Ska Revista Bíblica

RB FUNDADA EN 1939 POR MONS.
JUAN STRAUBINGER
RB FUNDADA EN 1939 POR MONS. JUAN STRAUBINGER
Revista Bblica
Director: LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO Y LOS PROFETAS
Luis Heriberto Rivas Jean-Louis Ska
2011 / 1 2
ISSN: 0034-7078 JONS O LA CONVERSIN EN ALTA MAR
Jean-Louis Ska
Registro Nacional
de la Propiedad Intelectual N 398558
DILOGO CON LAS TRADICIONES EN EL EVANGELIO DE MATEO
Jean-Louis Ska
AO 73
Primer y segundo trimestre de 2011
JOB 13: EL DERECHO A LA DEFENSA
Suscripcin anual por cuatro nmeros: Horacio Simian-Yofre
Argentina 120 $ LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12.

Resto del mundo 65 U$s ALGUNAS DIFICULTADES
Revista B blica
Claudia Mendoza
Comunicaciones y correspondencia:
NOTA BIBLIOGRFICA
Editorial PPC
Avda. Callao, 410, 2 Piso LIBROS RECIBIDOS
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ISSN en trmite
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Correo electrnico: [email protected]
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a nombre de PPC Argentina S.A.
AO 73 2011 / 1 2
140965
REVISTA BBL ICA
REVISTA BBLICA
LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO Y LOS PROFETAS

Jean-Louis Ska 7-28
JONS O LA CONVERSIN EN ALTA MAR...

Jean-Louis Ska 29-47

Jean-Louis Ska 49-67

Horacio Simian-Yofre 69-83
LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12.

ALGUNAS DIFICULTADES
Claudia Mendoza 85-99
NOTA BIBLIOGRFICA 101-105
LIBROS RECIBIDOS 107
PPC
Revista Bblica
Fundada en 1939 por Mons. Dr. Juan Straubinger
Ao 73 2011 / 1-2 (enero-junio). Buenos Aires, 2012
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AGRADECIMIENTO
A LOS LECTORES
Desde el ao 2007, el Pbro. Dr. Eleuterio R. Ruiz se ha venido des

empeando como Secretario de Redaccin. Han pasado cinco aos en los
que ha volcado sus horas de tiempo y su generosidad sin lmites en una
obra en la que ha puesto de manifiesto su capacidad en el manejo de todos
los recursos necesarios para una correcta edicin de los artculos.
Los lectores estarn de acuerdo en que se debe elogiar la prolijidad
con que se presentan los trabajos, y los que estamos ms cerca debemos
apreciar y agradecer la seriedad con la que se ha ocupado de las tareas de
correccin y edicin.
Ahora Eleuterio Ruiz reconoce que debe dedicar ms tiempo a otras
tareas que de otra manera quedarn postergadas. Por esto deber dejar su
tarea como Secretario de Redaccin. Pero ser para bien nuestro y de toda
la Iglesia que se dedique con mayor exclusividad a la investigacin, a la
docencia, y eventualmente a la redaccin de obras que todos esperamos.
En nombre propio, y puedo interpretar que de todos los lectores,
agradezco sinceramente a Eleuterio por la colaboracin que ha prestado en
estos cinco aos. El Seor le retribuir de la manea que slo l sabe hacerlo.
De ahora en adelante, las tareas sern asumidas por el Pbro. Daniel
Cutri, a quien agradezco tambin la generosidad con que acept ocupar este
cargo.
Luis Heriberto Rivas

Director
REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 5

JEAN-LOUIS SKA
LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO

Y LOS PROFETAS*
Introduccin
El dato ms importante que ha sorprendido a los exegetas desde el
inicio de la lectura crtica de la Biblia es el silencio de los profetas, sobre
todo de los profetas pre-exlicos, respecto de los grandes temas del Penta
teuco. Retomo algunos ejemplos ms llamativos. Abraham, por ejemplo,
nunca es mencionado en Ams, Oseas, Miqueas, ni en los textos ms anti
guos del profeta Isaas, ni en el libro de Jeremas. Encontramos su nombre
en un texto difcil de datar; se trata de Is 29,22. Lo hallamos despus en el
as denominado segundo Isaas, en Is 48,8; 51,2, y en Ez 33,24.
La teofana del Sina, por tomar otro ejemplo notable, parece ser
para el Pentateuco la bisagra de la historia del pueblo. Pues bien, ningn
profeta habla de ella. Jr 31 habla de la nueva alianza, pero no alude en
modo alguno al Sina. Ez 20 contiene un largo orculo sobre la permanen
cia de Israel en el desierto y no dice una palabra sobre el Sina o sobre una
alianza en el desierto. Este asunto sorprende no poco porque, en ambos
ejemplos, el lector moderno esperara de hecho una alusin al Sina. Por
qu Jeremas no dice que la nueva alianza renueva la del Sina? Por qu
Ezequiel, cuando condena al Israel rebelde desde Egipto y desde el desier
to, no dice que el pueblo no respet la alianza celebrada de manera solem
ne en el Sina? Es difcil descartar la sospecha de que ni Jeremas ni Eze
quiel conocieron el relato de la teofana del Sina. Surge tambin de
inmediato la hiptesis de que la seccin de Ex 1924 sea probablemente
ms reciente que Jr 31 y Ez 20.
* El presente artculo fue presentado como conferencia en la I Semana Bblica

Argentina, que tuvo lugar en Buenos Aires del 26 al 28 de mayo de 2011.

Podramos aadir otros ejemplos. Menciono solo dos. De No slo

hablan Ez 14,14-20 pero sin hablar del diluvio e Is 54,9, esta vez con una
alusin clara al diluvio. De la historia de Jos no encontramos rastros en
los libros profticos. Se habla solo de Jos como pueblo (vale decir, el rei
no del norte: Ez 37,19; 47,13; Am 5,6.15; 6,6; Ab 1,18; Za 10,6).
Cmo explicar esto? Es el objetivo de esta breve investigacin que
nos permitir releer algunas pginas importantes del Antiguo Testamento y
asistir, por as decirlo, al nacimiento del Pentateuco en compaa de los
grandes profetas. Mi punto de vista es por lo tanto histrico. Partir de
los textos ms antiguos, apoyndome en los resultados ms seguros y ms
slidos de la exgesis moderna para llegar a los textos ms recientes. Me
limitar a los textos y a los temas ms importantes y dejar de lado las alu
siones a episodios secundarios y a textos particulares.
1. Ams y Oseas
1.1. Ams (hacia el 750 a.C. reino del Norte)
El profeta Ams en cuanto podemos obtener en el libro de Ams
orculos antiguos que se remontan al perodo pre-exlico habla sobre todo
del xodo (la salida de Egipto), de la permanencia en el desierto y de la
conquista de la tierra. Encontramos alusiones a estos tres momentos del
pasado de Israel, precisamente en un orculo contra el reino del Norte (Am
2,6-16). He aqu el texto ms importante (Am 2,9-10):
9
Yo haba destruido al amorreo delante de ellos, que era alto como la altura
de los cedros y fuerte como las encinas; yo haba destruido su fruto por arri-
ba y sus races por abajo. 10 Y yo los hice salir a ustedes de la tierra de Egip-
to y los conduje por el desierto cuarenta aos, para que poseyeran la tierra
del amorreo.
Encontramos alusiones a la salida de Egipto de nuevo en Am 3,1:

Escuchen esta palabra que dice Yahveh contra ustedes, hijos de Israel, con-
tra toda la familia que yo hice salir de la tierra de Egipto.
Y tambin en Am 9,7:
No son ustedes para m como hijos de etopes, hijos de Israel? orculo de
Yahveh No hice yo salir a Israel de la tierra de Egipto, como a los filisteos
de Kaftor y a los arameos de Quir?
Se lee una alusin a la permanencia en el desierto en Am 5,25:

Acaso sacrificios y oblaciones en el desierto me ofrecieron durante cua-
renta aos, casa de Israel?
8 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

JEAN-LOUIS SKA
En resumen, Ams, que predica en el reino del Norte, no habla nun

ca de los patriarcas. Habla slo de tres acontecimientos o tres momentos
importantes: la salida de Egipto, la permanencia en el desierto y la entrada
en la tierra prometida. Las alusiones son muy sobrias y, adems, no pode
mos decir mucho sobre el contenido de estas tradiciones. No se habla, por
ejemplo, de las plagas de Egipto (Ex 712) o del milagro del mar (Ex 14).
La permanencia en el desierto dur cuarenta aos, pero no se dice nada so
bre las condiciones de vida all, salvo que el culto era muy sencillo y no
comportaba muchos sacrificios. Al final, la conquista de la tierra menciona
la presencia de los amorreos en el pas.
Estos tres momentos son importantes para Ams porque le permiten
establecer cules son los deberes de Israel respecto a su Dios. La libertad y
la tierra son dos dones de Dios. Adems, Ams recuerda al pueblo tres da
tos importantes de su tradicin: estuvo en Egipto, estuvo en el desierto y la
tierra que ocupa ahora no siempre fue suya. Podemos pensar, por lo tanto,
que el ncleo ms antiguo o al menos, uno de los ncleos ms antiguos
del Pentateuco sea precisamente el xodo, unido a la permanencia en el
desierto y despus a la toma de posesin de la tierra.
1.2. Oseas (hacia 740-730 a.C. - reino del Norte)

Oseas parece confirmar esta primera impresin. Aade, sin embar
go, un elemento nuevo y muy importante, como veremos.
Hay algunas alusiones evidentes al xodo y al desierto en los prime
ros captulos de Oseas. La primera se encuentra en Os 2,17, en el clebre
proceso a la mujer infiel:
16
Por eso yo voy a seducirla; la llevar al desierto y hablar a su corazn.
17
All le dar sus vias, el valle de Akor lo har puerta de esperanza; y ella
responder all como en los das de su juventud, como el da en que sali de
la tierra de Egipto.
Oseas, a la par de Ams, habla de la salida de Egipto y alude a la per

manencia en el desierto. Otras alusiones a Egipto estn presentes en 9,3;
11,1.5; 12,10.14; 13,4-61. De estos textos vale la pena citar al menos Os 12,10:
Yo soy Yahveh, tu Dios, desde el pas de Egipto: an te har morar en tiendas
como en los das de solemnidad.
1
Os 9: Ellos no habitarn en la tierra del Seor, sino que Efram volver a Egip-
to y a Asiria, comern alimentos impuros Efram volver a Egipto, lo que significa
que all haba estado antes. Os 11: Cuando Israel era nio, yo lo am y llam a mi
hijo desde Egipto, texto citado por Mateo 2,15. Os 11,5a: Israel no volver al pas
de Egipto. Os 12: Pero yo soy el Seor, tu Dios, desde el pas de Egipto; yo te har

El texto es importante por un motivo principal. Habla evidentemente

del xodo. Pero el punto importante es la afirmacin de que Yhwh, el Se
or, es el Dios de Israel desde los tiempos del xodo. El verdadero inicio
de la historia de Israel coincide con el xodo y la permanencia en el desier
to. No son la posesin de la tierra y sus consecuencias. El final de la frase:
an te hare morar en tiendas, como en los das de solemnidad puede sig
nificar ms cosas. La palabra traducida como solemnidad puede significar
tiempo determinado, asamblea, celebracin. La interpretacin ms
razonable ve en este verso una crtica al modo de vivir actual de un Israel
que se enriquece gracias al comercio y olvida el ideal del desierto. Los
grandes de Israel viven en palacios, la sociedad se preocupa sobre todo
de problemas econmicos y comerciales. El Seor quiere hacer volver a
todo el pueblo al desierto para volver a vivir en la sencillez y en la autenti
cidad. Como tiempo paradigmtico y punto de referencia para Israel per
manece el xodo y el desierto, no la posesin de la tierra y las nuevas con
diciones econmicas que de ella resultan. Israel es ms antiguo que la
posesin de la tierra y no debe olvidar sus orgenes si no quiere correr el
riesgo de desaparecer.
En este contexto, Os 12,14 introduce incluso la figura de un profeta
que no puede ser sino Moiss. La figura de Moiss aparece para crear un
contraste con otra figura que emerge tambin por primera vez en este texto
de Oseas: el patriarca Jacob. Jacob es visto aqu como figura negativa,
mientras que el profeta Moiss es presentado como modelo positivo. Ja
cob es el antepasado de un pueblo engaador y desleal (12,1-2; cf. 12,12),
que piensa slo en enriquecerse (12,9) y en perpetuar el propio nombre. El
profeta, en cambio, est preocupado por la suerte de todo el pueblo del cual
se comporta como el guardin (12,14). El contraste es fuerte, en verdad,
pero nos permite comprender mejor qu se conoca de Jacob y de Moiss
en la poca de Oseas.
De la historia de Jacob, Oseas cita un cierto nmero de episodios
que se hallan en el libro del Gnesis. Significa que tenemos ya en el libro
an habitar en tiendas, como en los das de solemnidad; el texto contiene alusio-

nes a la salida de Egipto y a la permanencia en el desierto. Os 12: Mediante un
profeta el Seor condujo a Israel fuera de Egipto; Israel fue cuidado por un profeta
otras alusiones a la salida de Egipto y a la permanencia en el desierto. La segun-
da alusin, como en Os 12,10b, es menos explcita. Os 13,4: Sin embargo, yo soy el
Seor, tu Dios, desde el pas de Egipto; t no debes reconocer otros dioses fuera de
m, porque fuera de m no hay otro salvador. Yo te conoc en el desierto, en el pas
de la gran aridez. Cuando hubo pastos, se saciaron; cuando estaban saciados, su
corazn se ensoberbeca; por eso me olvidaron.

JEAN-LOUIS SKA
de Oseas rasgos de un ciclo de relatos. Los principales episodios citados

son los siguientes:
1. El nacimiento y la rivalidad con el hermano (Esa): Os 12,4a
Gn 25,26.
2. La lucha contra Dios: Os 12,4b-5a Gn 32,24-28.
3. El encuentro con Dios en Betel: Os 12,5b Gn 28,10-22.
4. La fuga de Jacob hacia Aram y su matrimonio: Os 12,13 Gn 29.
Los episodios citados pertenecen todos al ciclo de Jacob, pero no se
puede adivinar cul es el vnculo que los une. Por qu Jacob debe huir a
Aram en Os 12,13? Los destinatarios de Oseas lo saban, probablemente,
pero no se da la razn. El libro del Gnesis ofrece una explicacin: Jacob
huye a donde su to Labn despus de apoderarse de la bendicin paterna
de una manera dolosa y deshonesta (Gn 27). Pero no sabemos si Oseas co
noca este episodio. Podemos incluso pensar que si lo hubiese conocido,
muy probablemente lo habra utilizado para condenar a un Jacob desleal e
inicuo, antepasado y modelo de un pueblo que se comporta del mismo
modo para alcanzar su fines.
Es precisamente de mentira, engao (en hebreo: mirm) que ha
bla el texto de Os 12, primero en Os 12,1 y una segunda vez en 12,8, donde
se habla de Canan. Esta palabra es un trmino clave del relato de Gn 27.
Aparece en la boca de Esa en Gn 27,35 para caracterizar el comporta
miento de Jacob. El trmino reaparecer en Gn 29,25 cuando Jacob, a su
vez, ser engaado por su to. Si Oseas hubiese conocido estos textos,
muy probablemente los habra utilizado en su argumentacin. Podemos
pensar, por lo tanto, que Gn 27 an no formaba parte del ciclo de Jacob en
la poca de Oseas.
Las alusiones al xodo y a la permanencia en el desierto siguen sien
do muy vagas y son mucho ms generales que las de la historia de Jacob.
Tambin aqu podemos asombrarnos de no encontrar alguna alusin a la
alianza del Sina. La alianza del Sina habra suministrado a Oseas argu
mentos fuertes para condenar el comportamiento de Israel. No es el caso;
y es difcil pensar que Oseas hubiese a propsito ignorado tal tradicin. Es
ms simple pensar que no exista an en su tiempo.
Por cuanto respecta al Pentateuco, podemos extraer tres consecuen
cias de la lectura de Oseas 12. Primera, existan ya en la poca de Oseas
tradiciones sobre Jacob y sobre el xodo y la permanencia en el desierto;
Moiss era ya conocido. Segunda, las tradiciones conocidas por Oseas
son diversas de las que encontramos ahora en el Pentateuco. El Pentateu
co de Oseas, si podemos expresarnos de esa manera, no contiene algunos

elementos importantes del Pentateuco tal como lo conocemos hoy por

hoy. Tercera y es importante, el texto de Oseas 12 no crea ningn vncu
lo entre Jacob y Moiss, entre el patriarca y el xodo. No habla de las pro
mesas hechas a los patriarcas o al patriarca, no habla de su descenso a
Egipto y no ve en el xodo ningn cumplimiento de una promesa hecha a los
padres. No se sabe cul es el nexo entre Jacob y sus descendientes y el Is
rael que sali de Egipto.
2. Miqueas (hacia 740-730 a.C. reino del Sur)

Con el profeta Miqueas dejamos el reino de Samara y sus grandes
centros comerciales para ir al profundo sur, en el campo de Jud, a More
set, una pequea ciudadela a unos cuarenta kilmetros, al sudeste de Jeru
saln, cerca de Laquis. Miqueas refleja la mentalidad de los grandes pro
pietarios agrarios del campo de Judea. Se siente en sus profecas un cierto
resentimiento contra la capital, Jerusaln, y contra los hombres de poder
que explotan los campos y se apoderan de las tierras cultivables (ver, por
ejemplo, Mi 2,2). Miqueas es el primer profeta que anuncia el final de
Jerusaln:
Por ello, a causa de ustedes, Sin ser arada como un campo. Jerusaln se
convertir en un montn de ruinas, y el monte del templo una altura bosco-
sa. (Mi 3,12)
Mi 6,3-5 es el texto que nos interesa, por ser ms afn, si bien es di

fcil de interpretar y, sobre todo, difcil de datar. He aqu el texto:
3
Pueblo mo, qu te he hecho? En qu te he molestado? Respndeme.
4
En que te hice subir del pas de Egipto, y de la casa de servidumbre te res-
cat, y mand delante de ti a Moiss, Aarn y Mara? 5 Pueblo mo, recuerda,
por favor, qu maquin Balaq, rey de Moab, y qu le contest Balaam, hijo
de Beor, desde Sittim hasta Guilgal, para que conozcas la justicia de Yahveh.
Ante todo, como ya dije, los exegetas dudan de la autenticidad del

orculo. No parece pertenecer a los estratos ms antiguos del libro de Mi
queas. Las razones son dos. Primera, el profeta Miqueas se dirige princi
palmente a las clases dirigentes del reino de Jud, mientras en 6,3-5, se
dirige a todo el pueblo y no parece ni siquiera distinguir entre el reino del
Norte y el reino del Sur. Segunda, el orculo permanece del todo aislado en
el contexto de los captulos 6 y 7. Mi 6,9-15, por ejemplo, es un orculo
que condena la injusticia y el engao que reinan entre los ricos habitantes
de la ciudad, y se piensa de inmediato en Jerusaln.
Qu fecha proponer? No hay muchos asideros slidos para propo
ner una fecha bien precisa. Hay, sin embargo, algunos elementos tiles.

JEAN-LOUIS SKA
Vocabulario y temticas estn presentes en algunos textos del Deuterono

mio (Dt 5,6; 7,8). Se trata sobre todo del modo de describir el xodo como
rescate y de la expresin casa de servidumbre. Se piensa tambin en un
texto de estampa deuteronomstica como 1 Sam 12,6. Podemos proponer
como fecha el final del exilio y el primer retorno. Podramos aadir que
haba llegado a ser ms normal hablar de xodo en el momento del nuevo
xodo, es decir, al retorno del exilio. Pero se trata slo de una propuesta.
De todos modos, el orculo es ms reciente que los otros orculos del libro
de Miqueas.
Qu podemos extraer del orculo? Dos elementos importantes. El
primero nos confirma en nuestra investigacin: el xodo es el momento
importante de la historia de Israel, el gozne de su identidad. Al xodo es
tn asociadas diversas figuras. Miqueas habla de Moiss, como haca ya
Oseas, pero de manera annima. Mi 6,4 aade a Aarn y Mara, el her
mano y la hermana que encontramos de nuevo juntos, por ejemplo, en
Nm 12,1-15.
El segundo elemento es ms sorprendente. Hallamos en Mi 6,5 uno
de los pocos textos que hablan de Balaq y de Balaam, fuera de Nm 2224.
Adems, Balaam es visto de manera positiva. Balaam es un personaje que
conocemos ahora gracias a algunos textos, por desgracia bastante oscuros,
encontrados en DeirAlla, en Transjordania y que se remontan, con toda
probabilidad, al 700 a.C. Los textos estn escritos en arameo. Uno de los
pocos sumarios de la historia de Israel que cita a Balaam y Balaq es Jos
24,9-10. Jos 24 sin embargo es considerado por la mayora de los estudio
sos actuales como un texto muy reciente. Por qu citar a Balaam en Mi
6,5? Slo podemos hacer conjeturas. Quizs se trata de un ejemplo parti
cular de proteccin divina contra un enemigo potente. O bien se trata de
un episodio significativo que precede inmediatamente la entrada en la tie
rra prometida, entrada que ninguno alcanza a impedir, ni siquiera Balaq,
rey de Moab. O bien, tal vez el orculo fue escrito en un momento de ten
sin con Moab? No lo sabemos. Lo nico cierto es que el orculo quiere
refrescar la memoria de Israel en un momento en el cual la emprende con
su Dios y le reprocha presumiblemente haberlo abandonado o no haber
actuado a su favor. La respuesta y es el punto que quiero subrayar es la
historia, en particular el xodo, pero tambin un episodio particular de
la permanencia en el desierto, la intervencin de Balaam. Aado que el
tiempo de la permanencia en el desierto es visto de modo positivo, en Mi
queas 6 as como en Ams y Oseas. No se habla nunca de rebeliones en
el desierto.

3. Jeremas (hacia 627-580 a.C. - reino del Sur)

Jeremas nos mueve a dar un gran paso hacia adelante. Nos encon
tramos en el reino del Sur, en el perodo ms dramtico de su historia. El
profeta Jeremas es, de hecho, el profeta que vio derrumbarse todo aquello
que se pensaba absolutamente invulnerable e inviolable: la ciudad de Jeru
saln, el templo de Yhwh y la dinasta de David. Lo impensable, sin embar
go, sucedi: la ciudad de Jerusaln fue conquistada, incendiada y saquea
da, el templo fue destruido y el ltimo rey de Jud fue hecho prisionero
y conducido en exilio a Babilonia.
En estas circunstancias, Cules son los grandes temas del Pentateu
co usados por Jeremas en su predicacin? Habla sobre todo del xodo, que
es, indiscutiblemente, la tradicin preferida por los profetas, desde Ams
en adelante. Jeremas habla tambin de la permanencia en el desierto, tema
muy ligado al xodo; luego, del don de la tierra. La vida en el desierto es vis
ta de manera positiva, as como sus predecesores, Ams y Oseas. El tiempo
ideal de la historia de Israel es precisamente el tiempo en el cual el pueblo
viva en el desierto, en la sencillez y en la cercana de su Dios. El texto es
bastante conocido (Jer 2,1-7):
1
Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos trminos: 2 Ve y
grita a los odos de Jerusaln: As dice Yahveh: De ti recuerdo tu cario ju-
venil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme t por el desierto, por la tie-
rra no sembrada. 3 Consagrado a Yahveh estaba Israel, primicias de su co-
secha. Quienquiera que lo coma, ser reo; mal le suceder orculo de
Yahveh. 4 Escuchen la palabra de Yahveh, casa de Jacob, y todas las fami-
lias de la casa de Israel. 5 As dice Yahveh: Qu encontraban sus padres en
m de torcido, que se alejaron de m, y yendo en pos de la vanidad se hicie-
ron vanos? 6 En cambio no dijeron: Dnde est Yahveh, que nos subi de
la tierra de Egipto, que nos llev por el desierto, por la estepa y la parame-
ra, por tierra seca y sombra, tierra por donde nadie pasa y en donde nadie
se asienta? 7 Luego los traje a la tierra del vergel, para comer su fruto y su
bien. Ustedes llegaron y ensuciaron mi tierra, y hicieron de mi heredad una
abominacin.
Jeremas recuerda, por tanto, el xodo, la permanencia en el desierto

y el don de la tierra. En verdad, los pormenores son pocos, pero el profeta
insiste mucho sobre el hecho de que durante todo el tiempo de la perma
nencia en el desierto, el Seor nunca neg a su pueblo su asistencia y su
proteccin. Antes bien, dice el profeta, ay de quien osara tocar a Israel!
No se habla an de rebeliones en el desierto. La infidelidad y la apostasa
inician solo cuando el pueblo entra en la tierra. En este punto, Jeremas si
gue a Oseas y a Ams. El asunto cambia radicalmente con Ezequiel. Val
dra la pena citar con ms amplitud a Jeremas para comprobar cunto

JEAN-LOUIS SKA
cambia la atmsfera cuando se pasa al profeta siguiente que predica preci

samente durante el exilio2.
4. Ezequiel (reino del Sur Babilonia profeta

a partir del 587 a.C., aproximadamente)
4.1. Ezequiel 20
Ezequiel es un poco posterior a Jeremas pero no parecen haberse
conocido. O quizs se ignoran? Jeremas no estaba muy ligado al templo
(cf. Jr 26; ver tambin Jr 7), mientras Ezequiel, que era sacerdote del tem
plo, tena una visin diversa de las cosas.
Con toda probabilidad, Ezequiel fue deportado a Babilonia des
pus del primer asedio de Jerusaln en el 598/597 a.C. El rey Joaqun fue
arrestado, la ciudad, segn las convenciones de la poca, fue perdonada,
pero el rey, la corte y una parte de la poblacin debieron ir al exilio. Eze
quiel formaba parte de este grupo, al menos, segn gran parte de los estu
diosos.
Un texto nos interesa ms que los dems, se trata de Ez 20, un largo
resumen de la historia de Israel. A la saga de sus predecesores, Ezequiel
habla del xodo, de la permanencia en el desierto y de la entrada en la tie
rra. Pero, con una diferencia esencial: toda la historia de Israel, desde el
inicio, desde la permanencia en Egipto, ha sido una historia de infidelidad
y de rebeliones contra Dios, el Seor de Israel. Israel ya era idlatra en
Egipto (20,8). Israel luego se rebel en el desierto (20,13.21) y rechaz vi
vir segn las leyes y los decretos del Seor, en particular la ley del sbado.
Es la primera vez que se habla explcitamente de una ley promulgada en el
desierto. Pero no se dice que fuera promulgada en el monte Sina y no se
habla tampoco de una alianza celebrada por Dios con su pueblo. Otra au
sencia que asombra: Ezequiel no menciona nunca a Moiss. En la literatu
ra bblica rige el principio de la economa. En otras palabras, los escritores
dicen slo aquello que es necesario y no aaden detalles superfluos. La au
sencia de Moiss nos sorprende an ms porque estamos habituados a aso
ciar la ley al nombre de Moiss. Debemos decir que quizs en la poca de
2
No hablo aqu de Jeremas 16,14-16 y 23,7-8, dos orculos posteriores que in-
troducen una comparacin entre el xodo y el retorno del exilio. Son orculos ms
tardos que se remontan al perodo pos-exlico. Jeremas habla tambin de Raquel,
esposa de Jacob (Jr 31,15). La tumba de Raquel se encontraba a poca distancia de
Jerusaln. La tradicin era, por tanto, conocida. Pero Jeremas no desarrolla la fi-
gura de Raquel.

la redaccin de Ez 20 no era an una tradicin suficientemente consolida

da. Dios da la ley directamente al pueblo, sin que sea necesaria ninguna
mediacin.
La rebelin y la idolatra continan, ciertamente, en el pas despus
de haber entrado all (Ez 20,28-29). Tambin aqu la tradicin ulterior dis
tinguir entre el tiempo de Josu, una especie de edad de oro en la cual Is
rael fue fiel a su Dios, y el tiempo de los jueces que fue un tiempo de infi
delidad crnica, si podemos hablar as.
Por qu Ez 20 ofrece un retrato tan sombro de la historia de Israel?
La razn es obvia: es la experiencia del exilio. Ezequiel, de ese modo, quie
re justificar el exilio y encuentra la razn de ello en el carcter rebelde de
Israel. Hoy diramos que la rebelin forma parte de su ADN. Ms impor
tante, sin embargo, es la voluntad de Ezequiel de justificar a Dios. El exilio
es culpa del pueblo, no es culpa de un Dios demasiado dbil. Dios tiene
razn al castigar a su pueblo, rebelde desde el inicio de su historia. Dios en
cambio ha sido paciente. No se ha enfadado por una culpa reciente y aisla
da. Al contrario.
Hay otro punto, an ms importante, si bien es muy paradjico:
siel castigo de Israel es obra de Dios, la salvacin es posible. De hecho, si
el exilio fuese causado por la debilidad del Dios de Israel, se debera es
perar la salvacin de los dioses babilonios ms potentes. Si por el contra
rio, la destruccin del templo y de la ciudad santa fue querida y realizada
por el Dios de Israel, el mismo Dios puede cambiar la suerte del pueblo.
Es l y slo l el dueo de la situacin. En todo caso, para usar el voca
bulario del profeta Ezequiel, Dios manifiesta siempre su santidad, cuando
castiga y cuando salva (cf. Ez 20,41-44)3. El lenguaje es, evidentemente,
sacerdotal.
Un detalle del texto es interesante, pero tambin enigmtico.
Ezequiel habla de la alianza que Dios convencer a Israel de respetar
(Ez 20,37). No hay detalles y es casi imposible decir de cul alianza se
trata.
La comparacin con los otros profetas es instructiva sobre un punto
principal. Ezequiel insiste mucho sobre la ley. El texto del captulo habla
a menudo de decretos y de mandamientos (cf. 20,11.13.16.18.19.21.
24.25). El mismo vocabulario es comn en el Deuteronomio. Ezequiel es
Sobre la santificacin, obra de Dios, en Ez 20, ver 20,12.41; ver tambin

3
20,20.40, donde aparece la raz santo. Por otra parte, el verbo profanar aparece
con frecuencia en el mismo captulo: 20,9.13.14.16.21.22.24.39. El captulo introdu-
ce un fuerte contraste entre Yhwh, el Dios que santifica y el pueblo que profana.

