PAMELA J.

STEWARTY ANDREW STRATHERN

BRUJERA, HECHICERA,
RUMORES Y HABLADURAS
Traduccin de:
Raquel Vzquez Ramil

@
akal
 Diseo interior y cubierta: RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en

el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva
autorizacin o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

Ttulo original
Witchcraft, Sorcery, Rumors, and Gossip

Cambridge University Press, 2004

Ediciones Akal, S. A., 2008

para lengua espaola

Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa .

Tel . : 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN : 978-84-460-2314-2
Depsito legal : M-33.311-2008

Impreso en Cofs, S. A.
Mstoles (Madrid)
 PRLOGO

En este libro exploramos dos temas superpuestos: el estudio de la

brujera y la hechicera, y el anlisis del rumor y la habladura. Aunque
hay amplia bibliografa sobre ambos aspectos, no se han relacionado
de forma sistemtica y resulta esclarecedor hacerlo por diferentes mo
tivos : por un lado, las habladuras y los rumores constituyen parte
esencial de los procesos dictados por conductas torcidas, que in
c l uyen acusaciones de brujera y hechicera. Por otro, en ciertos casos
en los que la brujera y la hechicera no se expresan abiertamente, los
rumores y las habladuras actan como una manifestacin encubierta
de brujera contra las personas; lo cual genera conflictos, violencia y
ataques contra chivos expiatorios, como ocurre con las acusaciones de
brujera. Los dos temas de nuestro libro se relacionan intrnsecamen
te y no de forma casual. Ambos pertenecen al estudio ms ambicioso
de los procesos de creacin y resolucin de conflictos. En particular,
se centran en las fuentes de tensin dentro de las relaciones sociales y
en la utilizacin de aspectos culturales e ideas histricas para trans
formar dichas relaciones. La brujera, la hechicera, los rumores y las
habladuras, elementos de estudio aislados dentro del campo de las
descripciones antropolgicas, son aspectos esenciales del anlisis so
cial e histrico en profundidad.
El tipo de modelo de accin social que utilizamos en nuestro an
l is is de los temas es el procesual. Consideramos las ideas de brujera
no slo como un conjunto de smbolos culturales que expresan una
forma de ver el mundo, sino como algo profundamente arraigado en
se cuencias de accin. Dichas ideas dotan de significado a la accin al
t ie mpo que obtienen su significado de ella. Las sospechas de brujera
dan lugar a acusaciones concretas que responden a las crecientes ten
si ones sociales e interpersonales y en ellas influyen circunstancias

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histricas ms amplias. Lo mismo ocurre con el rumor y la habladu
ra. Florecen en determinadas circunstancias y a la vez alimentan esas
mismas circunstancias. Se pueden efectuar representaciones lineales
de estos procesos en un determinado periodo de tiempo. Pero los pro
cesos no dejan por ello de ser circulares y recurrentes. El miedo a las
brujas o a los hechiceros alcanza un punto lgido, luego se desvanece
y acaba resurgiendo. Sucede algo parecido con los rumores. En todos
los casos, juegan un papel fundamental los modelos de comunicacin
entre las personas en el tiempo y en el espacio. Las sospechas, los te
mores, los rencores y los agravios entran en el debate colectivo a cau
sa de los conflictos habituales, al tiempo que conforman y transfor
man dichos conflictos.
Observamos este argumento general a travs de una serie de con
textos etnogrficos, citando los trabajos que abordan los dos temas y
partiendo de ella para reforzar nuestro enfoque. Los ejemplos etno
grficos proceden de todo el mundo -desde Europa al Pacfico, y des
de frica a la India- y abarcan diferentes periodos temporales. No
abordamos ninguna hi storia en detalle. Nuestro propsito consiste en
mostrar modelos comunes o superpuestos y procesos vlidos en nu
merosos contextos. Con este mtodo de presentacin, se ver que los
levantamientos campesinos del siglo x1x en la India colonial compar
ten ciertos elementos procesuales bsicos con las cazas de bruj as en
frica y los debates comunitarios sobre brujera y hechicera de Nue
va Guinea. En todos estos contextos, resulta fundamental la comuni
cacin a travs de signos, actos y palabras (vase figura l).
Al presentar materiales de este tipo, existe el riesgo de cargar las tin
tas exticas en la descripcin de las vidas de las personas. En frica,
como en Inglaterra o en Papa Nueva Guinea, la gente dedica casi todo
el tiempo a trabajar, sin aludir a ideas de brujera o hechicera. Pero en
trminos de conflicto o tensin, esas ideas o sus sustitutas contempor
neas surgen cuando las personas sospechan unas de otras y se enfrentan
a acontecimientos adversos difciles de explicar y de soportar.
Por ese motivo, asociamos la brujera y la hechicera con los ru
mores y las habladuras. En todas las sociedades, los rumores y las ha
bladuras forman redes de comunicacin en las que se manifiestan te
mores e incertidumbres y en las que se expresan de forma encubierta
o se eliminan abiertamente los desafos contra las estructuras de po
der existentes. Los rumores y las habladuras constituyen el sustrato
que da origen a las acusaciones de hechicera o brujera cuando dichas
ideas estn presentes en la cultura o forman parte de las vidas de las
personas. Los antroplogos y los historiadores sociales han conside
rado a menudo las ideas de brujera y hechicera indicadoras de ten
sin social (especialmente Marwick, 1 965) . Por nuestra parte, enten
demos que los rumores y las habladuras aparecen en los primeros

6
 Acusacin de
_...
[ Resolucin a travs de juicio/castigo

.
. confl teto postenor
F1S1on,
brujera/hechicera

I
- ....,,.. . "" .. ru-

Contexto de ideas \
_... y

[
Confhcto Produccin/Divulgacin de rumores habladuras

Prccondic10nes /
Jiistricas
Resolucin por refutacin/confirmacin

Alborotos/conflicto

Desaparicin o persistencia y repeticin

CONTEXTO _____., CONFLICTO ____. ACUSACIN ____. RESULTADO

FIGURA 1. Secuencias paralelas en procesos sobre brujera y rumores.

momentos del desarrollo de las circunstancias conflictivas y en etapas

posteriores se convierten en acusaciones. Donde ejercen el poder au
toridades centralizadas, dichas acusaciones conducen muchas veces a
j uicios por brujera o a cazas de brujas. En estos j uicios, el objetivo
fundamental es identificar a los malhechores y no tanto castigarlos
como eliminarlos de la sociedad, en un intento por erradicar el mal
o la contaminacin y por reinstaurar Ja pureza (Douglas, 1 966).

Las acusaciones contemporneas de abusos, sobre todo contra nios,

funcionan de forma muy similar a los juicios por brujera en Europa
y Amrica del Norte en el siglo xv11.
El tema que unifica todos los captulos del libro es, por tanto, el
del surgimiento del conflicto, su encaje en la vida social y el papel es
pecial que j uegan la confusin y la incertidumbre en este proceso.
Hi stricamente, en contextos a escala reducida o al nivel de la comu
ni dad, las habladuras hostiles sobre los vecinos que se derivan de in
ci de ntes concretos o de conflictos, desgracias, celos o rencor hacia la
su erte de los dems provocaban acusaciones de brujera o hechicera.
E n estas habladuras de mbito local influan mucho los rumores que
ci rcu laban libremente de unas comunidades a otras y que reflej aban
c amb ios histricos mayores. Los juicios por brujera representan la
co n fluencia de esos acontecimientos locales e interlocales que culmi
nan en actos de expurgo o de bsqueda de chivos expiatorios, gene
ral me nte dirigidos contra los dbiles o los marginados de la sociedad.
Much as veces, los poderes malignos que se atribuyen a i ndividuos so -

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cialmente dbi les se pueden i nterpretar como consecuencia del temor
a que los dbiles se venguen de los fuertes. En esas circunstancias, la
culpa se mezcla con la ofensa. La bruja o el hechicero se consideran
origen del mal o de la perversin, pero son los acusadores los que de
sempean el papel agresivo. En un contexto ms complejo, existe una
interaccin de actos agresivos por parte de personas que los polarizan
y los convierten en actos de castigo o expulsin. La movilizacin de
la opinin pblica es un importante catalizador y, en dicho proceso, el
rumor y las habladuras resultan fundamentales. Los poderosos los
manejan contra los desposedos y viceversa. A veces surgen en los
conflictos por el poder entre iguales. La filtracin de informes sobre
los gobiernos o sobre polticos individuales es una forma de rumor o
habladura en letra impresa que suele conducir a la demonizacin
de los atacados y a su dimisin o expulsin del cargo, a menos que el
rumor se pueda refutar de forma contundente.
Por tanto, los rumores y las habladuras constituyen el vnculo co
mn entre los procesos conflictivos de diferentes lugares y distintos
periodos histricos. Los materiales de este libro abarcan un amplio
espectro geogrfico e histrico. Utilizamos una seleccin de ellos, re
sumiendo los puntos principales y relevantes para el contenido de la
obra. Nuestro objetivo al utilizar los ejemplos seleccionados es ilus
trar el papel dominante y firme de los rumores y las habladuras en la
produccin y en los resultados de acusaciones que ataen fundamen
talmente al terreno de la moralidad y que prevalecen en los j uicios de
brujera.
Hemos resaltado el contexto poltico de nuestros materiales. Dicho
contexto permite que se puedan efectuar comparaciones y generaliza
ciones. Desde una perspectiva ms amplia, tanto la brujera como la
hechicera se consideran manifestaciones especiales de poder, i nase
quibles a las personas corrientes, que se atribuyen a quienes tienen
ms o menos fortuna que los dems. La riqueza y la pobreza se i nter
pretan como signos que son consecuencia de los actos de los espri
tus . Quienes detentan el poder poltico temen a veces a los dominados
y sospechan de ellos o los acusan de recurrir a contrapoderes subver
sivos. Los temores de contaminacin mutua surgen entre una potencia
colonial, como la britnica en la India, y los indios sobre los que go
bernaba. En contextos del frica contempornea, como manifiestan
Peter Geschiere y otros (Geschiere, 1 997 ), los polticos indgenas pos
coloniales temen la brujera retributiva de parientes o electores celo
sos a los que no han ayudado, mientras que los electores atribuyen el
poder y el xito de los polticos al empleo de la magia y al apoyo de
los espritus. En Papa Nueva Guinea, las acusaciones de brujera
reflejan modelos cambiantes de tensin entre muj eres y hombres o
entre terratenientes y arrendatarios. Observadores (como Macfarlane,

8
 1970b) han demostrado que en el siglo xvn, en Essex, Inglaterra, las
t e n s i ones derivadas de las obligaciones entre vecinos producan mo
delos de habladuras locales que derivaban en juicios por brujera. La
retrica asociada al cristianismo y a su representacin del mundo di
\ id ido entre el bien y el mal penetr en el discurso europeo del siglo

\VII al igual que en Africa y en Papa Nueva Guinea en nuestros das.

En los sucesivos captulos de este libro, profundizamos en estos te
mas. Nuestros objetivos esenciales son aplicar un enfoque procesual e
h ist ri co, subrayar la importancia del rumor y las habladuras y sea
lar las dimensiones de poder que contienen los casos analizados.
Una salvedad: no pretendemos crear una nueva teora global de la
hrujera o de las habladuras y los rumores. Nuestras aspiraciones son
ms modestas: relacionar los debates sobre la brujera y la hechicera
con los debates sobre el rumor y las habladuras, y demostrar el sim
hol i smo y la prctica de la violencia que subyacen en ambos aspectos.

9
 BRUJERA Y HECHICERA: FORMAS DE ANLISIS

En este captulo, ofrecemos una breve perspectiva de las principales

vas utilizadas por los antroplogos para analizar los fenmenos de la
brujera y la hechicera. Damos a continuacin una idea preliminar de
los diferentes debates sobre materiales surgidos de estas orientaciones
en trminos etnogrficos. Estudiaremos algunos de dichos materiales en
detalle. En particular, yuxtaponemos historias de casos de frica y de
Europa, a las que dedicamos captulos independientes. Nuestro objetivo
fundamental al analizar estos materiales aqu y a lo largo del libro es si
tuar en primer plano las virtudes de un enfoque analtico procesual que
vincula los microprocesos con temas histricos ms amplios. Nuestra
contribucin particular al anlisis consiste en subrayar el papel funda
mental de las habladuras y los rumores en la gnesis de los conflictos.

DEFINICIONES Y PERSPECTIVAS

Los antroplogos y los historiadores sociales han abordado los te

mas de la brujera y la hechicera de diferentes formas. Antes de ana
l i za rlas, debemos prestar atencin al aspecto de las definiciones. Re
fu n dimos la brujera y la hechicera como manifestaciones de poder
ms tico o tratamos de hacer una clara distincin entre ellas? En prin
ci pio , como indicamos ms adelante, se puede establecer una distin
ci n entre la brujera como expresin de un poder maligno en el cuer
po de una persona y la hechicera como la utilizacin de una habilidad
o u n conocimiento mgico para beneficiar o perj udicar a otros. Lo que
ll eva la etiqueta de brujera se suele interpretar como fuerza destruc
tiva. La bruja devora la capacidad vital de la vctima. Pero en realidad,
la ge nte tiende a unificar ideas y prcticas, y a borrar las distinciones.

11
Suele darse el caso de que lo que para un autor es hechicera, para
otro es brujera, dependiendo de las caractersticas que se resalten .
En el frica francfona, la sorcellerie equivale a lo que nosotros lla
mamos brujera . La antigua legislacin europea contra la brujera
funda las actividades de los expertos en rituales de encantamiento,
curanderos, practicantes del mal de ojo (maleficium) o protectores
contra l, prohibindoles todo tipo de actividades y que se les consul
tase. Sus actividades se consideraban ajenas al control de la Iglesia o
el Estado y, por tanto, potencialmente subversivas y perversas.
En tales circunstancias, no vale la pena hacer distinciones rgidas
en las definiciones. Es ms importante reconocer los lmites complejos
y cambiantes de las conceptualizaciones indgenas y observar cmo
cambian con el tiempo (vase Mair, 1 969, p. 2 1: sobre la nmesis de
la exageracin de las categoras de anlisis).
En la antropologa social britnica, los debates sobre la brujera
partieron de la obra de Evans-Pritchard sobre los azande (Evans-Prit
chard, 1 976 [ 1 937]). Evans-Pritchard utiliz las distinciones de los
propios azande entre lo que l tradujo como brujera y hechicera en
su descripcin de las creencias de los azande. Analticamente, su ob
jetivo primordial era demostrar que las ideas de los azande sobre bru
jera (tema central) servan para explicar desgracias que resultaban
difcilmente explicables de otra forma. Segn Evans-Pritchard, estas
ideas contribuan a arraigar las sospechas entre la gente. Cuando se
detectaba que una persona ejerca la brujera contra alguien, los aco
sadores le pedan que controlase su habilidad soplando sobre un ala
de pollo, de esa forma desaparecan casi todas las sospechas. La teo
ra de Evans-Pritchard subrayaba los elementos del intelecto y de la
imaginacin moral . Para los azande, la brujera era una forma razona
ble de explicar las cosas, no algo irracional. La brujera tambin con
tribuy a formar el mundo moral de las personas. En la obra de Evans
Pritchard, hay implcito un argumento funcionalista modificado: las
acusaciones de brujera eran un modo de expresar y descargar tensio
nes dentro de una estructura social particular.
Mary Douglas ( 1 970), sin embargo, seala que el libro de Evans
Pritchard hace especial hincapi en la sociologa del conocimiento,
es decir, en la aceptacin de ambigedades y discrepancias de signifi
cado porque se refieren a circunstancias prcticas concretas que afectan
a las vidas de los individuos. En la prctica, conviene tener en cuenta
que la formulacin de ideas y acusaciones afecta a la responsabilidad de
las personas por sus acciones. En algunos casos, la brujera se castiga
con gran severidad e incluso con la muerte. En otros, como entre los
azande, se prima la eliminacin voluntaria de los efectos de la brujera
a travs de un ritual de purgacin. La recopilacin de estudios sobre
brujera y hechicera en Africa oriental editada por Middleton y Winter

12
( 1 963) muestra la influencia continua de las ideas funcionalistas en la
etnografa africana del momento. Una recopilacin ms reciente de Wat
son y Ellen sobre el Sureste Asitico indica que los estudios en esa par
te del mundo han abordado una serie de problemticas diferentes que en
tran en el campo de la antropologa mdica (Watson y Ellen, 1 993; Ellen,
1993, p. 20). El legado de Evans-Pritchard se refleja de mltiples formas.
El enfoque de Evans-Pritchard combina tendencias funcionalis
tas e intelectualistas en el anlisis antropolgico; las primeras se
centran en el proceso social y en el mantenimiento del orden social , y
las segundas, en los procesos cognitivos y en la conservacin del equi
l i brio mental dentro de una determinada estructura social . Ambas pue
den combinarse claramente, aunque no de forma obligatoria. Por regla
general, en la antropologa social inglesa prevalecieron las perspecti
vas funcionalistas hasta que pasaron de moda tras desaparecer la no
cin de sociedades cerradas capaces de reproducirse a lo largo del
tiempo. Los estudios africanos asumieron el cambio histrico y consi
deraron las acusaciones de brujera y hechicera como reflejo de las
convulsiones de la vida comunitaria, producidas por la migracin de la
mano de obra, los movimientos de personas y las epidemias. En un mi
cronivel , las acusaciones tenan que ver con tensiones entre la gente en
medio de relaciones competitivas, como las que se producen entre los
candidatos a un cargo o entre compaeros de trabajo que aspiran a un
ascenso (Anderson, 2002; Marwick, 1 965).
Yictor Tumer aadi al paradigma funcionalista su idea de drama
social en el que los conflictos manifestaban las debilidades de la orga
ni zacin familiar y provocaban la escisin de los grupos sociales (Tur
ner, 1 996 [ 1 957] ). Segn Tumer, las acusaciones de brujera eran indi
cadores superficiales de conflictos subyacentes por la tierra y el poder.
Sus modelos procesuales sobre los dramas sociales siguen siendo vli
dos, siempre que tengamos en cuenta que la resolucin de los conflic
tos es incierta.
Resulta significativa la divisin entre el enfoque cognitivo (intelec
t uali sta) y el social (funcional, procesual) de la brujera. Pero a nuestro
modo de ver, ambas perspectivas deben fundirse. Los procesos sociales
se alimentan de la imaginacin moral de la gente y de la bsqueda de ex

pl i caciones y de orden. La imaginacin moral refleja estructuras de

p oder locales, encamadas por ejemplo en la clase social y en la etnici
dad. Michael Taussig, en su obra sobre las minas de estao de Bolivia,
ex plic que las ideas sobre El To (aparte de un vnculo de parentesco,
tambin se llama as al demonio) contenan una compleja mezcla de
con ceptos indgenas sobre el entorno e introducan las relaciones de pro
duc cin capitalistas (Taussig, 1 980). El To funcionaba como explica
cin de la riqueza y la pobreza de las personas, y de los accidentes que
\Ufran. Asimismo, las ideas sobre El To reflejaban tanto la aceptacin

13
como la oposicin a la estructura de clases capitalista. Ocurre lo mismo
con las creencias sobre la brujera en todo el mundo. Se precisa un pun
to de vista sinttico para entenderlas. Entendemos que, en la formacin
de la imaginacin moral y en el desarro llo de los procesos sociales, juegan
un papel fundamental los rumores y las habladuras, papel que no han
valorado adecuadamente los investigadores de la brujera y la hechicera.
Los rumores y las habladuras alimentan y nutren modelos de in
certidumbre en l a comunicacin humana que se entremezclan con la
probabilidad de malentendidos y conflictos. La habladura intenta re
conciliar o negociar situaciones sociales en esas circunstancias, como
afirma Nigel Rapport (l 996, p. 267). Rapport cita al respecto el libro
de John Haviland (l 997) sobre las habladuras en Zinacantn, en el su
reste de Mxico. Haviland observ que la habladura se colaba con
fuerza en las conversaciones de la gente, tanto para daar reputaciones
como para ensalzarlas. Las conversaciones estn sembradas de carre
ras fracasadas, ambiciones frustradas, asuntos lamentables y ridculos
(Haviland, 1 977, p. 1 1 1 ). Naturalmente, los zinacantecanos no eran los
nicos. Las discusiones entre profesores en conferencias o en los pasi
llos de los departamentos son casos relevantes, sobre todo en momen
tos de tensin y de conflictos, como los que acompaan a las luchas
por nuevos nombramientos para puestos universitarios, en las que la
poltica interna j uega un papel ms determinante que los mritos in
trnsecos del candidato a la hora de decidir quin obtiene el trabajo. El
concepto de drama social de Vctor Turner se aplica a las luchas in
testinas y a las habladuras que se producen en estas ocasiones lo mis
mo que los procesos de escisin de las aldeas africanas.
Las primeras teoras sobre el cambio social en lugares considerados
del Tercer Mundo daban por supuesto que, en el proceso de moderni
zacin, desapareceran las ideas de brujera, como supuestamente haba
ocurrido antes en Europa. Se trataba de una consideracin superficial
desde dos puntos de vista. En primer lugar, los individuos trasladaban
sus ideas a las nuevas circunstancias, no abandonaban los conceptos del
pasado sin ms. Las ideas de brujera en el frica contempornea se han
convertido en una forma destacada de conceptualizar, afrontar y criticar
la misma modernidad que tendra que haberlas erradicado. En se
gundo lugar, a un nivel ms profundo, ideas pertenecientes al gnero de
la brujera o la hechicera resurgen con insistencia en las modernas ca
zas de bruj as y en las explicaciones en forma de rumor sobre aconte
cimientos indignos en Europa y en todo el mundo. Los estudios antro
polgicos contemporneos aceptan estas premisas.
Gran parte de la literatura clsica sobre brujera y hechicera, sobre
todo la analizada en trminos procesuales, procede del frica colonial
y poscolonial, y de Nueva Guinea. Una tradicin ms amplia que abor
da la experiencia histrica de los juicios por brujera en Europa ha sido

14
reexaminada por historiadores y antroplogos contemporneos . Las
i deas bsicas de todos estos contextos son similares. La brujera se
considera un poder que mana del cuerpo o del espritu de las personas
y l as capacita para salir del propio cuerpo o para transformarse en otras
c riaturas y matar, hacer dao o provocar enfermedades entre quienes
de sean debilitar. De modo caracterstico, Ja bruja se ve como una es
pecie de canbal que devora la fuerza vital de la vctima para engran
dec erse. Los hechiceros tambin destruyen la fuerza vitaJ de la vcti
ma, no consumindola directamente, sino provocando enfermedades a
travs de la magia. Estas ideas se funden de diversas formas.
Por ejemplo, en la zona de Pangia, en Papa Nueva Guinea, haba
dos tipos de hechicera en la dcada de 1 960. En uno, llamado tomo,
se crea que el hechicero pona sustancias letales en la comida de la
gente, provocando que enfermasen y muriesen a menos que un curan
dero administrase un remedio purgativo y un conjuro. En el otro tipo,
llamado nakenea, alguien que odiaba a la vctima Je sustraa parte de
su vitalidad contenida en una pieza de ropa o algo personal (como un
pelo) o en restos de comida (un alimento que no se haba consumido
totalmente) y la llevaba a un hechicero que viva a cierta distancia. El
hechicero elegido colocaba el elemento sustrado sobre un estanque de
agua y pronunciaba una serie de conjuros hasta que el agua suba de
n ivel. Si el agua cubra el objeto, la muerte apuntaba a la vctima. Otro
experto en magia pangiana, el kawei o kewanea, expulsaba de su cuer
po aves del paraso roj as que encontraban y retiraban los objetos ro
bados y utilizados para hacer dao a las personas. Al recuperar dichos
objetos, la vctima recuperaba tambin su vitalidad si se haca inme
diatamente despus de que el hechicero hubiese pronunciado sus con
juros. El kawei empleaba tambin a sus familiares (las aves del para
so) para provocar enfermedades. Los expertos en magia exigan pagos
por sus servicios, generalmente en artculos costosos, como valiosas
conchas. El conocimiento de estos expertos y las acciones putativas de
las personas al recurrir a sus servicios o practicar indirectamente la he
chicera daban lugar a comentarios y a sospechas encubiertas dentro de
la comunidad, equivalentes a Jos rumores y habladuras, puesto que a
los supuestos magos hostiles jams se les acusaba pblicamente ni se
les someta a juicio. La gente procuraba no dejar restos de comida ni
de ropa tras visitar un lugar en el que poda haber enemigos persona
les o colectivos. Por ejemplo, machacaban los fragmentos masticados
de caa de azcar en charcos de agua de lluvia para neutralizar>> la vi
ta l i dad contenida en dichos restos. Los que recogan los restos, lo ha
can con unas pinzas improvisadas hechas con ramitas para no mezclar
su propia vitalidad con la de la vctima, evitando as un riesgo. La gen
te se observaba constantemente en busca de signos de esta forma de
bio-terrorismo y difunda rumores cuando se producan casos.

15
 En el trasfondo de los sucesos comunitarios de las sociedades en
las que proliferan tales ideas, suele haber comentarios de diverso sig
no sobre las actividades de brujos y hechiceros. Florecen en la oscu
ridad, alimentados por los rumores y las habladuras, y surgen en el
debate pblico o se convierten en acusaciones en momentos de ten
sin especfica, sobre todo tras la enfermedad o la muerte de un miem
bro de una familia importante. De forma especial, los rumores siguen
el modelo de los supuestos celos, las hosti lidades y los rencores que
tambin anidan en la oscuridad o se agazapan en las profundidades de
la vida social, listos para manifestarse en momentos de crisis. O en
tran en j uego cuando se producen fallecimientos extraos o epidemias
que provocan miedo y pnico.
Este punto ha sido explicado en el amplio estudio de Nutini y Ro
berts sobre las brujas chupasangres o tlahuepuchi de los tlaxcaltecas
rurales de Mxico (Nutini y Roberts, 1 993; comentados por Risjord,
2000, pp. 1 3- 1 6). Cuando Nutini visit el lugar el 9 de diciembre de
1 960, le dijeron que haban muerto siete nios de repente y que en sus
cuerpos haba hematomas que indicaban el trabajo de un tlahuepuchi.
La atribucin de las muertes a la brujera es una forma de enfrentarse
a desastres inslitos y amenazantes. La gente exclua otras posibilida
des, como accidentes o enfermedades, y estaba mentalizada desde la
niez para aceptar la idea de brujera, concomitante con su catolicis
mo. Nutini y Roberts sugieren que los nios pudieron asfixiarse de for
ma accidental cuando dorman por un exceso de ropa de abrigo y que
la atribucin de muerte por brujera sirvi para aliviar el sentimiento de
culpa de las madres en particular y de la comunidad en conjunto.
De este modo, las ideas de brujera y hechicera actan como ex
plicacin de las desgracias en general, como demostr Evans-Pritchard
en el caso de los azande (Evans-Pritchard, 1 976 [ 1 937]). Lo funda
mental es que tales explicaciones no se aplican de forma indiscrimina
da y mucho menos irracionalmente. Se inscriben en la lgica local
de la explicacin y se aplican a casos en los que dicha lgica adquiere
una especial importancia. Sin duda, los fallecimientos suscitan emo
ciones y la bsqueda de explicaciones, sobre todo cuando son inespe
rados y crueles. Los tlaxcaltecas percibieron la muerte simultnea de
una serie de nios como una amenaza para su futuro reproductivo.
Hay que resaltar tambin que esas explicaciones no son meros ob
jetos del pensamiento terico, sino que adoptan una forma prctica.
Las contradicciones no importan, puesto que a la gente le preocupan
fundamentalmente los casos reales y no construir un esquema de pen
samiento cultural de mbito general (Lambek, 1 993, p. 17, comentan
do a Evans-Pritchard, 1 976, pp. 540-54 1 ) . Como observa Lambek, las
explicaciones de las desgracias no son manifestaciones concretas de
sistemas cerrados de autoafirmacin, sino . . . lecturas provisionales y

16
d iscutibles de sucesos, momentos en la vida de una narracin ( 1993,
p . 385). Dicha lectura no siempre provoca otra en el transcurso de Ja
bsqueda de causas y responsabilidades. Teniendo en cuenta el carc
te r abierto del discurso, resulta evidente la importancia de las habladu
ras y Jos rumores, ya que nacen de Ja incertidumbre y Ja especulacin .
Del mismo modo que Ja gente invoca Ja brujera o la hechicera como
exp licacin de muertes y desgracias, los antroplogos han puesto gran
e mpeo en buscar explicacin a las propias ideas de brujera y hechi
cera. En el contexto europeo, una forma de abordar estos fenmenos
ha sido considerarlos manifestaciones de creencias y prcticas religiosas
precristianas, demonizadas tras su incorporacin a Ja teologa cristiana,
4ue las vea como emanaciones de Satn (Ginzburg, 1966). Las cazas,
persecuciones y juicios de brujas fueron reflejo de los grandes cambios
rel igiosos, polticos y econmicos acontecidos en los inicios de Ja Euro
pa moderna, cuando las autoridades eclesisticas perseguan a los here
jes y proliferaban las acusaciones de unos vecinos contra otros, cuyos
bienes codiciaban y a Jos que no queran ayudar (Macfarlane, l 970a). En
los estudios africanos, los antroplogos sociales que trabajaron primero
en el Instituto Rhodes-Livingstone de Rodesia del Norte (Zambia) y pos
teriormente en la Universidad de Manchester, Inglaterra, desarro llaron
un modelo de anlisis de casos de brujera que nos interesa de forma es
pecial: el enfoque procesual, en el que se hace especial hincapi en las
tensiones y disputas comunitarias que provocan crisis en trminos de
acusaciones e intentos de resolverlas. Las crisis giran en torno a una en
fermedad o una muerte y producen a veces escisiones en Ja comunidad.
Victor Turner fue representante destacado de este enfoque. Desarro ll el
trmino drama social para definir sucesos de este tipo (Turner, 1996
[ 1 957]). La obra de Turner sobre el conflicto y el ritual es muy conoci
da y ha influido mucho en el campo de los estudios rituales en general
(Turner, 1977). Turner interpret las acusaciones de brujera como ca
talizadores sociales que provocaban resultados imprevistos.

CASOS AFRICANOS

El desarrollo del enfoque procesual por parte de Turner surgi de

un a fase anterior ms influida por las explicaciones funcionalistas sobre
los fenmenos. Turner elabor un conjunto de conceptos analticos
amp li ados por Max Gluckman, un antroplogo sudafricano que fue di
rect or del Instituto Rhodes-Livingstone de Zambia (en esa poca se de
no min aba Rodesia del Norte). Gluckman observ que las pequeas
co mu nidades africanas que l y otros haban estudiado tenan relaciones
m lti ples ; es decir, existan mltiples vnculos entre las personas.
Gl u ck man observ que, en semejante contexto, Jos conflictos que surgan

17
en un tipo concreto de relacin (por ejemplo, los miembros del linaje
materno) se resolvan apelando a otras relaciones dentro de la comuni
dad extensa (vase Gluckman, 1 959). Observ tambin que, en estas
comunidades, el ritual se utilizaba para demarcar las etapas en las que
las personas asuman nuevos papeles, etapas necesarias para marcar la
diferencia con los otros papeles que haban desempaado en la socie
dad. Gluckman present un cuadro en el que, en lneas generales, los
conflictos se resolvan y se restauraba la armona. Sin embargo, las so
ciedades africanas estudiadas por los antroplogos de esa poca estaban
sufriendo procesos de cambio desde tiempo atrs. Los jvenes nutran
la mano de obra emigrante, lo cual privaba a los pueblos de su capaci
dad de trabajo. Por todas partes haba misiones cristianas que propaga
ban nuevas ideas y prcticas, y desestabilizaban las creencias religiosas
indgenas, incluyendo las nociones de brujea y hechicea. Sin duda,
estas influencias dificultaron la resolucin armoniosa de los conflictos.
Andrew Sanders utiliza materiales del pueblo de los cewa, de Ro
desia del Norte, en su libro sobre la brujea (Sanders, 1 995). Comen
ta el caso de un cacique local cri stiano, Gombe, de formacin evang
lica, casado con una mujer cristiana, que se convirti en cacique del
pueblo cuando ciertas acusaciones de brujea obligaron a una serie de
miembros rechazados a marcharse. En su calidad de cacique, Gombe
decidi tomar una nueva esposa para agasajar a los invitados. El gesto
ofendi profundamente a la primera esposa al atentar contra la prcti
ca cri stiana de tener una sola esposa (vase tambin Mair, 1 969, que
alude al mismo caso en la p. l l 2). En consecuencia, Gombe y su se
gunda mujer afirmaron que haban encontrado sustancias relacionadas
con la brujea en un cuerno medicinal oculto en la cabaa de la pri
mera esposa. La primera esposa fue sometida a juicio y amonestada.
Los cewa afirmaban que la poligamia produce brujea ; se refean a
que el hecho de que un hombre tuviese ms de una esposa enrareca las
relaciones entre marido y mujer. De aqu se puede deducir que las di
ferentes esposas se embrujan unas a otras. Pero Marwick precisa que,
en las disputas maritales, la pareja puede divorciarse, descartando el
recurso a la brujea (Marwick, 1965). Como en este caso, la primera
esposa era cristiana, la solucin del divorcio estaba menos clara, pues
algunas iglesias prohiban el divorcio incluso en las circunstancias ms
difciles. La presencia de doctrinas cristianas llev en este caso al agra
vamiento de los sentimientos negativos (Sanders, 1 995, pp. 1 02- 103).
Sanders seala que la primera esposa de Gombe perteneca al linaje
materno de su propio padre, o sea, era prima hermana por va patrila
teral, lo cual exclua el divorcio entre los cewa (ibid. ). Por tanto, los
actos de Gombe suscitaban el conflicto por doble motivo.
Los estudios de Victor Turner sobre los ndembu presentan muchas
similitudes con los de Marwick sobre los cewa. En la poca en que

18
Turner estudi a los ndembu, los aos cincuenta, vivan en pequeos
grupos centrados en segmentos matrilineales y era frecuente la esci
sin dentro de los pueblos a causa de la competitividad por el puesto
de cacique. Sanders, que tambin se ocup de los ndembu, observa de
forma significativa la influencia del cambio colonial sobre los modelos
de competitividad. Afirma que la divisin se acentu en el siglo xx,
cuando los hombres establecieron granjas y residencias independien
tes de la familia para que no les reclamasen la renta que obtenan de
l as cosechas (Sanders, 1 995, p. 123, donde cita a Mair, 1969, pgina
1 03). Los ambiciosos ndembu se unan a mujeres de su linaje materno
y configuraban un segmento matrilineal, pero con el tiempo se produ
jeron conflictos entre los hijos de la hermana de un cacique y sus her
manos, puesto que estos ltimos aspiraban a suceder al cacique (por
sucesin adlfica), mientras que los sobrinos estaban impacientes y
trataban de dominar la situacin marchndose con sus propias herma
nas y utilizando las acusaciones de brujera como catalizadores de es
c isin. Los aspirantes al puesto de cacique consultaban a los adivinos
y se acusaban unos a otros de brujera. El gobierno colonial prohibi
los adivinos, dificultando con ello la resolucin de los conflictos.
Un hombre que trabaj como cocinero del propio Turner, San
dombu, era sospechoso de matar a su to materno, cacique de la aldea,
por medio de brujera, lo cual lo enfrent a otro aspirante al puesto.
Segn las habladuras de la aldea, Sandombu haba proferido amena
zas que provocaron la muerte de su to, pero otras habladuras apun
taban a su rival. Las esposas del cacique fallecido afirmaron que era
el rival, Kasonda, el que haba embrujado al cacique y que el hecho
de que estuviese construyendo una casa de ladrillos demostraba que
esperaba obtener el liderazgo. Los celos del rival se agravaron cuan
do Sandombu fue contratado como cocinero por el antroplogo (lo
cual redundaba en su beneficio econmico y en el aumento de su pres
tigio). El rival decidi entonces fundar una aldea propia y declar que
algunos deban seguirlo y otros permanecer con Sandombu. La histo
ria est salpicada de otras acusaciones de brujera, y Turner seal que
una de ellas apuntaba a una viuda de un pas distinto, Angola, por l
nea paterna, sospechosa de brujera porque era ajena a la comunidad
(Sanders, 1 995, p. 1 27). De forma significativa, esta misma mujer,
Nyamuwang'a, fue acusada de enfadarse cuando una joven, que pos
te riormente muri, se neg a darle carne. Se trata de un detalle im
p ortante por dos motivos. En primer lugar, existe la creencia arraiga
da de que las brujas actan por rencor si no les permiten compartir la
carne; el tema se repite mucho en Nueva Guinea. En segundo lugar, al
aumentar el linaje matrilineal de los ndembu, cada vez fue ms difcil
satisfacer a sus miembros a la hora de distribuir l a carne, y las acusa
ciones de brujera tenan que ver con ese proceso.

