de lo divino que poda existir en ellos y
se sentan tentados de ir a buscar en otra parte una respuesta a sus necesidades espirituales. La
vida espiritual de las masas sobrepasa los confines restrictivos de la institucio n eclesia stica e
incluso del dogma cristiano.

Durante la e poca carolingia las masas adoran los elementos, los astros, los eclipses, se practican
ordalas (juicios de Dios), el culto a los a ngeles y a los santos y se generaliza el negocio con las
reliquias. Se enriquece el ciclo de fiestas (de la Virgen, aniversarios de los apo stoles, de los
evangelistas, los Santos Inocentes, la fiesta de san Martn, de san Miguel y de san Lorenzo). Por

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medio de ritos cada vez ma s ricos, la iglesia trataba de impregnar de religio n la existencia cotidiana
de los fieles.

En este clima de sacralidad indiferenciada no haba lugar apenas para la vida interior, en el sentido
en que nosotros la entendemos. El hombre entra en relacio n con lo sobrenatural por medio de
fo rmulas y sobre todo de gestos a trave s de los cuales se expresan sus estados del ama. En esta
e poca, incluso en la liturgia misma se multiplican los signos rituales. Las formas y la significacio n
de la accio n litu rgica evolucionan. Las representaciones drama ticas centradas en episodios
espectaculares de la vida de Cristo ocupan un puesto cada vez mayor.

Entre los siglos VIII al X acaba por desaparecer una concepcio n de la fe cristiana, caracterizada por
su dimensio n miste rica y por la esperanza de los u ltimos das y nace un nuevo modo de relacio n con
lo divino.

Capitulo II La edad monstica y feudal (fines del siglo X siglo XI)

Alrededor del an o mil se produce la disolucio n del sistema poltico carolingio y la aparicio n de las
nuevas instituciones feudovasalla ticas (para Marc Bloch la primera edad feudal). En el perodo
histo rico que va del siglo X al siglo XI la mayor parte de los obispos, provenientes de los medios
aristocrticos, vivan como grandes sen ores y estaban absorbidos por las tareas de gestio n de su
domino temporal y por las responsabilidades polticas que les confiaban con gusto los soberanos y
los grandes. El clero rural, constituido por siervos liberados para ser ministros del culto en las
iglesias construidas por sus sen ores, no brillaba ni por sus costumbres n por su instruccio n. Muchos
sacerdotes estaban casados o vivan maritalmente. La mayor parte ejerca sus propios oficios: en el
campo, trabajaban las tierras que constituan la dotacio n patrimonial de la iglesia parroquial y
vivan mezclados con los campesinos. Sin embargo, el monacato fue la institucio n que mejor resistio
esta grave crisis que puso en peligro la existencia misma de la iglesia. Los monjes fueron los
primeros en recuperarse de la crisis, como fue el caso de Cluny (909) en Borgon a.

Lo que llama la atencio n es el hecho de que estos movimiento no tuvieron su origen en la voluntad
de un poder central, como haba sucedido en la reforma religiosa de la e poca carolingia. El retorno
al fervor primitivo no es la consecuencia de un programa de reordenamiento administrativo, son la
expresio n de las profundas aspiraciones de la sociedad mona stica a una renovacio n espiritual.
Todos los cristianos de esta e poca estaban convencidos de la eminente dignidad del monacato y de
su superioridad respecto a los otros estados de vida. En tiempos de Carlomagno la posesio n y la
fundacio n de monasterios eran atributos de los soberanos. Despue s, los sen ores de los principados
territoriales que se formaron sobre las ruinas del Imperio carolingio, tomaron por su cuenta e sta y
todas las dema s prerrogativas reales. Se construyeron imponentes monasterios que atestiguaban el
poder de los duques y de los condes ahora ya auto nomos.

La sociedad se concibe dividida en tres partes: los que oran, los que combaten y los que trabajan y
hace del religioso una categora aparte, situada fuera de la vida profana.

Las actitudes religiosas fundamentales estuvieron marcadas profundamente por la influencia de la

clase feudal que, incluso en el campo espiritual, impuso sus modelos al conjunto de la sociedad. El
mismo gesto de la oracio n las manos juntas- que se generaliza entre el siglo X y el XII, reproduce el
gesto del vasallo prestando homenaje a su sen or. En cuanto al ritual de la investidura episcopal o
abacial, se aproximo tanto al de la investidura del feudo que se acabo por asimilar la primera a la
segunda.

Los monasterios y abadas se convirtieron en refugio para los segundones y las hijas menores de los
linajes aristocra ticos, los cuales encontraron en la institucio n mona stica una solucio n a sus
problemas sucesorios.

1. La espiritualidad monstica

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En los siglos X y XI todos los monjes de Occidente siguen la regla de San Bemito. La regla
benedictina se adaptaba perfectamente a una sociedad todava simple y esta tica.

a) Plegaria y liturgia: el ejemplo de Cluny

En la e poca de carolingia, en particular con Benito de Aniano, el papel de la oracio n en el monacato

llego a ser predominante.Cluny, fundado en el an o 910 por el abad Bernon con el apoyo del duque
Guillermo de Aquitania, extendio muy pronto su influencia a una buena parte de Occidente, desde
Inglaterra hasta Italia. Vinculado directamente a la Iglesia romana, represento desde finales del
siglo X hasta principios del XII la congregacio n religiosa ma s importante de la cristiandad. La mayor
parte del tiempo se consagraba a la plegaria litu rgica, solemne y superabundante, y a la lectura
meditada de la Escritura. La plegaria litu rgica y comunitaria segua siendo lo esencial: escuadras de
monjes se sucedan en el coro tratando de ofrecer a Dios una alabanza ininterrumpida y un
sacrificio que fuera de su agrado. En la espiritualidad mona stica de la e poca feudal, la plegaria
litu rgica no es solamente un acto de alabanza sino tambie n de intercesio n y de su plica y se paso a
rezar cada vez ma s por los muertos. La vida se entiende como una lucha de cada instante contra las
fuerzas del mal siendo necesario el rescate del mayor nu mero de almas posibles mediante la
plegaria.

b) Vida evanglica y desprecio del mundo

Sera erro neo reducir la espiritualidad mona stica de estos siglos a la plegaria y a la lucha contra las
fuerzas del mal. La vida del claustro permita el retorno de las criaturas a su Creador mediante un
servicio fiel a este u ltimo. El monje medieval esta animado por el deseo de Dios y de la patria
celestial. Mediante la ascesis y la mortificacio n trataban de llevar una vida angelical y el monasterio
se convierte en la anteca mara del paraso.

