Seleccin de textos

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA
Realidad y Enajenacin
Textos Polticos y Filosficos

2
Jos Revueltas

Libro 112

3
 Seleccin de textos

Coleccin
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIN ALEMANA
Vctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
Jos Aric
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALCTICA COMO ARMA, MTODO, CONCEPCIN y ARTE
Iaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Nstor Kohan
Libro 10 AMRICA NUESTRA. AMRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista
David Riaznov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgueni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIN - LA CRISIS DE LA
SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 TICA y REVOLUCIN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIN y LUCHA DE CLASES
Anbal Ponce
Libro 17 LA MONTAA ES ALGO MS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia
1789-1848. Seleccin de textos de Alberto J. Pl
Libro 19 MARX y ENGELS.
Karl Marx y Fiedrich Engels. Seleccin de textos
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Iaki Gil de San Vicente
Libro 21 LA FILOSOFA BURGUESA POSTCLSICA
Rubn Zardoya

4
 Jos Revueltas

Libro 22 DIALCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASE

Gyrgy Lukcs
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTRICO ALEMN
Franz Mehring
Libro 24 DIALCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIN
Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustn Cueva - Daniel Bensad. Seleccin de textos
Libro 27 LA DIALCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO -
DE DOLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Seleccin de textos
Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIN - ENSAYOS SOBRE LA TEORA MARXISTA EL VALOR
Isaak Illich Rubin
Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIN. El hombre y la Democracia
Gyrgy Lukcs
Libro 30 PEDAGOGA DEL OPRIMIDO
Paulo Freire
Libro 31 HISTORIA, TRADICIN Y CONSCIENCIA DE CLASE
Edward P. Thompson. Seleccin de textos
Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIN Y AMRICA LATINA
Rodney Arismendi
Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE
Osip Piatninsky
Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIN
Nadeshda Krupskaya
Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS
Julius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Seleccin de textos
Libro 36 UN GRANO DE MAZ
Toms Borge y Fidel Castro
Libro 37 FILOSOFA DE LA PRAXIS
Adolfo Snchez Vzquez
Libro 38 ECONOMA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
Sergio Bag
Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMRICA LATINA
Andr Gunder Frank
Libro 40 MXICO INSURGENTE
John Reed
Libro 41 DIEZ DAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO
John Reed
Libro 42 EL MATERIALISMO HISTRICO
Georgi Plekhanov
Libro 43 MI GUERRA DE ESPAA
Mika Etchebher
Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS
Eric Hobsbawm

5
 Seleccin de textos

Libro 45 MARX DESCONOCIDO

Nicols Gonzles Varela - Karl Korsch
Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD
Enrique Dussel
Libro 47 LGICA DIALCTICA
Edwald Ilienkov
Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIN DE LA CULTURA
Antonio Gramsci
Libro 49 KARL MARX. LEN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO
Trotsky - Maritegui - Masetti - Santucho y otros. Seleccin de Textos
Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema Capitalista
Silvio Frondizi
Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolucin Socialista
Silvio Frondizi
Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a Pern
Milcades Pea
Libro 53 MARXISMO Y POLTICA
Carlos Nlson Coutinho
Libro 54 VISIN DE LOS VENCIDOS
Miguel Len-Portilla
Libro 55 LOS ORGENES DE LA RELIGIN
Lucien Henry
Libro 56 MARX Y LA POLTICA
Jorge Veraza Urtuzustegui
Libro 57 LA UNIN OBRERA
Flora Tristn
Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA
Ismael Vias
Libro 59 LOS ORGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO
Julio Godio
Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMRICA
Luis Vitale
Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organizacin Obrera en Argentina.
Seleccin de Textos
Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA
Marighella, Marulanda y la Escuela de las Amricas
Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRQUEZ
Pedro Naranjo Sandoval
Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO
Michael Lwy - Agustn Tosco y otros. Seleccin de textos
Libro 65 DIALCTICA DE LA LIBERTAD
Herbert Marcuse
Libro 66 EPISTEMOLOGA Y CIENCIAS SOCIALES
Theodor W. Adorno
Libro 67 EL AO 1 DE LA REVOLUCIN RUSA
Vctor Serge
Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR
Lwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Seleccin de Textos

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 Jos Revueltas

Libro 69 QU ES LA CONCIENCIA DE CLASE?

Wilhelm Reich
Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda Parte
Eric Hobsbawm
Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 73 SOCIOLOGA DE LA VIDA COTIDIANA
gnes Heller
Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo I
Marc Bloch
Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2
Marc Bloch
Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFA INTELECTUAL
Maximilien Rubel
Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA
Paul Lafargue
Libro 78 PARA QU SIRVE EL CAPITAL?
Iaki Gil de San Vicente
Libro 79 DIALCTICA DE LA RESISTENCIA
Pablo Gonzlez Casanova
Libro 80 HO CHI MINH
Seleccin de textos
Libro 81 RAZN Y REVOLUCIN
Herbert Marcuse
Libro 82 CULTURA Y POLTICA - Ensayos para una cultura de la resistencia
Santana - Prez Lara - Acanda - Hard Dvalos - Alvarez Somoza y otros
Libro 83 LGICA Y DIALCTICA
Henry Lefebvre
Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMRICA LATINA
Eduardo Galeano
Libro 85 HUGO CHVEZ
Jos Vicente Rangl
Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS
Juan lvarez
Libro 87 PEDAGOGA DIALCTICA
Betty Ciro - Csar Julio Hernndez - Len Vallejo Osorio
Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIN
Truong Chinh - Patrice Lumumba
Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Frantz Fanon
Libro 90 HOMENAJE A CATALUA
George Orwell
Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS
Simn Bolvar
Libro 92 VIOLENCIA Y PODER - Seleccin de textos
Vargas Lozano - Echeverra - Burawoy - Monsivis - Vdrine - Kaplan y otros

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 Seleccin de textos

Libro 93 CRTICA DE LA RAZN DIALCTICA

Jean Paul Sartre
Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA
Bakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimn - Goldman
Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD
Martnez Heredia - Snchez Vzquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco
LIBRO 96 INTRODUCCIN GENERAL A LA CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA
Karl Marx y Friedrich Engels
LIBRO 97 EL AMIGO DEL PUEBLO
Los amigos de Durruti
LIBRO 98 MARXISMO Y FILOSOFA
Karl Korsch
LIBRO 99 LA RELIGIN
Leszek Kolakowski
LIBRO 100 AUTOGESTIN, ESTADO Y REVOLUCIN
Noir et Rouge
LIBRO 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIN
Iaki Gil de San Vicente
LIBRO 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANESMO REVOLUCIONARIO
Seleccin de textos
LIBRO 103 LA INSURRECCIN ARMADA
A. Neuberg
LIBRO 104 ANTES DE MAYO
Milcades Pea
LIBRO 105 MARX LIBERTARIO
Maximilien Rubel
LIBRO 106 DE LA POESA A LA REVOLUCIN
Manuel Rojas
LIBRO 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA
Sergio Bag
LIBRO 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIN FRANCESA
Albert Soboul
LIBRO 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolucin Francesa
Albert Soboul
LIBRO 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint LOuverture y la revolucin de Hait
Cyril Lionel Robert James
LIBRO 111 MARCUSE Y EL 68
Seleccin de textos
LIBRO 112 DIALCTICA DE LA CONCIENCIA Realidad y Enajenacin
Jos Revueltas

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 Jos Revueltas

INTELECTUALES APOLTICOS
por Otto Ren Castillo
de Vmonos patria a caminar, yo te acompao
(1965)

Un da,
los intelectuales
apolticos
de mi pas
sern interrogados
por el hombre
sencillo
de nuestro pueblo.
Se les preguntar
sobre lo que hicieron
cuando
la patria se apagaba
lentamente,
como una hoguera dulce,
pequea y sola.
No sern interrogados
sobre sus trajes,
ni sobre sus largas
siestas
despus de la merienda,
tampoco sobre sus estriles
combates con la nada,
ni sobre su ontolgica
manera
de llegar a las monedas.
No se les interrogar
sobre la mitologa griega,
ni sobre el asco
que sintieron de s,
cuando alguien, en su fondo,
se dispona a morir cobardemente.
Nada se les preguntar
sobre sus justificaciones
absurdas,
crecidas a la sombra
de una mentira rotunda.
Ese da vendrn
los hombres sencillos.
9
 Seleccin de textos

Los que nunca cupieron

en los libros y versos
de los intelectuales apolticos,
pero que llegaban todos los das
a dejarles la leche y el pan,
los huevos y las tortillas,
los que les cosan la ropa,
los que le manejaban los carros,
les cuidaban sus perros y jardines,
y trabajaban para ellos,
y preguntarn,
Qu hicisteis cuando los pobres
sufran, y se quemaba en ellos,
gravemente, la ternura y la vida?
Intelectuales apolticos
de mi dulce pas,
no podris responder nada.
Os devorar un buitre de silencio
las entraas.
Os roer el alma
vuestra propia miseria.
Y callaris,
avergonzados de vosotros.

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HIJOS
La red mundial de los hijos de la revolucin social

10
 Jos Revueltas

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA
REALIDAD Y ENAJENACIN
Jos Revueltas

ENSAYO SOBRE UN PROLETARIADO SIN CABEZA

COMENTARIO A SOCIOLOGA DE MARX

EL MARXISMO VULGAR COMO MANIPULACIN IDEOLGICA

DE LA REALIDAD

RAZN DIALCTICA Y MERCANCA

RACIONALIDAD Y ENAJENACIN
(Del pensamiento en general a la conciencia y el pensamiento terico)

NOTAS Y ESQUEMAS DE TRABAJO

PARA UNA DIALCTICA DE LA CONCIENCIA

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA

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 Seleccin de textos

ENSAYO SOBRE UN PROLETARIADO SIN CABEZA

Jos Revueltas 1

Cul es la forma en que Lombardo Toledano encara el problema de la

burguesa nacional en el texto del artculo suyo que hemos transcrito?
Comencemos por destacar los elementos ms esenciales del artculo de
Lombardo, a saber:
a) Existencia en Amrica Latina de una burguesa nacionalista en contradiccin
con la burguesa nacional que sirve al extranjero
b) burguesa nacionalista que, como fenmeno histrico, en general,
representa una fuerza revolucionaria (aunque sea por el momento, como
tiene a bien Lombardo cubrirse respecto a las eventualidades de su
afirmacin);
c) burguesa nacionalista que liga sus aspiraciones con las del pueblo
formando, as, un verdadero frente nacional que, pese a sus confusiones,
tiene un claro sentido de resistencia al imperialismo.
Despus de examinar estos enunciados de Lombardo se llega a la conclusin
de que difcilmente podra encontrarse caso tan perfecto de un contrapunto
ideolgico, donde pudieran ajustarse con mayor exactitud las coincidencias a
la inversa, como el que se produce entre las recprocas actitudes opuestas de
Lombardo Toledano y el Partido Comunista Mexicano en el problema de la
burguesa nacional.
En efecto, la gran burguesa reaccionaria mexicana del Partido Comunista,
no viene a ser otra, en esencia, que la burguesa nacionalista de Lombardo.
Podr parecer sorprendente, aventurado e inexplicable a primera vista decirlo,
pero el hecho histrico, real, es que ninguna de estas dos categoras existen
en Mxico al margen, fuera e independientemente de la burguesa nacional.
Esta burguesa nacional es la que existe en nuestro pas (al margen, aqu s,
de los sectores financieros e intermediarios que ya existan desde los tiempos
de la Dictadura Porfiriana, ms aun, que fueron creados por la poltica
econmica seguida por Porfirio Daz-Limantour, y que eran y siguen siendo los
aliados naturales del Imperialismo). Y como decamos, esta burguesa
nacional mexicana se conduce de un modo cambiante, verstil, segn las
circunstancias. Ahora bien; esto es porque puede hacerlo en razn de que

1
Ed. Era, Mxico, 1980, pp. 105-8, 218-20. Uno de los ms grandes novelistas mexicanos
modernos, militante comunista durante largos aos, Jos Revueltas, rompe en 1960 con el
PC mexicano. El libro Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1962) explica las razones de
esta disidencia y critica las concepciones predominantes en el seno de la izquierda mexicana,
desde Lombardo Toledano hasta el mismo PCM (pero en esa poca aun sin cuestionar a la
URSS y la tradicin del Comintern stalinista). En 1968 Revueltas participa en el gran
movimiento estudiantil y se asocia a jvenes marxistas revolucionarios. Es arrestado y
condenado a diecisis aos de prisin. Despus de su liberacin (1971) y hasta su muerte
(1976) acta como intelectual francotirador en el seno de la izquierda, sin comprometerse con
ninguna organizacin. (Este texto fue extrado del libro de Michael Lwy: El Marxismo en
Amrica Latina, 2007)
12
 Jos Revueltas

dentro de las fronteras del pas no tiene un verdadero enemigo al frente en las
dems clases sociales, sobre todo en la clase obrera, que se encuentre en
condiciones de presionarla e inducirla, por la fuerza poltica, a seguir un
camino determinado aunque ella no quiera.
De tal modo la burguesa nacional mexicana unas eces hace cierta poltica
progresista y otras una abierta y cnica poltica reaccionaria, segn sus
conveniencias inmediatas, pero con la tendencia, cada vez ms acusada, de
realizar cada vez en mayor medida y preferentemente una poltica
reaccionaria, sin que esto quiera decir que renuncie a determinadas formas
burguesas de lucha (o de tironeo', ms bien) con el imperialismo. Pero
entendmonos.
El prejuicio ideolgico que debe desterrarse es aqul que hace consistir en
revolucionaria toda la poltica nacionalista de la burguesa. En este prejuicio es
en el que se sustentan los idelogos de la burguesa nacional para confundir a
la clase obrera y para perseguir e impedir sus luchas independientes. La
poltica nacionalista de la burguesa no es revolucionaria en todos los casos, ni
mucho menos; pero ms aun, es perfectamente compatible con una poltica
reaccionaria en el interior del pas, como lo demuestra la experiencia histrica
de Mxico en numerosas ocasiones, con Carranza, con Obregn, con Calles.
As pues, cuando el Partido Comunista Mexicano trata de explicarse la poltica
antiobrera del Gobierno y atribuye dicha poltica a una gran burguesa
reaccionaria mexicana, no hace sino tratar de que aparezca como menos
burguesa una burguesa nacional que se encuentra realmente en el poder, que
es duea material del Gobierno y cuya tendencia es seguir de modo preferente
el camino reaccionario, aunque no renuncie a su poltica nacionalista, propia y
muy suya, llena de las trampas, chicoleos, simulaciones, balandronadas,
hipocresas y trastopijes que le son tan psicolgicamente caractersticos y
que pareceran heredados por ella desde los tiempos del Emperador
Moctezuma II.
Aqu es donde se produce el fenmeno de coincidencia al revs del Partido
Comunista y de Lombardo Toledano. Mientras para el Partido Comunista
parece inconciliable que el Gobierno pueda llevar a cabo una evidente aunque
muy limitada poltica nacionalista, junto a una poltica reaccionaria y antiobrera,
abierta y franca, para Lombardo Toledano, en el sentido opuesto, ciertas
medidas nacionalistas del Gobierno deben ser consideradas de un modo
forzoso como revolucionarias y no pueden explicarse de ninguna otra mane-ra
que en esa condicin. De tal suerte, mientras para satisfacer su esquema el
Partido Comunista necesita una gran burguesa reaccionaria dentro del
Gobierno y un sector de la burguesa nacional fuera; para satisfacer el suyo
Lombardo necesita una burguesa nacionalista dentro del Gobierno y una
burguesa nacional que sirve al extranjero, desde fuera del aparato
gubernativo, el primero, al servicio de una lnea sectaria e izquierdizante; y el
segundo, de una lnea oportunista de derecha.
Lo anterior evoca inevitablemente aquella situacin en que dos sordos se
encuentran a la orilla de un ro y se produce entre ambos el siguiente dilogo:

13
 Seleccin de textos

Sordo I: Vienes a pescar?

Sordo II: No; vengo a pescar.
Sordo I: Ah, yo cre que venas a pescar!

Este dilogo de sordos parecera el que, cada quien por su lado, sostuvieran el
Partido Comunista y Lombardo Toledano respecto a la burguesa nacional.
Cada uno, con diferente carnada, ha ido a pescar a una misma e idntica
burguesa revolucionaria, progresista, antiimperialista, susceptible de
incorporarse o de formar con ella un frente nacional. Sin embargo, para uno y
otro este frente nacional representa, en apariencia, dos cosas completamente
distintas entre s. Para los unos (el Partido Comunista), en virtud de que la
burguesa nacional que buscan no se encuentra dentro del Gobierno, el frente
nacional, en consecuencia, no solo debe ser antiimperialista, sino anti-
gubernamental. Para los otros (Lombardo y sus amigos), la burguesa
nacionalista est dentro o influye en la poltica del Gobierno y ste forma parte
(en Mxico) de las fuerzas revolucionarias, por lo que el frente nacional debe
comprender al propio Gobierno dentro de sus filas (ms adelante de los
prrafos de su artculo que aqu reproducimos, dice Lombardo: Hace unos
das, en Mxico, los dos sectores de la burguesa nacional, ligada al
imperialismo yanqui, elevaron su protesta porque el Gobierno, prosiguiendo su
poltica de nacionalizacin de las principales fuentes de la economa y los
servicios pblicos, despus de la nacionalizacin de la industria elctrica, ha
tomado en sus manos el monopolio de la exhibicin de las cintas
cinematogrficas, que funcionaba en violacin abierta del texto de la
constitucin).
Para el primer sordo ideolgico y poltico (Partido Comunista Mexicano) el
frente nacional no existe y debe ser formado despus de que se localice, con
toda precisin, el punto donde la burguesa progresista se encuentra.
Para el Sordo II (Vicente Lombardo), en cambio, esa burguesa revolucionaria
ya est localizada, por lo que a Mxico se refiere, dentro del propio Gobierno
(bajo el aspecto de una burguesa nacionalista) y como dicha burguesa liga
sus aspiraciones a las que el pueblo tiene, formando, as, un verdadero frente
nacional, lo nico que queda, entonces, es impulsarla para que mantenga su
actitud sin vacilaciones y sin concesiones peligrosas hacia el poder del
exterior. [...]
Pero, cmo proceden los idelogos de la enajenacin en Mxico?
a) Pretenden, de hecho, que la opresin imperialista despoja a la burguesa
nacional de su carcter de clase, de su inconsecuencia natural e inalienable, y
que, entonces, dicha burguesa nacional se convierte, en virtud de sus
circunstancias, en burguesa necesariamente progresista y antiimperialista.
b) Consideran que la industrializacin, en s misma, y no porque facilite la
lucha del proletariado contra la burguesa por el socialismo ya constituye una
aceleracin del proceso del desarrollo democrtico-burgus (ignorando que
este desarrollo pueda llevarse a cabo sin la burguesa), con lo que confunden
la revolucin democrtica con la clase burguesa y abandonan en manos de

14
 Jos Revueltas

sta la hegemona dentro del proceso. Aqu, de tal modo, y a ttulo de que la
industrializacin constituye para el pas la forma de liberarse econmicamente
del imperialismo, adoptan sin ms ni ms el punto de vista de la prosperidad
capitalista, benfica para el pas y la nacin, segn ellos, y no como lo es, para
la burguesa.
La realidad, sin embargo, echa por tierra, en cada ocasin, tales posiciones,
como ya lo hemos visto repetidamente en este ensayo. Los idelogos de la
enajenacin, as, tienen que recurrir a los siguientes elementos de diversin
del problema:
a) Inventar una debilidad insuperable, permanente, de la burguesa nacional,
que, en virtud de tal estado de indigencia se ve en la obligacin ineludible de
enfrentarse siempre a su causante, el imperialismo;
b) Como, a pesar de todo, esa burguesa (contra todas las previsiones de sus
idelogos en el campo obrero) se consolida y fortifica cada vez ms, no queda
otro recurso que dividirla en sectores. Estos sectores, enriquecidos y fuertes,
se entregan de inmediato y sin ms trmites, al servicio del imperialismo y la
reaccin, dejando siempre, en el fondo del vaso de la prosperidad capitalista
con que se embriagan, un residuo de burguesa nacional antiimperialista y
progresista, pobre, maltrecha, y sin duda, tambin heroica. En esta forma no
es la burguesa nacional como clase (Lenin) la que engendra
inevitablemente su (propia) inconsecuencia en la revolucin democrtica, sino
que tal inconsecuencia radica en los sectores que la traicionan:
c) Como, a pesar de todo tambin, el Estado mexicano es un Estado de clase,
los idelogos de la enajenacin, como lo hemos dicho ya, salen del apuro,
unos (el Partido Comunista Mexicano) cargando sobre l la influencia
predominante de la gran burguesa reaccionaria, y otros (Lombardo
Toledano), entronizando en su seno a la burguesa del capitalismo de Estado
como una burguesa que se autoniega de hecho, de modo prctico y concreto,
y no de una manera falsa y aparente, en su condicin de clase social
burguesa, y ya no solo como un ncleo que podra ser, en el peor de los casos,
inconsecuentemente democrtico y progresista.
La autntica e indiscutible revisin del leninismo que practican, cada uno
desde sus posiciones, Lombardo Toledano y el Partido Comunista Mexicano,
por supuesto no se queda aqu.
Para Lombardo y el PCM, en palabras, el proletariado es la clase esencialmente
revolucionaria, pero en los hechos es una clase que no existe como tal, porque
jams la han situado, ni quieren situarla, en el punto real de las relaciones de
clase verdaderas que hay en la sociedad mexicana.
Dnde se expresa siempre, desde el punto de vista poltico, la realidad de las
relaciones de clase? Se expresa en la posicin estratgica que tengan las
clases hacia el Estado y, consecuentemente, en la actitud tctica que observan
frente al gobierno. Una clase que tenga en sus manos el poder del Estado,
pretender conservarlo y defender, entonces, su posicin hegemnica en el
gobierno, expuesto el problema en sus lneas ms generales. Una clase que
aspire a la posesin (o sustitucin) del Estado, estar colocada, pues, en la
situacin inversa, y mantendr hacia el gobierno las relaciones tcticas que se
15
 Seleccin de textos

derivan de una lucha de clases. Que estas relaciones tcticas supongan una
lucha violenta o no violenta, dentro de la legalidad constitucional o fuera de
ella, por procedimientos parlamentarios o a travs de la lucha de masas (o por
medio de una combinacin de ambos mtodos), sern cosas que decidan la
correlacin de fuerzas y otros factores. Pero ante todo se tratar de mantener
hacia el Estado y el Gobierno una posicin de lucha de clases.
Ahora bien: ni Lombardo Toledano ni el Partido Comunista Mexicano
mantienen esa posicin en los hechos, ante el Estado y el Gobierno, porque
ambos, bajo diferentes formas, no ven sino una nica clase consecuentemente
democrtica y progresista, y esa clase no es el proletariado, sino la burguesa
nacional.

16
 Jos Revueltas

COMENTARIO A SOCIOLOGA DE MARX2

Cuando Lefebvre niega al marxismo el carcter de filosofa puesto que

supera al materialismo y al idealismo en su naturaleza histrica (p. 29),
encubre dos cosas: a] la imposibilidad de la realizacin de la filosofa (en la
que no advierte la posibilidad opuesta, de la realizacin de su contrario); y b] la
mistificacin de la filosofa como filosofa factible (a ttulo del hombre real y de
su praxis). Esta doble mistificacin pasa por alto el hecho de que el marxismo
es humanismo negado: humanismo por cuanto el campo de su actividad es
esa totalidad concreta que incluye la historia del hombre como autognesis.
Humanismo negado por cuanto no es antropologa filosofa antropolgica,
en virtud de que no llega al hombre desenajenado, que constituye slo su
proyecto, proyecto que es una dispersin del hombre y su totalidad en el seno
de la ideologa, dispersin de su autoconciencia, anloga, por ejemplo, a la
patria liberada.
La razn dialctica resume la totalidad del hombre sus totalidades en la idea
absoluta que no puede rechazar a nombre de su abstraccin que es en su
otro modo de ser, en s (Hegel), irrealizable sin la desobjetivacin de la
historia, que por otra parte es historia local, provincial, antropomrfica, del
hombre. Luego, la razn dialctica concibe al hombre, dentro de su historia,
como una constante realizacin que se desrealiza, no por etapas ni fases
histricas, sino en todos y cada uno de sus momentos, proceso con el que
crea realidades objetivas (antigedad clsica, renacimiento, etctera), cuya
sola esencia racional es la memoria (de la idea realizada): el hombre, as, es
una memoria devenida, sin presente, por cuanto carece de cualquier otra
finalidad extrnseca que no sea sta. sobre la doble mistificacin de la realidad
por el pensamiento acrtico3
La identidad sujeto-objeto carece de discrepancia externa por cuanto es
desdoblamiento superado, cuyo movimiento, ahora, est referido a su propia
interioridad como autoconciencia recuperada, que se niega en una nueva
exteriorizacin, donde esa identidad se disuelve pero permanece reenajenada;
es decir, sujeto objetivo, objetuado.4

1. La realidad objetiva aparece ante el ser social y su conciencia inmediata

como una realidad incuestionable y ajena a la que est unido por una relacin
puramente prctica y utilitaria, por una parte, y por la otra, a travs de una
relacin prctico-ideolgica (religin, leyes, gobierno, Estado) que aparece
como una realidad hecha, establecida y dada desde tiempo atrs y en la que l
(el ser social) no ha intervenido (ha dejado de ser el sujeto en el tiempo).

2
Henri Lefebvre, Sociologa de Marx, ed. Pennsula, Barcelona, 1969, cap.II ("La praxis"), pp.
25 y ss.
3
Karel Kosik, Dialctica de lo concreto, cit.
4
Ejemplo del sol y la planta, de Marx. (La planta, como efecto del sol, convierte al sol en su
dios, y el sol, como principio vivificante, se convierte en Monotesmo Solar. )
17
 Seleccin de textos

La crtica de esta conciencia inmediata respecto a su realidad objetiva, slo se

expresa al nivel de la adaptacin y el acomodo: lo ms que esta crtica se
plantea es la modificacin de la realidad en aquello que es modificable, pero
nada ms. ("El pensamiento comn es la forma ideolgica del obrar humano
de cada da" p. 32.)
No viene a ser, pues, una crtica sino una inercia del pensamiento que slo
acta por insatisfaccin relativa. (Dentro de la sociedad civilizada es la forma
devenida del pensamiento salvaje, del pensamiento brbaro, no crtico.)
2. La ideologa dominante (el conjunto ideolgico dominante), como sostn
espiritual de esta realidad objetiva, establece una relacin positivo-negativa-
con sta, que constituye, a su vez, su propia afirmacin en tanto que esa
positividad: niega (supera) la inercia del pensamiento social, por cuanto la
ideologa dominante es una actividad que aparece como el sujeto-objeto
idntico de la realidad objetiva y la positividad misma de sta, afirmada y que
se afirma cada da en todas y cada una de las expresiones de la vida
cotidiana: peridicos, correos, tranvas, servicios, etctera, del mismo modo
que si se tratase de su propio demiurgo.
Incorpora, as, la inercia del pensamiento a esta positividad y la hace activa (al
nivel de su cosificacin: el ser social vota, asiste a reuniones polticas, lee
peridicos, protesta legalmente, etctera), con lo que al mismo tiempo
establece su propia relacin negativa en esta misma actividad social
enajenada, bajo la forma de negatividad ideolgica, o sea de pensamiento
acrticamente reflexivo, de reflexin acrtica, que trata de aduearse de la
realidad al mismo tiempo que de conservarla. Es decir, que representa la
crtica alotrpica de esa realidad, como su propia relacin positiva enajenada.
a] Aquella relacin negativa es en el sujeto (desdoblado en esta negatividad)
una simple representacin de la cosa que se hace pasar por la cosa misma en
su apariencia ideolgica, que se produce, bien como sistematizacin
doctrinaria de las ideas (a nivel de la representacin simple en que se
proyectan) o bien como romantizacin (anhelo o nostalgia de una realidad
opuesta).
El fenmeno anterior (visto como totalidad de la pseudo-concrecin, es decir
en sus opuestos dialcticos) no resulta sino de la petrificacin, en la conciencia
del sujeto cosificado (inerte-activo), de determinadas condiciones histricas
que aparecen fijas, detenidas y con una apariencia "eterna" en el mundo de las
relaciones inmediatas, como esferas de la conciencia social dominante, que la
relacin negativa, por la naturaleza misma de la cosa, se obliga a cuestionar:
formas de opresin y explotacin que se afirman en superestructuras
diacrnicas del arte, la religin, el derecho, de cuya crtica derivan tales
sistematizaciones (o la inquietud insatisfecha y angustiada de la conciencia): 1]
crtica atesta de la religin; 2] crtica igualitaria de la propiedad privada;5 3]
crtica anarquista (doctrinaria) del Estado; 4] crtica reformista y superacin
parlamentaria de la lucha de clases.6
5
Vase F. Engels, Contribucin al problema de la vivienda, en Marx-Engels, Obras escogidas
en dos tomos, ed. Progreso, Mosc, 1977, t. I.
6
Vase Rosa Luxemburgo: Reforma o Revolucin, el libro n 14 en esta Coleccin Socialismo
y Libertad.
18
 Jos Revueltas

Esta expresin fenomnica (no esencial) de la relacin negativa tiene una

naturaleza sincrnica (escindida, entonces) respecto a la realidad inmediata, a
la que toma como su todo crtico (y, por tal, como escisin) y reviste la
apariencia de una determinacin causal, tambin inmediata, en las condiciones
econmicas y las relaciones de clase expresas, por lo que parecera que basta
con develar esta conexin para desmistificarla y desmistificar cada una de sus
formas: reformismo (influencia de la burguesa en el movimiento obrero),
anarquismo (pequea burguesa artesanal), etctera.
Esta causalidad, empero, es cambiante, de acuerdo con las necesidades
ideolgicas de la lucha inmediata, poltica y social, segn sta se presenta
como fenmeno independiente, autnomo, respecto a las leyes diacrnicas de
la sociedad y de la historia.
3. Esta crtica enajenada (alotrpica) de la relacin negativa no hace, pues,
sino encimar una mistificacin sobre otra, y cree haber realizado con esta
mistificacin de la mistificacin la negacin de la negatividad, pero no ha hecho
otra cosa que escindirse de la totalidad concreta, cerrando el paso a la razn
dialctica como la nica forma real del devenir de la racionalidad histrica.