19
 Hay que advertir que, como suele ocurrir en todos los sitios, las acu
saciones arreciaban despus de una muerte. Eran intentos de explicar la
muerte a posteriori y de buscar culpables. Los rumores y las habladu
ras proliferaban sobre todo con motivo de muertes y enfermedades y
ponan de manifiesto sospechas y enemistades veladas en las secuencias
que Tumer denomin dramas sociales. Las habladuras se centraban a
menudo en personas de otros lugares. En este caso, como en la idea glo
bal de Max Gluckman sobre las habladuras y el escndalo (vase al
respecto el captulo 2), las habladuras giraban en tomo a alguien y lo
trataban como intruso, redibujando as los lmites de la comunidad,
aunque la razn inmediata tena que ver casi siempre con la poltica lo
cal en momentos de frgil cohesin. Las habladuras no son tanto ras
gos de una comunidad fuerte como indicadores de debilidad que agudi
zan los conflictos, debilitando cada vez ms a la comunidad.
Desde cierto punto de vista, la continua creacin de nuevas aldeas
ndembu se puede considerar la fase de resolucin del drama social .
Pero debe tenerse en cuenta que esa parte de frica se vio profunda
mente afectada por los cambios y que sucesos histricos de largo al
cance penetraron en las aldeas y contribuyeron a alterar los focos de
las habladuras. El tema de las sospechas contra personas que cons
truan casas de materiales permanentes es un elemento recurrente en
el estudio de Peter Geschiere sobre la brujera en Camern y explica
en gran parte la correlacin de hostilidades con el desarrollo de las es
tructuras de clase y de las ideologas de consumo asociadas al dinero
(Geschiere, 1997). El amplio anlisis de Luise White sobre las narra
ciones vampricas de ciertas partes de frica remite tambin a este
tema (White, 2000). Analizaremos estos dos libros a fondo en un ca
ptulo posterior.
Los casos africanos que hemos visto hasta el momento demuestran
claramente el gran arraigo de las ideas sobre la brujera y su vincula
cin con los procesos de cambio colonial. Llama la atencin que, en
los casos de los cewa y los ndembu, las supuestas bruj as eran someti
das a juicio ante un tribunal, lo cual vendra sancionado por el poder
colonial (Gran Bretaa). Si se las condenaba, reciban una amonesta
cin, pero no eran ejecutadas, en fuerte contraste con lo que ocurra
en los juicios por brujera de la historia moderna de Europa. Nos cen
tramos a continuacin en este contexto.

CASOS EUROPEOS

Andrew Sanders, siguiendo la obra del histori ador Keith Thomas

(Thomas, 1 973), seala que, en el continente europeo, los juicios por
brujera se centraron en la idea de brujera como hereja que conlle-

20
vaba un pacto con el demonio. Afirma que, en Inglaterra, por el con
trario, donde la autoridad papal era ms limitada, el centro lo consti
tuan los actos dainos concretos, aunque tambin se consideraba que
el poder de las brujas proceda del diablo. En el continente, muchos
casos de mbito local se asemej aban al modelo ingls. Sin embargo,
cuando las acusaciones llegaban a los tribunales, el clero y los magis
trados mezclaban sus preocupaciones teolgicas con la idea de las
orgas satnicas (Sanders, 1 995, p. 29). A nivel local, entre los cam
pesinos, las ideas y acusaciones de brujera en la Europa histrica son
comparables a las de frica.
En Europa, la brujera se vincul a la utilizacin de la magia, inclu
yendo pcimas y venenos, y se mezcl en parte con conceptos de he
chicera. Estas ideas se remontan a los tiempos de los griegos y los ro
manos y a creencias primitivas de los pueblos paganos del norte de
Europa. Se repeta la idea de que una bruja poda hacer bien o mal.
Las mismas personas eran curanderas o brujas; y quienes se erigan en
cazadores de brujas eran a veces acusados de embrujar a otros, partien
do del principio de que nada mejor que un ladrn para atrapar a otro
ladrn . El empleo de poderes ocultos para hacer dao se denomin
con el trmino latino male.ficium, pero la Iglesia catlica no lo conside
r hereja hasta el siglo XIV. En un primer momento, la Iglesia no acep
t que las brujas tuviesen verdaderos poderes ocultos y consideraba que
haban sido engaadas por el demonio. Los procesos contra las brujas
eran privados, aunque a las acusadas se las someta a veces a ordalas
como sostener un hierro candente en las manos (ibid. , p. 1 49).
La incorporacin oficial de la creencia en las brujas a la teologa
cristiana a partir del siglo XIV en la Europa continental convirti a las
brujas en herejes a las que se acusaba de negar sus deberes para con
Dios al entregarse al diablo. Los j uicios se centraron en la supuesta
asistencia de las brujas a sabbats o aquelarres en los que adoraban al
demonio. Por su parte, el demonio se apareca a la bruja en momen
tos difciles y le prometa poderes ocultos a cambio de lealtad. En nu
merosos ejemplos, las acusadas son mujeres. Se crea que el demonio
marcaba el cuerpo de la mujer con su seal de bautismo, reclamndo
la para s. Se deca tambin que las bruj as se untaban con grasa de ni
os asesinados, la cual les permita volar en los aquelarres presididos
por el demonio, en los que se practicaba el osculum infame, el beso
del ano del diablo (ibid. , p. 1 5 1 ), y una orga sexual . Con semejantes
im genes, no es de extraar que el castigo por brujera hertica fuese
morir en la hoguera, con la idea de que a la muerte segua el tormen
to del alma en los infiernos. La bruja se converta en lo contrario a una
v erdadera persona, una antii magen de la sociedad ms que un ser hu
mano malvado, pero corriente con ciertos poderes mgicos. En este
se ntido, la brujera fue producida por la jerarqua eclesistica en un

21
contexto de luchas permanentes por afirmar su autoridad. A la repre
sentacin teolgica de la brujera se incorporaron elementos de la re
ligin pagana y se demoniz como parte de la tendencia a identificar
y estereotipar el fenmeno. Las elites civiles se ocuparon de trasladar
el proyecto al campesinado, mientras que las elites religiosas lo utili
zaron en sus luchas internas por las reformas eclesisticas.
Un grupo al que se acus de adorar a Satn fue el de los ctaros,
que ejercieron cierta influencia en Europa entre los siglos x y x1v. Las
autoridades catlicas los acusaron de canibalismo, infanticidio y de
realizar orgas sexuales (ibid. p. 1 5 3). La influencia de los ctaros del
.

sur de Francia, llamados tambin albigenses, llev al papa Gregario IX

a crear la Inquisicin en 1 232. Los ctaros sostenan que el mundo, in
cluyendo la Iglesia catlica, era esencialmente malo y haba que evi
tarlo, sosteniendo as una teologa de oposicin. Una familia de albi
genses se dirigi a Ayrshire, en Escocia, a finales del siglo X I I . Eran los
Howie, que muchas generaciones despus, en el siglo XVII, se convir
tieron en covenanters acrrimos, opuestos a la Iglesia de Roma (Cars
law sobre Howie, 1 870 [ 1 775], IX). El papa persigui tambin a los
valdesianos, grupo fundado por Pedro Yaldo en 1 1 73. La Iglesia cat
lica calific de brujos tanto a los ctaros como a los waldesianos. Sus
ideas se incorporaron a las de los lolardos o murmuradores, segui
dores de John Wyclif, que tambin se oponan a la autoridad del papa
y defendan la traduccin de la Biblia a las lenguas vernculas para que
fuese accesible a todo el mundo. Los lolardos se dirigieron a Ayrshire,
donde se establecieron en el siglo XVI (vase Davies, 1 999, p. 454; Ho
wie, 1 870 [ 1 775 ] , p. 9). Estos grupos fueron precursores de la gran Re
forma protestante del siglo XVI, incluyendo el calvinismo que asumi
la idea de creacin preconizada por la Iglesia presbiteriana de Escocia.
Yernos, por tanto, que los movimientos sociales y las instituciones na
cieron al definirse por oposicin dialctica a otros movimientos e ins
tituciones, y que lo que en un determinado momento se estigmatiz
como hereja se convirti posteriormente en una nueva ortodoxia con
un legado de enemistad histrica contra sus perseguidores originarios.
La iglesia catlica cre el carcter de brujera diablica como antii
magen de s misma, aplic el trmino a sus rivales y, en consecuencia,
introdujo la imagen en las concepciones populares de maleficium. Si
multneamente, la mayora de los elementos sistematizados en la teo
loga de la Iglesia existan de modo informal en creencias populares
anteriores (vase tambin Bailey, 2003) .
En la historia d e la brujera europea, s e tiende a olvidar este aspec
to concreto a causa del abrumador inters por los juicios de brujera,
en gran parte centrados en campesinas a las que se consideraba, como
dice Sanders, extraas o anormales. Estos j uicios eran otra dimensin
de las guerras de religin europeas, en este caso la guerra contra los

22
 -----11
Marco ideolgico local ...
.. ., Marco ideolgico estatal/religioso

+ +
+ +
Desgracia -... Sospechas (rumor, ___.Acusacin __..... Juicio ____... Castigo (ejecucin,
habl ura) destierro)

Punto muerto Acuerdo Absolucin

FASE A FASEB FASEC

FIGURA 2. Interseccin entre procesos estatales y locales en Jos juicios por brujera.

restos de las ideas religiosas precristianas. En ambos contextos, la Igle

sia y las jerarquas civiles definieron a los enemigos a los que que
ran castigar acusndolos de asociacin con el demonio. Al declarar
herticos a los grupos rivales, la Iglesia se arrog el derecho a perse
guirlos y a fortalecer su propio poder poltico. En el caso de los juicios
de brujera, hemos de considerarlos ms bien como dramas rituales en
tre cuyos fines estaba la intimidacin de ciertos individuos de las co
munidades locales y la confirmacin de la lealtad popular a la autori
dad religiosa ortodoxa. El drama consista en el antiguo proceso de
identificar el mal, expulsarlo e instaurar el orden: tras la desgracia vie
ne la reaccin y la restauracin de la sociedad. En la prctica, lo ms
llamativo de este proceso es la forma en que las sospechas y acusacio
nes locales generan una variedad ms dramtica y severa de reaccin
que emana del Estado y de sus autoridades religiosas. El punto de par
tida de las sospechas es invariablemente una desgracia que se atribuye
a la brujera o a la hechicera, seguida por una acumulacin de recelos.
Una enfermedad grave o una muerte hacen que esas sospechas crista
licen en acusaciones. El enfermo hace una acusacin en su lecho de
muerte que induce a los familiares a perseguir al acusado para llevarlo
a juicio. Resumimos este proceso en la figura 2.
Esta figura repite la estructura bsica de los procesos de la figura 1 .
La fase A conduce a la fase C cuando las sospechas se convierten en
una acusacin especfica. En la fase A los acontecimientos se inscri
ben en el contexto de la comunidad local . La fase A no lleva forzosa
mente a la fase B, que representa la interseccin entre los distintos ni
veles. Hay que sealar que los marcos ideolgicos locales y estatales
funcionan tanto juntos como separados, lo cual nos indica la flecha
doble que vincula los dos marcos horizontalmente, mientras que las
flechas verticales aluden a los impactos independientes en las fases A
y C. La relacin a dos bandas a nivel ideolgico regi stra el hecho de
que las codificaciones estatales afectan a las ideas y actitudes locales,

23
pero las ideas locales tambin influyen en el aparato estatal o religio
so. Y as el marco local es una amalgama de ideas previas y de codi
ficaciones cristianas, aunque no siempre articula claramente dichas
codificaciones. No obstante, proporciona el catalizador que empuj a
l o s procesos hacia la fase e , e n la que l a s autoridades estatales o ecle
sisticas imponen sus propias definiciones y mtodos, derivando en la
estigmatizacin y el castigo de un individuo al que se considera bru
jo o hechicero. La sospecha incipiente se convierte en accin contra
un chivo expiatorio.
Tambin resulta llamativa la forma en que los aconteci mientos se
transforman en sospechas. Sanders afirma que las sospechas suelen
recaer sobre familias pobres o consideradas anormales. Son familias
vulnerables a las sospechas porque se piensa que odian a otros. San
ders cita un caso de 1 6 1 2 en el bosque de Pendle, Lancashire (Ingla
terra), en el que la hija de una de esas familias, Alizon Device:

encontr a un buhonero, John Law, de Halifax, y le pidi unas hor

qui llas. El buhonero no se las dio y Alizon se enfad. Poco despus,
el buhonero sufri un ataque . . . Cuando recuper el habla, acus a
Alizon de embrujarlo . . . Alizon confes que lo haba embrujado y le
pidi perdn. El hombre la perdon, pero su hijo se quej al j uez lo
cal (Sanders, 1 995, p. 35).

En este caso, la fase A de la figura 2 lleva a la fase B, pero el asun

to se habra arreglado si el hijo del buhonero no se hubiese empeado
en proseguir con el caso. Tal vez deseaba evitar incidentes posterio
res. El hecho inicial que desencaden toda la secuencia resulta signi
ficativo. La joven pidi algo de poco valor, se lo negaron y se enfad.
El miedo a su ira est detrs del deseo de castigarla, como la idea de
que tambin ella puede castigar a otros. El proceso que vemos aqu es
sintomtico de las ideas que dominan en las sociedades organizadas
en torno al principio del regalo (Mauss, 1 967 [ 1 925]). Los regalos se
basan en la buena voluntad; por tanto, la negativa a ofrecerlos niega
dichaidea y genera encono, que a su vez se convierte en miedo al cas
tigo. En algunas sociedades de Nueva Guinea, el deseo frustrado de
una persona a la que se le ha negado algo se representa en la idea de
que esa persona traga su saliva, acto que se considera una especie de
brujera o hechicera automtica que provoca enfermedades a aquellos
contra los que se dirige la frustracin del afrentado. Aunque, en el
caso de Alizon Device y el buhonero, no sabemos si ella le pidi las
horquillas sin ofrecerle a cambio un pago inmediato (por ejemplo, un
regalo ), la lgica del caso as lo indica.
Cuando el hijo del buhonero elev el caso al juez, los hechos se
complicaron. Alizon dijo que reciba ayuda de un perro negro y que

24
su anciana abuela la haba iniciado en la brujera. La abuela haba te
nido un altercado con un molinero que no quiso pagar el trabajo que
haba hecho para l la madre de Alizon, y la hija del molinero enfer
m y se muri. Alizon acus a otra anciana de la comunidad de matar
a su padre, James Device, por no hacerle una ofrenda anual (regalo)
de carne; el padre de A lizon acostumbraba a drsela para evitar los po
deres de brujera de la mujer, y Alizon aadi un rosario de acusacio
nes. A su vez, la abuela confes su propia brujera y dijo que su fami
liar era el demonio en forma de perro que se llamaba Tibb y que
mataba a la gente en su nombre a cambio de que ella le entregase su
alma. La otra anciana, Chattox, hizo una confesin similar con una
enumeracin de las muertes que haba provocado y afirm que la
abuela de Alizon Device le haba enseado brujera. Gradualmente,
todos los miembros de las familias de las acusadas cayeron en la red
de confesiones y acusaciones. Doce brujas fueron declaradas culpa
bles, y a diez se las conden a morir en la horca. Los parientes tam
bin confesaron sus propios actos y testificaron unos contra otros, y
algunos dijeron que el demonio haba roto su pacto con ellos.
Vemos aqu el clsico fenmeno de confesiones de brujas y de acu
saciones mutuas. Pueden interpretarse como intentos, por parte de los
acusados, de sacudirse las culpas o de obtener el perdn. El ao 1 6 1 2
sita Jos juicios de brujas de Pendle en e l reinado de Jacobo V I de Es
cocia y 1 de Inglaterra, que haba publicado un tratado de demonologa
en 1 597, en el que recoga ideas de la poca (Summers, 1 972 ( 1 930],
p. XXII). En este periodo, la Iglesia anglicana de Inglaterra, creada du
rante el reinado de Enrique VIII, mantena la teologa bsica de la Igle
sia catlica, pero no aceptaba la autoridad absoluta del papa. La bruje
ra como obra del demonio sigui formando parte tanto de las ideas
populares como de la ortodoxia eclesistica. A los campesinos, inclui
dos los acusados de brujera, se les haban inculcado parcialmente estas
cree ncias, que utilizaron para reclamar ciertos poderes y para aliviar la
pobreza u obtener obsequios en la forma que indica la historia del caso
de Pendle. Si sus reputaciones no llegaban a odos de las autoridades,
las cosas se equilibraban a nivel local. Pero cuando los familiares de una
vctima hacan una acusacin ante un tribunal, el destino de los acusa
dos estaba decidido, confesasen o no. A la fase de acusacin preceda
una larga prehistoria de rumores y cotil leos, que necesitaba slo un
cambio de contexto para suscitar una investigacin y un juicio. Por tan
to, el rumor y la habladura pertenecen a la fase A del cuadro 2, pero sin
duda continan alentando las fases B y C, y contribuyen posteriormen
te al recuerdo histrico de los casos, abriendo nuevos casos con el paso
del tiempo, vinculados a circuitos de relaciones locales.
En el caso Pendle, llama la atencin que la acusacin se hizo ante
un juez civil , no ante la Iglesia. El parlamento ingls emiti leyes con-

25
tra la brujera en 1542, durante el reinado de Enrique VIII; en 1563,
durante el reinado de Isabel l ; y en 1 604, cuando reinaba Jacobo V I
d e Escocia y l d e Inglaterra. El parlamento escocs dict s u s propias
leyes al respecto en 1563. Por tanto, la brujera se consider delito en
tiempos de las dinastas Tudor y Estuardo (Levack, 1987, p. 80. Mac
farlane, 1 970, p. 82). Seguramente, esta defi nicin de brujera como
delito punible por un tribunal de justicia hizo que el proceso de acu
sacin fuese ms fcil y ms asequible para la gente corriente, lo cual
aumentara la posibilidad de habladuras que cristalizaban en juicio.
Levack ha hecho varias observaciones sobre esta transicin de la
brujera de los tribunales eclesisticos a los seculares. En algunos ca
sos, las leyes permitan a los tribunales juzgar a las personas simple
mente por invocar a los espritus, considerados malignos, o por hacer
un pacto con el diablo. La Reforma protestante debilit la Inquisicin
catlica, y los tribunales seculares asumieron los juicios contra las
brujas. Los tribunales eclesisticos recuperaron las tradicionales fun
ciones penitencial y admonitoria (Levack, 1 987, p. 8 1 ), de su origen.
Sin embargo, a los tribunales seculares les preocupaba el orden pbli
co y no dudaron en imponer duros castigos. Al hacerlo, dieron publi
cidad a sus actos. Levack observa que, en Escocia, las cazas de bru
jas a gran escala no empezaron hasta que el parlamento escocs
defini la brujera como delito secular en 1 563 (ibid. ). En estas ca
zas de brujas, el clero colaboraba con las autoridades seculares, pre
sionndolas para que persiguiesen a los sospechosos y predicando
desde el plpito contra la brujera. Por su parte, las autoridades secu
lares castigaron la brujera como hereja y ordenaron la quema de bru
jas para que no regresasen de la muerte por medio de la hechicera
(p. 83). Este punto revela que en las autoridades influan las creencias
y temores populares. Los tri bunales con capacidad para encargarse de
las brujas eran sobre todo locales, no centrales, y mostraron un mayor
celo a la hora de acusar que las autoridades centrales (p. 85). Ello se
deba a que teman a las brujas que trataban de forma ms directa e in
fluan ms en ellos los sentimientos populares, incluyendo las habla
duras y los rumores.
En Escocia se encargaban de los casos tribunales locales especia
les, compuestos por terratenientes y jueces, y las cifras de ejecuciones
eran mucho mayores cuando juzgaban estos funcionarios que cuando
lo hacan los jueces centrales ( noventa y uno por ciento de casos re
gistrados en los tribunales locales, frente al cincuenta y cinco por
ciento de ciento noventa y siete casos vistos en los tribunales centra
les (p. 88). Estas prcticas locales se intensificaron cuando, en 1590,
el rey Jacobo V I asumi un papel destacado en una de las mayores
cazas de brujas de la historia de Escocia (p. 89). Segn Levack, la
construccin del Estado conllev el ataque a las estructuras comu-

26
nales tradicionales (p. 89), pero, a nivel local, en este ataque in
fluyeron mucho las presiones populares.
Acerca del caso Pendle, del que hablamos anteriormente, vemos
que, si las mujeres involucradas hubiesen podido recurrir a la estruc
tura judicial para exponer sus quejas, no se las habra calificado de
brujas con tanta ligereza. Pero una vez iniciado el proceso de estig
matizacin, es difcil, por no decir imposible, pararlo; y no a causa de
las definiciones legales, sino de la maquinaria de las habladuras lo
cales, que forman parte de los arreglos comunales.
Alan Macfarlane realiz un extenso estudio de las acusaciones de
brujera en el condado de Essex, Inglaterra, entre 1 560 y 1 680. Encon
tr referencias sobre quinientas cuarenta y cinco personas acusadas de
brujera en dicho periodo, de las cuales setenta y cuatro fueron ejecu
tadas segn los registros del tribunal superior de Essex. De los cuatro
cientos veintisis pueblos que tena Essex en esa poca, en doscientos
veintisiete se haban producido acusaciones de brujera. En el pueblo
de Hatfield Peverel, con una poblacin de quinientos habitantes, hubo
quince personas sospechosas de brujera en un periodo de veinticinco
aos. Macfarlane calcula que la cuarta parte de los sospechosos fueron
acusados formalmente. Observa que, tras una determinada acusacin,
exista una compleja red de sospechas (Macfarlane, 1 970b, p. 84 ). El
peso del gnero era muy importante en dicha red: de doscientos seten
ta sospechosos de brujera, doscientas cuarenta y siete eran mujeres. Se
crea tambin que las mujeres eran ms propensas al embrujamiento.
Casi todos los casos se refieren a vecinos (p. 87). Una bruja que no po
da embrujar a alguien de vida devota poda embrujar en cambio a
los hijos de la persona inmune o a sus animales (p. 90).
Tras observar que las peleas y sospechas precedan ms que se
guan a un accidente o a otra desgracia, Macfarlane cita un escrito del
clrigo ingls George Gifford de 1 5 87 en el que expona con precisin
un suceso y las quejas derivadas del mismo: la pelea de una mujer con
su vecino, que sufre un contratiempo. El asunto se repite, y a la mu
jer se la califica de bruja. La gente procura no molestarla, pero cuan
do alguien enferma, preguntan a la vctima si ha hecho algo para dis
gustarla. A raz de un pequeo incidente, la gente afirm haber visto
una comadreja que sala del patio de la mujer y se introduca en el de
un vecino, que cay enfermo; el animal era su familiar demonaco. La
mujer es detenida y encarcelada (p. 9 1 ). Los motivos tpicos de peleas
y resentimientos citados por Macfarlane en el caso de Essex se pare
cen mucho a los de Pendle, Lancashire, en 1 6 1 2: el rechazo del tra
bajo, la negativa a ofrecer un regalo o una recompensa. La brujera
se consideraba una respuesta a una conducta insociable (p. 92).
Macfarlane seala que la respuesta cri stiana a las peticiones de los
pobres consista, en principio, en aliviar su situacin mediante limos-

27
nas (p. 93); pero a los cristianos se les aconsejaba no practicar la ca
ridad indiscriminadamente por miedo a las brujas y no aceptar rega
los de comida de brujas sospechosas, pues podan servir de vehculo
a la brujera (p. 94) . Los sospechosos no lograban sacudirse el estig
ma del recelo en medio de una situacin tan comprometida. Macfar
lane afirma que, en general, los que acusaban a otros de embrujarlos
eran personas que queran librarse de las ataduras de las obligaciones
comunales. Esto explica que recurriesen a las autoridades en vez de
contar con la comunidad para solventar sus diferencias y que fuesen
recompensados por lo que, a primera vista, era la negativa a ejercer la
caridad (vanse, por ejemplo, listas detall adas en Macfarlane, l 970a,
p. 1 73). La queja de la bruja contra su vecino, que se poda conside
rar una legtima peticin de justicia, se tachaba, en cambio, de acto
de venganza ilegtima o de reciprocidad negativa. Cuando una
mujer se neg a dar leche a un vecino con la excusa de que no tena
suficiente para alimentar a su ternera, mataron a la ternera por alber
gar brujera (Macfarlane, l 970a, p. 1 74). Se supona que la persona
que se negaba a hacer un favor, contraatacara para vengarse. Estas
comunidades no tenan medios formales ni informales para reen
cauzar las quejas de los que posteriormente eran acusados de embru
jar a otros, como hemos visto. En este contexto, los rumores y las ha
bladuras no son tanto un medio de resolucin de disputas como un
mtodo para exacerbar las tensiones entre la gente que desemboca en
la persecucin de individuos concretos a los que se considera dbiles.
Los materiales estadsticos de Macfarlane proceden de Essex y el
propio autor nos advierte que no se deben generalizar al resto de In
glaterra. Levack observa que, si bien las acusaciones de brujera eran
en parte consecuencia de las tensiones derivadas de los cambios socia
les, dichas acusaciones se daban tanto en un mundo relativamente es
ttico como en un mundo en continuo cambio (Levack, 1 987, p. 1 1 9).
Parece plausible; en las comunidades no existe la armona absoluta,
sus integrantes siempre tienen motivos de queja que no consiguen aca
llar y hay otros dispuestos a levantar rumores contra ellos. Sea o no
producto especfico del cambio histrico, el esquema bsico de la ne
gacin de un favor o un pago, seguido por la expectacin de venganza
a travs de la brujera, es un rasgo permanente tanto en las circunstan
cias relativamente estticas como en las relacionadas con cambios
rpidos, sobre todo en medios urbanos. Las epidemias de enfermeda
des provocadas por la peste tambin suscitaban acusaciones y perse
cuciones contra los propagadores de la peste, personas que supuesta
mente haban logrado destilar la esencia de la peste en forma de
ungento que utilizaban para infectar diferentes zonas de los pueblos
(ibid. , p. 1 22). Una situacin similar se produjo en Estados Unidos en
200 1 con la bsqueda de los que haban contaminado el sistema postal

28
enviando sobres con esporas de ntrax. Se propagaron rumores acerca
de la dispersin de los sobres contaminados, a los que se aadieron
otros rumores que afirmaban que se estaban transmitiendo diferentes
materiales contagiosos a travs del sistema postal. Los sobres conta
minados de ntrax provocaron enfermedades a una serie de receptores
de los mismos y de funcionarios de correos y hubo incluso muertes. En
este caso, el paralelismo est en la forma en que los temores, se basen
en la fantasa o en la realidad, producen respuestas simil ares. En este
contexto, los terroristas que realizaron las acciones fueron califica
dos de malos, trmino que es el sucesor histrico de la idea de los
inicios de la Europa moderna de que los propagadores de la peste eran
adoradores del diablo y actuaban colectivamente, de forma que no se
distinguan de las brujas. Los habitantes de las ciudades, que no cono
cen a sus vecinos, los consideran tambin sospechosos de brujera,
como nos dice Levack (p. 1 23). Tanto en el contexto rural como en el
urbano, los rumores son el medio, rpido o lento, que genera las sos
pechas y las convierte posteriormente en pnico, acusaciones y juicios.
Levack observa que, en los pueblos y en las ciudades, los rumores se
centran a menudo en magos varones a los que se acusa de recurrir a la
hechicera para mejorar su estatus poltico. Las acusaciones y los jui
cios contra ellos se mezclan con los procesos de brujera.
Las cifras que ofrece Macfarlane sobre el predominio de acusa
ciones contra mujeres se confirman en estudios mucho ms amplios
de diferentes partes de Europa, incluyendo Escocia donde entre 1 560
y 1 762 hubo doscientos cuarenta y dos hombres acusados frente a
mil cuatrocientas noventa y una mujeres, lo cual nos da un ochenta y
seis por cien de incidencia de acusaciones contra mujeres (Levack,
1 987, p. 1 24, donde incluye los datos de Macfarlane sobre Essex) .
Levack apunta u n a serie d e razones para este desequilibrio d e gne
ro. En primer lugar, alude al Malleus maleficarum ( El martillo de
l as brujas), un libro publicado en 1 486 por los dominicos Jacob
Sprenger y Heinrich Kraemer (lnstitoris) como manual para la caza
de brujas (Sanders, 1 995, p. 1 67). Adems de enumerar aspectos defi
nidores de la brujera, estos dos autores afirmaron de forma terminan
te que la brujera era fundamentalmente femenina, debido a la inferio
ri dad mental de la mujer y a su propensin a las pasiones sexuales,
q ue la haca ms susceptible a las influencias satnicas. Sprenger y
Kraemer vincularon la brujera a la lujuria carnal, que segn ellos era
i nsaciable en algunas mujeres. El c lero suscribi este punto de vista,
en lnea con las imgenes bblicas del demonio que haba tentado a
Eva en el j ardn del Edn, ignorando de forma consciente la narrati
va bblica sobre la participacin de Adn en los hechos. Sprenger e
Institoris desplegaron gran actividad en el sur de Alemania, contradi
ciendo as la idea de que all no exista brujera, y, tras la publicacin

29
de su libro, aumentaron los juicios contra las brujas. Lyndal Roper ha
examinado de forma exhaustiva las relaciones de gnero en l a Ale
mania del siglo XVI, proporcionando un marco para la misoginia del
Malleus maleficarum ( Roper, 1 994) . (Casualmente, Macfarlane ob
serva de pasada que, aunque las bruj as de Essex eran sobre mujeres,
no hay elementos sexuales marcados en la brujera de Essex
[ l 970b, p. 84 ], y que se trataba de un asunto de superposicin entre
casos de desviacin sexual y de supuesta brujera. En Alemania pro
liferaron las fantasas sexuales de esta ndole sobre las mujeres. ) Ro
per afirma que el surgimiento de la Reforma y el dominio de la Igle
sia luterana en Alemania produjeron el renacimiento de una forma de
patriarcalismo que subrayaba el poder del cabeza de familia mascu
lino y que la misma tendencia se registr en las zonas catlicas, jun
to con el decli nar de las oportunidades de las mujeres (Roper, 1 994,
p. 39). En las rdenes religiosas catlicas, esta tendencia coincidi
con el auge de las hermandades marianas exclusivamente masculi
nas, centradas en la idea de feminidad al margen del mbito de l a se
xualidad (ibid. ). Entre los laicos, se estableci el matrimonio como
principio sagrado de la sociedad, concebido segn los trminos de la
autoridad del marido-padre (p. 40).
Las acusaciones de desviacin sexual recayeron sobre las prostitu
tas y por extensin sobre las mujeres libertinas en general (p. 4 1 ) .
(Estas imgenes d e l a mujer ignoran, d e forma consciente, el hecho de
que los clientes de las prostitutas eran hombres, a menudo casados,
que buscaban placer sexual. ) En estas circunstancias, a las mujeres se
les enseaba que el matrimonio era el estado adecuado para ellas. Los
protestantes consideraban pecaminosas todas las actividades sexuales
fuera del matrimonio. Los clrigos protestantes combinaban su iden
tidad sexual con el carcter de sostenedores de la moralidad domsti
ca. En la fantasa protestante, los monjes y monjas catlicos eran, en
vez de ejemplos de celibato, prostitutas del diablo (p. 43), y, en la ter
minologa luterana, la Iglesia catlica se convirti en el ano en el que
la gente se haba visto atrapada antes de la Reforma (p. 44; resurgen
de nuevo en este punto los temas culturales). Roper considera que este
nfasis en el patriarcado no garantizaba la seguridad del poder, sino
que reflej aba ansiedades y tensiones no resueltas que perviven hoy en
la esfera de las relaciones sexuales (p. 48).
En Augsburgo, Alemania, en el siglo xv1 1, abundaban las acusa
ciones de brujera hechas por mujeres que acababan de ser madres
contra nieras ancianas que se ocupaban de sus hijos. Segn Roper,
este tipo de relatos funcionaban en crculos de habladuras a travs de
las cuales las mujeres exorcizaban sus sentimientos de culpa y los
proyectaban en la bruja como chivo expiatorio. La niera, en su cali
dad de cuidadora y alimentadora, constitua un blanco obvio de las

30
sospechas de envenenamiento (p. 207) y poda considerarse una espe
cie de madre malvada (p. 2 1 1 ). La madre verdadera era responsa
ble ante el patriarca de la casa del bienestar de los hijos. La niera
ocupa en este contexto una posicin anloga a la de una comadrona,
que tiene poderes curativos, pero que tambin puede ser malvada (For
bes, 1966; Levack, 1 987, p. 1 27).
Roper enmarca sus explicaciones en el reino de la psique y en sus
ca mbios histricos subrayando, como hemos visto, el teatro de las
ten siones sexuales. Levack generaliza el tema de la ansiedad y afirma
que la poca de las grandes cazas de brujas en Europa, entre 1 450 y
J 750, fue en general un periodo de enorme turbulencia, en el que ha
ba una fuerte tendencia a proyectar las causas de la agitacin social
sobre las brujas como forma de mantener una apariencia de equilibrio
en tiempos de inquietud (Levack, p. 1 4 1 ). Posteriormente, la gente
hizo hincapi en la necesidad de obtener la salvacin (p. 1 42). Las
transgresiones y los deslices morales provocaban ansiedad, y el acto
de perseguir a personas consideradas intrnsecamente malas ( ibid. )
al iviaba en cierto modo esa ansiedad. Podramos analizar lo llamativo
que resulta que las tensiones se resolviesen acusando precisamente a
quienes haban sufrido una injusticia en primera instancia, al menos
en el caso de los procesos de brujas de Essex y en los del bosque de
Pendle de Lancashire. Observar el papel del crculo de habladuras
resulta fundamental para entender cmo ocurra semej ante cosa, y la
referencia de Roper a este tipo de crculos entre las mujeres de Augs
burgo apunta en la misma direccin. El acusador es el agresor desde
este punto de vista, pero proyecta la agresin sobre la persona acusa
da. De forma alternativa, las acusaciones son manifestaciones fants
ticas que reflejan relaciones desiguales y de explotacin, como se ver
ms adelante en las historias de vampiros de frica.