Otra vez del Antiguo Testamento juega un papel importante: es la prefiguracio n de la u ltima fase
de la historia de la salvacio n, inaugurada por la Encarnacio n. La espiritualidad cluniacense puede
ser calificada de triunfalista: los conceptos de pecado y de rescate le fueron menos familiares que la
contemplacio n de la gloria y de la majestad divinas. Para los monjes negros nada es demasiado bello
ni demasiado suntuoso para la casa de Dios. Numerosos textos espirituales de la e poca presenta la
entrada en el claustro como un acontecimiento tan importante como el bautismo y se pasa
despreciar abiertamente las cosas de este mundo, ya que e ste esta lleno de ilusiones y de ocasiones
de pecado. Los autores espirituales del siglo XI han sido vctimas de su particular lectura de la
Biblia: en la Vulgata las oposiciones escriturarias haban sido endurecidas y empobrecidas por
traducciones inadecuadas: as la anttesis semtica entre la Carne y el Espritu se redujo a un
antagonismo entre el cuerpo y el alma, cuando en realidad abarcaba realidades mucho ma s
complejas. Estos autores hicieron suyas concepciones filoso ficas de la Antigu edad, mantenidas por
la literatura patrstica. La definicio n de la ascesis como bu squeda de la insensibilidad, concepto
inspirado ma s en el estoicismo que en Evangelio, o la oposicio n plato nica entre la contemplacio n y
la accio n. El hombre de la primera edad feudal no vea a su alrededor ma s que violencia e injusticia
y le era muy difcil percibir valores positivos en el seno de la sociedad profana: muy pocos
matrimonios fundados en el amor, ninguna cultura laica todava digna de este nombre, escaso
progreso te cnico y cientfico. La espiritualidad cluniacense no pretenda que el hombre renunciara a
ser e l mismo, sino que consagrara su vida al servicio de Dios.

Los cluniacenses viven una contradiccio n : valorizaban realidades que luego despreciaban en le
plano de los principios, entre el ideal de retiro de la vida terrenal y su preocupacio n por actuar en la
sociedad que les rodea.

2. La influencia de la espiritualidad monstica

El ideal mona stico ejercio en todos los espritus de su tiempo una fascinacio n incomparable.

Vida profana y vida religiosa

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Se impone la idea de que existe una incompatibilidad entre la vida en el mundo y el estado religioso.
Tambie n se favorecen las doctrinas asce ticas y se rechaza el concubinato. Los fieles ponan en duda
desde mitad del siglo XI la validez de os sacramentos distribuidos por sacerdotes que no
practicaban la continencia. Para Gregorio VII quien celebra el sacrificio de la misa debe ser la
imagen de Cristo y la castidad del Hijo de Dios exige la del ministro del culto. Castidad, vida
comunitaria y servicio litu rgico representan los tres aspectos fundamentales del estado sacerdotal.
Se habla de tres o rdenes o grados: el laico, el de los cle rigos y el de los monjes definiendo al primero
como bueno, el segundo como mejor y al tercero como excelente.

Pag.50: Una ascesis comunitaria representaba para los hombres del an o mil el medio ma s seguro
de alejar la co lera divina y asegurar la salvacio n de la colectividad.

a) El combate espiritual

La estructura misma del oficio mona stico responda a un deseo de lucha contra las fuerzas del mal,
de las cuales los monjes trataban de arrancar las almas de los fieles difuntos mediante una plegaria
constante e intensa. Se cultiva la ascesis, el sufrimiento voluntario, la bu squeda del martirio.

Pag.52: Tambie n en este caso, los laicos no quisieron quedarse atra s. Muchos de ellos, no pudiendo
hacerse monjes a causa de sus modestos orgenes, abrazaron la vida eremtica en la que pudieron
dedicarse a un ascetismo desenfrenado. Con el ardor que caracteriza a los neo fitos, rechazaron de
hecho la discretio mona stica, que atemperaba en la pra ctica el rigor de las observancias prescritas,
y se entregaron a mortificaciones exageradas, tratando de debilitar su cuerpo mediante ayunos y
sometie ndolo a mil suplicios. Una obsesio n angustiosa por la salvacio n y el deseo de imitar a Cristo
doliente hasta en sus tormentos llevo al uso exagerado del la tigo, la aplicacio n en la piel de cilicios
de crin, el cen irse sus miembros con cuerdas de nudos o con cinturones de hierro y el ayuno.
Pag.53: El la tigo, uno de los instrumentos de la Pasio n de Cristo, se convierte entonces, en virtud de
un proceso conmutativo, en el instrumento privilegiado de penitencia que aseguraba a quienes lo
practicaban el rescate de las penas debidas por el pecado. Finalmente se puede hablar de otro gran
medio de la e poca para obtener la salvacio n: la peregrinacio n. Lugares como Santiago de
Compostela, Roma o Jerusale n se convierten en objetivos de estos peregrinos. Hay que tener en
cuenta que los viajes en aquella e poca representaban una empresa peligrosa. La limosna era el acto
era el acto religioso por excelencia de los laicos. Se puede hablar de una espiritualidad centrada en
el combate del hombre contra s mismo y oraban con los medios que disponan: su cuerpo, sus
fuerzas y su coraje.

b) Dios presente en la historia

El nu mero de las cro nicas mona sticas atestiguan el destacado intere s de los cenobitas por el
desarrollo de los acontecimientos y es debida en parte a la preocupacio n de los religiosos por
discernir el modo en que la obra de la salvacio n se inscriba en el tiempo. Las cro nicas suelen
comenzar frecuentemente con algunas consideraciones sobre la creacio n del mundo, y con un
resumen de la Historia Sagrada, antes de centrarse en la descripcio n de los hechos, a veces muy
locales. Todos, laicos y no laicos, esta n convencidos de que Dios interviene de manera directa en los
destinos individuales y colectivos (p. ej. mediante prodigios). Se debe prestar atencio n a los visiones
y milagros. Pag. 56: El Todopoderoso no es solamente el guardia n de la ley moral; es tambie n el
Juez que, al final de los siglos, hara comparecer a los humanos ante su tribunal. Pag. 56: Al
acercarse el an o mil, la atencio n se fijo sobre todo en el Anticristo, hidra de las cien caras e
incesantemente renaciente, en la que los cle rigos crean reconocer la llegada a trave s de las
vicisitudes de la historia: invasiones, calamidades diversas, aparicio n de herejas.