JEAN-LOUIS SKA
el primer profeta que une, de manera tan clara, historia de Israel y ley (cf.
Dt 4,1.45; 5,1; 6,1; 7,11; 11,32; 12,1; 26,16). Para Ez 20, la ley fue dada en
el desierto, pero no se habla del Sina. Vale la pena insistir en el tema. Ni
Oseas ni Jeremas han hablado de leyes, mandamientos o decretos promul
gados por Dios en el desierto.
En conclusin, Ezequiel es fiel a la tradicin proftica porque insiste
en la importancia del xodo y de la permanencia en el desierto. Da, sin em
bargo, una connotacin negativa a toda la historia, desde los primersimos
momentos. Adems, introduce la idea de una legislacin dada por Dios al
pueblo de Israel en el desierto. Por ltimo, Ezequiel no menciona ni a Moi
ss (cf. Os 12,13) ni a Aarn.
4.2. Ezequiel 33,23-29

Habamos hablado de Ez 33,23-29 a propsito de Abraham. Ez
33,24 es el nico texto de Ezequiel que menciona a Abraham. Pero el pa
triarca es utilizado por los habitantes de las ruinas para justificar sus rei
vindicaciones. Vemos claramente que el patriarca no pertenece a las tradi
ciones usadas por Ezequiel. Para l, es el xodo el que cuenta, no los
patriarcas. Sobre este punto Ezequiel se vuelve a encontrar en verdad en
compaa de Oseas, que no tiene mucha simpata por Jacob.
Conclusin. Podemos decir que para Ezequiel existe una tradicin
sobre el xodo, sobre la permanencia en el desierto lugar de la primera
legislacin de Israel y sobre el don de la tierra. Pero las tradiciones pue
den ser interpretadas de manera particular segn las circunstancias y es
quizs el punto ms importante de nuestra investigacin. Ezequiel no bus
ca transmitir las tradiciones antiguas sobre los orgenes del pueblo. Busca
convencer al pueblo de que Yhwh tiene razn al castigarlo como ha hecho.
Pero el mismo Dios manifestar su poder y su santidad cuando haga
volver al pueblo del exilio. Las antiguas tradiciones, en otras palabras,
eran medios explotados para alcanzar ciertos objetivos. Debemos ser
prudentes antes de extraer conclusiones demasiado rpidas a partir de los
textos profticos. Los profetas, Ezequiel en particular, mencionan slo
aquello que les resulta til. Lo mismo vale tambin para los habitantes del
pas cuando hablan de Abraham. Pero una conclusin me parece clara: las
tradiciones sobre el pasado de Israel han sido transmitidas porque eran
tiles.
Cuando leemos el Pentateuco, conviene por lo tanto preguntarse
para qu han servido y sirven an las tradiciones que han sido puestas por
escrito despus de tanto tiempo.

5. El segundo Isaas (Is 4055; primer retorno

alrededor y despus del 538 a.C.)4
Del segundo Isaas podemos hablar largamente. Pero un punto me
parece ms importante que los otros. En el segundo Isaas encontramos por
primera y nica vez alusiones a los tres grandes bloques del Pentateuco.
Primero, el segundo Isaas habla de creacin y de diluvio (Gn 111); se
gundo, menciona dos veces el nombre de Abraham y la segunda vez aade
incluso el nombre de Sara (Is 41,8; 51,2); por ltimo, tenemos numerosos
textos que hablan del xodo y de los milagros ocurridos en el desierto. En
Isaas 4055 encontramos por lo tanto no slo elementos del Pentateuco
sino elementos de las tres grandes partes que lo constituyen. Los ladrillos
para la construccin del Pentateuco estn aqu; al menos, los principales
ladrillos. Slo faltan el cemento para unirlos y el material de acabado para
completar la obra.
5.1. Yhwh, creador y Seor del universo

El primer tema importante tratado a menudo en el segundo Isaas es
la afirmacin de un Dios creador y seor del universo. Este Dios es Yhwh,
Dios de Israel. Sin entrar en demasiados detalles y en largas discusiones,
podemos afirmar que, en el segundo Isaas, aparece en la Biblia, por pri
mera vez de manera clara e indiscutible la idea de un solo Dios, creador
de todo el universo. Cmo surgi esta idea en el mundo bblico? Una ra
zn simple es que era necesario releer toda la historia de Israel a la luz de
los eventos internacionales de la poca. El segundo Isaas comprende que
la suerte de Israel depende de la historia de todas las naciones. La con
quista de Babilonia por parte de Ciro, rey de Persia, es vista como fruto de
un designio divino que tiene como objetivo permitir el retorno de Israel
desde el exilio. El Dios de Israel, Yhwh, es el Dios que gua la historia
universal y que comanda a todas las naciones. Es por lo tanto el creador y
el seor de todo el universo. Diversos son los textos que afirman esto (cf.
sobre todo Is 40,12-31; 44,24; 45,7.12-13.18). El segundo Isaas es tam
bin el escrito que ms usa el verbo crear (en hebreo, bara: Is 40,26.28;
41,20; 42,5; 43,1.7.15; 45,7.8.12.18; 48,7; 54,16). Entre los elementos
importantes, notamos que el mismo Dios crea el universo y la humanidad
(45,12).
4
Cuando hablo del segundo Isaas, entiendo la obra sin presuponer la existencia
de un solo autor. La cuestin es muy debatida hoy.

JEAN-LOUIS SKA
Encontramos tambin en el segundo Isaas que usa un trmino que

aparece en Gn 1,2 para describir el caos primordial: toh (cf. Is 44,9;
45,18.19). El caos, Israel lo experiment cuando Jerusaln fue destruida y
durante el exilio (cf. Jer 4,23). Caos y creacin son dos polos antitticos de
la accin divina. Por ltimo, el segundo Isaas habla del Edn, palabra cla
ve del segundo relato de la creacin (Gn 23; cf. Is 51,3).
El segundo Isaas habla tambin de No en 54,9:
Ser para m como en tiempos de No: como jur que no pasaran ms las
aguas de No sobre la tierra, as he jurado que no me irritar ms contra ti
ni te amenazar.
Podemos pensar que es precisamente en aquel perodo que el relato

del diluvio, muy conocido en Mesopotamia, haya hecho su entrada en la
tradicin de Israel y que No se haya convertido en el hroe del diluvio b
blico. De nuevo, es necesario leer el destino de Israel como un evento de
dimensin csmica.
5.2. Abraham (41,8; 51,2)

El patriarca Abraham es nombrado slo dos veces, mientras encon
tramos ms a menudo el nombre de Jacob en Is 4055. Jacob, sin embargo,
designa ms bien al pueblo que al patriarca (40,27; 41,8.14.21; 43,1.22...).
La primera mencin de Abraham es muy concisa. El orculo habla de
Abraham amigo de Dios (41,8), despus de haber citado a Jacob/Israel. Po
demos decir que el segundo Isaas busca crear una unidad nueva del pueblo
poniendo juntos a Jacob y a Abraham. Pero no tenemos an la famosa ge
nealoga que hace a Abraham el abuelo de Jacob.
El segundo texto es ms interesante porque es ms detallado (Is 51,2):
Mirad a Abraham, vuestro padre, y a Sara, que os dio a luz; pues uno solo
era cuando lo llam, pero le bendije y le multipliqu.
El texto no hace sino recordar lo de Ez 33,24. Sin embargo, hay una

diferencia considerable entre los dos textos. En Ezequiel son los habitantes
de las ruinas, aquellos que permanecen en el pas, los que invocan el nom
bre de Abraham para justificar sus prerrogativas. En Is 51,2, por el contra
rio, es el mismo Yhwh quien habla. El orculo tiene como objetivo alentar
al pueblo en un momento difcil.
Jerusaln est en ruinas y el pas es un desierto. Los habitantes son pocos.
Dios dice: S, el Seor conforta a Sion, conforta todas sus ruinas, transfor-
ma su desierto como el Edn y su estepa como el jardn del Seor. Jbilo
y alegra se encontrarn en ella, accin de gracias al son de la msica.
(Is51,3)

Parece precisamente que el segundo Isaas retoma los temas presen

tes en Ez 33,24, no para condenar al pueblo y decir que podr heredar la
tierra slo si observa la ley sino para volver a dar esperanza a un pueblo
desconsolado. Los tiempos han cambiado. Ezequiel deba justificar la rui
na de Jerusaln, el segundo Isaas busca animar su reconstruccin. En am
bos casos aparece la figura de Abraham que es de todos modos una figura
central para los habitantes de Jerusaln y de la tierra de Jud.
El texto de Is 51,2, usa tambin una palabra importante para nuestra
comprensin del Pentateuco: la bendicin. No seala a la tierra, como
Ezequiel, sino a la numerosa descendencia, otro tema que estar presente
en el ciclo de Abraham (Gn 1225).
La comparacin entre Ez 33,24 e Is 51,2 es instructiva. Nos muestra
una vez ms que las tradiciones pueden ser interpretadas de maneras muy
diversas segn las circunstancias. En otras palabras, estn abiertas.
Concluyamos diciendo que para el segundo Isaas la figura de Abra
ham tiene su importancia. Pero no habla de Isaac, su hijo, ni hace de Jacob
su nieto. Abraham y Jacob son an dos figuras separadas.
5.3. xodo y desierto

El segundo Isaas habla a menudo del xodo, pero sobre todo con
alusiones y en un lenguaje potico. Habla tambin del desierto y, esta vez,
el desierto viene a ser el lugar de numerosos milagros. No citar todos los
textos porque exigiran cada tanto una explicacin pormenorizada. Me
contento con los textos principales.
Entre los textos ms citados a menudo podemos enumerar Is 41,18;
43,20; 48,21; cf. 37,6-7. En realidad es necesario decir que el segundo Isaas
describe el retorno del exilio a travs del desierto de Siria. El viaje empren
dido por los exiliados que regresan evoca imgenes del primer xodo y de
la marcha por el desierto. El primer texto es sintomtico (Is 41,17-20):
17
Los humildes y los pobres buscan agua, pero no hay nada. La lengua se
les sec de sed. Yo, Yahveh, les responder, Yo, Dios de Israel, no los desam-
parar. 18 Abrir sobre los calveros arroyos y en medio de las barrancas ma-
nantiales. Convertir el desierto en lagunas y la tierra rida en hontanar de
aguas. 19 Pondr en el desierto cedros, acacias, arrayanes y olivares. Pondr
en la estepa el enebro, el olmo y el ciprs a una, 20 de modo que todos vean
y sepan, adviertan y consideren que la mano de Yahveh ha hecho eso, el
Santo de Israel lo ha creado.
Es bastante claro que el texto describe una transformacin del de

sierto delante de quienes retornan del exilio. El desierto se transforma en
una tierra de manantiales y de torrentes de agua. En lugar de la estepa, Dios

JEAN-LOUIS SKA
hace crecer un bosque. Las imgenes son similares a aquellas que encon
tramos, por ejemplo, en Gn 2 donde Dios planta un jardn donde haba pri
mero slo una tierra rida y pelada. El v. 20 utilizar incluso el verbo
crear (bara). El texto describe en verdad una nueva creacin o la ma
nifestacin del poder de Dios creador. Es difcil ver una alusin clara y pre
cisa a un relato de xodo o de Nmeros en Is 41,17-20. Podemos decir, a
lo sumo, que el mismo Yhwh, Dios de Israel, interviene de manera similar
en Is 41 y en xodo - Nmeros para crear condiciones de vida en el desier
to. Lo mismo vale para Is 43,19-21:
19
Pues bien, he aqu que yo lo renuevo: ya est en marcha, no lo recono-
cis? S, pongo en el desierto un camino, ros en el pramo. 20 Las bestias
del campo me darn gloria, los chacales y las avestruces, pues pondr agua
en el desierto (y ros en la estepa) para dar de beber a mi pueblo elegido.
21
El pueblo que yo me he formado contar mis alabanzas.
Tambin en este caso, Yhwh, el Dios de Israel demuestra ser el crea

dor y el Seor del universo. Como creador, puede mandar a la naturaleza
y hacer brotar agua en el desierto. Es tambin el Seor de los animales,
sobre todo de los animales salvajes, un tema frecuente en el Cercano Orien
te antiguo. Dios es capaz de ocuparse de su pueblo y refrescarlo en el de
sierto. Se trata ciertamente del pueblo que retorna del exilio, no del Israel
del xodo.
El tercer texto es diverso y permite llegar a conclusiones ms segu
ras sobre los nexos entre el segundo Isaas y los relatos de xodo - Nme
ros. Se trata de Is 48,20-21:
20
Salgan de Babilonia! Huyan de los Caldeos! Anuncien con voz de jbilo,
hganlo saber, proclamen hasta el extremo de la tierra, digan: Yahveh ha
rescatado a su siervo Jacob! 21 No padecieron sed en los sequedales a don-
de los llev; hizo brotar para ellos agua de la roca. Rompi la roca y corrie-
ron las aguas.
El texto describe una vez ms sin ninguna duda posible el retorno

del exilio. Pero esta vez, el texto isaiano usa imgenes que evocan un mila
gro narrado dos veces en el Pentateuco, en Ex 17,1-7 y en Nm 20,1-13.
Esta vez, el agua brota de una roca, en hebreo s.r (Is 48,21; cf. Ex 17,6;
Nm 20,8.10.11 utiliza otra palabra, pared rocosa, sela). De todos modos
la cercana es inevitable. Pero cul es el nexo entre Isaas 48,21 y Ex
17,1-7? No es fcil establecerlo con certeza. Pero cabe hacer notar un ele
mento: Is 48,21 no habla de Moiss quien, en Ex 17,6 golpea la roca para
hacer brotar el agua. Si el autor del texto isaiano hubiese conocido el relato
de Ex 17,1-7, habra hablado del rol de Moiss en el milagro. Es al menos
razonable pensar de ese modo. No lo hace y podemos afirmar con un buen

grado de certeza que no conoca el relato que leemos ahora en Ex 17,1-7.

Probablemente conoce una tradicin sobre los milagros realizados por
Yhwh en el desierto. Ms tarde se introducir la mediacin de Moiss y, en
ciertos casos, de Aarn.
El texto de Isaas nos permite por tanto proponer una hiptesis so
bre la gnesis de los relatos bblicos del desierto. Existan al inicio tradi
ciones sobre el poder de Dios creador y sus milagros realizados por Yhwh
en el desierto. Los relatos, con toda probabilidad, fueron reelaborados una
vez compuesto el Pentateuco. En este momento la figura de Moiss llega
a ser central. Es l quien se convierte en el mediador en muchos aconteci
mientos esenciales, tales como la salida de Egipto y los milagros realiza
dos en el desierto. Por qu Moiss toma importancia? Los motivos son
muchos. Uno es porque hay oposicin entre diversas figuras humanas, por
ejemplo entre los patriarcas y Moiss, como aparece en Os 12. Un segun
do motivo se debe buscar, pienso, en la desaparicin de la monarqua. En
el perodo pos-exlico llega a ser un imperativo sustituir la figura del rey
con otra figura, ms antigua y ms cercana a Dios. Un tercer motivo est
ligado probablemente al desarrollo de la teologa pos-exlica. Dios
est cada vez ms lejano y la necesidad de encontrar mediaciones entre
el mundo divino y el mundo humano se siente cada vez ms. Por ltimo,
es bastante probable que hubiera muchos contrastes y conflictos durante el
perodo pos-exlico; pero todos hablaban en nombre del mismo Yhwh. El
problema no era por lo tanto la fe en Yhwh, sino la forma de fe y de reli
gin a adoptar. Moiss, en este contexto, representa una forma de religin,
la que se logr imponer y que est ligada, grosso modo, a la ley y a la
alianza.
Conclusin. El segundo Isaas es un anillo importante en la cadena
de la tradicin que podemos localizar en los libros profticos. El libro yux
tapone elementos que estn contrapuestos en otros libros, como por ejem
plo los patriarcas y el xodo. En el segundo Isaas, Abraham es una figura
positiva, invocada para despertar la esperanza. De un modo anlogo el pro
feta se vuelve a la experiencia del xodo. Estamos en un perodo en el cual
se busca unir todas las fuerzas para reconstruir la ciudad. Se dejan de lado
las oposiciones y los contrastes, al menos temporalmente.
La consecuencia es evidente en lo que respecta a la formacin del
Pentateuco. Para retomar la imagen usada al comienzo de este apartado,
muchos ladrillos del futuro Pentateuco ya han sido recogidos. Pero an no
han entrado en una construccin nica. Falta agregar tambin el cemento.
Para gran parte del edificio, el cemento ser un personaje, an ausente en
las profecas de Is 4055: Moiss.

JEAN-LOUIS SKA
6. El tercer Isaas Is 5666 (despus de la reconstruccin

del templo en el 520 a.C., aproximadamente)
La coleccin de orculos que encontramos en Is 5666 ha sido atri
buida de vez en cuando a un profeta llamado Trito-Isaas. Es muy probable
que los orculos no hayan sido redactados por la misma persona. La situa
cin de la poca del segundo Isaas ha cambiado. Los conflictos aparecen
ms claramente y hay grietas en la comunidad que se reconstruye en Jeru
saln y en la provincia de Judea.
Hemos ledo el texto de Is 63,7-14 que opone fuertemente a los pa
triarcas Abraham y Jacob de una parte y a Moiss de la otra. No vale la pena
repetir cuanto ya se ha dicho. Noto slo un aspecto: Abraham y Jacob son ci
tados juntos y esto significa que, quizs, se est constituyendo un corpus
narrativo en torno a los diversos patriarcas (cf. tambin Mi 7,20). No tenemos
an la genealoga bien clara de Abraham, Isaac y Jacob. Pero encontramos,
a Abraham y a Jacob, uno al lado del otro. La conclusin puede sorprender.
Pero debemos, para ser honestos, decir que el Pentateuco que conocemos
es despus de estas indagaciones una construccin mucho ms tarda de
cuanto se puede pensar y de cuanto se ha pensado por mucho tiempo.
7. La Ley y los Profetas

Hemos hallado hasta ahora ms que nada elementos que forman parte
de las grandes tradiciones narrativas del Pentateuco: patriarcas, xodo, de
sierto. Hemos hablado de la ley slo a propsito de Ez 20. Conviene ensan
char todava ms el radio de nuestra investigacin e interrogar a los libros
profticos, en este ltimo apartado, sobre sus relaciones con el mundo de la
ley. Los profetas insisten a menudo sobre el derecho y la justicia. El hecho
es bien notable. Pero mi pregunta es ms precisa. Deseo saber si los profe
tas o los libros profticos conocen las colecciones de leyes que encontra
mos ahora en el Pentateuco, vale decir el declogo, el cdigo de la alianza
(Ex 2123), el declogo cultual (Ex 34), la ley de santidad (Lev 1726), el
cdigo del Deuteronomio (Dt 1226) y las otras pequeas colecciones de
leyes presentes sobre todo en el libro de los Nmeros. Hay muchos proble
mas al respecto y no puedo tratarlos todos en pocas lneas. Existen vnculos
bastante estrechos, por ejemplo, en la llamada tor de Ezequiel (Ez 4048)
y diversos textos del xodo (2531; 3540), del Levtico y del libro de los
Nmeros, en particular en lo que respecta a la organizacin del culto y las
jerarquas sacerdotales. Ciertamente estamos en el perodo pos-exlico y
asistimos a las ltimas fases de la formacin del Pentateuco.

En los perodos ms antiguos, hay mucho menos rasgos de este tipo.

Los contactos son espordicos y poco claros. El hecho puede sorprender,
pero no debemos olvidar que, en el mundo antiguo, el derecho escrito tena
una funcin bien diversa de la que puede tener hoy. Las colecciones de
leyes eran ms bien monumentos literarios que cdigos para consultar y,
sobre todo, para aplicar. Los jueces hacan las leyes, no aplicaban un
cdigo. Las colecciones de leyes escritas son, para decirlo en pocas pala
bras, obras literarias que tienen como objetivo afirmar la existencia de un
derecho y testimoniar su origen. El famoso cdigo de Hammurabi, por
ejemplo, testimonia un hecho esencial: el poder de Hammurabi. Es l y
solo l quien reina y hace reinar el derecho en su inmenso imperio. La es
tela original sobre la cual fue grabado el cdigo de Hammurabi ha sido en
contrada en Elam, al oriente de Mesopotamia (actual Irn). Por qu? Porque
los Elamitas invadieron Babilonia, la derrotaron y tomaron como parte de su
botn la estela, para demostrar que ahora no deban obedecer ms a sus diri
gentes de antes. Hammurabi y los babilonios ya no mandaban ms. La estela
y el cdigo all grabado tena un valor simblico y poltico no indiferente.
Para volver a nuestro tema, no debemos por lo tanto asombrarnos de
que cuando los profetas tratan problemas de justicia y derecho la empren
den sobre todo contra los jueces y no citan textos legislativos. El derecho
estaba en las manos de los jueces y no contenido en los cdigos o en las
colecciones de leyes.
Hay, sin embargo, algunos textos que valen la pena ser citados por
que nos permiten percibir que exista una cierta divergencia entre la tradi
cin jurdica representada por los jueces y no olvidemos que, en la Biblia
y en el mundo antiguo, el juez es sencillamente el dirigente poltico y
el derecho consuetudinario vigente en la poblacin. Hay conflictos, tanto
ayer como hoy, entre el derecho impuesto por las autoridades y el derecho
que defiende la poblacin. Los profetas estn, con frecuencia, del lado de
la poblacin.
7.1. Ley y derecho (Is 10,1-2; Jr 8,8-9)

Dos textos particulares son relevantes en este campo: Is 10,1-2; Jr8,8.
Vale la pena detenerse un instante en los dos textos. En ambos casos ve
mos que el profeta la emprende con las leyes establecidas por algunos jue
ces y defiende otra idea del derecho. Is 10,1-2:
1
Ay! los que promulgan decretos inicuos, y los escribientes que escriben
vejaciones, 2 excluyendo del juicio a los dbiles, atropellando el derecho de
los mseros de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los
hurfanos.

JEAN-LOUIS SKA
Volvemos a encontrar la misma actitud en Jr 8,8-9:

8
Cmo dicen ustedes: Somos sabios, y poseemos la Ley de Yahveh? Cuan-
do es bien cierto que en mentira la ha cambiado el clamo mentiroso de los
escribas. 9 Los sabios pasarn vergenza, sern abatidos y presos. He aqu
que han desechado la palabra de Yahveh, y su sabidura de qu les sirve?
Los textos no son fciles de interpretar porque los dos profetas no

especifican de cules leyes se trata. Algunos exegetas han querido ver en el
primer caso una alusin al cdigo de la alianza (Ex 2123) y en el segundo
una insinuacin a la ley del Deuteronomio (Dt 1216). Pero los profetas
arremeten menos contra el derecho escrito que contra quien escribe leyes
injustas o hace ejercicio inicuo de la justicia. No basta, para los profetas,
ocupar un puesto oficial y ejercer el poder. No todo es permitido a quien
tiene la capacidad de escribir leyes. Adems, no basta un derecho escrito
o leyes escritas para hacer reinar la justicia o garantizar un ejercicio equi
tativo e imparcial de la justicia.
De todos modos los dos textos dan testimonio tambin de la activi
dad de escribas encargados de la redaccin de textos legislativos. Isaas
habla de decretos (hoq), Jeremas incluso de ley (tr). Son por lo de
ms personas que pertenecen a la corte real o a la administracin que
depende del rey. Es necesario buscar all los orgenes de las colecciones de
leyes que han entrado en la composicin del Pentateuco.
Permanece una pregunta: A cul tipo de derecho se refieren los pro
fetas cuando critican las leyes emanadas de los escribas de la corte real?
Dos textos dan testimonio de la existencia de un derecho ms importante
que las leyes escritas. De hecho, la Biblia distingue entre derecho y ley.
El derecho est inscrito en la conciencia individual y colectiva, no depende
de las autoridades, no tiene necesidad de ser promulgado y no puede ser
abrogado, no est ligado ni a un territorio ni a un grupo de personas.
Con frecuencia, cuando los profetas hablan de derecho y justicia,
invocan el derecho fundamental sin el cual la sociedad no puede existir.
Los profetas se hacen abogados de un derecho del cual las autoridades, el
rey en primer lugar, son los custodios (cf. Sal 72,1-2). Pero dnde encon
tramos expresiones de este derecho? Me parece que hay dos textos que ha
blan de l de manera explcita: Os 4,1-4 y Jr 7,8-10.
He aqu el primer texto en el cual reconocemos elementos de la se
gunda tabla del declogo, aquella que contiene los deberes hacia el prjimo
(Os 4,1-4):
1
Escuchen la palabra de Yahveh, hijos de Israel, que tiene pleito Yahveh con
los habitantes de esta tierra, pues no hay ya fidelidad ni amor, ni conoci-
miento de Dios en esta tierra; 2 sino perjurio y mentira, asesinato y robo,

adulterio y violencia, sangre que sucede a sangre. 3 Por eso, la tierra est en
duelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las bestias del campo y las
aves del cielo; y hasta los peces del mar desaparecen. 4 Pero nadie pleitee
ni reprenda nadie, pues slo contigo, sacerdote, es mi pleito!
El profeta Oseas habla en este texto no de ley escrita, sino de lealtad

(emet, verdad, honestidad, sinceridad), de amor (h.esed, fideli
dad, amor fiel) y de conocimiento de Dios (daat yhwh). Son trminos
que podemos identificar con el derecho del cual hace poco habl, es de
cir, del derecho que es fundamento de toda sociedad y de toda legislacin.
Pero, el profeta traduce ms bien los trminos abstractos en trminos ms
concretos en el versculo siguiente: all donde desaparecen los fundamen
tos de la justicia aparecen grandes abusos y atropellos: el falso testimonio
que conduce frecuentemente a la ejecucin de un inocente (cf. el caso de
Nabot en 1 Re 21); el homicidio, el hurto, el adulterio. Se ve que se trata
de derechos fundamentales de la persona, en particular la vida (la san
gre), una vida decente y digna, y el matrimonio.
El segundo texto es ms breve (Jr 7,8-10):
8
Pero he aqu que ustedes se fan de palabras engaosas que de nada sir-
ven, 9 para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a
otros dioses que no conocan. 10 Luego vienen y se paran ante m en esta
Casa llamada por mi Nombre y dicen: estamos salvos!, para seguir ha-
ciendo todas esas abominaciones.
Volvemos a encontrar en lo esencial los delitos denunciados por

Oseas: robar, asesinar, cometer adulterio y jurar en falso. Adems, y es un
punto original en Jeremas, encontramos delitos en el campo religioso: el
culto a dioses extranjeros. Aparece por lo tanto un elemento que formar
parte de la primera tabla del declogo, aquella que contiene los deberes ha
cia Dios. Estamos sobre el camino que conducir a la composicin que
podemos colocar en el perodo pos-exlico del declogo de Ex 20,1-17
y Dt 5,6-21.
Desde el punto de vista del derecho del Antiguo Testamento y del
Pentateuco en particular, es interesante notar que el Declogo precede
toda la legislacin, tanto en el caso del xodo como en el caso del Deute
ronomio. El Declogo contiene una serie de principios esenciales del de
recho que Oseas y Jeremas probablemente han retomado en una tradicin
anclada en la experiencia del pueblo y, quizs, transmitida de generacin
en generacin a travs de la educacin de los hijos dentro de la familia y
del clan. Se llama la atencin en esta tradicin contra los excesos y los
abusos de una sociedad injusta. El hecho de que el Declogo sea ahora el
verdadero fundamento del derecho bblico es, ciertamente, un fruto de la

JEAN-LOUIS SKA
predicacin de los profetas que, como hemos visto, han arremetido contra
los miembros de la clase dirigente que no actuaba, y legislaba sin tener en
cuenta el derecho fundamental del pueblo, inscrito en su conciencia y
en su tradicin.
El Declogo, en Ex 20 as como en Dt 5, es proclamado antes del
resto de la legislacin y, segn algunos textos por lo menos, directamente
por Dios al pueblo. Es un modo de indicar, en la Biblia, que no puede ser
modificado por el pueblo. Es derecho divino y no forma parte de la legis
lacin que se puede interpretar o modificar. Son principios absolutos a
pesar de que, como podemos ver comparando las dos versiones de xodo
y de Deuteronomio pueden existir diversas formulaciones de los mismos
principios. La formulacin es secundaria, los principios son importantes.
Conclusin
Nuestro recorrido ha sido largo, quizs demasiado largo. Una sola
palabra al final de esta larga investigacin: hemos encontrado en los profe
tas muchos elementos del Pentateuco, pero normalmente esparcidos y no
unificados. Por otra parte, y es mi punto ms importante, sobre el cual de
seara insistir al final: no encontramos por ninguna parte en los profetas
una citacin explcita de un texto del Pentateuco, cosa que s encontramos
por ejemplo en los libros de Esdras y de Nehemas (cf. Esd 4,7; Ne 6,6; 7,5;
8.14; 13,1; cf. tambin la expresin: como est escrito en Esd 3,2.4; Ne
8,15; 10,35.37; y en los textos tardos de Jos 8,31; 1 Re 2,3; 2 Re 14,6;
23,21; 2 Cr 23,18; 25,4; 30,5.18; 31,3; 35.12.26).
Slo en una poca muy tarda, cuando fueron escritos los libros de
Esdras y de Nehemas, o los libros de las Crnicas, podemos estar seguros
de que existiese un Pentateuco escrito. Quizs no an nuestro Pentateuco,
pero al menos una obra muy similar a aquella. Antes, existan textos sepa
rados, colecciones de relatos, y colecciones de leyes, pero no an una obra
completa y organizada en cinco libros. Cmo se lleg a este resultado es en
verdad otra historia.
Breve bibliografa
Baltzer, D., Ezechiel und Deuterojesaja. Berhrungen in der Heilserwar-
tung der beiden grossen Exilspropheten, BZAW 121, Walter de Gruyter -
Berlin - 1971.
Daniels, D.R., Hosea and Salvation History: The Early Traditions of Israel
in the prophecy of Hosea, BZAW 191, Berlin - 1990.

Kreuzer, S., Die Frhgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkndigung

des Alten Testaments, BZAW 178, Berlin - 1989.
Neef, H.-D., Die Heilstraditionen Israels in der Verkndigung des Prophe-
ten Hosea, BZAW 169, Berlin - 1987.
Perlitt, L., Bundestheologie im Alten Testament, WMANT 36; Neukirche
ner - Neukirchen-Vluyn - 1969.
Vollmer, J., Geschichtliche Rckblicke und Motive in der Prophetie des
Amos, Hosea und Jesaja, BZAW 119, Berlin - 1971.
Wellhausen, J., Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin - 1878, 18832,
18995; traduccin inglesa: Prolegomena to the History of Israel, A. & C.
Black - Edinburgh, 1885.
Jean-Louis Ska
Roma
[email protected]

JEAN-LOUIS SKA
JONS O LA CONVERSIN EN ALTA MAR...*
La gente de Nnive se levantar en el juicio contra esta generacin y la con-

denar, porque ella se arrepinti por el anuncio de Jons, y mirad, algo
mayor que Jons est aqu! (Mt 12,41; cf. Lc 11,32)1.
El profeta Jons es recordado en este pasaje particular del evangelio

por su acertada predicacin en Nnive. El propsito del dicho de Jess es
seguramente polmico. l afirma que sus contemporneos sern condena
dos por los extranjeros los ninivitas, porque ellos creyeron y se convir
tieron, mientras los contemporneos de Jess no creen en su predicacin,
aunque l es ms grande que Jons. En este pasaje, los evangelios sugieren
implcitamente, que las buenas noticias fueron anunciadas con xito a las
naciones mientras la mayor parte de los contemporneos, miembros del
pueblo judo, rechazaron escuchar al Mesas. Este hecho nos trae al cora
zn del libro de Jons el cual, como veremos, contiene muchas variaciones
sobre el tema del arrepentimiento o de la conversin.
El libro de Jons pertenece a la coleccin de los doce profetas meno
res, pero es muy diferente de todos los otros libros profticos. Contiene una
breve narracin sobre el profeta Jons y el nico orculo pronunciado
tiene, en la lengua original, no ms de cinco palabras (Jon 3,4). En ninguna
parte del texto encontramos algo similar a los orculos de un Isaas o de un
Jeremas, o las visiones de un Ezequiel o de un Zacaras. Jons es ms cer
cano a historias cortas, tales como los libros de Rut o de Ester, o a los libros
deuterocannicos de Judit y de Tobas. Por lo tanto, estudiaremos el texto
de Jons con las herramientas del anlisis narrativo.