CONCLUSIN

En este captulo, hemos ofrecido una serie de extensos ejemplos

de los temas anunciados en el prlogo, analizando casos de frica y de
Essex, Inglaterra, descritos por los antroplogos. En dichos ejemplos,
procuramos resaltar tres cosas : en primer lugar, que las acusaciones
de brujera han de considerarse histricamente. o sea, como producto
de cambios a gran escala en las vidas de los individuos. En segundo
lugar, han de situarse procesualmente, o sea, como conjuntos de acon
tecimientos que conllevan i nteracciones complej as entre los indivi
duos que construyen su propia microhistoria. Y en tercer lugar, que,
en estos acontecimientos histricos y procesuales, los modelos predo
minantes se nutren de la emergencia de los rumores y las habladuras

31
entre las personas como pasos previos para la cristalizacin de las sos
pechas en acusaciones.
En trminos sustantivos, presentamos, sucesivamente, ejemplos
de Papa Nueva Guinea, frica, Inglaterra y Escocia para demostrar
que, en todos los casos, el lenguaje de la brujera o la hechicera se
utiliza como forma convincente de explicar la enfermedad o la muer
te, relacionndolo con los esquemas de envidias y desconfianza entre
las personas. Es una desgracia la que siempre desencadena las acu
saciones . No importa que una persona sea o no bruja hasta que la
gente empieza a buscar explicaciones a la desgracia. Cuando alguien
sufre un contratiempo, genera o mueve las ruedas de las habladuras.
En particular, la enfermedad (fsica o econmica) empuj a los engra
najes a falta de otras explicaciones convincentes o incluso a pesar de
ellas. Las envidias y celos humanos alimentan las habladuras en ge
neral y las acusaciones de brujera en particular. En el captulo si
guiente, analizaremos en detalle los debates antropolgicos sobre las
habladuras y los rumores.

32
 II

RUMOR Y HABLADURA: UNA VISIN GENERAL

En el captulo anterior, hemos resaltado el significado crucial en

las comunidades del rumor y la habladura que generan acusaciones
de brujera. Nuestro argumento global parte de la base de que, inclu
so cuando no aparecen nociones de brujera o hechicera, el rumor y
las habladuras actan como una especie de brujera, proyectando la
culpa sobre otros para hacerles dao: por ejemplo, para que pierdan
su trabajo, sufran ataques fsicos o se vean socialmente abochornados.
Como el rumor y las habladuras funcionan de forma encubierta, al
margen de los mecanismos formales de control social, no se pueden
comprobar fcilmente ni verificar por medios explcitos. No obstante,
a veces se obtienen resultados al margen de la verificacin, como bien
saben los manipuladores polticos y los propagandistas. Si se les
pregunta por qu hay que difundir un falso rumor sobre las fechoras
de un oponente, los propagandistas dirn a su cliente que el oponente
se ver as obligado a negar el rumor en pblico, lo cual slo servir
para aumentar las sospechas de la gente. Las leyes contra el libelo y
la calumnia nacieron para controlar ese tipo de ataques, igual que
existen leyes para castigar a los culpables de difundir amenazas enga
osas. Los periodistas han de afrontar a veces pleitos por difamacin
tr as difundir informaciones sobre determinados personajes pblicos,
como la historia de Dominick Dunne sobre el poltico Gary Condit
( vase New York Times, 28 de enero de 2003, p. B l ).
El hecho de que las palabras en s se puedan utilizar como armas de
co mbate efectivas o de que las palabras ligeras provoquen verdaderos
desastres no es trivial ni resulta evidente, aunque tiene larga tradicin.
Para que las palabras sean dainas o incluso letales, deben pronunciar
se en contextos ideolgicos propensos a aceptarlas. Por tanto, es el con
te xto ideolgico e histrico, ms que las propias palabras, el que, en de-

33
finitiva, produce los efectos. Pero este contexto es a su vez producto de
conversaciones repetidas y de recuerdos del pasado, sedimentados en
modelos de presuposiciones y de pensamiento interpretativo que se uti
lizan para comprender todo lo que ocurre en el mundo, no slo las ha
bladuras. En las sociedades, hay maneras de comprobar las evidencias
y no todas las historias se aceptan como la pura verdad. Depende mu
cho de quin cuenta la historia y de cul es el motivo para difundir la
habladura, a saber, la mejora personal, la venganza, el odio, los celos,
etc. Existe un componente emocional. Por ejemplo, en pocas de mie
do y de amenazas, las acciones que en otras circunstancias se conside
ran inocentes se mirarn con recelo. Al margen del contexto de enfer
medad y muerte, una comadreja que cruza de un patio a otro no se
considerar signo de brujera. En tiempos de crisis, los ciudadanos de
un pas suelen estar ms en alerta de lo normal, lo cual significa que
tienden a interpretar errneamente sucesos que en otra circunstancia es
taran justificados y a detectar de forma acertada fuentes de verdadero
peligro. En dicho contexto, los rumores funcionan de dos maneras : o
bien difunden una alarma injustificada o ayudan a la gente a sobrevivir.
Estas dos posibilidades corresponden a lo que podemos denominar
la ambigedad interpretativa del rumor y la habladura. Los analistas
suelen subrayar las funciones positiva o negativa de estas dos acti
vidades. Pero siempre exi ste la posibilidad de que los resultados sean
tanto positivos como negativos y a veces se implican mutuamente: un
resultado positivo para algunos es negativo para otros.
La interpretacin funcionalista de los rumores y las habladuras, que
subraya la idea de que refuerzan las normas de la comunidad con el
paso del tiempo, se asocia con la obra del antroplogo Max Gluckman
( l 963). Gluckman comenz citando una observacin anterior de Paul
Radin, segn el cual los pueblos tribales (aqu debemos leer gente)
eran cotillas inveterados que no cesaban de denigrar las habilidades de
los dems como narradores o poseedores de conocimientos rituales (una
descripcin que se podra aplicar perfectamente a los profesores uni
versitarios). Gluckman analiz tambin el trabajo de Melville Hersko
vits entre los miembros de un grupo religioso, los Shouters de Trinidad.
A los miembros del grupo les gustaba difundir rumores sobre la perse
cucin y encarcelamiento de sus correligionarios por parte del gobier
no. En sus habladuras, mezclaban la culpa que achacaban a determina
dos individuos con la compasin por los encarcelados, tejiendo una
historia que repeta el tema de la queja contra la discriminacin. Por lo
general, acusaban a los miembros ms ricos de otras denominaciones de
introducir a la polica en las reuniones prohibidas de los Shouters.
Gluckman cita el estudio de Herskovits sobre las canciones de los api
cultores de Hait y observa que, en ellas, la gente criticaba de forma in
directa la poca hospitalidad, la tacaera, las desviaciones sexuales o la

34
utilizacin de magia hostil (hechicera) por parte de los vecinos. El l
der del grupo de cantantes acab asustndose, sin duda porque las can
ciones avergonzaban de forma efectiva a los criticados.
Gluckman ofrece otros ejemplos para reforzar su tesis general de
que las habladuras contribuyen a mantener la unidad y la moralidad
de los grupos involucrados. Una observacin detenida de esos ejem
plos, sin aadir ms detalles de los que nos da el propio Gluckman,
no s lleva a reconsiderar sus conclusiones globales. En el primer ejem
plo, tomado de Radin (y seguramente inspirado en materiales de los
kwakiutl o de otro grupo nativo americano, los winnebago, con los
que trabaj Radin), no hay pruebas de que las habladuras unificasen
al grupo. Parece que ms bien expresaban competencia entre los indi
v iduos, en ocasiones en trminos amistosos. Podramos pensar que se
trata de una forma ambigua de expresar la identidad de grupo, pero no
equivale a unidad en el sentido de solidaridad.
El segundo ejemplo, el de los Plaideros, muestra de forma ms cla
ra la inculpacin de los miembros de otras iglesias y, por tanto, las ha
bladuras internas contribuyen a impulsar la unidad de grupo: el objetivo
de las habladuras es ajeno al grupo, en contraste con el primer ejemplo,
lo cual marca una gran diferencia en su funcin. En el tercer ejemplo, nos
encontramos con un modelo de crtica velada dentro del grupo por me
dio de la cual el autor de las canciones obtiene prestigio personal. Es evi
dente que las canciones avergonzaban a los individuos y, debido a su
codificacin, slo las comprendan los miembros del grupo. Por tanto,
podramos decir que las canciones eran una forma de criticar o de ad
vertir a los componentes del grupo sin involucrar a autoridades ajenas
al mismo. Si las advertencias producan modificaciones del comporta
miento, la unidad del grupo se fortalecera. Pero lo que no vemos es si
las implicaciones de las canciones estaban justificadas o no. Si no lo es
taban, seran meras vas a travs de las cuales los individuos ventilaban
sus problemas con los dems, provocando desunin en vez de unin. En
cuanto manifestacin codificada de habladura, se protegan contra acu
saciones de calumnia, y la misma cobertura de su codificacin servira
para hacer dao a un determinado blanco. Herskovits cita a un infor
mante que dijo que el autor de las canciones era periodista y lo tild de
J udas. Gluckman se aferra a la conclusin funcionalista y no profundi
za en los significados ambivalentes de estas denominaciones.
Gluckman recurre a su propia experiencia cuando escribe: Todos
los das, y durante gran parte del da, la mayora de nosotros nos dedi
camos a cotillear ( 1963 , p. 308). No limita la generalizacin a su gru
p o de referencia de investigadores, sino que refleja las redes internas a
pe quea escala de los antroplogos sociales britnicos de su poca (y
ta l vez de la actualidad), en las que haba unos cuantos profesores y je
fe s de departamento famosos y otros muchos que luchaban por entrar

35
o por ascender hasta una serie de puestos contados. En dicho contex
to, era lgico que proliferasen las habladuras internas, pero cabe pen
sar que corran a favor de la minora privilegiada en vez de expresar las
exigencias de los numerosos aspirantes a la seguridad laboral . Segn el
propio Gluckman, los crculos de habladuras mantienen la unidad del
grupo, controlan las aspiraciones de los individuos y permiten la
seleccin de lderes evitando situaciones embarazosas (p. 308). Pero
dichos crculos no estn integrados por individuos iguales. Los pode
rosos manipulan las habladuras contra los dems. Tambin pueden ser
manipuladas contra los poderosos y dar lugar a situaciones embarazo
sas en la seleccin de los lderes en vez de evitarlas. Las habladuras
calumniosas constituyen un medio para librarse de un rival o para in
ducir a un titular a dejar un puesto y drselo al favorito a quien se debe
reciprocidad. Gluckman nos ofrece una pista. Observa que a los inves
tigadores veteranos les basta con insinuar un argumento tcnico sobre
algn aspecto personal del que presenta una nueva teora a debate (p.
309) para que sus inferiores se sientan ignorantes e incmodos. Evi
dentemente, slo los poderosos pueden hacer algo as con impunidad,
y los aspirantes no estn en situacin de poner en duda el asunto per
sonal . La proposicin de Gluckman, segn la cual cuanto ms ex
clusivo es un grupo, mayores son las habladuras que genera, debe en
tenderse en sentido jerrquico: en un grupo exclusivo, los que disfrutan
del estatus ms alto ejercen el control sobre los dems a travs de las
habladuras con sus iguales, mientras que los subordinados socavan el
poder de sus superiores con habladuras equivalentes. En trminos seg
mentarios, un grupo se une para negar el derecho a hablar sobre sus
integrantes a los ajenos al mismo, lo cual no impide las destructivas
habladuras internas ni las revelaciones ocasionales de secretos a la
hora de perseguir los propios fines.
Gluckman ofrece asimismo el ejemplo de los indios makah, que
vivan en la isla de Vancouver, en la Columbia britnica canadiense,
estudiados por Elizabeth Colson (Colson, 1 95 3 ) . Los makah haban
sufrido las graves consecuencias del cambio social. Su nmero se re
dujo considerablemente a causa de enfermedades nuevas. El Servicio
Indio Estadounidense les prohibi conservar sus costumbres locales,
al menos hasta 1 932, cuando cambiaron las pautas polticas. Se gana
ban la vida pescando y trabajando en empresas madereras. Expuestos
a las influencias del cine y de la radio, muchos se convirtieron al cri s
tianismo y se mezclaban en los servicios religiosos con americanos no
indgenas. Colson observ que los makah disfrutaban de ciertos privi
legios, como la exencin de impuestos gubernamentales, y que pro
curaban mantenerse en grupos pequeos . Los makah intentaban que
sus familias no abandonasen el modelo tribal y apartaban de l a los
descendientes de otros grupos.

36
 Colson repar en que los makah estaban divididos por disensiones
y lu chas internas y que utilizaban las habladuras y los chismorreos
para mantenerse en sus respectivos lugares (Gluckman, 1 963, p. 3 1 O)
o para rebaj ar a los dems y defender los intereses propios (comp

re se lo que dice Havilland, 1 977, sobre los modelos de habladuras

zinacantecas). Gran parte de los menosprecios tenan que ver con las
estructuras sociales tradicionales, que dividan al pueblo en jefes, ple
beyos y esclavos, y con el sistema de competencia por el rango plas
mado en las fiestas del potlach, en las que se regalaban a los rivales
grandes cantidades de comida y objetos lujosos. Las prcticas de los
makah se inscriban en el mismo complejo cultural que las de los kwa
kiutl. Alardear ante los rivales formaba parte de las competiciones del
potlach. En las confusas circunstancias del cambio histrico registrado
entre los makah cuando Colson los estudi, este conjunto de hechos
l leva a continuas afirmaciones de que los otros no eran del linaje prin
cipal, sino descendientes de esclavos, y practicaban la hechicera, con
siderada signo de clase baja. Todos acusan a los dems de hechicera
y, a su vez, son acusados por otros (Gluckman, 1 963, p. 3 1 0).
Los makah estaban atrapados en un aprieto histrico y cultural. Dis
cutan el estatus de los dems, pero, al mismo tiempo, se sentan obli
gados a ayudar a los parientes lejanos, lo cual les impeda ascender en
el sistema de clases sociales de los americanos no indgenas. Por otro
lado, lanzaban todo tipo de improperios contra quienes pretendan ha
cerse con el liderazgo poltico. Colson, y Gluckman despus de ella,
partieron de este modelo de conflictos y tensiones en grupos pequeos
para definir las funciones positivas del proceso de habladura. Colson
afirm que las habladuras representaban una reafirmacin de los valo
res de los makah y que entre estos valores estaba el arte de la habladu
ra (ibid., p. 3 1 1 ). Gluckman reformula este proceso diciendo que el
chismorreo es uno de los medios principales de expresar la divisin del
grupo (p. 3 1 2 ). Sin embargo, la evidencia podra interpretarse en el
sentido de que el chismorreo era un medio esencial para dividir al gru
po y restarle efectividad, bien para afirmar la identidad de los makah o
para introducirse en un sistema de clases ms amplio. Los makah eran
makah en parte por las ventajas de que disfrutaban en el marco estatal,
y mantener su debilidad dentro de ese mismo sistema formaba parte del
conjunto de desventajas histricas que soportaban y de sus propias dis
cusiones internas. Haca falta la arrogancia de un profesor tan poderoso
como Max Gluckman para convertir semejante narrativa en un esque
ma funcionalista de mantenimiento de valores. El propio Gluckman
observa que el modelo contemporneo tenda a ser de apremiante igua-
1 itarismo, un modelo que desentonaba con los supuestos modelos tradi
cionales de jerarqua. Al final de su exposicin, en lo que parece un re
conocimiento de la otra cara de su propia argumentacin, Gluckman

37
admite que, cuando cotillea sobre otros, lo considera un deber social,
pero cuando se entera de que otros cotillean sin piedad sobre l, se
siente naturalmente dominado por una lgica indignacin (p. 3 15 ),
idea que, sin duda, comparten muchas personas.
Robert Paine fue uno de los primeros crticos de las teoras de
Gluckman. Paine consideraba las habladuras como Un gnero de co
municacin informal y tambin como un mecanismo para promo
ver y proteger los intereses individuales (Paine, 1 967, p. 278). Paine
afirma que el papel que se atribuye a las habladuras en el control so
cial se asemeja al que se ha reconocido a la brujera (ibid. ). Seala
que dichas hiptesis dependen de que haya un nmero suficiente de
personas que compartan la informacin para emitir juicios, idea que,
como hemos visto, niega la evidencia, puesto que no todos los que
participan en las habladuras tienen el mismo poder ni conocimientos,
y los criticados se encuentran en desventaja o ni siquiera saben qu se
dice de ellos. Si por casualidad lo averiguan, podrn enfrentarse a los
difamadores y refutar sus palabras, dndole la vuelta a la tortilla.
Y as el chismoso aparece como cuentista malicioso y no como
proveedor de valiosa informacin y, por tanto, pierde la ventaj a que
esperaba ganar. En otras palabras, el efecto de las habladuras mali
ciosas e inexactas depende de su carcter no verificado ni verificable.
La hiptesis de Gluckman asuma implcitamente la idea de que las
habladuras eran objetivas. En este contexto, Paine seala que los
makah no comunicaban informacin unos sobre otros, sino chismo
rreos especulativos destinados a desacreditar a los dems ante los di
rigentes. Paine indica que el mantenimiento de los valores se puede
considerar una funcin latente de los chismorreos de los makah,
pero nos parece una afirmacin problemtica. La idea de Colson de
que los valores desaparecen si no se apoyan en murmuraciones com
plica l a cuestin. Por qu no se apoyaban en los espectculos cultu
rales que algunos l deres makah queran representar y que eran siste
mticamente saboteados y obstaculizados por las habladuras de sus
celosos rivales?
Paine ataca el argumento de Gluckman, porque convierte a la co
munidad en centro de atencin, y no al individuo . Esto lleva a Gluck
man a atribuir a los chismosos la "unidad" de la comunidad como
valor fundamental (p. 280), pero Paine apunta que los chismosos tie
nen intereses opuestos y chismorrean para defenderlos; por otro lado,
evitan las acusaciones cara a cara por miedo, no tanto a que se dis
gregue su comunidad como a que sus afirmaciones sean refutadas y
sus propsitos se frustren. Paine se fija en el caso de los pastores sa
rakatsani del norte de Grecia, estudiados por Campbell ( 1 964 ), cuyas
familias luchaban por el prestigio y competan por el estatus invocan
do derechos morales a su favor y en contra de los dems . Les preocu-

38
paba la moralidad, no la unidad comunal . Proyectaban dudas morales
sobre las restantes familias para aumentar su propio estatus (p. 28 1 ).
El mismo argumento se puede aplicar al caso de los makah (p. 282).
Paine seala que lo que nosotros llamamos grupo es a veces un
crculo de semigrupos rivales basados en el inters ( siguiendo a Ma
yer, 1 963); en estos crculos, las habladuras tienden a ser competiti
vas y hostiles. Los departamentos acadmicos son tambin un buen
ejemplo de este fenmeno, sobre todo cuando los investigadores me
nos productivos envidian los trabajos de sus colegas.
Paine admite que las habladuras son catalizadores del proceso so
cial, bien evitando el conflicto, bien exacerbndolo. Observa tambin
que los chismosos cotillean para obtener informacin sobre otros y
para trasmitir ideas o historias. Cuentan a sus oyentes informacin
que cobrar valor cuando tambin ellos soliciten informacin valiosa.
(La informacin puede ser inexacta, pero no tiene que ser exacta para
resultar valiosa o til; al contrario, siempre y cuando la informacin
no llegue a odos de adversarios que la difundan o que se l a repitan al
i ndividuo criticado. ) Y as el chismoso se encuentra metido en una se
rie de prestaciones o regalos ms o menos calculados, y el chismorreo
es un poderoso instrumento social para los que saben manejarlo y
dirigirlo (p. 283; vase tambin Rosnow, 1 974). Curiosamente, apoya
valores sociales. En realidad, para que el chismorreo sea efectivo,
debe presentarse como sustentador de los mismos. Pero ste no es el
objetivo principal, que consiste en dar al chismoso lo que busca me
diante la participacin en la red de narracin de historias.
El cuadro 1 resume las diferencias entre Gluckman y Paine sobre
el rumor y las habladuras.

CUADRO 1. Ideas de Max Gluckman y Robert Paine sobre las habladuras.

Proposiciones bsicas Expansin de la Ejemplos utilizados

proposicin (seleccin)

G l uckman Las habladuras contri- Habladuras Gritones

( 1 963) bu yen a la unidad del (1) Refuerzan las normas Lugareos haitianos
grupo (2) Controlan las conduc- Lugareos haitianos
tas individuales
(3) Facilitan la elecc in de
lderes

Pai nc Las habladuras parten Habladuras. Indios makah

( 1 967) de individuos que de- ( 1) Denigran a otros Sarakatsani
tienden sus intereses (2) Pretenden elevar el esta-
tus del chismoso
(3) En general, son cataliza
dores del proceso social

39
 La breve explicacin de Paine apuntaba efectivamente a un campo
de anlisis que Gluckman haba ignorado o pasado por alto, aunque
las pruebas que citaba aludan a l. La informacin que los profesores
y otros persiguen e intercambian en reuniones, conferencias y semi
narios y en el contexto de los aspirantes a puestos se relaciona casi
siempre con los intereses de las personas, y las habladuras informa
les funcionan como una va til de averiguar qu ocurre realmente
en una editorial, un departamento universitario o en el trabajo de un
colega y lo que puede afectar a las aspiraciones de un individuo. La
importancia que se da a una ronda de llamadas telefnicas en una bs
queda de trabajo i ndica que las habladuras sirven para comprobar
lo que figura por escrito, aunque tambin son, a veces, rumores sin
fundamento. No obstante, la gente las acepta porque desconfa de las
evaluaciones formales a las que tienen acceso los candidatos, cuyo
contenido se teme que est filtrado .
E n estos casos, l a s habladuras son la bsqueda d e la "verdad"
detrs de la "verdad". Y a veces resultan i nvasivas y destructivas .
Dependiendo de su motivacin, pueden funcionar igual que una acu
sacin de brujera. Lo mismo es aplicable a otras formas de comu
nicacin que circulan en contextos secretos, bien sea en relacin a la
identidad del autor de un documento, a su contenido o a ambas cosas.
La evaluacin de trabajos inditos previa a su publicacin sirve de
ejemplo ilustrativo. Un escritor hbil y con experiencia en dichas eva
luaciones conoce los requisitos mnimos para descartar un manuscrito
o una propuesta sin tener que demostrar nada en profundidad. Frases
como el manuscrito no est en condiciones de ser publicado en su for
ma actual significan que el manuscrito podra mejorar tras algunas re
visiones que los autores pueden hacer sin problema. Pero la ambige
dad expresiva y la evaluacin sin fecha fija son motivos suficientes
para que una editorial torpedee un proyecto que no tena intencin de
aceptar. La eleccin precisa de los trminos utilizados por una persona
para transmitir informacin se parece mucho a los giros retricos de las
habladuras orales y marca una diferencia radical en el resultado final
y en el tratamiento de la persona evaluada, dependiendo de la forma en
que se reciba la informacin y se traduzca en accin.
En este punto podemos hacer una distincin til entre habladuras,
rumores y chismorreos. Las habladuras circulan mutuamente entre
redes o grupos. El rumor es informacin no confirmada, cierta o fal
sa, que va de boca en boca, generalmente en redes ms amplias que
las habladuras. Los chismorreos son noticias que desacreditan a las
personas contra las que se dirigen, mientras que, en las habladuras y
los rumores, no sucede eso necesariamente (aunque s casi siempre).
Las habladuras se extienden a veces en circuitos de rumores, y los ru
mores entran en redes de chismorreos. El chismorreo penetra en am-

40
bos y tiene mayor repercusin pblica. Habladura es el trmino que
se suele utilizar para referirse a las variedades locales de los discursos
qu e hemos tratado aqu, mientras que el rumor alude a la extensin de
este proceso en zonas ms amplias.
Los engranajes del rumor y la habladura inciden tambin en redes
o gru pos permanentes, en los que se almacena informacin que, en oca

siones, no se utiliza durante aos, pero que es un recurso al que se pue

de echar mano en ulteriores contextos de cambios y conflictos. El ru
mor, transmitido de forma imperceptible durante aos como un virus de
accin lenta, forma parte del expediente informal de una personal
hasta que se esgrime como arma contra esa misma persona en un mar
co de intereses competitivos. Sus aos de existencia se interpretan como
signo de autenticidad, aunque slo se base en una observacin casual
muy poco relacionada con la realidad. La capacidad potencial para ha
cer dao a pesar del tiempo es, por tanto, una importante caracterstica
l atente del rumor. Un ejemplo formal de este fenmeno son los archivos
secretos del gobierno, como los de la Stasi en la Alemania oriental co
munista. Se ha planteado el problema de qu hacer con toda esa infor
macin tras la cada del gobierno de Alemania oriental y la reunifica
cin del pas. Esos archivos son como una especie de hechicera que los
ciudadanos practicaban unos contra otros y que la Stasi empleaba con
tra todos los ciudadanos de Alemania oriental. La misma cuestin sur
ge con el trabajo de la inteligencia secreta, cuya justificacin estriba
en que debe haber seguridad (para afirmar la unidad del grupo),
pero su eficacia depende de la veracidad de la informacin y de que se
utilice para detener a delincuentes reales y no para perseguir a personas
inocentes. Los archivos de la Stasi no tenan en cuenta la Verdad.
Los antroplogos han seguido, por lo general, l a postura de Gluck
man, concentrndose en las habladuras en el marco de l a comuni
dad y subrayando sus funciones sociales ms positivas. Por ejemplo,
Christopher Boehm en su descripcin de las luchas y las venganzas
sangrientas entre Jos montenegrinos observa que, en dicha sociedad,
dominada por las ideas del honor y la vergenza, las opiniones desfa
vorables sobre las personas se incorporaban a las habladuras y que
la informacin que empieza intercambindose de forma confidencial
entre personas muy prximas, se difunde como "secreto" hasta que lle
g a a odos de individuos que no se molestan en ser discretos (Boehm,
19 84, p. 82). A veces, el tema de la habladura no se conoce hasta que
hay una acusacin pblica. Las habladuras se basaban mucho en las
especulaciones y en suposiciones sobre motivos y acciones. Se tena
en cuenta Ja trayectoria personal de la persona imputada e incluso el
carcter moral de sus padres.
En estas circunstancias, se tema mucho a las habladuras, que, se
g n nos dice Boehm (p. 83), disuadan a la gente de hacer fechoras o

41
la impulsaban a evitar a toda costa que los descubriesen. Para Boehm,
las habladuras son una especie de tribunal y afirma que las ha
bladuras funcionan como un sistema a travs del cual la idea que el
grupo tiene sobre lo moralmente aceptable e inaceptable se refunde y
se renueva continuamente (p. 84). De forma simultnea, observa que
la mayora de las personas interpretan las habladuras como un ins
trumento insidioso de moralidad. Por nuestra parte aadimos que se
trata de un instrumento imperfecto, puesto que se puede fabricar y dis
torsionar fcilmente. Boehm apunta de pasada que la gente tambin
recurra a las habladuras para alabar a otros y, por tanto, tienen cier
tas concomitancias positivas. Es una apreciacin que se suele omitir y
llama la atencin que Boehm la incluya casi en el ltimo momento.
Sin duda, la fama y la reputacin positivas dentro de la tribu tambin
se comunicaban por va oral a travs del rumor y la repeticin.
Los estudios de los psiclogos sociales suelen concentrarse menos
en las habladuras y en sus supuestas funciones y ms en las caracte
rsticas del rumor como forma de comunicacin. Gordon Allport y Leo
Postman publicaron su estudio sobre la psicologa del rumor en 1 947,
poco despus de la Segunda Guerra Mundial . Su investigacin incida
sobre todo en los problemas del gobierno de Estados Unidos con el con
trol de los rumores y los temores pblicos durante la guerra, comen
zando por los rumores en tomo al ataque japons sobre Pearl Harbor y
la desconfianza general que suscitaban las noticias difundidas por la ad
ministracin. Observaron ( 1 947, p. 2) que el rumor se propaga cuan
do los acontecimientos cobran importancia en las vidas de los indivi
duos y cuando las noticias recibidas sobre ellos son insuficientes o de
una ambigedad subjetiva. Este marco de rumores difiere mucho del
que nace con las supuestas fechoras de los individuos dentro de las
comunidades. En ambos contextos, se tienen en cuenta las emociones,
pero en el que analizan Allport y Postman sobre acontecimientos a gran
escala, los rumores penetran en las vidas de las personas y las llevan a
especular sobre su significado, alcance y consecuencias. En los engra
najes de las habladuras y los rumores de las comunidades pequeas, los
rumores son a veces meras conjeturas sobre sucesos que no existen. Ru
mores similares rodean tambin los acontecimientos de largo alcance,
sobre todo con exageraciones y relatos acerca de motivos secretos. All
port y Postman especifican las categoras de los rumores fantsticos
y de los rumores desiderativos en este contexto. Aluden tambin (p.
1 0) a los rumores suscitados por el odio o que abren brechas, por
ejemplo sobre las personas que supuestamente evitaban el servicio mi
litar durante la guerra, y ofrecen un cuadro de mil rumores recogidos en
Estados Unidos en el verano de 1942, coincidiendo con la entrada del
pas en la guerra del Pacfico. Allport y Postman comentan los mtodos
adoptados por el gobierno para erigir defensas contra los rumores que

42
socavaban la confianza en el proyecto blico. En este punto, est impl
c ita la nocin de que el rumor no slo no se verifica, sino que es impo
sib le de verificar y en gran parte inexacto.
En trminos abstractos, Allport y Postman proponan (pp. 33-34)
una frmula segn la cual la cantidad de rumores en circulacin va
riar dependiendo de la importancia del asunto para los individuos afec
tados en consonancia con la ambigedad de las evidencias sobre el
m ismo. Dejando a un lado el problema de cuantificar dichas varia
bles, la frmula recoge los dos elementos de la importancia y la am
bigedad y seala que ambos entran en juego en la produccin y
transmisin del rumor. Los autores afirman que hay que contar tam
bin con una tendencia general del ser humano, a saber, la inclinacin
a encontrar significados en el propio entorno (p. 37). Los rumores fun

c ionan muchas veces como explicaciones que l lenan los huecos inter
pretativos sobre los hechos o los informes y construyen narra
ciones que se adaptan a los temores y presuposiciones de la gente y a
sus condiciones emocionales.
El otro aspecto fu ndamental del trabajo de Allport y Postman so
bre los rumores era experimental. Establecieron cadenas de transmi
sin de informacin entre personas y demostraron que los rel atos
experimentaban tres procesos al pasar de unas personas a otras : nive
la c in o sea, la tendencia de los relatos a abreviarse, ser ms conci
,

sos y ms fciles de transmitir (Allport y Postman, 1 945, comenta

dos por Shibutani, 1 966, p. 5 ); acentuacin, es decir, retencin y
transmisin selectiva (lo cual coincide con la nivelacin) ; y asimila
cin, la tendencia de los comentarios a ser ms coherentes y adapta
dos a las presuposiciones e intereses de los asuntos (Shibutani, ibid. ).
E n realidad, l o s tres procesos dependen d e la relativa homogeneidad
de la red de rumores y de su formacin ideolgica. Cuando un rumor
pasa por varias redes, sus transformaciones son ms complejas de lo
que indican las anteriores proposiciones. La consecuencia genrica
q ue apuntan Allport y Postman es no slo que los rumores se desvan
de la verdad a medida que se propagan, sino que al hacerlo, se con
vierten en formas narrativas cada vez ms estandarizadas. La fase o
proceso de asimilacin corresponde a la habladura, que, a su vez, con
el tiempo se transforma en leyenda urbana .
Allport y Postman afirman que, en general, la leyenda se puede
co nsiderar un rumor consolidado, que deja de cambiar cuando se
transmite de generacin en generacin . Asumen que la leyenda y el
mito son similares y contienen valores y, por tanto, reconocen que tan
to los rumores como las leyendas conllevan evaluaciones sobre los
otros y son valoraciones del mundo, no meras i nformaciones ( l 94 7, p.
1 67). Indican que, seguramente por ese motivo, <<nuestras relaciones
sociales estn saturadas de rumores y leyendas (p. 1 69), que repre-

43
sentan una fusin de pasiones y antipatas (p. 1 73), sobre todo en las
esferas de la etnicidad, la sexualidad y la poltica. Allport y Postman
introducen la idea del pblico del rumor, conjuntos de personas sus
ceptibles a determinado tipo de narraciones, que participan activamen
te y se ocupan de transmitir o de debatir los rumores (p. 1 82). Por l
timo, destacan un aspecto al que volveremos posteriormente, que las
revueltas no se producen si no hay rumores que provoquen, acompa
en e intensifiquen la violencia (p. 193).
Tamotshu Shibutani aadi una serie de observaciones sociolgi
cas a la obra de Allport y Postman, aparte de investigar con gran pro
fundidad los rumores relacionados con la Segunda Guerra Mundial,
tanto desde la perspectiva estadounidense como desde la j aponesa.
Shibutani no parte de la proposicin de que el rumor no est verifica
do, es poco fidedigno o falso. Describe el rumor como noticia im
provisada y afirma que se halla en constante construccin ( 1 966,
p. 9) y que las transformaciones de su contenido no son meras distor
siones, sino parte del proceso de adquisicin de un consenso (p. 1 6).
Shibutani dice que el rumor se puede considerar una forma de resol
ver problemas (p. 1 7) y que la realidad que debemos estudiar no es
la distorsin en las transmisiones consecutivas, sino la interaccin so
cial de las personas atrapadas en situaciones mal definidas. Para ac
tuar con inteligencia, esas personas buscan noticias y el rumor es
esencialmente un tipo de noticia (p. 1 7). Y as Shibutani utiliza el en
foque de la sociologa poltica y trata el rumor ms como una forma
de actividad racional que como expresin o proyeccin de emociones.
Evidentemente, puede ser una cosa u otra o ambas.
El paralelismo de Shibutani con las noticias resulta til. Indica que
las noticias de los peridicos o de la radio no necesariamente son cier
tas, sino que consisten en opiniones y suposiciones dictadas por valo
res. En las sociedades centralizadas, los canales institucionales contro
lan la difusin de la informacin, y la gente busca canales alternativos
para completarla, transgrediendo prerrogativas pretendidamente ofi
ciales. Por tanto, el rumor se vuelve subversivo en intencin o en re
sultados. Shibutani comenta el papel del rumor en la produccin de
violencia en el caso de los rumores sobre bandoleros y complots de
nobles que circularon en la Francia prerrevolucionaria entre 1 789 y
1 793 (caso 46, p. 1 03 ) . Asimismo, pone un ejemplo de ecuacin per
sonal en los procesos de formacin rumores: el estudio de una comu
nidad rural canadiense hecho por Leonard Doob en 1 94 1 .
En esa comunidad, Doob localiz un rumor que deca que un ex
tranjero que haba alquilado una cabaa era un espa alemn . Las
cuatro personas que se mostraron ms activas a la hora de propagar
el rumor fueron: primero, una mujer que quiso alquilar su cabaa al
extranjero y que no lo haba conseguido ; segundo, Un hombre que