3. De la reforma a la cruzada: hacia una espiritualidad de la accin

Pag.58: Hasta e poca reciente ha existido poco intere s por la espiritualidad de la reforma
gregoriana, que los historiadores han considerado con frecuencia simplemente una reaccio n contra
los abusos del feudalismo en materia eclesia stica. Gregorio VII llevaba ya treinta an os antes de ser
papa (cuando era el monje Hildebrando) luchando por la reforma. Reivindico para la Iglesia la
libertas, es decir, la independencia respecto al emperador y al mismo tiempo el derecho exclusivo
de juzgar la sociedad cristiana. Su lucha contra miembros de la propia Iglesia y contra el emperador

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germa nico se deba al convencimiento de que la sociedad de su tiempo constitua un campo de
batalla donde los discpulos de Cristo deban afrontar un combate decisivo contra las fuerzas del
mal que trataban de asaltar la Iglesia misma. Para salvar al mundo no era suficiente con orar; era
necesario tomar su direccio n. Pag.59: No es ciertamente una casualidad que la ruptura entre Roma
y Constantinopla se consumara en el an o 1054, el momento mismo en que, bajo la influencia del
movimiento reformador, el papado y la Iglesia de occidente emprendan caminos totalmente nuevos
en el terreno religioso. La reforma gregoriana coincide con el desarrollo del feudalismo en la mayor
parte de los pases de Occidente. En algunas regiones los cle rigos mismos no dudaron en hacer uso
de las armas para reprimir las violaciones de derecho. Algunos haban llegado a la conviccio n de
que el empleo de la fuerza estaba justificado cuando era utilizado con fines bene ficos para la
sociedad cristiana y bajo su propia direccio n. La lucha contra el Islam en Espan a, exiga una actitud
cada vez ma s comprometida respecto al uso de las armas. Alejandro II llego a afirmar que no era
pecado derramar la sangre de los infieles. Los caballeros francos que Cluny enviaba en gran nu mero
a luchar contra los moros en Toledo, se beneficiaban, en virtud de esta original forma de
conmutacio n, de la remisio n de las penas que les haban sido impuestas por sus pecados. As
tambie n, en 1066 Guillermo el Conquistador es animado por Alejandro II a invadir Inglaterra. La
suma de todos estos acontecimientos fraguo lo que despue s, a finales del siglo XI, la espiritualidad
de la cruzada. Los fieles queran apropiarse del ideal religioso y de las reglas del monacato para
beneficiarse de las gracias y de las recompensas prometidas a quienes haban renunciado a los
placeres de este mundo.

Pag.63: Los resultados de la reforma gregoriana fueron contradictorios: al desacralizar el poder

temporal y exaltar el sacerdocio, la reforma acrecento la distancia entre los cle rigos y los laicos. Una
separacio n que se reflejo incluso en la organizacio n del espacio interno de las iglesias donde, en el
siglo XII, aparecera la galera, una amplia barrera de piedra, ornamentada de esculturas, que separa
los cle rigos, reagrupados en el coro, de los fieles reunidos en la nave.

Captulo III La religin de los nuevos tiempos (fines del siglo XI - principios del XIII)

1. Nuevas condiciones de la vida espiritual

En el siglo XII aparece la burguesa, que se caracteriza al mismo tiempo por el ha bitat urbano y por
el ejercicio de profesiones que presuponen la posesio n de un capital financiero o cultura:
mercaderes, armadores, hombres de leyes, notarios, etc. Ganar cada vez ma s dinero se convierte en
objetivo de todos los estamentos sociales. Numerosos obispos supieron sacar beneficio de esta
expansio n econo mica mientras que otros religiosos, habituados a un universo austero y estable,
reaccionaron con escritos violentos. La expansio n econo mica en el siglo XII no tuvo exclusivamente
consecuencias positivas. Aumentaba las distancias que separaban a los ricos de los pobres.

Pag.67: En la sociedad rural tradicional donde todo el mundo se conoca, el pobre tena al menos
asegurado el beneficio de la solidaridad del grupo al que perteneca. Cuando el uso generalizado del
dinero disminuyo el valor de estos vnculos y cuando se constituyo un medio urbano en el que
reinaba un cierto anonimato, los indigentes se convirtieron en desclasados destinados al
vagabundeo o a la emigracio n.

Pag.68: Al inicio de la segunda mitad del siglo XII, las corrientes religiosas de inspiracio n dualista
penetran en Occidente por medio de los mercaderes italianos en contacto con los pases eslavos y,
quiza tambie n, de los cruzados que han permanecido algu n tiempo en Oriente.

Pag.68: Pero otra evolucio n se abre camino en el universo mental de los hombres del siglo XIII: el
proceso de desacralizacio n del mundo. Iniciado con la reforma gregoriana, conduce, a largo plazo, a
la emancipacio n de la sociedad laica. Pero en el siglo XII se esta todava lejos del ello y nunca quiza s
la accio n de la Iglesia sobre la sociedad ha sido tan fuerte como en los tiempos de Alejandro III y de
Inocencio III.

Pag.68: Entre 1120 y 1140, los maestros de escuela de Chartres reflexionan sobre el significado de
la creacio n. Desarrollan el concepto de que Dios, despue s de haber creado la materia, en vez de

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permanecer en ella, se ha retirado dejando al hombre la tarea de someter al universo. Pag.69:
Ciertamente estas concepciones fueron durante mucho tiempo el reducto de una e lite cultivada e
incluso en el ambiente del clero, fueron violentamente combatidas por aquellos que, como San
Bernardo, consideraban una profanacio n y un signo de presuncio n la obra de los teo logos que se
esforzaban por penetrar en los misterios divinos con las solas fuerzas del intelecto."

Pag.69: Por supuesto, el Occidente del siglo XII esta todava muy alejado de la abundancia y,
perio dicamente, es azotado por terribles carestas como la de los an os 1194-1199. El mundo, sin
embargo, parece ma s hermoso, ma s atractivo, y no solamente a los ojos de los trovadores. La
nobleza, beneficiaria de los placeres y todava no empobrecida, puede acceder al deleite de la
cultura y del espritu: en las cortes feudales de la Francia del Norte se componen las chansons de
geste que exaltan las aventuras de los guerreros sobre un fondo de cristianismo heroico. en las del
Midi, ma s mundanas, se compite sutilmente para conquistar el favor de las damas. La estrategia y la
casustica amorosas dan nacimiento a la poesa cortesana donde el amor se convierte en materia
por excelencia de las diversiones que esta refinada sociedad se concede a s misma.

2. El retorno a las fuentes: vida apostlica y vida evanglica

A partir del an o 1080 se confirma una voluntad de retorno a las fuentes, siendo una de las
tendencias ma s significativas de la vida cultural de la e poca. Para los hombres del siglo XII,
conscientes de ser los indignos herederos de un pasado brillante se produce una atraccio n por los
orgenes, que se caracteriza en lo literario por el deseo de inspirar en la buena latinidad de Cicero n
y de Virgilio. Se devuelve el prestigio al derecho romano cuyos textos, progresivamente
reconstruidos en su integridad, eliminan las colecciones incompletas y las compilaciones
contaminadas por influencia de los derechos ba rbaros. Tambie n la Iglesia vuelve la vista atra s: la
perfeccio n se situ a en la e poca de los Apo stoles y de los Ma rtires. Todas las experiencias religiosas
de esta e poca esta n caracterizadas por la voluntad de volver a la pureza original del cristianismo
(as los Cistercienses se separan de Cluny en nombre de un retorno a la regla de San Benito). Nadie
pone en duda la aspiracio n de identificarse con los Apo stoles de los monjes. Ellos intentaron vivir
tal y como lo hicieron ellos : renunciado a sus bienes personales y a su propia voluntad. Pag.71:
Pero con la reforma gregoriano tiene lugar una reaccio n contra estas concepciones. El mismo
Gregorio VII, cuando no era ma s que el archidia cono Hildebrando, quiso extender al conjunto del
clero el beneficio de la vida comu n, que era el centro del ideal aposto lico. Pero fracaso en esta
empresa, y el snodo romano de 1059 se contento con aconsejar a los sacerdotes <<poseer en
comu n todo lo que obtenan de la Iglesia>>.