1
De ordinario, las citas son de la Biblia de Jerusaln (1998) con algunas correc-
ciones leves o modificaciones en ciertos lugares para una representacin ms fiel
del texto original.

1. Introduccin (Jons 1,1-2)

La primera frase del libro contiene, como en un apretado resumen,
la historia entera:
La palabra del Seor vino a Jons, hijo de Amittai, diciendo: Ve inmediata-
mente a Nnive, la gran ciudad, y grita contra ella; porque su maldad ha su-
bido hasta m. (Jon 1,1-2).
Jons, hijo de Amittai, es mencionado en 2 Re 14,25, un profeta que

predic bajo el rey Jeroboam II (785-745 a.C., aproximadamente)2. ste
fue el reinado ms largo del reino de Israel, un reinado que coincidi con
un perodo de prosperidad.
Pero no hay ninguna evidencia para probar que este Jons, hijo de
Amittai, hubiera ido a Nnive. Es probable que el autor del libro de Jons
simplemente eligiera ese nombre e hiciera de Jons el hroe de una narra
cin. Veremos que la narracin misma sugiere que debemos entenderla
como ficcin. No obstante, vemos tambin que el escritor quiso arraigar su
narracin en una tradicin bblica.
La historia pudo ser un trabajo de imaginacin, sin embargo, el nom
bre no lo es. Es esto para hacer la historia ms probable y ms creble?
Osimplemente para desorientar al lector? No lo sabemos. Probablemente,
el autor es fiel a un principio de la literatura antigua, es decir: Nada se
crea, nada se pierde, todo se transforma (Anaxgoras). l tuvo que encon
trar algn punto slido en la tradicin para hacer aceptable su narracin.
La primera frase del libro de Jons es una frmula bien conocida que
introduce los orculos3. Esta es una primera indicacin para el lector: esta
mos en el mundo de los profetas. Jons recibe un mensaje para llevar a los
ninivitas. Este mensaje es breve, pero significa, en el lenguaje jurdico de
la poca, que el juez del universo tom nota de los crmenes cometidos por
la ciudad de Nnive y est prximo a actuar segn esos hechos. Esto signi
fica, en palabras claras, que los crmenes sern castigados.
Nnive, de hecho, no es una ciudad entre otras. Nnive es la peor
ciudad que se podra imaginar en aquella poca. Era una de las capitales
del imperio asirio que puso fin al reino del norte en 722 a.C. (2 Re 17).
2
El nombre de Jons, en hebreo yn, significa paloma, pero no parece que
esta historia juegue con ese nombre.
3
Ver Gn 15,1.4 (Dios habla a Abraham); 1 Sam 15,10 (Samuel); 2 Sam 7,4 (Na-
tn); Jr 1,4.11.13; 2,1... La frmula asoma solamente una vez en el libro de Isaas
(Is 38,4, en una narracin). En Jeremas aparece 23 veces, en Ezequiel 50 veces. No
la encontramos en profetas anteriores, pre-exlicos, tales como Ams, Oseas, Mi-
queas y el primer Isaas. La frmula es tpicamente exlica o post-exlica.

JEAN-LOUIS SKA
Los asirios, conducidos por Senaquerib, sitiaron tambin a Jerusaln en el

701a.C., y le impusieron un tributo enorme (2 Re 18; Is 38). El libro del
profeta Nahm no es ms que un largo orculo contra Nnive. Para estar se
guros de que entendemos lo que signific Nnive para los destinatarios ori
ginales del libro de Jons, permtanme citar algunos versos de Nahm 3,1-6:
1
Ay de la ciudad sanguinaria, mentira toda ella, llena de rapia, de incesan-
te pillaje! 2 Chasquido de ltigos, estrpito de ruedas! Caballos que galo-
pan, carros que saltan, 3caballera que avanza, llamear de espadas, cente-
llear de lanzas... multitud de heridos, montones de muertos, cadveres sin
fin, cadveres en los que se tropieza! 4Es por las muchas prostituciones de
la prostituta, bella de gracia y maestra en sortilegios, que venda a las na-
ciones con sus prostituciones y a los pueblos con sus sortilegios. 5Aqu estoy
contra ti orculo de Yahveh Sebaot: voy a alzar tus faldas hasta tu cara,
mostrar a las naciones tu desnudez, a los reinos tu vergenza. 6Arrojar
inmundicia sobre ti, te deshonrar y te pondr como espectculo.
No es difcil percibir en estos versos la aversin y el odio profundos

que en promedio los miembros de Israel podran sentir hacia la ciudad de
Nnive. Por esta razn, el mensaje confiado a Jons debi alegrar a muchos
lectores del libro. Por fin el Seor de Israel est a punto de reaccionar con
tra la violenta y repugnante ciudad. Al citar otra vez a Nahm, el lector
puede clamar con confianza, finalmente:
Mira! Sobre las montaas los pies de quien trae buenas noticias, que pro-
clama paz! Celebra tus fiestas, oh Jud, satisface tus votos, porque nunca
ms te invadir de nuevo la maldad [ninivitas]; ellos han sido cortados del
todo (Nahm 1,15).
Hay, sin embargo, un ltimo detalle que merece nuestra atencin.

Nnive es llamada la gran ciudad (gadl en hebreo). Apenas notamos el
hecho, pero este adjetivo se utiliza por primera vez en la narracin. Y se
repetir doce veces, si no estoy equivocado.4 El hecho es sorprendente
porque la lengua hebrea raramente usa adjetivos. En el libro de Jons, de
repente, todo se vuelve grande: la ciudad de Nnive, la tempestad, el
miedo, el pez, la clera, la alegra... El significado de esta caracterstica
aparecer progresivamente en el curso de lectura.
A este punto, el lector espera que sucedan dos cosas. Primero, espe
ramos que Jons vaya a Nnive. En segundo lugar, que Nnive sea destruida.
4
Jons 1,2.4 [2x].10.12.16; 2,1.2.3; 4,1.6.11. Esto pudo ser justo una coinciden-
cia, pero puede tambin ser significativo. El significado exacto es, sin embargo, di-
fcil de determinar. En el libro de Rut, por ejemplo, el verbo retornar se utiliza
doce veces en Rut 1 y el verbo espigar doce veces en Rut 2. Puede ser justo una
manera de subrayar una palabra clave en una historia.

El lector puede pensar que la tarea de Jons no es muy fcil. Pero de ordi
nario un profeta tiene la ayuda de Dios y no vacila para realizar tareas dif
ciles. Es probable que la misin sea complicada y que l tenga que luchar
con varios problemas. Pero en la mayora de los casos, cuando un profeta
es llamado, escucha a Dios y va adonde es enviado.
Antes de leer el resto del primer captulo, digamos una palabra sobre
la construccin del libro. Como varios autores lo han notado, hay un estric
to paralelismo entre el primer captulo y el tercero, como hay tambin un
paralelo entre el segundo y el cuarto captulo. En el primer captulo y en el
tercero, Jons trata con los paganos, los marineros en el captulo 1 y los ni
nivitas en el captulo 3. En ambos casos, el captulo describe una conver
sin (cf. 1,14; 3,5.16). En los captulos 2 y 4, Jons est solo con Dios. En
ambos casos, l ora (2,1; 4,1). Otras caractersticas se observarn en el
curso de nuestra lectura.
2. Jons en el barco (Jon 1,3-16)

Despus de leer Jon 1,1-2, la audiencia espera una frase ms o me
nos as: Jons se levant y fue a Nnive... No obstante, no es este el caso
y esta es la primera sorpresa importante en la narracin.5 En el texto se lee:
Jons se levant para huir a Tarsis, lejos de la presencia del Seor. Baj
a Jope y encontr una nave para ir a Tarsis; entonces pag su precio y se
fue a bordo, para ir con ellos a Tarsis, lejos de la presencia del Seor.
Dos veces se dice que Jons desea huir de la presencia del Seor,
un comportamiento muy extrao para un profeta. Notemos que la oracin
no dice: Jons se levant y huy o que l pag su precio y fue a Tarsis.
En ambos casos la oracin dice cuidadosamente que Jons se levant para
huir a Tarsis, lejos de la presencia del Seor y que l pag su precio para
ir a Tarsis, lejos de la presencia del Seor. Es su intencin. Si tendr xito
o no, es otro asunto.
Jons baj a Jope, significa hacia el oeste, hacia el mar, para ir a Tar
sis, que se identifica a menudo con Espaa y representa en la Biblia algo
as como el fin del mundo. Es, por cierto, la direccin incorrecta porque
Nnive como todos sabemos est en el oriente... Jons se asegura de ir lo
5
Segn los especialistas del anlisis narrativo, los acontecimientos en una his-
toria pueden ser de dos tipos principalmente. Algunos se esperan, pero el lector no
sabe cundo y cmo ocurrirn; esto se llama suspenso. O los acontecimientos no
se esperan o no corresponden a las expectativas normales y esto se llama sorpre-
sa. Tenemos seguramente el segundo caso en Jon 1,3.

JEAN-LOUIS SKA
ms lejos posible de Nnive, y del Seor. El texto puede sugerir de esta ma

nera que hay un vnculo implcito entre la presencia del Seor literal
mente, el rostro del Seor y Nnive.
Una ltima pregunta: por qu Jons huye del Seor? Nada se dice
en esta etapa. El lector puede preguntarse por qu el profeta acta de una
manera tan curiosa e inesperada. Cada lector, en este punto, formula una hi
ptesis. Quizs Jons est asustado porque puede morir en Nnive. O el
viaje es demasiado largo, la tarea demasiado difcil, el mensaje demasiado
duro... De todas formas, la narracin abre un boquete que el lector intenta
llenar. Ms tarde, el lector podr comprobar si su hiptesis hace agua o no.
Tenemos as una narracin que involucra al lector desde el comienzo en el
proceso de interpretacin.
Jons alcanz Tarsis? No. Por qu? Porque tenemos una segunda
sorpresa en el v. 5:
... pero el Seor lanz un gran viento sobre el mar, y tambin una gran tor-
menta vino sobre el mar, tanto que la nave amenazaba con romperse.
Esta es una sorpresa, aunque el lector pudo haber pensado que Dios
no dejara a su profeta ir en paz hasta Tarsis sin intervenir. De todas formas,
vemos cmo un gran viento provoca una gran tormenta. La nave amenaza
con romperse y hundirse.
A este punto, los personajes de la narracin reaccionan de dos mane
ras diversas. La reaccin de los marineros es normal y no sorprende a nadie:
Entonces los marineros estaban asustados, y cada uno grit a su Dios. Ellos
lanzaron la carga que estaba en la nave al mar, para aligerarlo para ellos
(Jon 1,5a).
Su reaccin es religiosa y humana. Primero ellos oran. Aqu descu

brimos que son paganos, puesto que ruegan cada uno a su Dios. Luego,
intentan salvar la nave tirando la carga al mar. Intentan simplemente salvar
sus vidas. Jons, sin embargo, tiene una reaccin muy diversa que asombra
de nuevo al lector:
Jons, mientras tanto, haba bajado al fondo de la nave y se haba acostado
abajo, y estaba profundamente dormido. (1,5b).
La frase crea un agudo contraste entre la actividad frentica de los

marineros y la inmovilidad de Jons. Podemos notar tambin que Jons
baj a Jope (1,2) y ahora baja a la bodega de la nave. Jons baja; cada vez
baja ms. Un psiclogo dira que experimenta una depresin profunda.
Por qu duerme Jons? De nuevo, los lectores conjeturan y hacen
algunas suposiciones. El narrador no dice una palabra sobre sus posibles
razones. Desea tener paz? Desea olvidarse de su misin y todo lo dems?

Est cansado? Est deprimido? Como todos saben, el sueo profundo

est conectado a menudo con el agotamiento y la depresin. Y es tambin
una imagen de la muerte, como en el caso de Elas (1 Re 19,4-9). Pero el
pobre Jons no puede dormir lo que desea. Esta vez
el capitn vino y le dijo: Qu haces profundamente dormido? Levntate, cla-
ma a tu Dios! Quizs [este] Dios nos salve de modo que no perezcamos (1,6).
El estilo hebreo usa caractersticas simples para enviar mensajes al

lector. En este caso, la repeticin de algunas palabras o de algunas frases. En
esta frase, por lo menos dos elementos son de una cierta importancia. Pri
mero, el capitn utiliza el mismo lenguaje de Dios cuando l dice, levnta
te.... El capitn, como Dios, intenta poner a Jons en movimiento. Pero
tiene el capitn ms xito que Dios? Cul es la motivacin del capitn?
ste es el segundo elemento que funciona como una pista en la narracin.
Por primera vez, un personaje expresa el deseo de no perecer. Esto vol
ver en 3,9, en la boca del rey de Nnive, con una frmula muy similar. El
mismo verbo perecer reaparecer otra vez en Jon 1,14 y 4,10.
El capitn volviendo a nuestro asunto no quiere que su tripulacin
perezca. Y Jons? La imagen de Jons, yacente en el piso de la nave y
dormido durante la tormenta, no es exactamente la imagen de alguien que
lucha por sobrevivir, ni por l ni por la tripulacin.
La escena corta en seco sin darnos la respuesta de Jons. Nunca
sabremos si l or o no. Lo que importaba al narrador era mostrar la im
paciencia del capitn en contraste con Jons? Es un descuido de Jons o,
ms sencillamente, quizs, indiferencia? Vemos a Jons e intentamos con
jeturar cules son sus motivaciones. Y, como algo casi inevitable, nosotros
juzgamos a Jons.
La siguiente escena breve comienza sin transicin. En verdad, toda
la historia de Jons est hecha de una serie de cuadros cortos. En esta esce
na (1,7-9), Jons est despierto y tiene que hacer frente a un tipo de prueba.
Los marineros comienzan una investigacin para descubrir la causa de su
adversidad:
7
Los marineros se dijeron unos a otros: Venid, echemos suertes, as sabre-
mos por culpa de quin ha venido esta calamidad sobre nosotros. Echaron
suertes, y la suerte cay sobre Jons. 8 Entonces le dijeron: Dinos por qu
esta calamidad ha venido sobre nosotros. Cul es tu ocupacin? De dnde
vienes? Cul es tu pas? Y de qu pueblo eres t? 9 Soy un hebreo, con-
test l. Yo temo al Seor, Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra seca.
Jons, quien intent huir de la presencia del Seor (1,3), es mo

lestado otra vez. Despus del capitn, los marineros vienen ahora a pertur
bar la paz de Jons. Ellos echaron suertes, como era usual en aquella

JEAN-LOUIS SKA
poca6. Un paralelo muy cercano se encuentra en Jos 7,16-18. La creencia

normal es que todo fenmeno, especialmente una catstrofe, debe tener
una causa, y que la causa es, de ordinario, la presencia de una persona cul
pable7. La persona culpable, como el lector pens, no puede ser sino Jo
ns. l es entonces interrogado por los marineros sobre su identidad y su
profesin. Pero su nica respuesta es una especie de confesin de fe: Yo
soy hebreo. Al Seor, Dios del cielo yo temo, quien hizo el mar y la tierra
seca (traduccin literal). Es imposible no percibir una clara nota de chau-
vinismo en esta afirmacin. Jons quiere decir, Yo soy hebreo y ustedes
son paganos. Yo temo al Seor, el nico Dios verdadero, quin cre el cie
lo, la tierra y el mar. Ustedes adoran falsos dioses.
Hay una cierta irona en esta confesin de fe. Jons dice que l
teme al Seor. Esto puede significar, como reflejan algunas traduccio
nes: Yo adoro al Seor. Sin embargo, el mismo verbo hebreo significa
tambin: Yo soy temeroso del Seor. Jons piensa seguramente el verbo
en el primer significado, pero el lector puede preferir el segundo8. De he
cho, Jons menciona al Seor, pero no la misin que el Seor le confi.
Y,esto es tambin irnico. l confiesa que su Dios es el Seor del cielo
quien hizo el mar y la tierra seca. Por qu Jons intenta entonces huir por
el mar? No puede su Dios encontrarlo incluso en el profundo mar? Esta
es, otra vez, una pregunta que solamente se hacen los lectores. Seguramente,
Jons no est enterado de esta implicacin de su (jactancioso?) acto de fe.
Y Jons puede confesar a su Seor. Jons no le dirige una oracin. l habla
del Seor, no al Seor.
En el v. 10 encontramos una breve retrospectiva:
Entonces los hombres estaban asustados con un gran miedo y le dijeron:
Qu has hecho! Porque los hombres saban que l hua de la presencia
del Seor, porque l les haba contado.
La construccin de esta parte de la narracin puede alamar al lector.

Cundo les dijo Jons a los marineros que l hua lejos del Seor? No lo
sabemos. El hecho es que el lector percibe primero el gran miedo de los
marineros y solo despus conoce cul es la razn de este miedo. El narra
dor crea, de esta manera, un contraste obvio entre el temor del Seor de
Jons en el v. 9 y el gran temor de los marineros en el v. 10. Qu miedo
es ms autntico? El lector debe decidir, aqu como en muchos otros casos.
6
Ver. Lv 16,8; Jos 7,16-18; 1 Sam 10,20; 1 Cr 24,31; 25,8; 26,13-14; Ne 11,1.
7
Ver, por ejemplo, aparte de Jos 7,16-18, 1 Sam 14,36-45.
8
Este es un caso tpico de la irona verbal pues las mismas palabras tienen un
significado diferente para el (los) personaje(s) en la historia y para el lector.

Despus de la breve prueba, se debe tomar una decisin. Jons, de

hecho, permanece silencioso. Los marineros toman la iniciativa y piden
que el culpable les diga qu hacer... una prctica ms bien inusual. Esta es
trategia, sin embargo, le permite al narrador descubrir otro lado del perso
naje de Jons y crear otro contraste (1,11-12):
11
Y le preguntaron: Qu hemos de hacer contigo para que el mar se nos
calme? Pues el mar segua encrespndose. 12 Les respondi: Agarradme
y tiradme al mar, y el mar se os calmar, pues s que es por mi culpa por lo
que os ha sobrevenido esta gran borrasca.
Jons elige su pena y finalmente reconoce su culpabilidad. Pero su

eleccin revela, de nuevo, que Jons desea ir abajo, y esta vez al fondo
del mar. sta no es sino la denominada muerte-deseada (tendencia al
suicidio). Jons no quiere vivir. Arrojaron los marineros a Jons en el
mar, como antes lanzaron la carga del barco (1,5)? No; al menos, no
inmediatamente:
Sin embargo, los hombres remaron con dificultad para llevar la nave de
nuevo a tierra, pero no podan, porque el mar creca, cada vez ms tempes-
tuoso contra ellos. (1,13)
Los marineros intentan por todos los medios salvar a Jons. El lector
casi se vuelve impaciente por ver a Jons arrojado en el mar. Pero Jons to
dava est en la nave. Y antes de que se cumpla su deseo, los marineros toda
va se toman su tiempo para orar:
Entonces ellos gritaron al Seor: Por favor, oh Seor, nosotros te rogamos,
no nos dejes perecer por causa de la vida de este hombre. No nos hagas cul-
pables de sangre inocente; por ti, oh Seor, haremos como t quieres (1,14).
Los marineros repiten el famoso verbo perecer no nos dejes pe-

recer mientras Jons quiere desaparecer en el mar. En segundo lugar,
ellos oran al Seor, Dios de Jons, e implcitamente reconocen que l es el
Dios que tiene su destino en sus manos. Esto se puede considerar como
mero oportunismo. En la narracin parece servir a un propsito diferente
pienso yo a saber, resaltar el contraste entre su actitud y la de Jons.
Despus de esta oracin, los marineros se ven forzados a hacer lo
que les haba propuesto Jons a ellos. El efecto previsto es inmediato:
Ellos tomaron a Jons y lo lanzaron al mar; y el mar ces de rabiar. (1,15)
Quisiramos conocer la suerte de Jons, pero el narrador prefiere

describir primero la reaccin de los marineros despus de que la tormenta
termin y ellos se sienten a salvo:
Entonces los hombres temieron al Seor con un gran temor, y ofrecieron un
sacrificio al Seor e hicieron votos (1,16).

JEAN-LOUIS SKA
El narrador subraya de nuevo la piedad de los marineros: ellos estn

escandalizados por la desobediencia de Jons (v. 10), dudan antes de lanzar
a Jons al agua (v. 13), piden el perdn de Dios (v. 14), le ofrecen sacrifi
cios y le hacen votos (v. 16). Despus de la confesin de Jons, ellos se
olvidan de sus dioses paganos y mencionan solamente al Seor, Dios de
Jons (Yhwh; cf. 1,10.14.16). La pregunta para el lector es otra vez: quin
teme realmente al Seor?9
3. Jons en el vientre del pez (2,1-11)

Este captulo contiene una breve noticia sobre la suerte de Jons
(2,1-2.11) y un salmo que Jons recita en el vientre del pez (2,3-10).
En este captulo, la narracin introduce otro elemento extraordina
rio, un gran pez que se trag a Jons. l permanece all tres das y tres no
ches. Por supuesto, esto no puede tomarse literalmente y el narrador clara
mente quiere que los lectores entiendan que la narracin es ficticia. Estamos
en el mundo de la fantasa.
En cuanto al pobre Jons, no tiene paz. l seguramente quiso poner
fin a todos sus apuros, pero Dios, el Seor, decidi de otra manera. De to
das formas, tiene tres das para reflexionar10. Tres das es una expresin
usada de vez en cuando en la Biblia para hablar de un tiempo despus del
cual uno abandona cualquier esperanza de encontrar a una persona perdi
da11. Despus de tres das, sin embargo, el pez, literalmente, vomita a
Jons en la orilla.
El salmo que encontramos en Jon 2,3-10 plantea varias preguntas.
Es muy probable que sea una adicin posterior que busca hacer a Jons un
poco ms piadoso y tolerable. En este salmo, por ejemplo, no hay mencin
del pez. Jons parece estar en el fondo del mar (2,6-7) o en el vientre del
Sheol (2,3) y no en el vientre de un pez. No hay tampoco mencin de su
misin. Finalmente, la accin de gracias quedara mejor despus del v. 11,
y no antes. En cuanto al estilo, el canto es un mosaico de distintas oracio
nes y de versos tomados de los salmos. Las notas marginales en las versio
nes modernas de la Biblia mencionan la mayor parte de estos paralelos.
9
Ver el uso del verbo temer en 1,9.10.14, y especialmente la mencin del
gran miedo de los marineros en 1,10.14. El adjetivo grande es utilizado para el
temor de los marineros, pero se utiliza para el miedo de Jons?
10
Este motivo fue tomado por el Nuevo Testamento para subrayar el paralelismo
entre Jons y Jess, en particular con respecto a los tres das entre la muerte y la
resurreccin de Jess. Ver Mt 11,40; Lc 12,30.
11
Ver 1 Sam 9,20; 1 Re 2,17.

Cmo explicar la presencia de un Salmo en el libro de Jons? Las

narraciones populares y la mayora de las narraciones bblicas son narracio
nes populares raramente desarrollan los procesos mentales de sus persona
jes. El inters por la psicologa es, por otra parte, una invencin moderna.
Cuando una narracin bblica quiere describir sensaciones o emociones
fuertes, normalmente recurre al lenguaje lrico. Los cantos y los salmos a
menudo estn presentes para expresar momentos de intensa alegra, dolor,
o desesperacin. El libro de Job sera el mejor ejemplo de esto. En ese libro
hay poca accin y mucha pasin, como Luis Alonso Schkel acostumbraba
decir. Hay muchos otros ejemplos. Permtanme mencionar por lo menos
algunos de ellos: el canto del primer hombre despus de la creacin de
la primera mujer (Gn 2,23); el canto vengativo de Lamec (Gn4,23-24); el
canto de victoria de Dbora (Jue 5); el canto alegre de Ana despus del na
cimiento de Samuel (1 Sam 2,1-10); el canto de victoria de las mujeres
despus de la muerte de Goliat (1 Sam 18,7); el canto fnebre de David por
Sal y Jonatn (2 Sam 1,17-27); el canto fnebre del mismo David por Ab
ner (2 Sam 4,33-34)...
La oracin de Jons expresa sus sensaciones internas, como lo hacen
otros cantos. Pero puede ser ledo desde diferentes claves de lectura. Yo
propongo leerlo de una manera irnica. Permtanme establecer claramente
algunos de los casos ms visibles donde el lector puede leer el texto con
irona. Dijo:
Desde mi angustia clam a Yahveh y l me respondi; desde el seno del
sheol grit, y t oste mi voz (2,3).
Pero, quin or en 1,5.14?

Me habas arrojado en lo ms hondo, en el corazn del mar, una corriente
me cercaba: todas tus olas y tus crestas pasaban sobre m (2,4).
Quin pidi ser lanzado en el mar en 1,12?

Yo dije: Arrojado estoy de delante de tus ojos! Cmo volver a contemplar
tu santo Templo? (2,5).
Quin huy de la presencia del Seor (1,3.10)?

Me envolvan las aguas hasta la garganta, me cercaba el abismo, un alga se
enredaba a mi cabeza. A las races de los montes descend, a un pas que
ech sus cerrojos tras de m para siempre, mas de la fosa t sacaste mi
vida, Yahveh, Dios mo (2,6-7).
Por qu Jons est en el mar?

Cuando mi alma en m desfalleca me acord de Yahveh, y mi oracin lleg
hasta ti, hasta tu santo Templo (2,8).

JEAN-LOUIS SKA
Quin record al Seor? Y quin or?

Los que veneran vanos dolos su propia gracia abandonan (2,9).
Quin fue realmente leal al Seor? El hebreo Jons o los marine

ros paganos?
Mas yo con voz de accin de gracias te ofrecer sacrificios, los votos que
hice cumplir. De Yahveh la salvacin! (2,10).
Quin acaba de ofrecer sacrificios al Seor y de hacer votos (1,16)?

Jons parece no estar enterado de todas estas contradicciones, de to
das formas; y esto suma a la dramtica irona de la historia. En 2,11 Jons,
como vimos, fue vomitado o arrojado sobre la tierra seca. Para los rabinos,
Jons era una persona tan repugnante que incluso el pez no pudo digerirlo
y tuvo que arrojarlo fuera despus de tres das.
4. Jons en Nnive (3,1-10)

No sabemos exactamente dnde aterriza Jons en 2,11. Lo ms pro
bable es que este hecho no importa. En 3,1-2, recibe una segunda orden,
similar a la primera en 1,2:
La palabra del Seor vino a Jons una segunda vez, diciendo: Levntate, ve
a Nnive, esa gran ciudad, y proclama el mensaje que te dir.
Encontramos otra vez a Nnive, la gran ciudad. Pero el mensaje es

diferente. Podramos pensar que Dios es ms cauteloso esta vez y quiere
que su profeta primero vaya a Nnive. Una vez que est all, Dios le dir
lo que debe decir... Pero nunca sabremos si el mensaje entregado por Jons
en 3,4 es el mensaje exacto que se le pidi trasmitir.
Esta vez, Jons no intenta huir. l aprendi la leccin: Jons se le
vant y fue a Nnive, segn la palabra del Seor (3,3). El lector ve aqu la
frase que l o ella esperaba encontrar en 1,3. La frmula de ejecucin se
gn la palabra del Seor seguramente puede ser leda con un matiz ir
nico: En ltima instancia, queriendo o no, dispuesto o no, Jons actu
segn la palabra del Seor.
En el v. 3b, el narrador aade una nota breve como comentario sobre
la ciudad de Nnive y sus fabulosas dimensiones:
Nnive era una gran ciudad ante Dios, tres das eran necesarios para atra-
vesarla.
La expresin una gran ciudad ante Dios puede entenderse como

un superlativo, una ciudad excesivamente grande. Pero tambin puede
interpretarse como una manera de decir que Nnive era preciosa a los ojos

de Dios. Una caminata de tres das! Podra significar, ms o menos, no

venta kilmetros! Esto evoca seguramente un tamao fabuloso12. Como el
lector debi notar, casi todo es grande en la historia de Jons. Y algunas
veces, excesivamente grande.
El mensaje de Jons a los ninivitas contiene solamente cinco pala
bras en el texto original hebreo:
Jons comenz a entrar en la ciudad, e hizo un da de camino, gritando:
Cuarenta das ms, y Nnive ser destruida! (3,4).
Cuarenta das, como tres das, son nmeros simblicos. En la

Biblia, cuarenta das o cuarenta aos corresponden a un tiempo de transfor
macin. En una versin del diluvio, el ltimo dur cuarenta das y cuaren
ta noches (Gn 7,4.12.17). Israel permaneci cuarenta aos en el desierto y
despus de cuarenta aos, una nueva generacin estuvo lista para entrar en
la tierra prometida (Nm 14,34)13.
Jons volviendo a nuestro asunto camina solamente un da y dice
cinco palabras. No se puede decir que l exagere o que sea sper celoso y
fantico. Todos esperamos la reaccin de los ninivitas. Nnive, la peor ciu
dad del mundo entero, recibe un mensaje de condenacin. Cul es el re
sultado? Y la consecuencia para Jons?
El resultado es, una vez ms, una sorpresa increble:
Y la gente de Nnive crey en Dios; proclamaron un ayuno, y todos, grandes
y pequeos, se vistieron de sayal (3,5).
Nunca en Israel un profeta tuvo tal avalancha de xito. Los lecto

res dirn que esto es imposible o, por lo menos, increble. En Israel los
profetas de ordinario enfrentan la resistencia, la oposicin, la persecu
cin y, en el mejor de los casos, la indiferencia. Y tienen que predicar por
aos. Aqu, en Nnive, la ciudad entera se convierte despus de un da de
predicacin. Y qu ciudad! La peor que podra ser imaginada. Nnive es, en
el Antiguo Testamento, lo que es Babilonia en el libro del Apocalipsis.
Obviamente, el narrador crea un agudo contraste entre el mnimo esfuer
zo de Jons y el efecto desproporcionado de su predicacin. Produce in
tencionalmente un fuerte contraste entre la efectiva predicacin de Jons
en Nnive y la infructuosa predicacin de la mayor parte de los profetas en
Israel.
12
Hay un detalle curioso sobre Nnive. El signo cuneiforme para la ciudad de N-
nive es el signo para el pez. Jons estuvo tres das en el vientre del pez y Nnive
pez es una ciudad que requiere tres das de camino para atravesarla.
13
Ver tambin Ex 24,18; 34,28; Nm 13,25; 1 Re 19,8; Mt 4,2...