44
 al principio haba defendido al extranjero y haba tenido problemas al
hacerlo; tercero, un hombre enemistado desde mucho tiempo an
ees con la familia que abasteca de productos l cteos al extranjero ; y,
por ltimo, una persona con fama de desconfiar de todo el mundo
( p . 1 2 1 ). Aadiremos que, sin duda, el extranjero careca de un grupo
de apoyo estable en la comunidad y, por tanto, era muy vulnerable a
las acusaciones. En otras palabras, se encontraba potencialmente en el
papel del brujo. La historia ilustra muy bien los procesos de bsque
da de chivos expiatorios o de inculpacin que se producen cuando el
contexto amplio es propenso a ellos, aunque no haya ocurrido una
desgracia concreta o un desastre en la comunidad.
La ancdota de Doob encuentra paralelismos, a escala mucho ma
yor, en los rumores que circularon sobre los ciento sesenta mil japo
neses que estaban en Hawai cuando se produjo el ataque a Pearl Har
bor. Un rumor declar que haban envenenado el depsito de agua
local, otro que los j aponeses que trabaj aban en las plantaciones de
Oahu cortaron caas y apuntaron a Pearl Harbor con ellas para orien
tar a los aviones japoneses, y otro que los residentes j aponeses agita
ban los kimonos de las mujeres para saludar a los pilotos de su pas
(p. 1 32). En este caso, los acusados tienen una identidad ambigua y se
convierten en forasteros cuando se les tilda de traidores. La traicin es
la marca caracterstica de la bruja en una sociedad de Papa Nueva
Guinea, la de los waghi (O' Hanlon, 1 989).
El estudio de Jean-Noel Kapferer sobre el rumor recoge la obser
vacin de Shibutani de que el rumor no es intrnsecamente una desvia
cin de la verdad, sino un esfuerzo por alcanzar un consenso de opi
nin sobre la verdad. Shibutani afirma que, en el contexto en el que se
produce el rumor, la exigencia de noticias se asocia positivamente con
la intensidad de la emocin colectiva ( 1966, p. 1 64 ). El rumor se pro
paga para satisfacer la demanda. Kapferer dice ( l 990, p. 3) que los
rumores no surgen de la verdad, sino que la buscan. Esta bsqueda se
produce al margen de los canales autorizados u oficiales y de la verifi
cacin formal, y, por tanto, los rumores son a menudo transgresores.
La gente recurre a la autoridad o a los medios como fuentes de la ver
dad, delegando as la verificacin, pero el rumor impregna todo el pro
ceso y es una de las razones de que las autoridades gubernamentales se
preocupen por controlar o negar rumores que pueden provocar inquie
tud, pnico o insati sfaccin general . Los telfonos de informacin so
bre rumores estn para eso. Durante el temor al ntrax, despus del de
sastre del 1 1 de septiembre de 200 1 en el que unos piratas areos
destruyeron el World Trade Center de Nueva York al estrellar dos avio
nes comerciales contra el edificio, suicidndose y matando a los pasa
jeros de los aviones y a miles de trabajadores de las oficinas ubicadas
en el edificio, circularon numerosos mensajes falsos sobre la presencia

45
de ntrax en instalaciones del gobierno. En Pittsburgh, por ejemplo, se
estableci rpidamente un telfono de informacin gubernamental para
atender los problemas emocionales e informativos de la gente. El ob
jetivo primordial del telfono era funcionar como orculo, declarando
los rumores verdaderos o falsos. Esta prctica coincidi con el descu
brimiento de esporas de ntrax en varios edificios gubernamentales de
Washington y en las oficinas informativas de Nueva York y Florida, y
con la dificultad de seguir la pista de hechicea que las haba dise
minado. Por tanto, la verdadera propagacin de las esporas se produjo
al mismo tiempo que la difusin de las falsas historias sobre ellas, au
mentando con ello el nerviosismo y la confusin de la gente.
Una pgina de snopes.com (http://www.snopes2.com/rumors/rumors
/htm) difundi una serie de rumores sobre los secuestros areos y la
propagacin de las esporas de ntrax, codificando los rumores de cua
tro maneras mediante crculos que los relacionaban entre s. El crculo
verde indicaba afirmaciones veraces; el rojo marcaba las afirmaciones
falsas; el amarillo, las afirmaciones de veracidad sin comprobar o am
bigua ; y el gris, las leyendas de origen desconocido . Un ejemplo de
rumor calificado de verdadero fue que, en los das previos a los ata
ques terroristas, grupos desconocidos vendieron partidas de acciones
de United and American Airlines (cuyos aviones se estrellaron en los
ataques) . Esta informacin proceda de los peridicos, pero tambin
circulaba de boca en boca. Un ejemplo de rumor falso fue que la
CNN utiliz secuencias antiguas para falsificar las imgenes de los pa
lestinos bailando en las calles despus del atentado terrorista de Esta
dos Unidos . Las secuencias se emitieron y se comentaron repetida
mente para indicar a los americanos, de forma sin duda dolorosa, que
la catstrofe haca felices a otros, lo cual se vinculaba con el apoyo de
Estados Unidos a Israel. Por ltimo, un ejemplo de leyenda urbana
codificada en gris afirmaba que las imgenes del incendio del World
Trade Center revelaban el rostro de Satn . Este dato se complet vi
sualmente con dos fotografas en las que se distinguan rasgos del ros
tro del demonio entre el humo. La fuente de internet cita las palabras
de procedencia desconocida de un supuesto comentarista que sugea
que las fotos representan a Satn despertando de su escondite en el
World Trade Center y no tanto el horror del propio ataque.
La clasificacin de este rumor como leyenda urbana nos recuerda
que estas leyendas no son historias inofensivas. Como los rumores y
las habladuas en general, se desarrollan en un contexto ideolgico
muy viciado y de fuerte oposicin. Kapferer indica (p. 14) que un ru
mor constituye una relacin con la autoridad, casi siempre una rela
cin de oposicin porque discute los desmentidos oficiales. En un
marco ms extenso, los rumores y las habladuas representan a veces
la oposicin y la insatisfaccin entre grupos y categoas de personas

46
d entro de la sociedad, sobre todo categoras consideradas en trminos
d e clase o tnicos y basadas en ideas de exclusin o inclusin. La g
ne sis de un rumor depende de la escasez de informacin sobre un su
ce so o supuesto suceso y de la ansiedad que genera dicha incertidum
bre o parquedad.
La explicacin de la imagen de Satn en el incendio del World
Trade Center es un ejemplo de rumor que Kapferer destaca y relaciona
con una gran empresa, Procter y Gamble. Sin especificar la fuente del
rumor en trminos exactos, Kapferer observa que surgi de un pastor o
de varios pastores pertenecientes a un grupo cristiano fundamentalista
del Bible Belt del oeste de Mississippi, en el sur de Estados Unidos (p.
2 1 ). El rumor afirmaba que el emblema de Ja empresa -un rostro hu
mano que contemplaba miradas de estrellas- contena gran cantidad de
smbolos satnicos, en especial el nmero 666, signo de la bestia en el
Libro de la Revelacin. Se deca que Procter y Gamble haba hecho un
pacto con el diablo para aumentar las ventas y daba el diez por ciento
de sus beneficios a una secta satnica ( Kapferer, p. IX). El rumor se
difundi rpidamente, y Procter y Gamble recibi un aluvin de llama
das telefnicas. Tras una larga lucha contra el rumor, la empresa retir
el emblema de sus productos, y el rumor se calm al fin.
Se trataba de un rumor coincidente con una leyenda urbana que
proceda de una larga historia de ideas religiosas sobre signos apoca
l pticos en las tradiciones cristianas milenaristas, ideas que se han
propagado por todo el mundo con la difusin de las versiones caris
mticas y fundamentalistas del cristianismo, que llegaron tambin a
Papa Nueva Guinea (Stewart y Strathem, 1 997, 2000b ). La cita de la
fuente de Internet a Ja que aludimos antes sobre la imagen del demo
nio en medio del humo del World Trade Center deca:

Segn la Biblia, la usura es el mtodo que utiliza Satn para es

clavizar al mundo bajo su dominio, a los economistas y banqueros del
mundo . . . todo lleva al 666, smbolo econmico del comercio segn el
Libro de la Revelacin (captulo 1 3, versculo 1 7).

La historia de Procter y Gamble contiene otros matices a causa de la

interpretacin del nmero 666, pero pertenece a una serie de rumores
peyorativos sobre empresas comerciales y sus operaciones. Por ejem
plo, el rumor sobre una serpiente que mordi a un nio en una tienda de
la cadena K-mart, o los ratones muertos en las latas de Coca-Cola, o las
mujeres secuestradas y vendidas a redes de trata de blancas despus de
que las pinchasen con una aguja en el probador de una tienda de ropa.
Estas historias contienen muchas veces insinuaciones injuriosas de tipo
tnico sobre los dueos de los establecimientos, como por ejemplo, los
huesos de rata que supuestamente se encontraron en restaurantes chi-

47
nos, turcos o griegos de Europa. Son rumores que se dirigen contra los
forasteros o los Otros, igual que las acusaciones contra las brujas o los
hechiceros. Explotan los arraigados temores a la contaminacin o a la
conspiracin. Y sin duda, deben su poder a que existen ataques, hosti
les de tipo maligno, como las esporas de ntrax enviadas por correo o
por otros medios en Estados Unidos en el otoo y el invierno de 200 1 .
Los rumores se nutren o surgen de la fantasa y de estados emociona
les, pero ganan verosimilitud cuando se relacionan con sucesos reales
de cualquier tipo. Por ltimo, Kapferer seala que no existe poltica sin
rumor (p. 2 1 5), sobre todo en poca electoral . Los rumores son armas
polticas muy efectivas que centran la atencin en un tema, al margen
de que lo que afirman sea verdadero o falso.
El estudio de Patricia Turner (2003) sobre los rumores y las le
yendas urbanas confirma las observaciones de Kapferer y pone de ma
nifiesto que dichas hi storias funcionan como parte de la resistencia
poltica hacia los grupos dominantes. Turner se centra en las historias
afroamericanas de Estados Unidos. La primera, como otras que ya he
mos citado, es un ataque contra una determinada empresa. En gene
ral, se trata de acusaciones de genocidio deliberado que reflej an una
idea dominante de competicin demogrfica por la reproduccin y la
sexualidad. Turner ofrece numerosos ejemplos, como (p. 2) uno que
afirma que Church' s (franquicia de comida rpida de pollo) es del
Ku Klux Klan y aade algo a la comida que produce esterilidad en los
hombres negros . El rumor juega con varios temores. Las franquicias
de Church' s proliferaban en localidades sureas con gran nmero de
poblacin afroamericana, lo cual se interpretaba como una especie de
infiltracin o contaminacin. Se cree que a los afroamericanos les
gusta especialmente la comida rpida, y la idea de que el Klan, una
organizacin que defiende la supremaca blanca, se aprovecha de eso
invoca nociones de conspiracin. La idea de que la comida estaba
contaminada o envenenada se corresponde con la categora de embru
jamiento de la comida que hemos visto en otras partes del mundo. Y
el aadido de que ese embrujamiento vuelve estriles a los negros
(Turner, op. cit. ), ms que afectar a los negros -hombres o mujeres-,
refleja otro nivel de ansiedades, centradas en ideas de competicin se
xual . Por tanto, en este rumor confluye un complejo de nociones con
races histricas. El complejo del rumor, como el dirigido contra Proc
ter y Gamble, funciona como una especie de arma en un marco de
conflictos histricos dentro de una sociedad extensa. Sin duda, perju
dic a la empresa. En su forma clsica, la acusacin de hechicera
agresiva es en s una expresin de pertinaz hostilidad contra la perso
na u organizacin acusada. Igualmente, el rumor supuestamente falso
surge de una historia de conflictos y dominacin que se remonta a las
luchas contra la esclavitud y a la Guerra Civil americana.

48
 Otro rumor que lleg a odos de Turner deca que

Jos cientficos estadounidenses haban creado el SIDA en un labora

torio . . . y que queran comprobar el virus, as que fueron a frica, por
que Jos africanos eran prescindibles, i ntrodujeron Ja enfermedad y
Juego no pudieron controlar su propagacin a Jos europeos y Jos ame
ricanos ( ibid. ).

Este rumor surge de la experiencia histrica, segn la cual a los

gobiernos se les acus con fundamento de utilizar a los ciudadanos o
a otras personas como conejillos de Indias para experimentos m
dicos. El rumor se opone a la idea de que, como el SIDA afect por
primera vez a los humanos en frica, los habitantes africanos son res
ponsables de su gnesis o propagacin. Elimina esta incmoda atri
bucin y achaca la conspiracin a los cientficos estadounidenses .
E l rumor es similar a otro q u e comenta Tumer y q u e dice que l a pro
duccin y distribucin masiva de drogas es un empeo de los blancos
por impedir que los negros, que quieren mejorar su situacin en el
mundo, lo consigan ( ibid. ). La responsabilidad recae de nuevo fuera
del grupo y se atribuye a los otros, dentro del sistema global .
Una versin de otro rumor ataca a Reebok, una empresa que fabri
ca calzado deportivo, y afirma que todo el dinero que gana se destina
a apoyar a los blancos de Sudfrica (ibid. ). Esta declaracin es simi
lar en parte a la que atacaba a los restaurantes Church' s: la empresa ob
tiene dinero de los negros y los beneficios se destinan a los blancos. Se
refleja as una percepcin ms amplia de las relaciones de explotacin
en el sector empresarial. Tumer observa que el calzado Reebok no se
fabrica en Sudfrica y que, desde 1 985, la empresa disminuy la co
mercializacin de sus zapatillas en la zona a causa de la oposicin al
apartheid (pp. 1 29- 1 30). Turner indica que el xito de Reebok ha con
vertido a la compaa en blanco de rumores maliciosos (p. 1 3 1 ) y ob
serva que muchos jvenes dejaron de utilizar calzado Reebok por ver
genza o por miedo a las crticas; por tanto, el rumor perjudic las
ventas de la compaa. Segn Turner, la gente que lleva ropa impo
pular>> o estigmatizada se convierte en objeto de violencia (p. 1 33).
En un punto anterior de su estudio, Turner afirma que los padres
de nios y adolescentes afroamericanos tienen a veces actitudes am
bivalentes y claramente hostiles acerca de los gastos en que incurren
sus hijos por ir a la moda (p. 1 29). Lo cual sugiere que los padres
muy bien podran haber divulgado el rumor para disuadir a sus hijos
de comprar las carsimas zapatillas de Reebok. Tambin puede suce
der lo contrario: los jvenes creyeron el rumor y convencieron a sus
padres de que no comprasen dicho calzado para oponerse al apart
heid. Turner se limita a decir que la gente recurre a su concepcin de

49
la historia de los negros para construir motivos coincidentes con la ex
periencia pasada y a la vez aplicables a los asuntos a los que se en
frentan (p. 1 36). El rumor sobre Reebok, sin duda, result perjudicial,
pues como ya hemos visto incluso las refutaciones ms fundamenta
das consiguen el efecto de resaltar la acusacin, y la gente las ve como
el humo que anuncia fuego. Las consecuencias generales del rumor
son claras : deteriora las relaciones intertnicas. La gente recurre a la
historia para interpretar el presente y de esa forma, sin darse cuenta o
conscientemente, crea el futuro.
Tumer dedica un captulo al tema del canibalismo, observando que
en frica hubo rumores recprocos de canibalismo entre europeos y
africanos. Observa que esas historias reflejan el hecho de que los con
flictos de grupo alimentan la inquietud sobre los motivos de los otros
con respecto a los cuerpos de todo un grupo (p. 23). Sin duda, esta
proposicin coincide con el famoso argumento de Mary Douglas de
que el cuerpo acta como smbolo de las relaciones sociales y de que
la inquietud por el desmembramiento del mismo refleja los sentimien
tos de vulnerabilidad del grupo (Douglas, 1 966). Tumer tambin cita
al respecto el conocido argumento de William Arens de que las acusa
ciones de canibalismo se hacen generalmente contra categoras de los
otros (por ejemplo, en el pasado grupos lingsticos vecinos de luga
res como Nueva Guinea; Tumer, p. 24, donde cita a Arens, 1 979). Su
explicacin de dichos rumores entre los europeos es que contribuan a
justificar la explotacin de los africanos, a los que se consideraba Ca
nbales primitivos. Curiosamente, se ha dado la misma explicacin a
la leyenda de Sawny Bean de Ayrshire, un eremita que viva en una
cueva de la costa y tena fama de comer a la gente. Se ha sealado que
la leyenda era una propaganda antiescocesa difundida por los ingleses.
La explicacin que da Tumer de la visin de los europeos como can
bales por parte de los africanos es ms difusa. Seguramente, en ese
caso, el canibalismo es un smbolo de explotacin voraz y no la jus
tificacin de dicha explotacin, lo cual indica que cada parte da un sig
nificado divergente al canibalismo.
Sera interesante conocer la reaccin de las partes para saber el es
tereotipo que cada una proyectaba sobre la otra. Pero casi nunca tene
mos las dos caras de la moneda en la investigacin de los rumores o
en los debates sobre brujera y hechicera. No se suele entrevistar al
supuesto brujo. Turner cita la observacin de Arens, quien en Tanza
nia conoci a africanos que crean que los blancos que iban a frica
necesitaban o queran sangre o partes del cuerpo de los africanos ; el
rumor afirmaba adems que las vctimas africanas eran conducidas a
hospitales por bomberos y all les cortaban la yugular y les extraan la
sangre (Turner, p. 22, donde cita a Arens, 1 979, p. 1 2) . Este prrafo
nos ofrece la clave de la extensa investigacin de Luise White sobre

50
 el te ma, patente en el ttulo de su libro, Speaking with Vampires (Ha
/JIando con los vampiros) (2000 ) . White dice que el estudio de esos
ru m ores o leyendas sirve para entender la historia, y Tumer suscribe
rot u ndamente dicha proposicin.
El rumor y la habladura son tan importantes en muchos procesos
h i s tricos, porque, al apelar a las predilecciones y sensibilidades de
l as personas proporcionan las bases para su verificacin. En trminos
si mples, la gente tiende a creer lo que quiere creer, y si se llama bru
j a a alguien repetidamente, ese alguien se convierte en bruja a ojos de
la sociedad. En un refinado anlisis de materiales que recoge nume
rosos ejemplos histricos de Europa y los compara con las obras de
Gluckman, Colson, Malinowski y otros, Hans-Joachim Neubauer cuen
ta la historia del profesor de Harvard, Hugo Mnsterberg, que llev a
cabo un trabajo experimental en Idaho con un acusado de asesinato
que se llamaba Harry Orchard. Mnsterberg intent con varias tcni
cas comprobar el fenmeno de los falsos recuerdos y las ideas enga
osas. Los periodistas, enterados del trabajo de Mnsterberg, dijeron
que haba utilizado tres mquinas capaces de detectar mentiras. El cien
tfico lo neg rotundamente, aunque sin xito. El rumor persisti. La
supuesta mquina que arra ncaba la verdad a los criminales logr, en
realidad, demostrar la verdad de los hechos : los rumores tenan ms
fuerza que los testimonios (Neubauer, 1 999, p. 1 55).
Esta ancdota demuestra la forma en que los rumores, incluyendo
los que tratan de brujera, arraigan en la imaginacin de la gente y
desplazan la realidad, convirtindose en una realidad propia. Si el
cientfico de Harvard fue incapaz de desmentir un rumor sobre sus
tcnicas de trabajo, qu conseguira una supuesta bruja negando las
acusaciones hechas contra ella? La bruja, ya estigmatizada, pasa a
ser alguien secundario a quien nadie escucha, y si la escuchan, segu
ramente la malinterpretarn . Teniendo esto en cuenta, las confesio
nes de brujas se pueden considerar actos vencidos y confusos de ren
dicin a las fuerzas que rodean a las acusadas, entre ellas la fuerza del
rumor. Lo mismo cabe decir de las confesiones de las personas acu
sadas de delitos, incluyendo los delitos de violencia, y explican por
qu dichas personas se incriminan falsamente e incluso llegan a creer
l as acusaciones que se hacen contra ellos.
El libro de Neubauer contiene interesantes ejemplos de contextos
eu ropeos y comienza con un sugerente estudio de las antiguas nocio
nes griega y latina de feme y fama. Cita el impactante prrafo del po
eta y agricultor griego Hesodo de Beocia, que escribi su obra en tor
no al ao 700 a.C . :

Evita l a terrible reputacin d e los mortales, pues l a mala reputa

cin es ligera y muy fcil de levantar, pero dura de soportar, y es casi

51
 imposible quitrsela de encima. Ninguna reputacin desaparece total
mente si mucha gente Ja corre de boca en boca. Sin duda que tambin
ella es un dios (Hesodo, Trabajos y das, versos 760-765 ; traduccin
de Aurelio Prez Jimnez y Alfonso Martnez Dez).

La cita de Hesodo revela muy bien la ambivalencia de su actitud

ante la reputacin . La terrible reputacin de los mortales es la
habladura, que perjudica a las personas. El poema de Hesodo est
l leno de advertencias a su hermano Perses, quien, por desgracia o
mala administracin, ha perdido su granja a causa de las deudas . Al
parecer, Perses ha atendido los consejos torcidos de un vecino y los
rumores locales se han cebado con l, haciendo que pierda su crdi
to. Hesodo advierte que es fcil decir algo o prestar odos a las ha
bladuras y los rumores, pero muy difcil sobrellevar las consecuen
cias. Y ello, porque una vez que un rumor surge, cuesta mucho
sofocarlo. Se vuelve inmortal. Por ltimo, Hesodo cambia de postu
ra y en un guio nos dice que, en ese sentido, la reputacin es una
divinidad.
El guio expresa muy bien el poder de los rumores y las habla
duras, posteriormente representados de forma muy grfica en la
Eneida de Virgilio, que escribe sobre la fama (rumores, noticias o re
putacin) que se incorpora al dominio pblico cuando el errante h
roe troyano Eneas y la reina cartaginesa Dido se enamoran (Neu
bauer, p. 37). La fama puede ser buena o mala. En cualquier caso, se
caracteriza por su multiplicidad. La historia de Virgilio, posterior
mente recogida por muchos escritores, plasma este rasgo y da un ori
gen mitolgico a l a fama.

Sale al punto Ja Fama a toda Libia,

veloz como ninguna, horrible plaga.
Vive de movimiento, crece andando,
dbi l, medrosa empieza, Juego se irgue,
pisa el suelo y su frente va en las nubes.
(Virgi lio, Eneida, versos 272-276; traduccin de Aurelio Espinosa
Plit, 1 989.)

Virgi lio contina diciendo que !afama (el rumor) naci de la Tie
rra, hermana de los titanes Ceo y Enclado, la cual, tras enfadarse
con los dioses, dot a la fama de capacidad para caminar y volar,
pero con rasgos monstruosos y deformes:

Dcese que, irritada con Jos dioses,

vestigio horrendo, enorme, cada pluma
cubre, oh, portento ! , un ojo en vela siempre,

52
 con otras tantas bocas lenguaraces
y odos siempre alertos. Por la noche
vuela entre cielo y tierra en las tinieblas,
zumbando y sin ceder al dulce sueo (versos 26 1 -266).

En este caso, la multiplicidad se encuentra en la profusin de ojos

que acechan tras las plumas, con otras tantas lenguas, bocas y odos. El
ru mor no es falso, aunque s exagerado. La verdad y la falsedad se mul
tip lican a causa de la curiosidad humana o por mero deseo de diversin
( vase Lienhardt, 1 975).
La personificacin de l a reputacin , e incluso su endiosa
m iento en palabras de Hesodo, nos recuerda el poder de los rumo
res en la vida social y tambin su peligro (Brenneis y Myers, 1 984 ).
Raymond Firth, en su estudio sobre los rumores en Tikopia, una de
las islas S alomn, observa que el trmino que l traduce como ru
mor significa realmente pal abra o conversacin y que se
aplica a todas las noticias. Se fij a tambin en la prevalencia de los
ru mores en esta pequea isla del Pacfico de mil doscientos habi
tantes y en el inters especial de los j efes por lo que suceda en
otras partes de la isla. Firth y su ayudante, James Spillius, recogie
ron setenta rumores en un periodo de veintiocho meses durante dos
expediciones, en 1 928- 1 929 y en 1 952 (Firth, 1 967, p. 1 48). Este
inters por las noticias y el meticuloso afn por comprobar si son
ciertas o no es tpico de las culturas del Pacfico en general. Muy
lejos de Tikopia, en las tierras altas de Papa Nueva Guinea, surge
el tema con respecto a los contextos coloniales y a las relaciones
entre los policas del gobierno australiano y los habitantes de la
zona. Estos oficiales estaban autorizados para mediar en las discu
siones locales y para l levar registros de todas las tendencias y mo
vi mientos sociales de su zona. Se comunicaban con la gente por
medio del tok pisin, una lengua franca con vocabulario bsico en
i ngls. Cuando se enfrentaban a una disputa, los litigantes, a me
nudo, comenzaban sus declaraciones con las palabras ol i tok, que
si gnifican dice la gente . A los policas les costaba trabajo llegar
a la verdad de dichas declaraciones, igual que a la gente. ( Esto ocu
rra en los aos sesenta, antes de que Papa Nueva Guinea se con
v i rtiese en nacin independiente en 1 97 5 . ) Adoptaron la frase ol i y
la convirtieron en un sustantivo singular, Orly, que expresaba sus
sentimientos a l enfrentarse a un cmulo de rumores. A Orly no le
gu sta el proyecto de l a nueva carretera , decan. Las personas se
convertan en sus habladuras, y las habladuras se identi ficaban
con una persona concreta. De igual forma, la habladura tambin
convierte las peculi aridades de una persona determinada en los es
tereotipos de la bruj a .

53
 CONCLUSIN

En este captulo, pretendemos demostrar los mltiples contextos

sociales en los que el rumor y la habladura ejercen influencia. Exa
minamos en detalle el debate entre Gluckman y Paine para rastrear la
transicin en la antropologa entre las primeras ideas funcionalistas
que subrayaban la unidad del grupo y los anlisis posteriores que se
concentraban en el individuo como tal o en redes de relaciones com
petitivas caracterizadas por la tensin, la desconfianza y la ambige
dad. En este tipo de relaciones, surgen con facilidad y proliferan las
ideas de brujera o hechicera. Para ilustrar estos puntos ante nuestros
lectores universitarios, sealamos que los procesos ocultos de la vida
acadmica se corresponden muchas veces con acusaciones veladas de
hechicera o con actos de brujera y hechicera. Las palabras pronun
ciadas o escritas pueden destruir la integridad de una persona o de un
proyecto, aunque exteriormente formen parte de un proceso de revi
sin confidencial . Alabar con la boca pequea equivale a negar a
una persona o a un proyecto identidad como miembro de un grupo. La
insistencia en una perspectiva analtica funciona como exigencia de
un anlisis opuesto a cualquier otro punto de vista. En circunstancias
de tensin, como las luchas por puestos de profesorado que comenta
mos anteriormente, el paralelismo con la hechicera resulta an ms
evidente. Por ejemplo, se enva al decano o a un jefe de departamen
to una carta annima conteniendo acusaciones o i mputaciones de fe
choras por parte de otras personas. El anonimato del autor de la car
ta da a la persona carcter de hechicero, cuyos actos dainos se ven
bien a las claras, pero sin que se responsabilice de ellos. En las muer
tes por hechicera, tampoco hay una autora firme de los responsa
bles. El hechicero mata o intenta matar, pero evitando las represalias
o la refutacin. Se genera otra capa de evasin de Ja responsabilidad
cuando el hechicero directo acta bajo coaccin como agente de un
patrocinador con mayor capacidad de manipulacin, aunque oculto.
La obra de antroplogos como John Campbell ( 1 964), Juliet du Bou
lay ( 1 974) y John Haviland ( 1 977) explica perfectamente la forma en
que las personas utilizan las habladuras para pelear por el estatus y
para crear perspectivas particulares del mundo circundante. El rumor
y Ja habladura, como la conversacin en general, configuran realida
des sociales, no slo las reflej an. El estudio de Campbell seala las es
trechas relaciones que los sarakatsani del norte de Grecia establecen
entre la consideracin personal, el honor, la identidad, la vergenza,
las habladuras, el ridculo y la risa. Campbell, que toma la comunidad
como punto de referencia y utiliza trminos funcionalistas, destaca
que las habladuras sostienen implcitamente los valores. Demuestra
que son competitivas y muy destructivas . Las habladuras no cesan

54
n un ca y abarcan hasta los detalles y circunstancias ms insignificantes,
d ic e ( 1 964, p. 3 1 4 ). Considera que las habladuras y la autoestima se
re fu erzan mutuamente. Su anlisis sigue de cerca la teora general de
to s rumores de Gluckman . Pero sus datos tambin demuestran que las
ha bladuras se utilizan para destruir reputaciones y que generan siem
pre carcajadas maliciosas (comprese con Just, 2000, pp. 1 59- 1 60). El
p unto de referencia de Campbell son los hombres, de acuerdo con la
id eo loga masculina de los sarakatsani. Pero las habladuras tambin
son importantes entre las mujeres sarakatsani. El estudio de Du Bou
lay indica que en Ambli, Grecia, las habladuras eran una actividad
a la que se dedicaban sobre todo las mujeres ( 1 974, p. 204), gene
ralmente sin ms propsito que el de divertirse. Sin embargo, las mu
jeres de Ambli comprendan muy bien los peligros que corran las
partes interesadas cuando se hallaban en j uego sus propios intereses
y reputaciones (p. 206). Y las habladuras adquirieron, por tanto, un
matiz negativo. Los lugareos reconocan que haban contribuido a la
fragmentacin total de una comunidad en decadencia (p. 209). Se
gn Du Boulay, las habladuras no se pueden clasificar a la ligera en
constructivas o destructivas, puesto que el propio carcter de la ha
bladura hace que no sea ni una cosa ni la otra (p. 2 1 2) . Haviland
( 1 977, p. 1 72) observa que la habladura exige habilidad y que inci
de en los asuntos que ms preocupan a la gente: El mundo familiar
de los vecinos y los parientes, diseccionado en trocitos relevantes,
ms como asuntos o contratiempos insignificantes que como triun
fos, tragedias o revelaciones . Este entorno de conversaciones mun
danas constituye la base de los mundos ms dramticos de las cazas
de brujas de Europa y frica. Un minucioso estudio de la zona del
Bocage, en el oeste francs, ilustra las ramificaciones de la conver
sacin y sus intersecciones con otros actos en el contexto de las acu
saciones de brujera que suelen centrarse en la divisin de la tierra y
la propiedad (Favret-Saada, 1 977). Formas poco habituales de hablar,
tocar o mirar se interpretan como signos de actividad embrujadora, y
Favret-Saada cita conversaciones textuales en las que aparece a me
nudo el miedo a las bruj as, que impregna la vida cotidiana. El ttulo
de su libro hace hincapi en el poder de la conversacin: Deadly
Words (Palabras mortales).
Las perspectivas de los antroplogos han de complementarse con
las de los psiclogos sociales. Hemos seguido un movimiento que va
desde la obra de Allport y Postman, centrada en el estudio de la des
v i acin de los rumores de la verdad, a puntos de vista posteriores
como los de Shibutani y Jean-Noel Kapferer, que consideran el ru
mor como bsqueda de informacin e intento de solucionar proble
mas. En estos anlisis vemos que dicha bsqueda est condicionada
por las tendencias emocionales de las personas y por las relaciones so-

55
ciales, y en particular por la consideracin que tienen de s mismas y
de los dems en el mundo.
La obra de Patricia Tumer destaca acertadamente la gnesis del ru
mor como herramienta de crtica social y arma contra lo que se inter
preta como dominacin. En este caso, el rumor adopta la forma de su
puesta agresin, como un envenenamiento, contra otros e incluso
indica una asociacin similar a las de Taussig entre el capitalismo y el
demonio (Taussig, 1 980). La leyenda urbana entra as en la esfera de
las tradiciones sobre pactos satnicos, que pertenecen tambin a la
brujera europea y que posteriormente penetraron en frica. Aborda
remos a continuacin la transformacin de las ideas sobre la brujera
en frica.

56
 III

FRICA

En el captulo 1 hemos visto que, en casos locales de acusaciones

de brujera, existen similitudes entre el frica colonial y la Europa del
siglo XVII. Y en el captulo 2 indicamos que William Arens haba des
cubierto las sospechas de los africanos, segn las cuales los europeos
utilizaban a sus subordinados coloniales para extraerles la sangre, una
nocin coincidente con el canibalismo. Arens ha documentado amplia
mente las fantasas de canibalismo atribuido a los Otros en numero
sos contextos histricos, incluidos los del colonialismo. Y concluye
comparando lo que l denomina el mito del devorador de hombres
con las fantasas de los aquelarres de brujas que condujeron , a travs
de las imaginaciones de los intelectuales, a las cazas de brujas en Eu
ropa (Arens, 1 979, p. 1 78). (Naturalmente, el paralelismo no des
miente la existencia del canibalismo.)
Las ideas africanas sobre la brujera cambiaron desde los contex
tos locales a otros muy influidos por las relaciones coloniales y, lue
go, las poscoloniales; al igual que en Europa continental, la idea de
asociar la brujera con el demonio parti de las autoridades eclesisti
cas y estatales. Estos cambios, que plasmaban la filtracin de las re
laciones estatales en los niveles locales de la sociedad, funcionaban ya
en tiempos anteriores, y, a su vez, los procesos de nivel local conti
nuaron, entremezclados con las relaciones estatales, como muestra la
obra de Geschiere ( 1 997) en frica. El cambio social de alcance es
tatal ya haba afectado a los casos estudiados en los aos cuarenta y
ci ncuenta por antroplogos como Max Marwick y Victor Turner. Sin
embargo, la preocupacin desatada por los rumores de relaciones de
predadoras entre los europeos en conjunto y los africanos representa
una significativa transformacin de las nociones y los focos de ansie
dad; de la misma forma que la asociacin entre la brujera y el demo-

57
nio situ la brujera en un marco ms amplio de relaciones de poder e
increment radicalmente la estigmatizacin de la bruja. Ambos pro
cesos revelan profundas escisiones en la sociedad. El contexto africa
no muestra la fisura entre grupos fundados en la clase al cruzarse con
la etnicidad, que genera sospechas de los dominados contra los domi
nadores. El ejemplo europeo indica lo contrario, la ascensin de una
elite, que utiliza la brujera contra Jos ms dbiles.
En este captulo nos fij amos en el nuevo contexto africano, sin
olvidar el antecedente de las antiguas ideas y cazas de brujas del
pasado que, en respuesta a los rumores, se trasladan de un mbito lo
cal a otro. Sorprendentemente, los ciclos de rumores contemporneos
encajan en un escenario de relaciones en expansin que entran bajo el
trmino globalizacin y tienden a ser el equivalente de las conspi
raciones gubernamentales o empresariales contra la gente, temas que,
como tambin hemos observado, estn muy presente en las leyendas
urbanas o en los rumores recogidos por Patricia Turner en el contex
to afroamericano (Turner, 1 993 ). No es de extraar, dado que los con
textos africano y afroamericano comparten vnculos histricos.