Pag.72: La concepcio n gregoriana de la vida aposto lica, que la mayor parte de los ministros del
culto juzgaron demasiado severa, parecio en cambio insuficiente a otros espritus, atrados por el
ideal de perfeccio n.

Pag.75: refirindose al siglo XI : Tras algunos inciales, cada uno acab por encontrar su
lugar en la comunidad: los monjes en el coro, los conversos en los campos, las mujeres en los
prioratos de monjas que se multiplicaron en las campias vecinas. En este caso concreto, la
experiencia se inscriba en un mbito monstico, el de la regla benedictina.

3. Las transformaciones de la vida religiosa

A medida que Occidente se despierta y sus estructuras son cada vez ma s complejas, las aspiraciones
de los fieles no encuentra ya satisfaccio n u nicamente en el a mbito del monacato tradicional. Se ven
aparecer nuevas formas de vida consagrada, fundadas en tipos originales de espiritualidad. Aunque
los religiosos esta n fuera del mundo, ellos mismos reflejan en cierta manera las tensiones y las
contradicciones de la sociedad que les rodea. En las abadas de la primera edad feudal, la mayor
parte de los monjes eran oblatos, es decir, nin os que haban sido entregados al monasterio por sus
padres cuando tenan pocos an os. La obra de Dios era considerada una actividad que no necesitaba
una vocacio n particular. En la mayor parte de los movimientos religiosos que aparecen en el alba del
siglo XII se encuentra el deseo de reaccionar contra la sujecio n de la rutina para permitir a los
individuos comprometerse de manera personal y libre al servicio de Cristo. En las nuevas o rdenes
eran admitidos solamente los adultos, bien porque su entrada en la vida religiosa representase la
consecuencia de una vocacio n madura desde la juventud, o bien porque representase una ruptura

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con la vida mundana, es decir una conversio n. En el siglo XI los fieles exigan a sus sacerdotes
castidad (para garantizar la eficacia de su ministerio sacramental). En el siglo XII, la crtica se
desplaza de las costumbres a las riquezas y al poder del clero. Los religiosos consagraban una parte
de su tiempo a la gestio n del patrimonio, as como a procesos legales contra los herederos poco
solcitos en ejecutar los testamentos hechos por sus parientes a favor de las iglesias.

a) El eremitismo

La vida eremtica no es una invencio n del siglo XII. Estos solitarios que vivan en los bosques eran
poco numerosos. A partir del siglo XI, y sobre todo del XII, el eremitismo se convierte en un
feno meno generalizado que se presentaba como una alternancia a la vida mona stica. Los eremitas
se reclutaron tambie n en gran nu mero del conjunto del clero secular.

Pag.78: El eremitismo del siglo XII no es ciertamente el mismo que el de las e pocas precedentes.
Tambie n e l ha sufrido la influencia del ideal de la vida aposto lica y lleva esta marca en su
espiritualidad. Los eremitas de este periodo son en realidad penitentes: su ligera vestimenta esta
siempre rada, su apariencia descuidada, cuando no repugnante. Buscan los lugares ma s siniestros,
durmiendo en las grutas, en el mismo suelo, o se construyen caban as de ramaje. Se alimentan de
algunas legumbres y de frutos de la recoleccio n: nunca de carne ni de vino. Viven solos y sin ayuda
de nadie y deben redoblar su vigilancia frente alas tentaciones del Demonio. De esta manera, a
pesar del ascetismo al que ellos mismos se condenan, los eremitas llevan una vida activa y no
puramente contemplativa como los reclusos y las reclusas que viven encerrados en una celda
contigua a una iglesia o a un monasterio. Por necesidad y por vocacio n, deben trabajar con sus
manos, se dejan crecer la barba y se desplazan a pie o montados en un asno, nunca a caballo.

Estos solitarios no esta n preocupados u nicamente por la salvacio n de su alma, se preocupan

tambie n por los dema s, y sobre todo por los ma s pobres.

Pag.79: El eremita que consigue su objetivo atrae normalmente haca e l discpulos y funda con
frecuencia una comunidad religiosa, reunida en torno a un lugar de culto. El eremitismo de esta
e poca es ma s un estado de a nimo que una forma de vida.

La u nica fundacio n eremtica que conocio un e xito duradero y marco profundamente la

espiritualidad del Occidente medieval, fue la orden de los cartujos. Se perfila una nueva concepcio n
del vida cristiana en la que la salvacio n no depende ya de mediaciones humanas o de la observancia
de la regla y donde cada uno tena la posibilidad e encontrar en su intimidad al Cristo salvador.

b) La vida cannica

En otros casos, la aspiracio n a la perfeccio n, lejos de conducir a los cle rigos al desierto, les impulso
a adoptar una vida comunitaria estricta. ligada a la pra ctica de la pobreza. Es difcil definir la
espiritualidad de los cano nigos regulares de la e poca, aunque todas estas comunidades, despue s de
muchas incertidumbres, adoptaron a principios del siglo XII la regla de San Agustn, no le
concedieron ni el mismo contenido ni la el mismo significado. Este recomendaba la moderacio n y
subrayaba especialmente la vida en comu n sin propiedad privada. Quienes se vincularon a esta
regla constituyeron el ordo antiquus, particularmente importante en las regiones mediterra neas.
La regla de San Agustn no es igual que la de San Benito ni tiene la precisio n o el cara cter imperativo
de e sta. A lo sumo define un ambiente y un clima espiritual, en tanto que la adaptacio n a las
condiciones locales o a las intenciones del fundador vena asegurada por las constituciones propias
de tal casa y de tal orden. Estos cano nigos vivan en comunidades instaladas en colegiatas rurales o
sen oriales donde aseguraban, adema s del culto, algunas funciones sociales que iban desde la
educacio n de los nin os hasta el servicio de los enfermos. Haba una insistencia particular en la
castidad y en la separacio n del mundo, despue s del an o 1130 se observa que numerosas
congregaciones de cano nigos regulares, como los premonstratenses, ponen el acento en la cura
animarum, que no se limita ya al servicio litu rgico de las iglesias sino que se extiende al misterio de
la caridad y de la palabra. Es significativo que ningu n cura rural o urbano perteneciente al clero
secular haya sido considerado santo por la Iglesia antes de San Ivo (+1303).

c) El nuevo monacato

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La decadencia de Cluny provoco el nacimiento de Citeaux: Pag.85:Las dificultades de la gran abada
borgon ona no comenzaron, en realidad, hasta la e poca del abad Pons de Melgueil (1109-1122). Su
sucesor, Pedro el Venerable, supo restablecer la situacio n y restituir a la abada todo su prestigio.
Los cistercienses se independizaron de un Cluny que estaba en la plenitud de su fervor no porque lo
condenaran, sino porque deseaban algo distinto. Si en el mundo de los claustros hubo tensiones y
rupturas, esto sucedio en la medida en que una nueva espiritualidad pona en entredicho aquella
que haba prevalecido hasta ese momento.