19
 Seleccin de textos

EL MARXISMO VULGAR COMO MANIPULACIN IDEOLGICA

DE LA REALIDAD
Mayo-junio de 1970.
(Con correcciones introducidas en febrero de 1971)

Nota marginal 7: La razn no tiene otro propsito que el ser. Luego, el ser es su
deseo deseo nico, pues no puede tener ningn otro fuera de la racionalidad
inmanente que la constituye y que es su esencia. El deseo de la razn,
entonces, no se realiza sino en el ser racional como la razn absoluta del ser.
Pero este ser es en la historia, lo que coloca a la razn frente a su
irracionalidad, asimismo inmanente, movimiento dentro del que la razn misma
no es, sino en las relaciones de su oposicin dialctica. En este movimiento y
las mltiples formas de su devenir histrico, el sujeto produce tanto la falsa
conciencia (como sujeto mistificado) de las formas enajenadas de y en la
cotidianidad y en la cotidianidad ms amplia de la historia, cuanto las formas
concretas de la verdad.

1. El marxismo vulgar (y su expresin social como manipulacin ideolgica) es

histrico} tiene una existencia. Con esto se dice que no es producto de una
intencionalidad subjetiva, sino que es una forma objetiva de la conciencia
social: una forma histricamente falsa, una falsa conciencia (el sujeto
mistificado).
2. El marxismo vulgar constituye, pues, una realidad devenida en la historia y
en la sociedad. Es una forma de la trascendencia de la razn dialctica y de
sus leyes en la sociedad contempornea. Luego pues, esta trascendencia de
la razn dialctica y sus leyes en el marxismo vulgar se constituye en la
historia y en la sociedad como realidad objetiva, pero no se estatuye en el
conocimiento de esas leyes, en la conciencia, o sea en la ciencia trascendida
de la razn dialctica. Se instala en la relacin negativa de la conciencia
racional que representan esa sociedad y esa historia no racionales, mediante
la negacin de cuya negatividad, y por esto mismo, la razn dialctica,
precisamente, se crea como razn dialctica slo en tanto que crea una
realidad racional en el proceso histrico (Kosik, op. cit., p. 123).
3. El sujeto mistificado que se expresa en el marxismo vulgar, se inscribe en la
historia moderna y asume la racionalidad-irracionalidad de sta, pero sin
asumir su contradiccin, esto es, como una objetividad dada (que lo mismo es
racional que irracional) y que es as en virtud de las condiciones sociales y
econmicas determinantes. En esta sujecin a una materialidad tomada
como materialismo es donde el marxismo vulgar se postula como ciencia,
como racionalidad social y como su propia racionalidad.. Esto le permite
unificar el conjunto de elementos que constituyen tal objetividad: el mundo de
la manipulacin, el clculo, la eficacia; el mundo de las ciencias exactas, de la
ciberntica, del dominio de la naturaleza y de la utilidad de ese dominio, con lo
que construye una unidad racional, es decir una pseudoconcrecin.
7
A propsito de la Introduccin a la filosofa de la historia, de Hegel.
20
 Jos Revueltas

El sujeto mistificado realiza, con todo ello, las siguientes operaciones:

A.- Al no asumir la totalidad de la contradiccin racionalidad-irracionalidad de la
sociedad contempornea (capitalismo-socialismo, pases subdesarrollados,
desarrollo desigual):
a] niega la irracionalidad slo en una forma alotrpica, nicamente como
modificacin de la irracionalidad, pues se satisface del descubrimiento de sus
condicionantes fcticas, de apariencia autnoma, con lo que escinde la
relacin racionalidad- irracionalidad de la totalidad histrica concreta (por
ejemplo, no advierte la irracionalidad y enajenacin en el socialismo). Opone la
sociedad a la historia, lo que le impide darse cuenta del devenir social ms
amplio y lo induce a dar un contenido de clase a la irracionalidad: no advierte,
as, lo no burgus de la irracionalidad.
b] Esto ltimo lo lleva a no comprender la irracionalidad como racionalismo
devenido, como razn de la sociedad capitalista que sobrepasa el poder de
razn cartesiana en que se funda, razn que, en cuanto se realiza, produce
necesariamente su propia sinrazn social e histrica, sinrazn en la que la
realidad humana se convierte, de realidad objetiva, en realidad objetual,
realidad de los objetos: relaciones sociales entre las cosas y relaciones
materiales entre las personas.

B.- Al postular (es decir, como construccin mental abstracta) la ciencia, la

racionalidad social y su propia racionalidad, con fundamento en la materialidad
de las condiciones sociales y econmicas como sus determinantes:
a] encuentra su evidencia inmediata (prctica, aparente), no en la subversin
racional de la praxis inerte (que para el sujeto mistificado constituye un
proceso extrao), sino en la ideologizacin de la racionalidad. El sujeto
mistificado es extrao a la subversin de la praxis, puesto que sta trata
precisamente de emancipar al hombre de la economa y, reducindola al
mnimo determinante, neutralizar o disolver sus determinaciones para
desplegar en la historia la desenajenacin humana, la libertad, por medio de la
independencia real y racional del hombre respecto a las infraestructuras
sociales.
b] Convierte la negacin alotrpica de la negatividad en la negacin de las
ideologas irracionales (y no de la ideologa misma), con lo que entonces dirige
su legalidad necesariamente al proletariado (a la imagen del proletariado),
sobre cuya representacin ideolgica se afirma en el slido pienso, luego
existo de clase, que no es sino la rplica cartesiana del sujeto mistificado
social (capitalista-socialista), o sea el sujeto racionalista devenido en falso
sujeto, portador espurio de la historia.
c] La trascendencia de la razn en la sociedad y en la historia como sujeto
mistificado, apoya su poder y su racionalidad inmediata (aparente) en el poder
y la razn de los sujetos reales, de las personas socialmente activas (Kosik).
Toda ideologa es falsamente crtica, es decir acrticamente optimista: debe
adular a las masas, necesita de las demagogias. La racionalidad idelogizada
deviene, pues, en manipulacin ideolgica; y su ciencia y racionalidad,
postuladas en la materialidad de las condiciones, se transforman a su vez en
21
 Seleccin de textos

irracionalidad de la tcnica, en la (tcnica como irracionalidad en desarrollo

(proyectos de direccin ciberntica de la sociedad, ideologas del consumo,
guerra nuclear). La ideologa y la tcnica se estatuyen como la eficacia
absoluta social e histrica.
El sujeto mistificado viene a ser, de este modo, la esencial cosificacin
racionalizada (logiquizada mediante la lgica formal, ideologizada) del hombre,
y la total negacin de la libertad y de sus posibles.

4. La posicin que asume el marxismo vulgar dentro de la totalidad concreta

del mundo real de la sociedad (totalidad que ignora o de la que prescinde, pero
en la #que acta histricamente) es la misma que, dentro de "las regiones
nebulosas del mundo de la religin" (Marx, sobre la mercanca), asume el
atesmo respecto a la teologa. El atesmo es la negacin teolgica de la
existencia de Dios en el cielo, con lo que no hace, entonces, sino negar la
existencia real, histrica de Dios en la tierra como creacin de los hombres,
como enajenacin religiosa de las esencias humanas. La racionalidad del
atesmo se satisface con negar a Dios como un concepto falso y demuestra
su ineficacia (como idntica a inexistencia) en la superchera y fetichismo de
sus imgenes y representaciones. Cuando la prctica del fanatismo ateo, de
este modo, destruye conventos o quema esculturas de santos, no hace sino
trasladar al terreno del derecho revolucionario (de facto) los fueros del derecho
cannico, mediante el cual los juristas de la Inquisicin condenaban a los
herejes al brazo secular que los quemaba en la plaza pblica, y no en imagen,
a nombre de los "falsos" conceptos de la teologa. La ineficacia (inexistencia)
del Dios de los ateos se corresponde, en su modo inverso, con la eficacia
(como nica existencia real) de ese Dios del pragmatismo de los marxistas
vulgares (la prctica) donde el criterio de lo til satisface toda racionalidad. El
mundo del marxismo vulgar se dicotomiza, as, en ideologas falsas e
ideologa verdadera, la nica, por lo dems; en ideologas burguesas e
ideologa proletaria (sin que acceda, siquiera, a que exista ms de una sola
ideologa del proletariado). Este criterio de realidad (verdad) remite todos los
contenidos al anlisis cientfico de su determinacin, en las condiciones
sociales y en los factores econmicos, donde toma a crdito (por cuenta de
la futura prctica) esto o aquello de la materia prima que se necesita para la
produccin del concepto, con lo que ste sale a la circulacin, al mercado,
como una real mercanca ideolgica, como autntico producto del fetichismo
de las representaciones, que sustituye el mundo de relacin dialctica de la
praxis (del pensamiento terico de la prctica racional) por el mundo de las
manipulaciones (de la relacin entre cosas ideolgicas) que recosifica al
hombre al nivel mistificado de la lucha por la revolucin y la construccin del
socialismo.

5. Se incurrira en misma rigidez causalista y dogmtica si se quisiera

encontrar en ste un contenido de clase y una condicionante social. Desde
luego que se trata de un fenmeno social e histrico; es un hecho real que
tiene su gnesis histrica, igual cosa ocurre con el marxismo, con el socialismo
cientfico (el materialismo histrico) y con la razn dialctica, que reconoce sus
fuentes en la economa clsica inglesa, en el materialismo francs del siglo
22
 Jos Revueltas

XVIII y en la filosofa alemana clsica (Kant, Hegel). Como negacin de la

relacin positiva del capitalismo en la economa poltica y en este punto mu
absoluta claridad, el marxismo forma parte del gran pensamiento econmico
burgus del siglo XIX (Malthus, Smith), del que cabalmente no representa sino
su autocrtica, en, tanto que el proletariado no es sino la autoconciencia (ideal)
de la sociedad de clases, respecto a la que representa el papel de su propia
negacin (como praxis racional subversiva), a travs del socialismo, primero
utpico y luego cientfico y revolucionario.
El marxismo vulgar es una produccin un producto ideolgico de una praxis
dada, cristalizada, del capitalismo y del socialismo, ambos, en su realidad
autnoma aparente, como estructuraciones institucionalizadas, fijas,
autosuficientes (que se pretenden autosuficientes): el capitalismo monopolista
de Estado y el socialismo nacional, nacionalista.
Adjudicarle al marxismo vulgar el contenido de la burocracia, no satisface en
modo alguno su realidad histrica como falsa conciencia, donde por otra parte,
en efecto, la burocracia socialista se encuentra en su verdadero paraso
terrenal. De aqu la dificultad con que tropiezan el trotskismo y otras
tendencias marxistas, cuando tratan de encontrar el contenido no proletario
(que parte de una fetichizacin romntica del proletariado) del Estado sovitico
y los dems Estados obreros (y por qu no Estados socialistas si son,
como tales, la realidad histrica del socialismo en la forma objetiva en que ha
devenido en el poder?), y descubren a la burocracia como el factor
econmico8(pero no econmico del todo), condicionado por la ideologa y
condicionante de la misma, cuando el Estado proletario no es sino una
resultante de la falsa conciencia histrica. Del mismo modo que en relacin
con la teologa los ateos no son sino telogos antropologizados y la alquimia
no es sino la expresin mgica de la qumica, los marxistas vulgares no son
sino los alquimistas de la sociologa, que han dado con la piedra filosofal del
factor econmico y las condiciones sociales, como el agente de la
trasmutacin de la materia universal de la historia. (Y en esto creen que
consiste el desarrollo de la tesis XI sobre Feuerbach!)

6. La falsa conciencia es el conocimiento descriptivo (no dialctico) de la

realidad inmediata, que la reflexin acrtica, utilitaria, inmediatista, asume el
nivel de las simples representaciones mentales (ideolgicas), que no son
apenas sino el escaln superior de las imgenes y percepciones con que se
maneja el pensamiento cotidiano. La falsa conciencia (bajo la forma de
marxismo vulgar) sistematiza estas representaciones dentro de un todo
orgnico que aparece como tal todo orgnico y que ocupa el sitio de la
realidad esencial autntica, usurpndola y modificndola, en el campo de la
ideologa, en tanto que pseudoconcrecin.

8
Se incurrira en la misma rigidez causalista y dogmtica del marxismo vulgar si se quisiera
encontrar en ste un "contenido de clase" y una "condicionante social". Desde luego que se
trata de un fenmeno social e histrico; es un hecho real que tiene su gnesis histrica. Igual
cosa ocurre con el marxismo: con el socialismo cientfico (el materialismo histrico) y con la
razn dialctica, que reconocen sus fuentes en la economa clsica inglesa, en el
materialismo francs del siglo XVIII y en la filosofa
23
 Seleccin de textos

El ejemplo ms acabado y perfecto, que pudiera llamarse clsico de esta

pseudoconcrecin an no superada ni disuelta, nos lo ofrece el mundo
contemporneo de la primera mitad del siglo XX, con la teora y la prctica del
socialismo en un solo pas, la ms colosal e impresionante de las
manipulaciones ideolgicas de los tiempos modernos y realizacin prctica
ms completa del "estructuralismo" stalinista.
1. La esencia enajenada del hombre, que se expresa en la propiedad privada
sobre los instrumentos de produccin, no se disuelve en la socializacin de los
mismos, sino tan slo se modifica. Esta modificacin se manifiesta en la
socializacin del hombre, l mismo como instrumento de produccin, en tanto
la propiedad privada se convierte, a su vez, en propiedad del Estado y en el
propio Estado: la propiedad privada, ahora, es el Estado. Esta modificacin de
la esencia enajenada del hombre (el hombre socializado y que se socializa,
empero, sin convertirse en su propio objeto humano) constituye la negacin de
aquella esencia enajenada, no obstante, negacin parcial que se afirma como
tal, y permanece, en el Estado socialista, como la otra forma del estar all
enajenado del hombre, en tanto este mismo Estado no es sino lo otro de la
propiedad privada suprimida y que se suprime. En el que se suprime del
Estado socialista reside, as, la negacin de la negacin del ser enajenado del
hombre, o sea su libertad real y la supresin definitiva de la esencia de la
propiedad privada.
2. El opuesto dialctico de la supresin del Estado, (de su languidecimiento) es
la violencia. Si sta se niega a s misma en tanto que violencia languidecente
con la superviolencia organizada de la energa nuclear, como la propiedad del
Estado (y en rigor nadie puede ser un propietario fuera del Estado mismo),
fortalece y absolutiza, con esto, la esencia enajenada del hombre: hace
imposible la libertad en trminos absolutos. Lo Otro de la propiedad privada
que representa el Estado socialista (propiedad privada y que se suprime) se
convierte, de tal modo, en su contrario antagnico, ininterpenetrable: la
propiedad por el Estado de los instrumentos de produccin, convertida en
propiedad de los instrumentos de destruccin ms altamente desarrollados.
(La propiedad privada suprimida que no se suprime.)
3. El Estado socialista nuclear, entonces, se niega a desaparecer, del mismo
modo que los dems Estados nucleares. Ninguno puede obedecer ya a la
necesidad de preservar o destruir un sistema social determinado (capitalista o
socialista), pues su nica necesidad real, ahora, es la de preservar y
acrecentar la magnitud de violencia de que cada uno es propietario particular.
La propiedad sobre los instrumentos de produccin (propiedad social), no
obstante su paso a travs de un Estado socialista (o precisamente a causa de
que este paso no fue universal, sino como socialismo en un solo pas), se ha
convertido a la postre en la propiedad privada, suprimida pero que no se
suprime, de los instrumentos de destruccin por un grupo de Estados
nucleares, suprimidos y que se suprimen en la guerra nuclear, bajo el comn
denominador de una misma e idntica superviolencia organizada que disuelve
sus anteriores contenidos histricos.

24
 Jos Revueltas

RAZN DIALCTICA Y MERCANCA

Las relaciones de produccin de la conciencia

1] Tomamos la mercanca como ejemplo para ilustrar la dialctica de la
conciencia, ante todo por razones de metodologa marxista. El anlisis
marxista de la mercanca trasciende la crtica de la economa poltica;
trasciende, por ello, la crtica de una sociedad dada (el modo de produccin
capitalista) y se convierte en crtica de la enajenacin, esto es, de toda
enajenacin en la historia, vale decir, de la historia enajenada del ser humano.
Contiene el proyecto de colocar la razn dialctica sobre sus pies, no como
momentos de la historia, sino como la historia misma, desenajenada y abierta.
Examinemos algunos aspectos.
La mercanca como el objeto que ha llegado a convertirse en el objeto
cotidiano por excelencia; objeto familiar, domestico, conocido, presente en
todos los momentos y relaciones de la sociedad moderna, pero que, al mismo
tiempo, es el objeto en que la realidad esencial se oculta ms profundamente,
en contraste, oposicin y forma subvertida de la vida cotidiana, que se
convierte, con la mercanca, en socialidad enajenada, espejo convexo de todas
las relaciones sociales y espirituales.
El fetichismo de la mercanca tipifica en general el fetichismo de la falsa
conciencia y de la conciencia enajenada. En particular, como determinacin
econmica, revela el fetichismo del economicismo causalista y determinista de
la sociologa vulgar de los manipuladores estadsticos del factor econmico y
la realidad fctica objetiva como elementos irreductibles. El desvelamiento del
fetichismo de la mercanca, despeja metodolgicamente la realidad interna de
todos los fetichismos.
El proceso de desarrollo de la teora del valor como el movimiento mismo de la
razn dialctica (como totalidad) que comienza por cuestionar la realidad dada
(histrica, en su devenir) y, luego, como apariencia inesencial. El recorrido del
pensamiento crtico, desde la representacin que confunde el precio con el
valor, hasta la obtencin del concepto mismo de valor como el trabajo
abstracto socialmente necesario y, paralelamente, el fetichismo concentrado
del dinero que, como mercanca de las mercancas, oculta a su vez el valor.
Esto es, un trayecto de la conciencia racional, tomada en su totalidad, en la
lucha consigo misma, a travs de sus representantes Stuart Mill, Adam Smith,
David Ricardo y Carlos Marx, con quien se convierte en interpretacin
dialctica de los opuestos.9
2] Conciencia y economa poltica (razn dialctica y mercanca) y economa
poltica de la conciencia (la produccin ideolgica, la mercanca ideolgica
como producto fetichizado). (Kosik, op. cit., p. 201.)

9
Vase La razn dialctica en el fetichismo de la mercanca de Marx, cuaderno tercero,
apartado 9 (los jeroglficos sociales como organizacin de la conciencia y conciencia
organizada), p. 151.
25
 Seleccin de textos

RACIONALIDAD Y ENAJENACIN
(Del pensamiento en general a la conciencia y el pensamiento terico)

Como debemos considerar al hombre para entenderlo desde el punto de vista

de su desenajenacin? Marx dice:
[...] el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El
hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad.10
Esto, sin embargo, no nos proporciona todava ningn dato sobre la condicin
enajenada del hombre, ni en virtud de qu puede ser o no ser la suya tal
condicin. Necesitamos precisar el ahora y aqu en que se constituye ese
mundo de los hombres y sus modos de ser particular en el Estado y en la
sociedad. Empero, an hace falta la referencia objetiva desde la cual sea
posible calificar a aqullos. Dicha referencia no puede ser otra que la
racionalidad, esto es, el hombre como la forma de ser racional de que la
naturaleza se sirve para convertirse ella misma en naturaleza racional. Est
bien sabido por todos los marxistas que el hombre, como parte de la
naturaleza, no es otra cosa sino la naturaleza consciente de s misma; de tal
suerte, el ser natural del hombre viene a resultar, as, el lquido revelador para
poner al descubierto, para sacar a la superficie, el contenido real de su mundo
y de sus relaciones dentro de la sociedad y el Estado.
Reviste, pues, el hombre un doble carcter, como ser natural de un lado y
como ser que pertenece a una sociedad determinada del otro. Desde un
principio se incluye aqu la oposicin entre uno y otro de los dos caracteres, la
contradiccin con que nace el proceso como choque de lo racional con lo no
racional, cuya propia referencia reside en las leyes objetivas, tanto naturales
como sociales.
Son la sociedad y el Estado los factores de la enajenacin del hombre? Qu
criterio objetivo nos permitir establecerlos como tales factores o nos permitir
establecer la magnitud positiva o negativa en que desempean un papel
enajenante? El nico criterio objetivo que lo es, adems, por ser un criterio
histrico (basado en la praxis del desarrollo humano) no viene a resultar otro
que el criterio de racionalidad. Lo enajenable del hombre es su esencia
humana, aquello que de no pertenecerle lo deshumaniza. No existe ninguna
otra enajenacin humana que sta: el traslado de la propiedad de su esencia
de ser humano a una posesin ajena. Para la comprensin y el desarrollo de
esta problemtica debe quedar bien claro, entonces, que tanto la auto-
propiedad como la enajenacin del hombre son humanas, porque de lo
contrario no podran ser ni lo uno ni lo otro, ni autopropiedad ni enajenacin de
un algo singular, especfico y nico de la naturaleza: simplemente el hombre
no tendra esencia como tal, no habra una esencia humana especfica que
poseer o que enajenar; el hombre no existira.

10
Carlos Marx, Introduccin a la Critica de la filosofa del derecho de Hegel; op. cit. p. 3.
26
 Jos Revueltas

Entre parntesis, al mismo tiempo podemos preguntarnos: qu implica el

razonamiento precedente? Implica la probabilidad, la probable objetivizacin
de sus premisas en circunstancias dadas. Es decir, la esencia del hombre,
aquello que lo delimita como un ser humano, puede desaparecer y el hombre
puede convertirse en un animal deshumanizado en absoluto si se llega al
absoluto de su enajenacin, pues en este punto su esencia humana se negar
a s misma para convertirse en su contrario. Tal sera el caso de ocurrir en la
tierra una devastacin nuclear.
En lo que precede queda planteada, vista en su conjunto, la cuestin del
hombre y su propiedad. Consecuentemente, la propiedad del hombre y sus
contradicciones en el proceso de autoapropiacin. Dice Marx:
"el comunismo tiene ya conciencia de ser la reintegracin o el retorno del
hombre a s mismo, la supresin de la alienacin propia del hombre; pero
como no ha comprendido todava el ser positivo de la propiedad privada y
no ha comprendido tampoco la naturaleza humana de la necesidad, est
todava cautivo e infectado de ella. Ha comprendido bien su nocin, pero
no an su ser.11
El lado negativo de la propiedad privada es la fuerza de trabajo enajenada, as
como esta ltima es la negacin de aquel lado negativo, esto es, la negacin
de la negacin. Cul podr ser entonces el ser positivo de la propiedad
privada de que nos habla Marx en la cita precedente? Dice Marx en un prrafo
anterior al citado y que transcribimos para auxiliarnos en la comprensin cabal
del problema:
el trabajo, el ser subjetivo de la propiedad privada [subrayado mo, JR],
en tanto que exclusin de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo en
tanto que exclusin del trabajo, constituyen en la propiedad privada12
Quiere decir pues, conforme a Marx, que la fuerza de trabajo enajenada
(enemiga de la propiedad privada), como ser subjetivo de la propiedad, y el
capital, como ser objetivo del trabajo, constituyen, ambos, la propiedad
privada, as sean, de todos modos, entidades antagnicas que se excluyen en
la socializacin de tal propiedad privada. El lado positivo, pues, de la propiedad
privada es la negacin de su negacin, o sea la desaparicin de la fuerza de
trabajo enajenada. Esto significa, en otras palabras, la restitucin a cada quien,
como individuo, de la propiedad privada personal de su propia fuerza de
trabajo, o sea el ser positivo de la propiedad privada. Mientras el proceso de
desarrollo del comunismo, de este modo, todava no pueda comprender
(asumir) este ser positivo de la propiedad privada, ni tampoco la naturaleza
humana de la necesidad, subsistir an en la sociedad sin clases la condicin
enajenada del ser humano, por supuesto que en un grado cada vez ms
ascendente hacia su negacin.
La propiedad del hombre aparece como su propio movimiento humano, que se
expresa en la lucha de sus contrarios internos y externos, en suma, de sus
contrarios como ser natural y como ser social Los factores de esta lucha de
contrarios son mltiples y no pueden reducirse a sus puros extremos

11
Carlos Marx, Economa poltica y filosofa, op. cit., p. 31.
12
Ibd., p. 27.
27
 Seleccin de textos

excluyentes, aunque, en efecto, lleguen a polarizarse en determinadas

circunstancias de la dialctica del desarrollo. Tales factores son: lo humano, lo
no humano; lo racional, lo no racional; lo especfico, lo inespecfico; la
autopropiedad, la enajenacin; la conciencia, la no conciencia. Factores que se
contraponen en el proceso desde los ms diversos puntos, entrecruzan sus
trayectorias, se influyen recprocamente y se interpenetran y se rechazan de
un modo mltiple y dinmico. Por ello es, repetimos, que este proceso no
puede reducirse al esquema simplista de sus contrarios lgicos: lo humano no
siempre se coloca en un plano de contraposicin geomtrica a lo no humano,
puesto que lo no humano puede ser muchas cosas antes de ser lo inhumano.
Segn su disposicin dentro de una fase determinada del proceso, lo no
humano puede ser racional o irracional, en la misma forma, por ejemplo, en
que la autopropiedad del hombre puede ser tal autopropiedad respecto a
cualidades inespecficas de l mismo, pero que sean cualidades
desenajenantes respecto a una forma concreta o determinada de la
enajenacin, como lo hemos visto en la precedente cita de Marx.
Con esto queremos poner de relieve el carcter cambiante, relativo, de los
factores del hombre, aun si se le supone ya en estado de desenajenacin, esto
es, de libertad humana, estado que de ningn modo deroga ni puede derogar
las contradicciones ulteriores del desarrollo, las contradicciones de la libertad
consigo misma.
El movimiento del hombre aparece en la naturaleza acompaado desde sus
inicios por una contradiccin de origen, que puede expresarse en el siguiente
enunciado: si bien el hombre es la naturaleza en su praxis consciente, sta no
es sino la potencia del hombre, el hombre en potencia, que no se realiza an
en su plenitud humana. Esto significa que dentro de las acciones e
interacciones que establece el movimiento del hombre, tampoco lo no humano
es absoluto, lo que, empero, significa igualmente que juera de dichas
relaciones lo humano no puede existir de ninguna manera, y aqu s en
trminos absolutos. El criterio de lo humano, lo consciente, lo racional se
resuelve entonces en el criterio de las leyes objetivas de la naturaleza y la
sociedad y no en el criterio de los simples opuestos lgicos (humano contra
inhumano; racionalidad contra irracionalidad y otros) criterio que no opera sino
en el mbito de lo inmediato, de lo concreto sensible.
Para establecer y precisar las categoras de lo humano, lo no humano y lo
inhumano; lo racional, lo no racional y lo irracional; lo consciente, lo no
consciente y lo inconsciente, que, como hemos dicho, son distintas entre s,
tenemos que atender al hombre particular y concreto, dentro de las
contingencias y circunstancias de su existir determinado.
En el mundo real dice Sternin lo particular viene siendo como el
eslabn que une lo singular y lo universal. 13
Opondramos, sin embargo, a la afirmacin de Sternin que no siempre lo
particular desempea ese papel de eslabn, sino que se contrapone a las
dems relaciones* las desune y altera su interaccin.