BSQUEDA DE B RUJAS ENTRE LOS BEMBA: ESPEJOS Y MEDICINAS

Muchos temas que se pueden considerar precursores de los rumo

res sobre la brujera y la explotacin actuales se encuentran en la lite
ratura anterior sobre las cazas de brujas en la poca colonial. Audrey
Richards ( 1 935) escribi acerca de un movimiento de bsqueda de
brujas entre el pueblo de los bemba, en el noroeste de Rodesia (Zam
bia), que floreci en la zona estudiada por ella en 1 934. Los buscado
res de bruj as se denominaban Bamucapi. Richards observa que se tra
taba de hombres jvenes vestidos con ropa europea y que iban solos
o de dos en dos, acompaados por ayudantes locales a los que con
trataban (p. 448) . Tenan un mito fundante : que el creador del mo
vimiento se llamaba Kamwende y proceda de Niasalandia (Malaui),
una zona que haba conocido la modernizacin antes que los bem
ba. Se deca que Kamwende haba recibido la revelacin de sus pode
res en la tumba, de la que haba salido al cabo de dos das, parcial
mente paralizado, pero con el conocimiento de la medicina mucapi
contra la brujera. Si sus seguidores no localizaban a todas las brujas
y hechiceros de una aldea, afirmaban que aparecera Kamwende to
cando el tambor y obligara a todas las brujas a seguirlo hasta el ce
menterio, donde seran desenmascaradas.
Cuando los buscadores de brujas llegaban a una aldea, alineaban a
todos los hombres y mujeres ante el cacique, al estilo colonial, como
en una inspeccin. Se ordenaba a los habitantes de la aldea que pasa-

58
sen ante el buscador de brujas, que captaba su imagen ( espritu) en
un espejito y detectaba al momento a los culpables de brujera. Los ele
l! id os deban entregar sus Cuernos medicinales, que se amontonaban
n una encrucijada de las afueras de la aldea para que todo el mundo
l os inspeccionase. Cada elegido tena que beber el lquido mucapi,
n o mbre relacionado con el trmino kucapa que aluda a la colada, y,
a c ontinuacin, se le declaraba exento de brujera. Los que tras beber

la medicina volvan a practicar la brujera moriran de forma espeluz

nante y se autodestruiran. Como actividad complementaria, los bus
cadores de brujas vendan pequeos amuletos protectores y medicinas
en saquitos de tela (p. 449). El remedio ms caro de todos era Un amu
leto para ganar el favor de los funcionarios locales del gobierno
( ibid. ); al parecer, pocos se podan permitir el lujo de comprarlo.
Richard examin ciento treinta y nueve cuernos y amuletos y, segn
su interpretacin, ciento veinticinco eran en realidad envases de magia
protectora. Sin embargo, la opinin pblica -o sea, el rumor y la habla
dura- haba convertido gran parte de esos objetos en signos irrefutables
de las actividades de las brujas y los hechiceros. El proceso ritual ins
taurado por los buscadores de brujas actuaba a la vez como una especie
de estmulo de la imaginacin pblica y como terapia para eliminar el
miedo a la brujera, acrecentado durante la campaa contra ella. Tam
bin ofreca una va para que los culpables regresasen a la sociedad tras
ser lavados con la medicina mucapi. La fusin de procedimientos so
ciales de estilo gubernamental con aspectos culturales que recuerdan a
las misiones resulta llamativa. El movimiento peda apoyo a la admi
nistracin, pero era muy hostil con los misioneros cristianos, que orde
naban a sus adeptos que no participasen en los rituales. Como las pro
pias iglesias cristianas, los buscadores de brujas se arrogaban el poder
para luchar contra el mal, contra la antiimagen de la sociedad repre
sentada por el hechicero o la bruja. No desafiaban la estructura de ideas
y prcticas indgenas, que atribua las desgracias a las malas acciones
de las personas y que las consideraba castigos impuestos por espritus
ancestrales con el permiso del gran dios Lesa (p. 456) y la aprobacin
de los caciques. Los nganga, expertos en ritual, determinaban las cau
sas de los desastres y prescriban la confesin seguida por laboriosos ri
tuales de expiacin. Pero las actividades de las brujas se consideraban
impermeables a este sistema de justicia, y la gente se protega contra sus
poderes comprando amuletos mgicos a los nganga. Los caciques de la
poca precolonial haban sometido a los acusados de brujera a la prue
ba del veneno, pero ya no se permita hacer tal cosa ni se poda acusar
a las brujas ante los tribunales coloniales. En este vaco se introdujeron
los buscadores de brujas, asumiendo la responsabilidad de los nganga,
pero en el nuevo mundo colonial, al margen de los poderes de los caci
ques y los adivinos tradicionales, como nuevos amaadores y empresa-

59
ros culturales. La mayora de la gente crea que sus actividades conta
ban con la bendicin del poder colonial britnico. Richards seala el he
cho de que el movimiento formaba parte del proceso de mercantiliza
cin inducido por el trabajo asalariado y el uso del dinero. Para obtener
seguridad, le gente estaba dispuesta a pagar por un servicio que funda
elementos antiguos y nuevos en un potente producto.

ZOMBIS DE TRANSVAAL

Isak Niehaus, en un minucioso estudio de la caza de brujas en

Transvaal, Sudfrica, entre 1 930 y 1 99 1 , ampla de forma muy prove
chosa el debate sobre el cambio de Richards (Niehaus, 1 93 3 ; vase
tambin Niehaus et al. , 200 l ). La primera fase colonial descrita por
Niehaus se corresponde con el trabajo de Richards.

Hasta 1 956 Green Valley (el campo de trabajo) se caracterizaba

por un alto grado de autosuficiencia agrcola, redes de cooperacin re
cproca entre entidades domsticas y liderazgos estables. En este con
texto, la brujera se consideraba una amenaza para el conjunto de la
comunidad (Niehaus, 1 993, p. 504).

Los caciques, con la colaboracin de los adivinos (mungoma),

identificaban y castigaban a las brujas. Aunque la sequa y los gusa
nos destruan de vez en cuando las cosechas, los vecinos se ayudaban
unos a otros. Pero en 1 948, la regin recibi a cientos de familias des
plazadas de las granjas de los blancos a las tierras del gobierno, lo
cual redujo el tamao de las parcelas de los residentes anteriores; a
esto sigui en 1 960 un pretendido plan de mejora que redistribuy el
territorio y redujo las tierras del ganado. La autoridad de los caciques
se debilit en los aos siguientes y, a mediados de los ochenta, fue su
plantada por grupos de jvenes de diferentes comunidades. Los caci
ques perdieron entonces su vinculacin con la caza de brujas y su con
trol sobre las actividades agrarias. Los sustituyeron magistrados y
funcionarios agrcolas blancos. A los padres les costaba cada vez ms
socializar y controlar a las generaciones jvenes, y los vecinos co
menzaron a recelar unos de otros.
Los recelos y las acusaciones se centraron en personas con mode
los de conducta extraos (p. 5 1 2). Se segua consultando a los adivinos
mungoma, que calificaban a esas personas de brujas. Los jvenes que
maban las casas de los acusados o los expulsaban de la comunidad.
Como los funcionarios del gobierno no perseguan a las supuestas bru
jas, los lugareos dieron en creer que las protegan, lo cual aument los
temores colectivos de la gente. Grupos de jvenes se encargaron de

60
acu s ar a las brujas y de castigarlas, azotndolas con ltigos de cuero
si n cu rtir. Muchos de estos jvenes haban estudiado, pero estaban en
e l p aro en una poca de crisis en la economa sudafricana (p. 5 1 4 ). De
ca n que las brujas tenan familiares babuinos o que capturaban a la
l':en te y la convertan en tokolose (zombis) que trabajaban para ellos.
!,os jvenes recurran a veces a adivinos mungoma, que examinaban a
lo s s ospechosos. En ocasiones, empleaban la violencia sin disimulo y
eran arrestados por la polica. Los acusados solan ser, siguiendo pau
ta s c lsicas, parientes que haban reido con personas que luego haban
muerto. Contra las brujas se esgrima una mezcla de acusaciones. Se
las acusaba de tener "familiares", de enviar a un tokolose para que vio
lase a las muchachas, de matar a sus parientes . . . y de enterrar un cere
bro humano bajo la puerta (de la casa del cacique) para atontarlo (p.
5 2 1 ). Segn otras acusaciones, profanaban tumbas, envenenaban a sus
vecinos o provocaban esterilidad a su familia poltica. Los miembros
de l partido del Congreso Nacional Africano tuvieron que proteger a los
acusados de las multitudes y celebrar rituales de confesin y abjura
cin para calmar a las masas. De nuevo, se recurri a los adivinos para
que confirmasen la identificacin de las brujas y las obligasen a con
fesar. La mayora de los acusados eran personas marginales, con esca
so poder, que se podan considerar anormales.
Niehaus incluye al principio de su estudio casos en los que muchas
brujas condenadas murieron lapidadas, en la hoguera o por el m
todo del collar ardiente (un lazo ardiendo alrededor del cuello), a
veces a manos de grupos juveniles que luchaban contra oponentes po
l ticos y mezclaban a los colaboradores con las brujas entre sus
objetivos. Estos ejemplos, distintos a los que Niehaus ofrece al final
de su estudio, muestran hasta qu punto las acusaciones de brujera se
fundieron con la poltica, provocando violencia colectiva en ciertas
partes de Sudfrica.
Tras unir las investigaciones de Richards y Niehaus, en el cuadro 2
describimos las diferentes fases de las acusaciones de brujera en la
hi storia colonial y poscolonial de frica. El papel de los rumores y las
habladuras aumenta con el tiempo cuando pasamos de la fase l a la
fase 3 del cuadro 2. En la fase l, las habladuras provocan que se acu
se a alguien ante el tribunal del cacique, pero el asunto acaba ah, y la
bruj a se rehabilita ritualmente. En la fase 2, el proceso es ms am
plio e indefinido: los rumores rodean a los buscadores de bruj as
mientras recogen pruebas pblicamente . En la fase 3, el proceso
se vuel ve voltil de nuevo: los rumores y las habladuras aumentan y
provocan a veces linchamientos, aunque despus las autoridades per
si guen a los asesinos. Cuando el control del cacique y la cohesin del
g rupo disminuyen, los rumores y las habladuras, j unto con su poten
ci al de violencia, ganan intensidad y alcance.

61
 CUADRO 2. Fases histricas de las acusaciones de brujera en el sur de frica
(De Niehaus, 1 993, y Richards, 1 935), 1 930- 1 990.

Fase 1
Brujas acusadas ante el tribunal del Castigo mediante expiacin ritual
cacique
Identificadas por adivinos

Fase 2
Brujas identificadas por buscadores de Las culpables beben medic inas y
brujas que actan como adivinos. quedan, supuestamente, limpias
Poder del cacique en decadencia

Fase 3
Desintegracin de la comunidad; Castigo/represalias mortales por supuestos
surgimiento de Jos partidos polticos delitos
Brujas perseguidas por grupos juveniles Los adivinos intentan imponer soluciones
y por multitudes rituales como en las fases 1 y 2
Identificacin final a cargo de adivinos La justicia persigue a los asesinos de
brujas y los acusa de asesinato

Tanto Richards como N iehaus ofrecen una mezcla de nociones

culturales sobre las brujas. Dado que las misiones cristianas se exten
dan por toda el frica colonial, hay que contar tambin con las de
claraciones y los escritos misioneros, que contribuyeron a crear un
conj unto hbrido de ideas transmitido por los buscadores de brujas
que se desplazaban de un lugar a otro. Sobre todo, las nociones cris
tianas derivadas del contexto histrico europeo que destacaban los
vnculos diablicos de la brujera pudieron contribuir a la demoniza
cin colectiva de las brujas que vemos en la fase 3 del cuadro 2. Vale
la pena recordar que, en su obra clsica sobre la brujera entre los
azande de Sudn, Evans-Pritchard observ que, cuando se acusaba de
brujera a una persona, sta deba tragar agua y escupirla sobre el ala
de un pollo que pona ante ella un mensajero. El pollo se haba sacri
ficado ante un orculo que daba el nombre del acusado. Tras escupir
el agua, el acusado afirmaba que no saba que su brujera estuviese ac
tiva y peda que se aplacase. As se aliviaba la situacin, y mejoraba
la persona cuya enfermedad haba promovido la consulta al orculo
(Evans-Pritchard, 1 976 [ 1 9371, p. 42). Evans-Pritchard advirti que
la situacin de las brujas no se parece en nada a la de los criminales
de nuestra sociedad (p. 54). Aunque estos prrafos no nos cuentan
toda la historia de los azande, demuestran claramente que los poderes
de la brujera no siempre se consideraron diablicamente malignos y
condenables con la muerte. Hubo soluciones ms agradables.
Sin embargo, en el contexto moderno (fase 3 del cuadro 2) sal
tan a primer plano diferentes procesos. N iehaus indica que los bru
jos se salan a veces de lo normal y eran personas vulnerables. Los

62
!! r upos j uveni les solan perseguir a individuos de la generacin de sus
p ad res, que en cierto modo se convertan en chivos exp iatorios a los
q ue se acusaba de todo tipo de muertes y desgracias. Este es un mo
del o. Sin embargo, otro modelo dominante es el disgusto y los celos
q ue provocan la nueva elite poltica y quienes se han enriquecido con
J os negocios. Si los triunfadores son ms j venes que los triunfadores
de otras pocas, acusan a personas mayores y menos afortunadas de
ata carlos por celos. En la obra de Niehaus, encontramos tambin el
t e m a del tokolose, el zombi que acta de esclavo del brujo que lo ha
resucitado por medio de la necromancia. Aqu se refleja de forma cla
ra una imagen fantstica del sistema de trabajo capitalista mezclada

con imgenes de esclavitud precapitalista. Cuando estas ideas rodean

a quienes se enriquecen ms rpidamente que los dems, la conclu

sin es que a los triunfadores tambin se les considera brujos. Los

tri unfadores temen la envidia de los menos afortunados y stos creen
que los ricos han alcanzado su posicin gracias a la brujera y la ma
g ia. Los temores a la brujera tienen dos caras y mantienen muy vivas
las sospechas de unas personas con respecto a otras. Los rumores y las
habladuras llenan los huecos de lo que la gente ignora sobre lo que
hacen los dems .

B RUJERA, DINERO Y REPRODUCCIN SOCIAL: LOS NGONI Y OTROS CASOS

Misty Bastian ( 1 993) describe contundentemente en un estudio

obre las ideas contemporneas de los igbo de Onitsha (Nigeria) el
surgi miento de las sospechas de brujera entre los miembros urbanos
y los rurales de un determinado linaje, categoras que se correspon
den con los ricos y los pobres en un sentido monetario. La imagen
fu ndamental del brujo se centra en la nocin de egosmo o codicia in
moral o amoral . Esta idea adopta dos variantes: las personas de en
tornos rurales consideran egostas a las elites urbanas, mientras que
los habitantes de las ciudades se indignan cuando se les niega la iden
t id ad de pertenecer a las zonas rurales desde que emigran a la ciudad.
Esto indica que cada lado sospecha de que el otro utiliza la brujera
en su beneficio.
Max Auslader estudi otros aspectos de la brujera en el este de
Za mbia (Auslander, 1 99 3 ) . Sus conclusiones son comparables a la
de Richards y Niehaus con respecto a los movimientos de bsqueda de
b rujos. Los movimientos investigados por l se desarrollaron en 1 988-
1 98 9, cuando jvenes buscadores de brujos acusaron a hombres y mu
jeres mayores de bloquear la fertilidad de los jvenes. Los buscadores
de bruj os golpearon a los acusados y les practicaron cortes en la piel
P ara inocularles medicinas antibrujera . Estos rituales son l a con-

63
trapartida violenta de los que observ Richards entre los bemba en
1 934, pero dirigidos contra personas de cierta edad y centrados en la
ferti lidad. Se acus a los mayores de enviar por el aire peligrosos en
vases de cuernos con brujera que penetraba en las casas de los elegi
dos y los volva impotentes. Este tipo de simbolismo indica clara
mente tensin generacional y la idea de la reproduccin malograda,
asociando la fertilidad con la armona social y la esterilidad con el
conflicto. B ajo formas de pensar como sta, se ocultan rituales en
muchas partes del mundo. El ejemplo de los duna en Papa Nueva
Guinea viene enseguida a la mente (Stewart y Strathern, 2002a). Por
tanto, el reconocimiento del conflicto intergeneracional coincide sim
blicamente con temores sobre la sexualidad y la reproduccin.
Hay otro estrecho paralelismo entre los materiales de Auslander
sobre los ngoni y las sociedades de las tierras altas de Papa Nueva
Guinea. Auslander observa que, en un sistema social caracterizado
por la obligacin de dar y compartir, se teme a quien no es invitado a
participar en un determinado acontecimiento. Se suele considerar bru
jos o hechiceros a los excluidos que se encuentran al margen de la in
teraccin social. Las representaciones ngoni se centran en la imagen
de la bruj a como anciana que se dedica a la glotonera en la soledad
de su casa. Las nociones de excluida y acaparadora glotona se
funden en esta idea. A veces se acusa a personas aparentemente po
bres y marginales de atesorar grandes riquezas en dinero y maz en
grano gracias a sus actividades nocturnas secretas.
La brujera de los ngoni se puede considerar hechicera: se dice
que la bruja se apropia del chisambe o fuerza vital de las personas,
presente en las huellas, los cabellos o la tierra sobre la que han orina
do, y que mezcla esos residuos con medicinas extradas de los r
ganos de los muertos. La bruja administra la sustancia, alegando que
la supuesta vctima ha hecho dao y ha faltado a la reciprocidad al ne
garse a compartir jabn, por ejemplo. Otras veces, se cree que la me
dicina est en el recipiente de cuerno que la bruja lanza al aire. El
cuerno se adquiri con una vaca, en una especie de imagen opuesta al
simbolismo de la dote. El cuerno representa la negativa del estatus re
productor, que da lugar a la reduccin de los hombres jvenes a pa
peles clientelares. Equivale a una supuesta envidia de los viejos hacia
los jvenes y sus incesantes exigencias, as como al temor de que ob
tengan poder por medio de la brujera. Las brujas se convierten en leo
nas que atacan a sus presas sin piedad. Las imgenes proceden de la
historia ngoni, segn la cual los hombres ngoni forneos se casaron
con mujeres cewa y nsenga nativas, de donde se deriv una relacin
especial entre las mujeres y el paisaje. Pero las mujeres jvenes tam
bin sospechaban de la maldad de las ancianas, como la paradigmti
ca suegra (esposa del padre del marido).

64
 A su vez, las personas mayores teman a la generacin joven, se
d u c i da por el dinero de las cosechas y deseosa de vender el ganado,
de stru yendo as la jerarqua social. Los jvenes quieren autonoma y
l e s m olesta la resistencia de los mayores a vender el ganado por dine
ro pa ra invertir, por ejemplo, en lneas de transporte que comunican
l a s zon as rurales con las urbanas. Las carreteras son otro foco de am
bi c i n y tensin. A los jvenes les gusta experimentar la libertad de
, i aj a r por ellas, pero temen la transmisin del S IDA y el desplaza

m ie nto de mujeres que escapan a su control.

El miedo a la brujera hace que se evite la ostentacin . Los fertili
zan tes qumicos, muy apreciados por su capacidad para producir co
sechas, pero tambin temidos como si fuesen veneno, se mantienen
en secreto; los regalos de aceite o jabn se hacen discretamente; lo
mi smo ocurre cuando se descubre un adulterio, pues se cree que sus
cita la brujera vengativa de los esposos engaados. Las personas com
pran medicinas para protegerse y contratan a los ng 'anga para que
efecten adivinaciones e identifiquen a las brujas. Las brujas identifi
cadas son expulsadas y emigran a aldeas de brujas. Cuando mue
re n , se les proporciona un enterramiento cristiano como es debido ,
para q u e el cadver no sea consumido por l a s brujas, y se realiza un
amplio despliegue de cantos y bailes funerarios para aliviar la ira de
los vivos y los muertos y prevenirse contra la brujera envidiosa. Se
gn se dice, las brujas acuden a los cementerios para desenterrar a los
muertos y entregarse a prcticas sexuales libertinas.
Antiguamente, se enterraba a los ancianos en un establo situado en
el centro del poblado y se pensaba que las arboledas que crecan jun
to a los graneros abandonados albergaban a los espritus ancestrales.
Las misiones cri stianas alteraron este panorama desde finales del si
glo XIX, al separar los cementerios de los poblados. Los cementerios
se convirtieron en lugares a los que la gente no sola ir. Aunque todos
los vecinos deban asistir a un funeral cuando oan los tambores fune
rarios. Los funerales expresaban el sentimiento de comunidad. Por
otro lado, se acusaba a las bruj as de entrar en los cementerios de no
che, cuando no haba funerales, y uti lizarlos para expresar sus valores
anticomunitarios. Los rituales funerarios protegan contra la incursin
de las brujas por medio de hogueras. Asimismo, apartaban a los muer
tos de la aldea, en vez de reincorporarlos a ella. Sobre las mujeres re
caa la responsabilidad especial de llorar al cadver y acomodarlo en
el cementerio. Por su parte, las brujas distorsionaban los efectos del
fu neral y con ello las relaciones entre el clan de los muertos y el de
los vivos. Por ejemplo, se crea que robaban partes del cuerpo de los
muertos, sobre todo los genitales. Los oradores de los funerales se
e mpleaban a fondo para aplacar los malos sentimientos y reducir la
posibilidad de que se produjesen tales ataques a las tumbas.

65
 En este caso, la evidencia indica que las prcticas cristianas no
abolieron la creencia en las brujas, sino que la transformaron. Los ce
menterios cristianos, separados de la comunidad de los vivos, se convir
tieron en lugares donde se crea que se reunan las bruj as. La comunica
cin con los muertos se alter, lo cual gener tensiones generacionales
entre los vivos. Los cementerios acabaron siendo lugares secretos,
tab, en los que florecan los rumores y las habladuras.
Si los ancianos ngoni temen e l veneno de la generacin ms jo
ven, expresado en la nocin de peligroso fertilizante qumico, Aus
l ander documenta una acusacin real de un joven buscador de brujas
contra una anciana, de quien dijo que bloqueaba los vientres de las
mujeres jvenes. Los esbirros del buscador de brujas registraron la
casa de la anciana y las de otras ancianas, las golpearon e introduje
ron medicinas antibrujera en cortes que les practicaron en la piel. El
buscador de bruj as proclam que, a partir de entonces, quedaba eli
minada la brujera y que la gente poda ganar dinero sin problema
(Auslander, 1 993, p. 1 67 ) . Aqu confluan las vas de la fertilidad y el
comercio, y se acusaba a las ancianas de bloquearlas. El vientre re
presentaba las capacidades de reproduccin, cerradas en secreto por
los viejos.
La imagen generalizada de la fertilidad como flujo deriva del
anlisis de Christopher Taylor sobre la ideologa tutsi de Ruanda
(Taylor, 1 992, 1 999). Dicha imagen es tambin una imagen de poder,
y Auslander afirma que el propsito de los buscadores de brujas en la
campaa de 1 987- 1 988 era arrebatar el poder a sus mayores (p. 1 79).
Auslander sigui a un buscador de brujas itinerante que se llamaba
doctor Moiss durante once rituales de identificacin de brujas en un
distrito (Chipata) en 1 98 8 . Se trataba de un empresario con habilidad
para llegar a la imaginacin de la gente. Estaba vinculado a la versin
sionista del cristianismo, que fomentaba los ritos corporales. Los pro
fetas sionistas viaj aban mucho y los ministros de las iglesias pri nci
pales los acusaron de prcticas satnicas. A su vez, ellos acusaron a
los ministros de la Iglesia de practicar la brujera de forma encubier
ta. Y as la bsqueda de bruj as se col en las disputas entre iglesias.
Tambin era un negocio. Grupos de jvenes recaudaban considerables
donaciones en calidad de honorarios del doctor Moiss (p. 1 76).
En 1 988, los buscadores de bruj as se centraron en personas mayo
res a las que acusaron de beneficiarse con el robo de maz y con la
conversin de la gente en esclavos zombis. Al parecer, tambin impe
dan que la riqueza afluyese a las comunidades. Los buscadores de
brujas alineaban a la gente de la aldea, con los ancianos a un lado y
los nios a otro. (Esta accin es muy similar a la descrita por Audrey
Richards entre los bemba en la dcada de los treinta.) Utilizaban me
dicinas que decan les haban dado los europeos para devolver la vi-

66
ta l id ad al cuerpo. Tambin usaban espejos que segn ellos funciona
ba n como televisores u ordenadores y tomaban la temperatura de
l a s personas. Sus actos recordaban los de las patrullas sanitarias colo
ni ales para eliminar el pin y la sfilis. Lavaban los pies a la gente a
i mit acin de las inmersiones del ganado, procedimiento destinado a
evitar las infecciones del ganado cuando cambiaba de pastos. Y ofre
can proteccin corporal introduciendo medicinas en cortes practica
dos en la piel.
El doctor Moiss afirmaba que haca un trabajo divino y que Dios
cu raba la brujea de la gente; al parecer, la figura bblica de Moiss
le haba revelado dicho trabajo en sueos. Llevaba una bata blanca de
estilo mdico con cruces roj as, que aludan al Estado, a la biomedici
na, a las agencias internacionales y a Dios, todo junto. Instalaba en
medio de la aldea una especie de autoritario control de carreteras
por el que pasaban los pacientes, mientras l enderezaba los tor
cidos caminos de la brujea (p. 1 84). Demostraba sus poderes para
rastrear los errticos movimientos de las brujas corriendo de un lado
a otro y comportndose de forma impredecible cuando el espritu de

Moiss se apoderaba supuestamente de l. Introdujo el acelerado

mundo de la carretera y el asfalto en la aldea (ibid. ). Pero le interesa
ban sobre todo las casas de los lugareos para descubrir los cuernos
secretos que escondan ; consegua as entrar en ellas y buscaba bajo
l o s tej ados rincones en los que se ocultaban poderes secretos. Se de
c a que utilizaba un espejo mgico, parecido a unos rayos X o a los
espejitos incrustados en figurillas para ver a las brujas y la tierra de
los muertos. Su espejo era un artefacto moderno que superaba el
poder antiguo del cuerno medicinal y eriga a los jvenes en fuerza
poltica. Poco a poco, los caciques y los ancianos se aliaron con los
buscadores de brujas y recuperaron el poder (p. 1 86).
La descripcin de Auslander nos explica grficamente cmo el
av ance del movimiento de bsqueda de brujas en el campo estaba pre
cedido por una oleada de rumores mezclados con un conj unto de in
formacin confusa. Cuando el movimiento llegaba al lugar, los rumo
res ya haban hecho efecto, saturando la zona con sus propias
partculas. Los buscadores de brujas afirmaban que su fin era lim
piar las comunidades de la contaminacin de brujea, pero es evi
de nte que creaban un campo de fuerza propagandstico que rediriga
l as percepciones de la gente sobre la realidad.
Otra caractestica de este material es su paralelismo con la des
c ripcin que Richards hizo del movimiento bamucapi entre los bemba
en 1 934. Las tradiciones de bsqueda de bruj as aumentaron en Zam
bia y experimentaron vaivenes con el tiempo, creando una especie de
re d semntica de asociaciones que se poda encauzar rpidamente en
u na oleada concreta de rumores cuando surga un nuevo movimiento.

67
 Un tema que subyace en los estudios sobre la brujera y la moder
nidad es el efecto de la monetizacin en las condiciones bajo las que
circulan los rumores. Vemos de forma casi invariable que la monetiza
cin ampla el mercado tanto en las manifestaciones letales de brujera
o hechicera como en los amuletos contra ellas. Tambin vemos que la
monetizacin exacerba las frustraciones y deseos de la gente al ofrecer
en teora muchos servicios que en la prctica son inalcanzables: prin
cipio bsico del consumismo capitalista. Este aspecto asocia estrecha
mente las experiencias histricas de los habitantes de frica y los de
Papa Nueva Guinea (vanse, por ejemplo, estudios de Akin y Robbins,
1 999; y para una revisin intercultural anterior, el de Parry y B loch,
1 989; tambin numerosos estudios de Moore y Sanders, 200 1 b ).
La monetizacin aumenta las diferencias de riqueza entre los ha
bitantes de una comunidad pequea a causa de sus distintas oportuni
dades vitales y empuj a a la gente a ignorar o a negar las obligaciones
niveladoras de reciprocidad y redistribucin acuadas por las nor
mas de la vida comunitaria. En el caso de que intenten cumplir esas
obligaciones, enseguida comprenden que no alcanzan sus objetivos y
que los dems siguen descontentos. Y as, surge un aura omnipresen
te de miedo a la envidia.
El estudio de Pamela Schmoll sobre los comedores de almas entre
los que hablan hausa en Nger sirve de ejemplo de este proceso. Se
cree que los comedores de almas tienen unas piedras especiales en el
estmago, que cuando se mueven activan los deseos. Los comedores
de almas se transforman en extraas versiones de animales y atemori
zan a las personas para que sus almas salgan de los cuerpos y devo
rarlas (Schmoll, 1 993, p. 20 l ). El comedor de almas captura el alma,
le corta la garganta, la asa y se la come. Lo impulsan los celos que des
piertan en l los prsperos y afortunados. Las vctimas sufren una de
bilidad total mientras la vida los abandona. En resumen, el comedor
de almas es una variedad clsica de brujo canbal.
Se piensa que la propensin a comer almas se hereda del semen
del padre o de la leche de la madre (Schmol l, p. 204). Aunque en la
actualidad, esos poderes se compran con dinero. Un comedor de al
mas vomita sendas piedras varn y hembra, y el comprador las ingie
re. Se reproducen en el estmago de la persona, que se convierte en
tonces en comedora de almas. A los compradores los mueve la codicia
y los celos contra otros a los que desean hacer dao. Cuando adquie
ren el poder, no pueden controlarlo, sino que el poder los controla a
ellos. (Hay ideas muy similares sobre las piedras kum en la zona del
Monte Hagen de Papa Nueva Guinea; vase Strathem, 1 982; Stewart
y Strathem, l 999a.)
Se dice que la envidia, igual que la felicidad o la desdicha, reside
en el estmago y que hay que controlar las emociones. La cabeza go-

68
ti i er na el estmago, y a los nios se los socializa para controlar la ex
pres i n del hambre, por ejemplo. Comer es un trmino general que
a l ude a la gratificacin del deseo, pero tambin al sufrimiento. Se re
fi ere tanto a las relaciones sexuales como al consumo de alimentos y
a l a s consecuencias del dolor. Los comedores de almas expresan el de
s eo l a miendo las almas de las vctimas. La boca se considera fuente
Je conversaciones peligrosas que salen al exterior y hacen dao a la
!! ente (vase Weiner, 1 984, y Strathern y Stewart, l 999b para parale
li sm os con el Pacfico).
Supuestamente, el tratamiento de la enfermedad provocada por la
ing estin de almas comienza por identificar al comedor de almas y
ponerle nombre; luego, se le hace saltar desnudo sobre la vctima,
para que libere el alma capturada, procedimiento bastante difcil de
rea l izar, puesto que la acusacin contra un comedor de almas acaba a
veces con el acusador en los tribunales por levantar falsos rumores. La
gente toma medicinas preventivas para protegerse. La posesin de
pi edras comedoras de almas es peligrosa: las piedras exigen satisfac
c i n y amenazan con matar a su poseedor, provocndole dolor y obli
gndolo a buscar vctimas.
Schmoll i nterpreta estos materiales como reflejo de la monetiza
c i n de las relaciones que se ha producido entre los hausa, y conside
ra l a ingestin de almas como Un marco para comentarios sofistica
dos y llenos de matices sobre el problema del descontrolado afn de
poder y riqueza y el empleo de medios inmorales para conseguirlos
( p. 205 ). El concepto de comer remite a procesos fundamentalmen
te corporales y se utiliza para aludir a procesos sociales de explota
c in profundamente afectados por el colonialismo y el capitalismo
(p. 206). Los habitantes de Hagen, en Papa Nueva Guinea, recurren
a la misma imagen cuando dicen que los forasteros comen su tierra

(tininga moi nonomen). La idea de que los comedores de almas bus

can sobre todo a nios, el futuro de la sociedad, est en conformidad
con la idea de que el canibalismo se ha visto como una sociedad ame
na zadora en s.
El anlisis de Schmoll no extrae de los datos como mero corolario
de un enfoque terico particular, sino que recoge lo que la gente le
cont, incluyendo acusaciones a los franceses por suscitar el deseo de
cos as nuevas, con los celos y la codicia consiguientes. La mercantili
zacin del acto de comer almas (p. 2 1 2) es un ejemplo de cambio so
c i al y un mltiplo del mismo. Se cree que, si la gente puede comprar
esos poderes, muchos ms los tendrn, incrementando con ello los te
mores de la poblacin. A ello se aaden otras ideas, por ejemplo que
lo s hombres hoy viaj an ms y se casan con hermosas jvenes de otros
l ug ares sin saber que son comedoras de almas, introduciendo as la
p rctica en las familias. Se oyen comentarios similares sobre los im-

69
prudentes actos matrimoniales que abundan entre los duna de Papa
Nueva Guinea. Las personas atrapadas por las presiones de la mo
dernidad derivadas de la educacin, los viajes y los salarios urbanos
son las ms propensas a sufrir la epidemia de la i ngestin de almas.
Schmoll indica de pasada (p. 2 1 4) que la creciente atraccin del is
lam se debe a este conflicto. La sugerencia de Schmoll nos dice que
el islam se puede considerar como una contraideologa a la ideologa
del capitalismo y/o una forma religiosa de poder protector contra los
comedores de almas. Dada la extensin del islam en el norte de fri
ca, es una idea provechosa en la que se debe insistir.
Lo que parece que est detrs de los tipos de smbolo condensa
do que la gente fabrica es una especie de bsqueda de la identifica
cin o de la certidumbre, son una forma de localizar las causas de
una sensacin de malestar o confusin. El rumor cumple aqu un pa
pel de bsqueda de la verdad , como indica Jean-Noel Kapferer
( 1 990) (vase captulo 2 ) . Jean y John Comaroff, en la i ntroduccin
al libro que recoge los artculos de Auslander y Schmoll , dicen que
rituales contemporneos como el de l a bsqueda de brujos no tratan
tanto de expresar valores compartidos como de abrir terrenos de
discusin ( 1 993, p. XXIII). En cuyo caso, nos parece que los ri-

tuales e ideas contemporneas representan el deseo de aglutinar y

solucionar los acuci antes problemas vitales de la gente. Expresar
complicaciones sociales con i mgenes corporales es una forma de
enfrentarse a esas complicaciones y de defenderse de ellas. Como
observan los Comaroff, los cuerpos hablan as sin rodeos de proble
mas sociales y valores supremos. Sin embargo, las nociones con
temporneas de brujera no se deben considerar simples metforas o
formas de aludir a los procesos sociales. Puesto que radican en el
cuerpo y en las emociones, reconocen que las tensiones de la vida
utilizan o consumen las energas corporales y las facultades men
tales de las personas . Los Comaroff afirman que no es casualidad
que la brujera se asocie sobre todo con las muj eres, ya que las mu
jeres logran i ndependencia econmica en situaciones de cambio.
Encontramos aqu de nuevo el c arcter bifurcado de las sospechas
de brujera. A veces se dirigen contra personas que acaban de ad
quirir un poder determinado, casi siempre pertenecientes a genera
ciones ms jvenes. Pero las sospechas se centran a menudo en per
sonas mayores que envidian a los jvenes o se sienten amenazadas
por sus actividades. Los brujos, tanto hombres como mujeres, son
tpicos seres descontentos con la modernidad y representan todas
las contradicciones de la experiencia de la modernidad (p. XXIV) .
Como las acusaciones de brujera equivalen a proyecciones de agre
sin, cabe pensar que los acusadores de los supuestos brujos com
parten el descontento al que se refieren los Comaroff.