Pag.85: Con Roberto de Molesme, fundador de Citeaux en 1098, Esteban Harding, su segundo abad,
y San Bernardo, que dio un impulso decisivo a la nueva fundacio n a partir de 1112, se abre camino
una concepcio n original de la vida religiosa fundada, como todos los movimientos espirituales de
esta e poca, en una voluntad de retorno a las fuentes. Citeaux no pretende innovar sino volver a la
tradicio n, es decir, a la regla primitiva de San Benito deformada por las costumbres.

Pag.86: El cenobita es principalmente un penitente que se ha retirado del mundo para llorar su
pecados. Debe refugiarse en la soledad y en el silencio como los ermitan os- y separarse totalmente
del mundo, tanto mediante un respeto absoluto por el claustro como mediante ejercicios asce ticos.
Por esta razo n, los cistercienses se instalaron preferentemente en los desiertos valles pantanosos
o claros del bosque alejados en los desiertos valles pantanosos o claros del bosque alejados de
los centros de poblacio n- y rechazaron cualquier ministerio parroquial.

Para no verse obligados a continuos desplazamientos, que habran podido perjudicar el rigor de la
observancia y el espritu comunitario, los monjes blancos practicaron la explotacio n directa y no
aceptaron ninguna renta sen orial o beneficio eclesia stico.

Pag.86: La aspiracio n a la pobreza se traduce en la pra ctica por un estilo de vida pobre: el vestido
adoptado es blanco, es decir tejido de lana sin ten ir, la alimentacio n sencilla y frugal. Una sola
comida al da, ni carne ni pescado sino solamente pan y verduras sazonadas con aceite y sal, por no
hablar de los frecuentes ayunos. Dormitorios sin ninguna comodidad donde los monjes duermen
completamente vestidos. Simplicidad y renuncia esta n presentes tambie n, por mandato de la regla,
en las construcciones: ni decoraciones ni refinamientos este ticos. A los edificios suntuosos de los
monjes negros se oponen las iglesias sin ornamentacio n ni mobiliario litu rgico de valor. La iglesia
conventual no tiene vidrieras ni o rgano, y so lo una intencionada desnudez que hace resaltar la
imagen de Cristo crucificado.

Todas estas exigencias tendan a recuperar no solamente la letra de la regla benedictina sino
tambie n su espritu. S, en e poca de San Bernardo, la orden cisterciense ejercio una atraccio n
excepcional en los espritus a vidos de perfeccio n y conocio un desarrollo extraordinariamente
ra pido, no tardo en perder de vista, su ideal primitivo y, desde la segunda mitad del siglo XII,
comienzan a aparecer los primeros signos de decadencia.

4. Los laicos en busca de una espiritualidad

Los laicos no podan permanecer indiferentes frente a las profundas transformaciones que se
producen en el mundo de los cle rigos desde finales del siglo XI hasta principios del XII. Gregorio VII
hizo un llamamiento en diversas ocasiones a los laicos, sobre todo a los prncipes y a los caballeros,
para actuar con rigor contra los prelados simonacos y los sacerdotes concubinarios. Pero el
llamamiento lanzado por Gergorio VII y retomado en un plano distinto por Urbano II en Clermont
en el an o 1095 contribuyo indudablemente a acrecentar en el seno de la Iglesia el papel de los fieles,
invitados ahora a salir de su pasividad para ofrecer su participacio n directa en la reforma y en la
cruzada. El hecho nuevo que tiene lugar a finales del siglo XI, es, en cambio, la entrada en escena de
las masas obsesionadas por la aspiracio n ala salvacio n.

a) Despertar del pueblo cristiano: cruzadas, movimientos evanglicos, herejas

Urbano II: por primera vez la Iglesia entreabra las puertas de la gracia en beneficio de la totalidad
de los fieles, con la u nica condicio n de que partieran para luchar en Oriente contra los enemigos de
Cristo. El llamamiento de Clermont iba dirigido preferentemente a los caballeros. Sin embargo,
fueron las masas de a pie quienes partieron primero y quienes jugaron un papel decisivo en el

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conjunto de las tribulaciones que sufrio el eje rcito de los francos entre su llegada al Asia Menor y la
toma de Jerusale n en 1099. El hecho de que millares de hombres y de mujeres se hayan puesto en
movimiento y hayan aceptado por amor de Dios tan duros sufrimientos testimonia una profunda
sensibilizacio n de las masas por los grandes temas espirituales del cristianismo.

El hecho de que tantos campesinos sin armas, tantas mujeres, nin os y cle rigos liberados de
cualquier vnculo sen orial partieran hacia Tierra Santa se debio ma s a la esperanza de que la
liberacio n del Santo Sepulcro iba a inaugurar una nueva era en la historia de la Iglesia y del mundo
que al deseo de ganar la indulgencia de la cruzada. Las masas que respondieron al llamamiento de
los predicadores de la cruzada estaban persuadidas de que Dios les haba encomendado una misio n,
la liberacio n de los santos lugares, y, en un horizonte ma s amplio, la tarea de purificar el mundo del
mal a fin de preparar su retorno glorioso. De ah las masacres de judos y de sarracenos que
caracterizaron sobre todo las dos primeras cruzadas.

El impulso de los an os 1096-1099 es el primero de una serie de grandes movimientos de devocio n

que se sucedieron hasta finales de la Edad media. Desde las cruzadas hasta las procesiones de
flagelantes del siglo XIV, la vida religiosa de los laicos estara caracterizada por la alternancia de
impulsos de entusiasmo espiritual y de una pra ctica religiosa conformista y rutinaria de nivel
generalmente mediocre. Las cruzadas fueron acontecimientos excepcionales. Entre 1096 y 1204
hubo cuatro grandes cruzadas y el entusiasmo que despertaron va parejo con su excepcionalidad.

La crtica de los laicos se desplazo de las costumbre al dinero: en el siglo XII, a los religiosos se les
reprocha ma s su riqueza y su poder que sus faltas contra la castidad.

Pag.95: Los cistercienses, por ejemplo, lo mismo que ciertas congregaciones de cano nigos
regulares del ordo novus, haban escogido sin saberlo un modelo de actividad econo mica
perfectamente adaptado a las nuevas condiciones de la produccio n y de los intercambios.

Pag.95: Convertidos en grandes productores de lana y de carne, los monjes blancos, y otros como
ellos, no dudaron en intercambiar los excedentes de su produccio n por dinero, avanzando muy
ra pidamente de esta manera, por la va de la riqueza.