JEAN-LOUIS SKA
El versculo siguiente es algo difcil de entender, puesto que uno po

dra pensar que hay una repeticin intil del v. 5 en las medidas ordenadas
por el rey de Nnive (3,6-9):
6
La palabra lleg hasta el rey de Nnive, que se levant de su trono, se quit
su manto, se cubri de sayal y se sent en la ceniza. 7 Luego mand prego-
nar y decir en Nnive: Por mandato del rey y de sus grandes, que hombres
y bestias, ganado mayor y menor, no prueben bocado ni pasten ni beban
agua. 8 Que se cubran de sayal y clamen a Dios con fuerza; que cada uno se
convierta de su mala conducta y de la violencia que hay en sus manos.
9
Quin sabe! Quizs vuelva Dios y se arrepienta, se vuelva del ardor de su
clera, y no perezcamos.
Cmo explicar, por ejemplo, que el rey proclama un ayuno en el

v. 7 cuando, en el v. 5, todos los ninivitas ya decidieron ayunar? La expli
cacin es simple. El v. 5 es una especie de sumario prolptico de toda la
seccin narrativa. Este sumario describe en pocas palabras el efecto inme
diato de la predicacin de Jons14. Luego, el narrador vuelve al aconteci
miento y da al lector todos los detalles necesarios sobre l. En pocas pala
bras, el narrador nos cuenta que los ninivitas se convirtieron de inmediato
y comenzaron a ayunar. Entonces l dice: Y as sucedieron las cosas: las
noticias llegaron al rey...
Concretamente, el rey de Nnive supo de la predicacin de Jons y
reaccion al instante. l mismo comenz a realizar ritos de penitencia. En
tonces, despus de dar ejemplo, ordena un ayuno pblico. Hay una clara
nota de hiprbole en la orden del rey, como en varias partes del libro de Jo
ns. El lector ya debe estar habituado a este recurso literario. Podemos
imaginar una ciudad entera parando todas sus actividades y ayunando, sin
comer ni beber, por cerca de cuarenta das y cuarenta noches? Podemos
imaginar millares de personas y millares de animales cubiertos de saco y
ceniza, gritando a un Dios que ellos apenas si conocen? Y todo esto en
Nnive? En esta narracin, esto es lo que sucede.
El rey menciona al final la intencin de su decisin: Quin sabe?
Quizs Dios pueda aplacarse y cambiar su decisin; l puede volverse de su
feroz clera, de modo que no perezcamos (3,9). El lector debe reconocer
14
El resumen en el v. 5 es abarcativo. Por ejemplo, la expresin cada uno,
grande y pequeo, desde el mayor hasta el menor, es el as llamado meris-
mo, una figura de estilo literario que describe una totalidad usando dos trminos
opuestos. Cielo y tierra, por ejemplo, significa el universo (Gn 1,1). Para el me-
rismo grande y pequeo, ver, por ejemplo, 2 Cr 31,15; 34,30; Est 1,5, 20; Jr 16,6.
En Jon 3,5, la expresin significa cada uno: el rey, la corte, y la poblacin entera
de la ciudad.

aqu un motivo ya presente en el discurso del capitn a Jons en 1,615.

Los ninivitas no quieren perecer, as como tampoco lo quisieron el capitn
y los marineros.
Esto, evidentemente, no fue dicho por Jons. l slo anunci la ani
quilacin final de Nnive. No haba ni siquiera una alusin indirecta a una
posible salvacin segn lo dicho por l en 3,4. Toda la teologa del arrepen
timiento y de la salvacin viene de la voluntad del rey de Nnive. Quin
est en lo correcto? Jons, que anuncia el final de Nnive, o el rey de N
nive, que espera escapar de la terrible suerte y hace todo lo posible para
evitarla? El lector est llamado a proponer las posibles respuestas a esta
pregunta16.
Hay un rasgo final en el discurso del rey que merece la atencin. l
dice (3,9): Quin sabe! Quizs vuelva Dios y se arrepienta, se vuelva del
ardor de su clera, y no perezcamos (Biblia de Jerusaln). Una traduccin
ms literal sera: Dios puede volverse atrs y arrepentirse; l puede vol
verse atrs de su feroz clera... Este vocabulario es bien conocido en la
Biblia. Es el vocabulario usado para describir una conversin. El narrador
sugiere que Dios puede cambiar su mente, que Dios puede convertirse y
arrepentirse... Los marineros lo hicieron, los ninivitas lo hicieron, y des
pus de todo, Dios mismo, puede tambin convertirse.
Cmo reaccion Dios? El narrador nos da la respuesta enseguida
en el v. 10. No describe la ejecucin de las rdenes del rey, pues todo esta
ba ya claro despus del v. 5. La reaccin de Dios no es exactamente una
sorpresa, puesto que a la conversin le sigue normalmente el perdn. Pero
esto puede estar acompaado por una cierta decepcin desde el lado de los
lectores, para quienes es familiar la profeca de Nahm. El texto lee (3,10):
Cuando Dios vio lo que ellos hicieron, cmo se volvieron de su conducta
malvada, Dios cambi su pensamiento acerca de la calamidad que haba di-
cho que traera sobre ellos; y no lo hizo.
As pues, finalmente, Dios se convirti tambin. La narracin po

dra terminar aqu con una especie de final feliz. Pero algunas preguntas
permanecen sin respuesta. Por ejemplo, no conocemos aun la razn por la
cual Jons decidi huir a Tarsis. La respuesta a esta pregunta se da de
inmediato en 4,1-4:
Ver tambin la oracin de los marineros en 1,14.

15
Hay en la Biblia un ejemplo de un rey que no se convirti despus de que un

16
profeta, Jeremas, lo invito a hacerlo. Es Yoyaquim, hijo de Josas, en Jr 36. Puesto

que el libro de Jons es posterior, es posible que el lector informado haya visto en la
conducta del rey de Nnive en Jon 3, la conducta opuesta a la de Yoyaquim en Jr 36.

JEAN-LOUIS SKA
1
Jons se disgust con una gran clera por esto y se irrit; 2 y or al Seor
diciendo: Ah, Seor!, no es esto lo que yo deca cuando estaba todava en
mi tierra? Fue por eso por lo que me apresur a huir a Tarsis. Porque bien
saba yo que t eres un Dios clemente y misericordioso, tardo a la clera y
rico en amor, que se arrepiente del mal. 3 Y ahora, Seor, te suplico que me
quites la vida, porque me es mejor la muerte que la vida. 4 Mas el Seor
dijo: Te parece bien irritarte?
sta es la ltima reaccin en una larga cadena: Jons es enviado a

predicar. Predica. Los ninivitas se convierten. Dios perdona. Jons muestra
su disgusto. Comenzamos con Jons y volvemos a l en el final.
Jons est enojado, con una gran clera (4,1). Y l lo saba desde
el comienzo. La razn por la cual huy a Tarsis es clara ahora, y el lector
es invitado a comprobar si l o ella hicieron la conjetura correcta. Proba
blemente, no acertaron en la respuesta correcta y tienen que cambiar sus
pensamientos acerca de las intenciones verdaderas de Jons. Jons no
puede estar de acuerdo con un Dios de perdn. Esto trastorna todos sus
planes. l queda humillado ante los ninivitas, quienes obtienen el perdn
de Dios, mientras que l anunci su cada. Jons quiere un mundo gober
nado por la lgica, no por la misericordia y el perdn. l anunci la ruina
de Nnive y l quiere ver la ruina de Nnive. La maldad de Nnive (1,2)
merece el castigo y el castigo debe realizarse. Lgica estricta, justicia es
tricta, despus de todo. Y nada de cambios, por favor. Pero Jons experi
menta que las cosas pueden cambiar (desafortunadamente podra aadir
l). Incluso Dios puede cambiar su pensamiento. El mundo no est go
bernado por la justicia estricta, sino por algo que Jons llama paciencia,
misericordia, amor fiel, y perdn. sta es la causa de su depresin y de su
famosa muerte-deseada (suicidio) (4,3). Los marineros y el rey de Nnive
con los ninivitas no queran perecer (1,6.14; 3,9). Jons, en cambio, que
ra morir (4,3). Otro contraste que deja al lector ponderando si la imagen
verdadera de Dios es la de Jons o la de los marineros paganos y la de los
ninivitas.
La sentencia usada por Jons para definir el comportamiento de
Dios se encuentra tambin en otros lugares del Antiguo Testamento17. El
paralelo ms cercano, de hecho, se encuentra en Joel 2,13:
Rasguen sus corazones y no sus vestidos. Vuelvan al Seor, su Dios, porque
l es compasivo y misericordioso, lento a la clera, y rico en amor fiel, y se
arrepiente del castigo.
17
Ver, por ejemplo, Ex 34,6 - 7; Nm 14,18; Jl 2,13; Sal 103,8-10. Pero hay muchas
otras citas libres de esta frmula. Las notas marginales en las versiones modernas
de la Biblia y de los comentarios dan usualmente una lista de ellas.

En Joel 2, como tambin en Jons 3, tenemos un llamado al arrepen

timiento (Jl 2,12-17). Y por eso, la frase termina con la misma mencin de
Dios como quien se arrepiente del castigo. Para el libro de Jons, Dios
puede perdonar no solo a los israelitas arrepentidos, sino tambin a los pa
ganos arrepentidos.
Al arrebato de clera de Jons, Dios responde con una pregunta
sencilla:
Y el Seor le dijo: Es correcto para ti estar enojado? (4,4).
Jons no contesta a la pregunta. Qu dira el lector? Como veremos,

sta no es la ltima vez que el texto deja algunas preguntas abiertas.
5. Dios, Jons y el lector (Jon 4,5-11)

La ltima parte del relato de Jons genera un cierto problema. Lee
mos en 4,5 que
Jons sali de la ciudad y se sent al oriente de la ciudad, e hizo una cho-
za para l all. l se sent bajo su sombra, esperando ver qu sera de la
ciudad.
Esta caracterstica particular de la narracin llev a varios autores a

pensar que el texto experiment un trabajo redaccional. Jon 4,5 debera se
guir a Jon 3,4. Jons predica un da y entonces se retira a una colina y es
pera all para ver cul ser la suerte de la ciudad. sta es la secuencia lgi
ca y cronolgica que el lector puede reconstruir. Pero la narracin no
presenta los acontecimientos en este orden. La razn para ello es que al na
rrador le gusta crear efectos especiales.
En nuestro caso, la narracin expone el efecto final del perdn de
Dios sobre Jons. Entonces vuelve atrs y explica con ms detalles qu su
cedi realmente. Obviamente, lo que el lector ya sabe no se repite.
En este caso, el narrador vuelve atrs esto es lo que se denomina
tcnica de tejado (tiling technique) y da una segunda versin de la reac
cin de Jons con algunos detalles suplementarios. Esta versin contiene la
conclusin de la historia. Jon 3,14,4 y 4,5-11 deben ser ledos como rela
tos paralelos del mismo acontecimiento, pero desde diversas perspectivas.
En el primer caso, el narrador describe los hechos desde un punto de vista
ms objetivo y observa especialmente la reaccin de los ninivitas. En el se
gundo caso, Jons es el centro de atencin.
Volvamos, entonces, a nuestra escena. Jons, despus de predicar un
da (3,4) sale de la ciudad y va a lo alto de una colina a gozar de una vista
agradable con los fuegos artificiales que seguramente acompaarn la con

JEAN-LOUIS SKA
denacin de Nnive. Al final, pasados los cuarenta das nada sucede y l

comprueba que Dios perdona la ciudad. Por eso, su clera (4,1-4). Y aqu
viene la escena de la planta de ricino (4,6-9):
6
Entonces el Seor Dios dispuso una planta de ricino que creciese por enci-
ma de Jons para dar sombra a su cabeza y librarle as de su mal. Jons se
regocij con una gran alegra por aquel ricino. 7 Pero al da siguiente, al rayar
el alba, el Seor mand a un gusano, y el gusano pic al ricino, que se sec.
8
Y al salir el sol, mand Dios un sofocante viento solano. El sol hiri la cabe-
za de Jons, y ste se desvaneci; se dese la muerte y dijo: Mejor me es la
muerte que la vida! 9 Entonces, Dios dijo a Jons: Te parece bien irritarte
por ese ricino? Respondi: S, me parece bien irritarme hasta la muerte!
En el v. 6 el narrador utiliza la inusual designacin de Seor Dios,

despus que utiliz la denominacin Dios, y no Seor. La razn de esta
opcin es desconocida y los exegetas realmente no han solucionado este
problema. De ordinario, la palabra Dios es utilizada solo por los paganos
o para los paganos (1,6; 3,4b.5.9). Es Jons ahora, de repente, tratado
como pagano? Esto, sin embargo, est lejos de ser evidente.
Ms interesante es el significado de la escena. Dios le permite a Jo
ns una experiencia de alegra y de regocijo. En el v. 6 lemos que Jons
se regocij con una gran alegra. Finalmente Jons es feliz! sta es la
primera vez en la narracin. Y es feliz gracias a una planta... Cuando el ri
cino muere, cuando Jons est de pie, un fuerte viento del este18 y el sol
golpean su cabeza (que hierve). Jons quiere morir otra vez, como en 4,3.
La pregunta de Dios en 4,9a repite la pregunta de 4,4, la misma clera de
Jons en 4,9b es paralela a su clera en 4,1. Todas estas indicaciones mues
tran claramente que estamos otra vez en el mismo punto, pero por una ra
zn diferente. La primera vez que Jons quiso morir fue porque Nnive no
haba sido destruida. Esta vez, porque una planta acaba de morir. El para
lelismo debe ser claro, quizs no tanto para Jons, sino para el lector.
Ahora estamos listos para el ltimo golpe:
10
Y el Seor dijo: T tienes lstima de un ricino por el que nada te fatigaste,
que no hiciste t crecer, que en el trmino de una noche fue y en el trmino
de una noche feneci. 11 Y no voy a tener lstima yo de Nnive, la gran ciu-
dad, en la que hay ms de ciento veinte mil personas que no distinguen su
derecha de su izquierda, y una gran cantidad de animales? (4,10-11).
La pregunta es clara. Esta vez, el narrador utiliza de nuevo la denomi

nacin el Seor. Quizs porque l quiere que el Seor, Dios de Israel, sea
el nico en pronunciar esta ltima pregunta. El paralelismo es tambin claro.
18
El famoso hamsin en el Medio Oriente, o scirocco en Italia. En rabe, hamsin
significa cincuenta porque este viento sopla generalmente por cincuenta horas.

Jons tiene compasin de una planta, Dios tiene misericordia de seres hu

manos (y animales, es decir, de seres vivos). Tiene Dios la razn? Cul
podra ser la respuesta de Jons? O cul debera ser la respuesta de Jons?
Y quin debe contestar la pregunta, si la narracin no trae una respuesta?
Otra pregunta: Quin es Jons, despus de todo? Si alguien contesta la
primera pregunta, l o ella es capaz tambin de contestar la segunda.
6. Conclusin
Permtaseme decir una ltima palabra para redondear estas pocas re
flexiones. Nosotros pudimos, muchas veces, haber emitido juicios sobre
Jons. Pudimos haber sentido antipata, o compasin, y pudimos haber son
redo varias veces. Cul es nuestra opinin sobre Jons al final de la histo
ria? Y otra pregunta: Cmo se comporta Dios con Jons? Por qu es l
tan paciente, se retarda a la clera...? Entonces Cmo debemos tratar a Jo
ns segn la historia misma? Entonces, quin se debe convertir? Vimos
que pudimos haber errado cuando conjeturamos la razn por la cual Jons
huy a Tarsis. Tuvimos que revisar y corregir nuestra opinin en 4,1-4. A lo
mejor, tenemos que revisar nuestra opinin tambin al final de la historia.
7. Bibliografa selecta
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Perry, T.A., The Honeymoon Is Over: Jonahs Argument with God, Hen
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Jean-Louis Ska
Roma
[email protected]

JEAN-LOUIS SKA
DILOGO CON LAS TRADICIONES

EN EL EVANGELIO DE MATEO*
1. A modo de inicio: cmo montar un asno

en el evangelio de Mateo
En la escena de la entrada de Jess en Jerusaln, en Mt 21,7, encon-
tramos un texto a primera vista banal que, sin embargo, no es fcil de tra-
ducir. En general las versiones dicen que los discpulos encontraron una
burra con su pollino, entonces se lee que
llevaron, por tanto, la burra con el pollino, sobre los cuales puso los vesti-
dos y [Jess] se sent.
Cmo entender el texto? Los discpulos pusieron los vestidos en

la parte posterior de la burra y en la de su pollino, y Jess se sent sobre la
burra y sobre su pollino? No es necesario conocer bien los modos de mon-
tar un caballo o un asno en el mundo antiguo para comprender que algo no
funciona en el texto. Mateo parece de hecho sugerir que Jess se sent en
el lomo de los dos animales para entrar triunfalmente a Jerusaln. Leemos,
de hecho, poco antes:
Esto sucedi a fin de que se cumpliese cuanto fue anunciado por el profeta
que dice: Decid a la hija de Sin: He aqu, tu rey viene a ti manso, sentado en
una burra y en su pollino, cra de un animal de carga (Mt 21,4-5).
Sentado en una burra y en su pollino. Esta es la traduccin del tex-

to de Zacaras 9,9 que, en otra versin moderna, dice:
Algrate mucho, hija de Sin, goza, hija de Jerusaln! He aqu que tu rey
viene a ti: l es justo y victorioso, es manso y cabalga sobre un asno, sobre
el pollino, hijo de una burra.


El hebreo del texto, por su lado, es muy claro y no deja duda alguna.
All encontramos un claro ejemplo de lo que se llama desde hace mucho
tiempo paralelismo potico. El asno y el pollino, cra de una asna son
dos modos paralelos de decir la misma cosa. Podramos muy bien traducir:
un asno, es decir, un pollino, cra de una asna. Las dos expresiones: asno
y pollino, cra de una asna, estn yuxtapuestas en la traduccin apenas ci-
tada, pero el hebreo las coordina y se puede muy bien traducir: Sobre un
asno y sobre un pollino, cra de una asna, que es lo que encontramos en el
texto griego de Mateo. El evangelista quiso, por lo tanto, ser fiel al texto he-
breo. La traduccin griega de los LXX tambin tiene una coordinacin.
Para Mateo, en consecuencia, Jess fue obligado a una gimnasia
bastante incmoda para no perder el equilibrio mientras entraba en Jerusa-
ln y la muchedumbre lo aclamaba. Quizs lo aclamaba precisamente por
esta proeza: sentado sobre el lomo de una burra y, al mismo tiempo, sobre
el de su pollino!
El punto que quiero subrayar, sin embargo, no es tanto la dificultad
para hacer cabalgar a alguien, as fuera el Mesas, sobre una burra y un po-
llino al mismo tiempo. Se trata de la voluntad de Mateo de ser fiel, hasta en
los mnimos detalles, al texto del Antiguo Testamento y, sobre todo, mostrar
que Jesucristo ha cumplido las Escrituras hasta en los ms mnimos detalles.
La lectura del evangelio de Mateo es, de hecho, una cantera para quien
conoce un poco el Antiguo Testamento. Es verdad que todo el Nuevo Tes-
tamento ofrece una relectura del Antiguo. Sin embargo, en el evangelio de
Mateo el fenmeno es ms sistemtico y, se dira hoy, ms cientfico. Se
entiende de inmediato que el autor del primer evangelio sigue un plan muy
preciso en la composicin de su obra y hace dialogar incesantemente Anti-
guo y Nuevo Testamentos, como en el contrapunto de la msica antigua.
En los prrafos siguientes quisiera mostrar algunos ejemplos.
2. Mateo 1,1: el inicio del evangelio

Comenzamos con las primeras palabras del evangelio. Las traduc-
ciones traen, en general: Genealoga de Jesucristo, hijo de David, hijo de
Abraham. Una traduccin ms literal dice: Libro de la gnesis de Jesu-
cristo, hijo de David, hijo de Abraham. Cmo entender esta frase? Inten-
temos ver qu puede significar el ncipit de un relato.
2.1. Gabriel Garca Mrquez, Cien aos de soledad (1967)

Las primeras palabras de un libro son siempre muy interesantes.
Tomo como ejemplo dos libros de un gran escritor colombiano, Gabriel

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Garca Mrquez. El primer ejemplo viene de Cien aos de soledad (1967).

He aqu las primeras lneas:
Muchos aos despus, frente al pelotn de fusilamiento, el coronel Aurelia-
no Buenda haba de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llev
a conocer el hielo. Macondo era entonces una aldea de 20 casas de barro y
caabrava construidas a la orilla de un ro de aguas difanas que se preci-
pitaban por un lecho de piedras pulidas, blancas y enormes como huevos
prehistricos. El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecan de
nombre, y para mencionarlas haba que sealarlas con el dedo.
Notemos algunas caractersticas de estas dos frases que ponen al lec-

tor en la situacin justa para poder apreciar el libro.
1. Las primeras palabras obligan al lector a hacer un largo salto ha-
cia adelante en el tiempo y a imaginarse de inmediato una situacin mucho
ms dramtica: el momento de la ejecucin de uno de los protagonistas de
la novela, de quien sabemos solamente que es un coronel y que se llama
Aureliano Buenda.
2. El coronel Aureliano Buenda, frente a la muerte, entre miles de
recuerdos, pensamientos y deseos que poda tener, hace emerger de su me-
moria un solo recuerdo: un da, su padre le hizo descubrir qu era el hielo.
Se crea un cierto contraste entre la trivialidad del recuerdo y el dramatismo
del momento. Ser una de las muchas caractersticas de toda la novela, un
poco quijotesca desde este punto de vista. Quizs el hielo hace pensar en
lo que el hroe est viviendo, frente al cual se siente helado. O bien el
fro del hielo evoca la muerte misma o el escalofro que se siente antes de
morir. Todo es posible y forma parte de las muchas posibles interpretacio-
nes de la evocacin.
3. A continuacin, se introduce la aldea de Macondo que ser el cua-
dro de las vicisitudes de siete generaciones de la misma familia Buenda.
La descripcin es simple y crea una atmsfera serena, casi idlica. Un solo
detalle, apenas al final, introduce un elemento nuevo y sorprendente: la
comparacin entre las piedras del riachuelo y los enormes huevos prehist-
ricos. Por qu prehistricos? Es justo la pregunta que cada lector debe
hacerse a este punto. El adjetivo nos transporta a otro tiempo en el cual el
mundo era muy diverso. Estamos al inicio en un mundo ms bien conoci-
do: una aldea, un ro, una veintena de casas de barro y de caas, todo muy
sencillo. Y luego, la mencin de la prehistoria y de su dimensin diversa,
gigantesca. Cuntas cosas enormes encontraremos en la novela? Cuntas
cosas formidables hallaremos?
4. La tercera frase confirma la primera impresin. Estamos en un
mundo primordial, como en los inicios de la historia. El lenguaje era aun

simple y no todas las cosas tenan un nombre. El lenguaje apenas se estaba

formando. Y el autor de la novela est a punto de crear un mundo con pa-
labras y hacer surgir con palabras un mundo desconocido, quizs tambin
con palabras nuevas. Ser un mundo encontrado, explorado e inven-
tado por primera vez. Ser necesario encontrar o inventar el mundo
y encontrar o inventar las palabras para narrarlo.
En pocas palabras, Gabriel Garca Mrquez transporta a su lector a
otro tiempo y a otro mundo. Despierta tambin su curiosidad porque quie-
re saber por qu el coronel Aureliano Buenda ser fusilado. Por otra par-
te, quiere descubrir este mundo ms antiguo y, al parecer, primitivo don-
de todo tiene otra dimensin, gigantesca, y los objetos todava no tienen
nombre.
2.2. Gabriel Garca Mrquez, Crnica de una muerte

anunciada (1981)
La novela quizs ms famosa de Gabriel Garca Mrquez es Crnica
de una muerte anunciada (1981). Y comienza as:
El da que lo iban a matar, Santiago Nasar se levant a las 5:30 de la maa-
na para esperar al obispo. Haba soado que atravesaba un bosque de hi-
guerones donde caa una llovizna tierna, y por un instante fue feliz en el
sueo, pero al despertar se sinti por completo salpicado de cagadas de
pjaros...
El relato comienza in medias res, para hablar como el viejo Horacio.

Surgen de inmediato preguntas en la mente del lector. Por qu Santiago
Nasar est por morir? Quin lo matar? Por qu motivo? Cmo ser
asesinado? Aparece tambin en el panorama la figura del obispo. Por qu?
Se trata de un personaje importante. Santiago Nasar debe ser tambin un
personaje importante porque va a encontrar a un obispo, no a un simple p-
rroco o a un sencillo sacerdote. Con todo: Cul es el significado de la re-
ligin y de los representantes de la religin en la novela? Est todo por
descubrir. Por ltimo, se habla de un sueo. Los sueos, en todo el mundo,
tienen algo de premonitorio. Tambin aqu? La impresin que permanece
del sueo es, en todo caso, ambigua. La felicidad inicial es arruinada, al
despertar, por la imagen de los excrementos de los pjaros que han ensu-
ciado totalmente al protagonista del relato. La atmsfera est creada. Una
maana tranquila, un da que comienza. Una felicidad arruinada por alguna
suciedad inesperada. La caracterstica introducida por la cagada de los p-
jaros es quizs inusual en una novela. Crea en ciertos lectores un movi-
miento de disgusto: da asco, se dira. Es quizs de hecho lo que quiere el

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autor, desde el inicio del relato. El mundo, segn Gabriel Garca Mrquez,
est hecho de cosas simples, de momentos de felicidad tranquila que, sin
embargo, pueden ser arruinados por cualquier repugnante fastidio. Perma-
nece empero la pregunta: Qu es ms importante? La felicidad que se
experimenta en el sueo o el asco que se siente al despertar?
2.3. El libro de la gnesis de Jesucristo (Mt 1,1)

Volvemos ahora a nuestro evangelio de Mateo para analizar el exor-
dio. Las primeras palabras que he traducido literalmente, El libro de la
gnesis son en realidad una cita tomada de Gn 5,1: El libro de la gnesis
/ de las generaciones de Adn. El texto de Mateo retoma, con alguna lige-
ra modificacin, el texto griego de Gn 5,1 y tambin de Gn 2,4, pero slo
en griego. La genealoga de Jess propuesta por Mateo, sin embargo, no lle-
ga hasta Adn como en el caso de Lucas. Comienza con Abraham y no
con Adn. Mateo afirma, por lo tanto, que Jess es en primer lugar miem-
bro del pueblo de Israel y que su destino o su misin han de ser interpreta-
das dentro de su pueblo, el pueblo de Israel.
Lucas, por su parte, prefiere, desde el inicio, evidenciar la misin
universal de Jess Cristo (Lc 3,23-38). Pero Mateo cita Gn 2,4b y 5,1. Qui-
zs para reinterpretar un texto universal en un sentido particular. O bien
para significar que l conoce muy bien la genealoga de Adn y que Jess
tambin forma parte de la humanidad? El segundo aspecto es menos im-
portante, est implcito, pero estara tambin presente. Es difcil decidir.
Las dos soluciones son posibles y, quizs, no se excluyen tampoco. El
evangelio ofrecer respuestas a estas preguntas.
2.4. Libro
Vale la pena por otra parte detenerse por un momento precisa-mente
en la primera palabra del evangelio de Mateo: libro. En el Antiguo Tes-
tamento griego, encontramos la palabra y la frmula de Mt 1,1, tambin en
Gn 2,4. Reaparece una vez ms al inicio del libro de Tobas.
Por qu comenzar el relato del evangelio con la palabra libro? No
todos los evangelistas obran as. Marcos comienza de una manera muy sen-
cilla con estas palabras: Comienzo del evangelio de Jesucristo; Juan,
como sabemos, se enlaza con Gn 1,1 cuando dice: En el principio exista
la Palabra. Lucas prefiere el estilo de los historiadores griegos, como por
ejemplo el de Plutarco, y dice: Muchos han intentado escribir un relato de
los acontecimientos ocurridos en medio de nosotros [...].

Mateo, en cambio, comienza con la palabra libro. La palabra se

aplica, empero, solamente a la genealoga de Jess y no a todo el evangelio.
En todo caso, el libro evoca de inmediato al escriba; y Mateo, como se
sabe, est muy cerca del mundo de los escribas, de los doctores de la ley y
del partido de los fariseos, para quienes la Tor era mucho ms importante
que el templo. Mateo, con la palabra libro revela algo de su mundo, de su
origen y de sus preocupaciones: el mundo del libro, el mundo de los libros,
y quizs tambin el de una religin del libro, como se dir del judasmo.
Mateo revela sobre todo algo de su oficio y de sus competencias.
Sabe escribir, sabe consultar y sabe componer libros. Lo que escribe es, por
lo tanto, serio; y debe ser tomado en serio. No hablamos de simples tradicio-
nes populares, de leyendas ms o menos confiables, de historietas contadas
por algn juglar de poca monta. No, se trata de un asunto serio. Estamos
en el mundo de los escribas y de los libros, un mundo de especialistas, un
mundo donde rigen las reglas del rigor y del cuidado. Mateo provee a su
lector, ya desde el inicio de su evangelio, de un documento escrito que ates-
tigua el origen de Jesucristo. Este documento tiene el valor supremo en el
mundo de los primeros lectores de Mateo: se trata de un libro compuesto,
en verdad, por alguien competente y confiable. Tenemos, por lo tanto, to-
das las garantas en cuanto a aquello que l nos dice. Podemos fiarnos del
autor. Todo esto se contiene en la eleccin de una palabra que tiene un va-
lor muy preciso en el mundo antiguo, aunque parece banal y anodina al
lector de hoy.
En resumidas cuentas, Mateo espera no ser inferior a los escribas del
pueblo hebreo que, ciertamente, consideraban a los cristianos como gente
ms bien tosca e inculta. No es en absoluto el caso, dice Mateo. Nosotros
los cristianos podemos basar nuestra fe en libros, en documentos serios.
Hay adems otros elementos importantes. La genealoga prueba
que Jess es hijo de David. Pertenece por lo tanto a la casa real de Jud y
puede pretender ser el Cristo, el ungido, el Mesas en hebreo. Si no
fuese el caso, podra ser tratado como impostor. La genealoga justifica
por lo tanto el ttulo de Cristo que para nosotros los cristianos se da por
supuesto.
Un ltimo dato: la genealoga prueba que Jess es en verdad hijo de
Abraham, un verdadero y autntico miembro del pueblo elegido, el pueblo
de Israel. Bastar leer el primer captulo de Mateo para notar que el asunto
no era en absoluto evidente. Quin es el padre de Jess? Jess es un ex-
psito? Un hijo ilegtimo? La genealoga clarifica la situacin y responde
a muchas preguntas, como tambin despeja muchas dudas sobre el origen
de Jess. Segn la genealoga, l es hijo legtimo, vale decir, reconocido

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legal y jurdicamente por Jos, que es a su vez un descendiente de David.