70
 B RUJER f A Y MODERNIDAD EN C AMER N

Peter Geschiere ( 1 997) ha analizado en profundidad las relaciones

entre modernidad y brujera. La obra de Geschiere se centra en el sur y
el oeste de Camern, en frica. Apunta dos temas contradictorios: la
i dea de que la gente acumula poder y riquezas gracias a la brujera y la
nocin de que el temor a la brujera corrige las desigualdades entre las
pe rsonas, al inducirlas a compartir sus recursos. La primera idea indica
que los poderes de brujera incrementan las desigualdades ; la segun
da, que el temor a esos poderes las disminuye. Naturalmente, las dos
conclusiones se pueden considerar interpretaciones complementarias.
Geschiere subraya que los contextos en los que florecen estas
ideas estn dominados por el secretismo. Los polticos influyentes
m antienen sus actividades y decisiones en secreto, reforzando la im
presin popular de que poseen poderes mgicos o de brujera. Los pe
ridicos y los programas radiofnicos contribuyen a ello al difundir
espectaculares historias sobre brujera entre la elite (Geschiere, 1 997,
p. 2). Los medios se nutren de los rumores y las leyendas urbanas y
multiplican su difusin. Las modernas tecnologas se entremezclan a
veces con las ideas de brujera: por ejemplo, cuando se habla de los
ojos con rayos X de una bruja o de que se obliga a personas converti
das en zombis a pilotar aviones de noche. Geschiere comenta la
ancdota de una mujer que confes a su pastor de la Iglesia bautista
que haba pilotado un avin de noche para llevar comida a su pueblo,
aadiendo que los aviones pertenecen al mundo de la brujera y
cuando los blancos se la arrebatan a los negros, stos la trasladan al
mundo real (p. 3 ) .
Esta idea bsica muestra un notable paralelismo con las nociones
de cargo de Nueva Guinea, que conllevan la creencia en el poder de
l a magia y en que las riquezas de los forasteros provenan de los an
tepasados de los habitantes de Nueva Guinea, lo cual da la vuelta a la
re lacin de superioridad entre los forasteros y los nativos.
Geschiere destaca la i ntensidad con la que circulaban y cambiaban
es te tipo de rumores, sobre todo en los sectores urbanos ms ricos de
l a sociedad (p. 3). Las autoridades estatales sospechaban que los ha
bitantes de las aldeas obstaculizaban los planes de desarrollo, inci
diendo en la idea colonial de que las costumbres conservadoras de los
l ug areos se interponen en el camino de la modernizacin y atribu
yndoles adems actos y emociones de envidia, en vez de verlos slo
co mo oponentes pasivos. En un determinado caso, cuando se llev a
j uicio a un dictador depuesto en Camern, su hechicero amenaz
abiertamente a los jueces con sus poderes ocultos (p. 7). Geschiere
di ce que en cuanto se abre un nuevo espacio poltico, lo invaden los
ru m ores sobre el empleo de la hechicera y la brujera (ibid. ).

71
 El concepto bsico de poder mgico entre los maka, estudiados
por Geschiere, se llama djambe, que l traduce como fuerza oculta
tras observar que los maka lo equiparan con el trmino francs sor
cellerie. El djambe es un poder generalizado que se utiliza tanto para
favorecer como para perjudicar a la gente y lo practican los nganga,
especialistas rituales que tienen fama de actar como curanderos, bus
cadores de brujos y manipuladores del poder de la brujera. Se dice
que los nganga trabajan para los polticos y que su intervencin, in
cluso en los regmenes democrticos, pretende echar a la gente del
poder (p. 9), lo cual hace que todo el mundo se tome la brujera ms
en serio. Michael Rowlands y Jean-Pierre Gamier ( 1 988) se fijan den
tro de este contexto en las complicadas y ambivalentes concomitan
cias entre brujera y poder en Camern.
Geschiere seala una serie de puntos generales. Uno es que las
ideas de brujera juegan un papel ambiguo o doble en la sociedad. Los
habitantes de las aldeas la consideran una herramienta que utilizan las
elites para conseguir sus fines, mientras que para las elites es un
arma de los dbiles contra el Estado (p. 1 0) . La fuerza oculta robus
tece el poder, por un lado, y lo socava, por otro. Un segundo punto que
comenta Geschiere es la vinculacin entre la brujera y las relaciones
de parentesco dentro de la casa. No slo hay envidias y agresiones en
tre clases sociales u oponentes polticos, sino tambin entre miembros
de la misma familia.
Los maka identificaban a veces al djambe con un ratn gris que vi
va en el estmago de una persona o con una bestezuela feroz con
dientes horribles (p. 38). El posesor del djambe tiene una insaciable
tendencia a participar en fiestas canbales nocturnas con otros brujos,
en las que sacrifica a sus padres. A veces, el doble del brujo sale y ata
ca a otros, pero se le puede capturar y matar a menos que cuente con
la ayuda de un curandero con grandes poderes. Los brujos que no pue
dan o no quieran sacrificar a su familia tendrn que sacrificarse a s
mismos para saldar sus deudas canbales. Segn Geschiere, estos di
lemas del poder de la brujera expresan las dudas fundamentales de
los maka con respecto al poder como tal (p. 43). De hecho, el poder
se considera producto de batallas entre fuerzas ocultas opuestas. Las
casas de los maka se encuentran sujetas a varias tensiones estructura
les. Geschiere analiza en un caso las tensiones entre las diferentes es
posas de un hombre que hacen sospechar que una de ellas ha entre
gado a otra a los brujos por odio y celos. Cuando la esposa acusada
enferm, al principio se consider el hecho como confirmacin de su
culpabilidad, pero cuando muri, sus hermanos acusaron al marido de
haber entregado a sus esposas a los brujos y se negaron a dejar que el
cuerpo de su hermana fuera enterrado en la residencia del marido,
provocando una reyerta. Posteriormente, el marido acus a otra mujer

72
q ue viva en su casa. Y as la incidencia de las enfermedades y la
m u erte en una casa genera automticamente acusaciones de brujera
en su interior (p. 46) . Anderson (2002) subraya la importancia de los
con flictos dentro de las redes de parentesco de Murambinda, Zimba
tiue, como fuente de acusaciones de brujera, y comenta el impacto de
la movilidad y de las relaciones que superan el mbito local en el de
bi l itamiento de la solidaridad fami liar. El enfoque de Anderson nos re
trotrae a anlisis sociolgicos anteriores de autores como Marwick
( I 965 ) . Sorprendentemente, Anderson asocia las acusaciones de bru
j e r a a la propagacin del SIDA y reproduce un dicho murambinda
q u e vincula la brujera con las habladuras : Nos embrujamos unos a
otros, hablamos unos de otros, lo cual nos lleva a matarnos unos a
otros, por eso somos pobres ! (2002, p. 425 ) .
Un sistema como ste es rel ativamente impermeable a l a s falsi
fi caciones, como observ Evans-Pritchard hace mucho tiempo ( 1 976
[ 1 937] ) . Pero no slo sirve para explicar las desgracias, sino que ge
nera conflictos entre la gente o resalta conflictos preexistentes. En sus
v idas cotidianas, los maka conviven con los temores a la brujera den
t ro de su propia familia, cosa que los empuja a proyectar esas ideas en
la escena poltica ms extensa. Con respecto a los notables y los an
c i anos de la aldea, que conservan su posicin en parte por el paren
tesco y en parte por su habilidad particular, se producen sospechas
acerca de que sus poderes de djambe, que les permiten vencer la opo
sicin en las discusiones, se han desarrollado en exceso, provocando
la muerte a otras personas (p. 94) . La sociedad no funciona sin el po
der de djambe, pero dicho poder tambin hace dao. Geschiere habla
de la tensin constante entre una ideologa igualitaria y prcticas que
fomentan grandes desigualdades (p. 97).
En el caso de las nuevas elites educadas de los maka, que viven en
las ciudades, esta tensin se acenta. Se las acusa a menudo de des
preciar a sus parientes del campo, que esperan obtener beneficios de
ella s. La brujera se percibe aqu como sancin. Cuando un poltico
caa enfermo, los lugareos murmuraban que los brujos haban pues
to una mezcla de hierbas y saliva en el camino de atrs de su casa y
4ue su magia no haba podido protegerlo contra semejante cosa. La
m agia del poltico fallaba porque su familia haba quebrado sus pode
re s , seguramente los celosos primos a los que se les haba impedido

a cudir a un banquete patrocinado por el poltico. Geschiere observa

4 ue las oleadas de rumores no permitan deducir quines eran los
ve rd aderos instigadores del ataque (p. 1 1 1 ). Se mencionaban los nom
b res de varios candidatos, pero no haba ninguna acusacin real.
Sin embargo, los rumores alimentaban los sentimientos de la gen
t e co ntra el poltico y reforzaban el efecto nivelador de las ideas de
b r uj era contra la acumulacin de riquezas por parte de personajes po-

73
lticos. El djambe se convierte as en un elemento de accin poltica
popular. Y por otro lado, se dice que los ricos util izan su riqueza para
comprar magia poderosa que los proteja, para lo cual se valen de sus
relaciones urbanas. A veces, los ricos contribuyen a estas ideas para
que los dems se guarden de atacarlos. Geschiere seala que, en los
Estados totalitarios, los habitantes del campo no tienen acceso a la po
ltica y, por tanto, difunden rumores sobre acontecimientos, como un
accidente de trfico mortal que segn ellos ha sido provocado por la
brujera de los rivales polticos. De esa forma, consiguen entrar en los
procesos polticos (p. 1 23 ) . Existen casos similares en Papa Nueva
Guinea en la actualidad: los accidentes de trfico con resultado de
muertes de polticos dan lugar a acusaciones de hechicera que pro
vocan a veces confrontaciones y trastornos de la vida comunitaria, in
cidiendo en la poltica nacional . Cabe destacar que son los propios ru
mores, unidos a otros rumores sobre los celos entre las personas, los
que producen estos trastornos. El idioma de la brujera proporciona la
fuerza motriz necesaria en las mentes de las personas para convertir
los rumores en acciones.

HABLANDO CON LOS VAMPIROS

As se titula el libro de Luise White sobre rumores e historia en

el frica colonial (White, 2000). Como hemos visto, las ideas de
brujera representan al brujo como un canbal que consume la fuerza
vital de las vctimas, y las acusaciones de brujera surgen al hilo de
enfermedades o muertes. Estas acusaciones se nutren de un espectro
mucho ms amplio de rumores e ideas que circulan en zonas rurales
y urbanas. El libro de White se concentra en el mundo de los rumores
en contextos coloniales como el que precedi a la poltica poscolonial
estudiada por Geschiere. En la poca colonial, los rumores tendan a
afirmar que los colonialistas europeos utilizaban a subalternos indge
nas para extraer la sangre de los africanos, que ellos consuman con el
fin de robustecer su vitalidad. En esta imagen, los europeos aparecan
como vampiros. Los grupos de rumores en tomo al tema entran en la
categora de las leyendas urbanas. Un rasgo esencial de dichas leyen
das es que los bomberos de Nairobi, que se desplazaban en camiones
rojos, tenan rdenes de sus superiores de capturar a las vctimas y lle
varlas al parque de bomberos, donde las colocaban sobre agujeros y
les extraan la sangre. Esta prctica se denominaba mumiani. Al re
saltar la horrible i magen de extraer la sangre a las personas como si
fueran armazones de carne, la leyenda recuerda las imgenes de he
chicera agresiva que encontramos en Australia y Nueva Zelanda (va
se Stewart y Strathem, l 998a).

74
 La idea de que los europeos son canbales tambin tiene parale-
1 i smos en Nueva Guinea, j unto con la idea de que no son humanos,
s i n o espritus. White dice que esos elementos de la historia constitu
yen un gnero transnacional en frica y que asumen significados
l oc ales particulares (White, 2000, p. 9). Asimi smo, hay transposi
c iones de Europa a frica. White cita un diccionario swahili-francs
publicado en 1 94 1 en Zanzbar en el que mumiani se defi ne como
momia (es decir, un cuerpo al que se le ha extrado la sangre) y
medicina que los africanos pensaban que se haca con sangre seca.
Los j udos . . . se encargaban de sacar Ja sangre a la gente (p. 1 1 ).
Bomberos se dice en swahili wazimamoto, trmino que en Ugan
da se utilizaba antes de que se constituyesen Jos actuales servicios de
bomberos y que se aplicaba a los inspectores y al personal sanitario
encargado del controlar Ja fiebre amarilla y que tena connotaciones
de extractor de sangre o vampiro (p. 14). En una extensin del rumor,
se deca que las prostitutas tenan agujeros en sus cuartos de bao en
los que atrapaban a los clientes y los entregaban a los wazimamoto.
Se crea que tambin haba agujeros similares, muy bien escondidos,
en las comisaras de polica (p. 1 7) .
White observa que el origen d e estos rumores s e halla, por u n
l ado, en l a s ideas d e brujera y , por otro, en corrientes d e transicin
hi strica y Jos considera una metfora evidente de las extracciones
dictadas por el Estado (p. 1 8) . Seguramente es cierto, pero el estu
dio de Geschiere nos muestra la importancia contempornea y para
lela de las creencias de brujera que expresan desigualdad y extrac
cin y que no slo hablan de sucesos, sino que influyen en ellos. Los
trabajos de Niehaus, Auslander y Schmoll indican que la reorienta
cin de las acusaciones de brujera y su intensificacin en tiempos re
cientes es consecuenci a de las presiones de la monetizacin combi
nadas con la dislocacin social de la gente. Los contextos coloniales
que describe White contenan sin duda elementos semej antes, pues
destaca que los wazimamoto hacan su trabajo sobre todo para ganar
di nero. Los i nformantes decan que el trabajo era una especie de ser
vicio secreto organizado por el gobierno y bien retribuido (p. 29). En
otras palabras, se asociaba con las formas de poder impersonales, bu
rocrticas y jerrquicas de Ja poca colonial. Se crea que los vampiros
eran un fenmeno internacional y estaban profesionalizados, supervi
sados y mercantilizados ( ibid. ). La imagen del vampiro resalta Ja
relacin entre medicina y violencia y entre las ideas indgenas acer
ca de lo sobrenatural y tecnologas cientficas importadas como las
vi n culadas a la sanidad pblica y a procedimientos hospitalarios de
donaciones de sangre ( ibid. ). Los rumores sobre Jos vampiros pre
tendan desenmascarar las malvadas intenciones que ocultaban los
servicios pblicos coloniales. (Observamos aqu que White utiliza el

75
trmino vampiro en un sentido amplio; ni los europeos ni sus su
puestos subalternos chupaban la sangre directamente, de ah el nfa
sis que se hace en la imagen profesionalizada de los wazimamoto
como vampiros de uniforme . )
Mientras la dinmica especfica d e l a s historias d e vampiros re
presenta un giro especial a las creencias sobre la brujera, las funcio
nes del rumor son idnticas en todos estos casos. Por ejemplo, White
seala que la gente crea y repite historias que transmiten de forma
convincente sus propios valores y significados (p. 30). Esas historias
sirven para entender sucesos incomprensibles, como la desaparicin
de las personas. La repeticin constante de una historia la convierte en
real. Las habladuras son como hechos si la gente las cree (p. 34).
Los rumores resuelven as las confusiones producidas por la expe
riencia. La gente se sinti desconcertada ante la aparicin de la poli
ca y los bomberos y los interpret como nuevos tipos de sociedades
secretas en los que las prcticas de extraccin de sangre eran la clave.
Se podra decir que los rumores de este estilo eran ambiguas fuentes
de noticias, segn la interpretacin de Shibutani ( 1 966) . White dice
que se sitan entre las explicaciones y las afirmaciones. Las habladu
ras y los rumores ocupan los intersticios de la respetabilidad (p. 62),
permitindonos acceder a las preocupaciones de un determinado en
torno local . White observa adems, siguiendo la formulacin original
de Gluckman, que la habladura fomenta la intimidad y roza los l
mites del ataque y la subversin (p. 63). De nuevo, podemos compa
rar las habladuras con la hechicera agresiva. Se trata de una forma de
agredir las reputaciones de las personas, igual que la hechicera agre
de los cuerpos. Por tanto, la hechicera verbal que acusa a otros de he
chicera corporal tiene gran poder.
El libro de White est lleno de detallados ejemplos. Apuntamos
slo algunos. Seala White (p. 8 1 ) que los europeos calificados de
vampiros en los rumores estaban bastante unidos a los africanos y co
nocan aspectos de su cultura. Se trata de una observacin importan
te, que modifica su argumento sobre la profesionalizacin de los
vampiros y su exclusin de los contextos de brujera indgena. A los
europeos vinculados a los africanos en la poca colonial los miraran,
sin duda, con recelo y ambivalencia tanto sus colegas colonialistas
como los africanos. Las percepciones de los africanos sobre ellos son
comparables a las reacciones de los habitantes de Papa Nueva Gui
nea ante los policas de paisano. En un giro ingenioso, aunque segu
ramente intencionado, interpretaron el trmino como pren-kros en
la lengua franca tok pisin, cuyo vocabulario se basa mucho en el in
gls (el trmino ingls es plain-clothes) . Segn ellos, esos policas se
comportaban como amigos (pren), pero en el fondo queran incri
minar a la gente: estaban enfadados (kros, similar fonticamente al

76
i ngls crossed). Aparece aqu una profunda desconfianza ante perso
nas supuestamente mediadoras.
Sin duda, se pueden aplicar las mi smas consideraciones al hecho
de que los rumores se centren preferentemente en los policas y los
bomberos, que son amigos y protectores de las personas, pero tambin
se ven como enemigos infiltrados bajo una apariencia de buena vo
l u ntad. Aqu entran en juego el simbolismo y la casualidad. El color
rojo de los camiones de los bomberos recordaba la sangre. La polica
y los bomberos eran los nicos que tenan coches y que podan tras
l adar a los donantes de sangre al hospital . Los departamentos de pro
teccin contra la fiebre amarilla utilizaban vehculos de bomberos. La
gente tema los vehculos europeos y su capacidad para llevarse a las
personas (p. 1 3 3). Los policas y los bomberos deban estar prepara
dos para efectuar servicios nocturnos, cuando rondaban las brujas, lo
cual agudiz el temor hacia ellos. Se deca tambin que los camiones
del control de la malaria de Tanganica (Tanzania), en la dcada de los
ci ncuenta, transportaban gente a la que se extraa la sangre (una ver
sin exagerada de los anlisis de sangre que se hacan para identificar
los parsitos de la malaria).
Segn los rumores, los coches tenan unas tiras especiales (cintu
rones de seguridad?) que ataban a la gente y asientos que extraan la
sangre de los que se acomodaban en ellos. Los hospitales vendan su
puestamente cadveres a criminales que los llenaban de oro y los uti
l izaban para introducir contrabando en el Congo; cuando les pregun
taban, los conductores decan que trasladaban a familiares enfermos
para que recibiesen tratamiento al otro lado de la frontera. Los africa
nos eran capturados, convertidos en cerdos y reducidos a carne enla
tada en los aviones de la aerolnea Sabena. El uso de cortinas para ta
par las ventanas de los coches y los aviones contribua a fomentar
dichas historias sobre los espacios interiores de poder extractivo
(pp. 1 28- 1 36). Los antroplogos no fueron i nmunes a estos rumores y
entraban claramente en la categora de europeos prximos a los afri
canos. White cita una hi storia sobre John Middleton, que estudi a los
l ugbara del norte de Uganda. Middleton tena una camioneta de lla
mativo color rojo cerrada en la parte de atrs, y la gente deca que la
utilizaba para secuestrar y comer bebs, cuya sangre empleaba para
retocar la pintura del vehculo. El antroplogo contrat a un mecni
co para que instalase ventanillas en la parte de atrs y de esa forma la
gente pudiese mirar el interior de la camioneta, con lo cual desapare
ci el rumor (p. 1 36).
Rumores similares de ndole confusa rodeaban a los misioneros y
a veces eran fomentados por las acusaciones entre grupos misioneros
ri vales. White dice que los Testigos de Jehov acusaban a los catli
cos de canibalismo. Los sacerdotes gordos y los que lucan barba lar-

77
ga provocaban especiales sospechas (p. 1 82). El escenario se hallaba
en el norte de Rodesia y los catlicos eran los padres blancos franc
fonos, ll amados as por los hbitos que llevaban. Segn un rumor,
marcaban a sus vcti mas con el signo de la cruz y l as obligaban a en
trar en un camin aparcado, donde se les extraa la sangre o eran
convertidos en carne (p. 1 83 ) . Algunos interpretaron el mensaje de
la eucarista como una manifestacin de canibalismo: si los europeos
coman a su adorado dios, nada les impeda comer a los africanos
(p. 1 90). El conflicto que se desat a partir de 1 93 5 entre las iglesias
protestantes y la catlica produjo o acentu rumores de esta ndole, y
hubo, sin duda, algunos rumores transferidos de la historia europea.
White no comenta que los misioneros europeos y los europeos en ge
neral contribuyeron a las habladuras adems de ser blanco de las mis
mas. Pero cabe suponer que el rumor fue una herramienta poltica tan
to para los expatriados como para los indgenas.
La sangre no era el nico objeto de temor de los africanos. Tambin
teman que los europeos extrajesen los rganos internos de la gente
para curar enfermedades de los europeos y, por tanto, la enfermedad de
un europeo provocaba pnico {p. 1 95 ) . Creemos que no slo provoca
ba pnico, sino tambin hostilidad contra los europeos en general.
White considera los rumores como reflejo de las supuestas actividades
extractoras de los colonizadores, aunque resulta evidente que estas his
torias se podan utilizar como armas polticas y, sin duda, contribuye
ron a generar movimientos anticoloniales. Manifiestan clara hostili
dad, adems de miedo. Sin embargo, el tema del robo de rganos nos
remite a l a circulacin globalizada de dichas historias, que ha mereci
do la atencin de los antroplogos. El mundo poscolonial sigue gene
rando rumores sobre vampiros en frica. Dos artculos del New York
Times informaron de una nueva oleada de sospechas en Malaui. Se de
ca que los vampiros llevaban jeringuillas con las que extraan sangre
a las vctimas que haban drogado con gas somnfero. Grupos de hom
bres patrullaban de noche armados con hachas y garrotes para comba
tir a los malhechores. Tres sacerdotes y el gobernador de Blantyre su
frieron ataques tras ser acusados de dar refugio a los vampiros. Y los
rumores insistieron en que el gobierno del pas actuaba en connivencia
con los vampiros para obtener sangre a cambio de comida (New York
Times, 29 de diciembre de 2002 y 1 4 de enero de 2003).

EL ROBO DE RGANOS COMO ASPECTO GLOBALIZADO D E L A BRUJERA

La idea de que los brujos roban los rganos a la gente y los utili
zan como medicinas curativas no es nueva, sino que forma parte del
repertorio tradicional de nociones acerca de los poderes del cuerpo y

78
los poderes sobre el cuerpo en frica y en otros diversos lugares. Sin
embargo, los rumores en tomo al trfico internacional de rganos ro
bados, al igual que los debates documentados sobre el comercio ile
gal de los mismos y los estudios sobre donaciones de rganos en con
te xtos legales, se han convertido en un tema fundamental de discusin
y anlisis.
Nancy Scheper-Hughes se top con rumores sobre el robo de r
ganos en la barriada de chabolas de Alto do Cruzeiro, en el noreste de
Brasil (Scheper-Hughes, 1 996, p. 3 ) . Las personas con las que traba
jaba le contaron historias de agentes americanos y japoneses que con
ducan grandes furgonetas azules y amarillas y que perseguan a jve
nes vagabundos de los barrios pobres. Los agentes capturaban a los
nios, les quitaban varios rganos como el corazn, los pulmones, el
hgado, los riones y los ojos, y luego se deshacan de los cuerpos. El
detalle de las furgonetas recuerda mucho las historias de vampiros de
frica que hemos visto anteriormente. Los padres, amedrentados, de
j aban a los nios encerrados en casa mientras ellos iban a trabajar.
Scheper-Hughes alude a los libros de White y de Niehaus sobre fri
ca como parte de un gnero globalizado de historias similares. En lta-
1 ia, por ejemplo, se dice que una ambulancia negra es el vehculo para
los secuestros. Scheper-Hughes asocia estas historias con oscuras tra
mas de adopcin internacional y con el trfico real de rganos de los
pases pobres a los ricos. Indica asimismo que existen relaciones con
rumores de abusos infantiles satnicos en Estados Unidos y Gran Bre
taa (La Fontaine, 1 994, 1 998) y con nociones imperantes en crculos
de la Nueva Era que consideran el cuerpo vulnerable a las amenazas
de la anarqua y la agresin (terrorismo sera el trmino contempo
rneo). Scheper-Hughes apunta que el rumor constituye un gnero
dentro de la leyenda urbana. Pero le i nteresa especialmente demostrar
la relacin de esos rumores con las experiencias vitales cotidianas de
la gente, en las cuales entran los hospitales, depsitos de cadveres y
cementerios de los pobres. Observa Scheper-Hughes que los cuerpos
de los pobres se tratan con descuido, falta de respeto y crueldad en
l as visitas mdicas rutinarias (p. 5). Los cuerpos de sus muertos se
mezclan a veces, otras se pierden o son reclamados por el Estado
cuando mueren en los hospitales, de ah el temor de la gente a la hos
pitalizacin. Tambin temen que les extraigan los rganos y los utili
cen. Los mdicos recetan a los pobres un exceso de medicamentos
i ntiles o contraindicados . . . y practican operaciones y amputaciones
in necesarias en casos de enfermedades tratables por otros medios (p.
6 ). Los pacientes quedan con secuelas e incapacitados. Esta forma de
tratar a los pobres contina mientras los ricos se permiten las va
ri antes ms sofisticadas de medicina clnica, esttica corporal y ciru
ga plstica ( ibid. ). Slo los ricos pueden comprar partes del cuerpo

79
que necesitan, y los pobres temen que los rganos que les quitan a
ellos sean para los ricos. De esta forma, el rumor reproduce exacta
mente los rumores del cargo de Nueva Guinea, los de brujera y tec
nologa en frica y sobre todo los rumores sobre los mumiani. En una
visin de suma cero del mundo, los ricos obtienen no slo su riqueza,
sino tambin la salud, en forma de partes del cuerpo, de los pobres. A
su vez, los pobres, siguiendo la teora clsica marxista, slo cuentan
con sus cuerpos como recurso: Capacidad de trabajo convertida en
partes del cuerpo en una revisin mdica posterior. (Vanse tam
bin otros debates crticos en Scheper-Hughes, 2000).
Scheper-Hughes observa que los brasileos pobres venden partes
de su cuerpo o las ofrecen, a pesar de que los cirujanos que practican
trasplantes en el pas niegan la existencia de ese tipo de comercio (p. 7).
Un pobre declar que si pudiera vender un ojo o un rin, invertira el
dinero en acciones para no tener que trabajar. La idea de comercio de
partes del cuerpo sobrantes coincide con el supuesto comercio de ni
os sobrantes en los cauces de la adopcin internacional .
Scheper-Hughes indica que las historias de raptos se producen so
bre todo en sociedades que han sufrido dictaduras, regmenes milita
res, Estados policiales y sucias guerras internas en las que desapa
reca gente. Sin duda, se trata de una observacin crucial aplicable a
algunos contextos del frica colonial estudiados por Luise White. En
el frica poscolonial, hay numerosos escenarios similares, entre ellos
los de los pases cuyos antecedentes coloniales analiz White, como
Uganda y el Congo. Scheper-Hughes afirma que en Brasil escuadro
nes de la muerte paramilitares operaron en barriadas de chabolas y
que en algunas ciudades asesinaron a nios de la calle no deseados
(p. 8). Y as los rumores de rapto y del robo de partes del cuerpo po
nen en guardia a los pobres ante los estados de emergencia en los
que viven (p. 9). Estos temores han aumentado con la decisin del se
nado brasileo de establecer una norma de consentimiento tcito
para la donacin de rganos. El salto de dicho consentimiento a ma
tar a alguien para cosechar sus rganos no es grande, como sugie
ren las noticias sobre la extraccin de rganos de los criminales eje
cutados en la Repblica Popular China.
El anlisis de Scheper-Hughes sobre los rumores de robo de r
ganos aborda puntos importantes. En primer lugar, relaciona los ru
mores con las condiciones de vida reales de los pobres, cuyos cuer
pos son maltratados en los consultorios mdicos. En segundo lugar,
subraya los antecedentes de clase social de los rumores, con el temor
de los pobres a que los ricos los exploten. Y en tercer lugar, observa
que los temores de la gente nacen tambin de la ambigedad de las
reglas y las leyes sobre la donacin de rganos al morir y extiende su
anlisis a pases desarrollados como Estados Unidos. Su perspec-

80
t i va bsica se puede aplicar a todo nuestro estudio: las ideas de bru
j era y las leyendas urbanas no son simples metforas que expresan
id e as de explotacin y engao, sino que surgen de las experiencias
corporales de las personas en la vida cotidiana y de su enfrentamien
t o habitual a la muerte.

ECONOMAS OCULTAS

Los Comaroff, que instituyeron el estudio de la modernidad y sus

de scontentos en frica con su libro editado en 1 993, han estudiado
recientemente la amplia gama de temas que analizamos aqu. Se refie
ren al presente como la Edad del Futilismo ( 1 999, p. 279) y hablan de
esquemas piramidales cuyo punto fuerte es la economa (p. 28 1 ), se
alando los engaos y frustraciones de la modernidad, en la que mu
chos se hacen ricos, pero muchos ms viven en la pobreza. Destacan el
regreso de la idea del demonio y de la percepcin de una epidemia de
maldad mstica (p. 282). Y renen en el texto y las notas gran canti
dad de ejemplos de todo el mundo, indicando que la fundamentacin
de los mismos se apoya en el capitalismo del fin del milenio, una
poca de cambios voltiles en las fortunas que genera frustracin entre
los jvenes y los empuj a a acusar y a veces a matar a los mayores, a
quienes consideran un obstculo para su propio progreso.
El argumento de los Comaroff proporciona una interesante fusin
de descripciones y explicaciones e incluye datos sobre bsquedas y
matanzas de brujas como las que hemos visto citadas en el estudio de
Auslander sobre los ngoni. Las recesiones econmicas y la dificultad
para encontrar trabajo explican las frustraciones de los hombres jve
nes en Sudfrica, frustraciones que a veces expresan de forma violen
ta. No es fcil entender por qu esta violencia se dirige contra los ma
yores, sobre todo contra mujeres ancianas, ni por qu su lenguaje suele
incluir insultos a los genitales de los ancianos, afirmando, adems, que
matan a la gente con relmpagos o tienen trabaj adores zombis a to
que de tambor (p. 289). Tal vez los jvenes se sienten amenazados
porque sus mayores atesoran poderosos conocimientos, adquiridos en
l a experiencia de la vida, y son reacios a transmitirlos; por su parte, los
mayores creen que los jvenes se muestran impacientes y no escuchan
con respeto. En cualquier caso, resulta curioso aunque predecible que
la agresin se vuelque hacia dentro contra miembros de la propia co
munidad en vez de tender hacia fuera y apuntar a las fuerzas, menos
ac cesibles, del gobierno y de los intereses empresariales que, sin duda,
ti ene n gran influencia en la escena econmica. Este punto nos indica
que la influencia econmica del capitalismo no es el factor determi
nante ni el nico que debemos tener en cuenta. Un contexto histrico

81
invadido por oleadas sucesivas de dislocacin, explotacin y luchas,
combinado con una maleable insistencia en la importancia de un poder
mgico similar al concepto maka de djambe expuesto por Geschiere,
contiene las mltiples semillas de violencia que brotan en las matan
zas de bruj as.
En su comentario sobre el anlisis de los Comaroff, Sally Folk
Moore seala que es la epidemia de violencia asociada con lo oculto,
y no lo oculto, lo que exige una explicacin ( 1 999, p. 306). El capi
talismo del fin del milenio y la inquietud econmica proporcionan,
segn ella, un contexto general, pero no una explicacin particular, y
cree que debe revisarse la historia al respecto (comprese con Lamer,
1 98 1 , y sus explicaciones sobre la caza de brujas en Escocia). En su
respuesta a los Comaroff, Sally Folk Moore reconoce la importancia
de la historia, pero se pregunta por qu hay tantas similitudes entre las
economas ocultas de la actualidad.
Por nuestra parte, hacemos dos puntualizaciones. Una ya la hemos
anunciado. Muchas veces, la violencia surge de tradiciones violentas
a lo largo de la historia. Existen similitudes entre la creencia en las
brujas y las ideas de cargo en Nueva Guinea y partes de frica, por
ejemplo, pero la violencia de las matanzas de brujas es mayor en unas
zonas que en otras, lo cual se debe atribuir a la violencia global de la
experiencia histrica en dichas zonas. Sudfrica es un caso evidente.
En Sudfrica, como en otros muchos lugares del mundo, la crisis del
SIDA amenaza objetivamente la capacidad reproductora y a veces l a
inquietud provocada por el problema s e desva hacia la generacin
ms antigua, sobre todo a las mujeres, guardianas de la fertilidad. En
segundo lugar, la similitud de ideas y fenmenos se explica fcilmen
te por la rapidez con que se capta y difunde la informacin (vase Co
maroff y Comaroff, 1 999, p. 297, n. 4). El concepto de aldea global
es exageradamente simple, pero i ndica que las imgenes culturales
son accesibles mediante apropiacin mimtica y con una extraordina
ria celeridad. Los medios de comunicacin han magnificado los po
deres del rumor y las habladuras a la ensima potencia. De esta for
ma, el rumor no slo es una bsqueda de la verdad, sino un mtodo
para fabricarla. El rumor, como la propia brujera, entra as en los
mltiples mundos de la modernidad, no slo como factor contiguo
a los cambios sociales, sino tambin como constitutivo de moderni
dad en s mismo (Moore y Sanders, 200 l a, p. 1 2) .