En esta e poca el tema de usurero precipitado en el infierno con su tesoro e la mano es un tema muy
frecuente en las representaciones iconogra ficas. Haca 1185, el curialista ingle s Walter Map
escriba: Como la perla a los ceros, puede ser ofrecida la Palabra a las almas simples que, sabemos,
son incapaces de recibir y, ma s todava, de dar lo que han recibido? Esto no debe ocurrir y es
necesario descartarlo por completo. Desde finales del siglo XI pueden verse ermitan os que, aunque
no haban recibido ni siquiera las o rdenes menores, se atribuyeron el ministerio de la palabra sin
haber sido autorizados por su obispo.

Pag.97: Siglo XII - Si los laicos en conjunto encontraban serias dificultades para desarrollar una
espiritualidad adaptada a su estado, el problema se planteaba con particular gravedad para las
mujeres, quienes chocaban adema s con obsta culos suplementarios. La literatura espiritual, como la
teologa, era obra de cle rigos que, por su misma formacio n, se sentan proclives a la misoginia. Bajo
la influencia de San Jero nimo y de una tradicio n patrstica hostil a la mujer, e sta vena presentada
ante todo como la hija de Eva, raz de todos los males y principal responsable del pecado. A los ojos
de los autores eclesia sticos, la mujer solamente es digna de intere s y de estima cuando posee
cualidades viriles. De ah los elogios que dedican a las reinas y a las emperatrices que, con la firmeza
de su conducta, haban conseguido hacer olvidar la debilidad propia de su sexo.

Pag.98: Ciertamente, existen formas de vida religiosa para uso de las mujeres: lo mismo que
algunas reclusas, encerradas en su celda, numerosas monjas llevaban una vida comunitaria y
piadosa, regida por la regla de San Benito. Sin embargo, la entrada en los monasterios estaba con
frecuencia subordinada al pago de una dote, lo que constitua de hecho un numerus clausus. Por
otra parte, si las vrgenes consagradas y las viudas se beneficiaban de una cierta consideracio n, no
suceda lo mismo con las esposas.

Pag.98: A los ojos de los cle rigos, en efecto, la vida sexual es una consecuencia del pecado, y las
relaciones conyugales, tolerables simplemente con fines de reproduccio n, constituyen siempre una

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falta, al menos venial, en la medida en que van acompan adas de placer. Para no ser fuente de
pecado, el acto carnal debera realizarse contra voluntad.

Pag.98: Los esposos deban, por tanto, acercarse ala comunio n muy raramente y, en todo caso,
abstenerse de toda relacio n carnal antes de la recepcio n del sacramento. Si verdaderamente
pretenda aspirar a la perfeccio n, deban vivir en continencia: Es una cosa grande observar la
castidad, una vez procreados los hijos, escribe un hagio grafo flamenco hacia 1130. Todava era
mejor separarse y entrar, cada uno por su cuenta, en un monasterio. Pra ctica frecuente en esta
e poca en que muchas mujeres se vean obligadas a hacerse religiosas contra su voluntad, con el fin
de permitir a sus maridos satisfacer sus aspiraciones a la perfeccio n. Aunque en un contexto un
tanto particular, este fue el caso de Elosa, convertida en abadesa del monasterio de Paracleto tras la
entrada de Abelardo en la vida mona stica, que diriga a e ste, desde el fondo de su monasterio,
encendidas cartas de pasio n.

Los laicos dan su adhesio n a movimientos evange licos:

Pag.99: Entre estos laicos se encuentra numerosas mujeres. Los cle rigos que hablan de ellas, las
presentan generalmente como exaltadas, enamoradas de su cuerpo y de costumbres relajadas. la
realidad no es tan simple: no hay ma s que ver el entusiasmo que suscitaron algunos eremitas como
Esteban de Obazine o predicadores con Tanquelmo o San Norberto, tanto entre las prostitutas como
entre las grandes damas de la aristocracia, que les acompan aron al desierto con gran esca ndalo de
los bienpensantes.

Pag.99: En el siglo XII no existen todava o rdenes religiosas femeninas y los conventos de mujeres
se encuentran en una situacio n de sujecio n jurdica y espiritual respecto a las o rdenes masculinas
de las que dependen. Constatacio n interesante en la medida en que ilustra las dificultades que
encuentran las mujeres para realizar su vocacio n espiritual fuera de las pautas marcadas por los
hombres.

Desde principios del siglo XI fueron apareciendo en Occidente algunos focos de hereja. Poco
numerosos y ra pidamente localizados, no llegaron a alcanzar una extensio n considerable. En el siglo
XII este feno meno llego a ser nume ricamente mucho ma s importante hasta el punto de cuestionar la
influencia de la iglesia en algunas regiones.

Pag.100: Estos motivos no son siempre fa ciles de explicar. En realidad, no conocemos apenas estos
movimientos ma s que a trave s de lo que dijeron de ellos sus adversario y con frecuencia es muy
difcil hacerse una idea precisa del contenido de sus creencias. Sus defensores se proponen
luchar contra la decadencia de la Iglesia creando, al margen de ella, grupos de cristianos fervientes.
El rechazo de las estructuras existentes no cuestiona los fundamentos dogma ticos del cristianismo,
a no ser en algunos detalles particulares. Esta es la tenencia que prevalece en la mayor parte de los
movimientos populares de la primera mitad del siglo, y ma s tarde en los Valdenses o pobres de
Lyon. grupo de laicos que fueron condenados en 1184 por haber predicado sin licencia de su
obispo.

Pag.101: La segunda corriente, que fue reforza ndose incesantemente desde 1140 por influencia sin
duda de las aportaciones orientales (Bogomilitas de Bosnia y de Bulgaria en particular), se
distingue de la primera por su cara cter netamente dualista. Sus adversarios clarificaron a estos
herejes de maniqueos. Nosotros los conocemos con el nombre de ca taros. Sostenan que la
necesaria renovacio n del Cristianismo debera ir acompan ada por un cuestionamiento de todo el
cuerpo de doctrinas ensen adas por la Iglesia. Esta, segu n ellos, haba ocultado en su propio
beneficio la verdad revolucionaria disimulada en le Nuevo Testamento, es decir, la oposicio n y la
lucha permanente entre Dios y Sata n, el Bien y el Mal. El principio del Bien es el motor del mundo
del Espritu; el principio del Mal, hijo rebelde o a ngel cado, es el creador del mundo material y de la
carne. En esta perspectiva, las almas de los hombres son fragmentos del espritu incrustados en el
materia, de donde deben salir a cualquier precio. En este esfuerzo, las almas son ayudadas por el
ejemplo de Cristo el ma s grande de los a ngeles y el mejor de los seres humanos-, a quien Dios ha
elegido como hijo adoptivo. El vino a este mundo, pero su carne como su Pasio n no fueron ma s que
apariencias. En realidad, Jesu s ha rescatado al hombre no por medio de su sufrimiento sino por su
ensen anza. Al Antiguo Testamento, obra de las potencias del mal, no tiene ningu n valor; so lo el

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Evangelio es de inspiracio n divina. Es necesario dar cuenta de la atraccio n ejercida por estas
creencias entre un gran nu mero de hombres y mujeres, particularmente en la Francia meridional y
en Italia entre mitad del siglo XII y durante todo el siglo XIII. La distincio n entre los Perfectos,
obligados a un ascetismo riguroso y los simples creyentes, que gozaban en la pra ctica de una gran
libertad de costumbres y podan dedicarse a cualquier actividad, con la condicio n de recibir antes
de la muerte el consolamentum, es decir la imposicio n de las manos que les liberaba del mundo de
la materia y les permita renacer a la vida del espritu.