Todo se atestigua en un libro, como hemos visto. No se trata, por lo tan-
to, de invenciones.
La primera pgina, es ms, las primeras lneas del evangelio tienen
por lo tanto una gran importancia. Espero haberlo demostrado un poco ms
claramente.
3. Nazaret y el Nazareno
Gabriel Garca Mrquez, siempre en su libro Cien aos de soledad,
elige como el lugar para las aventuras de la familia Buenda una aldea de
nombre Macondo. El nombre nunca se explica dentro de la novela y hay
slo conjeturas sobre el posible significado del nombre y de su eleccin.
La enciclopedia Wikipedia, por ejemplo, ofrece cuatro explicaciones
del nombre Macondo y al final agrega tres comentarios adicionales.
En su libro Viaje a la semilla: Gabriel Garca Mrquez, la Biogra-
fa, Dasso Saldvar ofrece hasta cuatro versiones del origen de la palabra
Macondo (115-117):
1. La primera, y al parecer la ms importante, seala que Macondo
era el nombre de la hacienda bananera Nuestra Seora del Espritu Santo
de Aracataca, propiedad de Manuel Dvila Garca, ubicada sobre el ro Se-
villa, cerca del pueblo homnimo.
2. Del mismo modo, se seala que Macondo, y al parecer este sera
el origen de la palabra en tierras americanas, es un fitnimo de origen ban-
t para pltano. Macondo provendra de makonde, que es el plural de likon-
de, voz con la que se designa al fruto antes nombrado en la milenaria len-
gua centroafricana y que literalmente significa alimento del diablo. Sin
embargo en la regin Caribe colombiana este nombre pas con el tiempo a
designar a un tipo de rbol de madera muy apreciado en la regin y que fue
sometido a sobreexplotacin, habindosele confinado en la Sierra Nevada
de Santa Marta para comienzos del siglo XX. Al respecto, el nombre de la
hacienda de la United Fruit se debi a la presencia de dos famosos ejem-
plares de este rbol en dicha finca.
3. Asimismo, se afirma que exista un poblado en el municipio de
Pivijay con el nombre Macondo. Saldvar no es claro al respecto de se-
alar si existe una relacin entre la hacienda de ese nombre y el pueblo que
se form en Pivijay, pero deja entrever que existe una relacin de proximi-
dad fsica entre poblado y finca, lo que podra insinuar una traslacin del
nombre del uno para la otra; ya que afirma que el asentamiento humano es
anterior a la hacienda (116).

4. Finalmente, Macondo es el nombre de un juego de azar comn en

las fiestas de la regin. Se lo describe como una suerte de bingo que se ju-
gaba con un trompo o perinola que llevaba grabadas seis figuras en sus cos-
tados, una de ellas, y con la que se venca en el juego, era justamente el
grabado de un rbol macondo, de ah el origen del nombre del juego.
5. Tambin se ha sugerido que Macondo proviene de la unin de
cndo (forma en que se pronuncia cndor en el espaol caribeo) al prefijo
ma-, usado en muchas lenguas africanas para formar plurales. Por lo tanto,
Macondo significara cndores.
6. De la misma forma, un rbol, el Cavanillesia platanifolia tambin
es abundante en la costa Caribe colombiana y se le conoce como Macondo.
7. Recientemente, el mismo Gabriel Garca Mrquez, en su autobio-
grafa Vivir para contarla, seala que en uno de sus viajes observ una vez
el nombre de un poblado denominado Macondo, el mismo que qued
grabado en su memoria y que utilizara posteriormente en su obra.
La conclusin es bastante clara: no se sabe exactamente cules son
el origen y el significado del nombre Macondo. Otra conclusin se im-
pone con la misma fuerza de conviccin: para comprender el significado
verdadero del nombre Macondo hay una sola solucin. Es necesario leer
Cien aos de soledad. Es el libro el que da un significado al nombre. Se
trata ante todo de un lugar imaginario al cual estn ligadas todas las aven-
turas de las generaciones de los Buenda que se irn sucediendo. Macondo,
pues, ya no se puede separar de la obra literaria de Gabriel Garca Mr-
quez. El nombre nace quizs de un recuerdo de su infancia, pero crece
como fruto en el bosque de su imaginacin y madura en la imaginacin de
todos los lectores de su obra.
Si volvemos al evangelio de Mateo, pienso que podemos decir algo
similar a propsito de la ciudad de Nazaret sin negar las evidentes dife-
rencias. Nazaret es una aldea o una ciudadela que existe de hecho. No es
el producto de la fantasa del autor del primer evangelio. All habit Jess
unos treinta aos. Por eso es llamado Nazareno o Nazoreo. Pero cul
es el significado del nombre Nazareno? Podemos agregar otra pregunta,
correlativa a la primera: Cul es el significado y la funcin de Nazaret en
el relato de la salvacin?
Mateo, al final del captulo 2 de su evangelio, sugiere una solucin
que es, en efecto, un enigma para los exegetas: Y [Jos] vino a vivir en
una ciudad llamada Nazaret, a fin de que se cumpliera aquello dicho por
los profetas, que l sera llamado Nazareno (Mt 2,23).
Un primer problema del texto de Mateo es su introduccin. En gene-
ral, el evangelista habla de un texto o de un profeta, no de profetas en

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plural. Se trata quizs, podramos decir, de una alusin a diversos textos no

muy especficos. Por otra parte, no cita el texto, sino que dice: l sera
llamado Nazareno. Todo induce a decir que no tenemos una cita similar a
las otras. No se trata de una cita precisa.
Hay otros ejemplos de este procedimiento en la biblia. En el Anti-
guo Testamento, Esd 9,11-12 menciona un mandamiento de los profetas
que no se encuentra, como tal, en ninguna parte1. En el Nuevo Testamento,
Jn7,38; Rom 11,8 y Sant 4,5 aluden tambin ellos a textos difcilmente
identificables.
Un segundo problema es mencionado por todos los exegetas: no se
sabe cul texto proftico tena en mente Mateo cuando escribi el texto en
cuestin. El adjetivo Nazoreo no se encuentra en ninguna parte del Anti-
guo Testamento. Los especialistas, despus de largas disquisiciones sobre
el tema, proponen al menos cinco soluciones.
1. Hay una alusin al Nazireo y al Nazireato. El Nazireo era una per-
sona que se abstena de bebidas alcohlicas y no cortaba su cabello como,
por ejemplo, Sansn. Los textos ms importantes son: Nm 6; Jue 13,5-7;
16,17; Am 2,11-12; 1Mac 3,49-52; Hch 18,18; 21,17-26. Pero las referencias
al Nazireato, estn ms claras en el caso de Juan Bautista que en el caso de
Jess (cf. Lc 1,15).
2. Se piensa en una cita velada de Is 11,1: Pero un retoo saldr del
tronco de Jes y un brote despuntar de sus races. En hebreo, la palabra
brote se dice nes.er que sera, en este caso, interpretado por Mateo en
sentido mesinico. La solucin no carece de fundamento sobre todo porque
Is 11,1-10 habla de la dinasta de David y porque el texto fue aplicado por
los primeros cristianos al Mesas. Solamente hay un problema: por qu
Mateo no dice ms claramente que se trata de Is 11,1? Por qu no hablar
de Isaas ms bien que de profetas en plural?
Las otras soluciones son menos obvias. Las menciono, sin embargo,
para ser completo.
3. Algunos exegetas han pensado en Is 42,6 y 49,6, dos textos que
forman parte de los cnticos del Siervo. En los dos textos aparece una
palabra hebrea que guarda cierta relacin fontica con el adjetivo Nazare-
no/Nazoreo. El primer texto, Is 42,6, dice: Yo, el Seor, te he llamado en
la justicia y te he aferrado por la mano, te he formado [es.arka] y te he es-
tablecido alianza del pueblo y la luz de las naciones. El segundo, Is 49,6,
utiliza una forma ms cercana a la palabra Nazareno: Y [el Seor] dice:
1
Se trata de una especie de compilacin que consta de fragmentos tomados
de Lv 18,24-25; Ez 36,17; Dt 7,3.

Es poco que t seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob y reconducir
a los sobrevivientes de [[ns.r] Israel; por lo tanto te har luz de las nacio-
nes, para que mi salvacin llegue al extremo de la tierra. Confesamos que
nos exige un cierto esfuerzo de exgesis y de imaginacin ver cul es la
relacin entre estos textos y el texto del evangelio. Se trata de sutilezas
que, en mi opinin, no estaban al alcance de los primeros destinatarios del
evangelio.
4. Otros han sugerido una relacin con Jr 31,6-7:
Pues habr un da en que griten los centinelas en la montaa de Efram:
Levantaos y subamos a Sin, adonde Yahveh, el Dios nuestro! Pues as
dice Yahveh: Dad hurras por Jacob con alegra, y gritos por la capital de las
naciones; hacedlo or, alabad y decid: Ha salvado Yahveh a su pueblo, al
Resto de Israel!
La palabra hebrea nos. rm significa, en plural, vigas, centine-

las. De nuevo, todo es posible, pero el asunto no es en verdad muy evi-
dente.
5. Por ltimo, otros han considerado aun la posibilidad de una alu-
sin a un texto bastante oscuro de Gn 49,26, la bendicin de Jacob a su hijo
Jos:
Bendiciones de tu padre y de tu madre, superiores a las bendiciones de los
progenitores del Ad, de la habitacin de los montes eternos. Sean para la
cabeza de Jos, para el prncipe de sus hermanos!
La palabra traducida aqu por prncipe se dice, en hebreo, nazr.

La traduccin del trmino es discutida. En todo caso, la dificultad principal
est en otra parte: Jess es hijo de David, por lo tanto hijo de Jud y no des-
cendiente de Jos.
Una cosa resulta clara despus de esta larga discusin: nada es segu-
ro. No sabemos a qu texto o a qu textos quiso aludir el evangelista Mateo
en su cita. Queda una sola va para comprender el texto, me parece: leer el
evangelio entero. Aprenderemos entonces quin es Jesucristo, quin es el Na-
zareno, cul es su obra y su importancia para la historia de la salvacin y la
historia de la humanidad.
En realidad, Mateo hablar slo dos veces de Jess el Nazareno, o
el Nazoreo. La palabra usada en Mt 2,23 se encuentra solo otra vez en
Mt27,71 donde alguien dice a Pedro, mientras Jess es procesado por el
Sanedrn: sos estaban con Jess el Nazoreo2. Tambin de Nazaret,
Lucas utiliza el adjetivo un par de veces (cf. Lc 18,37; Hch 2,22; 3,6; 4,10; 6,14;
2
22,8; 24,5; 26,9). Juan utiliza el adjetivo tres veces en su evangelio, las tres en el
relato de la pasin: 18,5.7; 19,19.

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Mateo hablar slo en 2,23 y 4,133. En otra parte parece reacio a hablar de
la ciudad en donde Jess creci. Por ejemplo, cuando Jess vuelve a la
casa, Mateo dice que vuelve a su patria, pero no dice que vuelve a Naza-
ret (13,54). Otro ejemplo: en la inscripcin que se encuentra sobre la cruz,
en Mateo, se lee: Este es Jess, el rey de los judos (Mt 27,37), pero no
la frmula que conocemos todos y que se encuentra en Jn 19,19: Jess el
Nazoreo, rey de los judos. Mateo, as como Marcos y Lucas, omite la
mencin Nazoreo o Nazareno4.
El primer evangelio no quiere, quizs, insistir demasiado en una ciu-
dad que nunca se cita en el Antiguo Testamento. El Mesas, como se sabe,
debe nacer en Beln, como David. El hecho que Jess fuese llamado el
Nazareno o el Nazoreo creaba quizs un problema, especialmente para
Mateo que escriba para un pblico hebreo. Encontramos quizs un eco de
tal mentalidad en el evangelio de Juan, en la famosa reflexin de Natanael:
De Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1,46).
Notamos por lo tanto una cierta incomodidad en los evangelios res-
pecto a Nazaret. De l se habla solamente cuando es necesario. La ciudad,
sin embargo, llega a ser famosa y Jess, en Hechos de los Apstoles, siem-
pre es cada vez ms recordado como Jess, el Nazoreo. Pero, Jess no es
conocido, porque venga de Nazaret. Al contrario: es Nazaret la que llega a
ser famosa porque Jess vivi all muchos aos antes de comenzar su mi-
sin. La poblacin era desconocida y lleg a ser famosa debido a uno de
sus habitantes.
Vuelvo al punto de partida, es decir a la aldea de Macondo, que no
es nada ms, quizs, que la aldea donde naci Gabriel Garca Mrquez, es
decir, Aracataca, y la granja de su padre.
Macondo, sin embargo, era un lugar desconocido y ha llegado a ser
una poblacin famosa gracias a las novelas de Gabriel Garca Mrquez.
Nazaret, de la misma manera, se conoce debido a Jesucristo. No vale la
pena buscar demasiado en el Antiguo Testamento para intentar encontrar
rastros de esta aldea, tambin Mateo quiso hacerlo y, diramos hoy, con al-
guna dificultad. Pero el Antiguo Testamento tiende hacia la venida del Me-
sas y de los tiempos nuevos. La novedad de estos tiempos est tambin
escondida en el nombre de una aldea desconocida, Nazaret.
3
Los manuscritos ms confiables traen una forma bastante rara del nombre,
Nazara, en vez de Nazaret.
4
En Marcos, la frmula es an ms breve: El rey de los judos (Mc 15,26). En
Lucas leemos: Este es el rey de los judos (Lc 23,38).

4. Bienaventurados los mansos,

porque heredarn la tierra (Mt 5,5)
Las bienaventuranzas de Mateo son muy conocidas. Constituyen,
quizs, el texto ms conocido y ms comentado de su evangelio. Me qui-
siera detener en una sola bienaventuranza, un poco ignorada en general, la
segunda. Se dice incluso que se trata quizs de una adicin porque no hace
ms que repetir la primera bienaventuranza. Si pudiramos cancelarla, ten-
dramos siete bienaventuranzas en vez de ocho. Siete, el nmero perfecto.
La ganancia no sera nada despreciable. Pero podemos eliminarla? Pienso
que no y deseo probarlo.
La segunda bienaventuranza, y esto no es nuevo, retoma una cita del
salmo 37,11 que, en una traduccin bastante literal, dice: Pero los humildes
heredarn la tierra y gozarn de una gran paz. El Salmo 37 es un salmo al-
fabtico, es decir, comienza sucesivamente con cada una de las letras del
alefato hebreo. La construccin del salmo es, por lo tanto, un poco artificial.
El tema de la posesin de la tierra no obstante es recurrente porque lo encon-
tramos de nuevo otras tres veces. Antes, en el v. 9, dice: Puesto que sern
arrancados los malvados, mientras que cuantos esperan en el Seor hereda-
rn la tierra. Luego, en el v. 29: Los justos heredarn la tierra y habitarn
por siempre. Por ltimo, en el v. 34: Espera firmemente en el Seor y si-
gue su camino, y l te levantar para que t heredes la tierra, cuando los im-
pos sean exterminados, tu lo vers. Los humildes del v. 11 se convierten
en los justos del v. 29 y en aquel que espera en el Seor de los vv. 9 y 34.
El Salmo en su conjunto contrapone dos grupos, el de los justos, de
los pobres, de los humildes y el de los malvados, de los inicuos, de los im-
pos y de los malhechores. De un lado encontramos a los pobres, los mise-
rables y los humildes; del otro, a los ricos y a los poderosos. Son categoras
religiosas y sociales al mismo tiempo. El salmo invita a los pobres, a los
justos, a los que observan la ley de Dios a no ceder a la tentacin de la envidia
y de la irritacin ante las acciones de los malvados. En pocas palabras, el sal-
mo invita a la paciencia y dice que Dios, en el momento justo, intervendr
para salvar a los justos y castigar a los impos. As finaliza el salmo:
Cuida la integridad y sigue la rectitud,
puesto que hay prosperidad para el hombre de paz.
Todos juntos sern castigados los malhechores;
arrancada ser la posteridad de los impos.
La salvacin de los justos viene del Seor,
l es su refugio en tiempo de angustia.
El Seor los protege y los libera,
los libera de los impos y los salva,
puesto que en l han buscado refugio.

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Las bienaventuranzas del evangelio de Mateo ofrecen una mltiple

interpretacin del salmo. Por una parte, y es el elemento ms importante,
Jess declara que ha llegado el momento en el cual Dios toma partido por
los humildes, los pobres, los justos. Por otra parte, interpreta la tierra del
salmo y hace comprender que se trata del reino de los cielos. Los pobres
de corazn, los pobres en espritu de la primera bienaventuranza se con-
vierten en los humildes o los mansos de la segunda bienaventuranza y
el reino de los cielos de la primera bienaventuranza se convierte en la tie-
rra de la segunda bienaventuranza. Por ltimo, el presente de la primera
bienaventuranza se convierte en un futuro en la segunda. La tensin que se
establece es uno de los elementos ms difciles de entender en todo el texto.
Por qu decir que el reino de los cielos se da a los pobres en espritu y, ah
mismo, que la tierra ser dada a los mansos o humildes? Es quizs una de
las muchas preguntas que nos pone el evangelio, una pregunta muy difcil.
Quizs es necesario buscar cada da una nueva respuesta a esta pregunta.
Podemos sin embargo hacer otra pregunta, ms simple. La tierra ser
dada a los humildes. Pero quin da la tierra? En el Antiguo Testamento, es
Josu quien hace entrar a Israel en la tierra, cruzando el Jordn despus de
la muerte de Moiss. En el nuevo Testamento, es Jess quien proclama que la
tierra es dada a los humildes. Hay elementos comunes entre Josu y Jess?
Se puede establecer un paralelismo entre las dos figuras? La respuesta se en-
cuentra, pienso, en el nombre Jess que significa el Seor salva (cf. Mt
1,21). Ahora bien, la forma hebrea del nombre Jess no es otra que Josu.
El inicio del evangelio de Mateo es en realidad una relectura del ini-
cio de la historia de Israel, desde el xodo hasta la entrada en la tierra pro-
metida. De ella menciono sus principales etapas.
1. La narracin de la as denominada masacre de los inocentes re-
cuerda el inicio del xodo: Herodes ordena la muerte de todos los nios
menores dos aos, as como el Faran haba ordenado la muerte de todos
los hijos de los hebreos (Ex 1,22; cf. Mt 2,16). El relato del xodo muestra
cmo Moiss se escapa de la matanza (Ex 2,1-11). En el evangelio, Jess
tambin se escapa de la masacre (Mt 2,13-18).
2. Jess baja a Egipto y desde all vuelve a la tierra santa (Mt 2,13-
15.19-23). Cumple as su xodo. El hecho se confirma con la cita de Os
11,1 en Mt 2,15: De Egipto he llamado a mi hijo. Para el profeta Oseas,
el hijo llamado de Egipto es Israel. Para Mateo, es Jesucristo, pero identi-
ficado con el verdadero Israel.
3. Jess es bautizado en el Jordn y por lo tanto, siguiendo a Josu,
l cruza el ro que marca la frontera entre el desierto y la tierra prometida
(Mt 3,13-17; cf. Jos 34).

4. Las tentaciones de Jess en el desierto retoman diversos temas de

las tentaciones del pueblo de Israel en el desierto (Mt 4,1-11). Las tres citas
provienen del libro del Deuteronomio, aunque en un orden sorprendente,
porque se comienza en el captulo 8 para volver al captulo 6 y, en el cap-
tulo 6, se cita el v. 16 antes del v. 13: Dt 8,3; 6,16 y 6,13. Pero cada cita del
Deuteronomio remite a un episodio de la estancia de Israel en el desierto:
Dt 8,3 el hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale
de la boca de Dios reenva al episodio del man (Ex 16); Dt 6,16 No
tentars al Seor, tu Dios remite al episodio de Mas y de Merib en Ex
17,1-7. En la ltima, Dt 6,13 Adorars al Seor Dios tuyo y a l solo da-
rs culto reenva al episodio del becerro de oro (Ex 32). Volvemos por lo
tanto a tres episodios importantes de la permanencia en el desierto: el man
(Ex 16), las aguas de Mas y de Merib (Ex 17) y el becerro de oro (Ex 32),
y en el orden adecuado. Pero all donde Israel cede a la tentacin, Jess re-
siste y prevalece sobre el tentador. Se presenta, por lo tanto, como el ver-
dadero Israel que vuelve a recorrer los caminos de sus antepasados, pero
sin cometer los mismos errores. Endereza lo que estaba torcido.
5. Por ltimo, podemos considerar la proclamacin de las bienaven-
turanzas como el momento en el cual Jess da el reino a quienes lo esperan
y a los cuales Dios lo destina. Josu haba conquistado la tierra (Jos 111) y
despus la haba distribuido (Jos 1221). Jess cumple acciones similares:
ahora distribuye la tierra, es decir, entrega el reino a los pobres, a los man-
sos, a los misericordiosos, a los trabajadores de paz.
6. La conquista del reino, por parte de Jess, se describe sobre todo
en los relatos de los milagros (cf. Mt 8). Los milagros de Mateo son signos
de las capacidades de Jess para vencer las fuerzas del mal y de las tinie-
blas. Este hecho se confirma con la cita de Isaas 9,1 que encontramos en
Mt 4,16: El pueblo que yaca en tinieblas ha visto una gran luz, porque a
cuantos habitan en la regin de la muerte una luz les brill.
Cierto, no todo es claro, y no corresponde exactamente a nuestra l-
gica cartesiana. Hay por ejemplo elementos que no estn en el orden es-
perado: Jess va al desierto despus de ser bautizado en el Jordn y gran
parte de los milagros siguen al don de la tierra (Mt 8). Habramos preferido
ver a Jess entrar en el desierto antes de ser bautizado y encontrar los mi-
lagros antes de las bienaventuranzas, es decir, asistir a la victoria de Jess
sobre el diablo y las fuerzas del mal antes de escuchar las bienaventuran-
zas. En todo caso, Satans es derrotado en el desierto (Mt 4,1-11) antes de
la proclamacin de las bienaventuranzas y hay algunos milagros al final
de Mt 4 (4,23-25). Pero hay suficientes elementos en el evangelio de Mateo
para decir que el primer evangelio quiere hacer recorrer otra vez a Jess los

JEAN-LOUIS SKA
caminos seguidos por Israel. Jess vive su xodo, permanece en el desierto,

cruza el Jordn, conquista el reino y lo entrega al pueblo de los pobres y de
los mansos a los cuales Dios lo haba prometido.
5. La vida no es la que uno vivi, sino la que uno recuerda

ycmo la recuerda para contarla (Gabriel Garca
Mrquez, Vivir para contarla [2002], incipit)
Un ltimo ejemplo del uso que Mateo hace del Antiguo Testamento
se oculta en un detalle de un relato conocido en el cual Jess calma la tem-
pestad (Mt 8,23-27). La palabra elegida por Mateo para describir la tempes
tad, precisamente sorprende mucho. Utiliza la voz griega seisms que sig-
nifica, de por s, terremoto (sismo), pero que puede tambin usarse para
describir una violenta agitacin del mar (Mt 8,24). El trmino es, sin em-
bargo, menos usado en este segundo sentido. Los otros evangelistas usan
trminos ms conocidos. Marcos y Lucas hablan de lalaps anmou (tem-
pestad de viento; Mc 4,37; Lc 8,23). La eleccin es por lo tanto de Mateo
que prefiere un vocablo diverso. Cules pueden ser sus razones?
Mateo, de hecho, utiliza cuatro veces la palabra seisms (sismo, te-
rremoto) en su evangelio: 8,24; 24,7; 27,54; 28,2. El texto ms til para
nuestro examen puede ser 24,7 que forma parte del as llamado discurso
escatolgico de Mateo. El texto dice: Se levantar, de hecho, pueblo
contra pueblo y reino contra reino y habr escasez, pestes y terremotos en
varios lugares. Los terremotos son, en el contexto, signos del final de los
tiempos (cf. Mc 13,8; Lc 21,11; Ap 6,12). Podemos pensar, por lo tanto,
que Mateo hace tambin referencia a los ltimos tiempos en los otros
contextos?
Una confirmacin puede venir del Antiguo Testamento. La Biblia de
los LXX utiliza la palabra seisms ms veces, en particular para describir
los signos del juicio de Dios. Pienso sobre todo en Is 29,6 (orculo contra
Jerusaln); Jr 23,19 (orculo contra los impos); Jr 29,3 (LXX; TM: 47,3;
orculo contra los Filisteos). Otros textos son quizs ms claros, como por
ejemplo, Jl 2,10, en una descripcin del da del Seor:
Delante de l gime la tierra y se sacuden (tiemblan) los cielos;
el sol y la luna se oscurecen, las estrellas ocultan su esplendor!
El Seor hace escuchar su voz a la cabeza de su ejrcito!
S, exterminado est su campamento,
s, fuerte es el ejecutor de su palabra;
s, grande es el da del Seor y lleno de terror:
quin puede soportarlo?

Otro texto bastante claro es Ag 2,6-7, en un juicio de las naciones:

Porque as habla el Seor de los ejrcitos:
An un poco y sacudir el cielo y la tierra,
el mar y el continente;
sacudir todos los pueblos
y los tesoros de todos pueblos afluirn
y rellenar de gloria esta Casa,
dice el Seor de los ejrcitos.
Por ltimo, podemos tambin citar Za 14,5, aunque la referencia es

menos pertinente:
Y huiris al valle de mis montes, porque el valle de los montes llegar hasta
Yasol; huiris como huisteis a causa del terremoto en los das de Ozas, rey
de Jud. Y vendr Yahveh mi Dios y todos los santos con l.
Se puede decir que el terremoto forma parte del repertorio de las

imgenes profticas usadas en la descripcin del juicio divino.
Una confirmacin viene del mismo evangelio de Mateo. En el relato
de la crucifixin, apenas muere Jess, Mateo introduce una descripcin to-
talmente suya que no encontramos en ningn otro evangelio (Mt 27,51-53):
Y he aqu, que el velo del templo se rasg en dos de arriba abajo, la tierra
tembl y las rocas de partieron; las tumbas se abrieron y muchos cuerpos
de los santos que dorman resucitaron. De hecho, despus de la resurrec-
cin de l, salieron de las tumbas entraron en la ciudad santa y se aparecie-
ron a muchos.
Mateo ve claramente en la muerte de Jess el inicio de los ltimos

tiempos. En particular, la resurreccin de los muertos, en el mundo hebreo,
deba suceder solamente al final de los tiempos. Pero tambin el terremoto
es un signo del juicio de Dios o del da del Seor. Por lo tanto hemos
llegado a los ltimos tiempos y la muerte de Jess inaugura la era escato-
lgica. Los textos del Antiguo Testamento que confirman esta opinin son
Am 8,9 (cf. Mt 27,45); Is 26,19; Ez 37; Dn 12,2; cf. 1 Pe 3,19. El texto ms
claro es Is 26,19:
Tus muertos revivirn,
sus cadveres resurgirn,
se despertarn y exultarn los que yacen en el polvo,
porque tu roco es un roco luminoso,
y la tierra dar la luz a las sombras.
La palabra seisms (terremoto, sismo) reaparece una ltima vez

en el relato de Mt 28,1-8. Uno estara tentado de llamarlo relato de la re-
surreccin de Jess. Pero, es necesario resistir a esta tentacin, porque ni
Mateo ni los otros evangelistas describen el momento de la resurreccin.

JEAN-LOUIS SKA
Describen ms bien el descubrimiento de la tumba vaca. Sin embargo,

Mateo describe un momento particular: la apertura de la tumba por parte de
un ngel. Notemos que Jess no sale de la tumba as como aparece en tan-
tas de nuestras representaciones. Cuando el ngel hace rodar la piedra, la
tumba ya est vaca. En efecto, segn muchos exegetas, ste es el signifi-
cado obvio de la escena.
Pero volvamos al terremoto, sismo (seisms) de Mt 28,2. Tambin
en este caso, la interpretacin ms simple del fenmeno es del mismo or-
den de lo que hemos dicho a propsito de Mt 27,51: los ltimos tiempos
han llegado efectivamente con la resurreccin de Jesucristo.
Queda una pregunta: cul es entonces el significado exacto de Mt

8,24? Por qu hablar de un maremoto si se puede hablar as y no de
una simple tempestad, como por ejemplo Marcos y Lucas? El asunto no es
del todo simple. Ofrezco solamente una va de solucin. Mateo quiso su-
brayar la dimensin csmica del milagro de la tempestad calmada. En el
Antiguo Testamento, solo Dios puede mandar al mar. Muchos textos alu-
den al hecho: Sal 29,3; 65,8; 89,10; 93,4; 104,6-7; 107,25-32; 124,4-5; Job
26,12; Is 17,12-13. El mar y la tempestad simbolizan a menudo las fuerzas
del caos: Sal 65,5; 69,1-2; Is 43,2; 57,20; Dn 7,2-3; cf. Ap 13,1.
En mi opinin, el texto ms cercano a Mt 8,23-27 es el Sal 107,25-30:
Dijo, y suscit un viento de borrasca,
que entumeci las olas;
subiendo hasta los cielos, bajando hasta el abismo,
bajo el peso del mal su alma se hunda;
dando vuelcos, vacilando como un ebrio,
tragada estaba toda su pericia.
Y hacia Yahveh gritaron en su angustia,
y l los sac de sus angustias;
a silencio redujo la borrasca,
y las olas del mar callaron.
Se alegraron de verlas amansarse,
y l los llev hasta el puerto deseado.
El paralelismo es bastante evidente. Pero el texto del Salmo no utili-

za la palabra seisms, ni en hebreo ni en griego. Fue Mateo quien quiso
introducirla. Ms importante, empero, es que en el Salmo los marineros in-
vocan al Seor (Yhwh; cf. Sal 107,28), mientras que en el evangelio se di-
rigen a Jess que, despus de haber reprochado a los discpulos su falta de
fe, calma la tempestad. La reflexin de los discpulos, al final del relato,
expresa su sorpresa, muy comprensible si releemos el relato a la luz del

Salmo 107: Y aquellos hombres se maravillaron y decan: Qu hombre

es ste a quien tambin los vientos y el mar obedecen? En realidad, slo
Dios Yhwh puede dominar al mar. Hay por lo tanto una identificacin,
en el relato de Mateo, entre el poder del Seor de Israel, Yhwh, y el poder
de Jess. Ambos pueden mandar a las fuerzas de la naturaleza y amansar el
caos del mar. La dimensin csmica del acontecimiento se subraya, en Ma-
teo, por el uso de la palabra seisms. Jess participa, en verdad, del poder
de Dios creador y del Seor de Israel.
Vuelvo brevemente al ttulo del prrafo dedicado a Mt 8,24. Por
qu citar la frase de Gabriel Garca Mrquez en el relato sobre el milagro
de Jess que calma la tempestad? La razn es simple: podemos todos pregun-
tarnos qu sucedi. Hubo una tempestad en el mar de Tiberades? Jess de
verdad se levant y oblig al mar y al viento a aplacarse? La tempestad y el
viento cesaron precisamente en este momento? Nunca lo sabremos. Sabe-
mos que las tempestades en el mar de Tiberades son temibles. Relatos re-
cientes confirman el hecho. Es debido en gran parte al hecho de que el mar
de Tiberades est colocado casi a 400 metros bajo el nivel del mar. La co-
rriente de aire es fuertsima.
No importa tanto, sin embargo, saber qu sucedi en realidad. Lo
que interesa es el recuerdo que de l han conservado los discpulos y, sobre
todo, el relato que ofrece Mateo. Tempestades en el mar de Galilea o de
Tiberades, hay muchas cada ao, desde que el mundo es mundo y desde
que existe el mar de Galilea. Aquel da sucedi, sin embargo, algo diferen-
te. No fue la tempestad, ni el viento, ni el mar. Qu fue? Para comprender-
lo mejor tenemos un solo medio: releer el relato de Mateo, revivir la expe-
riencia del seisms (terremoto o maremoto, sismo) con los discpulos, or
la voz de Jess, contemplar la calma que sigue y escuchar a los discpulos
que expresan su inmensa sorpresa.
Conclusin
El evangelio de Mateo termina con estas palabras de Jess a los dis-
cpulos que acaban de ser enviados a ensear y a bautizar a los pueblos de
todo el mundo: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mun-
do (Mt 28,20). Las ltimas palabras de Jess hacen eco a Is 7,14 y al nom-
bre del Emmanuel mencionado, al inicio del evangelio (Mt 1,22-23), por el
ngel en su anuncio a Jos:
Todo esto sucedi a fin de que se cumpliera cuanto fue anunciado del Seor
por medio del profeta que dice: He aqu que la virgen concebir y dar a luz
un hijo que ser llamado Emmanuel.