CONCLUSIN

En el cuadro 3 , resumimos aspectos del rumor destacados en al

gunos de los principales estudios revisados en este captulo. Estos ma-

82
t eri ales nos llevan a reflexiones ms profundas sobre las condiciones
histricas en las que florecen las ideas de brujera. El primero es el
p unto que subrayan los Comaroff en frica de forma especial : la mo
d ernidad no eclipsa las ideas de brujera, sino que se convierte en ve
hc ulo de las mismas, en fuente de nuevas y poderosas formas de pe
sadillas de la imaginacin en las que la electricidad, los electrolitos y
otras sustancias y procesos industriales constituyen el material que las
a l i menta. Hay que precisar que estas pesadillas no se limitan a frica
o al Tercer Mundo. Un completo gnero de pelculas de vampiros des
tinadas a pblico europeo y americano explota las mismas preocupa
ciones cuando se exhiben en contextos africanos actuales. En general,
es tos fenmenos nos obligan a reconocer la desaparicin definitiva
del mito de la modernidad basada en el triunfo de la racionalidad
en los asuntos humanos. Las ideas de brujera son racionales si las
consideramos como una lgica de la explicacin. Simultneamente,
obtienen su poder de las fantasas de culpabilidad y de los deseos que
nacen de fuentes que podramos calificar como irracionales . En este
contexto, no sirve de mucho el debate sobre la racionalidad, y equi
vale a salirse por la tangente empearse en comprender cmo las ideas
de la gente se trasladan a Ja prctica moral (vase Lambek, 1 997, co
mentando a Comaroff, 1 997; tambin los estudios de Kapferer, 2002,
y para un conjunto de estudios folclricos de largo alcance, vanse
Davidson y Chaudhri, 200 1 ).
Jean Comaroff, en su revisin de los estudios sobre el ocultismo
moderno como forma de interpretacin moral del mundo en frica y
en otros lugares, identifica la figura de la bruja con la de alguien que
representa las contradicciones producidas por la interseccin entre lo
global y lo local (Comaroff, 1 997). Se trata de una reformulacin del
argumento anterior sobre la modernidad y sus descontentos. Hay
q ue precisar que el mismo anlisis funciona con fases anteriores de la
historia moderna de Europa. En ellas se acusaba a personas que su
p uestamente amenazaban el orden moral de la sociedad, orden que ha
ba sido alterado por las fuerzas del cambio religioso y poltico.
Las contradicciones no se limitan a las sociedades que experimen
taron supuestos procesos histricos de modernidad. La modernidad
no es ms que un trmino que alude a las experiencias de cambio en
la s que el presente contrasta fuertemente con el pasado. Hay actitudes
a mbivalentes hacia el poder y los privilegios de los lderes en numero
sas sociedades en las que se atribuye a stos una fuerza generalizada o
c ap acidad mgica que se utiliza en beneficio o en perjuicio de los de
ms . La moralidad es una dimensin independiente del poder. Estas
id e as se ven muy bien en la interpretacin clsica de Elenore Smith
Bow en sobre los tiv (Bowen, 1 964, ej . pp. 1 90- 1 9 1 ). Los ancianos tiv
mo straban la tpica combinacin de poderes msticos benficos y ma-

83
Autor Objeto de estudio Significado del rumor

M. Auslander Sospechas intergeneracionales La difusin de las habladuras

genera sospechas individuales,
que justifican los movimientos
de bsqueda de brujas

P. Geschiere La ambigedad del poder El rumor fomenta un flujo de

mgico; la brujera de la casa; informacin sobre la riqueza de
la ambivalencia hac ia los las personas y los conflictos
polticos entre ellas. En contextos de
enfermedad o muerte, dicho
rumor se traduce en acusaciones
de brujera

L. White Ideas sobre los vampiros en El rumor ocupa un intersticio

ciertas partes de frica; trfico entre los forasteros coloniales y
de sangre y rganos por razones los africanos indgenas. Funde
mdicas realidad y fantasa

N . Scheper-Hughes El trfico global de partes del En los regmenes autoritarios, el

cuerpo y las experiencias vitales rumor y las habladuras reflejan
de los pobres acciones terroristas contra los
pobres y los alertan de supuestos
peligros

CUADRO 3. El significado del rumor en contextos de brujera contemporneos.

lignos. Esa ambigedad permite explicar que, en circunstancias cam

biantes, a los lderes se les considere peligrosos o malos. Taussig ( 1 980)
ha analizado dichas circunstancias y demuestra que las ideas sobre el
diablo, la produccin, la naturaleza y el paisaje se alteraron con la con
quista espaola y el desarrollo de las minas de estao en Bolivia. Taus
sig observa que el paisaje de smbolos asimil las experiencias de
los indios sobre la codicia, el dominio y la violencia de los espaoles
(p. 1 82). Esta experiencia tambin se condens en una representacin
cambiante de las relaciones de gnero en la que el dios varn se con
sidera la personificacin de las fuerzas forneas, mientras que la hem
bra proporciona alimento y proteccin (p. 209).
Lucy Mair ( 1 969, pp. 1 6 1 - 1 79) hace una serie de penetrantes ob
servaciones sobre los cambios en frica y en otros lugares. Segn
ella, los africanos dicen que con los cambios modernos aumenta la
brujera porque el gobierno no permite que se castigue (p. 1 6 1 ) Ad .

vierte que podra ser una afirmacin retrica ms que un hecho apo
yado en pruebas cuantitativas, recordando que cuando en 1 559 el
obispo Jewel predic ante Isabel I [de Inglaterra] y le pidi que im
pusiese leyes estrictas contra la brujera, aleg que el mal haba au
mentado (p. I 6 1 ) . Sin embargo, el hecho de que la gente crea que la
brujera va en aumento tiene consecuencias particulares en la bsque-

84
da de nuevos altares y talismanes, el desarrollo de las cazas de brujas
y las actividades de los profetas itinerantes que persiguen a las brujas
( p. 1 64 ). Mair seala la incorporacin del simbolismo cristiano a los
rituales de bsqueda de brujas. Cita el caso del movimiento de los
ap stoles de John Maranke en Rodesia en 1 93 8 . Los miembros de esta
iglesia actuaban como adivinos en la identificacin de brujas y en la
deteccin de pecados no confesados. Antes de la celebracin de la co
munin anual los fieles tenan que entrar en un recinto vigilado por
miembros que actuaban como profetas ; los denunciados por los
profetas deban comparecer ante un tribunal constituido por los an
cianos de la iglesia (p. 1 78). Vemos aqu la fusin de ideas indgenas
y cristianas que se produce universalmente en contextos similares,
cuando la gente se esfuerza por encontrar sentido al pasado y al pre
sente. Los ejemplos empricos de Mair revelan este fragmentario pro
ceso de aculturacin, como se puede denominar, sin recurrir al con
cepto de globalizacin o a la extensin del capitalismo. Generalizando
el anlisis de Mair, creemos que son muchos los elementos que mue
ven los intentos de las personas de reestructurar sus vidas y formular
j u icios morales sobre s mismas y sobre los dems. El mismo proce
so se produjo en la caza de bruj as que sigui a la Reforma en Esco
cia, como bien ha demostrado Lamer ( 1 98 1 ) .
Jean Comaroff menciona otra comparacin que coincide con nues
tra insistencia en que el rumor y las habladuras sirven de vnculo en
tre los escenarios de la brujera clsica y su transformacin en aconte
ci mientos contemporneos. Comaroff encuentra similitudes entre los
temores a la brujera y los suscitados por los abusos infantiles actuales.
El miedo a que se hagan cosas malas a los nios es el vnculo, y la idea
bsica de la amenaza contra la reproduccin social subyace tras el mis
mo. Michael Lambek ha analizado las consecuencias de este paralelis
mo, observando que el tema de los abusos se relaciona con ideas sobre
el hundimiento moral del mundo (Lambek, 1 997, p. 22), al igual que
ocurre con la brujera en el frica contempornea, pero de forma ms
intensa. Desde una perspectiva ms amplia, Lambek vincula los abu
sos con la memoria, como una forma de descubrir la fuente oculta y se
creta de las desgracias que nublan la vida de una persona (Antze y
Lambek, 1 996). Pensemos en el reto que han supuesto para la Iglesia
catlica las acusaciones de abusos de nios y jvenes por parte de sa
cerdotes en tiempos recientes y comprenderemos la fuerza de dicho ar
gumento. Descubrir el origen del mal es como denunciar a la bruja, con
el aadido de que el mal se identifica a veces con lo ms sagrado y bue
no, amenazando as las bases del orden y exigiendo una minuciosa pur
ga del supuesto mal para el restablecimiento del cosmos.
Centrmonos de nuevo en el tema del rumor y las habladuras: re
su lta evidente que las acusaciones de abusos satnicos contra cuida-

85
dores de nios reflejan tanto las ansiedades de la gente que confa a
sus hijos a otros para que los cuiden como su posible sentimiento de
culpa al hacerlo, surgido de su preferencia por el trabajo pagado fue
ra de la casa frente al trabajo de atender a los hijos. Tambin es evi
dente que esas ansiedades y culpas estn condicionadas por la partici
pacin en redes de habladuras y se alimentan de continuos rumores.
Los lderes de estas redes acusan a otros de abusos como si se tratase
de una forma de brujera y son denunciados y expulsados igual que
brujos si se demuestra que sus acusaciones carecen de fundamento.
De forma alternativa, el estigma de una acusacin persiste, aunque
una persona sea declarada i nocente por los tribunales. En todos estos
ejemplos, se ve la poderosa necesidad de exteriorizar y endosar la cul
pa. El rumor y las habladuras son las vas principales para hacerlo.

86
 IV

INDIA

DEL DELITO A LA INSURGENCIA

Un salto de frica a la India nos lleva a un mundo de colonialis

mo diferente, al Raj britnico del siglo XIX, un entorno dominado por
las relaciones entre terratenientes y campesinos, y marcado por el
miedo a los insurgentes de este ltimo grupo. Estamos ante un mun
do colonial que se puede comparar con la presencia inglesa en Irlan
da en el mismo periodo, caracterizada por los mismos problemas de
rentas desproporcionadas y desahucios a los que seguan levantamien
tos. Guha, en su estudio clsico sobre los movimientos campesinos en
la India ( 1 994 [ 1 983]), seala que a la historiografa colonial britni
ca de esa poca le preocupaba mucho el fenmeno de la i nsurgencia
y trat de estudiarlo y subsumirlo bajo una especie de ciencia del co
lonialismo, sealando que tenda a subestimar las formas de con
ciencia poltica e histrica que esos movimientos manifestaban ( com
prese con Baily, 1 996, pp. 97- 1 4 1 y 3 1 5) .
Problemas habituales como el incremento del endeudamiento de
los campesinos con los terratenientes provocaron una serie de actitu
des entre el campesinado y lo empujaron a buscar formas de aliviar su
situacin. Por otro lado, los nuevos terratenientes compraron fincas
arru i nadas en las subastas y extendieron su influencia como prestamis
tas de sus propios arrendatarios, contando con el apoyo de la adminis
tracin colonial para reforzar sus prcticas coercitivas. La insurgencia
era la nica solucin frente a las injusticias, puesto que el poder esta
tal apoyaba a los terratenientes directamente, como dice Guha ( 1 994
[ 1 983], p. 8). Sin embargo, los campesinos utilizaron sus consejos de
clan y de casta y celebraron concurridas reuniones, seguidas por dele
gaciones, peticiones y manifestaciones pacficas antes de lanzarse a la

87
peligrosa empresa de la insurreccin (p. 9). Cuando surgieron los mo
vimientos, no eran espontneos, sino resultado de largusimos proce
sos hi stricos que configuraron de forma dolorosa la conciencia de la
gente. En algunos casos, los rebeldes adoptaron la nomenclatura del
aparato del Estado para sus propias actividades y se organizaron como
un ejrcito, con personal civil y encargado de mantener el orden. De
esa forma, desafiaron el dominio de sus gobernantes, amenazando con
derrocarlos y con establecer su propio Estado: otro ejemplo de lo que
hemos llamado apropiacin mimtica. Guha dice que esta conciencia
de resistencia campesina es paralela, histricamente, a la propia con
ciencia de dominio del poder colonial (p. 1 1 ) y se refleja en los infor
mes de las fuentes de la elite.
El Raj tambin utiliz las tradiciones preexistentes de domi nio
feudal en la India para conseguir sus objetivos, impulsando actitudes
de devocin a los superiores basadas en la idea de identificacin con
ellos. La negacin de esa forma de conciencia era el primer paso de la
insurgencia, caracterizada por los levantamientos contra miembros con
cretos de la clase dominante, a los que seguan ataques generalizados
contra todas las entidades e instalaciones relacionadas con el poder
colonial (p. 25 ) . En una sociedad acostumbrada a la jerarqua, la idea
de invertirla, de volver el mundo del revs, cal hondo y rebas las in
versiones temporales y permitidas de carcter ritual que existen den
tro de los propios sistemas jerrquicos (p. 30). Al margen de las in
versiones rituales controladas, la ruptura de los cdigos de respeto
representaba una importante manifestacin de rebelda, incluyendo el
rechazo del lenguaje respetuoso (p. 49) y de las posturas deferentes
simbolizadas en el cuerpo (p. 56) y en la ropa (p. 63).
Tanto en los regmenes precoloniales como en los coloniales, los
intentos de desobedecer el orden social y de cometer actos violentos
contra l se consideraron delitos y se castigaron con dureza. Guha dis
tingue entre delitos e insurgencia partiendo de la idea de que ambos
derivan de cdigos de violencia muy diferentes (p. 79). A los actos
de rebelda privada los denomina delitos y a los pblicos insur
gencia. Guha admite que a veces se confunden y seala que las au
toridades coloniales, acostumbradas a colgar la etiqueta de delitos a
los actos de oposicin, se engaaban pensando que la propagacin de
dichos actos era consecuencia de conspiraciones secretas, sin tener en
cuenta el desarrollo de los movimientos populares (p. 80). Los cons
piradores pertenecan a elites locales que, segn se deca, manipula
ban a las masas pasivas. Los levantamientos estaban precedidos por
oleadas de delitos, y ambas cosas reflej aban, por un lado, y contri
buan, por otro, a los cambios en las actitudes de la gente ante la au
toridad. Los delitos eran perpetrados por bandas, denominadas da
coits en la literatura, que quedaban al margen de la ley por causa de

88
l as deudas y de la incapacidad para pagar a los acreedores. Guha ofre
ce el curioso ejemplo de los gastos de un ritual funerario que arruin
a un campesino y lo obl ig a abandonar su hogar. Vemos aqu un atis

bo de las relaciones de articulacin entre las estructuras locales basa

das en el parentesco y las relaciones ms extensas de dependencia
( vase Carrier, 1 992).
En estas circunstancias, los campesinos consideraban sus actos
de rebelda no como delitos , sino como resi stencia justificada
( p . 89), dando la vuelta a las clasificaciones impuestas por las auto
ridades y apuntando hacia un conflicto de carcter ms general . La
guerra de clases codifica los delitos como actos polticos (igual
que lo hacen, podemos anotar, los conceptos religiosos fundamenta
l i stas en los debates actuales sobre terrorismo). Los ladrones se con
v ierten as en rebeldes (p. 95). Los funcionarios no reconocen a tiem
po esta transformacin y, por ello, subestiman los niveles de apoyo
popular que la mantienen . Guha define el cambio del delito a la in
surgencia como un cambio de la apropiacin secreta e i ndividualis
ta y de modalidades parciales a acciones pblicas, colectivas, des
tructivas y totales (p. l 09) . Hay cambios anlogos en la forma de
tratar a las supuestas bruj as en frica; el paralelismo es interesante,
pero no del todo exacto. Guha se fij a dentro de este contexto en el
simbolismo de los actos de demolicin, i ncendio, saqueo y comida.
Todos significan la destruccin de un orden de la sociedad, no slo
de un elemento de propiedad concreta. El consumo de grandes can
tidades de comida robada, por ejemplo de cerdos sacrificados, no
pretende slo satisfacer el hambre, sino que es una especie de festn
de celebracin y un deliberado derroche de recursos . En este caso,
comer es un acto poltico (p. 1 48), igual que lo son los asesinatos de
forma ms obvia. Guha indica que los asesinatos no se producen con
demasiada frecuencia debido al mantenimi ento de las actitudes de
respeto al cuerpo humano. (Curiosamente, califica esta caractersti
ca como una seal de conciencia involuntaria, p. 1 64 ) .
Con e l desarrollo d e estos movi mientos, el deseo d e imitar l a s ac
c io nes de otros conduca al surgimiento de nuevas formas de solida
ri dad, que se extendan de unas comunidades a otras (p. 1 67) y fun
cio naban siguiendo lneas de clase, etnia o religin. La tica de la
solid aridad se apoyaba en el imperativo de utilizar la fuerza y castigar
a los traidores, entre ellos los que no contribuan a la causa de for
ma activa (p. 20 l ), pero sobre todo a los que colaboraban activamen
te con el poder colonial (p. 2 1 5). No es pecado matarlos, se justifi
c ab an ( ibid. ). Guha considera estos fenmenos parte del surgimiento
global de la conciencia de clase. Hay que tener en cuenta tambin su
si ngu laridad histrica y su relacin con formas indgenas de morali
dad, descritas en detalle por Guha.

89
 EL LUGAR DEL RUMOR

Segn Guha, Jos funcionarios calificaban Ja propagacin de la in

surgencia de contagio (p. 220), mientras que, para los campesinos,
se trataba de una empresa colectiva, alimentada por la emulacin y la
solidaridad. El mismo modelo de contagio se utiliz en Inglaterra para
describir Jos motines de los jornaleros del campo en 1 830. El orden
social se identificaba con Ja salud y su alteracin con una enfermedad
que de forma pasiva afectaba a los hasta entonces leales campesinos.
Las autoridades coloniales no comprendieron que Jos movimientos
concertados englobaban una serie de quejas (p. 224). Hablaban de
este proceso como de una erupcin volcnica o de algo que se pro
pagaba como el fuego, y convertan Ja simultaneidad de Jos hechos
en una cmoda percha en Ja que colgaban la teora de Ja conspira
cin (p. 225 ) . Dicha teora individualiza una circunstancia colectiva
que surge fuera de la propia situacin de dominio colonial, fuera del
mero sometimiento, segn dice Guha (ibid. ).
Pero no se trata solo de mero sometimiento. Las formas no escri
tas de transmisin de opiniones tenan gran importancia, y ah entra el
rumor como noticia . A las autoridades coloniales bri tnicas las des
concert la transmisin de smbolos ocultos de unos pueblos a otros.
Los bailes, las canciones, la msica y los elementos decorativos con
tribuyen a movilizar a la gente. Guha cita el tambor, la flauta y el cuer
no como instrumentos que se utilizaban para llamar a la gente a la
guerra. Hay que puntualizar que el sonido de los instrumentos era ms
potente que el de las voces humanas. Guha observa tambin que la tra
duccin del sonido no verbal en significados verbales slo la podan
hacer los indios o quienes entendiesen dicha codificacin, lo cual au
mentaba el efecto intimidante del sonido de Jos instrumentos. Los sol
dados britnicos arrebataban a Jos indios los tambores, adems de las
armas, siempre que podan (p. 233).
Los insurgentes utilizaban tambin Ja rama mensajera, una rama
de rbol con la que se convocaba a los hombres a las cazas comuna
les (p. 234), y el telsindur, una mezcla de aceite y bermelln con el
que se pedan bendiciones a los dioses y que se reparta en copas para
sealar a Jos llamados a combatir.
Los lderes de los movimientos insurgentes hacan declaraciones
generales sobre la necesidad de cambiar el orden del mundo; dichas
declaraciones se transmitan de boca a boca, se revestan de aura reli
giosa y se atribuan a quienes las expresaban . Sin embargo, el rumor
tambin transmita mensajes importantes, pero sin atribuirlos a ningn
autor>>. Guha subraya el significado universal del rumor como ve
hculo de insurgencia en las sociedades que no conocen la palabra es
crita (p. 25 1 ). Afirma que los emperadores romanos utilizaban delato-

90
res (informantes) para recabar rumores y que los gobiernos centraliza

dos siempre han recurrido a espas para que recojan las noticias y se
las transmitan. En apoyo de esta perspectiva, Guha cita la afirmacin
de Allport y Postman de que no hay motn sin rumores (p. 252, donde
ci ta a Allport y Postman, 1 947, p. 1 59). Tambin comenta las diversas
consecuencias de los rumores: la gente abandona su pueblo y entierra
sus riquezas, incluso en zonas no afectadas, debido al pnico provoca
do por las noticias de i nsurrecciones y por las exageradas historias so
bre Ja violencia que acompaa a estos acontecimientos.

EL MOTN DE LA I N DIA

Un ejemplo destacado del poder de los rumores lo ofrece el mon

de Ja India de 1 857, un movimiento que comenz con una revuelta de
soldados indios acantonados en Meerut, Uttar Pradesh, al norte de la
India. La revuelta se inici el 1 0 de mayo de 1 85 7 . Su causa inmediata
fue el reparto de nuevos cartuchos para los rifles de retrocarga En
field. Haba que romper los cartuchos con los dientes antes de cargar
los, y los fabricantes proporcionaron una sustancia a base de grasa de
ternera y de cerdo para engrasarlos, ofensiva tanto para los soldados
hi ndes como para los musulmanes por motivos religiosos. Al pare
cer, el error se enmend rpidamente, pero no sirvi de nada. Hasta
ese momento, los britnicos haban respetado las normas de las castas
sobre el consumo de comida. La situacin se agrav debido al com
portamiento del oficial colonial britnico al mando de Meerut, que re
parti los nuevos cartuchos a noventa hombres y les orden utilizar
los, a lo cual se negaron todos excepto cinco. El coronel encarcel a los
resistentes tras un simulacro de juicio ante sus iguales. Al da si
guiente estall el motn, y los amotinados se dirigieron a Delhi, co
giendo a los britnicos por sorpresa. El motn se convirti en una re
vuelta popular mucho ms intensa que sacudi el norte de la India
hasta que fue sofocada por la fuerza de las armas (Enciclopedia Bri
tnica, 1 990, India, p. 9 1 ; Kulke y Rothermund, 1 990, p. 254).
En torno al incidente original, surgieron una serie de rumores. Se
gn uno de ellos, no slo los nuevos cartuchos estaban contaminados,
si no que a los soldados se les daba harina de trigo contaminada con
huesos molidos. Segn otro, los cartuchos formaban parte de una cons
pi racin para obligar a los soldados a convertirse al cristianismo. Y
otro aseguraba que iba a surgir un libertador que acabara con el go
bi e rno britnico. Todas estas historias tocaban fibras muy sensibles y
se fundieron en Un rumor gigantesco (Guha, p. 255 ) . Como conse
cu e ncia, las tropas indias se unieron a los campesinos en un feroz in
te nto de restaurar el gobierno del antiguo emperador mogol, que uni-

91
ra a musulmanes e hindes. Mientras, el comandante en jefe del ejr
cito britnico, sir James Outram, crea que el motn era un complot
musulmn para azuzar las quejas de los hindes. Los dos bandos sus
cribieron las teoras de la conspiracin y se apoyaron en los rumores.
A Guha le interesa el proceso sobre todo desde el punto de vista
de los campesinos (igual que Luise White analiza las historias de
vampiros africanos desde la perspectiva de los africanos). Afirma
Guha: El rumor se convierte en un instrumento necesario para la
transmisin de la rebelin en su calidad de detonante y movilizador
(p. 256). La transmisin oral anima a la gente a continuar con la ca
dena de comunicacin, que se considera privilegiada e inmediata, al
margen de los circuitos de comunicacin oficial . El rumor une a la
gente en tomo a su mensaje y contribuye a la solidaridad (p. 25 7).
Esto, a su vez, explica la velocidad con la que el rumor se difunde.
Muchas veces, el rumor surge en entornos urbanos, como los merca
dos, y se transmite radialmente por las aldeas circundantes, propagn
dose con gran rapidez. El poder colonial britnico se refera al fen
meno como las mentiras del bazar, malinterpretando su efectividad
y la sensacin de autenticidad generada por su nacimiento entre los
intercambios econmicos de las personas. Las autoridades reconocie
ron el significado poltico del rumor, pero lo menospreciaron, consi
derndolo una variante corrupta de noticia. Seguramente creyeron que
si lo calificaban de irreal dejara de ser peligroso. En ese caso, se
equivocaron, puesto que el rumor crea su propia realidad a travs de
la repeticin.
Como hemos visto en el captulo 2, Shibutani ( 1 966) afirma que el
rumor es una especie de noticia improvisada con la que la gente inten
ta alcanzar un consenso sobre la informacin ; y Jean-Noel Kapferer
( 1 990) lo describe como una bsqueda de la verdad. Estas dos pers
pectivas subrayan el carcter provisional del rumor en muchas cir
cunstancias. En el contexto de las insurrecciones, como dice Guha, ese
elemento provisional desaparece; el rumor se considera entonces inte
ligencia poltica o militar o un arma de movilizacin de las masas, no
desde un centro de mando, sino desde su propio ncleo difuso. Guha
intenta establecer una distincin entre el rumor y la noticia, sealando
que la noticia procede de una fuente identificada que permite compro
bar su veracidad, mientras que el rumor pertenece a todos por igual y
a nadie en particular: la caracterstica rly, como la denominamos
en el captulo 2 remitindonos al contexto colonial de Papa Nueva
Guinea. Pero las noticias impresas derivan a veces de los rumores y se
atribuyen a fuentes no identificadas, pero fiables. En un anlisis ms
profundo, Guha destaca la ambigedad como base fundamental del
poder del rumor. La gente no siempre lo comprende, pero lo dota de
significados propios. La inquietud que provoca inclina a las personas a

92
ac tu ar. Las mismas alteraciones mentales predisponen a la alteracin
p ol tica. En Papa Nueva Guinea, se produjo este fenmeno muy cla
ra m ente con los rumores en tomo al fin del milenio en el ao 2000. En
l a zo na de Mount Hagen, la forma ms difusa de rumor era, en la len
\!U a local, ukl ti etimba, es decir, Va a suceder algo ; la palabra ukl tie
;1e diferentes significados que incluyen las acciones originarias o crea
t ivas que dieron lugar a los grandes grupos segn la mitologa. En la
le n gua franca, tok pisin se traduca como wanpela senis bai ikamap o
Se producir un cambio. En el contexto del fin del milenio, la gente
d i o un matiz bblico a estas vagas afirmaciones, movilizando as servi
c ios religiosos masivos y provocando una intensa confusin y antici
p acin (vase Stewart y Strathem, 2000a).
Por tanto, el rumor absorbe y asimila muchos significados debido a
su anonimato y transmisin de persona a persona. Esto lo convierte en
un potente vehculo de objetivos polticos, al ampliar su alcance (p.
262). Guha alude de nuevo a los rumores de contaminacin que de
sencadenaron la revuelta de los cipayos (soldados indios del ejrcito
britnico) en 1 857. Las diversas historias confluan en una sola alega
cin, que los britnicos estaban contaminando a propsito los cuerpos
de los indios. Segn una versin, por orden de la Compaa de las In
d i as Orientales y de la reina, se haban aadido huesos molidos a la ha
rina y sal vendida en los bazares, lo cual constitua una contaminacin
del propio escenario que los britnicos consideraban portador de la
charla contaminante, pero que los nativos vean como su fuente de
verdad. Otro rumor deca que la grasa vegetal utilizada por los coci
neros tambin haba sido contaminada con grasa animal, que se haban
4uemado huesos con azcar y que se haban arrojado a los pozos hari
na con huesos en polvo y carne de vacas y cerdos. El rumor sobre los
cartuchos que deban utilizar los soldados era slo una parte del cuadro,
4ue representaba una profanacin general de la poblacin, coronada por
l a afirmacin de que los grandes seores ingleses haban ordenado que
to do el mundo comiese pan ingls, que contena los elementos conta
mi nantes de harina, sal, azcar, grasa y agua (p. 263).
La lgica de este provocador rumor podra provenir de un plan de
fi ni do y orquestado para dar la impresin de una gran conspiracin
bri t nica. De hecho, los britnicos lo interpretaron as. Un rumor so
bre una conspiracin colonial se consideraba propiamente una cons
piraci n colonial pensada para unir a las masas. Una teora de la conspi
racin chocaba con la otra, dibujando un modelo de sociedad basada
en la idea de pureza ritual y contaminacin. A los britnicos les sali
e l tiro por la culata con su modelo de sociedad de castas, utilizado
p ara extender su dominio y establecerse como la nueva casta superior
de la sociedad, mientras se aprovechaban simultneamente del mode
l o para convertir a los indios en los otros. No hizo falta ningn plan

93
para crear la red de rumores. Fue producto de lo que Pierre Bourdieu
denominaba habitus, o invencin involuntaria de la improvisaci n
regulada (Bourdieu, 1 977, p. 265 ) . Como seal Bourdieu, el cuer
po es un lugar esencial para la inculcacin y expresin del habitus, u n
centro ntimo de cultura. Por ello, el discurso sobre la integridad de l
cuerpo y su vulnerabilidad ante la contaminacin externa tiene la ca
pacidad de llegar a personas muy diferentes y unirlas. Tambin surge
de las similitudes entre las ideas bsicas de la gente, por encima de la
divisin musulmn-hind. La formulacin que Guha hace de estos as
pectos coincide con la teora del habitus de Bourdieu, aunque Guha
no cita la obra de este ltimo.
Guha observa que las historias sobre la aparicin de un curandero,
un profeta o un lder a los que se adjudicaban cualidades divinas pro
vocaba peregrinaciones que derivaban en actividades polticas (p. 267).
De esa forma, se sacralizaba la accin poltica, precipitada por los ru
mores. El matiz religioso de dichos rumores es de oposicin y se di
rige contra la invasin del cristianismo. Los misioneros eran parte im
portante del proyecto colonial, y, de vez en cuando, surgan rumores
de que se iba a imponer el cri stianismo como religin estatal. Estos
rumores se repitieron en diferentes periodos histricos. El rumor de la
contaminacin gan adeptos en la poca del motn de Velore ( 1 807),
se repiti en 1 857, y continu con la afirmacin de que el gobierno
haba ordenado construir iglesias en todos los pueblos y aldeas. En zo
nas de las provincias de noroeste (posteriormente Pakistn), se exten
di un rumor en 1 857 que aseguraba que todos los nios musulmanes
no circuncidados deban ser bautizados. En medio del pnico, cientos
de nios fueron sometidos al rito de la circuncisin para salvarlos del
poder religioso de los misioneros. El rumor era inexacto en un senti
do literal, pero su poder estribaba en la atinada percepcin de la alian
za entre las misiones y el gobierno, que condujo a una variante ind
gena de la teora de la conspiracin. El miedo a perder la libertad que
se esconda tras esos rumores se asentaba firmemente en anteriores
prdidas de libertad. Guha, siguiendo las categoras marxistas de in
terpretacin, denomina al fenmeno falsa conciencia ; sin embargo,
en cierta contradiccin con dicha postura, reconoce que se basa fun
damentalmente en hechos histricos y en lo que Bourdieu llam su
cristalizacin en estructuras objetivas de coaccin.
Guha ofrece otros ejemplos de lo que denomina rumores quilisti
cos y mediacin sacerdotal del cambio a cargo de figuras profticas,
entre rumores sobre su milagroso nacimiento y sus poderes. En una de
esas historias, se levant un fuerte por arte de magia frotando hierbas
y una virgen dio a luz a un nio que creci inmediatamente y se con
virti en el libertador proftico de su pueblo (p. 269). La idea del pro
feta se utiliza aqu, como en otros diversos lugares, para legitimar la in-

94
 su rgencia al declarar que tena el respaldo de poderes superiores (p.
27 1 ). En algunas versiones, los rebeldes afirmaban que la Corona bri
t n ica apoyaba sus actividades. Guha llama a esto falsa conciencia,
aun que tambin podra ser una forma eficaz de ganar apoyos. Y la con
fu si n surgi, porque, antes de 1 857, la Compaa de las Indias Orien
ta l es actuaba como representante de la Corona, posicin que perdi
tras el motn. Las declaraciones atribuidas a los profetas semidivinos
de es tos movimientos estn textualizadas, a diferencia de los rumo
res corrientes; es decir, se conservan en su forma exacta y se repiten
como una verdad revelada. Guha observa que, en la Europa premoder
na, se propagaron profecas similares, aludiendo al conocido libro de
Keith Thomas ( 1 973); cabe observar que se trata del mismo periodo en
que florecieron los juicios contra las brujas. Guha sugiere que la adhe
sin a los profetas es una forma de autoengao o falsa conciencia, pero
nosotros pensamos que dichas adhesiones servan para intensificar la
voluntad consciente y la determinacin de las personas.
Shahid Amin ha estudiado en detalle los rumores que se extendie
ron por el este de Uttar Pradesh en 1 92 1 - 1 922, en el distrito de Go
rakhpur, y que contribuyeron a la aparicin de Mahatma Gandhi como
figura carismtica y supuestamente milagrosa. Amin analiza una serie
de rumores que siguieron a la visita que Gandhi hizo a la zona el 8 de
febrero de 1 92 1 y que fueron difundidos por la prensa local. Dichos
rumores atribuan grandes poderes a Gandhi: por ejemplo, que tena
u n mandato absoluto para abordar todas las quejas y que los britni
cos abandonaran el distrito al cabo de unos meses (Amin, 1 984, p. 6).
Se crea que Gandhi posea poderes ocultos (p. 25), incluyendo la
capacidad para expulsar a los britnicos y para hacer milagros como
producir una repentina abundancia de dulces o el crecimiento mgico
de las cosechas (p. 27). Estas teoras dotaron a Gandhi de poderes
taumatrgicos derivados de sus signos de santidad (p. 29). Evi
dentemente, son datos que coinciden con las observaciones de Guha
sobre los profetas y con los estudios interculturales sobre los profetas
en general.
Christopher Bayly ( 1 996, p. 32 1 ) ha analizado el tema de la co
mu nicacin del descontento y las ideas antibritnicas entre la pobla
ci n india . Afirma que los profesores de religin propagaron la causa
re be lde activamente y que los combatientes musulmanes difundieron
s us mensajes. Por ejemplo, los musulmanes wahabes y otras redes
su fes ms antiguas fueron utilizados por los rebeldes para coordinar
di fere ntes sectores de la resistencia (p. 32 1 ). En consecuencia, los
britnicos exageraron la idea de una conspiracin generalizada. Sin
e mbargo, toda la panoplia de comunicacin escrita indgena . . . se
u ti liz para propagar el mensaje de la revuelta (p. 323) y surgieron
l uc h as por el control del sistema de correos y de los peridicos. Cu-

95
riosamente, Bayly no menciona la obra de Guha. Sus observacione s
contienen una crtica implcita a Guha, pero su propia inclinacin por
los actos de resistencia modernos, opuestos a los medios de comu
nicacin tradicionales, dificulta que valoremos la relacin entre los
rumores y las noticias transmitidas por escrito. En todo caso, la dis
tincin es discutible, puesto que las noticias son a veces una varie
dad de rumor impreso y los rumores se desencadenan tras una lectura
particular de las noticias (como seal Amin en 1 984 ).