Pag.101: Numerosas mujeres se sintieron igualmente atradas por esta hereja ante la posibilidad
de ser tratadas de igualdad de condiciones con los hombres. En efecto, hubo un gran nu mero de
perfectos y algunos de ellos vivieron incluso en una especie de conventos como, por ejemplo, el de
Prouille en Languedoc.

Pag.102: La verdadera respuesta del cristianismo al desafo de las herejas dualistas no fue la
Inquisicio n, sino la elaboracio n de un tipo de espiritualidad que, sin subestimar los efectos
corruptores del pecado, reafirmo la humanidad y la belleza de la creacio n y subrayo el vnculo
necesario que existe entre el sufrimiento y la Redencio n.

Durante siglos, el estado conyugal haba sido juzgado incompatible con la vida religiosa. El papa
Alejandro III reconocio , por vez primera en el an o 1175, que los antiguos ca nones relativos a la
continencia de los fieles casados en los das de ayuno podan ser considerados simples consejos y
no verdaderos preceptos. Se desplaza el centro de gravedad de la vida religiosa del celibato a la
obediencia y a la penitencia, se eliminaba el principal obsta culo que impeda a los fieles casados
acceder a aquella.

Pag.109: Para la mayor parte de los laicos, la va de acceso a la santidad no fue, pues, ni el trabajo ni
la vida familiar, sino el ejercicio de la caridad que, en el siglo XII, revistio formas y significados
nuevos.

Pag.110: Pero a partir del momento en que se afirmo la renovacio n econo mica de Occidente, se
asiste a una verdadera revolucio n de la caridad y a la aparicio n de una aute ntica espiritualidad de la
beneficencia. Esta se funda en la devocio n de Cristo, y particularmente en su humanidad. Esta
predileccio n mstica por la pobreza es un hecho nuevo en la historia de la espiritualidad occidental.
hasta el siglo XII, en realidad, la indigencia haba sido considerada como un castigo, no como un
signo de predileccio n.

El ayuno, que era practicado desde tiempo inmemorial en un espritu penitencial, se ligo ma s
estrechamente a la caridad. A partir del siglo XII eran cada vez ma s numerosos los cle rigos que en
sus escritos y sermones la presentaban, a la limosna, como un deber de justicia.

b) Los laicos en la vida religiosa

Los laicos buscaron formas de vida que les permitieran conciliar las exigencias de una existencia
consagrada al servicio de Dios y las que les impona su condicio n e cristianos que viven en el
mundo. Lo esencial era la vida comunitaria al ser vicio de Cristo y por primera vez los laicos
reivindicaban la posibilidad de acceder a la vida aposto lica, pero permaneciendo en su propio
estado.

Surge el estado penitencial: Pag.118: Este nuevo estilo de vida cristiana obtuvo un e xito
particularmente grande entre las mujeres, de las que muchas, por razones de orden econo mico y
social, no podan ser admitidas en los monasterios. Por ello, desde los u ltimos decenios del siglo XII,
en las regiones correspondientes a la actual Be lgica, comenzaron a constituirse grupos de mujeres
denominadas beguinas, que vivan en comunidad bajo la direccio n de una de ellas, sin pronunciar
votos religiosos propiamente dichos y asociando el trabajo manual y la asistencia a los enfermos
junto con una intensa vida de oracio n. En estos grupos pietistas, que tenan su correspondiente
masculino en los begardos...

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Captulo IV El hombre medieval a la bsqueda de Dios. Formas y contenido de la
experiencia religiosa

1. Peregrinacin, culto de las reliquias y milagros

Fuera de la plegaria litu rgica de los monjes, la oracio n no es conocida en absoluto.

Pag.122: La manifestacio n que ocupa el primer puesto en la piedad de los fieles es sin ninguna
duda la peregrinacio n. Tomar el basto n de peregrino significa, ante todo, ocupar un espacio sagrado
donde la potencia divina ha escogido manifestarse mediante los milagros.

Pag.122: Los milagros juegan un papel de primer orden en la vida espiritual de esta e poca, no
solamente entre los laicos. Junto con las visiones, representan uno de los medios de comunicacio n
ma s importantes entre este mundo y el ma s alla . La idea de que Dios continuaba revela ndose a los
hombres mediante los prodigios estaba presente en todos los espritus. Por esta razo n, los
cristianos de la Edad media se encontraban continuamente a la bu squeda de milagros y dispuestos
a admitirlos en cualquier feno meno extraordinario. Quienes eran capaces de realizarlos eran
considerados como santos. la Iglesia se regocijaba de contar un gran nu mero de ellos en sus filas:
en una e poca en que las herejas conmocionaban sus estructuras, eran la prueba tangible de que el
espritu de dios estaba siempre con ella. En cuanto a los simples fieles, los milagros que esperaban
recibir de los siervos de Dios eran especialmente curaciones: restituir la paz de espritu a los
posedos por el demonio, hacer caminar a los cojos y devolver la vida a los ciegos representaban
entonces los criterios ma s comunes de la santidad.

Pag.123: El deseo de un contacto directo con lo divino se expresa igualmente en la devocio n

eucarstica. La misa, junto con la penitencia, constituye el u nico sacramento que haya tenido una
cierta importancia en la e poca medieval. Pero se asiste a ella ma s para ver el cuerpo de Cristo que
para recibirlo.

Peregrinaciones y Reliquias adquieren un gran protagonismo. Estas u ltimas se llegan a pagar a

precio de oro, aunque en numerosas ocasiones las iglesias de Occidente eran vctimas de ha biles
impostores. La santidad: antes del siglo XII la hagiografa nos muestra algunos santos que parecen
misteriosamente predestinados a su estado. En los tratados de Honorius Augustodunensis
<<santo, se nace; no se hace>>. A lo largo de los decenios siguientes tuvo lugar un cambio en la
manera de escribir las vidas de los santos. Los hagio grafos se esforzaron por demostrar que la
potencia milagrosa estaba subordinada a la pra ctica de una existencia asce tica, s como al ejercicio
de la caridad. Como afirma el mismo Inocencio III en varias ocasiones, los milagros solamente
tienen valor si esta n avalados por una vida santa y certificados por algunos testimonios aute nticos.
Por primera vez en Occidente medieval la Iglesia subrayaba la ambigu edad de los signos de lo
sagrado.

2. Arte y espiritualidad

Pag.125: En realidad, la Iglesia se esforzaba por educar un pueblo rudo y poco instruido por
encima de las exigencias puramente materiales, hacie ndole comprender la existencia de una
realidad superior. para ello no dudo en utilizar los recursos del arte, expresio n a la vez de una vida
espiritual. intensa la de los cle rigos- y medio para que los laicos comprendieran la grandeza y la
infinita riqueza del misterio divino.