13
Rosental, Straks et al., Categoras del materialismo dialctico, ed. Grijalbo, Mxico, 1958,
cap. VIII, p. 258.
28
 Jos Revueltas

En el caso del hombre como el mundo de los hombres, podramos trazarnos

el siguiente esquema a partir del supuesto terico de una sociedad
naturalmente libre de hombres naturales:
lo universal, como la sociedad humana desenajenada;
lo singular, como la sociedad dividida en clases; y
lo particular, la sociedad burguesa y la existencia del proletariado.
Lo particular aqu (el proletariado, en cuya persona se niega hasta la menor
sombra de humanidad) rompe del modo ms violento con lo universal y lo
niega terminantemente. Hace falta la negacin de la negacin para que, al
desaparecer lo particular (el proletariado), la sociedad humana desenajenada
(lo universal) se singularice en una sociedad sin clases. Lo particular, pues, no
ha desempeado ningn papel de eslabn "unificante" en el esquema del
proceso, sino todo lo contrario. Quiere decir esto que lo particular, en un
esquema distinto del proceso del movimiento, no sea el eslabn que une lo
singular con lo universal, como lo quiere Sternin? No; no se trata de tal cosa.
Se trata de que en circunstancias dadas y especficas, lo particular entra en
contradiccin antagnica, excluyente, con lo universal y entonces enuncia por
s mismo la necesidad de su propia desaparicin. Aparece, as, una nueva
forma de lo particular, que ya es una sntesis de lo singular y lo universal: la
conciencia como auto- conciencia particular de la negacin de la negacin,
como autoconciencia del ser social, concreto y contingente, que debe ser
negado.
Lo anterior nos conduce al problema de la conciencia y sus contradicciones
propias. La contradiccin fundamental de la conciencia reside precisamente en
la contradiccin refleja de lo particular y lo universal, contradiccin que se
expresa en la praxis consciente y en su actitud respecto a lo particular mismo
de la realidad objetiva con que entra en contacto.
Vase cmo plantea Marx la ndole de esta contradiccin y las formas de su
sntesis dialctica. Dice Marx:
Mi conciencia universal no es ms que la forma terica de lo que el ser
comn real, el ser social, es la forma viviente, mientras que en nuestros
das la conciencia universal es una abstraccin de la vida real y a ese
ttulo se le opone como enemiga. Por esto es que la actividad de una
conciencia general es, como tal, mi existencia terica como ser social.
Es necesario, ante todo, evitar fijar de nuevo la sociedad como abstraccin
opuesta al individuo. El individuo es el ser social. Su manifestacin de la vida
aunque no aparezca en la forma inmediata de una manifestacin comn
ejecutada en compaa de otros es por consiguiente una manifestacin y una
afirmacin de la vida social. La vida individual y la vida genrica del hombre no
son diferentes a pesar de que el modo de existencia de la vida individual sea
y esto necesariamente un modo ms particular o ms general de la vida
genrica, o que la vida genrica sea una vida individual ms particular y ms
general.

29
 Seleccin de textos

Como conciencia genrica el hombre confirma su vida social real y repite

simplemente su existencia real en el pensamiento, como inversamente el ser
genrico se confirma en la conciencia genrica, y est en su generalidad,
como ser pensante para s.
El hombre a cualquier grado que sea, pues, un individuo particular y bien que
[sea] precisamente su particularidad quien hace de l un individuo y un real ser
comn individual es igualmente la totalidad, la totalidad ideal [subrayado por
m, JR], la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s, a
pesar de que l existe en la realidad tanto como evidencia y espritu humano
de la existencia social que como totalidad de una manifestacin humana de la
vida.
Pensar y ser son por consiguiente diferentes y a la vez estn formando una
entidad14
La lucha de clases aparece en la historia como una necesidad racional: parias
contra poseedores; esclavos contra esclavistas; siervos contra seores;
proletarios contra burgueses. Cada una de estas fases de la lucha ha tenido su
ciclo racional de desarrollo hasta el momento en que la fase dej de ser
necesaria y perdi su racionalidad con el consiguiente desplazamiento de las
antiguas por las nuevas clases. En otras palabras, el ser natural del hombre ha
debido convertirse en ser perteneciente a la sociedad esclavista, a la feudal o
a la burguesa, para conservar su propia ser humano, para que el
conglomerado humano se preserve a s mismo como tal. Esta actitud humana
del hombre a travs de la lucha de clases, o sea, esta actitud racional, se
expresa en un estadio especfico del desarrollo del pensamiento y de su
trabajo (entendido aqu el trabajo en su acepcin ms elevada, como praxis
productiva) que es el estadio donde se adquiere la conciencia social y por
consiguiente la conciencia de clase. El trabajo del cerebro humano se socializa
y, al socializarse, refuerza la condicin de ser natural del hombre: el hombre se
pertenece cada vez ms a s mismo en su conciencia de la sociedad,
comprueba cada vez ms que no es un ente abstracto y solitario, alejado del
mundo, sino que l mismo no es sino el "mundo de los hombres". El trabajo del
cerebro humano, al socializarse, se convierte en el trabajo humano del cerebro
(aun respecto a los animales, que o bien se someten al cerebro del hombre o
bien le huyen o lo combaten).15 La conciencia social, transformada en
conciencia de clase, no ha hecho sino asumir la direccin objetiva de su
desarrollo, asumir la ley de tendencia que dirige el desarrollo hacia sus etapas
siguientes.
Cuando una clase agota su necesidad de ser, agota al mismo tiempo su
racionalidad, se convierte en una clase irreal. Si la conciencia de una clase
agotada social e histricamente no asume este agotamiento para s y se
reconoce como clase caduca que debe desaparecer, tal conciencia deviene,
de inmediato, en pensamiento irracional. El trabajo del pensamiento colectivo
de dicha clase primero se deshumaniza para enseguida convertirse en
antihumano. La tendencia y el resultado de su praxis se invierten: ya no se

14
Carlos Marx, Economa poltica y filosofa, op. cit., pp. 36-37.
15
El tigre me agrede humanamente. (Volver sobre esta idea respecto a la autodestraccin
humana del hombre.)
30
 Jos Revueltas

trata de una praxis productiva, sino de una praxis que obstaculiza el desarrollo
de las fuerzas productivas o produce los elementos destructores de dichas
fuerzas por medio de la tcnica. (La industria como el esclavo emancipado
ibd, pp. 26-27.)
Si la clase caduca no se resigna a desaparecer sin resistencia, que es lo que
siempre ocurre y de lo que no ofrece un solo ejemplo en contrario, cuando
menos la historia de las sociedades civilizadas, el desidertum de la lucha de
clases, el sentido en que sta deber encontrar su solucin se plantea
entonces en trminos de poder y de fuerza. La clase o las clases
conservadoras y reaccionarias sern barridas del escenario histrico por las
clases revolucionarias.
Ahora bien; a lo largo del proceso de la lucha de clases y del encuentro entre
lo racional y no racional en la historia, se han venido realizando sucesivos
ciclos de enajenacin y desenajenacin del ser natural del hombre. La primera
enajenacin del ser natural humano consiste en lo siguiente: el pensamiento
del hombre se hace social pero en la condicin de una conciencia
fragmentaria, de una autoconciencia mutilada, la conciencia de clan, la
conciencia de tribu. Los hombres pertenecientes a los clanes y tribus
adversarios no pertenecen a mi yo social, no tienen los mismos intereses que
mi yo social, no son hombres como yo, ergo no son hombres. El hombre ha
dejado de ser la conciencia de la naturaleza, la naturaleza consciente, para
convertirse en la conciencia dividida de s mismo. La conciencia dividida del
ser ya no puede considerar de idntico modo a todos los hombres; los otros
hombres, para la conciencia dividida, ya no son naturales: son sus enemigos.
El hombre como enemigo del hombre (homo lupus homini) constituye, pues, la
primera enajenacin histrica.
Aqu es donde se plantea la ndole real, objetiva, racional y necesaria de la
enajenacin. La dialctica de la enajenacin radica en el grado de identidad de
sta con las leyes objetivas del desarrollo: si es una enajenacin que coincida
con la tendencia del desarrollo, se constituye al mismo tiempo en el contrario
de s misma, o sea, una desenajenacin, con lo que se reapropia parcialmente
el ser social en su conjunto a un nivel ms elevado respecto a la fase
precedente en que se encontraba. Si la conciencia social refleja al hombre tal
como es objetivamente en un momento histrico dado (como hombre dividido y
contrapuesto consigo mismo), dicha conciencia ser, a pesar de todo, la
conciencia completa del hombre en el estado en que se encuentra, pues el
hombre no puede ser reflejado de un modo objetivo por su propia conciencia
sino en la forma objetiva que tiene su ser en la realidad histrica de que se
trate. Esta conciencia completa del hombre incompleto (la conciencia de no ser
an del todo humano) induce al trabajo del pensamiento hacia su identidad con
las leyes objetivas del desarrollo que tienden precisamente a completar al
hombre. El maestro artesano del burgo medieval que se desenajena en la
manufactura fabril del sometimiento a las limitadas y precarias herramientas de
su antiguo oficio y se convierte en burgus, al enajenarse a esta nueva
condicin desenajena a la sociedad en su conjunto de las viejas trabas
feudales. El reflejo consciente de este proceso en el pensar filosfico se
expresar en la Enciclopedia y, ms tarde, en los derechos del hombre y del
ciudadano de la gran revolucin.

31
 Seleccin de textos

El problema debe examinarse, entonces, desde el punto de vista de la

racionalidad de la enajenacin. Esto quiere decir que la lucha entre lo racional
y no racional tambin se libra en el campo de la enajenacin, lo que
igualmente significa que la desenajenacin no ha de ser siempre y en todos los
casos racional. El proceso histrico, sin embargo (la historia como historia
natural del hombre), tiende a acumular en uno solo de sus polos dialcticos
todas y cada una de las relaciones negativas; junto a la enajenacin, la
irracionalidad; y junto a stas, la negacin de las leyes objetivas.
El anterior es el caso de nuestra poca.

32
 Jos Revueltas

NOTAS Y ESQUEMAS DE TRABAJO PARA UNA

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA

Nota previa:
Cada vez se hace ms necesario un trmino que sustituya a la nocin de
"marxismo vulgar". Se trata, ante todo, del marxismo devenido en ideologa, es
decir en una falsa conciencia. Si bien la palabra vulgar abarca en extensin a
este tipo de marxismo, resulta, en cambio, harto estrecha para su comprensin
total: hay, en el marxismo ideologizado, algo ms que simples reducciones
vulgares. El trmino de "reflexin acrtica", que usa Kosik, conviene mucho
ms; pero parece convenir slo en tanto que aplicacin positiva. Deja
pendiente, en cambio, su contrario: reflexin crtica, puesto que el que
pareciera convenirle, razn dialctica, tambin es algo ms, o mucho ms, que
la simple crtica reflexiva. El desarrollo de la crtica del marxismo vulgar crear
por s mismo el trmino. Con estas reservas, pues, seguiremos sirvindonos
de las dos expresiones: marxismo vulgar y reflexin acrtica o pensamiento
acrticamente reflexin, praxis y conciencia espontanea.

1. La praxis es el acto (la sucesin, correlacin e interconexin de actos)

donde el hombre se realiza, se hace realidad racional, luego, realidad social e
histrica. El hombre, pues, se hace en acto, se hace hacindose. Ningn otro
animal hace lo que especficamente hace el animal-hombre: lo especfico de
su hacer no es otro, entonces, que el hacerlo racionalmente. Los hechos
acumulados, memorizados y generalizados como experiencia, constituyen el
acervo (el depsito) de praxis (de razn hecha, efectuada) de que el hombre
dispone para su prctica cotidiana, como racionalidad subyacente (puramente
lgica), asumida ya en tanto que abreviatura fctica: en este sentido el hombre
cotidiano ya no se sirve sino tan slo del lado prctico de la praxis, ya no toma
de sta sino su parte utilitaria. (Usa el telfono pero no necesita para ello saber
quin fue Graham Bell.) Su prctica ya no es una praxis: participa en la praxis,
dentro de ella, como un mundo dado, ya hecho; un mundo, por ende,
conformado y conforme, que no requiere ningn otro esfuerzo que asumirlo en
conformidad, ya que no requiere cuestionamiento racional alguno en los
trminos en que est conformado (para s). El individuo diluye su conciencia
social en este todo, puesto que la conciencia social del todo es su propia
conciencia como individuo que pertenece a la masa cotidiana: no encuentra en
ello ni discrepancia ni inconformidad. (ste es el proyecto ideolgico del
socialismo visto como enajenacin del individuo colectivo, del individuo social
pero individualmente tomado, no obstante, al partido y al Estado. El
individuo deviene en una conformidad con el Estado y el partido: conformidad
mistificada en las normas, que aparecen como normas ticas, como estatuto
moral de la sociedad, con la que no debe discreparse.)

33
 Seleccin de textos

2. Pero la existencia de la praxis es dinmica; se hace, se deshace y se

rehace: al rehacerse se subvierte respecto a sus formas y contenidos
anteriores (la televisin, por ejemplo, es la praxis subvertida del telfono en el
campo de las comunicaciones). Agotada su reserva de racionalidad, la praxis
busca nuevos campos de dominio. Esta subversin comporta un complicado
proceso tcnico-cientfico o, en otras palabras, un proceso terico-prctico
(una sucesin, correlacin e interconexin de actos en la conciencia y de
tentativas materiales), a un nivel cada vez ms elevado respecto al
precedente. Cuando esta subversin aparece como una praxis nueva ante el
ser social (y su masa cotidiana), exige de los individuos las nuevas aptitudes
adecuadas a su nuevo nivel (las nuevas aptitudes del audiovidente de
televisin respecto al audioparlante telefnico). Una nueva praxis puede
complicar (y de hecho complica) la racionalidad social, pero no la altera
cualitativamente. Aumenta tan slo su valor cuantitativo, su riqueza, por medio
de una adicin, una suma: representacin auditiva (telfono), ms represen-
tacin audiovisual (televisin). El ser social es ms inteligente (como
entendimiento lgico-formal, no racional), por cuanto sus representaciones son
ms inteligibles (para s), tienen una mayor extensin cuantitativa, abarcan
mayor nmero de individuos, pero el contenido de cuya conciencia sigue
siendo el mismo, no ha sufrido ningn cambio de cualidad. (Las masas de
1914-18 fueron las mismas, por cuanto la conciencia social manipulada, que
participaron en la guerra de 1939-45.) El televidente de 1970 no tiene una
racionalidad individual superior a la del teleparlante de 1900, sino que dispone
de un acceso ms amplio a la inteligencia, puesto que sta ha extendido su
socialidad en tanto que comunicacin fctica ideolgica-informativa. Por
ejemplo, la informacin esttica se hace ms amplia cuantitativamente de una
a otra fase escalonada de su desarrollo: del impresionismo al surrealismo y de
ste a la pintura abstracta, pasando por el cubismo. Hay siempre una
diacrona: cuando aparece el surrealismo, ya el impresionismo tiene un
consenso masivo de aprobacin; cuando el surrealismo goza ya de un
consenso aprobatorio en el gran pblico, la pintura abstracta pura es
rechazada con violencia, etctera. La conciencia esttica como tal, as, no
marcha parejo con la inteligencia de las expresiones artsticas. La racionalidad
social se encuentra siempre en retraso dentro de una praxis cristalizada,
inerte.
3. Ahora bien; esta alteracin cuantitativa ya contiene en s misma las
premisas de un salto cualitativo (con sus formas de acumulacin y de grados
del desarrollo). Quiere decir que la acumulacin cuantitativa de valores terico-
prcticos (como correlacin inseparable) predispone la subversin del total de
la praxis existente por una nueva praxis total, en cuanto la conciencia de su
necesidad se confunda con la conciencia del ser social y de los individuos que
lo componen, o sea, cuando la conciencia social se eleve al nivel de la
conciencia de la praxis nueva, al nivel de la racionalidad, de la razn dialctica
operando sobre la historia. (Esto, empero, no es sino el proyecto ideal de la
razn dialctica misma: la identidad sujeto-objeto no es absoluta sino como un
momento de su devenir.)

34
 Jos Revueltas

Pero hay ms an. La conciencia racional no registra un desarrollo uniforme

en una sola forma, ni unilateral de un solo lado, ni monoltico como una
masa constante. La validez de esta afirmacin reside en el hecho de que la
conciencia racional comienza por ser una conciencia a nivel del individuo, de
los individuos, con diferentes grados de organizacin de dicha conciencia.
Estos individuos (estos singulares de la conciencia) piensan por (a nombre de),
pero no con el ser social. Por ejemplo, un grupo de cientficos representa una
forma de la conciencia organizada (en este caso, organizada a nivel de la
ciencia), que piensa (investiga) por (a nombre de) la necesidad de encontrar el
descubrimiento que se busca, pero que, de inmediato, es un descubrimiento,
un algo que para el ser social resulta indiferente. Esto quiere decir, luego, que
el desarrollo de la conciencia es un desarrollo desigual, tanto por lo que a la
conciencia misma se refiere, cuanto por lo que hace a sus relaciones con el
ser social de que se trate (la clase, el pas, la sociedad, el mundo).
4. El mundo de nuestros das hace ms bruscos y ntidos los contrastes de
este desarrollo desigual de la conciencia, e incluso (o sobre todo) de la
conciencia revolucionaria (o sea de la praxis como autoconciencia de la
subversin). La revolucin ms avanzada del mundo en el siglo XX (la
revolucin rusa de octubre) se produce en el pas ms atrasado del mundo
capitalista. No existe una relacin de causalidad entre la adecuacin de la
conciencia racional y el nivel que guarde coetneamente la conciencia del ser
social. Puede existir en un pas una conciencia racional muy avanzada y en un
alto grado de desarrollo, junto a una conciencia del ser social a un nivel muy
bajo. A la inversa, puede darse un nivel muy desarrollado de conciencia social,
junto a una conciencia racional dispersa, desorganizada, cuyos exponentes no
se puedan manifestar sino al nivel de individuos o grupos aislados, incapaces
de dar la respuesta contextual adecuada. (Es el caso de las corrientes
oposicionistas en los pases de burocracia socialista, o de la "conciencia
organizada" de los partidos comunistas ante la espontaneidad terica de los
movimientos de la juventud en 1968.)

EN QU SE REVELA LA ACCIN TERICA DE LAS MASAS?

En relacin con la praxis que se hace, se deshace y se rehace, esto es, ante
todo, un proceso de la conciencia, un proceso de la racionalidad social-
individual (el grupo que oscila y asume, en diferentes grados, el movimiento
que se establece entre racionalidad e ideologa, ciencia y tcnica, y se instala
en una ideologa de clase incluso la del proletariado).
La necesidad de la nueva praxis tiene, as, mltiples expresiones, que no
siempre son ntidas, ni tan ntidas en la sociedad como pueden serlo en la
ciencia. Cierto que el ser social es el que determina la conciencia. Lo que hay
que agregar es que no siempre en la forma adecuada. (Vase Karel Kosik, op.
cit., pp. 212 y ss.)

35
 Seleccin de textos

Las proyecciones de la necesidad en la ideologa no pueden verse, entonces,

remitindolas a un supuesto contenido de clase o factor econmico
determinantes, sino por cuanto a por qu se manifiestan as respecto al tiempo
y cul es ese tiempo que representan, ya que las ideologas, como formas
enajenadas de la racionalidad, no se corresponden con sta, en virtud de su
diacrona, no obstante ser anacrnicas respecto a la necesidad real-racional.
La conciencia social ms avanzada ser la que exprese la necesidad a un
nivel superior. Pero, en qu condiciones y por qu causas tal o cual clase, o
tal o cual bloque, no podra expresarse, pero s revelar, con todo, un contenido
terico (racional) en su accin espontnea? (La comuna de Pars de 1871 y los
soviets rusos de 1905.) La respuesta hay que buscarla en la .acumulacin de
valores cualitativos (ya se trate de una conciencia organizada o de una
conciencia que se organiza) que preparan la accin.
El lenguaje proletario de la pequea y media burguesa (Mxico, 1968) se
debe a que se trata de estratos carentes de un lenguaje propio para expresar
la necesidad de una independencia poltica en la situacin totalizada por una
burguesa hegemnica. Pero, por otra parte, esta carencia de un lenguaje
propio es relativa. Tales estratos se expresan sin confusin alguna respecto a
exigencias no proletarias, pero que, con todo, exigen al socialismo: libertad
sexual, repudio del victorianismo pseudoproletario, libertad total del arte. El
lenguaje proletario de los sectores no proletarios indica, por lo dems, el grado
de madurez a que la situacin ha llegado, para una hegemona real de la clase
obrera en el proceso revolucionario: este actuar por la clase obrera
mediatizada, enajenada en Mxico seala el impulso de ir tras una clase
proletaria dirigente, libre y capaz de discutir y .aceptar la coexistencia con sus
aliados naturales.

36
 Jos Revueltas

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA 16

A. DE LOS SENTIDOS ORDINARIOS A LOS SENTIDOS TERICOS:

LA ENAJENACIN DE LA CONCIENCIA

1
Dicho del modo ms general, la teora funciona a travs de dos actos
pertenecientes a un mismo proceso del conocimiento. Primero, mediante
quienes la piensan y la confrontan consigo misma como pensamiento
abstracto; segundo, en concreto, como praxis, cuando lo transforma
adecuadamente, es decir en consecuencia con l mismo, el objeto que le fue
propuesto.

Hasta aqu no nos salimos del primer acto de la operacin terica, o sea, el de
la teora que se piensa a s misma a travs de las personas, de los seres
humanos que discuten entre s y confrontan el postulado de que se trate en
relacin con la necesidad propuesta, con el objeto del conocimiento propuesto.
En esta primera fase del devenir terico (del movimiento de la teora) el
concepto todava no es real sino en potencia, como posibilidad. Slo podr
dejar de ser un postulado para convertirse en lo real, mediante la praxis. Es
decir que el postulado, en vas de convertirse en concepto, ha de colocarse en
una situacin consecuente en relacin con lo que su objeto (le) pide o, en otras
palabras, respecto a la exigencia concreta que la necesidad propone y que el
concepto ha de satisfacer en tanto que consecuencia de la misma, en tanto
que deduccin o induccin de aquella necesidad. El segundo acto del proceso,
pues, consiste en la coincidencia del concepto con su necesidad propia,
coincidencia que se realiza con la puesta en marcha de tal necesidad. De otro
modo, la necesidad se ha transformado, de la necesidad inerte, quieta (que
era), en una necesidad en movimiento, una necesidad inquieta, ya que el
concepto, al slo aparecer, suscita de inmediato en ella esa inquietud. Luego,
aqu, el movimiento terico se ha convertido en praxis, en una unidad de lo
terico (lo real subjetivo) con lo prctico (lo real objetivo).
(Es necesario prevenirnos, sin embargo, respecto a la perniciosa confusin, en
que precisamente el marxismo vulgar incurre con frecuencia lamentable, entre
aquello que constituye la praxis y lo que no es sino la simple prctica, el
movimiento por el movimiento mismo, el movimiento en el vaco, cuestin
sobre la que volveremos ms adelante.)
En la praxis es donde el concepto y la necesidad (su necesidad especfica)
conquistan el derecho a ser reales, mas, para ello, este derecho a la realidad
ha debido contenerse desde antes dentro del concepto y la necesidad mismos,
bajo la forma de las premisas que harn legtima su existencia. Esta existencia
real, as, se inserta en la ley objetiva a la que obedece y de la cual es su
proyeccin concreta.

16
Mxico, enero de 1970 (en la crcel de Lecumberri), abril de 1975 (en la ciudad de Mxico)
37
 Seleccin de textos

Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que la descripcin que hemos hecho
del movimiento de la teora y su trayectoria hacia la praxis no deja de ser, con
todo, un esquema ideal. Ante un objeto simple (o que la vida cotidiana ha
vuelto simple) el concepto se inhibe, deja de ser necesario para los efectos de
la vida inmediata de relacin, lo que no ocurre, en modo alguno, cuando el
pensamiento comparece ante el problema de discernir la naturaleza interna de
objetos del conocimiento cuyo contenido no se puede desentraar sobre la
base nica del testimonio de los sentidos inmediatos. La realidad sensible
(aquella que se refleja en la mente humana a travs de una combinacin
adecuada de percepciones sensoriales, que la convierten en la imagen
subjetiva de s misma) nos proporciona las cualidades de la cosa, pero no lo
que constituye su naturaleza esencial.. Podemos saber y casi de un modo
incuestionable, gracias a la informacin que proviene de la realidad sensible,
si la cosa, por ejemplo, es caliente o fra, blanda o dura, transparente u opaca,
inodora o fragante, pero su esencia, su no particularidad, su condicin
genrica se nos escapa, y no hay que buscarla en el informe directo e
inmediato de los sentidos sino en un vasto complejo de relaciones internas y
correlaciones de muy diversa ndole, contenidas dentro de la cosa pero
inaparentes, invisibles, intangibles. Los sentidos no nos dan respuesta al por
qu de la cosa. Algo es caliente o fro al tacto; pero en cuanto comienza a
drsenos la respuesta a su por qu, al misma tiempo los sentidos dejan de
informarnos para ceder su puesto a la inteligibilidad. No dudamos, puesto que
el hecho puede ser sometido a rectificacin inmediata, si una cosa
determinada, una pieza de cermica por ejemplo, es de color rojizo y tiene una
consistencia frgil o recia. Pero ya no resulta tan simple emitir un juicio certero
cuando se trata de decidir si aquella pieza pertenece a la cultura chim o a la
cultura quechua, esta ltima inmediatamente posterior a la primera,
circunstancia que, por cuanto a cierta fase de la coexistencia histrica de
ambas, antes de fundirse la cultura chim con la que trajo consigo la
dominacin Inca, nos impide discernir a simple vista a qu grupo pertenece la
cermica que cada una de dichas culturas produjo en ese momento histrico
dado y cuya definicin requiere un conocimiento arqueolgico y antropolgico,
al menos y no una simple prctica sensorial.

2
Con lo anterior hemos querido ilustrar el hecho de que el concepto terico (el
pensamiento abstracto) no se produce de sbito como un brote espontneo y
sin una precedente preparacin histrica que ha debido transcurrir a lo largo
de numerosos contratiempos y vicisitudes, y que deber transcurrir as en lo
sucesivo. La trayectoria que recorre el concepto, la teora, desde su estado
embrionario hasta el encuentro de la necesidad objetiva, constituye su
proyecto, y por ende, hasta su realizacin en la praxis, |no obedece, como ya
lo dijimos, a un esquema ideal y sin tropiezo. Es un proyecto cargado a cada
paso de contradicciones, que avanza, retrocede o se detiene, sujeto a una
revisin y autocrtica continuas, hasta no devenir en el conocimiento real, que
a su turno deber comparecer ante nuevas formas de la contradiccin. Estas
contradicciones inagotables no provienen de contingencias externas, sino que
residen en la naturaleza sin lmite, infinita, del conocimiento mismo y se dan en
todos los niveles, a partir del conocimiento primitivo ms rudimentario.
38
 Jos Revueltas

En el curso del desarrollo histrico dice Lukcs se conquistan en los

diversos terrenos verdades absolutas, cuya consecucin est sin duda
siempre determinada histricamente, pero cuya esencia no puede
agotarse nunca slo por el conocimiento y la derivacin de su gnesis
histrica, por exacto que sea ese conocimiento.17
Tenemos entonces que junto al absoluto de una verdad concreta obtenida por
la experiencia histrica, coexiste el no-absoluto de la exactitud del
conocimiento, con lo que se produce as, por estrecho que sea o que se le
suponga, un margen oscilante de incertidumbre. Esta contradiccin, que se da
en el hecho histricamente determinado de que la verdad absoluta aparece
como un momento de la negacin de la incertidumbre (y, a la inversa, la
incertidumbre como un momento de la negacin de la verdad absoluta),
constituye, a la vez, el estmulo condicionante de la inquietud que impulsa a la
conciencia sobre esa trayectoria de que hablbamos, hacia la transformacin
de la realidad objetiva inconceptuada, y hasta cierto punto quieta, inerte, en
una racionalidad dinmica, activa y concreta, revertida de nuevo a la
inmediatez de lo cotidiano, pero ahora a un nivel considerablemente superior
de tal inmediatez (por ejemplo, cuando lo cotidiano se convierte en revolucin
y la revolucin se hace cotidiana).18
Las contradicciones internas del conocimiento no resueltas (que no se
resuelven) en su devenir inmediato, ocasionan, de diferentes modos, ciertas
fisuras inevitables entre una secuencia y una consecuencia propuestas (es
decir, an no dadas) dentro del proceso, lo que establece un espacio
transitoriamente vaco, una especie de tierra de nadie, que se interpone entre
la prefiguracin del concepto y la realidad objetiva todava no conceptuada.
As, en un acto de verdadera usurpacin de los derechos de la racionalidad, la
falsa conciencia ocupa con sus huestes esta tierra de nadie del
conocimiento y decreta sobre ella su absoluta soberana dogmtica. Tal es el
punto donde florece, al amparo de dicha soberana, esa concreta forma de ser
autosuficiente, ensimismada e impermeable al cuestionamiento, de la falsa
conciencia que representa el marxismo vulgar. Luego, el examen de las
contradicciones permitir esclarecer el hecho oculto bajo toda suerte de
supercheras demaggicas y frases izquierdistas de que la prctica sin praxis
no es sino una locura brujular, una prdida del polo magntico del conocer
que define, empero, en esencia, la actividad de los grupsculos marxistas y
del marxismo vulgar en su conjunto, de lo que se deriva fatalmente una
deformacin objetiva de los procesos revolucionarios, con la correlativa
sucesin de las grandes derrotas histricas que ha sufrido la clase obrera en
Mxico durante los ltimos decenios.