JEAN-LOUIS SKA
Emmanuel significa, como se sabe, Dios [est] con nosotros. Je-

ss, por lo tanto, cumple la profeca del ngel y confirma cuanto se ha di-
cho en la primera pgina del evangelio. Pero tenemos una especie de inclu-
sin que abre la puerta a otra historia, la de la predicacin del evangelio por
parte de los discpulos y la presencia de Cristo junto a ellos hasta el final de
los tiempos. Hay por lo tanto millares de libros para escribir despus de la
conclusin del evangelio y ah estamos nosotros para escribirlos cada da.
La novela Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez termina
de una manera muy distinta. Todo un mundo desaparece en una especie de
gran huracn bblico y las cosas no se podrn repetir. No se dar una se-
gunda posibilidad a los hroes condenados a cien aos de soledad. Pero, la
pgina final de la novela tiene algunas cosas muy interesantes: el ltimo
descendiente de la familia Buenda est leyendo los pergaminos escritos
por el gitano Melquades y all descubre su destino. Lee rpidamente, para
saber cmo terminar y el final de la novela coincide con el final de la lec-
tura que hace Aureliano Babilonia, de su propia historia. Hay por lo tanto
una especie de coincidencia entre dos relatos: la novela misma y el relato
en el relato que revela todos los misterios de la primera. Adems, al final
de la novela desaparece la aldea de Macondo, el ltimo hroe de la novela
y su mundo, y el manuscrito que est leyendo. Permanece solo el lector y
el mundo que ha recreado en su mente. Macondo y la familia Buenda so-
breviven en los lectores de Cien aos de soledad.
El evangelio de Mateo obra de manera anloga, sin negar las dife-
rencias. El universo creado por Gabriel Garca Mrquez desaparece al final
de la novela, pero no en la mente y en la imaginacin de su lector. El evan-
gelio de Mateo crea, en sus ltimas lneas, una relacin con el lector en su
presente. Si Cristo est presente con los discpulos hasta el fin del mundo,
est presente hoy con aquellos que abren y leen el evangelio y con todos
aquellos que lo oyen proclamar. El evangelio forma parte de nuestro mun-
do y a nosotros nos corresponde ahora descubrirlo, entenderlo, narrarlo y al
fin de cuentas vivirlo.
Jean-Louis Ska
Roma
[email protected]

HORACIO SIMIAN-YOFRE
1. La discusin central del libro de Job

Pertenece al dinamismo de los procesos judiciales, especialmente en
el mundo occidental contemporneo, el deseo de hacer justicia pero respe-
tando al mismo tiempo los derechos humanos. No obstante lo cual, se
aceptan mtodos de presin ms o menos legtimos, o simplemente ilegti-
mos, desde la amenaza implcita, al acusado y/o a los jueces, pasando por
el influjo de los medios de comunicacin sobre la sociedad hasta el empleo
de la violencia fsica, se llame presin fsica limitada o, ms honestamente,
tortura.
En muchos casos se trata de condenar al acusado dejando a la socie-
dad con la buena conciencia de haber cumplido estrictamente con las nor-
mas de justicia. La condena de un acusado que se declara inocente hasta el
ltimo momento, es siempre una espina irritante.
Los casos ms aberrantes son aquellos en los cuales no se distingue
ms entre la presunta vctima, el acusador y el juez. En los procesos judi-
ciales que siguen a acontecimientos militares (guerras, invasiones, depor-
taciones) se mezcla la fuerza del vencedor con la presin y los intereses
polticos cuando no econmicos para etiquetar como crmenes contra la
humanidad acciones que tambin el vencedor ha cometido.
Solamente despus de muchos decenios, cuando la mayora de los
primeros actores de los acontecimientos ha desaparecido, la sociedad se
recupera lentamente de heridas profundas, que han tocado a culpables
pero tambin a inocentes, a vencedores y vencidos, y se reconquista el
derecho de apartarse de la historia oficial para evaluar los procesos ocu-
rridos.
El libro de Job propone una pregunta que ha ocupado siempre a la
raza humana desde que adquiri conciencia poltica y social: cul es la ley,

el tribunal, el juez ante quien podemos ser legtima y honestamente juzga-

dos, tambin por nosotros mismos?
En el estudio del libro de Job se ha concedido amplia atencin a pro-
blemas teolgicos y espirituales, como el sufrimiento del justo, y por con-
secuencia la relacin entre el mal fsico y la culpa tica; a la culpabilidad
de Job, que no es evidente en ningn momento; a su dureza de corazn si
era culpable; a la modesta teologa en defensa de Dios de los amigos1 de
Job, a la justicia del procedimiento divino de poner a prueba a Job, con di-
ferentes males y dolores, y tambin a la presencia o ausencia de una con-
versin final de Job (pero, por qu conversin, si no era culpable?).
Tal vez haya suscitado menos atencin el problema que se encuentra
en la base de todos los mencionados, es decir la presencia o ausencia de un
procedimiento legtimo en el cual Job habra podido ser reconocido culpa-
ble o inocente, y condenado o liberado2.
En todo caso, el relato inicial del libro (1,12,10) con el consejo di-
vino y la decisin de tentar a Job para ver su reaccin, la reaccin misma
de Job en esos captulos y el eplogo en particular 42,7-17), son muy diver-
sos de la larga discusin teolgica como para ofrecer una clave de lectura
de ella y una solucin para los problemas abiertos. Tanto el relato inicial
como el eplogo son una justificacin biempensante de la tesis ampliamen-
te aceptada y defendida por los amigos de Job, por los discursos de Elihu
y por la respuesta final de Dios (Job 3841)3.
Este estudio se concentra sobre un texto central del libro, que pre-
senta elementos que nos permiten desarrollar nuestra hiptesis y ofrecer
algunas reflexiones que pueden contribuir a la interpretacin total.
1
Siguiendo la traduccin habitual, hablo de sus amigos aunque se manifesta-
rn ms como gente cerrada en s misma que como amigos, incapaces de un es-
fuerzo por comprender la angustia de Job. Tanto que, al final de la historia, mere-
cen un castigo (Job 42,7-9).
Igualmente traduzco Dios cuando en el hebreo aparece Elohim (11 veces),
Eloah (41 veces) o El (56 veces). El nombre del Dios de Israel, Yav, aparece en Job
solamente en los captulos 12 y 38, 40, 42, y excepcionalmente en 12,9 (en total
22 veces).
2
Ms de una vez los estudiosos han expresado su pesimismo de poder llegar a
una interpretacin definitiva del libro de Job. Pero siempre se puede aadir algn
punto de vista que enriquece la comprensin de este libro. Vase por ejemplo C. A.
Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations, Oxford University Press,
New York - 2009.
3
No me parece posible reconciliar un Job mstico que acepta su situacin como
un don divino con el Job que ocupa la mayor parte del libro, consciente de sus de-
rechos de acusado, el tema al cual dedicamos este artculo.

Se trata del captulo 13, unido estrechamente a los captulos que lo

enmarcan, 12 y 14. Estos tres captulos cierran en modo unitario el primer
ciclo de los discursos de los amigos de Job.4
Aunque dos de los amigos, Elifaz y Bildad, haban recibido una pri-
mera respuesta de Job en los captulos precedentes, el hecho de dirigirse a
ellos en plural en 12,2-3 justifica considerar el texto como una respuesta de
conjunto para los tres, si bien alguna referencia en segunda persona sugie-
re que Job tiene en mente el ltimo discurso del tercer amigo, Zofar.
2. Job 12 La sabidura y el poder divinos

Job 12,2-11 es la respuesta de Job, por momentos con tono mordaz,
a los discursos de sus amigos, que han presentado con solemnidad los ar-
gumentos habituales sobre la grandeza de Dios y la incomprensibilidad de
sus decisiones: Realmente, ustedes son la voz del pueblo y junto con us-
tedes morir la sabidura!5
Pero su verdadero pensamiento se aade en seguida (v. 3):
Pero yo tambin, como ustedes, soy capaz de entender,
no estoy en nada por debajo de ustedes;
o acaso hay alguien que ignore estas cosas?
En el v. 4 Job recurre a su familiaridad con Dios para confirmar su

conocimiento de aquellos principios fundamentales a los cuales han aludi-
do sus amigos:

seh. oq lereeh ehyeh qore leelah. wayyaaneh
Me convertira en motivo de burla para su (mi?) vecino,
si clamara a Dios para que me respondiera.
El versculo es ambiguo. No queda en claro si Job ha tomado la de-

cisin de no preguntar nada para no convertirse en motivo de burla para los
dems. Esto supondra que todos saben que Dios no responde, y por tanto
es intil clamar a l. Pero el versculo se puede interpretar positivamente,
4
Una breve presentacin de conjunto de los tres captulos, con referencia par-
ticular a los comentarios de Clines, Habel y Hartley, ofrece D. J. Estes, Handbook on
the Wisdom Books and Psalms, Baker Academic - Grand Rapids, MI - 2005, 63-70
(con bibliografa, casi exclusivamente en ingls). Sobre el libro de Job como totali-
dad vase C. A. Newsom,The Book of Job, The New Intepreters Bible (ed. L. E.
Keck), Abingdom - Nashville - 1996, IV, 317-637.
5
La traduccin de los textos hebreos es de mi responsabilidad. He seguido al-
guna traduccin (Biblia de Jerusaln en castellano, o Biblia de Amrica) para los
textos no problemticos. He traducido yo mismo los textos difciles, a veces con
una ligera parfrasis para facilitar la comprensin del problema.

como una pregunta perpleja y maravillada de Job: Sera posible que me

convirtiera en objeto de burla... solamente porque clamo a Dios para que
me responda? Las palabras finales del versculo, igualmente perplejas, pa-
recen apoyar esta interpretacin:
s eh.oq s.addq tammm.
objeto de burla, quien es justo y perfecto?,
retomando la caracterizacin de No (Gn 6,9).
Los vv. 7-8.13-15 pertenecen al argumento tradicional de la grande-
za de Dios que la naturaleza (elementos y animales) testimonian. Pero el
discurso adquiere inters particular y la afirmacin se vuelve incisiva cuan-
do se refiere al punto central de la discusin, el conocimiento concedido a
los seres humanos:
Ante el infortunio, desprecio dice el satisfecho,
un golpe ms al que vacila! (v. 5).
El sentido de la frase es: ustedes conocen todas las cosas obvias y

que en el fondo no los tocan de cerca, por ejemplo, que Dios ha hecho el
universo. Pero la capacidad de comprender el sufrimiento de los dems, us-
tedes que viven en la seguridad sin ninguna preocupacin, sta no la tienen.
Los vv. 12-13 son una pausa que introduce la segunda seccin del
captulo: se contraponen la sabidura y la inteligencia divinas a la de los
ancianos, mencionada tambin en Job 15,10; 29,8, de la cual pretenden
participar sus amigos:
En los ancianos se encuentra la sabidura,
y en la larga vida la prudencia (12,12).
Cuando se trata de Dios, sin embargo, a la sabidura y prudencia se

suma el poder y el consejo, que se debera traducir la capacidad de
decisin.
En l se encuentran la sabidura y el poder
a l pertenecen el consejo y la prudencia! (12,13).
Desde el v. 14 y hasta el v. 25 se extiende la mencin de los actos de

inteligencia y poder atribuidos a Dios, que incluyen tambin el castigo de las
capacidades intelectuales: confundir, golpear de locura a los jueces, quitar
la autoridad a los sacerdotes y al rey.
Si Dios se manifestaba capaz de arrancar a las tinieblas las cosas
ocultas y de llevar a la luz lo que est envuelto en tinieblas de muerte
(v.22), es tambin l quien quita el buen sentido (v. 24), de modo que los
importantes personajes mencionados se tambalean en las tinieblas, sin nin-
guna luz, como borrachos (v. 25).

El captulo 12 como conjunto pone de relieve la sabidura y poder de

Dios. Sin embargo, esto no es una alabanza sino una imputacin, como se
manifestar en los captulos 13 y 14. El captulo 13 se centrar sobre el
pedido implcito de Job de tener un proceso justo. El captulo 14, por su par-
te, manifestar la impotencia y sufrimiento del hombre ante un Dios sabio
y poderoso, que tendra tanto que hacer en el mundo, y en cambio se ocupa
de los modestos crmenes de los seres humanos.
3. Job 13 - La exigencia de un proceso justo

Sobre el fondo del captulo 12, el captulo 13 se revela as mucho ms
dramtico. Los primeros dos versculos son casi la conclusin del discurso
precedente (Todo lo que ustedes saben tambin yo lo s, 13,2, cf. 12,3).
Job 13 se puede considerar organizado en tres secciones: en la primera
(vv. 3-13) se expresa la impaciencia de Job ante los discursos de sus amigos.
Los vv. 3 y 13 se contraponen de modo evidente: por una parte Job querra
hablar al Omnipotente, expresin repetida an en el v. 13, discutir con
Dios. Su deseo se ve impedido por los discursos interminables de sus amigos
y por eso Job debe vrselas primero con ellos, y rechazar sus discursos: Oh,
si ustedes hicieran silencio (v. 5), escuchen (v. 6), callen (v. 13).
3.1. Job rechaza a los abogados de oficio (Jb 13,3-13)

Los discursos de los amigos de Job son caracterizados como men-
tiras de enjalbegadores (aludiendo a quien pone una capa de cal sobre una
grieta para ocultarla, no para resolver la falla) y discursos de falsos mdi-
cos (v. 4). Las palabras de quienes quieren dar una buena impresin son
solamente el revoque que no tiene ninguna consistencia, el diagnstico o la
receta del mdico incompetente. Ms en detalle an, Job desarrolla una
precisa denuncia y reproche contra ellos. El trmino utilizado (tkah.at,
reproche, v. 6) pertenece a la raz ykh., que Job utilizaba en el v. 3 expre-
sando su deseo de discutir con Dios, o tal vez, reprocharlo o acusarlo.
Job descubre la naturaleza de las mentiras de sus falsos amigos
cuando los acusa de favorecer a Dios (Job 13,8.10). El sintagma hebreo
n s) panm (levantar el rostro de alguien)6 o nkr panm (reconocer a
alguien)7 indica la preferencia por alguien en oposicin a otros, aun cuan-
do sean los otros los que tienen la razn o el derecho8.
6
Cfr. H. Simian-Yofre, , TWAT, VI, 629-659.
7
Vase p. ej. Dt 1,17; 10,17; 16,19; Job 13,10; 32,21; Pr 18,5; 24,23; 28,21; Ml 2,9.
8
La expresin designa tambin al favorito del rey, posicin que le permite
cualquier tipo de injusticia.

La exhortacin a los jueces de Dt 1,17 precisa que se debe escuchar

al humilde y al grande sin temer a ninguno. Como Dios mismo, que no
acepta sobornos (Dt 19,17), tampoco los jueces pueden aceptar regalos,
que ciegan los ojos del sabio y corrompen las palabras del justo.
Pervertir el derecho, hacer diferencias personales y aceptar regalos
son equivalentes en Dt 16,19. Tambin Pr 18,5 se refiere a los jueces y
los exhorta a no tener preferencias personales. De modo semejante se expre-
san Pr 24,23; 28,21 como una mxima de los sabios, y Ml 2,9 como exhorta-
cin a los sacerdotes, siempre en el contexto de la aplicacin de la Ley.
Con esta expresin (favorecer) repetida en 13,8.10, Job entra en el
fondo del problema. Si sus amigos, en su modo de argumentar, no respetan
la imparcialidad debida a los contendientes en un proceso judicial, por un
lado muestran su escepticismo de que Dios pudiera vencer en un proceso
imparcial, por otro suponen que Dios aceptara esta corrupcin de la justi-
cia en su propio beneficio y ocultan sus propios intereses al ponerse al ser-
vicio de una de las partes, pensando que tal vez justamente por eso, Dios
les ser favorable en el momento oportuno. Por eso Job concluye su rplica
con una pregunta cortante:
Les gustara si Dios los examinara [y se entiende: como ustedes hacen
conmigo]? Creen poder engaarlo como se engaa a un hombre? (Job
13,9).
La preocupacin por escrutar, examinar, buscar (verbo h.qr)

es propia de las corrientes sapienciales9 y en particular del libro de Job10.
La imposibilidad de escrutar los designios divinos es afirmada por los ami-
gos de Job (5,9; 11,7) y aceptada por el mismo Job (9,10). Los amigos ex-
hortan a Job a hacer el mismo camino de ellos (5,27; 8,8).
La intervencin de Elihu (Job 3237) tambin menciona el verbo
h.qr (escrutar, 32,1) y presenta a Dios como quien hace el mal y destruye
a los poderosos sin ningn interrogatorio (34,24). Esta declaracin apoya
sin darse cuenta la protesta de Job que, justamente, se lamenta por ser
condenado sin interrogatorio. En 36,26, Elihu recurre al argumento de los
amigos de Job: Dios es grande y no podemos conocerlo, el nmero de sus
aos es incalculable (usando el verbo h.qr: es imposible investigarlo).
9
Sobre un total de 39 presencias en la Biblia Hebrea, pertenecen 13 a Job, 6 a
los Proverbios y 4 a los Salmos. Las otras 16 se distribuyen entre 12 libros bblicos.
Una discusin detallada de la importancia del trmino a partir del Salmo 8 he pre-
sentado en Qu es el hombre? El Salmo 8, una meditacin de Gnesis 12, Re-
vista Bblica 71/3-4 (2009) 181-191, del cual retomo aqu unas lneas.
10
Job 5,9.27; 8,8; 9,10; 11,7; 13,9; 28,3.27; 29,16; 32,11; 34,24; 36,26; 38,16.

Si el Dios que presenta Elihu se escuda en su incomprensibilidad,

Job mismo no tiene temor de ser escrutado porque se siente seguro de su
inocencia.
A la luz de la importancia del concepto indagar, escrutar, exami-
nar en el libro de Job, el discurso sobre la sabidura (Job 28) considerado
muchas veces como no perteneciente al texto de base11, tiene la precisa
funcin de demostrar que es difcil acercarse a la Sabidura. Los seres hu-
manos pueden explorar las profundidades de la tierra para encontrar meta-
les preciosos (vv. 1-4), pero la sabidura y la comprensin de las cosas,
de dnde vienen? (vv. 12.20). La falta de respuesta a esta pregunta es un
argumento a favor de la posicin de Job. El ser humano no dispone del ins-
trumento necesario para poder distinguir entre el bien y el mal, es decir de
la sabidura, escondida a los ojos de todo viviente (Job 28,21), encerra-
da en el inaccesible jardn del Gnesis del cual el hombre nunca ha tenido
la llave.
Frente a esta trgica consecuencia, las explicaciones que pueden
ofrecer los amigos-enemigos de Job no son sino respuestas hechas de ceni-
zas, fortalezas construidas de barro. En este momento, cuando ya ha dejado
mudos a sus amigos (cf. Job 32), Job decide asumir su propia defensa, su-
ceda lo que suceda (13,13).
3.2. Job prepara su defensa (Job 13,14-19)

En los captulos 67 y 910 del libro, las intervenciones de Job son
sobre todo respuestas a sus amigos. Ha escuchado con paciencia, se ha la-
mentado de su situacin y ha afirmado su inocencia. Solamente en algunos
versculos se comenzaba a ver que no estaba dispuesto a aceptar humilde-
mente una sentencia que consideraba injusta.
Ahora, en cambio, solamente quiere confrontarse con su acusador y
juez. La decisin de asumir su propia defensa se expresa en dos frases de
Job 13,14. La pregunta dramtica por qu debera tomar mi propia carne
con los dientes significa literalmente por qu debera aniquilarme o en
todo caso: por qu debera soportar, sin reaccionar, un proceso que con-
sidero inicuo?
Job decide as no aceptar ms los discursos de sus amigos, tal vez
bienintencionados, y tampoco su situacin actual, interpretada por ellos
como un castigo, sino confrontarse objetivamente con los hechos, y poner
la vida en mis manos.
11
Tambin por sus contactos con Pr 8,22-31.

Job no se ilusiona sobre sus posibilidades de obtener justicia. Consi-

dera su causa ya perdida (l me eliminar, no espero ya nada, v. 15)12,
pero ha decidido de todos modos hablar y defenderse. Su decisin de pedir
la reapertura de su proceso podra, tal vez, producir algn efecto. Un im-
po, de hecho, no arriesgara un nuevo juicio. Por eso, en Job 13,18 expresa
su seguridad de ser reconocido inocente.
Como el servidor sufriente de Is 50,8 que desafiaba a sus acusadores
(cercano a m est quien me defiende. Quin me podr acusar) Job decla-
ra: Hay alguno que pretenda acusarme? (Job 13,19).
3.3. Job exige un procedimiento legtimo (Job 13,20-29)

Despus de estas declaraciones preliminares, el lector esperara
una defensa de Job, que debera ser una apologia pro domo sua. Esta lle-
gar solamente mucho ms tarde, y concentrada en el captulo 29, como
descripcin de su vida precedente, feliz, bajo la proteccin de un Dios
benvolo.
En el captulo 13, en cambio, no se trata propiamente de una defen-
sa. Job pasa al ataque y presenta las verdaderas dificultades para someterse
al proceso. Job requiere dos cosas: ahrrame dos cosas (Job 13,20).
El sentido de la primera es evidente: no ser amedrentado por la vio-
lencia divina. A esto se refiere su peticin de alejar de m tu mano y tus
terrores (v. 21)13.
Tambin en 9,34-35 Job suplica que Dios aleje de l su ltigo y no lo
asuste ms, de modo que pueda hablar sin temor y demostrar su inocencia.
Cul es, de hecho, la posibilidad de un acusado de defenderse, cuando
est en una situacin de sometimiento y sufrimiento y sabe que si su defen-
sa no convence, empeorar su situacin?
Es lgico pues, que en el mismo captulo (9,15) haya expresado su
poca confianza en la justicia divina: Aun si (yo) tuviera razn, no respon-
dera, sino que implorara misericordia a mi juez. Consciente de encon-
trarse frente a un juez arbitrario, Job est dispuesto a humillarse y pedir
misericordia por crmenes no cometidos.
12
Las dificultades del v. 15a (hen yiqt. elen lo [l] ayah
. el) son conocidas y depen-
den de leer lo, como el Ketib (negacin no, I have no hope, NRSV o Je nai pas
despoir, TOB) o bien leer l, preposicin con sufijo de tercera persona, con el Qere
y traducir en l esperar. La opcin por el sentido negativo parece ms coheren-
te con el carcter fuertemente dramtico, decisivo, del versculo. Job, hroe trgi-
co, se juega su vida antes Dios.
13
De los terrores habla Job 20,25; 33,7; 39,20; 41,6.

A su pedido de no aterrorizar al acusado pertenece tambin proba-

blemente Job 13,25-27. La pregunta general Quieres asustar a una hoja
dispersa por el viento y dar la caza a una paja seca? (v. 25) se articula in-
mediatamente en varias formulaciones, algunas que se deben interpretar
literalmente, otras en sentido figurado. Dios impondra temor cuando como
legislador prescribe una amarga sentencia por las culpas posibles (v. 26a);
como verdugo pone el cepo en los pies del acusado (v. 27a), como juez ins-
tructor vigila todos los movimientos del presunto reo (ibid.) y como acusa-
dor recurre inclusive a las antiguas culpas juveniles (v. 26b).
La segunda exigencia se refiere en cambio al aspecto central del
proceso: Job pide solamente saber cul es el motivo de la imputacin
(vv. 22-23).
Entonces interrgame y responder.
O bien yo hablar y t responders.
Cuntas son mis culpas y mis pecados?
Mis transgresiones, mis pecados, hazme conocer.
La pregunta de Job en el v. 23 se podra interpretar como una pre-

gunta retrica, es decir como su declaracin de que est seguro de su ino-
cencia, y desafa a Dios a declarar sus presuntos pecados y a demostrar su
culpabilidad.
Pero se puede leer tambin como la expresin perpleja y honesta del
hombre que no comprende en qu consiste su culpabilidad.
Este Dios, capaz de sacar a la luz todo lo que est oculto, como es-
tableca el captulo 12, se rehsa a exponer a Job sus culpas. Estamos aqu
en el centro de la problemtica de siempre: el ser humano tiene que cargar
con sufrimientos cuya razn no comprende y con normas de cuya legitimi-
dad no est convencido.
El pedido de Job del v. 23, Hazme conocer... mi pecado, se expre-
sa de otro modo en el v. 24: Por qu escondes tu rostro? (lammah
panka tastr). En el Sal 51 el orante pensaba saber cules eran sus pecados
conozco mis culpas, mi pecado est siempre ante m (v. 5) y suplicaba
a Dios que escondiera (se cubriera) el rostro para no ver y no tener en cuen-
ta sus culpas (haster panka meh.ataay, v. 11). Job, al contrario, reprocha
a Dios que esconde su rostro. Solamente su presencia le permitira conocer
sus transgresiones14.
14
El arrepentimiento final de Job 42,5-6 Slo de odas te conoca, pero ahora te
han visto mis ojos podra significar una revelacin mstica. Pero sera una res-
puesta modesta en proporcin a la larga, minuciosa, dramtica problemtica del
libro.

Job considera la actitud divina como la de un padre o dictador que

castigara sin escuchar y sin ofrecer explicaciones. El pedido de Job a su
Dios no es escuchado, y sus culpas ni son declaradas, ni son admitidas por
Job. El libro concluye sin explicarnos si Job era culpable de algo o no. Ex-
plcito en cambio es el deseo imperioso de hablar con Dios y su silencio
como nica respuesta.
4. La duda radical de Job: culpabilidad humana

y justicia divina
Como no est en grado de demostrar su inocencia, porque no sabe de
qu es acusado, en el captulo 14 Job apela a otro argumento para conven-
cer a Dios. Es una solucin menor, no ya el recurso a la justicia divina ni
tampoco al amor de Dios (del cual no se habla en el libro de Job15), sino
solamente al buen sentido. Si los seres humanos estn condenados a muer-
te y tienen los das contados (v. 5), por qu no dejarlos en paz para que
puedan gozar modestamente del tiempo de vida que les ha sido concedi-
do?; un pensamiento sobre el cual vuelve Qohelet en diferentes momen-
tos (vase, un ejemplo por todos, Qo 9,9).
Job suplica, entonces (14,6):
Mira a otra parte y djalo estar
para que pueda gozar de su da, como un jornalero.
Este pensamiento se apoya en una duda profunda sobre la justicia

divina que Job 7,17-21 articula en cuatro preguntas: qu es el hombre para
que Dios tenga inters en castigarlo? Hasta cundo Dios continuar escru-
tndolo y ponindolo a prueba? Qu relacin puede haber entre la trasgre-
sin personal y la ofensa de Dios: si he pecado, qu (mal) te he hecho a
ti (mah epal lak), guardin del hombre?. Y en fin, por qu Dios no est
en grado de perdonar simplemente las transgresiones humanas, sin recurrir
permanente al castigo?
El concepto justicia, ser justo en sentido fuerte, aparece en el
libro de Job al menos en cinco textos16. Elifaz en 4,17 y 15,14; el persona-
je Job en 9,2, Bildad en 25,4, y Dios mismo en 40,8 recurren a la contrapo-
sicin entre la justicia divina y la justicia humana. La peculiaridad del uso
en estos cinco textos se manifiesta en la formulacin casi idntica, consti-

15
La raz hb, amar aparece una sola vez, cuando Job recuerda a sus amigos
que amaba.
16
24 veces se usan 11 formas nominales o verbales de la raz s.dq, tambin en el
sentido dbil de tener razn.

tuida por una pregunta retrica encabezada por la partcula interrogativa ha

o bien mah / mah / haap que introduce el sujeto (el mortal, en) del
verbo ser justo, siempre como preformativo de tercera persona (yis.daq),
o de segunda (tis.daq) en la pregunta que Dios dirige a Job. Tres veces el
verbo ser justo aparece en paralelo a ser puro (yit.har / yizkeh) y en cua-
tro de estos cinco textos aparece un trmino de referencia (ms que Dios)
o una contraposicin (ser / declarar culpable).
Resumiendo, se trata de la pregunta Cmo podra un ser humano
ser justo ante Dios o, cuando Dios interroga a Job (40,8): Pretenderas
eliminar mi juicio para justificarte?
Ni Elifaz, ni Bildad, y tampoco Job, ponen en duda que sea imposi-
ble establecer una comparacin entre la justicia divina y la justicia humana
(en el sentido dicho de ser justo), no obstante Elihu lo acusara de pensar
que su justicia (la de Job) es superior a la de Dios (32,2).
Los amigos de Job introducen la comparacin no solamente en cuan-
to al ser justo, sino tambin al ser puro17. Job se contenta con hablar
del ser justo. Hay aqu tal vez una voluntad de contraponer ambas posi-
ciones. Los amigos de Job sienten que deben abajarse cuanto sea posible
para dejar a Dios la exclusividad del ser justo. Job reconoce la superioridad
del ser justo divino, pero sin renunciar a su posible participacin en esta
justicia.
La particular sensibilidad del libro de Job hacia este problema queda
demostrada en el quinto texto, puesto en boca de Dios mismo (Job 40,8):
haap taper mipat. taren lemaan tis.daq
Pretenderas eliminar mi juicio,
declararme culpable para justificarte?
La expresin lemaan tis.daq de Job 40,8 se encuentra en el AT sola-

mente en Is 43,26 y en el Sal 51,6b.
El sentido en Is 43,26 es evidente. Yhwh contrapone su accin a fa-
vor de su pueblo a la actitud del pueblo mismo, que lo fastidia con sus exi-
gencias e infidelidad, mientras l no lo ha cansado con sus pedidos. La ex-
hortacin Despierta mi memoria, discutamos juntos, habla t mismo para
justificarte es un ofrecimiento benvolo para dejar al acusado la posibili-
dad de declararse inocente. Yhwh espera que el acusado pueda presentar
algn atenuante de su culpabilidad.
17
Los verbos t.hr y zkh aparecen solamente dos veces cada uno en el libro de Job,
y el primero de ellos solamente una vez en sentido tico.