Pag.126: Mucho se ha hablado de la <<Biblia de piedra>> que estas obras ofrecan a la vista de los
simples fieles. No es seguro que la intencio n pedago gica haya sido primordial entre quienes las
hicieron ejecutar. Su objetivo parece ma s bien haber sido provocar un choque emotivo, susceptible
de transformarse en intuicio n espiritual.

[Sobre 1100 Suger plantea la posibilidad de alcanzar la iluminacin mediante la Belleza]

Pag.126: Suger, el famoso abad de Saint-Denis (1081-1151), es uno de los raros cle rigos de su
tiempo que haya definido con precisio n la perspectiva religiosa que inspiraba la construccio n y la
decoracio n de los lugares de culto. En su autobiografa desarrolla una simbologa de la luz

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fuertemente influenciada por la teologa mstica de Pseudo-Dionisio Areopagita. Segu n esta
doctrina, cada criatura recibe y transmite una iluminacio n divina conforme a sus capacidades, y los
seres, como las cosas, esta n ordenados en una jerarqua, segu n su grado de participacio n en la
esencia divina. El alma humana, encerrada en la opacidad de la materia, aspira a retornar a Dios.
Pero no puede conseguirlo ma s que por intermedio de las cosas visibles las cuales, a medida que se
avanza en los estadios sucesivos de la jerarqua, reflejan mejor su luz. De esta manera, el espritu
puede, mediante las cosas creadas, remontarse hacia las no creadas. Aplicada al Terreno del arte,
esta concepcio n de las relaciones entre el hombre y lo divino condujo a multiplicar en las iglesias
objetos como piedras preciosas o trabajos de orfebrera sagrada que, irradiando su esplendor,
podan ser consideradas como los smbolos de las virtudes y ayudar al hombre a elevarse hasta el
esplendor del Creador. De la misma manera, la luz que se filtraba a trave s de las vidrieras fortaleca
el anhelo de meditacio n y reconduca el espritu hacia Dios, del que era una especie de reflejo. Como
dice la inscripcio n que Suger hizo grabar en la puerta de bronce de Saint-Denis: <<Por medio de la
belleza sensible, el alma adormecida se eleva a la verdadera Belleza y, desde el lugar donde yaca
son olienta, resucita hacia el cielo contemplando la luz de estos esplendores>>.

San Bernardo y los defensores del rigorismo asce tico no fueron en absoluto enemigos del arte. La
pureza de las lneas y la simplicidad de las formas de una nave cisterciense suplen ampliamente la
ausencia de ornamentacio n. Pero a la irracionalidad y a la opulencia exuberante del arte roma nico
se opone una este tica de la pobreza que pretende limitarse a lo necesario y no conservar ma s que
las formas funcionales sencillas.

3. Una conquista: la vida interior

Pag.128: Hasta el siglo XI se consideraba, en efecto, que la pena debido por el pecado deba ser
expiada ntegramente, a fin de que e ste fuera redimido. A partir del siglo XII se admite
corrientemente que la confesio n constituye el gesto esencial y que la absolucio n se obtiene tras el
reconocimiento de la culpa. La Iglesia reconoce, en efecto, que se trata de un acto tan humillante y
penoso que posee por s mismo un valor expiatorio. Por tanto, no es extran o que el sacramento de la
penitencia haya sido designado a partir de ahora con el nombre de confesio n.

La introspeccio n, lejos de representar una desviacio n aparece ahora como una necesidad para
cualquiera que aspire a elevarse por encima de la vida del instinto.

Sagradas Escrituras: No se consideraba como una simple narracio n de la historia de la salvacio n. En

un libro cuyo autor era Dios mismo, no era demasiado tentador buscar respuesta a todos los
problemas.

4. En los orgenes de la mstica occidental

Pag.131: Entre la va teolo gica y la va mstica, existe otra divergencia profunda: el objeto de la
segunda no es el de extraer los secretos de Dios, sino el de permitir al alma constatar su presencia y
unirse a El.

Pag.131: Numerosos autores del siglo XII, desde Aelredo de Rievaulx hasta Santa Hildegarda, han
descrito este paso de la reflexio n a la iluminacio n segu n su propia experiencia personal. La Palabra
divina, segu n ellos, actu a en primer lugar sobre el espritu como una llama, cortando los vnculos
que la unen a la carne y al pecado. Una vez que la memoria ha sido purificada, el alma puede
apoyarse en las palabras y en las ima genes del texto para tratar de elevarse hacia su creador. Al
final de una serie de etapas ascendentes, como si se tratara de una escalera, el alma supera la
distancia infinita que la separa de El. La conciencia de la propia indignidad reemplaza
progresivamente los impulsos de ternura. Por u ltimo, en silencio, la Palabra toma posesio n del alma
y se hace carne: el hombre genera Dios. Es el mismo Verbo el que habla a los hombres y se entrega
a cada uno de ellos. El espritu sale exultante y transfigurado de estos momentos de elevacio n.

Para San Bernardo el hombre esta hecho a imagen del mundo, por su cuerpo, pero a imagen de Dios,
por su alma.

Santa Lutgarda y Maria dOignies tratan de unirse a Dios mediante su encarnacio n y su pobreza.

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Se pregunta : De esta mstica femenina, podemos ve solamente el reflejo popular de las
concepciones de San Bernardo sobre las relaciones del alma con su Creador? Pag.134: Esto seria
minimizar la originalidad de la espiritualidad de los Pases Bajos y olvidar que medio siglo rico en
transformaciones separa al abad de Clairvaux de la beguina reclusa dOignies. Para el primero, la
carne era so lo una sombra y un obsta culo que era necesario salvar para ascender hasta el Verbo
eterno; para la segunda, el cuerpo de Cristo, instrumento de salvacio n y prenda de eternidad en su
prolongacio n eucarstica, era el centro del misterio cristiano.

CONCLUSION

Grandes santos: su mensaje no habra tenido ningu n eco en una sociedad que no hubiera estado
dispuesta a recibirlo.. Las exigencias espirituales aumentan en la medida en que se solucionan
las dificultades econo micas.

La pobreza ocupa una importancia central en buen nu mero de movimientos religiosos de la

e poca medieval pero difcilmente puede ser considerada como una valor en una sociedad de
penurias. A partir del XII el nu mero de ricos era ya bastante considerable como para que
pudiera ser propuesta como un ideal.

Alta Edad Media : la presencia del Demonio se manifestara en e l por medio de los vicios, de los
que sera ma s la vctima que el verdadero responsable. El alma, objeto de un combate que la
supera, es ma s un campo de batalla que una fuerza de accio n.

Epoca de las cruzadas, de los movimientos ace ticos y de la revolucio n de la caridad.

La espiritualidad popular, la exaltacio n de los humildes, el espritu penitencial y la voluntad de

apropiarse de las riquezas espirituales del monacato.

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