17
Georg Lukcs. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, ed. Grijalbo,
Mxico, 1963, pp. 453-54. (Los subrayados son mos, J.R.)
18
La afirmacin del concepto como la inquietud de una necesidad inerte, esto es, como la
puesta en movimiento de la necesidad, reviste una enorme importancia para el anlisis de las
determinaciones concretas en la lucha de clases, asunto del que nos ocuparemos cuando se
trate de examinar las deformaciones objetivas que han retrasado y perturbado los procesos
revolucionarios en Mxico.
39
 Seleccin de textos

En el ejemplo de la cermica del antiguo Per, del que nos hemos servido ms
arriba, se destacan con suma nitidez las dos situaciones diferentes en las que
se coloca el objeto por cuanto a la necesidad o necesidades del conocimiento.
La primera situacin se refiere a lo inmediatamente discernible del objeto, o las
cualidades pertenecientes al objeto que se disciernen, decamos, a primera
vista, o dicho en otra forma, bajo la accin sensible, inmediata, de los rganos
sensoriales del conocimiento rudimentario. La segunda situacin se refiere a la
naturaleza del objeto que no se puede discernir mediante las simples
percepciones de los sentidos. Dijimos que la vista y el tacto nos proporcionan
la representacin del objeto en lo que hace a su color y su consistencia, pero
que ni aun el conjunto de la actividad de los sentidos ordinarios, como tales
sentidos ordinarios y comunes, puede tampoco permitirnos el conocimiento de
la adscripcin cultural del objeto, en nuestro ejemplo el de si la cermica dada
pertenece a la cultura chim o la quechua. Como puede verse aqu, lo
discernible y lo no discernible se dan pues dentro del objeto en tanto que
oposicin, que contradiccin no resuelta, no superada. Sin embargo, incluso a
un nivel cualitativamente ms elevado del conocimiento, la oposicin se
conserva todava, en lo no discernible de la pertenencia de la pieza cermica a
uno u otro de los dos horizontes culturales. Quiere decir que la oposicin, la
contradiccin, reside lo mismo en objeto que en la naturaleza de los sentidos.
As pues, unos son los sentidos ordinarios y otros los sentidos no ordinarios,
uno es el objeto sensible y otro el contenido no sensible del objeto. (La cultura
chim no se puede ver, oler, tocar, gustar, or, sino nicamente como una
licencia gramatical, como una figura de diccin del concepto, lo que sin
embargo, puede que no para la ciencia, pero para el arte tiene una importancia
decisiva.)
Deca Marx en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, que los
sentidos ordinarios (l los llamaba groseros) devienen en sentidos
teorizantes en virtud de las adquisiciones de la experiencia histrica. El odo
grosero es sordo para una sinfona Bach; el ojo grosero es ciego para la
pintura del Renacimiento; el conocer grosero (comn, rudimentario) es nulo
para l lenguaje terico. En efecto, la historia ha sido la ya consumada y
realizada, como historia natural del hombre (hecha por los hombres), no es
sino la historia del ensanchamiento del espritu a travs de la constante
superacin de las contradicciones, tanto en el devenir de las ideas (el
movimiento pensado y que se piensa) como en el movimiento objetivo de lo
real (independiente del pensamiento), superacin que se produce y se expresa
en el momento (en los momentos) de la unidad obtenida entre el pensar y el
ser, entre sujeto y objeto, entre existencia conceptuada y existencia no
conceptuada, o inconceptuada, de la cosa. O sea en la conquista de la praxis
mediante la acumulacin emprica de los actos del conocer, que recorren un
camino que va desde los sentidos ordinarios y comunes (groseros) hasta los
sentidos teorizantes y tericos. Antes de que aparezca en la historia la msica
sinfnica, el odo comn y corriente es sordo para ella. La msica sinfnica
aparece, luego, como la unidad entre el acto simple, prctico, de or, el odo
teorizante (de quien escucha la msica), y el odo terico (de quien compone y
organiza los sonidos). Para este concierto esta identidad sujeto-objeto, para
esta concertacin de la unidad, para esta unidad concertada, el odo grosero
no existe sino como negacin, es un odo fuera de concierto, no es un odo

40
 Jos Revueltas

real sinfnico, aunque fuera de la sala exista como receptor de los ruidos de la
calle. El odo sinfnico, pues, se ha convertido en un odo real por obra de la
historia.
El pensamiento real, racional, no produce nada que se encuentre fuera de la
historia, y l mismo no constituye sino su propia autoproduccin histrica
natural-humana. En virtud de esta determinacin, en l se dan todos los
momentos de la historia en tanto que historia real y momentos reales de la
misma. (Pues en el decurso de la existencia no todos los actos del ser humano
pueden considerarse reales e histricos, problema que examinaremos en su
conexin con las relaciones sociales inmediatas.) De tal suerte, como
autohistoria sin reposo (que no tiene quietud jams), la historia es una
constante repeticin de s misma en la mente continuada del hombre, en la
mente genrica y su memoria subconsciente la subconciencia primero
ahistrica y luego histrica y social (no en el sentido vulgar en que se dice la
historia se repite, sino como presencia producida y que se produce dentro de
los lmites de eternidad del hombre), historia natural del hombre que se repasa
sin cesar. Resulta ya un pleonasmo decir que este fenmeno se da en todas
las etapas y todos los momentos del desarrollo, pues de lo contrario el hombre
mismo no sera una praxis, su propia praxis no existira en absoluto
suponiendo una existencia puramente animal del hombre, no sera un objeto
racionalmente contemplable y transformable mediante cul razn?, ni, por
ello, un ente real. Pero aqu estn planteadas una serie de cuestiones sobre
las cuales es preciso detenerse.

3
Ante todo se trata de la cuestin hombre. En virtud de su necesidad esencial
determinante (la necesidad de autosaberse, de autoconocerse), el
pensamiento reclama un hombre discernible, al que pueda ver y saber cmo
una entidad mensurable, concreta, dentro de sus diversas coordenadas. A raz
del descubrimiento de Amrica, los telogos de Espaa y de los dems pases
europeos emprendieron largas y minuciosas disquisiciones para establecer si
los aborgenes de lo que hasta entonces haba sido tierra incgnita tenan
"alma" o no, para ser considerados, en consecuencia, humanos o animales.
Concluyeron finalmente que los constructores de los grandes templos incas y
de las pirmides teotihuacanas no podan, en realidad, aceptarse de ningn
otro modo que como hombres, incluso ms o menos semejantes a los propios
telogos que as los cuestionaban. El pensamiento, pues, no se contenta con
una construccin mental esquemtica del hombre donde, dado un cierto
nmero de atributos, la suma arroje el arquetipo completo, fijo y resumido de
una vez por todas. El alma con sus facultades, potencias y virtudes,
pudo satisfacer la necesidad conceptual de los telogos del siglo XV y XVI,
pero fue rebasada por la considerable e incomparablemente ms vasta y
enriquecida necesidad que plante el desarrollo del conocimiento cientfico
ulterior, lo que nos indica que incluso el alma teolgica, por desgracia, era
tambin histrica, perecedera y terrenal. Pero, en fin, qu es el hombre?

41
 Seleccin de textos

Carlos Marx nos propone una respuesta esclarecedora. El hombre es el

mundo de los hombres, dice. El mundo de los hombres, o sea la sociedad,
sus modos de produccin, la religin, el Estado: un mundo cambiante que
nunca ha sido el mismo a lo largo de la historia.
Esta afirmacin de Marx, pese a que nos coloca en la va del conocimiento del
hombre real, nos deja situados an frente a un fenmeno inaprehensible para
el conocimiento inmediato: este mundo de los hombres de que nos habla. El
pensamiento necesitado que se debate en medio de una existencia mltiple y
contradictoria, de la que no puede darse a s mismo una sntesis, todava se
pregunta, insatisfecho, en qu consiste el mundo de los hombres. Este
mundo de los hombres, hasta donde la cotidianidad del pensamiento alcanza a
comprenderlo en la lectura de los peridicos, en la presencia de los
ordenamientos gubernamentales, en el trabajo diario y en el conjunto de la
vida de relacin, ya no es ciertamente abstracto. Pero tampoco aparece como
una concrecin inmediata dentro de la que puedan resumirse todas las
parcialidades que contiene. Es decir, se trata de un mundo construido por
innumerables formas sensibles-concretas que en apariencia existen y
funcionan sin relacin unas con las otras, autnomas y como si se bastaran a
s mismas; y al mismo tiempo, individualmente, son tanto aprehensibles y
comprensibles de inmediato como abstractas, no comprensibles y enigmticas
para el pensamiento del ser cotidiano. El hombre de este mundo de los
hombres es un ser inmerso en una tupida, complicada, abrumadora red de
relaciones y correlaciones ajenas, que se manejan y funcionan al margen de
su voluntad, y sobre las que no puede ejercer, como individuo, sino una
influencia mnima, sin significacin y, en todo caso, mediante una accin
reglamentada y contextual. Para el hombre cotidiano, el mundo de los
hombres se reduce al mundo de sus relaciones inmediatas y fcticas y l
tampoco se detiene a explicarse las relaciones abstractas con las que entra en
diario contacto, si no hay una exigencia utilitaria para ello. Por ejemplo, escribe
una carta, la sella y la deposita en un buzn postal, pero con ello no asume el
extraordinario mecanismo con que funciona el sistema de correos,
organizacin universal de las relaciones humanas singularmente perfecta y,
por lo dems, sin contenido alguno de clase. Este ejemplo ilustra la doble
naturaleza del mundo de los hombres, que simultneamente es abstracta y
concreta, del mismo modo en que lo son las situaciones en que se encuentra
el hombre de tal mundo determinado. Luego, el hombre y el mundo de los
hombres son, al mismo tiempo, una integracin mvil de lo abstracto y lo
concreto, en la misma medida en que sus relaciones son, tambin, una
integracin mvil que va de las ms generales a las menos.
Digamos, el hombre es un ser abstracto en lo que se refiere al desarrollo de la
especie, por ejemplo, por cuanto a su evolucin del Homo erectus al homo
sapiens. En cambio es concreto, por ejemplo, como ser social por cuanto
hombre feudal u hombre burgus, y en la sociedad de clases contempornea
es abstracto como proletario y concreto como obrero. Pero el pensamiento,
dirigido a la praxis del conocer, no slo descompone al hombre y al mundo
de los hombres en lo concreto y abstracto de sus relaciones y situaciones
(determinaciones), sino igualmente en lo singular y particular de stas,
operacin mediante la que discierne al hombre como individuo y al individuo
como especificidad, como individuo especfico en el cual se reproducen,
42
 Jos Revueltas

abreviadas, condensadas, dentro de circunstancias tpicas, aquellas

situaciones y relaciones que constituyen el mundo de los hombres donde vive
(historia, sociedad, pas, clase, trabajo, familia, etctera) y su conciencia
social.
Volvamos a nuestro ejemplo de la cermica del antiguo Per. Para desarrollar
este ejemplo, particularicemos al sujeto del conocimiento que comparece ante
el objeto (la vasija peruana) bajo la forma de trabajo antropo-arqueolgico: un
individuo que conoce y domina las ciencias de la antropologa y de la
arqueologa.
Hasta el momento en que ya se extrajo de la tierra esta antigua vasija peruana,
el trabajo antropo-arqueolgico se ha desarrollado en dos aspectos iniciales:
primero, la actividad fsica de los peones que realizaron la excavacin;
segundo, la apreciacin terica (el trabajo intelectual acumulado) que permiti
establecer al antroplogo la naturaleza arqueolgica de la vasija.
En la primera fase del trabajo, los peones delimitaron las cualidades sensibles
de la vasija (independientemente del antroplogo, que apenas les habr
indicado ciertas caractersticas): consistencia, tamao, color. Aqu termina el
conocimiento de los peones. En la segunda fase, el antroplogo descubre
(comprueba) cierto nmero de las relaciones culturales contenidas dentro del
objeto. El desdoblamiento del trabajo antropolgico presenta, entonces, como
una contradiccin donde la riqueza cultural del objeto aparece enajenada por
cuanto no pertenece sino a una de las dos partes del trabajo desdoblado, ya
que ambas, a distintos niveles, tienen fines antropo-arqueolgico y, adems,
son trabajo humano y podran considerarse, evidentemente, con los mismos
derechos de no estar en una relacin contradictoria: el trabajo manual y el
trabajo intelectual no interpenetrados. Terminada su labor y cubiertos sus
salarios, los peones son despedidos, han dejado de ser necesarios, estn
fuera del proceso. Ellos no saben nada, ignoran lo que ha ocurrido; para ellos
todo se reduce a una vuelta a su trabajo de costumbre: peones de albailera.
El trabajo antropolgico de ayer no ha sido otra cosa que una variedad
pasajera del empleo del pico y la pala. Les ocurre exactamente como a nuestro
hombre del mundo de los hombres cuando deposita una carta en el buzn.
Nuestro hombre ha escrito una carta, ha trabajado en ella pero ignora que
todo ese vasto conjunto de actividades (escribir, rotular el sobre, comprar las
estampillas y adherirlas, introducir la carta en el buzn) est inserto dentro de
una masa comn, general, total, constante, activa, pasada, presente, histrica
en la acepcin ms plstica de la palabra, de trabajo humano, esa materia
invisible donde se trazan y han trazado, de un punto a otro, las lneas de
comunicacin entre los hombres, desde que alguno de ellos se descubri en
los otros y acert a inventar y emitir las primeras seales de identidad, un
primer grito, un primer humo, una primera carta. El sistema de correos no le
revela nada a nuestro hombre, aunque le permita por lo menos ser ese hombre
humano en el cual todava no se advierte, pero donde sin duda llegar a
advertirse con slo asumir la conciencia de ello.
Cuando los peones antropolgicos regresan a su trabajo de albailera, no
hacen sino comprobar que su trabajo no ha cambiado en absoluto; son los
mismos picos y palas, aplicados tan slo a otro menester, ahora, digamos, el

43
 Seleccin de textos

de construir un edificio de habitaciones. Se trata de un idntico trabajo

deshumanizado de cuyo esfuerzo no obtienen otra cosa que el salario
indispensable para reponer, en alimentos, vestido y habitacin, la energa
gastada en la vspera. No obstante, lo ocurrido con ellos en el paso de un
trabajo a otro tiene un sentido extraordinario. El mundo de los hombres los
coloc socialmente como peones antropolgicos, en una situacin en que
estuvieron a punto de realizar un trabajo humano verdadero, a punto de
convertirse en hombres humanos reales y no solamente por el hecho que
habrn comentado con burln regocijo de haber servido por algunos das al
tipo loco que los contrat para una extraa actividad incomprensible y los
recompens, por aadidura, con una largueza desacostumbrada. Estuvieron a
punto, s, pero ese a punto qued all, en suspenso, sin resolverse, como
una emanacin fantasmal encima del trabajo antropolgico desaparecido, del
mismo modo en que flotan las vagarosas llamas del fuego fatuo sobre las
tumbas de un cementerio. Sin embargo, tal estar a punto se repite y
permanece en el trabajo de albailera al que han vuelto los peones, porque en
cierto sentido y bajo una forma nueva, pero esencial, siguen siendo
antropolgicos en su trabajo de constructores de un edificio.
Ahora bien, si la cosa es as, quiere decir que ya desde antes de contratarse
con el antroplogo, su trabajo siempre estuvo a punto de convertirse en otra
cosa, en un trabajo humano verdadero. De qu es de lo que se trata
entonces? La desaparicin del trabajo antropolgico no fue eso, desde luego.
Desde un principio, decamos, el trabajo de conjunto se desdobl en dos
aspectos, el trabajo material, prctico, y el trabajo intelectual, terico.
Dentro de una primera fase ambos coexisten dentro de una relacin
contradictoria, como opuestos, pero despus de esta primera fase el trabajo
antropolgico como tal prosigue su tarea, lo que significa que en el
desdoblamiento, ste representa la parte positiva en lo que se refiere al
proyecto global, mientras el trabajo fsico representa la parte negativa,
contradiccin cuyo curso se resuelve, no en la unidad de tales opuestos, sino
en su escisin, cuando se prescinde de los peones y stos dejan de
pertenecer al proceso. En virtud, as, de que el trabajo antropolgico prosigue,
aunque para los peones no sea sino una abstraccin lejana, de la que ignoran
todo, stos conservan la parte negativa del proceso, aun despus de
escindidos del mismo: son el trabajo antropolgico negado, y es como tal
negacin antropolgica que comparecen ante su antiguo trabajo de
albailera, donde no hacen sino reproducir la misma actividad no humana que
anteriormente (pero en todo tiempo como peones) les impidi el acceso al
disfrute del objeto hacia el cual se ha dirigido, en cualquier caso (ya como
peones antropolgicos o ya como peones de albailera), el contenido de la
actividad especfica de su trabajo (y del trabajo en general), contenido que
ellos ignoran con la misma indiferencia y la misma aparente impenetrabilidad
conceptual del hombre en el mundo de los hombres, a quien el acto de
depositar una carta en el correo no le descubre nada respecto a la
comunicacin universal entre los hombres.
Los peones estn situados ante un contenido inaccesible a causa de que el
trabajo no se les ofrece como el disfrute humano del objeto. Ni el objeto del
trabajo antropolgico ni el objeto del trabajo de albailera les pertenecen, en
el primer caso (el de la vieja vasija peruana) por carecer de los conocimientos
44
 Jos Revueltas

necesarios para su disfrute cultural, y en el segundo (el edificio en

construccin) simplemente porque hay un dueo del objeto, cuyo dominio
sobre el mismo, bajo la forma de propiedad privada, se sustenta en todos los
recursos que dispone para conservarlo (ley, violencia organizada del Estado) la
organizacin social burguesa, dentro de este concreto mundo de los hombres
al que tambin pertenecen nuestros desvalidos peones antropolgicos,
quienes, por ende, no pueden alcanzar tampoco el acceso al disfrute social del
edificio que construyen con sus propias manos.
Ahora bien, a pesar de las formas diferentes que reviste cada una, en ambas
imposibilidades radica la misma contradiccin entre el trabajo material y el
trabajo intelectual. En ambos procesos, los peones, los trabajadores (la parte
material), han sido escindidos como la parte no racional, no pensante del
trabajo (no se necesita un nivel muy alto de inteligencia de racionalidad para
el uso del pico y la pala). Por lo que hace al objeto, pues, estn negados como
sujetos racionales; no pueden ser considerados (el proceso del trabajo no
puede, no necesita considerarlos as) como seres que posean la facultad
humana de razonar; luego, no son seres humanos (la propiedad privada es
ms drstica que la teologa: para ella los peones carecen de alma).
La naturaleza racional (humana, entonces) del trabajo ya ha sido decidida de
antemano por el conocimiento arqueolgico, en el caso de la vasija peruana, y
de la arquitectura e ingeniera en el caso del edificio de departamentos. No
importa que el dueo del edificio no sea arquitecto ni ingeniero. Su relacin
respecto al disfrute del objeto es una relacin arquitectnica (como la
arqueologa respecto a los peones), puesto que ha comprado ese
conocimiento (a la inversa de los peones, que han sido comprados en su
fuerza de trabajo) al profesionista cuyo trabajo, precisamente, consiste en
concebir y realizar como praxis este objeto racional, cultural, que es en esencia
tan racional y culturalmente humano como la vasija peruana.
La usurpacin que del conocimiento arquitctonico del objeto hace el
propietario privado mediante un acto de compra, resuelve la contradiccin
entre el trabajo material y el trabajo intelectual, slo que en una forma
enajenada. Desde el momento en que se inicia la construccin del edificio (de
idntico modo que en el momento de iniciarse la excavacin de la pieza
arqueolgica), el trabajo del arquitecto se desdobla en su otro aspecto de
trabajo material, materializado, y aparece como contradiccin irreductible,
antagnico, del trabajo intelectual, en el objeto.
De este modo, el propietario privado del edificio que, en lo que se refiere al
objeto, se encuentra al mismo nivel de irracionalidad que la ignorancia del
conocimiento arquitectnico presupuesta o dada por supuesta o
definitivamente establecida en la mente ordinaria de los albailes usurpa, se
aduea espuriamente del conocimiento arquitectnico, por medio de un acto
de compra-venta que lo convierte, objetivamente, en arquitecto. El
propietario, aqu, consuma algo mucho ms complicado y. trascendente que
una mera operacin de compra-venta. A travs de este traslado de dominio,
digamos, cuya apariencia es tan simple que se reduce a la lectura, aceptacin
y firma de un contrato, anula, supera la contradiccin entre el trabajo
intelectual y el trabajo material, slo que esta anulacin, esta superacin, se

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 Seleccin de textos

produce de un modo enajenado. Se trata de una negacin alotrpica, que

cambia la forma pero conserva el contenido, como en el azcar que, en polvo
o cristalizada, sigue siendo azcar.
En la construccin del edificio lo mismo que en la excavacin que permite el
hallazgo de la vasija peruana el trabajo sufre el desdoblamiento que ya se ha
visto y que aparece como una forzosidad inevitable del proceso, entre su
aspecto intelectual y su aspecto material. Este desdoblamiento es necesario ya
que obedece a una divisin racional del trabajo humano, divisin impuesta por
la experiencia y que ha permitido el desarrollo del hombre como sociedad y
como historia. Lo que ya resulta extrao (ajeno al contenido racional-humano
del trabajo) es que el desdoblamiento se transforme, de oposicin necesaria,
en contradiccin irreductible, antagnica, donde una parte excluye, escinde a
la otra y el trabajo objetivado se da entonces bajo la forma de potencias
humanas enajenadas, ya no pertenecientes al ser humano genrico. A la
medida en que el trabajo intelectual, creador, del arquitecto se hace trabajo
material, materializado en la construccin del edificio (en el despliegue prctico
del conocimiento arquitectnico), la conciencia arquitectnica la potencia
humana de construir edificios deja de pertenecerle, se convierte en una pura
materialidad hostil, desprovista o, ms bien, despojada de espritu. Los
sentidos tericos de la arquitectura esos sentidos sociales, producto de un
largo y minucioso proceso de educacin, que a travs de la historia han
permitido al ser humano concebir y realizar la casa como objetivacin de todas
sus. potencialidades de habitante racional y esttico de la tierra devienen en
este edificio, en los simples, ordinarios, groseros sentidos zoolgicos del
hombre prehistrico primitivo que encuentra refugio y proteccin en las
cavernas, satisfactoras tan slo de una necesidad habitacional no diferente en
nada a la de los dems animales. No nos referimos al edificio concreto y
particular que el arquitecto proyect y cuya o realizacin reunir sin duda, en el
peor de los casos, los requisitos mnimos de comodidad y belleza. Sino que la
conciencia arquitectnica genrica del hombre aparece enajenada en su
objeto, ya que, por lo que se refiere a esa conciencia genrica, dicho objeto se
sustrae al disfrute social por medio del dominio que de tal disfrute ejerce la
propiedad privada del mismo.
Examinemos la forma en que se produce este desplazamiento del objeto, de
objeto inmediato y sensible que estuvo a punto de ser objeto humano, en
objeto no humano, distante e inalcanzable, donde se niega o aparece
subvertida la libertad (o sea, la propiedad suprema del conocimiento en
oposicin a la propiedad privada no humana de las cosas) de realizarse las
potencias esenciales del hombre.
El arquitecto enajena su trabajo intelectual mediante una legtima (en lo que se
refiere al derecho de propiedad existente) operacin de compra-venta con el
propietario, que lo obliga a entregar el edificio dentro de tales o cuales
condiciones y en un plazo determinado, operacin que el arquitecto lleva hasta
el fin, y concluida la cual cesa toda su participacin en el proceso. Ahora bien,
es en este trance de enajenacin jurdica (reflejo de la enajenacin esencial)
donde el trabajo del conocimiento arquitectnico se escinde de la materialidad
inmediata (el trabajo fsico, material) en que su objeto (el edificio) se realiza, y
el arquitecto como tal, como arquitecto consciente de s, es excluido

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 Jos Revueltas

violentamente del proceso unitario intelectual-material del trabajo y colocado

en posicin antagnica, irreductible (dentro del contexto), con la materialidad
(el despliegue objetivo) inmediata y mediata del para s de la arquitectura, que
deviene, de este modo, en enajenacin arquitectnica del ser social: este
ltimo (el ser social) no tiene acceso al disfrute del objeto arquitectnico, la
arquitectura aparece para l como una existencia abstracta y como la
expresin prctica de [su] necesidad (Marx), que no es otra cosa que la
necesidad sub- humana (no arquitectnica) de habitar bajo techo en la forma
que sea, de igual modo en que necesitaba hacerlo el hombre primitivo, con la
diferencia de que el hombre moderno, dentro del contexto de la propiedad
privada, tiene que pagar por el derecho de ser inquilino de la caverna
industrial del siglo XX.

5
Aqu no hablamos del arquitecto, del antroplogo, del propietario, del pen, del
inquilino, solamente como individuos, sino como individuos que al mismo
tiempo son seres sociales y luego, respecto al todo histrico, seres genricos.
Como individuos, sus relaciones fluctuantes e inestables tienen su lmite en el
cdigo, en la ley, en tanto que enajenacin jurdica secundaria que mantiene
esas relaciones dentro del status de dominacin de que se trate y lo mismo
reprime que protege, conforme a esta propia e irrenunciable necesidad de
dominacin en que se define el Estado. En sus circunstancias de individuo, el
arquitecto encuentra, en la ley, el instrumento que lo protege en contra de las
pretensiones que pudiera tener el propietario de modificar a su antojo el
edificio del que, como realizacin prctica de sus conocimiento profesionales,
el arquitecto se enajena, siempre de acuerdo con el acto jurdico. Los derechos
individuales del arquitecto (de los arquitectos) como actividad determinada, se
acogen al amparo y garanta del acto jurdico, que los consagra entonces
como derecho de propiedad; luego, el arquitecto se transforma en propietario
del ser inmediato de su objeto (el edificio) que en una forma inmediata de ser
de la propiedad privada.
El conocimiento arquitectnico deviene, as, en conocimiento privado, de y por
la propiedad privada. El acto jurdico, entonces, no hace sino disimular,
encubrir la hostilidad social contenida en el edificio, hostilidad que es
proyeccin prctica, material, de la contradiccin entre la arquitectura y la
forma privada en que se aduea del objeto arquitectnico una sociedad
radicalmente dividida entre propietarios y no propietarios. Por esto decimos
que el arquitecto, en tanto que arquitectura consciente de s, es rechazado por
su objeto en cuanto ste deviene en propiedad privada, sin que importe el
hecho de que, como individuo, se reincorpore al objeto enajenado al
convertirse l mismo en miembro de la propiedad privada, bajo la forma, que
siempre y en cualquier caso revestir su contrato (jurdico o no), de
autoenajenacin de la arquitectura.
Sin embargo, esta autoenajenacin no puede comprenderse sino en sus
trminos histricos. Pero ante todo: qu es, qu significa tomarse algo, una
cosa, en sus trminos histricos?