Completamente diferente es el contexto del Sal 51, en el cual el v. 6

causa perplejidad. El orante exclama primero, He pecado contra ti, sola-

mente contra ti; he hecho el mal ante tus ojos. Pero la dificultad llega en el
v. 6b:
lema an tis.daq bedobreka tizkeh beopteka.
La dificultad es resuelta con traducciones como: De modo que t

puedas manifestar tu justicia cuando hablas y seas intachable cuando juz-
gas. El paralelismo con Is 43,26 sugerira en cambio: De modo que t
puedas justificarte cuando juzgas...
El contexto del Salmo es breve y difcil hasta hacer la frase incom-
prensible, y las traducciones se rigen por el sentido teolgico tradicional.
Se quiere decir solamente que cuando el ser humano hace el mal, Dios
puede (o debe) ejercitar su justicia? O se quiere decir ms bien que el ser
humano debe reconocer el mal que ha hecho (o tal vez no ha hecho) para
no empaar la justicia divina? Estamos aqu plenamente en el problema
que introduca este artculo.
Job 40,8 es el texto ms sutil y complicado de los tres que usan la ex-
presin. Pertenece a la segunda respuesta de Dios a Job (Job 40,641,26),
despus de la primera respuesta (captulos 3839) y la transicin (Job 40,1-5)
hacia la segunda respuesta.
Ambas respuestas de Dios a Job coinciden en la sustancia como un
elogio de Dios que enumera sus propias obras y capacidades y desafa a
Job a hacer, saber o prever tanto como l puede hacerlo. La conclusin es
que, finalmente, el hombre no puede comprender los caminos de Dios y
por tanto tampoco la justicia de su obrar, y menos an sus motivos para
castigar a un ser humano.
Job 40,6 (segunda respuesta) comienza como 38,1 (primera respues-
ta) y coincide literalmente con Job 38,3. Cete los muslos como un gue-
rrero, te har preguntas, y t respndeme. Esta segunda respuesta divina
quiere evidentemente conectarse con la primera (Job 38,1 y siguientes)
como una precisin teolgica. El autor del libro de Job ha reconocido que
no alcanzaba la primera respuesta, con su argumento del Dios creador, su-
perior e incomprensible para convencer al personaje Job de una culpabilidad
que l no comprenda. Era necesario afrontar la contraposicin entre justicia

divina y las pretensiones humanas. Por eso Job 40,8 incluye la difcil frase:
Pretenderas eliminar mi juicio,
declararme culpable para justificarte [lemaan tis.daq]?
Esta respuesta refleja la inseguridad del autor de que haya casos

donde la nica posibilidad de absolver al ser humano sea la de condenar a
Dios. Llegado a este punto no hay otra posible salida del dilema, sino la
rebelin total o bien la fe ciega que acepta todo sin razonar ms.
Se habla aqu de un verdadero conflicto. El ser justo de Dios y el ser
justo del hombre parecen de tal modo contrastantes que no pueden coexis-
tir. Si Job pudiera demostrar su inocencia, Dios sera culpable de haberlo
perseguido. Pero si Job es culpable, por qu Dios no lo declara explcita-
mente para que pueda arrepentirse? Y si, en todo caso, su culpa es cong-
nita, como parte constitutiva de su naturaleza humana, por qu acusarlo y
condenarlo sobre la base de una naturaleza que l no ha elegido? Cmo se
podra hablar todava de libertad y responsabilidad humana?
En Job 15,14 y 25,4, dos textos a los cuales hemos ya aludido, los
amigos de Job se preguntan y le preguntan (como tambin se pregunta Sal
51,6b-7) cmo es posible que un ser humano nacido de mujer pueda ser
puro e inocente ante Dios.18
Despus de haberse asomado al abismo, el autor del libro da marcha
atrs y hace recitar a Job una confesin final (42,1-6) que retoma en el v. 4,
como una splica humilde, la misma expresin que Dios haba pronuncia-
do como un desafo en 40,7: Te har preguntas, y t respndeme.
Tal vez el autor del libro de Job ha encontrado un camino honorable
para su atormentado poema teolgico, pero ciertamente no ha encontrado
una solucin para el problema mismo; si tal solucin existe. Queda como
un punto adquirido pero conflictivo que solamente el reconocimiento del
ser humano de su propio pecado restituye a Dios el derecho de afirmar su
propia justicia. Dios sera el juez sensible que no puede dormir en paz
cuando ha condenado un acusado que hasta el ltimo momento ha reafir-
mado su inocencia.
***
La relacin de la culpabilidad humana y la justicia no presenta un

problema terico cuando se trata de una ley humana claramente estableci-
da. Quien ha transgredido la ley, es culpable. El problema puede estar so-
lamente en la constatacin del hecho, pero la relacin entre el hecho y la
ley est establecida por la misma definicin de la ley.
El problema no se presenta tampoco en las relaciones con un dios
concebido como en la religin griega clsica19 como un ser caprichoso,
18
Tambin Pr 20,9 concluye que nadie puede conservar un corazn puro y sin
pecado. Al contrario, el Sal 119,9 afirma que quienes caminan en el camino del Se-
or pueden vivir una vida pura. Pero se trata de una tautologa.
19
Pero no solamente en la tradicin griega. Se recuerden los magnficos textos
de Ludlul Bel Nemeqi (Alabar al Seor de la Sabidura), en particular la tablilla II,

que establece justicia e injusticia segn su gusto, y puede modificar la de-

cisin cada vez que quiera. Lo que era justo puede volverse injusto y al
contrario.
El problema, en fin, no se presenta en las concepciones ticas y hu-
manistas que prescinden de la autoridad de un ser divino y establecen los
criterios de bien y mal sobre la base de principios de convivencia social y de
un general sentido de armona con los seres humanos y el universo.
La relacin entre culpabilidad humana y justicia divina se revela, en
cambio, problemtica en la fe del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque
se quiere afirmar la existencia de un Dios personal y justo, un compaero
de camino del ser humano, que lo escucha y quiere respetar sus derechos,
no de un Dios cruel y caprichoso.
El problema aparece menos grave o inexistente en los textos bblicos
en los cuales la composicin literaria permite que un hombre hable con
Dios, cara a cara, y se escuchen mutuamente.
Pero en otros textos bblicos y en la vida de cada da del hombre co-
mn, el problema es agudo, porque el juicio divino llega trasmitido por
testigos cuya garanta no es evidente, por textos que hay que interpretar,
por instituciones y personas cuya propia autoridad, competencia, derecho
de interpretar y justicia en el juzgar no es siempre indiscutible. Los amigos
de Job encarnan estas personas e instituciones.
Tambin el orante del Sal 51 parece ms cercano a los amigos de Job
que a Job mismo. Como ellos, el orante est dispuesto a aceptar su propia
culpa; los amigos de Job aceptaban la culpa de ste como evidente, casi fe-
lices de reconocer su culpabilidad, de modo que se pudiera justificar la jus-
ticia divina.
Pero desde el fondo de tal posicin emerge una imagen maligna de
un dios que se alegrara de constatar culpas, para poder castigarlas (vase
Sal 51,10.19).
Nuestra lectura de Job nos pone delante la sustancia del problema.
El orante del Salmo 51 lo resuelve como el Job de 42,1-6, pero no como el
autor de Job 40,8 que, no obstante la solucin aparente propuesta, pone en
plena luz el malestar que causa una concepcin que apoya la justicia divina
sobre la injusticia humana, y no alcanza a definirla sino como una capaci-
dad punitiva.
lneas 32-37. Cf. mi presentacin del texto en Sofferenza delluomo e silenzio di Dio
nellAntico Testamento e nella letteratura del Vicino Oriente Antico, Citt Nuova -
Roma - 2005, 22-28.

Parece que tanto el libro de Job como, en parte, el Salmo 51 se con-

frontan con una aplicacin generalizada, dogmtica e injusta del principio
de que el sufrimiento fsico presupone el pecado precedente. Ambos textos
testimonian el conflicto interior de los autores bblicos, que recurren a un
principio establecido por la tradicin religiosa de Israel, pero no alcanzan
a expresar toda la amplitud del problema, en contradiccin con la posicin
que querran defender.
Horacio Simian-Yofre
Roma
[email protected]

CLAUDIA MENDOZA
LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES

DE JACOB EN OSEAS 12
Algunas dificultades*
Introduccin
La imagen del amor esponsal en cuanto reveladora del misterio
del amor de Dios por su pueblo indudablemente distintiva en la predica-
cin del profeta Oseas es a la vez, con sus innumerables matices, provo-
cadora y sugestiva. Hace pensar. Una vez incorporada al horizonte de la
propia reflexin, difcilmente deje de mantenernos atentos a su posible pre-
sencia. Es que, en su atractiva simpleza y luminosa densidad, impulsa a
tratar de (empezar a) comprender cmo es que ama Dios.
Este tema me haba ocupado largamente hace unos aos al intentar
elaborarlo para un trabajo ordenado a la obtencin del grado de Licencia-
tura en Teologa con especializacin en Sagradas Escrituras1. Desde en-
tonces, la pregunta por el estilo del amor de Dios y el mandato de amar
cmo ama l particularmente en cuanto expresado en clave de amor
esponsal no dej de inquietarme, de motivarme, y, casi sin quererlo, co-
menzaba a iluminar de una manera nueva el enfoque de lectura de otros
textos en otros contextos.
* El presente artculo fue presentado como comunicacin en la I Semana Bblica

1
Corra el ao 1998 y la disertacin se titul: Ama como ama Yahweh. Una
aproximacin a Os 3,1-5 desde el anlisis de la composicin. Una sntesis de ese tra-
bajo fue publicada con el ttulo Ama como ama Yahweh... (Os 3,1). Agrio sar-
casmo o amor purificador? en: J. L. DAmico E. de la Serna (coord.), Donde est el
Espritu del Seor est la libertad. Homenaje a Luis Heriberto Rivas con motivo de sus
70 aos, Buenos Aires, 2003, 117-144.

LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12
As fue como en una ocasin, mientras reflexionaba sobre las tradi-

ciones patriarcales del libro del Gnesis, tantas veces ledas, repar por
primera vez en la diferencia respecto del comportamiento esponsal que
mostraba el astuto y tramposo patriarca Jacob respecto de sus ilustres
antepasados Abraham e Isaac, quienes, para enriquecerse o, al menos, por
temor a ser maltratados o asesinados, hicieron pasar a sus respectivas espo-
sas como hermanas, entregndolas a otros hombres2.
Jacob, en cambio, movido por un intenso amor (cf. Gn 29,18.20),
trabaj duramente largos aos para poder lograr desposarse y construir a
pesar de las resistencias y permanentes trabas que iba poniendo sucesiva-
mente su no menos tramposo suegro una familia propia con la mujer que
amaba (cf. Gn 29,15-30).
Este aspecto del comportamiento conyugal de los patriarcas me
resultaba llamativamente heterogneo, y despert mi curiosidad, movin-
dome a reconsiderar la compleja (y a mi juicio y en principio bastante
antiptica) figura de Jacob.
Entrelazadas estas dos inquietudes esto es, el misterioso estilo
del amor de Dios expresado en lenguaje esponsal (tan propio del desarro-
llo teolgico de Oseas) y el peculiar comportamiento conyugal de Jacob
(conocido sobre todo por los relatos del Gnesis) pareca inevitable con-
fluir directa y naturalmente en el captulo 12 de Oseas, que, en el marco de
una obra atravesada axialmente por categoras conyugales, reveladoras
de la eficacia transformante del amor divino de tipo esponsal, alude de
manera explcita a la controvertida figura del patriarca Jacob y mencionan-
do, como al pasar, lo que el antepasado epnimo hizo por una mujer
(Os 12,13a).
Todo ello iba motivndome progresivamente a considerar si el pro-
feta Oseas, implacablemente crtico de las tradiciones nacionales pero, a la
vez, profundamente convencido de lo que puede lograr en su dscola ama-
da (slo) el amor esponsal de Dios, no habra quiz visto en el caso
Jacob otro ejemplo esperanzador, revelador de como otra vida tambin
dscola, emblemtica la del que toma nombre la no menos dscola na-
cin marcada hasta entonces, segn narran aparentemente los relatos del
Gnesis, por adquisiciones fraudulentas, habra sido reorientada a partir de
una honda experiencia de un amor que pretenda ser conyugal, de adquisi-
ciones legtimas, soportando no construyendo fraudes, y que le habra
Cf. Gn 12,10-20; 20 y 26,1-11. La motivacin respectiva para actuar de esa ma-

2
nera aparece explcita en los tres textos bblicos en los versculos 12,13, 20,11 y
26,7.9.

CLAUDIA MENDOZA
enseado casi sin quererlo, por el dinamismo propio del amor autntico, a
amar como ama Dios.
As iniciaba un recorrido personal en bsqueda de una respuesta que
slo el texto oseano podra ofrecer acabadamente. Tras muchas vacilaciones
y consultas, trazaba un itinerario de investigacin, un tramo del cual
ofrezco a continuacin, comentando algunos de sus tems brevemente (1).
Sobre la base de este tramo del itinerario de investigacin, me pro-
pongo en esta comunicacin presentar a modo de status quaestionis y en
el contexto ms amplio de la recepcin oseana de las tradiciones de Jacob
la problemtica acerca de la presunta influencia que la versin de la tradi-
cin de Jacob que conocemos por el libro del Gnesis habra tenido o no
al momento de la composicin del texto oseano, y, en consecuencia, si es
pertinente y hasta dnde o no tenerla en cuenta al momento de interpre-
tar el pasaje en cuestin (2).
1. Un tramo a manera de esquema, brevemente

comentado del itinerario de investigacin
La recepcin de las tradiciones de Jacob en Oseas 123
1. La posibilidad de acceder a tradiciones pre-exlicas4.
2. Dificultades de lectura del captulo 12 de Oseas.
2.1. Las propuestas de delimitacin, sub-divisin y reordena-miento de
la unidad son considerablemente variadas.
3
Ya que intentamos investigar la recepcin oseana de las tradiciones de Jacob
en particular, enfocada desde una hipottica relectura de las mismas en clave de
amor conyugal habr que tener en cuenta por lo menos dos cuestiones previas
y/o concomitantes. Ya que se trata de una recepcin cabe preguntarse primero si
es posible efectivamente acceder a dichas tradiciones y cmo lograrlo y, de ser as,
y en segundo lugar para poder calibrar los contornos de la relectura oseana,
procurar establecer cules son especficamente las tradiciones que presuntamen-
te estara reelaborando Oseas en su recepcin de la figura de Jacob.
4
El uso que los profetas hacen de las tradiciones pre-exlicas (incluso premo-
nrquicas) ha atrado la atencin de los investigadores particularmente los espe-
cializados en mtodos histrico-crticos en el seno del debate a propsito de la
presunta antigedad de las mismas. En este horizonte, el Libro de Oseas resulta
especialmente atractivo, tanto por su supuesta antigedad (y en consecuencia,
porque aparentemente no estara contaminado de deuteronomismo), como por
contener mltiples y claras referencias a los patriarcas, a las tradiciones del de-
sierto y de la salida de Egipto, a diversas tradiciones del ciclo llamado de la
conquista. Y en particular, el (o los) orculo(s) del captulo 12 de Oseas se ha(n)
transformado casi en un lugar obligado a la hora de investigar la posible existencia

2.2. No hay acuerdo a propsito de la determinacin del Gnero litera-

rio del captulo.
2.3. Desde la perspectiva de la Historia de la Redaccin se discuten tanto
los alcances de una generalmente admitida relectura juda posterior
como la magnitud de una hipottica intervencin de glosadores co
mo la presunta antigedad de algunos segmentos de la unidad.
2.4. Numerosos trminos y expresiones del pasaje resultan difciles de
interpretar:
Sea porque los referentes de los pronombres resultan ambiguos o
no queda muy claro cules son los sujetos de los verbos.
Sea porque emplean construcciones inusuales.
Sea porque resulta difcil decidir qu significado de los posibles
cuadra mejor.
3. Jacob en Oseas 12.
La dificultad por procurar precisar el rol que juegan las diversas refe-
rencias a Jacob a lo largo del pasaje ha suscitado un apreciable debate,
en el que no es sencillo encontrar grandes consensos.
Al recorrer la bibliografa especializada se observan variantes signifi-
cativas:
3.1. Al momento de determinar qu escenas de la vida de Jacob son
aludidas en Oseas 125.
3.2. Al concluir si Oseas tuvo acceso a las tradiciones hoy conocidas
por el texto actual del Gnesis o si manej una tradicin diferente.
de tradiciones patriarcales (y mosaicas) anteriores a la composicin del Pentateu-

co. Dice E. K. Holt, Prophesying the Past. The Use of Israels History in the Book of Ho-
sea, Sheffield, JSOT.S 194 1995, 18-19: If modern Penthateuchal criticism is
right ...then the Book of Hosea presents the earliest written fixation of the tradi-
tions of Jacob and of Israels past.
5
Se coincide en general en reconocer que en Os 12,4-5.13 se alude explcitamente:
En 12,4a, la escena de los dos hermanos en el vientre de su madre (cf. Gn 25,26).
Pero no hay coincidencias al indicar si en el vientre de su madre Jacob agarra a
su hermano (del taln) o si suplanta a su hermano o si defrauda a su hermano.
En 12,4b.5a, a la escena en Penuel (cf. Gn 32,23-33). Pero no hay coincidencias
al indicar si en Penuel Jacob luch con Dios o si luch con un ngel o si fue Dios
quin luch. Tampoco se coincide al momento de indicar quien venci ni quin
llor y suplic.
En 12,5b, a la (primera) escena de Jacob en Betel (cf. Gn 28,13). Pero no hay
coincidencias al indicar en la primera escena en Betel quin encuentra a quin o
quin habl con quin (si Yahweh habl con Jacob o si habl con nosotros; si
fue Jacob quien habl o si el que habl fue el dios Bethel). Tampoco faltan quie-
nes ven aqu una alusin a la segunda escena de Jacob en Betel (la narrada en
Gnesis 35).

CLAUDIA MENDOZA
3.3. En descubrir cul es el perfil de Jacob que surge o prevalece en el

material que introduce y/o reelabora Oseas6:
Con rasgos ms o menos acusadamente negativos.
Como puramente tramposo, mentiroso, estafador.
Vinculado a alguna realidad negativa o polmica que el autor de
Os 12 buscara combatir7.
Con rasgos a la vez negativos y positivos.
Ya que habra material primario oseano (negativo) y secundario
redaccional (positivo)8.
En 12,13a, su presencia en Aram (cf. Gn 27,43). Pero no hay coincidencias al in-

dicar si Jacob simplemente se fue a Aram o si huy a Aram o, inclusive, si huy
de Aram.
En 12,13b, a su servicio y guarda bajo las rdenes de su suegro (cf. Gnesis
29,15-30). Pero no hay coincidencias al momento de determinar: (a) a quin sirvi en
Aram, si a Labn o a otros dioses; (b) qu clase de servicio prest (sometimiento
indigno? prostitucin cultual? servicio por amor?); (c) si guard rebaos o h. esed
mipat. o la palabra dada; (d) si sirvi por dos mujeres o por una.
No pocos investigadores estiman posible encontrar otras alusiones a las tradi-
ciones de Jacob, ms o menos implcitas, en otros versculos del captulo. Por
ejemplo, segn E. Good, Hosea and the Jacob Tradition, VT 16 1996, 149, Oseas
habra mencionado cinco incidentes de la vida de Jacob; el tercero se referira a
un incidente que incluira un llanto y que habra llevado a poner nombre a un
lugar. Good se refiere, a propsito de la referencia al llanto en 12,5a, a la escena
de la muerte y sepultura bajo la encina del llanto de Dbora, la nodriza de Rebe-
ca mencionada en Gnesis 35,8. Otros intrpretes entienden que en 12,9 habra
una alusin al enriquecimiento por lo menos ambiguo (si no tramposo) de Jacob
cuando serva a Labn.
6
Es curioso constatar, cuando se recorre la bibliografa especializada, que todo
lo que se dice de Jacob en Os 12 ha podido ser entendido tanto en favor del patriar-
ca como en su contra.
7
Por ejemplo, (1) Determinado tipo de culto en Betel santuario real del Reino
del Norte o directamente al dios de Betel; (2) A Jacob en cuanto referente de la
propia identidad, en el marco de una presunta polmica por los rasgos esenciales
de la identidad nacional tal como surge de las leyendas de origen.
8
As desde la Literarkritik y desde la Redaktionskritik. Bernhard Duhm segn
quien los profetas habran sido renovadores radicales entenda, por ejemplo, que
Oseas en realidad procuraba burlarse de las tradiciones populares referidas al pa-
triarca y habra intentado reinterpretarlas en consonancia con las demandas del
monotesmo tico. En un perodo posterior, cuando las historias patriarcales ha-
bran sido completamente integradas con las tradiciones del Sina, un redactor
habra mitigado la descripcin oseana, tan poco favorable al patriarca, mediante la
insercin de algunos elementos positivos en la obra original del profeta (B. Duhm,
Anmerkungen zu den zwlf Propheten, ZAW 31 1911, 37-39). Ms recientemen-
te, G. Yee atribua los elementos positivos a un redactor post-exlico.

Theodorus Vriezen propuso entender el captulo en forma de un

dilogo entre el profeta y su audiencia, en el que el primero es-
tara ridiculizando a Jacob mientras que los ltimos procuraran
defenderlo9.
Con cambios significativos de comportamiento conforme avan-
za el desarrollo de la unidad.
Jacob comenzara siendo presentado como tramposo pero a lo
largo del recorrido se lo vera implicado en un proceso (exitoso)
de conversin10.
Con rasgos ms o menos acusadamente positivos.
Segn Peter Ackroyd, Oseas no estara criticando al ancestro na-
cional sino ms bien intentara insistir en el carcter misterioso
de la accin divina, de la que Jacob habra sido objeto y tipo. El
recurso a las alusiones a la figura de Jacob apuntara ms bien a
mostrar un prolegmeno al ms grande acto de liberacin di-
vina, indicado en los acontecimientos del xodo aludidos en el
versculo 12,14.
Para Heinz Neef, Oseas estara presentando al patriarca ante su
pueblo como a alguien que busc persistentemente a Dios y lo
encontr, que mantuvo intacta su relacin con Dios, constitu-
yendo un comienzo plenamente salvfico.
Sin pretender valorar moralmente sus comportamientos.
Para Francis Andersen y David Freedman ni el narrador del g-
nesis ni Oseas asumen una perspectiva moralizante. La figura
de Jacob sera enigmtica desde un punto de vista moral; no se
pretendera evaluarlo ni establecer una comparacin con el Is-
rael contemporneo al profeta.
Para Santiago Ausn, la figura de Jacob evocada por Oseas ca-
rece de toda connotacin moral: ni es el viejo modelo al que el
pueblo contemporneo a Oseas debe imitar, ni es el ancestro ini-
9
Segn T. Vriezen, la visin del profeta sobre Jacob resulta totalmente negativa
y opuesta a la versin de Gnesis.
10
Por ejemplo, L. Eslinger, Hosea 12:5a and Genesis 32:29. A Study in Inner Bibli-
cal Exegesis, JSOT 18 1980, 94 discierne una estructura quistica entre los vv.
12,3-5 cuyo punto de inflexin lo constituira el juicio de Dios que conmina a un
cambio de vida de 12,5a. Desde all, el Jacob del texto comenzara a dar los pasos
en un camino de conversin que lo llevarn hacia la reconciliacin con su Dios en
el marco de la Alianza (12,5b). El patriarca no slo guard ovejas (12,13) sino
tambin h. esed mipat., y as el relato se transformara en un paradigma de la
conversin.

CLAUDIA MENDOZA
cuo cuyos fraudes debe evitar... Jacob, tanto en el Gnesis como

en Oseas, de suyo, era como los dems, con cualidades y con
limitaciones, con triunfos y con derrotas... Pero Dios siempre
estuvo junto a l, lo eligi y lo encumbr sobre sus allegados y
familiares. Del mismo modo el pueblo: tiene las mismas inclina-
ciones que los otros pueblos, pero Dios lo ha elegido y no se
aparta de l. La eleccin de Dios le interpela de continuo a apar-
tarse de los delitos.
3.4. En determinar qu funcin cumple la evocacin del antepasado
epnimo en el desarrollo de la argumentacin.
No es una cuestin fcil de resolver. En principio, parece haber
cierta conformidad al estimar que la funcin de las diversas refe-
rencias a las tradiciones jacobitas en Os 12 intentaran proponer
algn tipo de analoga tendiente a representa el carcter o las ac-
ciones del Israel del tiempo de Oseas.
Pero la conformidad se diluye al momento de determinar qu clase
de analoga se habra pretendido si se trata (3.4.1.) de correspon-
dencia, (3.4.2.) de contraste o (3.4.3.) de algn otro tipo de rela-
cin (o correlacin) y sobre todo y una vez establecida cul es
el objetivo especfico que se habra perseguido al establecerla.
Proponemos una primera presentacin, a manera de ilustracin, de
algunas interpretaciones de los especialistas, prescindiendo por el
momento de la posicin que hubieren tomado respecto del presun-
to conocimiento que el profeta Oseas habra tenido de las tradi-
ciones de Jacob segn aparecen en el libro del Gnesis.
3.4.1. Os 12 planteara una (estricta) correspondencia entre el
comportamiento reprobable (y/o el carcter dscolo) del an-
cestro Jacob y el del Israel contemporneo a Oseas y la fun-
cin de la analoga estara al servicio de:
Resaltar el pecado del pueblo.
Por ejemplo, sea sealando decididamente su raz viciada
y advirtindolo severamente11, sea denunciando las intri-
gas polticas de Israel por estar apoyadas en una falsa con-
fianza en un falso dios, un dios que pudo ser derrotado in-
cluso por un patriarca, y que se encuentra y se oye como
11
Dice J. Meja, Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, Buenos Aires
Teologa. Estudios y Documentos - 1975, 122: Teolgicamente ... significa una se-
vera advertencia al pueblo para prevenirlo contra toda soberbia y todo apoyo exce-
sivo en su eleccin, puesto que procede de una raz viciada.

lo encontr y lo oy Jacob en el pasado en los ritos re-

pugnantes de Betel12.
Resaltar la accin salvfica gratuita de Yahweh.
Por ejemplo, mostrando que la historia culpable de Jacob
es superada mediante la accin salvfica de Yahweh13.
3.4.2. Os 12 procurara establecer un contraste entre el comporta-
miento (en algn punto ejemplar) del ancestro Jacob y el
(reprobable) del Israel del siglo viii y la funcin del contras-
te estara al servicio de:
Mostrar al Israel contemporneo al profeta a un Jacob que
descubri, al encontrarse con Dios, dnde est la verda-
dera fuente de la fortaleza y la riqueza14.
Mostrar al Israel contemporneo al profeta a un Jacob que
fue un ejemplo de conversin a imitar15.
Mostrar al Israel contemporneo al profeta un Jacob que fue
fiel a sus compromisos polticos en orden a que acten
de la misma manera16.
3.4.3. El texto estara exponiendo algunos episodios de la vida de
Jacob sin pretender ofrecer una evaluacin moral de los mis-
mos y la funcin de la evocacin de la figura de Jacob esta-
ra al servicio de:
As, por ejemplo, E. Good, Hosea, 147-148.

12
Segn H. Wolff, la introduccin de la analoga estara al servicio de un inters

13
histrico especfico: mostrar que Yahweh sigue siendo el Seor, por sobre toda as-
tucia culpable, y que su accin salvfica no queda interrumpida por los pecados.
14
As, por ejemplo, G. Emmerson, Hosea. An Israelite Prophet in Judean Perspecti-
ve, Sheffield, JSOT Suppl. 28 1984, 129.
15
As, por ejemplo, C. Francisco, Evil and Suffering in the Book of Hosea, 5 1962,
34-35; E. K. Holt, Prophesying the Past. The Use of Israels History in the Book of Ho-
sea, Sheffield, JSOT.S 194 1995, 43-46; cf. 50); S. Romerowski, Le prophte Ose
prche sur lhistoire de Jacob (Ose ch. 12), Hokhma 52 - 1993, 48 al menos para
12,3-6.
16
Para M. Sweeney, la denuncia de la mentira y la traicin de Efraim (12,1) ha
de ser leda en relacin con la decisin de Israel de abandonar sus acuerdos con
Aram (12,12.13-15) para establecerlos con Asiria y Egipto (12,2b) y as enriquecerse
(12,9). Segn Sweeney, en Os 12,7, el profeta no slo estara llamando a un retorno a
Yahweh sino tambin a un retorno a los compromisos polticos previamente contra-
dos (en particular, los de Israel con Aram). Israel mostrara su adhesin a las expec-
tativas de Yahweh si como Jacob mantiene firmes sus vnculos con Aram (123). El
exegeta remarca (120) que, si bien Jacob habra comenzado su vida como una figura
embaucadora, su amor por (la aramea) Raquel lo habra transformado en un esposo
recto y fiel, que result vctima fcil de explotacin para su suegro Labn.

CLAUDIA MENDOZA
Destacar el protagonismo de Dios en orden a lograr un

encuentro con el hombre17.
Destacar sucesivamente a lo largo del poema diversas
cualidades caractersticas de Jacob.
Por ejemplo Francis Andersen y Noel Freedman mencionan:
Su tenacidad desde el comienzo de su vida (12,4a).
Su capacidad de aferrarse a alguien y no soltarlo (12,4a).
Su fuerza, su potencia nativa, no adquirida (12,4b).
Su xito tras esforzarse, tras luchar (12,4b.5a)18.
A semejanza de Raquel, sus xitos en sus disputas fra-
ternas a causa de su relacin con Dios (12,5)19.
2. El problema del origen de la lectura oseana

de la tradicin de Jacob y de su relacin
con los relatos del Gnesis
El peso que se le de a la presunta influencia que la versin de la tra-
dicin de Jacob que conocemos por el libro del Gnesis tuvo o no al
momento de interpretar el texto oseano se plantee el tema explcitamente
o se de por supuesto de manera ms o menos implcita que as fue ha ju-
gado un rol clave en la decisin por la que, finalmente, se han inclinado los
17
As S. Ausn, La tradicin de Jacob en Oseas XII, EstBibl 49 1991, 21: ... Jacob
es presentado en sus relaciones con Esa, con el ngel, con Dios. Pero lo que se
pone de relieve es el protagonismo de Dios: Dios le ha hecho superior a Esa, le ha
dado a conocer la reciedumbre y tozudez de su carcter (incluso con el cambio de
nombre); le ha hecho consciente de su pequeez ante Dios, ante quien tiene que
pedir la bendicin entre splicas. Y, finalmente, le ha hecho experimentar que sus
caminos se entrecruzan con los de Dios. Toda la vida del patriarca se resume en su
condicin de encontradizo con Dios. Aunque su comportamiento fuera reprobable,
al final l y Dios terminan encontrndose.
18
Si bien indican F. Andersen - N. Freedman, Hosea. A New Translation with Intro-
duction and Commentary, AB 14 - New York 1980, 608 el significado del verbo sry
de 12,4b-5 es incierto, parecera indicar algo que Jacob hizo con Dios en Penuel,
probablemente luchar y tras una increible resistencia al menos as lo habra en-
tendido su contendiente prevalecer.
19
Para Andersen Fredman, Hosea, 610, la rivalidad entre La y Raquel (particular-
mente, a la hora de darle hijos a Jacob) ofrecera una importante analoga para in-
terpretar las disputas mencionadas en 2,5. Raquel se habra entendido a s misma
en su esfuerzo por ser madre en una suerte de competencia contra su hermana, en
la que, aparentemente, habra vencido porque Dios respondi a sus plegarias. Este
motivo fue estudiado especficamente por F. Andersen: A Note on Genesis 30:8,
JBL 88, 200.

diversos intrpretes a propsito del sentido y significado de la recepcin

oseana de la figura de Jacob.
Durante muchos aos, nadie cuestion seriamente la llamada hi-
ptesis documental, y, con ello, la prioridad, al menos, de la versin
yavista de la tradicin patriarcal respecto de la (re)lectura oseana e, in-
cluso, de la elohsta (o, al menos, de alguna presunta versin proto-
elohsta). Tampoco fue seriamente cuestionada durante mucho tiempo
la certeza respecto de la originalidad bsica del material oseano. Se es-
taba convencido de que, salvo alguna que otra actualizacin redaccional, la
mayor parte del texto transmitido en el Libro de Oseas procedera sustan-
cialmente del profeta del siglo viii. Ambos consensos de antao hoy ya no
se sostienen sin ms.
Se trata de una cuestin nada sencilla de resolver, pero que, al me-
nos, segn entendemos, ha de ser si no resuelta, al menos blanqueada,
a riesgo de recargar la ya ardua tarea de descifrar el material oseano con
una peticin de principio20.
En general, se observa que los exegetas se han manejado en el marco
de las siguientes posibilidades:
2.1. Oseas estara (re)leyendo la misma tradicin

de Jacob conocida por el libro del Gnesis
(y, en consecuencia, de una u otra manera
dependera de ella)
Un ejemplo emblemtico de esta posicin lo constituye la propuesta
de Lyle Eslinger, quin tras evaluar y discutir las importantes dificultades
metodolgicas implicadas concluye, en particular, que la lectura oseana
de 12,5a sera un claro caso de exgesis intra-bblica (inner biblical exe-
gesis) de Gn 32,29. Segn Eslinger Oseas estara cuestionando el significa-
do honroso del nombre Israel que, segn el libro del Gnesis, se le ha-
bra impuesto tras una titnica teomaquia. Eslinger entiende que, para
Oseas, Jacob ms bien habra sido un tramposo suplantador, sometido
y derrotado por Dios, y un mensajero (malak) prevaleci sobre l.
Para William Holladay no existira una tradicin patriarcal diferente
de la del Gnesis sobre la que Oseas hubiera trabajado. Todo lo necesario
para comprender Os 12 estara ante nosotros, en el libro del Gnesis y en
el material potico paralelo en el resto del libro de Oseas.
20
Esto vale sobre todo para 12,4b-5, donde las diferencias con (al menos la letra
de) los relatos de Gnesis son inocultables.