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 Seleccin de textos

Aceptando en primer lugar la condicionalidad del ante todo que precede a

nuestra pregunta, la proposicin significa, desde luego, que no todo es
histrico ni tampoco es histrico ante todo. En otras palabras, no todo lo que
se nos ofrece al conocimiento inmediato, no todo lo que vemos, sentimos,
comprendemos o se nos da en nuestra cotidiana vida de relacin, en suma, no
todo lo que existe es histrico. (Yo defeco y ste no es un acto histrico, sino
un simple aspecto de la fisiologa, pero si yo hago el amor ste s es un acto
esencialmente, histrico.) Una cosa puede existir de un modo u otro, pero
aunque exista, en la forma que sea respeto a tal existencia, es o no es
histrica. El existir no le da, por s mismo, su naturaleza histrica. El contenido
histrico no se da en la cosa sino por cuanto a su esencia y siendo lo histrico
humano, sobre todo, actividad humana (del hombre y con el hombre, puesto
que la historia es la historia de los hombres y hecha por ellos), su esencia, su
contenido esencial, no es otro que el de la racionalidad, no una racionalidad
perfecta ni acabada de una vez y para siempre (como si fuese el espritu de un
dios), sino con todas las impurezas, vicisitudes, trastornos, contradicciones,
antagonismos. (aun los de la irracionalidad e inhumanidad), propios de un
desarrollo afectado por innumerables mediaciones, mediatizaciones,
extraamientos, enajenaciones y otras formas de alienacin, a partir, en primer
lugar, de la naturaleza de su propio ser inmaterial, no tangible, no perceptible
mediante el ejercicio inmediato de los sentidos, como lo es ella misma, la
racionalidad.
Si aceptamos que no todo es histrico por lo que se refiere a dicha
racionalidad, hemos de convenir luego que, por cuanto a eso mismo, lo
histrico en cambio es un todo. Pero, ms an, por lo que hace a la
contradiccin interna de su ser en movimiento, un todo inacabado. Una
totalidad que no dejar jams de completarse, una totalidad sin lmites, como
lo es la propia razn del hombre dentro de la materia universal sin embargo
finita respecto a la que representa el papel de conciencia y, con mayor
precisin todava, de conciencia histrica, hasta donde la historia misma pueda
concluir como esa historia humana y terrenal.
Vista dentro de esta totalidad, la autoenajenacin de la conciencia aparece
como un momento (de duracin variable) de sus vicisitudes histricas, a
manos de una sociedad u otra. Pero, como las sociedades estn compuestas
por seres humanos y stos no cuentan con ningn otro agente de su ser fsico
inmediato que los individuos, son estos individuos, como pertenecientes a una
cierta etapa histrica, a una sociedad, a una clase o a un grupo dados, quienes
asumen, viven o padecen la autoenajenacin, aunque su conciencia no pueda
apercibirse de ello sino mediante el pensamiento terico, que prefigura la
libertad, o sea precisamente a la desenajenacin de la praxis que ha devenido
en inercia.
Hablamos, as, de la enajenacin de la arquitectura. Si examinamos entonces
la arquitectura como una totalidad, tenemos que verla como conocimiento y
entonces, tambin, como su propia integracin y desintegracin. El
conocimiento arquitectnico se transforma en conocimiento arqueolgico en
cuanto se trata de conocer la arquitectura antigua desaparecida o semi-
desaparecida, pese a que no constituya sta la finalidad nica de la
arqueologa, listo quiere decir, en primer lugar, que la arquitectura es historia

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 Jos Revueltas

todo se mueve, nada permanece y que, por ms obvio que parezca, el

individuo-arquitecto no es la totalidad de la arquitectura sino tan slo una
realizacin parcial de la misma, de igual modo que aun la suma entera de
todos los arquitectos de una poca o un lapso dados, no constituye sino un
momento ms amplio, cuantitativa y cualitativamente, de tal realizacin. Del
mismo modo en que se dice que el hombre es el mundo de los hombres,
puede decirse que la arquitectura es la historia de la arquitectura. O sea, de
igual modo en que la historia, como actividad humana, no existe sino en tanto
que conciencia (en y para s) que se realiza (con y para el hombre), la
arquitectura, como totalidad, no es sino la conciencia arquitectnica realizada y
que se realiza histricamente a travs de los momentos sucesivos o etapas de
su desarrollo y que por ello, hasta el presente, est unida a todos los riesgos
de la historia. Para la historia presente (para toda historia presente), la
arquitectura no se da en otra forma que como riqueza arquitectnica
acumulada, como el devenir real de la conciencia arquitectnica, pero siendo
que tal riqueza no es pura, ni libre, ni neutra ya que la mediatiza a mayor parte
de sus determinaciones una historia todava no humana, que an no traspone
las fronteras de su prehistoria. As pues, por lo mismo que la historia es la
historia enajenada del hombre (donde el hombre, a pesar de que la hace, no
se pertenece a s mismo en ella), la enajenacin social de la conciencia
arquitectnica se revierte como negacin de su propia riqueza, convirtindola
en penuria (la penuria humana del palacio fastuoso, inaccesible para su
coetneo ser social; o la abrumadora penuria humana de las pirmides
egipcias, como total y aplastante subversin religiosa del hombre). En tal
penuria -expresin prctica de la contradiccin, entonces, es donde residen
las premisas arqueolgicas de la arquitectura y su retorno a la incertidumbre
de las ruinas.
La arqueologa dice: esta arquitectura desaparecer. Estos frisos, estos
bsides, estas columnas, estos rascacielos, estos puentes. Por qu lo dice?
No slo por la razn esencial de que la historia es una fluencia incesante (ese
ro de Herclito donde nadie se baa dos veces en las mismas aguas) en la
que se forman, culminan y desaparecen las culturas y las civilizaciones, ni tan
slo por cuanto a la superacin de formas, contenidos y estilos, cuyos
despojos y seales sern extrados siglos despus de sus tumbas
arqueolgicas. Sino porque la arqueologa como tal es el planteamiento y
cuestionamiento (en la conciencia) del cmo y el porqu de las contradicciones
en virtud de cuyos antagonismos desaparecen las culturas y las civilizaciones.
Aqu no se trata, desde luego, de la arqueologa como disciplina cientfica que
asume una parcialidad determinada del conocimiento y cuyos datos concretos,
en relacin con dicha parcialidad, digamos, el estudio de la cultura hitita, no
tienden por s mismos a descubrir las contradicciones esenciales, sino a
satisfacer una investigacin autosuficiente; nos referimos, ms bien, a la
arqueologa tomada como una forma particular de la conciencia histrica, en el
mismo sentido en que hablbamos de la arquitectura. La arqueologa aparece
entonces como el repensamiento, la repeticin en la conciencia de todas las
arquitecturas (formaciones culturales y dems) pasadas, y stas, a su vez,
como formas determinadas de la totalidad de una conciencia histrica en
movimiento, el cual no consiste en otra cosa que en la autodestruccin.

49
 Seleccin de textos

La penuria arquitectnica (o sea, su riqueza humana enajenada), como su

contradiccin, se da, luego, necesariamente, en forma compulsiva respecto al
coetneo ser social. (Sera importantsimo recomprobar esta certeza en el
hecho de que la arqueologa como disciplina parcial no establece, que
sepamos, por ejemplo en el caso de las exploraciones sobre la cultura antigua
de Egipto, los vestigios inexistentes de lo que fue o habr sido la habitacin
de los albailes, de los peones que construyeron las pirmides. Habitacin tan
precaria, indudablemente, cuya consistencia material no alcanz siquiera a
dejar huellas.) El ser social que no participa de la riqueza est obligado, en
todos los tipos de sociedad enajenada, a vivir en las condiciones de un habitat
infrahumano, determinacin de ningn modo voluntaria. De tal suerte, el
carcter compulsivo del extraamiento social que sufre, no slo no desaparece
con el desarrollo de la sociedad, sino que se acenta y llega a tomar sus
formas antihumanas ms perfectas y radicales, por ejemplo en esa penuria
suprema que es la crcel, grado mximo de la enajenacin de la conciencia
arquitectnica. (No importa que la crcel represente, desde el ngulo del
Estado como la ms alta expresin de la compulsin organizada, el
aislamiento de los individuos a los que se considera "antisociales": la crcel es
y ha sido siempre una crcel poltica inserta en la polis enajenada que
amenaza en todos los tiempos y en todas las sociedades a los adversarios
polticos, religiosos o filosficos del poder existente. Quin recuerda los
nombres de los desvalidos presos comunes? La crcel tiene el nombre de
Giordano Bruno, de Raymundo Lulio, prisioneros polticos que le han dado su
denominacin esencial.) La conciencia arquitectnica se coloca as, frente a la
crcel, desde el punto de vista de la arqueologa: esta crcel, estas crceles
desaparecern, estos muros, estas rejas, estas celdas, se convertirn en polvo
arqueolgico y pedazos idos. Por supuesto, ya sabemos que no se trata
nicamente de la crcel. El juicio arqueolgico, lo mismo que el juicio
urbanstico (la ciudad como la pertenencia ms completa del hombre social, a
partir de la habitacin mximamente humana del hombre individual) son los
polos crticos de la conciencia arquitectnica, que le dan su carcter histrico y
mvil de conciencia en lucha por superar (negar) incesantemente lo creado.
Pero hay algo an ms elocuente: nuestras ciudades de esta segunda mitad
del siglo XX. La guerra moderna ha transformado las ciudades (la ciudad, el
hombre), de antiguo objeto de conquista que fueron en el pasado, en simple
objeto de destruccin\aniquilamiento totales. Hiroshima es hoy, en el mismo
punto donde se ha reconstruido en parte la ciudad devastada, un museo de su
propia arqueologa moderna, y en verdad se trata de un museo efectivo, no es
una metfora (recurdese la pelcula Hiroshima, mon amour). All se sabe, o
puede saberse, si esto o aquello son fragmentos de una casa-cuna, de un
sanatorio o de un arsenal, pero nadie podr decirnos jams si la sombra que
qued retratada en el puente, al evaporarse con la explosin atmica el
hombre que lo cruzaba, habr sido la de un filsofo, un poeta, un matemtico,
un obrero o un campesino: es la sombra de nadie, la sombra del homo
arqueologicus. Porque nada y nadie son la anticiudad, la arqueologa pura del
horror humano. Las premisas arqueolgicas de nuestras ciudades ya estn
contenidas en la posesin de las armas nucleares por los Estados que son
dueos de ellas.

50
 Jos Revueltas

Pero debe entenderse bien: no se trata nicamente de un futuro en que las

potencias puedan hacer uso o no de las armas nucleares. La sola posesin de
stas por el hombre ya constituye, en s misma, la puesta en marcha del
proceso de su negacin total. Somos ya, desde ahora, la historia lo es, desde
Hiroshima y Nagasaki, un objeto arqueolgico absoluto mientras no se suprima
esta posesin. Arquitectura o arqueologa? Tal es la disyuntiva.

6
Pero volvamos un poco atrs, al punto en que se hablaba del acto jurdico
como autoenajenacin de la conciencia arquitectnica. Por medio del acto
jurdico que sea (contrato o cdigo o simple consenso legal), el arquitecto,
como individuo, protege su trabajo y los derechos que sobre l le asisten.
Pero en realidad es su trabajo, como tal y en su conjunto, lo que l protege y
salvaguarda mediante el acto jurdico? No, en modo alguno. El acto jurdico
protege al arquitecto nicamente por lo que se refiere a un producto de su
trabajo, a una resultante de su conocimiento arquitectnico, una casa, un
edificio, un inmueble concreto, en suma, una cosa. Si alguien pretende repetir
el producto con todas sus caractersticas, o toma algunas de stas, el
arquitecto ser indemnizado o recibir las regalas correspondientes. sta es
la forma, no en que el arquitecto afirma su derecho de propiedad sobre la
casa, sino, a la inversa, la forma en que la propiedad privada afirma y confirma
sus derechos sobre el conocimiento arquitectnico que la cosa expresa.
Luego, conocimiento arquitectnico y objeto arquitectnico se independizan de
su autor, se constituyen en una unidad aparte, separada del arquitecto, ajena.
El arquitecto no existe en absoluto para su producto sino en la medida en que
la cosa se mueve, y aun este moverse tomado del modo unilateral ms
completo, autnomo, incontrolable y extrao, como el de su movimiento
mercantil. Entre un trabajo y otro (mientras no celebre el contrato
correspondiente), el arquitecto no es arquitecto y si, supongamos, pasa
algunos aos sin trabajar, dej de ser arquitecto con su ltima obra sin que
cuente nada para la arquitectura el postrer periodo de su vida, pues slo es
arquitecto in situ. El arquitecto no acta, pues, sino cuando aquella cosa suya
lo hace, y esto bajo el influjo de un poder absolutamente ajeno, desprendido de
s, por completo fuera de su voluntad y al margen de sus conocimientos
tericos.
En virtud de la apropiacin privada de su objeto arquitectnico (el edificio) y
aun cuando sea copropietario del mismo, como suele ocurrir, para el arquitecto
este objeto ha dejado de ser un objeto real (lo es nicamente como propiedad
privada o como propiedad privada no suya, que desaparece con su sujeto
inmediato y que, en esencia, se ha vuelto arqueolgica). Ya no es un objeto
terico sino una cosa puramente pragmtica en el sentido de haberse
transformado en un puro valor de cambio, cuya nica utilidad reside en el
usufructo privado, intil para el disfrute social, para el que ha dejado de ser un
valor de uso. Esta cosa prctica, til pero no disfrutable, ha sido escindida del
conocimiento terico, y si se la reduce a signos de cambio, puede ser cualquier
cosa, unos millares de cabezas de ganado o un cargamento de trigo o piezas
de gnero para vestir a un milln de habitantes. Luego, quien se convierte en
una cosa cualquiera no es nadie sino el arquitecto mismo: una cosa entre las
51
 Seleccin de textos

dems y el precio de cuyo valor de uso ser cuantificado por encima o por
debajo de otras cosas y tan slo por lo que hace a sus conocimientos
aplicados. Conocimientos aplicados, esto es, sustrados, apartados, escindidos
de los sentidos tericos (y teorizantes) de la arquitectura, para satisfacer los
requerimientos de los sentidos ordinarios y groseros que la propiedad privada
reduce al nico, limitado y estrecho sentido del tener (tengo, luego existo, dice
la propiedad privada) por lo que se refiere al propietario no arquitectnico y
del sobrevivir (por lo que hace a los usuarios de la vivienda que deben pagar
por ocuparla).
Veamos algunas afirmaciones de Marx, en los Manuscritos de 1844, que
resultan extraordinariamente significativas al respecto:
La propiedad privada nos ha hecho tan tontos e inactivos dice que un
objeto no es nuestro ms que cuando lo tenemos, y que existe, pues, para
nosotros como capital; cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido
por nosotros, llevado sobre nuestro cuerpo, habitado por nosotros, etctera,
en una palabra utilizado por nosotros. A pesar de que la propiedad privada
no toma todas estas mismas relaciones inmediatas de la posesin sino
como medios de existencia, y la vida a la cual ellas sirven de medios, es la
vida de la propiedad privada, el trabajo y la capitalizacin.
Todos los sentidos fsicos e intelectuales han sido por consiguiente
remplazados por la simple alienacin de todos estos sentidos, por el
sentido del tener. El ser humano deba ser reducido a esta pobreza
absoluta para poder dar nacimiento a toda su riqueza interior.
[...] La supresin de la propiedad privada es pues la emancipacin
completa de todos los sentidos y todas las cualidades humanos; pero esta
emancipacin es precisamente porque estos sentidos y estas cualidades se
han vuelto humanos, desde el punto de vista subjetivo como desde el punto
de vista objetivo. El ojo se ha convertido en ojo humano cuando su objeto
se ha hecho un objeto social humano, proveniente del hombre y destinado
al hombre. Los sentidos se han vuelto, directamente, en la prctica, unos
teorizantes. Se relacionan a la cosa por el amor a la cosa, pero la cosa es,
ella misma, una relacin humana objetiva, con ella misma y con el hombre
y viceversa. La necesidad o el espritu han perdido pues su naturaleza
egosta y la naturaleza ha perdido su simple utilidad por el hecho de que la
utilidad se ha vuelto utilidad humana19
Despus de la lectura de los precedentes conceptos de Marx, quedar bien
claro que nosotros, en el presente trabajo, no hemos hecho nada ms que
ceirnos a su contenido, desarrollndolo dentro del contexto de ciertos
ejemplos nuevos. Pero antes de entrar en el anlisis de los conceptos de Marx,
resumamos en un esquema la situacin en que se encuentran las relaciones
enajenadas entre sujeto y objeto por cuanto hace a la ancdota cognoscitiva
del arquitecto.

19
Carlos Marx, Economa poltica y filosofa, ed. Amrica, Mxico, sf, trad. Otto Rhle y Jos
Harari, pp. 39-40. Con este nombre aparecieron por primera vez en espaol los
Manuscritos... de Marx, en la ciudad de Mxico. La edicin carece de data, pero el libro debi
publicarse por los primeros aos de la dcada de los treinta, poco despus de la primera
edicin alemana (JR).
52
 Jos Revueltas

1] Para el arquitecto, su objeto ya no es un ser arquitectnico. Se ha

transformado en una cosa prctica, til y utilizable pero no disfrutable
socialmente, escindida del conocimiento terico de la arquitectura.
2] Los sentidos teorizantes y tericos (la posesin real y el disfrute
arquitectnico) se han enajenado, en el objeto, al sentido del tener que
enajena todos los sentidos, as los fsicos como los intelectuales, al goce
prctico inmediato de la posesin y el usufructo privados: el objeto ha dejado
de ser real para los sentidos tericos, ya no es un objeto terico.
3] Esta enajenacin, que desgarra la cosa del objeto (la vuelve una cosa sin
objeto), afecta radicalmente en su raz al sujeto y lo despoja de su esencia.
Colocado ante la sustraccin de su objeto en la cosa, no es que deje de tener
objeto (puesto que el objeto estar presente en algn sitio), sino que lo
extrava y comparece ante aquella cosa despojada (ella s sin objeto, no
objetivada sino objetuada Kosik) en la condicin de mera amnesia, como
conciencia vaca, escindida de su yo genrico, igual que si se dijera de un
hombre que ha olvidado donde est su casa. El acto jurdico para proteger el
trabajo no viene a ser, entonces, sino el asilo de invlidos en que ingresa, se
legaliza y salvaguarda a s misma la autoenajenacin de la conciencia como tal
conciencia sin memoria histrica.
Tratemos de desplegar estas situaciones en su referencia contextual con los
prrafos transcritos de Marx, que iremos separando, por razones de mtodo,
en los apartados necesarios, sin alterar la continuidad del texto. Veamos. Dice
Marx:
1. La propiedad privada nos ha hecho tan tontos e inactivos que un
objeto no es nuestro ms que cuando lo tenemos, y que existe, pues,
para nosotros como capital; cuando es inmediatamente posedo, comido,
bebido por nosotros, llevado sobre nuestro cuerpo, habitado por nosotros,
etctera, en una palabra utilizado por nosotros. A pesar de que la
propiedad privada no toma todas estas mismas relaciones inmediatas de
la posesin sino como medios de existencia, y la vida a la cual ellas
sirven de medios, es la vida de la propiedad privada, el trabajo y la
capitalizacin.
Comencemos por destacar dos palabras que tienen una importancia decisiva
dentro de la anterior clusula de Marx: tontos e inactivos.
Aqu Marx no trata de calificar de un modo extrnseco, como si el ser tontos e
inactivos le viniese (o nos viniese) a determinado pupo social en virtud de un
hecho fortuito o un accidente pasajero susceptible de corregirse en una forma
ms o menos inmediata. No; alguien, aqu, puede corregirse o alguien puede
mostrarse incorregible o reacio a toda enmienda divina o profana. Tal cosa
ser un asunto individual suyo, hasta donde un individuo puede conducir esta
clase de asuntos sobre un terreno tan incierto y poco dcil a las buenas,
intenciones o a los buenos propsitos de perfeccin. La tontera y la
inactividad de que habla Marx, son sociales, se remiten a una determinante
que constituye la base sobre la cual se erige la estructura entera de la
sociedad contempornea: la propiedad privada. Luego, como uno de los
rasgos del ser (lo tonto) y como una actividad o situacin (lo inactivo),

53
 Seleccin de textos

aparecen bajo la forma simtrica de cierta conciencia social a un nivel dado: el

nivel de la tontera y la inactividad mismas de la propiedad privada. Se podr
argir, en contra de lo dicho, que la propiedad privada en modo alguno ha
dado muestras de ser tonta e inactiva, lo cual es rigurosamente cierto. Pero es
cierto nada ms por cuanto a ella misma, [por] cuanto a su propio ser
autoconsciente, que slo se satisface en la plena posesin inmediata de su
cotidiana existencia como tal propiedad privada y no como ninguna otra cosa.
De tal modo, la tontera y la inactividad de la propiedad privada estn tomadas
desde afuera, desde el punto de vista de su negacin, pero a propsito de que
se trate de una negacin real, por cuanto negacin de esa autoconciencia
satisfecha, Marx la convierte tericamente en autocrtica y se sirve, as, de la
primera persona del plural: la propiedad privada nos ha hecho tan tontos e
inactivos. Los tontos somos, pues, nosotros, quienes, mediante las armas de
la crtica forzaremos la autocrtica de la propiedad privada (de la cual
formamos parte), a travs de la crtica de las armas en cualquier forma de la
violencia organizada de las masas.
En otra direccin ms concreta, en la direccin de la existencia prctica de la
propiedad privada y sus formas de satisfacerse en el tener de su objeto como
inmediatamente posedo, comido [...], llevado sobre [el] cuerpo, habitado, la
tontera y la inactividad terminan por despejarse y aparecer, ya sin duda, como
los sentidos comunes y corrientes del gustar, del tocar, etctera, reducidos al
comn denominador elemental de los sentidos tiles, utilizados, entonces,
directamente y sin otras mediaciones, en los objetos del gusto, del tacto, del
olfato y dems, groseramente, sin ninguna gratuidad esttica.
Hasta aqu, nuestro conocimiento racional del fenmeno (nuestra autocrtica
dentro de la enajenacin) se precisa en dos claros deslindes en recproca
interaccin: 1] la inactividad de los sentidos y 2] la existencia tonta.
Qu es lo que deber entenderse por inactividad de los sentidos?
Si se confunde la inactividad de los sentidos con el cese de toda actividad,
tambin cesa el problema de cualquier cuestionamiento a ese propsito:
estamos simplemente ante la inercia absoluta, ante la muerte, y ya no hay
nada por cuestionar al respecto. La actividad o inactividad de los sentidos
pertenecen ahora a los gusanos.
Pero la inactividad objetiva de los sentidos es inquietud, movimiento. Ellos se
excitan, se gozan, se padecen, sufren, se angustian, en una palabra, estn
vivos.
Aqu estamos, al parecer, ante una contradiccin seria: inactividad y
movimiento. Cmo resumir unitariamente la proposicin antnima de una
inactividad-inquieta no inerte y cuya naturaleza, adems, reside en lo sensible?
La bsqueda del criterio de inactividad, la determinante, no puede encontrarse
sino en l, por cuanto de la naturaleza de la cosa, de la naturaleza de los
sentidos que, hemos dicho, radica en lo sensible: el objeto de los sentidos es
lo sensible, luego, el criterio de su actitud (actividad-inactividad) se define por
cuanto a tal naturaleza, en relacin inescindible con ella por cuanto a que,
tambin, lo sensible (esa naturaleza de los sentidos) nunca deja de ser
movimiento y, as, puede permitirse el permanecer inactivo, ser un movimiento

54
 Jos Revueltas

ocioso y vaco, pese a su inquietud. Pero no es todo. Si los sentidos

constituyen los instrumentos de informacin del pensamiento, la inactividad y
el vaco de lo sensible, sin que deje de ser inquietud, no hace sino informarnos
de su apraxis, o sea de su existir puramente prctico, utilitario, como
sensibilidad ineducada, no racional, incapaz de aprehenderse ms all de las
sensaciones y percepciones inmediatas, ociosa para la conciencia y, por ende,
una sensibilidad tonta. Lo sensible-racional, obviamente, no renuncia a las
sensaciones y percepciones inmediatas, antes bien, su trabajo es impregnarlas
de contenido, enlazarlas e integrarlas a los niveles superiores del conocimiento
y afirmarlas en su riqueza espiritual trascendida. La inactividad de los sentidos,
a la inversa, es la voraz y hambrienta posesin inmediata de su objeto, ms
bien, de sus cosas, a las que, como tales cosas inmediatas e inmediatamente
perecederas, no toma sino en su condicin de propiedad privada, pues no
dispone de ninguna otra forma de hacerlas suyas que no sea la de su goce
estpido como capital, al modo en que lo dice Marx en el pargrafo que
comentamos.

7
Hay otro punto ms adelante, en los Manuscritos de 1844, en que Marx
precisa la naturaleza de los sentidos (en la historia) y con ello nos ayuda a
comprender con ms hondura lo que significa la inactividad sensible. He aqu
este prrafo (que no habamos mencionado) de los Manuscritos...:
La educacin de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia
pasada. El sentido, sujeto a las necesidades groseras, prcticas [subrayo
yo, JR], no tiene ms que un sentido limitado. Para los hombres que se
mueren de hambre no existe la forma humana de los alimentos, sino
nicamente su existencia abstracta en tanto que alimentos; podran existir
bajo la forma ms tosca, y no se puede decir en qu diferira esta
actividad nutritiva de la de los animales.20
Empero, lo que Marx dice del hambriento, para quien los alimentos no existen
como forma humana, sino solamente en tanto que actividad animal, es
igualmente vlido para el ahto. La suculencia y refinamiento gastronmicos
tampoco revisten una forma humana para los sentidos groseros, prcticos de
la inactividad sensible (los hot-dogs norteamericanos) que se sirve de ellos
nicamente por lo que se refiere a su utilizacin provechosa, como posesin
privada nicamente ma, no perteneciente a la otredad de este poseedor, de
estos poseedores, y donde, precisamente, los otros son negados. La
inactividad de los sentidos se refiere, pues, a su ensimismamiento, a su existir
al margen de la educacin de los sentidos, a su no actuacin como sentidos
cognoscentes y, por ende, a su incapacidad de intelegir la riqueza espiritual de
los sentidos humanos, como ha quedado dicho ms arriba. Como en la historia
bblica de Esa, la inactividad de los sentidos renuncia a sus derechos de
progenitura del conocimiento, a cambio de todos los platos de lentejas del
poseer en el ahora y aqu, donde la propiedad privada nos ha hecho tan
tontos e inactivos que no podemos ver nuestra propia pertenencia sino en el
comer bien, vestir bien, habitar bien, enajenados, del ahora y aqu.
20
Carlos Marx, Economa poltica y filosofa, cit., p. 42.
55
 Seleccin de textos

Se tratara, entonces, de abolir estas formas del comer bien, vestir bien,
etctera? No, de ningn modo, sino que estas relaciones inmediatas de la
posesin (repetimos: el ahora y aqu de la propiedad privada), al erigirse en la
parcialidad absoluta del tener y al negar con ello la actividad terica de los
sentidos, se convierten, al mismo tiempo, en la negacin absoluta de la
conciencia histrica y en un nuevo extraamiento del hombre, que se inserta
dentro de la enajenacin general como praxis perturbada, que se expresa en la
contrariedad entre el paraso artificial de los sentidos enajenados y el paraso
natural enajenado de los sentidos.
As pues, nuestra tontera e inactividad sociales (la puesta entre parntesis, la
congelacin de la conciencia crtica y la negacin de la autoconciencia a favor
del usufructo y goce inmediato de los sentidos, en virtud de la opacidad de las
relaciones inmediatas de la posesin, a las que consideramos como medios
de nuestra existencia, como nuestros medios de vida (nuestro empleo o
nuestro capital, con la suma de todo lo que ellos nos proporcionan: casa,
vestido y sustento), nos impiden ver que osa vida nuestra, a la que aquellas
relaciones sirven de medios, no es otra que la vida real y verdadera de la
propiedad privada. De este modo, el goce y usufructo de nuestros objetos, a
los que aun llamamos nuestros bienes, se han hecho burgueses en el
carcter inmediato de su posesin, a pesar de que no pertenezcamos a la
burguesa. Veamos lo que dice Marx en el apartado que sigue:
Todos los sentidos fsicos e intelectuales han sido por consiguiente
remplazados por la simple alienacin de todos estos sentidos, por el
sentido del tener. El ser humano deba ser reducido a esta pobreza
absoluta para poder dar nacimiento a toda su riqueza interior.
No obstante o, mejor dicho, por lo mismo que una de las necesidades de la
propiedad privada es la acumulacin de la riqueza, el tener as de su objeto
en la posesin inmediata de su usufructo convierte a la riqueza en su
contrario, la miseria. Pero no slo por lo que respecta al carcter absoluto de
esta parcialidad de la posesin que excluye a los otros y los hace miserables,
sino sobre todo porque esta conversin dialctica de la riqueza en su contrario
reduce tanto al ahto como al hambriento a la misma miseria humana. La
riqueza para m, en el tener inmediato y exclusivo de su posesin, despoja a
todos mis objetos de su contenido humano. El propietario privado, luego, es
tan humanamente miserable como el no propietario, con la nica diferencia de
que el primero encuentra un goce en esta deshumanizacin y ve en ella su
propia forma peculiar, e inaccesible para los ineptos, de ser, de actuar, de
conducirse a modo de que se le considere dentro de la sociedad como un ente
superior: la vulgaridad burguesa del tanto tienes, tanto vales. Esto es lo que
constituye la deshumanizacin anti-riqueza de la propiedad privada.
Repetimos, pero ahora como paradoja: la inactividad de la propiedad privada
no descansa y se adeca en todo caso a sus nuevas circunstancias.
Su estupidez histrica, que le impide penetrar la opacidad de las relaciones
inmediatas de posesin, la impele a resolver el antagonismo mediante una
especie de socializacin de sus propios sentidos inmediatos, como tales
sentidos groseros, toscos, ordinarios y prcticos del tener.

56
 Jos Revueltas

El neocapitalismo actual en los pases ms desarrollados y prsperos a

diferencia del capitalismo del siglo XIX que Marx analizara ya no polariza, al
extremo opuesto de la propiedad privada, la miseria econmica absoluta y sin
esperanza de los desheredados, del proletariado. El neocapitalismo trata de
superar la contradiccin, la polarizacin, mediante el ensanchamiento y slo
este ensanchamiento de la inmediatez, ilusorio e irreal de su ensimismado
sentido del tener, dentro del que ahora abarca no nicamente al proletariado
sino tambin a la gran masa pasiva de los usuarios, a travs de la llamada
sociedad de consumo. El neocapitalismo, as, socializa el ensimismamiento
de los sentidos de la propiedad privada. Pero esto, a su turno, engendra las
premisas de una nueva contradiccin, ms amplia, profunda y poderosa. Ahora
ya no es tan slo el proletariado o el proletariado solo el nico que asume la
conciencia de su absoluta miseria econmica puesto que sta se ha vuelto
relativa y tampoco es el nico que ve en la reprobacin, la sublevacin (La
sagrada familia), sino que aquella conciencia puramente proletaria de la
absoluta miseria econmica del siglo XIX se hace extensiva, en el siglo XX, a
las dems masas no proletarias, pero productoras de plusvala, en la forma ya
no exclusivamente econmica sino tambin psicolgica de la conciencia
humana de esta miseria universal de la deshumanizacin, que ve en ella su
sublevacin.
La sociedad de consumo del neocapitalismo moderno, de tal suerte, conduce
a la propiedad privada por medio de un desarrollo independiente de ella,
inconsciente, contrario a su voluntad, condicionado por la naturaleza misma de
la cosa (ibd.), al punto en que se producir, inexorablemente, la negacin de
la negacin, a travs del socialismo real posible, desenajenante tan slo
respecto a la propiedad privada, pero impotente para impedir por la
naturaleza misma el deslizamiento del proceso hacia nuevas formas de la
enajenacin, como hoy lo vemos en los pases de la burocracia socialista. El
ensimismamiento de la propiedad privada de los sentidos queda, no obstante,
en pie, pues no se ha producido en virtud de la voluntad individual de sus
miembros, sino que obedece a una tendencia interna de la propiedad privada
misma, ley de tendencia que resulta de la enajenacin humana donde se
expresa esta forma histrica de la propiedad. Precisamente en virtud de su
socializacin alotrpica, el sentido del tener se hace, en esencia, cada vez
ms exclusivo y se recluye cada vez ms en s mismo como sentido 'limitado
y que se limita (Marx) por cuanto a su deshumanizacin cada vez mayor, en
una sola direccin paranoica y fustica, al vano encuentro de la esencia de la
posesin. La tosca conciencia de este Fausto burgus el Fausto de lo
inmediato sensible antigoethiano que vende su propia alma al perverso
Mefistfeles de la mercanca, pone de nuevo en circulacin los viejos y cnicos
aforismos del siglo pasado del individualismo burgus ascendente y victorioso
por lo que hace a nuestro continente, la poca del gigantesco desarrollo de
las relaciones capitalistas en Estados Unidos, que sigue a la terminacin de la
guerra civil y a las anexiones del territorio mexicano, reconvirtindolos en su
propia doctrina pragmtica.

57
 Seleccin de textos

Recobra su brutal validez la verdad prctica del tener es poder y con lo que
parecera un simple e inocente slogan de la mercadotecnia: lo toma o lo deja,
anula aquello que an parecera quedar de libertad en la opcin, al reducir sus
trminos contradictorios a una unidad conjuntiva, donde se condensa todo lo
irracional de un consumo devenido alucinante: lo toma y (simultneamente) lo
deja. (Cierto, debe usted tomarlo pero, perdn, no hay tiempo de que lo
consuma.)
De este modo ya es el Estado mismo el que participa cada vez ms en la
totalidad (tener es poder, s, pero tener el poder es tener el poder total) y la
produccin se sustenta cada vez ms en el desperdicio (utilcelo antes de
usarlo, abandnelo antes de consumirlo).

8
Como lo hemos visto en el ejemplo del arquitecto, al examinar la contradiccin
entre el trabajo intelectual y el trabajo manual contradiccin que la propiedad
privada asume en una forma enajenada (una de cuyas expresiones
secundarias, dijimos, es el acto jurdico), convirtindola, con ello, en una
contradiccin antagnica objetiva, la enajenacin, que hemos venido
tomando metodolgicamente por cuanto a los sentidos, aparece, ante todo,
como una escisin de la totalidad histrica de stos. (Y reparemos en que
Marx habla de la enajenacin de todos los sentidos, fsicos e intelectuales.)
Los sentidos enajenados escindidos y que se escinden, esto es, que prosiguen
por su propio impulso autodeterminado el movimiento de su haberse escindido
(en virtud de la necesidad interna de este movimiento), se dan como no
antecedentes, como sentidos sin memoria y desprovisto de retrocepcin, como
sentidos histricamente amnsicos. Por cuanto ignoran su propia riqueza
humana histrica acumulada, rechazan todo lo que, de inmediato, es intil e
inutilizable, y niegan toda trascendencia a cambio de la utilizacin efmera y
condensada de su objeto, que, sin embargo, comparece ante su ojo
enajenado, ante su odo enajenado, ante todos sus sentidos comunes y ya
ininteligentes, como eternidad. Este anhelo, creencia, en su consumo de
eternidad (puesto que la propiedad se afirma autopensndose como tal
eternidad) impulsa al movimiento de los sentidos enajenados, por obra de su
propio devenir dialctico, a una posesin exhaustiva del objeto ya lo dijimos,
posesin de la que quiere exprimir un todo que jams le satisface, por lo que,
en tanto que tendencia, tal carcter exhaustivo se convierte en su contrario y
es lo que informa la prctica alucinante del capitalismo actual, desde la
produccin masiva de artculos desechables hasta la produccin de la bomba
atmica: en la reiteracin posesiva de lo efmero, bajo formas constantemente
nuevas y contenidos constantemente idnticos, el ojo deshumanizado cree ver
la constante de eternidad, pero esto mismo le impide advertir la propia
inconstancia de su esencia, por lo que la eternidad se deshace (tambin
artculo desechable) en la eternidad de un da, de un ao, ya que no de un
siglo, en las vas reales de desaparecer con la catstrofe nuclear.
La imaginacin real de los sentidos (el acto que permite transformar a la
memoria en una creacin libre del espritu: una sinfona, un poema, una
ciudad) ha sido realmente mediatizada por la ilusin sensible de un

58
 Jos Revueltas

conocimiento extraviado en las cosas, y l mismo cosificado en ellas. De igual

modo se producen vestidos de papel para tirarse despus de usados una vez,
que se editan millares de digestos literarios con recensiones comprimidas de
Shakespeare o Cervantes para olvidarse de ellas una vez ledas; se vierten a
la forma del jazz (lo que en s mismo no tiene nada de malo) pasajes
orquestales de msica culta, pero (lo que ya resulta inaceptable para el buen
sentido musical) en arreglos y distorsiones eclcticamente combinados de
trozos tomados de aqu y de all a las grandes obras. Por lo que hace al teatro
clsico, se comprime de acuerdo al tiempo comercial o tcnico de los
programas de televisin. Se podran citar innumerables ejemplos. Pero
prosigamos.
Ya se ha dicho aqu que la enajenacin por la propiedad privada de todos los
sentidos fsicos e intelectuales en el sentido del tener, conduce a stos, en
virtud de su propio desarrollo, al ensimismamiento, esa posesin exclusiva que
quiere exprimirse hasta su ltima gota y que se interpenetra dialcticamente
con su contrario, la socializacin burguesa del tener, que ofrece su existencia
inmediata sensible como una ilusin, como la posesin ilusoria del objeto no
disfrutable pero utilizado, posesin que la sociedad de consumo eleva hasta su
punto ms alto de irracionalidad. La contradiccin dialctica se expresa, pues,
como lo hemos visto, en los trminos de su ensimismamiento socializado. Aqu
hay, en efecto, una socializacin de la propiedad privada y as es como la
presentan los idelogos del capitalismo popular con muy poca fortuna
terica, no obstante cuando, entre otras cosas, hablan del abaratamiento de
las sociedades por acciones, a las que ponen como ejemplo de este
capitalismo. De lo que se trata, en realidad, es de una socializacin enajenada,
que lo nico que convierte en social es la quimera social. Pero entendamos
que una quimera social tiene una existencia objetiva evidente, que se
comprueba a s misma en la tautologa de sus propios falsos testimonios:
eventual mejora de los salarios y condiciones de vida, participacin en las
utilidades, cuentas de ahorros, compras a plazos, legislacin proteccionista del
trabajo, etctera. (No cuestionamos el problema de si toda quimera social no
est obligada a proporcionar cierta dosis concreta mnima de satisfaccin
efectiva, sin la que su funcionamiento sera imposible. El problema, aqu, es
diferente por lo pronto.) Esta estructura de mediaciones sociales, pues, no
representa sino la forma de extenderse la enajenacin industrial de la tuerza
de trabajo productora de plusvala, a la sociedad entera, como trabajo general
enajenado, donde est inserto y se comprende el trabajo que no se aplica de
un modo directo a la produccin del valor. Toda la masa trabajadora (la
proletaria y la no proletaria, la industrial y la no industrial) se incorpora, como
trabajo socialmente necesario (abstracto), a la enajenacin y entonces, por
cuanto forma parte de esa totalidad que aparece en el mercado, acta como
mercanca que se autoproduce y se autoconsume.
Vemos entonces que la enajenacin de todos los sentidos fsicos y sociales en
el sentido del tener, la socializacin burguesa de la propiedad privada, la
quimera de la posesin social, no encierran ninguna otra realidad que la del
hecho prctico, emprico, de que cada individuo no es propietario de ninguna
otra cosa que no sea su propia persona fsica, y de que el ensimismamiento
socializado de la propiedad privada de los sentidos no lo conduce sino al
agotamiento exhaustivo del valor de cambio de sus sensaciones, valor de
59
 Seleccin de textos

cambio objetivado en el mercado bajo esa forma de la irracionalidad que

simboliza el consumo alucinante, donde est excluido en absoluto el disfrute
de la cosa: el artculo desechable, que a su vez convierte en desechables las
sensaciones mismas y acta en la prctica como una especie metafrica de
autofagia social.

9
A riesgo de aparecer machacones, tenemos que repetir lo dicho ms arriba,
as no sea sino en sus aspectos homlogos. Resumamos.
Por cuanto a los sentidos fsicos, hemos visto que su enajenacin a la
propiedad privada los conduce al mximo agotamiento de las sensaciones en
su estado puro. Se trata, como ya se ha visto, de las sensaciones limitadas a
la inmediatez de su ejercicio, ciegamente prcticas, no retroceptivas y que se
escinden, as, de la imagen real (rompen con la memoria genrica) y de la idea
real (carecen de toda idea). Confundidos en la prctica y de modo total, con los
valores de cambio, convierten el valor de uso en el uso alucinante del objeto.
Para ya no citar otros, podemos referirnos al ejemplo que ofrece el sistema de
ventas a plazos.
El proceso comienza con el mito del crdito. Elevado a sujeto de crdito, el
consumidor cree ver en este hecho su propia realizacin humana y la de su
dignidad social. El fetichismo de la mercanca encarna en su persona misma
como el fetiche del ser, a quien el crdito le da una realidad sensible y objetiva:
el consumidor se mira en el crdito como ante un espejo donde se retratan
todos los atributos humanos que emanan de la posesin: respetabilidad,
honradez, actividad ocupacional, reconocidas y ponderadas por el consenso
social. El crdito es uno de sus penates familiares, un pequeo dios
domiciliario, no diferente al de las antiguas advocaciones totmicas. Pero qu
es lo que ocurre? El malvolo dios comienza a desvanecerse en el momento
mismo en que se le rinde el primer acto de adoracin mediante el pago inicial
de la compra, al que seguir, inexorable e improrrogable, el pago de los
vencimientos. El objeto de la transaccin aquello que el consumidor compra y
sigue comprando, condenado a una verdadera fatalidad puesto que todava no
lo adquiere aunque lo tenga deja de existir como objeto real y se esfuma en el
propio instante en que la magia del crdito lo transforma en dinero, aunque
permanezca idntico a s mismo, presente y sin alteracin en cada pago. El
valor de uso de dicho objeto y aqu no cuenta el ritmo del deterioro se disipa,
igual que un suspiro, con el acto de la compra, para convertirse en valor de
cambio absoluto: puede dejar de servir, pero no puede dejar de pagarse, e
incluso si rinde un buen servicio hasta el momento en que se cubra el importe
del ltimo vencimiento, entretanto no existe de ningn otro modo real que bajo
la forma del dinero que lo representa. A partir de este punto, el objeto ya no
acta de ninguna otra manera que como una presencia profunda y totalmente
hostil, respecto a cuyas relaciones de uso el comprador est sentenciado a no
observar en lo sucesivo sino la actitud de aqul a quien se le permite vivir en la
sociedad slo bajo caucin, en virtud de que pesa sobre su persona la
interdiccin de una libertad condicional, como en el caso cualquiera de no
importa qu infractor de la ley. Todas las nociones, entonces, se invierten y

60
 Jos Revueltas

aparecen puestas de cabeza en lo contrario de lo que son. l espejo del

crdito, donde el comprador vea reflejados sus seguridad, su reposo, la
consideracin social y el reconocimiento especfico de su persona en la
literatura de los prospectos, la carta firmada de puo y letra por el gerente
mismo o el poder persuasorio de su hbil vendedor: la General Motors se ha
fijado en usted para convertirlo en su cliente predilecto; la casa, los muebles,
el automvil adquiridos, o la cafetera elctrica o la mquina de coser o la
lavadora o la estufa, ahora se reflejan en ese espejo, como el real espejismo
de su propia existencia irreal. El objeto comprado se ha vuelto evanescente y
sus cualidades satisfactorias no son sino el fluido e inasible transcurrir, que no
se detiene jams, minuto a minuto y segundo a segundo, dentro de la
constante presencia total de su tiempo, de un valor de cambio que,
transformado desde el primer instante por el acto de compra en una segunda
realidad de las cosas, a partir de este hecho lo dominar todo hasta no agotar
del todo su propia duracin. En la escena de esta segunda realidad de las
cosas, el comprador deja de ser un sujeto de crdito para convertirse en un
sujeto del cdigo penal, su tarjeta de cliente predilecto hoy es una ficha de
identidad policaca en el crdex del departamento jurdico de la empresa
vendedora, y su seguridad, su honorabilidad, su respetabilidad ciudadana y su
reposo domstico, en suma todo aquello que representan sus posesiones
fsicas e intelectuales, penden del hilo de las letras de cambio que han de
rescatarse cada semana, cada quincena, cada mes. El tener propiedad, ese
atributo con el que se distingue un ser humano de los dems en la sociedad
burguesa, para nuestro comprador se ha vuelto una prctica de latrocinio y
ahora ha de pagar el rescate de su propia persona en la mesa donde come, en
el vehculo donde se transporta, en el inmueble donde habita, en la cama
donde hace el amor y en que reposa: virtualmente se conduce ante las cosas,
dentro de su domicilio, como el ladrn que ha entrado en casa ajena y debe
apresurarse a robar (en el caso de nuestro comprador, a vivir), antes de que
aparezca la polica.
Ahora bien; este movimiento de la propiedad privada moderna, que por una
parte ensimisma cada vez ms la enajenacin de los sentidos humanos (lo mo
cada vez ms mo en su hic et nunc sin historia, en su presente total) y por la
otra socializa tal ensimismamiento en el consumo alucinante de las cosas,
convirtindolo, como decamos, en una casi no metafrica antropofagia social
(el comeos los unos a los otros del Sermn de la montaa de la propiedad
privada), cuando se traslada de los sentidos fsicos a los sentidos intelectuales,
se reviste del halo espiritual de la ideologa que le corresponde en su situacin:
el solipsismo y la autosuficiencia cognoscitivos. No existe ninguna otra realidad
histrica, ni sensible ni abstracta, fuera del mundo tal cual es y tal cual nos
est dado; esta realidad existente quiz sea modificable (y en cierto grado lo
es), pero de ningn modo es subvertible, el tenerme a m mismo es el tenerme
en el Estado, que representa el nivel ms alto de la posesin.
En el prrafo precedente se indica la expresin ideolgica primaria, elemental,
que se deriva en forma directa de las condiciones inmediatas de la propiedad
privada (como enajenacin de todos los sentidos del hombre en el sentido del
tener), expresin que no cuestiona a la propiedad privada de ningn modo,
sino que se limita a darla por insuperable y autosuficiente: el mundo es como
es y basta. Con todo, las ideologas no quieren verse constreidas a esta
61
 Seleccin de textos

penuria y propugnan por expresiones ms sutiles y complicadas. Aqu ya no se

trata del comer, vestir, habitar, etctera, y las correspondientes pasiones que
los acompaan en la fase de la enajenacin de los sentidos fsicos ordinarios.
Ahora, en la fase superior, se trata del aliento espiritual el vaho
adormecedor con que el coyote aturde a las gallinas antes de devorarlas que
emana como un reflejo de la enajenacin de los sentidos intelectuales. La
ideologa deja de ser simplemente grosera y comienza a independizarse de
sus condicionantes hasta alcanzar el nivel donde, en apariencia, hace
desaparecer sus orgenes espurios, como el aristcrata que trata de borrar el
hecho de que sus distantes antepasados no fueron otra cosa que annimos
menestrales y hombres del arroyo, de quienes ahora se avergenza. Rastrear
las fuentes de una ideologa que cree elevarse ms all de su propia estatura
ya no resulta tan obvio, fcil ni causal como en la situacin de las ideologas de
la vida cotidiana, por ejemplo, el comer bien, respecto a los refinamientos de la
alta cocina, o el vestir bien respecto a las elegancias de la moda, que son
ideologas del entorno social inmediato pero no de su interioridad reflexiva.
Se concede entonces que la ideologa, con ser una falsa conciencia, producto
de su enajenacin original, no obstante contiene siempre una cierta dosis de
pensamiento reflexivo. Pero dejemos establecida una particularidad: la
enajenacin de los sentidos fsicos es econmica y la enajenacin de los
sentidos intelectuales es ideolgica, bien que no exista barrera alguna entre
ambas, pues su comn denominador es el sentido del tener de la propiedad
privada moderna.
Ahora bien: cmo se tiene, cmo se contiene a s misma la propiedad
privada? La propiedad privada capitalista se tiene y se contiene a s misma en
el valor de cambio, cuyo punto de origen reside en el valor de uso, unificados
ambos por la mercanca, clula bsica en que se condensa y resume todo el
movimiento de la Sociedad burguesa enajenada.
Las relaciones de cambio, el intercambio de mercancas, aparecen en la
sociedad como lo que son: relaciones materiales entre las personas y
relaciones sociales entre las cosas (El Capital). Las cosas adquieren su propia
socialidad, aparte e independientemente de los hombres que las producen o
usufructan. El dueo de la fbrica de camisas no se siente obligado, por una
forzosidad determinada, a entrar en relacin con el dueo de la fbrica de
zapatos. Acaso se encuentren en las reuniones de las cmaras industriales o
clubes a los que pertenezcan. Pero en estas reuniones ellos son solamente
representantes representaciones de las cosas que sus trabajadores
producen, bajo la forma del monto de un capital del que estos fabricantes no
son sino sus delegados abstractos e irreales. Para ellos, los zapatos y las
camisas no existen de otra manera que como capital, y no van a su usar en su
persona todas las camisas y zapatos que sus fbricas lanzan al mercado
-fuera de las de su propio consumo individual-, sino como camisas y zapatos
metafsicos que se representan en el dinero, mercanca entre todas las
mercancas. Pero las camisas y los zapatos, en cambio, s se relacionan
fsicamente unos con otras dentro del quid pro quo del cambio, al que se
incorpora de inmediato todo el resto de las dems cosas (mercancas)
producidas por la participacin total de la sociedad econmica. Esta
interrelacin antropomrfica entre las cosas, como si se tratara de relaciones

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 Jos Revueltas

directas entre los hombres, aparece ante los ojos de stos como una relacin
fantasmagrica y mgica, donde la mercanca se convierte en un fetiche, en un
Dios que acta al margen de la voluntad y deseos de los seres humanos, un
Dios extrahumano y cuyos caprichos sern siempre impredecibles, incluso
para los febricitantes sacerdotes que ofician en el sagrado templo de la Bolsa
de valores. En esto, pues, reside la ideologa de la propiedad privada, su
religin laica, su metafsica real.

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El fenmeno de la mercanca nos coloca ante una apariencia social que para
la percepcin inmediata de los hombres, sujetos a las relaciones de la
propiedad privada, a la enajenacin de los sentidos intelectuales, reviste la
forma religiosa de una ideologa determinada: la ideologa especfica que se
desprende, con todas sus mltiples manifestaciones, del valor de cambio y que
inclusive acta con independencia de ste dentro de una aparente autonoma.
Pero toda apariencia social encierra una realidad interna en el caso de la
mercanca, la naturaleza del intercambio, que no puede desentraarse sino a
travs de la aplicacin de un mtodo racional, o sea la crtica, la revisin
cientfica, que precisamente es lo que hace El Capital de Marx como crtica de
la economa poltica, crtica econmica de una polis dada, es decir, la que
deviene del modo de produccin capitalista. Aqu, en este terreno, es donde se
contraponen y enfrentan la conciencia crtica racional (ciencia) de un lado, y
del otro la ideologa como falsa conciencia que no accede a sobrepasar los
lmites estrechos del pensamiento acrticamente reflexivo (Kosik).
La conciencia ideolgica del valor de cambio, en oposicin a la conciencia
crtica de la mercanca, no habra de quedar tan slo en lo que llevamos dicho
hasta aqu, y por cuanto la aventura fantasmagrica de la mercanca accede
por su propia contradiccin a recorrer los ms vastos caminos de lo imaginario,
nos permitimos acudir a un ejemplo fantstico: se trata de la novela de Balzac,
La piel de zapa (o de onagro).
Bien; todo el mundo sabe que la zapa o el onagro pertenecen a una especie
de burro silvestre que en la escala zoolgica sera la que antecediera al burro
moderno, del mismo modo en que el Homo erectus es el pariente, no tan
lejano, del hombre actual.
Pero continuemos. Desde la burra de Baalam y el asno de oro de Apuleyo, los
burros han sido la fuente fabulosa de las ficciones literarias, no solamente
porque en dichas ficciones los burros hablan y a veces escriben, como en el
caso de los marxistas mecanicistas, sino porque en la aparente resignacin y
en el moderado sosiego de los nobles asnos el vulgo cree ver el retrato de la
filosofa y, as, la cotidianidad compensa y satisface la falta de vuelo de su
prctica agotadora, rutinaria y sin imaginacin, con la mitigante idea de que,
por mucho que los burros hablen y los filsofos especulen, ni los primeros ni
los segundos cambiarn el mundo.

63
 Seleccin de textos

Despus de estas consideraciones vayamos a la novela de Balzac. El

personaje de la obra adquiere, en el establecimiento de un anticuario, cierto
trozo de cuero curtido que perteneca a la piel de un onagro. El personaje
descubre o alguien se lo hace saber como un secreto fatal e intrasmisible
que la piel del onagro dispone de virtudes prodigiosas y sobrenaturales: con
slo pedrselo su dueo, realizar cualquiera de los deseos que a este se le
antojen, mediante una nica condicin: a cada realizacin del deseo ha de
corresponderse un acortamiento proporcional en el tiempo de la vida del
propietario de la piel, la cual, a su vez, se ir enjutando hasta desaparecer por
completo con el ltimo deseo, momento en que sobrevendr, ineluctable-
mente, la muerte del dueo.
El problema se plantea entonces as: muerte contra deseo; a mayor realizacin
del deseo, mayor aproximacin de la muerte.
La prodigiosa piel de onagro de que Balzac se sirve en su novela y el onagro,
repetimos, apenas si es un prefilosfico burro primitivo, que ni siquiera entra
todava en la domesticidad o, para decirlo con palabras al gusto de los burros
tericos, an no constituye la ltima instancia del factor econmico deter-
minante de las superestructuras nos coloca ante una problemtica igualmente
prodigiosa.
A primera vista, el feliz poseedor de la piel de onagro goza de una condicin
existencial nica, suprahumana y suprahistrica: puede realizar libremente, a
despecho de cualquier obstculo, su propia subjetividad, y convertir su propio
entorno real en una realidad para s propia, que pertenece a su individuo y en
la cual ste se objetiva y se tiene, se posee a s mismo, como tal individuo
todopoderoso. La posesin de la piel de onagro introduce en la existencia
cotidiana de su dueo un nuevo contenido: comienza por abolir sus
necesidades inmediatas groseras. En relacin con stas, las virtudes
milagrosas de la piel no tienen por qu actuar, puesto que tales necesidades
no son prodigiosas y para satisfacerse no necesitan de milagro alguno. Ahora,
as, el dueo de la piel mgica, carente de necesidades ordinarias las que
satisface como cualquier otro ser, ya slo tiene deseos, el deseo como
necesidad nica.
No es necesario, ni tampoco se trata de pormenorizar aqu en qu cosas se
resolvi la realizacin de cada uno de los deseos del personaje novelstico de
Balzac. El hecho es que toda realidad, as sea ficticia, obedece al mismo
funcionamiento interno de las leyes con que se mueve e integra cualquier otro
fenmeno objetivo, o sea, las leyes y principios de su independencia y de su
accin autnoma, al margen del sujeto. La materialidad la base material de
la realizacin de los deseos viene acompaada de sus propias circunstancias y
las crea como realidad aparte, como movimiento propio, sometido a sus
presupuestos reales y necesarios. Los deseos del dueo de la piel de onagro,
que haban suprimido en l las necesidades ordinarias del hombre comn y
corriente comer, vestir, dormir, como necesidades no milagrosas, ahora se
convierten, como tales deseos, en su necesidad misma, en virtud de que la
materia real de la que parten, en la que se sustentan y respecto a la que
actan, no es otra que la propia vida del dueo de la piel de onagro. A cada
realizacin de sus deseos, como se ha dicho, su vida se abrevia ms y el

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 Jos Revueltas

tiempo necesario para vivir se consume, en la medida correspondiente, a cada

nueva reduccin de la superficie de la piel de onagro, con lo que la muerte se
aproxima con mayor rapidez que en el caso de cualquier otro individuo en
condiciones normales. Lo que antes era irreal para el poseedor de la piel de
onagro: el deseo inalcanzable, al realizarse, desrealiza su propia existencia.
Pasado cierto tiempo y en la inminente circunstancia de la completa extincin
de la piel de onagro, las antiguas necesidades elementales de su dueo,
comer, vestir, de naturales que eran, ahora se han vuelto prodigiosas,
fantsticas, y el dueo ha de apelar a los prodigios de la piel para satisfacerlas,
pues dichas necesidades ya no actan ya no pueden actuar de otro modo
que como deseo, el nico, limitado y estrecho deseo del dueo, quien ya no
quiere queso, sino salir de la ratonera.
El dueo de la piel ya no aspira a cosa alguna, slo a vivir ms, prolongar su
vida, sobrevivir a sus deseos (si antes obtuvo un palacio, hoy se contenta con
tener un mendrugo de pan): no quiere nada ms que volver a convertirse en un
objeto de vida y, para lograrlo, no dispone de otro recurso que el de jugarse la
propia piel. En l se ha operado, metafricamente, una transformacin
biolgica real y verdadera: ha perdido su envoltura de hombre y lo que recubre
su propio cuerpo ya no es una epidermis humana sino la vestimenta de la piel
de un burro.
Comencemos por considerar las operaciones abstractas que se manejan en la
fantasa de Balzac. Empero, no nos ser dable comprenderlas sino a partir de
un punto de apoyo real. Este punto de apoyo es el tiempo, que no slo es un
tiempo real, sino, adems, concreto, como tiempo social que se realiza.
Tenemos, entonces, una abstraccin universal (el tiempo), ms una
abstraccin objetiva (el tiempo real existente, sensible), ms una forma
particular (el tiempo social concreto), ms un contenido (la cosa misma)
inmediato-objetivo, como contenido que se realiza: la vida que se autosatisface
al modo que sea en tanto que vida, en tanto que despliegue de s misma
como uso, consumo (desgaste), aplicacin (exteriorizacin) y empleo
(reproduccin y cambio). La relacin mutua y la interconexin de estos
elementos constituyen entonces una totalidad concreta.
En la concrecin de esta totalidad se encuentran sus propios lmites dialcticos
como totalidad que se niega, pues si pretendiera establecerse, detenerse,
en el absoluto de la totalidad, dejara de ser concreta para dispersarse en un
absoluto irreal, sin forma ni contenido algunos. La referencia, entonces, de
esta totalidad concreta se encuentra en la cosa misma, es decir en la duracin
de una vida singular: esto es, en una realidad y no importa que nuestro objeto
sea una ficcin, volvemos a decir que para ser real se apoya en: 1] su
actividad (su duracin misma, y digmoslo de una vez, su valor de uso); y 2]
las relaciones objetivas de su prctica (su singularidad cotidiana).
La abstraccin terica que representa la totalidad concreta de nuestro objeto, o
sea la piel de onagro vista dentro del conjunto e interconexin de sus
relaciones, transparenta los elementos reales siguientes: a] el desgaste de la
actividad del sujeto (el personaje novelstico de Balzac) como uso y consumo
de las cualidades mgicas o fantasmagricas de su objeto; b] la
exteriorizacin de esta actividad en la inmediatez de su realidad objetiva, como