CLAUDIA MENDOZA
2.2. Oseas parece conocer una historia de Jacob

que no difiere sustancialmente de los relatos
transmitidos en el Gnesis
Segn Wilhem Rudolph, Oseas difcilmente conoci los episodios
de la vida de Jacob a los que se refiere, en una forma distinta a la que hoy
da tenemos ante nosotros (prescindiendo, naturalmente, de los pasajes
atribuidos al documento sacerdotal). Sin embargo, los habra evaluado y
juzgado de manera diferente al comn sentir popular.
Para Hans-Dieter Neef, de Os 12 surge, con alta probabilidad, que el
profeta habra conocido la mayor parte de las tradiciones de Jacob. Las ob-
servaciones particulares a las historias de Jacob que Oseas habra asumido
permitiran concluir un conocimiento cabal de los relatos que, en cuanto al
contenido y a la forma, no diferiran considerablemente de las narraciones
transmitidas en el libro del Gnesis21.
Por su parte, Andrew Macintosh, si bien reconoce que hay variantes
entre (su comprensin) de la versin de Oseas y los relatos de Gnesis, es-
tima improbable que de ello pudiera concluirse que Oseas hubiera utiliza-
do una tradicin diferente a la del Gnesis. Para Macintosh Oseas habra
conocido la historia de Jacob en una forma muy similar a la que nos ha lle-
gado a travs del libro del Gnesis.
2.3. Oseas parece conocer una tradicion que difiere

en parte de la versin conocida por el Gnesis
Pieter de Boer sugiere que Oseas y sus contemporneos habran co-
nocido un ordenamiento diferente de las historias de Jacob tal como apare-
cen en el Libro del Gnesis. Adems, sostiene que Oseas habra conocido
historias de Jacob en las que no apareca el dios Yahweh.
Para Edwin Good, Oseas menciona cinco episodios de la vida de Ja-
cob22. Pero le sera imposible decidir si Oseas conoci slo esos cinco in-
cidentes a los que se refiere o si conoci una tradicin que conectaba estos
21
Para H. Neef, Die Heilstraditionen Israels in der Verkndigung des Propheten Ho-
sea, BZAW 169 Berlin-New York 1987, 46; 39-40, al menos la tradicin de Jacob
tal como aparece documentada en Oseas, (1) Ya habra alcanzado su forma definiti-
va antes de Oseas; (2) Debi de haber sido conocida y con un sentido claro en
tiempos de Oseas, ya que, de otro modo, sus alusiones resultaran incomprensibles.
22
Esos episodios seran segn E. Good, Hosea, 149 los siguientes:
El nacimiento de Jacob como mellizo.
El encuentro conflictivo con una deidad.

y tal vez otros episodios en una historia consistente. Entiende que se po-
dra asumir que Oseas habra hecho un extracto de la tradicin que cono-
ci, ya que sus alusiones quedan separadas en dos grupos (12,4-5 y 12,13)
y, adems, por el uso temtico que hace de esos incidentes.
Lo que s cabra afirmar estima Good es que la historia de Jacob
que conoci Oseas no habra alcanzado an su forma final tanto desde la
perspectiva literaria como teolgica ni tampoco algn tipo de status nor-
mativo para la interpretacin del pasado nacional. Admite la posibilidad
de que Oseas hubiera podido conocer episodios relacionados con la histo-
ria de Jacob va tradicin oral.
2.4. Oseas maneja una tradicin distinta del Gnesis

(y la versin de Gnesis depende de la de Oseas?)
Para Henrik Nyberg, Oseas, por ejemplo en 12,5a, habra manejado
una tradicin distinta a la de Gn 32,23-33, en la que Jacob habra sido de-
rrotado por un numen (el ngel) y por eso, llor y suplic23.
Respecto de 12,5b, el exegeta sueco interpreta que, segn ese ver
sculo, el dios adorado en Betel el Baitylos24 encontr all a Jacob y que,
ahora, Jacob estara hablando all con nosotros.25
Ello hablara a las claras de la existencia en Israel ms bien, en Be-
tel de un orculo de Jacob asociado a una suerte de piedra animada,
a una especie de centro de poder localizado en la piedra, desde dnde
y mediante el cual el antepasado comn hablara con sus descendientes.
Es precisamente ese orculo y las historias acerca de Jacob que
se habran odo en ese lugar, segn Nyberg, similares a las que transmite
el libro del Gnesis las que habran desatado la clera del profeta. Esa
religiosidad falsa, cananea y sincretista que el profeta denuncia como
Un incidente vinculado a un llanto que desemboc en el nombre de un lugar (Gn

35,8).
Un encuentro y dilogo con una deidad en Betel.
La huda de Jacob a Aram y su servicio a Labn por Raquel.
23
Nyberg entiende que ngel (malak) es aposicin del sustantivo el (no de la
preposicin el segn lee el TM) e interpreta que se trata de un Numen. Por eso
traduce: Und das Numen, der Engel, kmpfte und siegte.
24
Segn Nyberg el Btel de Os 12,5b denotara, exactamente como en Oseas
10,15, al Baitylos, es decir y siguiendo a O. Eissfeldt, Der Gott Betel, ARW 28 -
1930, 17.19ss al dios Bethel, el de las transcripciones griegas.
25
Traduccin de Os 12,5b segn Nyberg: ...der Baitylos war es, der fand ihn
und dort redet er (jetzt) mit uns.

CLAUDIA MENDOZA
apostasa del verdadero yavismo sera precisamente lo que reflejaran

los relatos del Gnesis.
Segn Fabrizio Foresti (199.200), las tradiciones de Jacob tal como
son conocidas por Oseas, son semejantes a las tradiciones correspondien-
tes transmitidas por el as llamado documento elohsta. Pero las tradicio-
nes de Jacob transmitidas por el Elohsta seran ms recientes, ms mo-
ralizantes y dependientes de las de Oseas.
William Whitt seala que muchas de las diferencias del Gnesis res-
pecto de Oseas podran ser explicadas como reinterpretaciones en Gne-
sis de los dichos de Jacob citados en Oseas. Esto sugerira sea que el autor
de las historias del Gnesis habra conocido y utilizado a Oseas como una de
sus fuentes o que ambos, Oseas y Gnesis, habran empleado una fuente
comn. El material oseano mostrara que, hacia el siglo viii habra existido,
en el culto en Betel, un ciclo de historias de Jacob que abarcaran diferentes
tramos de su vida. Oseas sera un importante testigo del estado de las tra-
diciones patriarcales en el siglo viii, unos doscientos aos antes que el ya-
vista las hubiera reelaborado y unos trescientos aos antes de que el sa-
cerdotal les hubiera dado su forma final.
Scott Chalmers entiende que Oseas estara citando una liturgia local
de Betel para combatirla y/o parodiarla26, y que no resulta claro cuan prxi-
mas a la versin del Gnesis habran sido esas tradiciones locales.
2.5. No sera posible detectar con exactitud

cules fuentes habra empleado Oseas
Dado que las alusiones a la historia de Jacob que se encuentran en
Os 12 no seran citas directas y teniendo en cuenta la manera libre como el
hombre oriental combina e interpreta las tradiciones antiguas y, sobre todo,
26
R. S. Chalmers, Who Is the Real El? A Reconstruction of the Prophets Polemic in
Hosea 12:5a, CBQ 68 - 2006, 624. En apoyo de su interpretacin remite a Martin
Buss [Os 12,4-7 contendra citas de una tradicin cultual y estos dichos, un tanto
presumidos, casi fanfarronadas, daran la impresin de ser citas literales, quizs
levemente modificadas] y a G. Davies, Hosea, Eerdmans Grand Rapids - MI - 1992
[en Os 12,3-10 el profeta podra estar interactuando con la leyenda sagrada hieros
logos del santuario de Betel]. Sin embargo reconoce que fue S. McKenzie, The Ja-
cob Tradition in Hosea XII 4-5, VT 36 1986, 319-320 quien desarroll esta idea de
manera ms completa. Unos aos despus, Chalmers desarrollaba extensamente
su punto de vista en un libro: The Struggle of Yahweh and El for Hoseas Israel, He-
brew Bible Monographs 11 Sheffield - 2008 [Oseas, especialmente entre los cap-
tulos 11 y 13, estara enfrascado en una polmica contra el dios adorado en Betel,
al que sus oponentes estaran identificando con el dios cananeo El].

atendiendo a la independencia que los profetas han mostrado en el uso de

los textos, Theodorus Vriezen entiende que no sera posible suministrar
una prueba directa ni de que Oseas hubiera conocido los mismos relatos de
la etapa patriarcal que hoy conocemos por el Gnesis ni tampoco la opi-
nin contraria.
Estima que, en lo que se refiere a Jacob, habra existido una tradi-
cin, conocida en trminos generales, y que en lo sustancial habra sido
anloga a la que actualmente disponemos.
Dado que, segn su lectura, la apreciacin del ancestro nacional en
el Gnesis y en Oseas difieren mucho entre s y que no hubo retoques en el
Gnesis segn la crtica de Oseas, se estara en condiciones de admitir que
las tradiciones de Jacob haban recibido, antes de la poca de Oseas, su for-
ma definitiva.
Steven McKenzie por su parte, si bien reconoce que no existe una
diferencia radical demostrable entre la tradicin de Jacob de Os 12 y la de
Gnesis, entiende que eso no significa necesariamente que los pasajes
oseanos estuvieran basados en Gnesis o en alguna de sus fuentes, ya que
existen diferencias (menores) entre ambas versiones.
El origen de esas diferencias sera incierto: podran haber surgido
sea de una variante de la tradicin de Jacob subyacente a Oseas, sea de
una expresin popular de la tradicin de Jacob para uso litrgico, sea de una
interpretacin del profeta de la liturgia de Betel.
Sea lo que fuere, esta clase de incertidumbre hara que resultara im-
posible sacar conclusiones precisas acerca de la(s) fuente(s) subyacentes
a Os 12 a propsito de la tradicin de Jacob27.
Al final del recorrido

Reconocemos, por cierto que, francamente, resulta muy difcil ha-
cerse una idea de lo que Oseas invita a evocar prescindiendo de lo que co-
nocemos de Jacob por los relatos actuales del Gnesis. Esa es la razn por
la que esta cuestin ha de ser necesariamente tratada.
Pero que Oseas haya conocido las tradiciones ya escritas tal como
hoy nos han llegado a travs del libro del Gnesis est, a nuestro juicio,
(muy) lejos de haber sido probado.
Entendemos, al menos por el momento, que la segunda posicin es
la ms moderada y convincente. No parecen suficientes los motivos para
27
Aunque Steven McKenzie, The Jacob, apoyndose en F. M. Cross, se inclina por
entender que la liturgia de Os 12,4-5 se habra basado en una tradicin pica.

CLAUDIA MENDOZA
afirmar que Oseas hubiera conocido una tradicin en relacin con el ances-
tro nacional sustancialmente diferente a la conocida a travs de los relatos
del libro del Gnesis.
Las diferencias entre ambas presentaciones bien pueden ser explica-
das tanto por el carcter polmico de la mirada del profeta como por su
perspectiva fundamentalmente homiltica.
A su vez, la libertad con la que el profeta se alza contra los relatos
sobre el pasado nacional nos sugiere que tales relatos no habran alcanzado
an un status normativo en cuanto interpretaciones sacrales y canni-
cas del pasado nacional.
Claudia Mendoza
Buenos Aires
[email protected]

NOTA BIBLIOGRFICA
Facultad de Teologa de Granada, Como yo os he amado (Jn 13,34).

Miscelnea sobre los escritos jonicos. Homenaje a Francisco Contreras
Molina CMF (Antonio Rodrguez Carmona [ed.]), Estella (Navarra), Ver-
bo Divino, 2011; 510 pgs.
El Profesor Francisco Contreras Molina (1948-2009) se doctor en

Sagradas Escrituras con una tesis sobre el libro del Apocalipsis. Su vida
estuvo dedicada a la investigacin de los escritos que componen el corpus
ioannicum, y desde 1990 se ocup de la enseanza de estos libros como
profesor en la Facultad de Teologa de Granada. Entre sus publicaciones se
destacan las obras dedicadas a temas del Apocalipsis y el comentario al
mismo libro.
Al cumplirse dos aos de su fallecimiento, la Facultad de Teologa
de Granada le ofrece como homenaje esta Miscelnea de estudios sobre la
parte del Nuevo Testamento que constituy el centro de su inters. La edi-
cin y presentacin de la obra estuvo a cargo del Profesor Antonio Rodr-
guez Carmona.
Despus de una presentacin por el editor, la introduccin de la obra
contiene en primer lugar una detallada semblanza biogrfica, obra de Jos
Mara Hernndez Martnez CMF, que muestra facetas de la vida del P.
Contreras Molina quiz desconocidas para los que slo lo conocieron
como riguroso exegeta: el mstico y el poeta. Sigue luego una bibliografa
del homenajeado. Esta parte del libro concluye con un profundo estudio
titulado Ve y diles (Jn 20,17), la poesa de Francisco Contreras, reali-
zado por Concepcin Cabezas Alguacil y Josefa Garca Martn.
La parte central del libro est estructurada en dos partes, terminando
con un eplogo y los correspondientes ndices. La primera parte, que es la
ms amplia, recoge catorce contribuciones que tratan explcitamente del

NOTA BIBLIOGRFICA
corpus ioannicum. La segunda parte presenta tres contribuciones referen-

tes a otros tantos temas bblicos.
La primera contribucin, de lvaro Pereira Delgado, investiga el
significado de la pregunta Qu buscis? (Jn 1,38; 18,4.7; 20,15) en el cuar-
to evangelio. La pregunta de Jess desborda los contornos del primer en-
cuentro con los discpulos (Jn 1,35-51) en, al menos, dos sentidos: a nivel
narrativo, la bsqueda de Jess es un motivo en desarrollo al interior de
todo el relato y, a nivel pragmtico, la bsqueda de Jess es un reclamo po-
deroso y una solicitacin impelente para los oyentes del evangelio. An
sabiendo las respuestas, Jess pregunta a sus interlocutores para que ellos
se inicien en su bsqueda.
Gabriel Leal Salazar, en su contribucin titulada: Jess, revelacin
del Padre, salvador del mundo, aborda el anlisis exegtico-teolgico de
Jn 12,44-50, desde la perspectiva de la Revelacin y la respuesta del hom-
bre a sta. En dicha percopa est presente la mayor parte de la problem-
tica que los estudiosos se han planteado acerca del cuarto evangelio. Jess
se manifest como Hijo-Enviado en quien el Padre est presente, para que
los creyentes tengan vida. Al hombre slo le queda acoger agradecido esta
revelacin.
Mariela Martnez Higueras OP estudia La identidad del discpulo
en el evangelio de Juan. En la presentacin de la cristologa jonica es cla-
ve la frmula Yo soy en boca de Jess. La Autora se ocupa de los dos
textos (Jn 8,31; 13,35) en que aparece el verbo con el que Jess se autorre-
vela (eim) junto al vocablo discpulo, para obtener la imagen del disc-
pulo jonico.
Antonio Rodrguez Carmona, responsable de la compilacin de este
libro-homenaje, contribuye tambin con un estudio sobre Jn 16,22, La
alegra en el evangelio de Juan. El artculo analiza cada uno de los textos
en que se habla de alegra y ofrece una sntesis en la que muestra que el
vocabulario sobre la alegra aparece tan ntimamente unido a otros concep-
tos importantes como vida, amor, mandamiento, paz, que se convierte en
una de claves para leer la obra.
Francisco Prez Herrero ofrece un estudio sobre Los discpulos de
Jess en el corazn de su oracin sacerdotal. En el texto de Jn 17,9-19 re-
suenan dos peticiones muy concretas en favor de sus discpulos: Gurda-
los (v. 11) y Santifcalos (v. 17). Pedir que los discpulos sean guarda-
dos equivale a decir que sean mantenidos por el Padre en esa vida que l
comparte con el Hijo y de la que ellos son hechos partcipes. La santifica-
cin los capacita para llevar a cabo en el mundo la misin encomendada
por el que es Enviado del Padre.

NOTA BIBLIOGRFICA
Ricardo Francisco Volo Prez CMF, en un estudio titulado Para que

se cumpliese la Escritura se dedica al uso y sentido de los Salmos en Jn
19,16-37, en comparacin con los Sinpticos. Juan evoca pasajes de sal-
mos en momentos significativos de la pasin con un estilo propio y desde
un enfoque teolgico peculiar, en sintona con las caractersticas distintivas
de su obra.
Pedro Cabello Morales, se ocupa del texto de Jn 19,34 en la versin
Vulgata y en algunos manuscritos: Lancea latus eius aperuit, una va-
riante interesante, presentada comnmente como un error escribal, que ha
ido acompaada a lo largo de la historia de toda una interpretacin teolgi-
ca, especialmente en la poca patrstica. Se pregunta si la lectura abri el
costado en lugar de atraves el costado es un error escribal o una inter-
pretacin teolgica. Llega a la conclusin de que no es un mero error escri-
bal, sino una verdadera e intencionada interpretacin tipolgica que favo-
reci o provoc el cambio de hiri a abri.
Dos artculos se ocupan de las cartas jonicas. El primero es un es-
tudio titulado Caminar en la luz, en el que Carmen Romn Martnez OP
estudia el criterio de discernimiento en la 1 Carta de Juan. El discerni-
miento tiene como punto de partida una actitud del hombre, que implica
caminar en la luz y estar en comunin, koinona, los unos con los otros. La
persona humana est destinada gratuitamente por Dios a la comunin con
l, pero para llegar a dicha comunin, el hombre ha de reconocer el propio
pecado, reconocimiento que lo aleja de la mentira y del error y lo ayuda a
encontrar la verdad. La puesta en prctica del discernimiento tiene en cuen-
ta el mandamiento del amor, que supone permanecer en la luz (1 Jn 2,10)
y no aborrecer al hermano para no caminar en tinieblas (1 Jn 2,11).
En este punto, y como segundo artculo, se incluye el texto de una
conferencia pronunciada por Francisco Contreras Molina, destinatario del
homenaje. Tiene por ttulo El que ama ha pasado de la muerte a la vida
(1 Jn 3,14): cmo saber que salimos de las sombras de la muerte y entra-
mos en la luz de la vida? Dnde est ese paso liberador del mar Rojo? La
primera carta de san Juan ofrece la seal fiable en este discernimiento. No
hay ms evidencia sino la prctica del amor fraterno.
Tres artculos se ocupan del Apocalipsis: En el primero, Gonzalo
Aranda Prez contribuye con un estudio sobre: El sumo sacerdocio del
como un hijo de hombre (Ap 1,13). El gnero literario del Apc hace pen-
sar que el autor comprende a Jess glorioso de esa forma, porque los libros
de carcter apocalptico se apoyan en la representacin del cielo con rasgos
semejantes al templo de Jerusaln, y a los ngeles como sacerdotes celestes
que ofician ante el trono de Dios anlogamente a los del templo.

NOTA BIBLIOGRFICA
Miren Junkal Guevara Llaguno estudia la presencia de El libro de

los Nmeros en el Apocalipsis. Este libro del Antiguo Testamento est ci-
tado de manera explcita slo una vez en Apc (Ap 2,12-17). Siguiendo un
trabajo anterior de R. T. France, la autora investiga las alusiones verbales y
no verbales: los censos, la liturgia, el desierto, la idolatra, el pueblo, como
voces de fondo que remiten al libro de los Nmeros, tradiciones que el au-
tor del Apc tom y reutiliz con una creatividad novedosa.
El trabajo de Ignacio Rojas Glvez, Un silencio en el cielo. Dios
mudo ante la splica de la humanidad? La apertura del sptimo sello (Ap
8,1-5), se centra exclusivamente en una percopa en la que el tema de la
oracin aparece como elemento estructurador de la unidad, concretamente
en la apertura del sptimo sello. Se detiene especialmente en el estudio de
las claves orantes del silencio celeste descrito de forma imaginaria con la
expresin: un silencio como de media hora. Despus de examinar las
distintas interpretaciones propuestas (un silencio divino; una imagen que
describe la escucha de la splica de la humanidad; un silencio contempla-
tivo del Vidente; un silencio tenso que espera la manifestacin definitiva de
Dios; un silencio que brota del miedo ante las catstrofes que se avecinan),
el Autor propone el silencio de Apc 8,1 como el silencio interior del cre-
yente. Ante la grandeza de Dios que se manifiesta, el silencio es el momen-
to en que el hombre se encuentra con su propia verdad.
Por ltimo, la primera parte del volumen se cierra con tres estudios
sobre temas de la teologa jonica: Santiago Guijarro Oporto se ocupa de
La relectura jonica de la tradicin sobre Jess. Adems de los recuerdos
conservados en los sinpticos, los que se recogen en el evangelio de Juan y
tambin en los evangelios apcrifos ms antiguos testimonian otras formas
de recordar y transmitir dicha tradicin. Su estudio pretende identificar al-
gunas de las claves que configuraron el contexto hermenutico en el que la
comunidad jonica conserv y transmiti los recuerdos sobre Jess duran-
te las dos primeras generaciones de discpulos.
Antonio Torres Fernndez se ocupa del perfecto veterotestamentario
ddken en el texto de Jn 6,32. Si se aplica la definicin tradicional del per-
fecto: resultado presente de una accin pretrita, choca el uso de esa forma
verbal, referida a un hecho histrico y que tiene como destinatarios a los
interlocutores de Jess. Esta dificultad dar lugar, ya dentro de la tradicin
textual, a su sustitucin por el aoristo.
Manuel Hdar Maldonado, en el artculo: El evangelista Juan en
los escritos de san Juan de la Cruz, estudia todas las citas de los escritos
jonicos en las obras principales de san Juan de la Cruz y pone de relieve
la influencia del evangelista en el mstico espaol.

NOTA BIBLIOGRFICA
La obra concluye con tres estudios sobre diversos temas bblicos:

Partiendo del Cristo de san Damin, que para el P. Contreras repre-
senta el Cristo jonico revestido de gloria cuya historicidad es cuestionada
por algunos, Antonio Garca-Moreno plantea la cuestin de la historicidad
de los evangelios, especialmente de san Juan, en algunas obras recientes
sobre el tema.
Miguel Prez Fernndez estudia las Formas homilticas en el Tar-
gum Palestinense (Neofiti y Pseudo Jonatn). En vista de que tiene en pre-
paracin una obra de mayor magnitud, en unos pocos ejemplos significati-
vos ofrece un ensayo de catalogacin de inserciones o expansiones de tipo
homiltico (litrgico, edificante, exhortativo, ejemplar, prctico...) en los
targumim.
Jos Manuel Snchez Caro, en el trabajo titulado: El Cantar de los
Cantares en los inicios del siglo xix: tres versiones espaolas, se ocupa de
tres versiones espaolas de esta obra del Antiguo Testamento, muy diferen-
tes entre s y producto del impulso de la Ilustracin: la del benedictino Pl-
cido Vicente, la del jernimo Ramn Valvidares y la del presbtero Francis-
co Lorente, todos del primer cuarto del siglo xix.
A modo de eplogo, el libro reproduce un breve poema del homena-
jeado, que lleva como ttulo unas palabras que una vez le dijo otro insigne
colega escriturista: La Biblia es como el mar.
El volumen se cierra con los habituales ndices de textos citados y te-
mas ms importantes, que facilitan el uso de la obra.
El volumen de homenaje a Francisco Contreras Molina es una obra
ciertamente valiosa, que al mismo tiempo que permite conocer ms de cer-
ca a tan ilustre exegeta, pone al alcance de los escrituristas un arsenal de
trabajos que resultarn sin duda tiles para el progreso de la investigacin
bblica.
Luis Heriberto Rivas

LIBROS RECIBIDOS
James D. G. Dunn, Dieron culto a Jess los cristianos primitivos? Los

testimonios del Nuevo Testamento, Verbo Divino Estella (Navarra)
2011; 230 pp.
Nicoletta Gatti, Perch il piccolo diventi fratello. La pedagogia del
dialogo nel cap. 18 di Matteo, Tesi Gregoriana 146; PUG Roma 2007;
396 pp.
Boris Paschke, Particularism and Universalism in the Sermon on the
Mount. A Narrative-Critical Analysis of Matthew 5-7 in the Light of
Matthews View on Mission. Neutestamentliche Abhandlungen. Neue
Folge, Band 56, Aschendorff Verlag Mnster 2012; 280 pp.
NOTIFICACIN
Se comunica a todos los lectores y suscriptores que, a partir de

este nmero, la edicin e impresin de la revista, que hasta ahora ha es-
tado a cargo de la Editorial San Benito, quedar a cargo de Editorial PPC
(Buenos Aires).
Los cargos directivos y administrativos continuarn siendo los
mismos.

Esta edicin se termin de imprimir
en el mes de XXX de 2012
en XXX
Revista Bblica
Director: LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO Y LOS PROFETAS
Luis Heriberto Rivas Jean-Louis Ska
2011 / 1 2
ISSN: 0034-7078 JONS O LA CONVERSIN EN ALTA MAR
Jean-Louis Ska
Registro Nacional
de la Propiedad Intelectual N 398558
Jean-Louis Ska
AO 73
Primer y segundo trimestre de 2011
Suscripcin anual por cuatro nmeros: Horacio Simian-Yofre
Argentina 120 $ LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12.

Resto del mundo 65 U$s ALGUNAS DIFICULTADES
Revista B blica
Claudia Mendoza
NOTA BIBLIOGRFICA
Editorial PPC
Avda. Callao, 410, 2 Piso LIBROS RECIBIDOS
C1022AAR
ISSN en trmite
Repblica Argentina
Cheques, giros, depsitos y transferencias

a nombre de PPC Argentina S.A.
AO 73 2011 / 1 2
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RB FUNDADA EN 1939 POR MONS.

RB FUNDADA EN 1939 POR MONS. JUAN STRAUBINGER

Argentina 120 $ LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12.

Cheques, giros, depsitos y transferencias

LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO Y LOS PROFETAS

JONS O LA CONVERSIN EN ALTA MAR...

DILOGO CON LAS TRADICIONES EN EL EVANGELIO DE MATEO

JOB 13: EL DERECHO A LA DEFENSA

LA RECEPCIN DE LAS TRADICIONES DE JACOB EN OSEAS 12.

NOTA BIBLIOGRFICA 101-105

LIBROS RECIBIDOS 107

Consejo de asesoramiento internacional: Pablo Andiach (Buenos Aires),

Diseo de cubierta e interior: Cecilia Ricci

Cheques, giros, depsitos y transferencias a nombre de PPC Argentina S. A.

Revista Bblica de Argentina es indexada en el ATLA Religion Database ,

Correo electrnico: [email protected]

Desde el ao 2007, el Pbro. Dr. Eleuterio R. Ruiz se ha venido des

Luis Heriberto Rivas

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 5

LOS GRANDES TEMAS DEL PENTATEUCO

* El presente artculo fue presentado como conferencia en la I Semana Bblica

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 7

Podramos aadir otros ejemplos. Menciono solo dos. De No slo

Encontramos alusiones a la salida de Egipto de nuevo en Am 3,1:

Se lee una alusin a la permanencia en el desierto en Am 5,25:

8 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

En resumen, Ams, que predica en el reino del Norte, no habla nun

1.2. Oseas (hacia 740-730 a.C. - reino del Norte)

Oseas, a la par de Ams, habla de la salida de Egipto y alude a la per

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 9

El texto es importante por un motivo principal. Habla evidentemente

an habitar en tiendas, como en los das de solemnidad; el texto contiene alusio-

10 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

de Oseas rasgos de un ciclo de relatos. Los principales episodios citados

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 11

elementos importantes del Pentateuco tal como lo conocemos hoy por

2. Miqueas (hacia 740-730 a.C. reino del Sur)

Mi 6,3-5 es el texto que nos interesa, por ser ms afn, si bien es di

Ante todo, como ya dije, los exegetas dudan de la autenticidad del

12 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

Vocabulario y temticas estn presentes en algunos textos del Deuterono

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 13

3. Jeremas (hacia 627-580 a.C. - reino del Sur)

Jeremas recuerda, por tanto, el xodo, la permanencia en el desierto

14 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

cambia la atmsfera cuando se pasa al profeta siguiente que predica preci

4. Ezequiel (reino del Sur Babilonia profeta

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 15

la redaccin de Ez 20 no era an una tradicin suficientemente consolida

Sobre la santificacin, obra de Dios, en Ez 20, ver 20,12.41; ver tambin

16 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

4.2. Ezequiel 33,23-29

REVISTA BBLICA 2011 / 1 2 17

5. El segundo Isaas (Is 4055; primer retorno

5.1. Yhwh, creador y Seor del universo

18 REVISTA BBLICA 2011 / 1 2

Encontramos tambin en el segundo Isaas que usa un trmino que

Podemos pensar que es precisamente en aquel perodo que el relato

5.2. Abraham (41,8; 51,2)

El texto no hace sino recordar lo de Ez 33,24. Sin embargo, hay una

4. Ezequiel (reino del Sur Babilonia profeta

5. El segundo Isaas (Is 4055; primer retorno

6. El tercer Isaas Is 5666 (despus de la reconstruccin