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 Seleccin de textos

el ejercicio de un poder (una libertad) que trastorna la vida cotidiana; y c]

enseguida este ltimo elemento (la interiorizacin) que se desdobla en sus dos
componentes: 1) la renovacin de su necesidad propia (la satisfaccin
renovada) y 2) el cambio de una cosa por la otra (la cosa obtenida, por la cosa
equivalente).
Respecto al mundo exterior del dueo de la piel de onagro, el mundo que se
encuentra fuera del sujeto pero que constituye su campo especfico de accin,
hemos establecido una distincin muy precisa entre los dos factores bsicos
con los que su ser se hace objetivo: 1] la necesidad natural, y 2] la realizacin
de sus deseos. La primera es una necesidad universal de toda naturaleza
viviente, tanto del hombre como de los animales, y por ello no una necesidad
especficamente humana: la necesidad simple de vivir. La segunda, por cuanto
el deseo deja de ser instintivo para convertirse en actitud consciente por ms
caprichosa que se la suponga en nuestro ejemplo, es una actividad
especficamente humana, ya que representa la libertad.
La posesin de la piel de onagro transforma al personaje de Balzac en un
hombre fuera de lo comn, lo arranca de la esclavitud de la vida cotidiana y,
por ende, lo opone a la sociedad de los dems hombres, ya que l puede
realizar libremente sus deseos, mientras los otros no. El dueo de la piel de
onagro representa lo que todos los hombres quisieran ser, encarna un anhelo
comn a todos; en suma, simboliza y condensa en un solo individuo lo que
constituye el deseo colectivo del ser social: emanciparse de la necesidad
natural no humana, para estar en condiciones de satisfacer la necesidad
puramente humana en toda su rica e inagotable diversidad. En este caso,
pues, las virtudes mgicas de la piel de onagro son indiferentes a la necesidad
natural. La necesidad natural no requiere virtudes sobrenaturales. Funciona
por s misma sin factores externos, movida por su propio impulso y las
reacciones de ste ante sus estmulos. El dueo de la piel de onagro, as, se
ha liberado del trabajo como necesidad natural, vive sin trabajar, no necesita
del trabajo para vivir. Cierto que en la vida social ms o menos todos trabajan,
unos ms, otros menos. Pero no a todos les cuesta trabajo vivir. El trabajo slo
cuesta cuando se convierte en valor y adquiere este valor cuando la sociedad
lo necesita para, con la parte de ese valor que recibe, ella misma como parte
de la sociedad que trabaja, recuperar la energa que consume en tal trabajo.
Luego entonces, ste, el trabajo, es el equivalente de lo que se consume, en
todas sus formas, incluso las no alimenticias ni de mera sobrevivencia, aunque
el conjunto de lo que se consume, se encuentre, socialmente, por debajo del
monto del valor mismo, por cuanto a que slo constituye una parte del todo
que representa tal valor. El dueo de la piel de onagro no trabaja para vivir. No;
lo que pasa es que la totalidad de su vida entera, en cada uno de sus minutos,
para la conciencia de esa piel de la que l se hizo dueo, no es otra cosa que
el valor real cuya duracin, ella misma (la piel), como tal conciencia, consume
y acorta, fatal y necesariamente, en tanto que su propia y verdadera propiedad
privada que es y sin cuyos deseos dejara de ser una piel mgica. O sea que
para el dueo de la piel de onagro, su vida misma es el trabajo total mismo. La
parte de la sociedad que no trabaja y vive del trabajo ajeno, est constituida
propiamente por las virtudes mgicas de la piel del burro silvestre, es decir por
los dueos reales de la propiedad privada, que realizan todos sus deseos en la
reduccin mxima de los deseos humanos del resto de la sociedad.
66
 Jos Revueltas

No importa lo que el dueo de la piel adquiera por medio de los poderes de

sta. El desgaste de su actividad se produce como uso y consumo de la propia
actividad, que no se expresa de ningn otro modo que en la condicin
inevitable de ms y ms consumo de ella misma cada vez, en tanto que
superfluidad que se satura. El valor de esta actividad como actividad reiterada,
como medida de un tiempo que se desdobla en direccin opuesta al tiempo
existencial, es un agotamiento que no se restituye. La reproduccin del
consumo no es una reproduccin del valor, sino precisamente su agotamiento
y, saturada de s misma la superfluidad del cambio, el consumo no deviene en
otra cosa sino en su contrario, es decir en la consuncin. Este lmite al que
llega su proceso de saturacin, hace que la superfluidad regrese a la
necesidad natural de la que se haba emancipado. Pero el dueo de la piel de
onagro ya no encuentra en tal punto las mismas relaciones de inocencia que
dejara en el pasado. La Penlope de la necesidad natural ya no teje sus telas
para el Ulises ausente, sino para otro dueo. Dejmosle pues el nombre de
Ulises al infeliz poseedor de la piel de onagro. La necesidad natural que Ulises
consideraba inalienable por encima de todas las cosas el trabajo, reserva de
su deseo, ahora es una posesin extraa, que no le pertenece. Su trabajo se
ha vuelto trabajo enajenado, Penlope infiel reducida al nivel de mercanca, y
l mismo, el argonauta Ulises, el buscador del vellocino de oro, convertido en
nostalgia del oro, en un ser que no se pertenece: el canto de las sirenas lo
convirti en mercanca cuyo precio slo se fija en el mercado de la muerte.
Si despojamos al relato de Balzac de su carcter fantstico -como lo hemos
visto-, la realidad se nos muestra por entero en todo su fantstico carcter real.
La piel de onagro en cuya pila bautismal recibi el nombre de dinero,
mercanca de las mercancas, conforme a Marx resume y supera en su
mgico devenir el utilitarismo natural de todos los burros fabulosos de la
literatura: la maligna y malaconsejadora burra de Baalam, el aurfero asno de
Apuleyo, el heroico y malicioso rucio de Sancho Panza, el perplejo y
atormentado burro de Buridn e, incluso, el inefable y tierno Platero de Juan
Ramn Jimnez. La piel de onagro no es slo la abstraccin filosfica ms
acabada del burro, sino que, a travs de una suerte de taxidermia social, se
queda, fsica y literalmente, en la piel. Reduce todos los sentidos humanos al
sentido del tener, como nos dice Marx. Convertida pues en la mercanca de las
mercancas desde su primer momento, salta, como Zaratustra, del hombre al
superhombre, del valor de uso al valor de cambio absoluto, slo que este
superhombre no es tal sino simplemente l mismo, un burro con ilusiones, el
burro de la cotidianidad enajenada.
Nuestro Ulises, el ser social despojado, carece ya de anhelos humanos; su
propia vida, que se teje y se desteje como la tela de Penlope, ya no tiene otro
objeto que el trabajo ajeno: vive para trabajar y no trabaja para vivir, inserto en
una vida que produce y reproduce el trabajo sin reproducir la vida humana. La
cosa misma del hombre, la vida que se autosatisface al desplegarse como
posesin real y racional de la libertad y que se realiza en sta, cuando se
convierte en deseo irrealizable dentro de un mundo en que ese deseo no
puede satisfacerse en tanto que la nica realidad humana autntica, subsume
y disfraza, oculta y mistifica la verdadera socialidad, bajo la piel de burro de las
relaciones de cambio; y el hombre su esfuerzo, su trabajo social, inter-
cambiable por cosas que son su necesidad no humana, pero que no son su
67
 Seleccin de textos

deseo, se convierte a su vez en otra cosa una cosa apenas distinta a las
dems, tan slo porque es una cosa que suea: polvo ser, mas polvo
enamorado, dice Quevedo, cosifica su socialidad en una sociedad. de cosas
que sustituyen, con la relacin entre ellas mismas, la relacin misma entre los
hombres.

11
Nos hemos servido aqu de la mercanca o. si se quiere, de su valor de uso
epistemolgico ante todo como un modelo metafsico de la cotidianidad. O
sea, para establecer que lo cotidiano, lo inmediato, la vida contingente de
relacin, no puede asumirse por una mera reflexin representativa, es decir en
tanto que simple reflejo directo del mundo objetivo sobre la subjetividad del
cerebro humano, como si esto ya fuese la realidad esencial, como si esta
reflexin simple nos diese ya la clave para comprender su problemtica,
cuando precisamente ocurre lo contrario, cualquiera que sea la actividad
cognoscitiva de que se trate.
El ejemplo de la mercanca ilustra lo que es la esencia de la vida humana
como enajenacin del sujeto en toda la rica variedad de sus relaciones, y
luego, en la forma en que se ver ms adelante, el proceso en que esa misma
cotidianidad apenas a un nivel ms elevado se constituye en la base
enajenada (el pedestal civil del monumento ideolgico) sobre la que descansa
el sujeto mistificado, o sea un sujeto activo y pensante pero que, en tanto
mistificacin de la conciencia o conciencia ideolgica como una conciencia
falsa, no logra sobrepasar ni se lo propone el horizonte de la reflexin
acrtica, no dialctica, por lo que la actividad de su pensamiento deviene as en
una doble mistificacin, la del sujeto mismo y la de sus relaciones
cognoscitivas. Tenemos el clsico prrafo de Marx, en El fetichismo de la
mercanca y su secreto, de El Capital:
La forma de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla en una mesa.
No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo un objeto fsico
vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse como
mercanca, la mesa se convierte en un objeto fsicamente metafsico. No
slo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de
cabeza frente a todas las dems mercancas, y de su cabeza de madera
empiezan a salir antojos mucho ms peregrinos y extraos que si de
pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso. 21
En la aventura de su trasponerse como relacin humana invertida, el ser social
de la mercanca se impregna a tal extremo de esta relacin que no slo se
realiza en el intercambio como el disfraz del valor, sino que incluso termina por
pensar. Esta subversin de las potencias humanas no slo, entonces, hace de
la fuerza de trabajo una mercanca, sino que convierte a la mercanca misma
en un ser social pensante, aunque deba aadirse, un ser que piensa como
mercanca y de cuya cabeza de madera no pueden salir sino los antojos
ms peregrinos y extraos.

21
Carlos Marx, El Capital, ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946, t. I, pp. 36-37.
68
 Jos Revueltas

El pensamiento de este individuo social la mercanca, cuyo pecado de

origen es el disimulo, la duplicidad, en su vida de relacin desempea el papel
de un moderno rey Midas: convierte en oro todo lo que toca, pero tambin
convierte ese oro en ficcin. Para ocultar su burda ascendencia mercantil
particularmente en la moderna sociedad de consumo se aproxima al arte,
con lo que su cabeza de madera, empero, no logra obtener algo que sea ms
elevado que la tcnica de publicidad su fctico oropel ideolgico. Luego, para
disfrazar su naturaleza irracional, acude a la ciencia, donde su producto
metafsico ms propio, entonces, no es sino la mercadotecnia.
Estas actividades del pensamiento de madera dan a luz dos tipos humanos
contrahechos, que constituyen la representacin ideal especfica ms completa
de la moderna sociedad de consumo: el agente de relaciones pblicas y el
promotor de ventas. Sin embargo, no satisfecho de sus conquistas
espirituales, el pensamiento de la mercanca comparece, por ltimo, en el
mercado de las ideas. Se trata ahora de poner en circulacin la propia
indigencia intelectual de la sociedad tecnificada, bajo el aspecto del producto
ms vistoso, y aparece entonces la ideologa como un cierto sistema de
pensamientos y emociones, sntesis suprasensible de la identidad mistificada
del sujeto-objeto utilitario.
El fetichismo de la mercanca fetichizada se convierte, as, en el fetichismo
antropomorfo de toda suerte de las ms variadas mercancas ideolgicas. Es
aqu donde el marxismo mecanicista y vulgar coloca su escaparate de ventas
con l mismo expuesto en su interior, por cuanto a su cualidad de objeto
fsicamente metafsico, escaparate en el que se retratan los dos rostros de
Jano de la mercanca, las relaciones pblicas y la promocin de ventas,
sutilmente sublimadas en la teora ateorica (la reflexin acrtica) y en la
prctica sin praxis (el culto a la objetividad) de la madera que piensa y rompe
a bailar por su propio impulso.
Sobre esta primera cualidad de la reflexin acrtica, que constituye la
naturaleza ntima del marxismo vulgar, conviene recurrir a una cita de Karel
Kosik:
El pensamiento acrticamente reflexivo coloca de inmediato, es decir, sin
un anlisis dialctico, las relaciones fijas de una relacin causal con las
condiciones asimismo fijas, y presenta este mtodo del pensamiento
brbaro como anlisis materialista" de las ideas. Por cuanto que los
hombres han adquirido conciencia de su poca (esto es, la han vivido,
valorado, criticado y comprendido) en las categoras de la fe del
carbonero y el escepticismo pequeoburgus, el doctrinario supone que
"el anlisis cientfico de estas ideas ya se ha cumplido cuando se ha
encontrado el adecuado equivalente econmico, social o de clase de
cada una de ellas. Empero, mediante tal materializacin se efecta slo
una doble mistificacin: la inversin del mundo de la apariencia (de las
ideas ya fijas) tiene sus races en la materialidad invertida (cosificada). La
teora materialista debe emprender el anlisis partiendo de esta cuestin:
por qu los hombres han cobrado conciencia de su tiempo precisamente
en estas categoras, y qu tiempo se muestra a los hombres en dichas
categoras? Con tal planteamiento, el materialista prepara el terreno para

69
 Seleccin de textos

proceder a la destruccin de la pseudoconcrecin, tanto de las ideas

como de las condiciones, y slo despus de esto puede buscar una
explicacin racional de la conexin interna entre el tiempo y las ideas. 22
Comencemos por examinar las razones que asisten a la reflexin acrtica, en
las cuales sta se fundamenta y halla ante s misma su legitimidad. La primera
de todas es la relacin causal. El pensamiento acrticamente reflexivo toma la
relacin causal como una evidencia de la razn, que casi no requerira
demostrarse y se identifica, as, desde el primer momento, con el sentido
comn, la fe del carbonero. Piensa, pues, que no hay efecto sin causa ni
causa sin efecto, armado de la misma prudencia del transente precavido que
al cruzar la calle establece la relacin causal entre un vehculo que puede no
frenar a tiempo, el semforo que seala la va libre para el paso de los
automviles y el accidente que sobrevendra a la persona que se aventurara a
atravesar la avenida en estas circunstancias.
Para hacerse tales consideraciones, por supuesto, el transente no necesita
ser marxista, del mismo modo en que la reflexin acrtica tampoco lo necesita,
y establece, en sustancia, la misma relacin causal, as se trate de
considerar otras situaciones menos fijas y menos inmediatamente determinadas
que aquellas que se derivan de los reglamentos de trnsito. De esta suerte, el
pensamiento acrticamente reflexivo, al comparecer ante el contexto superior
y ms amplio de una realidad no contingente o donde el anlisis
precisamente debe excluir la contingencia, aplica el mismo criterio causalista,
rudimentario y efIcaz del sentido comn contingente, con lo cual se precave
de todos los riesgos cognoscitivos y cree haberse puesto a salvo de cualquier
atropellamiento, de igual manera que el prudente peatn se dispone para
atravesar la va. As pues, su anlisis no tiene otro destino que el de
convertirse en una pura rplica, y a la percepcin simple de la fe del
carbonero y dems formas anlogas del sentido comn, desprovisto de
racionalidad, no tiene nada que oponer que no sea esa misma fe del
carbonero y la misma despreocupada confianza que el pacfico transente
deposita en las disposiciones municipales previstas para proteger su vida.
Con la fe del carbonero traspuesta a la creencia fidesta en su propia
racionalidad infalible, la reflexin acrtica puede atribuirse impunemente el
marxismo ya que, en fin de cuentas, la fe no se cuestiona y adjudicar
entonces una equivalencia adecuada (un contenido determinante), econmico,
social o de clase, a los dems fenmenos ideolgicos en los que concurre, sin
excluirse ella misma de una determinacin encontrada, en tanto que ejercicio
de su marxismo para analfabetos. La reflexin acrtica, en su desempeo
marxista, representar desde luego al proletariado, y las dems expresiones, a
la burguesa, a la pequea burguesa, a la aristocracia feudal o al hombre de
las cavernas, siempre en la estricta correspondencia de las relaciones fijas de
una relacin causal con las condiciones asimismo fijas, como ms arriba lo
seala Kosik, dentro del cuadro que se haya elegido. Un cambio en la eleccin
de este cuadro de relaciones y sus determinantes causales, significar, desde
luego, un cambio de los contenidos, y lo que apenas ayer era pequeo-
22
Karel Kosik, Dialctica de lo concreto, ed. Grijalbo, Mxico, 1967, p. 34-35. Carlos Marx,
Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, en La sagrada familia, ed.
Grijalbo, Mxico, 1967, pp. 55-56.
70
 Jos Revueltas

burgus, hoy ser determinado por factores feudales y maana por los del
capital financiero, sin que, no obstante, la naturaleza proletaria de clase de la
reflexin acrtica devenida en marxismo vulgar sufra alteracin alguna. De
aqu la doble mistificacin a que Kosik se refiere y de cuyo modus operandi
nos ocuparemos en seguida.
El marxismo mecnico se sita ante el mundo de las apariencias (de las ideas
dadas y establecidas), donde la materialidad la realidad aparece al revs
(en la religin, en las estructuras jurdicas, en la poltica) con la misma vulgar
inesencialidad que tal mundo tiene y que caracteriza el comportamiento, el
modo de ser y la conducta de tales ideas socialmente dominan tes en la
realidad objetiva inmediata. Su reflexin acrtica y descriptiva de este mundo
no contiene la carga de racionalidad suficiente para trascenderlo y subvertir su
naturaleza, y entonces, lo toma tal como se le ofrece al corto anlisis de su
mirada: como es un mundo manipulado, quiere decir que ha sido y es
manipulado, luego, debe ser manipulado de nueva cuenta; como es una
realidad cosificada, en consecuencia debe recosificarse, resultado terico
que se obtiene con slo pasar de una oposicin a otra: lo antiguo ha de ser
suprimido por lo nuevo; lo caduco por lo renaciente; el atraso por el progreso;
la tristeza por la alegra; el escepticismo por la fe; los viejos por los jvenes, y
as se podra prolongar ad nauseam la dicotoma. Se trata de la lgica
inmanente del marxismo mecnico y de su falsa conciencia histrica. Su forma
de asumir la crtica de los instrumentos y recursos de dominacin de la
sociedad burguesa, no es sino la de copiarlos y hacerlos suyos con slo
insertarles un contenido diferente (y vanse los mtodos del stalinismo
clsico, que el neostalinismo no ha abandonado). Cierto, no podemos decir
que esto obedezca a ninguna intencin subjetiva de mala fe o que se maneje
con algn carcter tico, fuera de su frmula jesuta de que el fin justifica los
medios que ya es muy elocuente por s misma. En realidad, lo que ocurre
es que el marxismo vulgar no puede ir ms lejos en la autntica condicin real,
efectiva, que tiene. Para el marxismo vulgar slo en estas relaciones de su
inmediatez con el entorno, es donde reside la historia y desde donde apuntan
las determinaciones de sta, las cuales son reducidas por este marxismo a un
simple determinismo causal y, por ende, necesario, como la suma de
hechos y situaciones objetivas dentro de un contexto autnomo e
independiente (pero que aparece as en virtud de que se le escinde de la
totalidad genrica e histrica), y donde se haran visibles tales
determinaciones, con lo que este marxismo del carbonero trata de dar la
impresin sin ser nada ms que su dato equvoco de que nos encontramos
ante la esencialidad y racionalidad verdaderas.
De aqu que el marxismo vulgar abandone la historia corno historia de la
sociedad y la convierta en historia de las ideologas, historia dentro de la cual,
en su retrocepcin, l mismo se instala y se autoconcibe y donde realmente se
encuentra en su condicin de marxismo ideolgico. (En la poca de Marx, fue
lo que l mismo denominara el comunismo grosero.)
La falsa conciencia que constituye el marxismo vulgar, legaliza esta inversin
histrica la historia de la sociedad humana por la historia de las ideologas
reificando las ideologas como superestructuras, mediante el recurso de
darles una determinacin socioeconmica, y se inmuniza as de la constante

71
 Seleccin de textos

perplejidad a que est expuesto. Ningn fenmeno lo inquieta por ms que

escape al permetro de su autarqua cognoscitiva: la respuesta doctrinaria est
siempre a la mano en las determinaciones materiales de las superestructuras...
y de todo lo existente. Por ejemplo, ante una realidad histrica como la
permanencia del derecho romano, su explicacin no es otra que la del
derecho burgus. Por supuesto, antes de ser burgus, en la retrocepcin
del marxismo ideolgico, el derecho romano fue el derecho patricio de tener
esclavos.
Con este contenido de clase que el marxismo vulgar introduce en el derecho,
no slo renuncia a explicarse la racionalidad universal del derecho en la
historia, sino que justifica la ideologizacin de la racionalidad, ya que tendr
que oponer al derecho burgus que impera en la sociedad capitalista, el
derecho proletario del fiscal Vishinski en los procesos de Mosc de los aos
treinta, que, por otra parte, sigue siendo la misma manipulacin de la filosofa
del derecho en la Unin Sovitica de los aos presentes, mediante la que se
condena a Sinyavski, Daniel, Litvinov y otros escritores a trabajos forzados.
De la esfera abstracta de la filosofa del derecho, el derecho proletario del
marxismo cosificado desciende a la pura y simple esfera del crimen judicial con
que el derecho burgus asesina a Sacco y Vanzetti y a los esposos
Rosenberg por medio de la maquinacin de autnticas monstruosidades
jurdicas, no diferentes, sino en la fraseologa, a los procedimientos del foro
sovitico.
El pensamiento brbaro (la reflexin acrtica) del marxismo no se puede
plantear siquiera el cuestionamiento de la problemtica que se inscribe en la
pregunta cuyo anlisis quiere Kosik que emprenda la teora materialista de la
razn dialctica como su punto de partida para comprender las equivalencias
econmicas, sociales y de clase, que ese propio marxismo brbaro adjudica
como determinantes de las superestructuras ideolgicas. Por qu los
hombres han adquirido conciencia de su tiempo, en las categoras del
escepticismo pequeo-burgus, de la decadencia cultural burguesa, del
subjetivismo irracional y otras, y que tiempo se les muestra a los hombres en
esas categoras? El marxismo mecnico no puede contestarse esta pregunta
porque en ella se cuestiona su existencia misma como ideologa como
enajenacin, como tal pensamiento brbaro, como tal reflexin acrtica y como
tal sistematizacin de las representaciones de la realidad inmediata, elevadas
a teora y cuya prctica metodolgica constituye su razn misma de ser. La
conciencia que de su tiempo tiene el marxismo vulgar no es otra que la
misma, pero a la inversa, de las categoras en que advierte la expresin de
una realidad fctica, autnoma, contundente (hechos, no palabras; eficacia,
no teora), sustrada a la totalidad histrica concreta, y suscrita, asumida como
pura objetividad y objetividad pura, a la cual se somete y rinde el culto del
hecho irreversible. As, al escepticismo pequeo burgus corresponde, en la
oposicin, la fe del proletariado, a la decadencia de la cultura burguesa, la
cultura nueva y la nueva cultura, al subjetivismo irracional, el racionalismo
de la lgica pragmtica. O sea, una realidad independiente de la historia, que
prescinde de la historia y se autodetermina por su propia historia ntima,
circular y petrificada, a la que precisamente lo que la petrifica es ese soplo de
eternidad con que la razn suprahistrica del proletariado el superhombre de

72
 Jos Revueltas

Nietzsche y esa mujer de Lot de la suprahistoria, lo hacen volver el rostro

hacia la derruida ciudad del racionalismo utilitario, o de la racionalidad
cosificada, en que ambos, la realidad del marxismo vulgar y la realidad
irracional del sistema capitalista, terminan por erigirse en las estatuas de sal
del mundo contemporneo.
Slo que al nivel de los Estados, stas sean estatuas cargadas de energa
nuclear.
Ahora bien. La reflexin acrtica, como tal negatividad, tiene, no obstante, una
naturaleza histrica. Con esto se dice:
1] que no es fortuita, no es casual, sino que constituye una realidad
fenomnica en tanto que forma inmediata de la conciencia social;
2] que no obedece a una intencionalidad subjetiva y caprichosa (no es una
moda del pensamiento -como pueden serlo las modas en las costumbres-, sino
que se forma y estatuye, necesariamente, dentro de sus condiciones, en tanto
que trascendencia de su ncleo racional (la reflexin simple) en el cuadro de lo
cotidiano, es decir como un pensamiento cotidiano ms amplio; y por ltimo;
3] que por cuanto a tal trascendencia de su razn en la historia enajenada y
como tal reflexin, escindida del total de la racionalidad, es razn mistificada,
sujeto mistificado de la historia.
Nos auxiliaremos con la definicin que da Hegel de la reflexin:
La reflexin es la actividad que consiste en poner de manifiesto las
oposiciones y en pasar de una a otra, pero sin poner en evidencia sus
conexiones y la unidad que las compenetra.23
Salimos al paso, pues, de la confusin que pudiera establecerse entre la
reflexin y el pensamiento ordinario, comn y corriente, de la cotidianidad con
todo y ser tan parecidos- puesto que la primera se coloca a un nivel superior
en la medida en que advierte cierto nmero de relaciones internas de lo real
(por lo menos en su registro de las oposiciones, de acuerdo con Hegel) y no se
reduce a ser un tosco reflejo de la inmediatez. Esto tambin nos permite
considerar la reflexin como un momento no superado (que se detiene, se
congela, permanece fijo) y que aparece bajo diferentes formas ideolgicas
frente al desarrollo de la razn dialctica, y por lo que, referido a sta
precisamente de aqu deriva su carcter acrtico bajo la forma del mecanicismo
u otra forma del pensamiento brbaro. El que este trmino de marxismo
vulgar deba ser revisado, constituye una necesidad terica urgente, no
satisfecha hasta ahora, pero que se legaliza de algn modo en las nociones
paralelas de economa vulgar, materialismo vulgar, sociologa vulgar
comunismo vulgar y otras anlogas, aunque no sea sino para apartar la
rigidez, la limitacin y la inautenticidad de stas, de la metodologa del
pensamiento crtico, y no caer, por nuestra parte, en las mismas groseras
reducciones maniqueas en que el marxismo vulgar incurre de modo
sistemtico. Se trata, pues, de una reflexin y de un marxismo, slo que
reflexin y marxismo carentes en absoluto de capacidad conceptual.
23
G.W.F. Hegel, Filosofa de la religin; citado por Karel Kosik, Dialctica de lo concreto, Op
cit., p. 34. (El subrayado es mo, JR.)
73
 Seleccin de textos

El mundo de la realidad inmediata o, dicho de otro modo, el mundo de las

relaciones sociales cotidianas y los fenmeno nos en que se expresa, no
constituyen la realidad esencial, como ya se ha dicho aqu. Por el contrario,
disimulan, ocultan la esencia de lo real, empero sin dejar de contenerla bajo el
disfraz social con que aparece. Ya hemos visto que la mercanca se fetichiza
en las relaciones de cambio y oculta su esencia, la fuente de trabajo que
contiene como determinacin del valor, en una realidad cosificada, es decir
invertida, donde las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones
entre las cosas y las relaciones entre las cosas como relaciones humanas. El
pensamiento cotidiano acepta el fenmeno de la compra-venta de las
mercancas como una realidad natural, en la que no sospecha pueda
encerrarse algn secreto, e incluso la acepta como una realidad que siempre
ha sido as, quiere decir, que es eterna.
El pensamiento cotidiano, colocado ante la mercanca, se limita a decir que no
hay efecto sin causa ni causa sin efecto y que, por lo tanto, los valores de uso
nunca dejarn de ser valores de cambio, mercancas, pues en la vida todo
tiene su precio. Este pensamiento cotidiano no cuestiona la esencia de la
mercanca, simplemente la ignora y asume la realidad aparente de las
mercanca y su movimiento, como la nica realidad de tales objetos sin
misterio, y que, por lo dems, es la realidad en que est inserta su propia vida
de relacin de un modo sustancial e inconmovible.
Esto es lo que caracteriza al pensamiento cotidiano como un pensamiento
acrtico, puramente receptivo y que se limita a registrar los fenmenos de la
realidad tan slo en su condicin de representaciones mentales, indiferentes a
la esencia del fenmeno. Al nivel de las relaciones cotidianas, este pensamiento
no es, entonces, sino la conciencia fenomnica de la realidad inmediata, como
constancia inerte, aptica, de la enajenacin.
En otras palabras, el reflejo directo y simple, en la conciencia, del fenmeno tal
y como aparece en sus formas objetivas, cuya asuncin no necesita elevar la
conciencia al nivel superior de la racionalidad, pues se satisface en la lgica
simple de lo que se tiene explicacin porque no la tiene.
Dicho de un modo figurado, el pensamiento cotidiano elige a la reflexin
acrtica ms capaz que l mismo como su representante popular" al
parlamento ideolgico donde la razn dialctica ocupa los escaos de la
oposicin, esto es, de la negacin de la negacin. Esta imagen parlamentaria
vlida tambin por cuanto al cretinismo de que Lenin hablaba respecto a los
manejos ministeriales de los polticos burgueses de un parlamento ideolgico
nos proporciona la visin del mercado intelectual en el que se enfrentan los
productos (la mercanca metafsica) del pensamiento acrticamente reflexivo,
a impulsos de una libre concurrencia slo limitada por los costos de
produccin, que constituyen su ltima ratio. Con esta razn de los caones
(la ltima ratio irracional de Luis XVI, como se sabe) nicamente hemos
querido sealar el carcter no absoluto de la irracionalidad en la reflexin
acrtica. La irracionalidad de las relaciones cognoscitivas del pensamiento
acrtico del mismo modo que la irracionalidad de las relaciones de cambio de
la mercanca retiene un residuo racional (los costos de produccin) ms all
de cuyo agotamiento ya no puede considerarse siquiera reflexin, sino vaco

74
 Jos Revueltas

puro. La imagen de un parlamento-mercado, donde se realiza la concurrencia

de ideas-cosas, nos permite establecer, al mismo tiempo, el sentido figurado y
el sentido real de las conexiones de oposicin entre racionalidad e irracionalidad,
lo mismo que la unidad que las compenetra (Hegel), o sea la negacin de la
negacin como esa totalidad concreta en que se superan tanto el pensamiento
acrtico, la reflexin acrtica, como su objeto: la cosa ideolgica, la ideologa en
tanto que racionalidad cosificada. Lo que nos hace volver por su propio
movimiento a la naturaleza histrica de la reflexin acrtica y la forma en que
se produce como momento cristalizado, inerte, fijo, no superado, del propio
devenir de la razn dialctica negada pero que no se niega, esto es, que no
supera (an) su negatividad. Tomemos pues la razn como tal razn, para
informarnos de este devenir.
La razn no tiene ningn otro propsito que el ser ella misma. Luego, el ser es
su intencionalidad, su deseo nico, pues no puede tener otro deseo fuera de la
racionalidad inmanente que la constituye y que es su esencia tambin nica. El
deseo de la razn, entonces, no se realiza sino en el ser racional como la
razn absoluta del ser. Pero este ser es en la historia, y no es sino en la
historia, lo que coloca a la razn frente a su irracionalidad, asimismo inherente,
al movimiento dentro del que la razn misma no es sino en las relaciones de
su oposicin dialctica. En este movimiento y en las mltiples formas de su
devenir histrico, desde su acto de origen, el sujeto produce tanto la falsa con
ciencia (como sujeto mistificado) de las formas enajenadas de y en la
cotidianidad inmediata y en la cotidianidad ms amplia de la historia cuanto
las formas concretas de la verdad.
En el prrafo precedente no hacemos otra cosa que seguir el pensamiento de
Hegel, en el sentido en que Marx lo pondra colocando al hombre como
autognesis y, por ende, como historia y racionalidad a la vez.
Lo que hay de grande en la Fenomenologa de Hegel dice Marx y en
su resultado final la dialctica de la negatividad como el principio motor y
engendrador es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la
autognesis del hombre como un proceso, la objetivacin como
desobjetivacin, como enajenacin y como superacin de esta
enajenacin, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al
hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de
su propio trabajo.
El comportamiento real, activo, del hombre ante s como ser genrico o la
manifestacin de s mismo como un ser genrico real, es decir, como ser
humano, slo es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente
todas sus fuerzas genricas lo que, a su vez, slo es posible mediante la
actuacin conjunta de los hombres, solamente como resultado de la
historia y se comporta ante ellas como ante objetos, lo que, a su vez,
hace posible, solamente y ante todo, la forma de la enajenacin. 24

24
Carlos Marx, Crtica de la dialctica y la filosofa hegeliana en general, en La Sagrada
Familia, de Grijalbo, Mxico, 1967, pp. 55-56.
75
 Seleccin de textos

No se puede considerar el pensamiento acrtico fuera de la historia, sino en

tanto, pues, que su sujeto mistificado, el cual, dentro de la historia, se
comporta ante el despliegue de las fuerzas genricas del hombre como ante
objetos inertes y por ello las cosifica y convierte la realidad objetiva en realidad
objetual (kosik), es decir en pura presencia. Esta realidad objetual, as, es
negada por la razn dialctica, que no puede convertirse en tal razn dialctica
sino en virtud de que niega tal negatividad histrica y acta de motor y
generador de una nueva realidad racional.
Pero insistamos respecto a la naturaleza histrica en los trminos dichos de
la reflexin acrtica como sujeto mistificado. Puesto que el sujeto mistificado no
es irracionalidad absoluta, slo se discierne en la historia es decir, slo se
hace visible de este modo en tanto que negacin relativa de la racionalidad, o
sea en tanto que relacin positiva de la enajenacin: no es posible discernir su
presencia en la historia sino mediante estas relaciones positivas, de aqu,
entonces, su resistencia y solidez, que se expresan en la realidad inmediata
como realizacin (aparente) de dichas relaciones.
En el mundo contemporneo de la segunda mitad del siglo XX unificado por
el desarrollo de la tcnica, la ciberntica y las ciencias de la informacin, el
sujeto mistificado (el yo del conocimiento tcnico) asume el conjunto de la
historia como un todo, empero un todo escindido de la totalidad genrica de la
historia: el todo como una autonoma fctica, el hacer supremo de la tcnica.
La actividad del sujeto mistificado comparece, as, ante la racionalidad-
irracionalidad de esta historia, como ante una objetividad dada que lo mismo
es racional que irracional, y que es as porque as es en virtud de las
condiciones sociales y econmicas que determinan su realidad, con lo que su
autoanlisis cientfico se da entonces por cumplido y satisfecho.
Ahora bien: no se habla de un sujeto mistificado escindido y que se escinde,
sino de un sujeto mistificado que unifica y se unifica. Esta actividad del sujeto
mistificado que unifica la historia contempornea en un todo racional-irracional
(escindido de la totalidad genrica) consuma, en la enajenacin, la identidad
de sujeto-objeto, es decir, unifica al sujeto mistificado consigo mismo, borra
sus diferencias internas (el sujeto que, conforme a las anteriores palabras de
Hegel, pasa de una a otra de las oposiciones) y las supera en la totalidad
irracional racionalizada (la pseudoconcrecin), ya que, por la naturaleza de la
cosa misma (de su propio movimiento), no tiene acceso a una unidad distinta,
en virtud de que su actividad, repitindolo otra vez con Hegel, si bien pone de
manifiesto las oposiciones, en cambio no pone en evidencia sus conexiones
y la unidad que las compenetra, esto es, la unidad racional-real de la negacin
de la negacin. La naturaleza histrica del sujeto mistificado, que en este
movimiento inverso de la dialctica que se congela deviene en totalidad
irracional racionalizada, se convierte en la historia misma mistificada, y es esta
misma historia contempornea del siglo XX la que se expresa y se realiza, en
este movimiento universal, como el Estado nico capitalista-socialista en el
que se subsumen todas las dems unidades polticas particulares (los dems
Estados), o sea, el Estado nuclear como culminacin de la historia enajenada,
desrealizacin de la historia humana, su conclusin y su muy incierto
recomienzo.

76
 Jos Revueltas

B. LA FALSA CONCIENCIA DEL MARXISMO GROSERO COMO

MERCANCA IDEOLGICA FETICHIZADA: EL PENSAMIENTO
ACRTICAMENTE REFLEXIVO

12
La realidad objetiva aparece ante el ser social y su conciencia inmediata como
una realidad incuestionable a la que est unido por una relacin puramente
prctica y utilitaria, por una parte, y por la otra, a travs de una relacin
prctico-ideolgica que aparece como una realidad hecha, establecida, dada
desde tiempo alias, y en la que este ser social no ha intervenido. La conciencia
inmediata del ser social asume as su vida de relacin con inda naturalidad por
cuanto, para ella, sta es la vida natural. El individuo que integra el ser social
trabaja, pertenece a una familia, lucha, se esfuerza: esta intimidad real
constituye el mundo slido y tangible en el cual se afianza, tiene una existencia
propia y nada de lo til le es ajeno, pues sin la conciencia prctica de esta
utilidad propia y la utilidad de su entorno, se desintegrarla en tanto el ser social
que es. La conciencia inmediata del ser social no percibe la realidad objetiva
que la rodea como una realidad ajena, pero antes ha comenzado por no
saberse a s misma como una conciencia inmediata, y se cree entonces
trascendida y trascendente, dentro de los lmites a que tiene acceso su
percepcin ideolgica: la patria, la religin, las instituciones civiles, las formas
del Estado, constituyen la herencia recibida de sus ancestros y que ha de
transmitir a sus descendientes sin solucin de continuidad. Este conjunto de
creencias en que se expresa la relacin prctico-ideolgica del ser social con
su forma objetiva de ser, constituye como lo hemos dicho el aroma
espiritual en que disipa y pierde ante s mismo tanto la conciencia de su
ajenidad como la conciencia de su inmediatez, que adoptan, as, una forma
neutral e indiferente.
La conciencia racional no dialctica, por su parte, se sabe en la inmediatez y,
por tanto, se sabe resultante mediata, discontinuada, escindida de su
derivacin en la realidad objetiva sensible donde el ser social se mueve y
acta, con lo que se diferencia del pensamiento comn as como de su
conformidad, y establece una relacin prctico-ideolgica negativa con el ser
social, estatuyndose como su contrario, aunque no su contraro antagnico.
La conciencia racional comienza por descubrir en la inmediatez, como tal
inmediatez, el carcter que reviste de apa rente autonoma, una autonoma
fctica, de hechos, cosas e interrelaciones entre stos y los hombres, regida
por determinados principios en tanto que realidad fenomnica; y, en cuanto tal
apariencia, en cuanto autonoma, se trata de una realidad devenida, que tiene
sus orgenes y, consecuentemente, no es un en-s ni un para-s independientes.
Esta contrariedad con que la conciencia racional inicia su propia recuperacin
en el vnculo negativo que establece con la inmediatez, disuelve la realidad
aparente bajo el aspecto de la autonoma negada, superada en el opuesto
prctico-ideolgico del ser social, pero no se emancipa ella misma, como
conciencia racional, en atencin a que no se ha salido de esa totalidad dada,
sino que. nicamente se estatuye como su reverso en la relacin negativa; y
su sola inquietud se explica nada ms en el acto unilateral de haber roto la
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 Seleccin de textos

indiferencia de la ajenidad, con lo que sta deja de ser neutra y ahora se

revela como ajenidad hostil, es decir como enajenacin, no negada por esa
contrariedad ya que esta ltima no se niega a s misma con tal acto, acto que
descubre las oposiciones pero se limita a pasar de una a otra (la falsa
independencia de la aparente autonoma la ajenidad del ser social) sin
descubrir, empero, la unidad o, mejor dicho, la totalidad concreta donde ambas
se niegan. O sea, la contrariedad de la conciencia racional no es suficiente
para destruir la pseudoconcrecin y no hace otra cosa, con la unilateralidad de
su movimiento, que contribuir al fortalecimiento de su doble sentido equvoco.
El mundo de la pseudoconcrecin es un mundo de relaciones e inter-
conexiones, slidas, resistentes y firmemente establecida. La fortaleza y
solidez son sus elementos, que le pertenecen v toma de s misma, y que no
vienen del exterior en su apoyo como el crdito que inyecta nuevas energas
para incrementar un capital que, cegados los canales de ese crdito, entra en
crisis y desaparece. No; la pseudoconcrecin no vive del crdito. Esa forma de
desaparecer de un capital en crisis es ajena a la naturaleza misma de la
pseudoconcrecin, por cuanto sta no depende de una discrepancia externa
en que reside un punto dbil determinante. Obstruir o cortar los canales de
crdito de la pseudoconcrecin, desde fuera, no es sino extenderle un falso
certificado de defuncin, constituye tan slo una letra ideolgica de cambio,
una muerte decretada por transposicin a la pura esfera de la ideologa. La
solidez de la pseudoconcrecin, lo mismo que su ser abstracto, estn referidas
al movimiento de su propia interioridad en tanto que tal pseudoconcrecin que
se organiza a partir de una dispersin que se reagrupa y se totaliza en la
autonoma lctica de su realidad aparente e inmediata.
La conciencia racional puramente lgica que se sabe en la inmediatez como su
propia apariencia de realidad, se sabe al mismo tiempo como una identidad
sujeto-objeto devenida en pseudoconcrecin. Sabe, pues, esta identidad sin
discrepancias, por cuanto, como tal identidad, es la superacin de su
desdoblamiento en el objeto y luego, como devenir, momentaneidad del sujeto-
objeto idntico, momento de la autoconciencia recuperada que se unifica
consigo misma para desdoblarse en una nueva o distinta objetivacin. Su
sujeto deviene en otro objeto, cuya inercia subsume las discrepancias y no
disuelve la identidad, sino la conserva sin poder reprimir, no obstante, su
inquietud, en tanto que respuesta causal e inmediata de aquella inercia, con lo
que este objeto distinto se sustantiviza como el otro del sujeto real y la
autoconciencia se escinde en la identidad enajenada de la pseudoconcrecin.
La aventura de la conciencia racional reside en que, escindida ella misma de la
totalidad concreta, extrava su esencia en las relaciones causales, con cuya
inmediata evidencia ideolgica da por desaparecida la pseudoconcrecin y
asimismo crea una nueva.
La conciencia racional no dialctica se extrava pues en el curso de su propia
actividad, en virtud de las mediaciones en que se mistifica la relacin de
conocimiento (positiva-negativa) entre sujeto-objeto y su praxis, relacin
mistificada de la que deviene igualmente la fetichizacin de esta praxis, bajo la
apariencia de formas ideolgicas independientes, donde las condiciones reales
del ser social se subliman e invierten, y su enajenacin aparece como la

78
 Jos Revueltas

positividad en que se afirma y se confirma, en tanto que ese ser social,

amparado, revestido y perpetuado en la exterioridad manifiesta de la historia
didctica, de la ley, de los conceptos jurdicos, de la moralidad prctico-
religiosa y dems expresiones espirituales que lo hacen, al mismo tiempo que
un ciudadano respetable con todos sus derechos y deberes, un digno hijo de
Dios que cumple con gusto sus obligaciones y espera el disfrute de todas sus
prerrogativas en el seno de la gloria del Seor.
Examinemos el momento en que la conciencia racional se extrava, a partir del
ejemplo del sol y la planta, a que Marx acude en su crtica de la dialctica
hegeliana, para ilustrar las relaciones entre sujeto y objeto. Dice Marx:
El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, que
confirma su vida, como la planta es objeto del sol, como exteriorizacin de
la fuerza solar estimuladora de vida, de la fuerza esencial objetiva del
sol.25
Las relaciones de transferencia que se establecen aqu, de su sujeto a objeto,
entre el sol y la planta, constituyen una totalidad concreta unvoca, sin
desviaciones ni azarosidades, en correspondencia exacta, en lo que hace a su
totalidad, con el movimiento dialctico mismo de la conciencia racional crtica.
Tenemos, pues, al mismo tiempo, una apreciacin racional y dialctica del
fenmeno (sol-planta-vida) que nos revela su esencia (la vida como conexin
unificante), operacin de la conciencia a travs de la cual deviene en esa
racionalidad crtica, es decir que no slo contempla las relaciones en su
reciprocidad contradictoria positivo-negativa, sino que las transforma al
resumirlas en la unidad (su misma totalidad concreta) donde la negacin
relativa se niega (se supera) a su vez, movimiento en virtud del cual el con
junto se hace concreto y se totaliza, y del cual adviene la praxis dialctico-
racional y no ninguna otra praxis (fetichizada) o una prctica cualquiera.
Veamos:
1] El sol es el objeto de la planta y la planta el objeto del sol. Quiero decir que,
en su respectiva relacin, cada uno acta, indistintamente, una vez como
sujeto y otra vez como objeto, del uno y del otro.
2] Por cuanto el sol es el objeto de la planta donde sta confirma su vida, la
relacin de la planta con el sol es la relacin positiva entre sujeto y objeto,
donde el sujeto (la planta) se afirma.
3] Por cuanto la planta es el objeto del sol donde ste exterioriza su poder vital
como su fuerza esencial objetiva, la relacin entre el sol y la planta es la
negacin relativa entre objeto y sujeto, donde el sujeto (el sol) se niega en
todo lo dems que no sea esta forma concreta de la objetivacin de su
esencia. La referencia unificante de este conjunto de relaciones es la fuerza
vital del sol, negada como negatividad ni estas relaciones y no otras, pues
fuera de esta concrecin la negatividad de la potencia del sol actuar
necesariamente de un modo imprevisible (si ignoramos las relaciones) ya
como fuerza vital, fuerza mortal, o cualquiera otra clase de fuerza.

25
Carlos Marx, Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, en La sagrada
familia, cit., p. 59.
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 Seleccin de textos

Como puede verse en este extremo, la negacin de la negacin cierra un ciclo

de la actividad entre sujeto y objeto, donde cualquier cambio en sus
interrelaciones e interconexiones nicas disuelve su concrecin total. La
conciencia no dialctica (o sea ese movimiento de la conciencia que no
sobrepasa el nivel puramente reflexivo de la actividad del pensamiento, lo que
le impide ascender a su nivel crtico) asume la apariencia del fenmeno sin
trascenderla, operacin con la que establece tan slo la relacin causal
inmediata del mismo y con esto cree haber revelado su esencia, cuando no ha
hecho otra cosa que crear una apariencia ms. La relacin causal que
establece el pensamiento acrticamente reflexivo, excluye todas las dems
relaciones y altera la referencia unificante de stas (la fuerza vivificadora del
sol, en nuestro ejemplo) al universalizarla fuera de su totalidad, de tal modo
que el sol resulta el principio creador de toda vida en no importa qu
circunstancias. En efecto, si se altera la relacin de la planta como objeto del
sol y, a cambio de este movimiento real, se le toma como su efecto, la esencia
del fenmeno se extrava y la realidad desaparece.
La fuerza vivificadora del sol, que se exterioriza en la planta como su esencia,
es decir como la forma exterior al sol en la que ste es negado en lo que hace
a esa cualidad vivificante como principio vital universal y nico, desaparece
como tal negacin relativa, en su relacin causal, con lo que sta se convierte
en positividad pura, sin contradicciones internas, donde el sol se erige
primeramente en el Dios de los vegetales y luego en el Dios de los hombres,
para terminar como Dios csmico en la abstraccin de la divina providencia
que resulta del conocido silogismo con que la escolstica expresa su propio
pensamiento acrtico, a saber, la causa de la causa es causa de lo causado.
Tenemos aqu, entonces, una pseudoconcrecin, una totalidad aparente,
regulada y cohesionada por una referencia ideolgica devenida de una
relacin causal. Ahora bien, por cuanto el opuesto de lo concreto no es lo
abstracto, sino lo disperso, la pseudoconcrecin no se destruye oponindole
otra ideologa (atesmo versus Dios, por ejemplo), o sea, su abstraccin
inversa (o cualquier otra abstraccin), sino destruyendo la identidad enajenada
de sujeto-objeto, la falsa identidad del sujeto mistificado, mediante la totalidad
concreta de la razn dialctica en oposicin a la conciencia racional acrtica y
puramente reflexiva que reasume las oposiciones reales y las supera en la
negacin de su negatividad, es decir en la negacin de la negacin.
Aqu interesa no slo la pseudoconcrecin de la realidad objetiva que deviene
en el ser social inmediato como actividad del pensamiento brbaro, sino la
pseudoconcrecin crtica devenida y que deviene de la actividad de la
conciencia racional, no como accidente teolgico, sino como ideologizacin de
la dialctica, enajenndola a una dialctica teleolgica y finalista, en
pseudodialctica y falsa negacin de la negacin, esto es, en la doble
mistificacin que caracteriza la metodologa del materialismo pragmtico-
cientificista de nuestros das.
Volvamos a un punto de partida: la conciencia inmediata del ser social en tanto
que actividad pseudocrtica. El carcter inmediato de esta conciencia, como tal
relacin inmediata en la realidad objetiva sensible y, por ende, que se estatuye
como esa conciencia nicamente en virtud de las representaciones directas de
dicha realidad, que se proyectan en la mente colectiva solamente en tanto que

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 Jos Revueltas

actividad refleja, le impide pues, en rigor, asumir una actitud crtica real
respecto a su entorno. La crtica del ser social se expresa as tan slo al nivel
de la adaptacin y el acomodo, y sus manifestaciones superiores no pasan
ms all de la exigencia factible que se reduce a reclamar la modificacin del
status en aquello que es modificable. Desempea, de este modo, el papel de
una inercia del pensamiento que no acta sino bajo el estmulo de una
insatisfaccin relativa. Esta actitud, que engloba al conjunto del ser social,
comprende de igual manera a las clases que lo integran, de donde el
fenmeno de la conciencia de clase aparece como algo que no deriva di recta
ni causalmente de las condiciones sociales inmediatas y sensibles
(economismo), sino que es un proceso indirecto, que supera al pensamiento
ideolgico comn y elabora una ideologa propia como su forma peculiar de
enajenacin positiva, con lo que se produce, entonces, como un fenmeno
cualitativamente distinto, inherente a la praxis racional, respecto a la que
funciona como el lado negativo de la ecuacin.

13
La inercia del pensamiento (forma acrtica de la conciencia del ser social) no
cuestiona hemos dicho sino lo posible, no intenta modificar sino lo
modificable, es pensamiento pragmtico enajenado a la esencia de las
ideologas (por cuanto la enajenacin dispone, a su vez, de una esencia): la
utilidad, esencia ancestral devenida de la naturaleza misma del trabajo como
exteriorizacin primigenia del hombre en la historia. En esta enajenacin es
donde se aloja la razn residual de la praxis a partir de la actividad primitiva del
pensamiento brbaro, como el conmino dialctico de su propio desdoblamiento
en la poisis, o sea, en la praxis intil, gratuita, desinteresada, donde la
ideologa comienza por negarse en su inmediatez y donde esta praxis humana,
no sujeta a la necesidad natural, al mismo tiempo se desvincula de sus
condicionantes sociales originarias y adquiere su propia naturaleza diacrnica
incondicionada. La compacta, inexpugnable solidez de la inercia del
pensamiento, obstinacin que permanece, bajo formas nuevas y diversas, a lo
largo de las desenajenaciones histricas, proviene precisamente de esta
esencia la ms universal de la enajenacin ideolgica, al mismo tiempo
enajenacin esencial humana, por cuanto es su misma historia til. (Esta forma
de la enajenacin alcanza su expresin clsica en la sociedad moderna con la
mercanca. El dinero es el ser supremo que se diviniza en las relaciones
sociales cosificadas como su inversin ms extrema y radical: la totalizacin
del valor de cambio, donde el hombre deviene en puro utensilio y la utilidad en
utilizacin pura deshumanizada, aprovechamiento total y desperdicio.)
La ideologa dominante (el compuesto o conjunto ideolgico dominante) como
sostn espiritual de la realidad social objetiva, tiene su sustento bsico en la
inercia del pensamiento, sobre la cual afirma y extiende su positividad (la parte
conservadora de la relacin). La inercia, pues, se niega en esta positividad, por
cuanto sta es un movimiento, una inquietud (la parte no conservadora de la
relacin), en su afirmarse y su extenderse (o, como se dira en el castellano
arcaico: en su de afirmar y en su se extender), que se contrapone a ella como
tal inercia y suscita precisamente su inquietud, al anexrsela como esta
positividad activa: la inercia del pensamiento, en su conformidad dentro de la
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 Seleccin de textos

enajenacin, lee peridicos, asiste a reuniones, hace comentarios, eleva

protestas y, en suma, se politiza inadvertidamente. La inquietud del
pensamiento inerte, esta politizacin que se da, pues, dentro de la positividad,
slo acta y no puede actuar, en rigor, de otra manera como negatividad
limitada al permetro de su relacin causal determinante, o sea dicha
positividad que la inquieta, pero a la que su movimiento negativo no accede a
superar como identidad enajenada de sujeto-objeto, respecto a la que
nicamente desempea el papel de opuesto ideolgico. Esta relacin negativa
del pensamiento social no se propone subvertir la positividad sino aduearse
de ella convirtindose en su sujeto, es decir conservndola; constituye (como
lo hemos dicho en otros aspectos) la negacin alotrpica de tal identidad:
altera la forma sin cambiar el contenido.
Tal identidad de sujeto-objeto en la realidad objetiva (e inmediata) es pura
apariencia, es una identidad devenida, o sea que ya no es, que ha dejado de
ser. Constituye la prolongacin del momento de su ser real y racional, que
precedi, hizo posible y sucedi a la subversin de la anterior praxis
establecida y cuyo lugar ocupa esta praxis actual, coetnea, que es aquella
identidad misma que sabe su fortaleza y la sustenta en su ser positivo que en
apariencia carece de contradicciones internas.
Pero, repetimos, esta falta de contradicciones es slo una apariencia que se
funda, permanece, se sobrevive y se agota en la utilidad, como sustancia de
toda enajenacin social. Por una parte, la utilidad es real, constante, y por
cuanto a la necesidad no humana de intercambiarse el hombre necesitado con
ella, utilidad que aparece como la hermana siamesa de esta necesidad,
confunde su esencia, reflejada y derivada de la enajenacin, con la propia
esencia enajenada del hombre y as, en su proyeccin ideolgica, se produce
como tautologa (el hombre es el hombre) de una libertad que excluye al
hombre intil del hombre utilizable. Por otra parte, al mismo tiempo, es utilidad
real y aparente respecto al sujeto de la praxis dada (fija ya, establecida), cuya
actividad y extensin agotan esta apariencia, agotomiento que si es
acompaado por la crtica deviene en su verdadera realidad humana intil,
desinteresada, superior, pero que se ha visto necesitada, en la fase
precedente, del otro sujeto de la praxis al que desplaza en esta operacin.
Ahora bien; el sujeto se desidentifica del objeto al desdoblarse en la relacin
positiva sin contradicciones, movimiento con el que se niega conservndose
en su propia relacin positiva enajenada: aqu la enajenacin positiva se funda
en su sola contrariedad como falsa negacin (del sujeto mistificado), y esta
negacin inesencial, esta contradiccin sola, por cuanto reclama la realidad de
su goce y usufructo de lo til, se independiza tambin de una existencia que le
arrebata la declinacin del sujeto, pero cuya esencia no puede negar,
entonces, porque es su misma y propia esencia real y sin la cual
desaparecera mediante la autntica negacin de la negacin.
Lo anterior es un fenmeno objetivo y, por ende, real en lo que se refiere a
dicha objetividad: pero oculta y disimula su esencia, que no es otra que la
enajenacin. Veamos lo que dice Kosik sobre esta pseudoconcrecin:

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 Jos Revueltas

EI mundo de la pseudoconcrecin es un claroscuro de verdad y engao.

Su elemento propio es el doble sentido. El fenmeno muestra la esencia
y, al mismo tiempo, la oculta. La esencia se manifiesta en el fenmeno,
pero slo de manera inadecuada, parcialmente, en algunas de sus
facetas y ciertos aspectos. El fenmeno indica algo que no es l mismo, y
existe solamente gracias a su contrario. La esencia no se da
inmediatamente; es mediatizada por el fenmeno y se muestra, por tanto,
en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenmeno. Su
manifestacin en ste revela su movimiento y demuestra que la esencia
no es inerte y pasiva. Pero, igualmente, el fenmeno revela la esencia. La
manifestacin de la esencia es la actividad del fenmeno. 26
Vivimos en el mundo de la pseudoconcrecin en virtud de que la ideologa
(burguesa o proletaria, pues aqu no importan sus determinaciones
aparentes o fenomnicas) ha terminado por compartir en el siglo XX todos los
espacios de la conciencia no crtica (a la que bien podramos llamar
supracotidiana) usurpando el puesto de la negacin de la negacin. Esto lo
vemos del modo ms patente en el desarrollo moderno de la sociedad tcnica,
que ha venido a sustituir la racionalidad dialctica por la lgica pragmtica de
las cosas. El mundo de las cosas humanas se ahuyenta cada vez ms
rpidamente de la historia contempornea y el mundo de las relaciones entre
las cosas, en proporcin opuesta, tambin se absolutiza cada vez ms, en vas
de llegar a la totalidad de su absoluto con la guerra nuclear, la explosin
demogrfica y la futura carencia de alimentos y energticos en el planeta.
Hay quienes han querido ver en los adelantos del mundo moderno una
segunda revolucin industrial la revolucin tcnico-cientfica, pero nada ms
lejos de ello. Se trata, por el contrario, de la contrarrevolucin tcnica de este
siglo XXI en el cual ya estamos insertos.
Aqu convendra detenernos un poco: siglo XXI. El siglo XX, al menos desde
un punto de vista terico, estaba llamado a realizar los postulados del siglo
XVIII (socialismo utpico) que en el siglo XIX adquirieron categora de
formulaciones cientficas con Marx y Engels.
Pero no ocurri de tal modo. Las formulaciones cientficas fueron contrariadas
por una realidad que no fue la prevista y que no fue la que estaba preinserta
en las relaciones de produccin analizadas por la crtica de la economa
poltica, ni en las relaciones sociales establecidas por el materialismo histrico.
Citemos algunas de estas contrariedades del marxismo:
a] En la guerra de 1914-18 estall en la praxis la nocin de una totalidad del
proletariado; ste se hizo nacional, devino de portador universal de la historia
en patritico portador de los intereses de su respectiva burguesa nacional; de
realizador de la filosofa en realizador de la ideologa imperialista. El
proletariado de 1914-18 se traicionaba a s mismo con la traicin de sus
dirigentes socialdemcratas. Contradiccin dialctica: las conferencias
internacionalistas de Zimmerwald y Kienthal, la revolucin socialista de octubre
de 1917.

26
Karel Kosik, Dialctica de lo concreto, cit., p. 27.
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 Seleccin de textos

b] La revolucin socialista no estall en los pases ms desarrollados, sino en

el pas ms atrasado de Europa: la Rusia zarista.
Estos hechos han venido a traer nuevas contradicciones objetivas que, a su
vez, suplantan a las antiguas. Si antes el proletariado representaba con su
autonegacin, la negacin de todas las clases sociales, ahora el proletariado
se afirma (aparentemente) como su propio absoluto en la Unin Sovitica. Si
antes el internacionalismo anunciaba el advenimiento de una sociedad
universal de naciones libremente unidas, ahora ha devenido en el socialismo
estatista geopoltico-nacional de diversos Estados manipulados con fines
ideolgicos y militares. Si antes la oposicin dialctica fundamental de la
historia haba sido la del imperialismo-socialismo, ahora esa contradiccin se
funda en la identidad comn de la energa de las dos grandes potencias
mundiales.
El siglo XX no ha existido. La humanidad dio un gran salto en el vaco desde
los presupuestos tericos del siglo XIX, pasando sobre el fracaso del siglo XX,
hasta el tenebroso inicio del siglo XXI en agosto de 1945, con las explosiones
atmicas de Hiroshima y Nagasaki.

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