COMPARACIONES

En su estudio, entre prolijas referencias sobre insurrecciones en la

India colonial, Guha intercala una serie de sucesivas comparaciones
con Europa, y en especial con Inglaterra, aludiendo a menudo al le
vantamiento obrero de 1 830. Su incursin final en el reino de la pro
feca quilistica y su insi stencia en el poder movilizador del rumor
asociado con la profeca nos permiten deducir un par de paralelismos
con Nueva Guinea y frica. La similitud con los movimientos cargo
y las creencias de Nueva Guinea est clara, ya que los profetas o l
deres carismticos jugaron casi invariablemente un papel importante
en dichos movimientos, en los que siempre hay rumores embrionarios
sobre sucesos inminentes o signos de los mismos que enardecen la
emocin de la gente y la llevan a participar en esas actividades. Estas
ideas no eliminan la capacidad de actuar de la gente, sino que la fo
mentan, al menos en parte. Guha cita un estudio de Kenelm Burridge
( 1 960) sobre los tangu de la provincia de Madang, en Papa Nueva
Guinea. Su comparacin es un detalle menor, pero significativo. Se
ala que los policas coloniales australianos sospechaban del redoble
de los tambores de madera que anunciaba su llegada a las aldeas y te
man que los i nstrumentos se utilizasen para transmitir mensajes sub
versivos (Guha, p. 23 1 ). Los gongs o tambores remitan a un mundo
de fuerzas ocultas o escondidas que poda convertirse en foco de re
sistencia al poder colonial. La administracin australiana tema sobre
todo que los movimientos que calificaban de cultos cargo funcio
nasen como vehculos de la oposicin poltica, idea que reforz el
anlisis de inspiracin marxi sta que hizo Peter Worsley sobre dichos
movimientos como antecedentes del nacionalismo con capacidad para
unir grupos hasta entonces divididos contra el poder colonial (Wors
ley, 1 957; vase tambin Kaplan sobre las Fiyi, 1 995 ) . En los movi
mientos cargo, el rumor funcionaba igual que en las i nsurrecciones
campesinas del siglo XIX en la India, analizadas por Guha.
El paralelo con los movimientos de bsqueda de brujas es eviden
te. Antroplogas como Sally Falk Moore, a quien hemos citado antes ,

96
 -,e han preguntado cmo es que dichos movimientos se han converti

do en mortales, dando lugar a la ejecucin masiva de las supuestas

or uj as. La respuesta depende, sin duda, del tipo de movilizacin pol
t i c a que subyace tras los movimientos, una movilizacin que parte del
p ropio tej ido del rumor y encaja como una especie de traje con la fi
ura de un lder particular. Guha demuestra que el mero acto de com
p artir informacin constitua una forma de movilizacin . En los mo
v i mientos contra las brujas, lo que empieza como habladura privada
se infla hasta convertirse en rumor pblico y accin poltica con el

t i e mpo. El anlisis de Guha sobre las funciones del rumor en las in

sur recciones campesinas nos permite comprender mejor los movi
mientos de caza de brujas que hemos estudiado en el captulo 3.
La imputacin de conspiraciones es otro elocuente tema para ha
cer comparaciones. Ya hemos visto lo propensos que eran tanto los
hritnicos como los indios a culparse de conspiraciones mutuas. Di
chas imputaciones i ndican siempre una desconfianza esencial y difi
cu ltan la consecucin de acuerdos. Tambin presuponen que los otros,
los que estn al otro lado, actan a la contra y ocultan la verdad. Esta
caracterstica aparece en muchos contextos en los que la confianza es
mnima y las facciones tienen gran inters en retener informacin.
Brown y Theodossopoulos (2000) citan el ejemplo de las teoras de
l a conspiracin griega que surgieron en la poca de la guerra de Koso
vo. Paradj icamente, dichas teoras aseguraban que exista una especie
de alianza entre el entonces presidente de Yugoslavia, Slobodan Milo
sevic, y los estadounidenses. Brown y Theodossopoulos explican con
todo detalle que la postura ambivalente y ambigua de los griegos ante
el conflicto, que puso a sus colegas, miembros de la Unin Europea,
contra sus amigos y aliados histricos los serbios, y a favor de los al
baneses, considerados los Otros tnicos, dio lugar al desarrollo de in
terpretaciones idiosincrticas y desdeosas de la guerra, dirigidas so
bre todo contra los americanos y los britnicos. En todo esto jug un
papel fundamental el vnculo entre Grecia y Serbia por su comn ad
hesin al cristianismo ortodoxo oriental. El rumor de una posible con
nivencia entre Milosevic y el gobierno estadounidense surgi despus
de la guerra. En este punto hubo quien dijo que Milosevic era un
agente secreto de los americanos y que los haba ayudado a destruir
Yug oslavia para que ellos la reconstruyeran. Los partidarios de este
argumento alegaban que resultaba difcil descubrir las motivaciones
ocultas, sobre las que, sin embargo, especulaban libremente. Se trata
del t pico rumor propagado desde los mrgenes de los hechos.
Brown y Theodossopoulos consideran que estos tertulianos o exper
to s griegos bordean los lmites, no con armas, pero s con palabras, y
se valen del bricolaje cognitivo para sus anlisis. Hablan de la forma
en que las personas combinan fragmentos de rumores y especulacio-

97
nes insidiosas con anlisis econmicos y polticos (p. 6). Sealan
acertadamente que, aunque la interpretacin griega de la guerra pare
ce poco plausible desde el punto de vista estadounidense o britnico,
la gente suele componer explicaciones de esa ndole, introduciendo su
propio sello en los sucesos del mundo, o al menos en la narracin de
los mismos. Las interpretaciones que imputan conspiraciones se pro
ducen tanto entre las potencias centrales como entre los pueblos
perifricos. La idea de que la relacin entre los sucesos del mundo
y la accin humana es compleja y no transparente nos parece ms
plausible que cualquier otra alternativa (ibid. ).
Las conjeturas griegas se parecen a la interpretacin que de las
culturas hacen los etngrafos, basndose en informacin fragmentaria
e introduciendo una serie de argumentos especulativos en la discu
sin. Las narraciones sobre los lderes y sus motivos mezclaban los
asuntos personales con Ja poltica de los intereses abstractos y se asen
taban en sospechas hacia el papel de las grandes potencias occidenta
les en la Historia moderna de Grecia (p. 7). La ansiedad, Ja confusin
y la incertidumbre alimentaban Jos rumores y el esfuerzo por inter
pretar los hechos. Y en Grecia existen adems fuertes tradiciones de
debate poltico popular. David Sutton, en su estudio sobre Calimnos,
seala que la poltica y Jos polticos constituyen un almacn de co
mentarios que nutren las conversaciones del presente y que al hacer
comentarios a menudo burlones sobre la macropoltica, los habitan
tes de Calimnos asocian su experiencia local con los acontecimientos
nacionales ( 1 998, p. 1 23). Al respecto, utilizan numerosas analogas
y metforas, como la gente de todas partes.
Las personas utilizan universalmente sus propios esquemas inter
pretativos fijos cuando improvisan respuestas a los acontecimientos, y
tanto dichos esquemas como las improvisaciones reflej an los rumores
que se generan. La combinacin de esquema y creatividad produce
a veces ideas que parecen intnsecamente increbles o improbables a
quienes atienden a suposiciones diferentes. Esta disyuncin de pers
pectivas refleja el nivel de divergencia de esquemas, que casi siempre
entraa significados y consecuencias polticas. Este argumento se pue
de aplicar a un rumor intnsecamente improbable, entre Jos mu
chos que surgieron tras el 1 1 de septiembre de 200 1 , cuando se pro
dujo el ataque terrorista y la destruccin del World Trade Center de
Nueva York. Segn dicho rumor, cuatro mil j udos no haban acudido
al trabajo ese da, Jo cual apuntaba a que el ataque no haba sido obra
de una conspiracin islmica sino <<juda .
Al igual que el rumor de Kosovo, ste da Ja vuelta a la realidad
para desviar Ja culpa y endosarla a otro. Redefine de forma intransi
gente las lneas de hostilidad entre israeles y palestinos. El rumor l le
g a Afganistn, a Ja guerra entre Jos talibanes y el movimiento de Al-

98
Qaeda que se form tras la atribucin del ataque del 1 1 de septiembre
a Osama bin Laden y su organizacin. Las Fuerzas Especiales de Es
t ados Unidos, que buscaban all potenciales aliados, se encontraron
c on la declaracin de que todo el mundo sabe que ese da no fueron
a trabajar cuatro mil judos . Los sinuosos e itinerantes poderes del
rumor, apegados a las lneas de las hostilidades globales, quedan cla
r amente demostrados en este ejemplo.

CONCLUSIN

Este captulo se ha centrado en delinear las complejas y poderosas

formas en que los rumores contribuyeron al surgimiento de movi
mientos de insurgencia en la India colonial. Los materiales ilustran el
panorama del poder del rumor, ya descrito por el poeta Virgilio, como
hemos visto en el captulo 2. Nuestro objetivo ha sido asociar esta in
fluencia con su contexto social, definido por las desigualdades de po
der, la permanente desconfianza y los temores mutuos entre los colo
nizadores britnicos y la poblacin india. El principal rumor que se
esconda tras el levantamiento de 1 857 se centraba en la idea de con
taminacin, que en este caso se corresponde con una imputacin de
hechicera, o sea, con la declaracin de que se haban introducido sus
tancias venenosas en los suministros de comida y agua, con amenaza
para las vidas de las personas. Un rumor as genera fuertes reacciones
y moviliza a la gente enseguida. Funcionaba como los rumores que
desataban las cazas de bruj as. En la descripcin que Guha hace de la
i nsurgencia campesina, vemos importantes similitudes con la movili
zacin de la gente en las cazas de brujas de Europa y frica.
Los rumores y las habladuras alimentan formas dramticas de ac
cin poltica y, en menor medida, las estructuras complej as de i nsti
tuciones legales que los transforman en instrumentos de poder. Ah ra
dica la importancia de nuestra yuxtaposicin de los papeles del rumor
y la habladura en los movimientos de cazas de brujas y en la historia
de las insurgencias en la India colonial. El rasgo analtico comn en
ambos casos es el gran poder del propio rumor, una idea muy bien
descrita en las imgenes literarias de Virgilio.

99
 V

NUEVA GUINEA

Los materiales de frica y la India encaj an , de diferentes formas,

con los contextos histricos de Papa Nueva Guinea. Una caracters
tica comn es la influencia totalizadora de las potencias coloniales,
aunque las trayectorias del colonialismo difieren mucho de unos lu
gares a otros, corno han demostrado numerosos autores (por ejemplo,
Thornas, 1 994) . La imposicin de nuevas formas de jerarqua, la ex
plotacin de la mano de obra, la extraccin de recursos y la creacin
de un amplio abanico de nuevas expectativas sin la capacidad para
realizarlas son elementos que comparten todos los contextos colonia
les y han alimentando tanto los primeros modelos de insurgencia es
tudiados por Guha corno las posteriores formas de pensamiento apo
calptico y de bsqueda de brujas comentadas por los Cornaroff. A
todos estos contextos se pueden aplicar las condiciones generales es
tablecidas por Guha ( 1 994 [ 1 983 ], pp. 256- 73, vase captulo 4) para
la influencia de los rumores en los procesos sociales : bajos niveles de
a lfabetizacin y dependencia de la transmisin oral, creacin de soli
daridad a travs de la transmisin interesada de informacin, carcter
a nnimo de la informacin transmitida de boca a boca, y ambigedad,
i ncertidumbre y tono solemne que adquiere el rumor debido a las cir
cunstancias en las que surge.
Los contextos coloniales que conocernos por nuestros estudios en
Pap a Nueva Guinea y que han sido ampliamente reproducidos con
t i ene n una serie de secuencias caractersticas de acontecimientos en
l as que los rumores jugaron un papel esencial. Entre ellos figuran,
por ejemplo, las epidemias y los rumores de epidemias, Jos cultos
cargo y los rumores del fin del milenio, y las sospechas y acusacio
nes de brujera .

101
 RUMORES DE CANIBALISMO Y BRUJERA EN PAPA NUEVA GUINEA

En la zona de Mount Hagen (provincia de las Tierras Altas Occi

dentales) de Papa Nueva Guinea, se deca en 1 977- 1 97 8 que los bru
jos canbales (kum koimb wamb) propagaban el deseo de devorar a la
gente colocando trozos de carne humana en las cabeceras de los ros.
Los que beban el agua y la encontraban dulce (tingen), se conver
tan en canbales. En esa poca, poco despus de la independencia del
pas, que se produjo en 1 975, se crea que tanto los hombres como las
mujeres se estaban volviendo canbales debido a la actividad de los
brujos que contaminaban las fuentes de agua. La grasa (kopong) de la
carne humana daba un sabor dulce al agua y tena el poder de susci
tar el deseo de saborear carne humana en quien la beba. Se advirti a
la gente que tuviese mucho cuidado con el consumo de agua en la
zona de su clan y que no bebiese agua fuera de dicha zona para no
convertirse en canbales (Stewart y Strathern l 999a; Strathern, 1 982).
Estos temores se asociaban a nociones de gula y consumo excesi
vo, relacionadas con el advenimiento de una nueva economa del di
nero basada en el cultivo del caf, junto a otros cambios sociales (va
se Goldman, 1 999; Strathern, 1 982, 1 98 8 ; Strathern y Stewart, 2000a,
2000b ). La relacin entre consumo excesivo y canibalismo en Mount
Hagen se haba plasmado anteriormente, en los aos sesenta, en la
idea de que las personas que, tras comer demasiado cerdo en una fies
ta, saciaban su sed en un arroyo daban ocasin a que las piedrecillas
kum (bruja) saltasen en el agua y se colasen en sus gargantas. La per
sonificacin de las piedras se expresaba de diferentes formas : una
imagen era la de namb y pilamb ( djame comer, djame experimen
tar>> ) . Se crea que las piedras se apoderaban de la persona rascando la
garganta de su anfitrin y crendole una necesidad i nsaciable de co
mer cerdo.
El rumor sobre los trozos de carne humana ocultos en las cabece
ras de los ros tiene su propia historia etiolgica. Las ideas acerca del
kum cambiaron a lo largo del tiempo. El kum, en su primitivo signifi
cado, se puede comparar con el concepto maka del djambe de Came
rn, como hemos visto en el captulo 3. El kum es una categora de
fuerza mgica u oculta que se poda utilizar para fines benficos o ma
lignos. Hermano Strauss, misionero-etngrafo del Hagen que trabaj
en la zona desde la poca colonial en los aos treinta, habla de kom y
dice que los kOm se representan como seres en forma de pj aros que
anidan en las personas. Los describe como almas que albergan
deseos (Strauss y Tischner, 1 962; p. 1 43 ; el trmino con que se refie
re a almas es Seelen). Las personas tienen muchos deseos de comi
da, sueo, posesiones, tierra, sexo y fama. Cuando los kom estallan
dentro de un individuo a causa de un deseo insatisfecho, consume n la

1 02
fuerza vital de su anfitrin, que puede llegar a morir; en consecuen
ci a, la gente procura satisfacer sus necesidades.
Strauss observa que existen ciertos km salvajes (km rakra), pie
dras que adoptan forma de pjaros y moran en los desprendimientos
de tierras y en las riberas erosionadas. Se cree que su presencia pro
voca los movimientos de tierras. Vuelan por la noche y penetran en los
cuerpos de las personas a travs de las bocas abiertas mientras duer
men, con el fin de consumir su fuerza vital. Los km que viven den
tro de la gente tambin actan as y atacan a otros; salen de los ojos
de los forasteros, por ejemplo, o de conocidos que ven comida o con
chas valiosas y las codician. En este caso, el km acta como una fle
cha que se clava en alguien. Si desgarra a una persona, la persona
muere. Esta idea manifiesta la hechicera del regalo siguiendo los
conceptos melpa de obligacin de dar y demuestra el aspecto coerci
tivo de la economa del regalo, alabada en las obras antropolgicas
sobre Nueva Guinea. El miedo al km como hechicera/brujera/deseo
mueve a las personas a satisfacer los requerimientos de los dems.
Como entre los maka y en frica en general, los expertos en ritual
pueden capturar y domesticar a los km salvajes, que viven en la es
carpada regin del norte de Melpa llamada Kopon. Un experto de un
grupo del centro de Melpa describi a Strauss su hallazgo de dos km.
Se encontraba kekedlip, en un estado de trance o alteracin mental, le
jos de casa, en una cabaa del bosque de Kopon. Vio una llama junto
a un ro, se acerc a investigar y se top con una piedra km en un le
cho. La cogi, le prometi que le buscara una buena casa para vivir,
en vez de la fra ribera del ro, y que le dara de comer cerdo si en vez
de atacar a las personas las curaba, con lo cual se hara famosa. La
piedra reciba as la consideracin de persona.
El mismo experto declar que tena otro km domesticado que tra
bajaba en colaboracin con el primero. Se trataba de una piedra en
vuelta en tapa o tej ido de corteza con trozos de piel, garras y la man
d bula del marsupial watsenga (cuol), que aluden a la capacidad para
morder y comer. La piedra cuol buscaba vctimas cuando el exper
to la encontr y la domestic, convirtiendo a las dos piedras en sus sir
vientes (kentmants wamb; Strauss y Tischer, p. 1 72).
Tras controlar las dos piedras con el poder de sus palabras mgi
cas (man-ek), el experto las utiliz para entraer km salvajes del cuer
po de sus pacientes y restablecer su salud. Por su parte, los pacientes
sacrificaron cerdos para que el experto pudiese satisfacer el voraz ape
tito de las piedras, segn declar. Para activar la km domesticada y
enviarla a descubrir la km salvaje, el experto la pona ante s, expul
saba el aliento sobre ella (una emanacin de su propia alma o min) y
pro nunciaba un conjuro en voz baja, describiendo grficamente cmo
l a km volaba desde su hogar en Kopon y atacaba a la gente (p. 1 73).

1 03
 En los aos sesenta, en una parte de Kopon situada en el norte de
Melpa, este conocimiento del trabajo de los expertos rituales con las
piedras km (o kum) se silenci o dej de sostenerse. Algunos hom
bres y mujeres conocan ensalmos (mon) para curar enfermedades,
pero ninguno para controlar las piedras kum. Por otro lado, se saba
del aspecto maligno de los poderes de brujea asociados con estas
piedras que, al parecer, posean unos cuantos individuos (no expertos
en ritual) de cada clan, en su mayora mujeres. En la zona, ejerca gran
influencia desde los aos cincuenta una misin luterana (la misma mi
sin de Neuendettelsau, Alemania, para la que trabajaba Strauss), que
censuraba el empleo de ritos y conjuros paganos, y consideraba ma
lignos los poderes asociados con las ideas indgenas sobre las fuerzas
ocultas. En dicho contexto se elimin el aspecto del complejo kum,
como podemos denominarlo, asociado a la curacin y slo se conser
v y se destac el aspecto agresivo. Este proceso ha ocurrido a menu
do en Nueva Guinea, en frica y en otros diversos lugares, repitiendo
procesos anteriores de principios de la Edad Moderna europea, des
critos por Margaret Murray ( 1 970 [ 1 93 1 ]), Cario Ginzburg ( 1 989
[ 1 99 1 ]), y otros. La situacin resultante se puede describir como la
gnesis de una epistemologa bifurcada en la que el bien y el mal es
tn totalmente separados y se oponen (vase LiPuma, 2000, pp. 9- 1 0,
sobre la relevancia de las ideas epistemolgicas en contextos de cam
bios, y comprese con Knauft, 2002, p. 1 48 , sobre el mundo bipo
lar de los gebusi). En resumen, kum adopt el significado de bruje
a canbal , y se perdieron los intrincados detalles sobre la forma en
que los expertos rituales buscaban y domesticaban kum salvajes para
emplearlas en ritos curativos benficos. Kopon kum koimb aluda a los
poderes de brujea destructiva que surgieron al sur de la zona de Ko
pon y que se asociaban sobre todo con las mujeres en un proceso de
gnero que se asemejaba de nuevo a los procesos de la historia euro
pea. Sin embargo, no se puede decir que este proceso de gnero fue
se producto directo de las enseanzas de la misin. Seguramente, te
na ms que ver con el inters por el tema del deseo de consumir cerdo
entre las mujeres, frecuente en el discurso masculino melpa.
La historia de una conspiracin en 1 977 para arrastrar a gran n
mero de personas al mundo del canibalismo y de la brujea represen
ta una evolucin de las ideas. El supuesto intento de corromper a la
gente se diriga tanto a mujeres como a hombres, y, por tanto, ambos
se hallaban bajo sospecha y teman contraer la enfermedad del cani
balismo. La pacificacin de los aos cincuenta y de antes haba pro
ducido movimientos de personas entre clanes con el florecimiento de
los intercambios de vnculos y acontecimientos. En los aos setenta,
surgieron enemistades entre grandes grupos durante una poca de di
fcil transicin de la poltica colonial a la poscolonial y saltaron a pri-

1 04
mer plano las sospechas de hechicera y brujera. La idea de que ene
migos ocultos que operaban entre los clanes estaban pervirtiendo y
co rrompiendo a toda la poblacin con una epidemia de brujera sur
g i en medio de las confusiones del momento y contena elementos
Je las antiguas mentalidades descritas por Strauss.
Hay que recordar que, segn el rumor, las brujas ponan carne hu
mana en las cabeceras de los ros, lugares donde se crea que las pie
d ras kum hacan sus nidos, de los que salan volando de noche para
i nt roducirse en las bocas de las personas y consumirlas por dentro
como si fuesen bocas interiores. En la antigua cosmogona, las piedras
kum volaban como pj aros; en el nuevo rumor, los trozos de carne flo
taban en los ros atravesando fronteras. El rumor recogi as un ele
mento esencial del poder del esquema epistemolgico tradicional y,
sin duda, cobr fuerza gracias a l. La imagen o tropo del ro como
p ortador de contaminacin representa la nueva epistemologa bifurca
d a . En las antiguas tradiciones de curacin, los expertos invocaban los
nombres de los ros y arroyos para pedirles que arrastrasen las infec
ciones de la sangre y limpiasen por completo el cuerpo de los pacien
tes (Stewart y Strathern, 2002b; Strathern y Stewart, l 999a). En esta
i magen, el agua del ro lleva fuerzas destructivas, pero lo hace para
purificar, no para corromper. En la antigua imagen, el agua del ro
trasladaba la enfermedad de un paciente a las cuencas bajas, llevaba
la enfermedad a la gente de fuera o a la lej ana cabecera. El rumor
es en este caso una inversin de nociones anteriores. La idea de peli
gro procedente de una zona exterior se puede relacionar de forma
plausible con los procesos de pacificacin inicial seguidos por el re
surgimiento de luchas entre grupos que caracterizaron los aos seten
ta en Hagen, en medio de la incertidumbre poltica que surgi tras la
i ndependencia nacional de 1 975 . Los rumores reflejaban sutilmente
esos cambios. Pero al igual que los propios procesos de cambio, eran
voltiles. Este rumor epidemiolgico particular, que provoc pnico
moral en la sociedad durante un tiempo, desapareci rpidamente y
no se reprodujo de la misma forma. Fases posteriores de rumores so
bre la brujera se centraron, a mediados de los noventa, en el miedo a
que las brujas atacasen las tumbas de los recin enterrados y devora
se n sus cuerpos. Se parecan mucho a los miedos que analiza Auslan
der entre los ngoni (captulo 3 ) y se relacionan con la consolidacin
d e los enterramientos cristianos en cementerios comunales (Stewart y
St rathern, l 998a). Estos cementerios, separados de las viviendas de
l as personas, se consideraban lugares extraos y propicios para las in
va siones nocturnas de las brujas, que adoptaban forma de vacas o de
perros . Los cementerios se iluminaban con fuegos y, ante ellos, se
ap ostaban jvenes con armas para repeler a las brujas que iban a de
vo rar a los muertos (una dramtica imagen de cambios destructivos).

1 05
 La idea bsica que rodea los conceptos de brujera entre los melpa
de Mount Hagen es la codicia, pero se puede hablar tambin de po
deres satnicos. En 1 997 observamos que los melpa albergaban una
oleada de nociones apocalpticas sobre el fin del mundo, idea que
haban introducido en la regin las iglesias cristianas (Stewart y Strat
hern 1 997, 2000b). Segn esto, la actividad de brujera iba en aumen
to porque Satn la haba instilado a sus seguidores, incrementando los
poderes del mal en la tierra y preludiando el fin del mundo. Se
deca que el dominio del mundo de la codicia y el deseo lo consumi
ra todo y merecera el castigo del Dios cristiano y de Jess (Stewart
y Strathern 1 998b, 200 I a).

EPIDEMIOLOGIAS DE CAMB IO

En algunos aspectos, las descripciones de la propagacin de la

brujera en determinadas zonas son reminiscencia de relatos detalla
dos sobre la extensin de enfermedades reales, como el tifus, entre la
poblacin. La regin de Hagen sufri epidemias de disentera en los
aos cuarenta, seguidas posteriormente por otras enfermedades infec
ciosas como el tifus. El temor a las aguas que infectaban a las perso
nas con tendencias canbales se relaciona en ciertos puntos con las
conferencias sobre salud pblica impartidas a los indgenas por las au
toridades coloniales con el fin de evitar la defecacin en cursos de
agua que se utilizaban tambin para beber, reduciendo as la propaga
cin de los organismos causantes de la enfermedad. Sin embargo, las
nuevas enfermedades infecciosas penetraban a veces en las comuni
dades en formas que desafiaban a la razn, lo cual llevaba a la gente
a reaccionar de manera impredecible.
Por ejemplo, entre los que hablaban wiru en la regin de Pangia
(provincia de las Tierras Altas del Sur) se produjo en 1 960, poco des
pus de que los policas del gobierno australiano entrasen en la zona,
un periodo de lo que los lugareos denominaron posteriormente lo
cura colectiva. Esta conducta se manifestaba al parecer en formas
que incluan violaciones en grupo y otras manifestaciones de inte
racciones brutales sin precedentes (Strathern, 1 977). La locura se
atribuy a la llegada de los colonizadores y a sus actividades, que al
teraron de manera drstica la vida de las personas, tradicionalmente
dictada por modelos clsicos de guerras e intercambios entre grupos
locales hasta la poca de la pacificacin forzosa y del influjo de
las misiones cristianas (Strathern, 1 984 ) . Para los pangia, los prime
ros cambios coloniales fueron rpidos y desorientadores. Los pueblos
creados por los colonizadores eran concentraciones materiales de for
mas di spersas de sociabilidad preexi stentes. El faccionalismo intern o

1 06
enseguida hizo mella en esos pueblos. No se permita criar cerdos en
las casas, y los lugareos se vieron obligados a trabajar en la cons
truccin de carreteras que comunicaban los pueblos fundados por el
gobierno. En los aos ochenta, los residentes del distrito de Pangia
propagaron rumores sobre unos hechiceros (llamados mii.ua o uro)
que proliferaban en su zona y atacaban a las personas j unto a la dele
gacin del gobierno.
Encontramos de nuevo una inversin o revocacin de valores es
paciales cifrados en las nociones del paisaje (vase tambin Knauft,
1 998). En 1 967, las ideas sobre la mii.ua o hechicera agresiva se con
centraron en un minsculo asentamiento perifrico llamado Tangupa
ne y situado en los confines boscosos del sureste de Pangia, a unas
ocho horas de camino del asentamiento ms prximo de lengua wiru .
En el nuevo contexto colonial, la zona s e denomin Wiru Final, es de
cir, la parte ms alejada del recin creado centro de poder colonial en
el que estaba la delegacin del gobierno. En poca precolonial, las
personas que se acercaban al asentamiento wiru teman tropezarse con
hechiceros agresivos u hostiles en los lmites de su propio territorio
cultural, y crean que, al otro lado de dichos lmites, vivan pueblos
canbales. Pero los hechiceros agresivos y los canbales apenas pene
traron en los asentamientos wiru . Slo resultaban peligrosos para los
que visitaban la zona. En Tagupane, los visitantes procuraban vigilar
las entradas de las casas y de las letrinas cuando uno de ellos se vea
obligado a salir y llenaban con hoj as secas o con trapos los agujeros
de las casas en las que pernoctaban por si aparecan los hechiceros
mii.ua mientras dorman. Cuando los mii.ua capturaban a una persona,
la destripaban practicndole una incisin en el abdomen y llenaban las
entraas con desperdicios, extraan un rin a la vctima y lo metan
en su boca. La vctima volva a casa aturdida, asaba su propio rin y
lo coma. El clan se daba cuenta entonces de que sus miembros esta
ban condenados a morir. Si la vctima era una mujer, los mii.ua la vio
laban antes de destriparla. Y as el peligro extremo se asociaba con los
l ugares perifricos. Sin embargo, con las nuevas concentraciones de
personas en pueblos, la construccin de carreteras, el establecimiento
de juzgados, crceles y misiones, y la posibilidad de acceder a bienes
de consumo transportados en aviones hasta la delegacin del gobier
no, la periferia remota se comunicaba con el nuevo centro de poder.
El poder de pacificacin se consider desafiado por el poder subver
siv o de los mii.ua, que amenazaban a otros hablantes de wiru mejor si
tu ados. La pacificacin suscit nuevos temores, en vez de seguridad.
Tambin introdujo la experiencia habitual de la violencia colonial en
forma de acciones punitivas a cargo de la polica indgena reclutada
en otras partes de Papa y de Nueva Guinea (comprese con Stasch,
200 1 , sobre Korowai, en Papa Occidental). El supuesto desplazamien-

1 07
to de los hechiceros por el paisaje iba de la mano en muchas zonas,
incluyendo la de Pangia, de la desconcertante y temible propagacin
de nuevas enfermedades, que a su vez se achacaban a los hechiceros
y a las bruj as. Estos desplazamientos eran precedidos invariablemen
te por rumores que traspasaban las fronteras de un episodio concreto
de enfermedad. En la zona wiru hubo una grave mortalidad produ
cida por una variante de gripe introducida por los colonizadores: en
una aldea muri la cuarta parte de la poblacin (Strathern, 1 984). No
es de extraar que aumentasen los rumores de hechicera. (Para inte
resantes similitudes con la historia de las ideas sobre la brujera agre
siva kanaima de Guayana, vase Whitehead, 2002. La copiosa etno
grafa y teorizacin de Whitehead se aplica perfectamente a nuestro
estudio sobre Nueva Guinea.)
En Nueva Guinea, los cambios coloniales se han visto acompaa
dos casi siempre por cambios psicolgicos similares a los descritos
entre los habitantes de Pangia y tambin por cambios epidemiolgi
cos. Dan Sperber (l 985) utiliz la expresin la epidemiologa de las
representaciones en trminos de la propagacin de ideas en un es
pacio poltico . Nosotros utilizamos la expresin representaciones
de epidemiologa para aludir a hechos fisiolgicos que los indgenas
conceptualizan en trminos culturales y que se consideran invasiones
que penetran en las vidas de las personas y las consumen, afectando
tambin a sus mentes y/o cuerpos en formas predecibles a partir de las
teoras del cuerpo social propuestas por Mary Douglas, Thomas
Csordas y otros (Stewart y Strathern, 200 l b).
Inge Riebe (l 987, 1 99 1 ) describe las historias de brujera (koyb) de
los karam, segn las cuales hubo muchas vctimas durante el siglo XIX
y xx. Los karam viven en un valle situado al norte del hbitat de los
maring y los melpa, y koyb es el mismo trmino que el melpa koimb,
pero con diferente ortografa. Las ideas sobre el koyb entraron en la
zona melpa de Kopon por el norte perifrico. El koyb se describa
como una pequea criatura en forma de serpiente que habitaba en el
abdomen de la bruj a y permita a su anfitriona humana matar a otros.
A estas creencias se aadieron elaboraciones posteriores a travs del
contacto con los ramu del norte. Se atribua a las bruj as koyb la capa
cidad para convertirse en animales o en otros seres humanos, vol
verse invisibles, moverse a increble velocidad, estar en dos lugares a
la vez, matar sin contacto y coser temporalmente a personas resucita
das que haban sido asesinadas con armas convencionales. Las brujas
codiciaban la carne humana (Riebe, 1 987, p. 2 1 4 ). Las bruj as eran
seres tacaos y avariciosos y mataban slo si los humanos les paga
ban por hacerlo ( ibid. ).
La brujera koyb sirvi como explicacin inicial de las muertes re
pentinas. Riebe ( 1 987) indica que el hecho se relaciona con las pri-

1 08
meras muertes por disentera y malaria. Las sospechas de brujera re
caan sobre todo en los colonos de etnias diferentes de los valles del
norte. En realidad, esos colonos haban llevado nuevas enfermeda
des desde las tierras bajas a las tierras altas. A nivel psicolgico, Rie
be seala que la conducta social correcta se apoyaba en la tica de la
generosidad, pero la otra cara de ese mundo era el mundo de las bru
j as, el mundo de la codicia, la destruccin y la extorsin bajo amena
za de brujera (p. 22 1 ). Aade tambin que las acusaciones de bruje
ra ocuparon el lugar de los homicidios por venganza, ya que <<todas
las muertes provocadas por la accin humana deban ser vengadas , y
una gran proporcin de muertes de adultos se atribua a las brujas.
El anlisis de Riebe encaj a con la situacin histrica de la zona de
Hagen. El traspaso en poca colonial de nociones de brujera desde el
cercano valle Jimi al centro de Hagen coincidi con la penetracin de
los naturales de Hagen integrantes de patrullas del gobierno en el rea
de Jimi a partir de los aos cincuenta. La epidemia de temores a las
bruj as en Hagen se relaciona con percepciones histricas sobre la
creciente tensin provocada por las desigualdades entre la gente y ca
racterizada por un consumismo de estilo capitalista agravado por no
ciones sobre las fuerzas satnicas introducidas en la zona por las mi
siones cristianas. Para convencer a la gente de que abandonase sus
rituales y prcticas religiosas tradicionales, que las misiones cristianas
vean como competidoras de sus creencias religiosas importadas, se
asociaron las prcticas tradicionales con Satn que, segn dichas igle
sias, engaaba a la gente.
Aunque las historias de las iglesias sobre Satn casi siempre eran
espeluznantes y difciles de entender para los indgenas, sus ensean
zas sobre el fin del mundo coincidan con ideas preexistentes de los
habitantes de Nueva Guinea sobre el carcter cclico de la tierra y la
necesidad de realizar ritos para renovar su ferti lidad. En la zona de
Duna (provincia de las Tierras Altas del Sur), una oleada de epidemias
precedi a la llegada definitiva de la administracin colonial a princi
pios de los aos sesenta; los rumores sobre las epidemias y la realidad
de las mismas se fundieron entonces con la idea de que la llegada de
los blancos preludiaba el fin del mundo. Esas primeras fases de ru
mores y experiencias han tenido paralelismos en poca mucho ms re
ciente, a finales de los aos noventa, con la penetracin de la infec
c in por VIH y SIDA en Papa Nueva Guinea (Strathern y Stewart,
l 999a) . En torno a este terrible fenmeno se han desarrollado varias
m itologas nuevas . En las zonas de Hagen y Duna circularon rumores
q ue aseguraban que, en la ciudad de Mount Hagen, una serie de per
sonas rondaban por las tiendas con jeringuillas infectadas de V I H con
las que pinchaban a los compradores desprevenidos para propagar la
enfermedad. Estas ideas no difieren mucho de las anteriores sobre los

1 09
hechiceros agresivos que extraan los rganos a la gente con instru
mentos cortantes, por ejemplo con espinas de sag entre los duna. Un
duna declar que los hechiceros agresivos utilizaban agujas hipodr
micas de los puestos de asistencia mdica del gobierno, rumor de tono
similar a los rumores de vampiros descritos por White en zonas de
frica (White, 2000; vase captulo 4).
La hechicera agresiva se relaciona casi siempre con la distancia y
la hostilidad. El hechicero se ve como un intruso que se introduce en
una comunidad o que asla a las vctimas cuando estn lejos de su ho
gar. Como hemos visto, en el ataque se extraen o destrozan las entra
as de las vctimas. Luego, el hechicero las cose para que vivan du
rante un tiempo, pero acaban muriendo a causa de las heridas. En
zonas como Pangia, se tena gran temor a la hechicera agresiva, por
que no se conoca ninguna medida para protegerse de ella. Como he
mos anotado, la invasin interna de estos asaltos inclua la violacin
cuando la vctima era una mujer.
Entre los duna, la hechicera agresiva y la brujera figuran en la
misma categora. Ambas se denominan tsuwake. La hechicera agre
siva se llama tsuwake tene, y la brujera, tsuwake kono. A principios
de los aos noventa, se rumore que cada vez haba ms hechiceros
agresivos en la zona de los duna. Un duna asegur que haba entrena
do a grupos de jvenes para convertirlos en hechiceros agresivos y re
piti el argumento de que, en vez de utilizar el tradicional dardo de es
pina de sag para abrir el pecho de las vctimas, usaba jeringuillas del
puesto de asistencia mdica local. Se recurra tambin a nuevas tcni
cas, convenciendo a mujeres para que actuasen como cebos sexuales
y atrajesen a las vctimas a un lugar en el que el hechicero poda ata
carlas sin problemas. Se deca que Jos hechiceros agresivos eran de la
zona de Oksapim, al oeste del ro Strickland, forasteros con actitudes
culturales distintas a las de Jos duna. En poca precolonial, los duna
tenan relaciones comerciales con los oksapmin y se celebraban ma
trimonios entre ellos, pero se crea que las mujeres oksapmin eran
portadoras de poderes de brujera.

Los TEMORES A LA B RUJERA y LOS J UICIOS POR HECHICERA

A los rumores sobre nuevas formas de hechicera entre los duna

sucedieron los temores a las actividades de brujera. Estos rumores se
transmitan entre grupos locales y alimentaban las habladuras inter
nas que estrechaban su objeto de acusacin, centrndose en personas
concretas. Aunque las iglesias cristianas locales prohibieron el uso de
mtodos tradicionales de adivinacin para buscar y castigar a las bru
j as que se crea haban matado y devorado vctimas, en 1 996, la prohi-

l lO
bicin se relaj tras la muerte de dos jvenes duna que participaban
en una partida de caza. Los hombres haban encendido hogueras en
una zona herbosa para hacer salir a los j abales, pero el fuego los ro
de y los consumi. Se contrat a un adivino, que identific a cuatro
mujeres como las brujas responsables del incidente. Las mujeres fue
ron expulsadas de la comunidad despus de confesar los asesinatos.
En 1 998, tras un periodo de sequa y escasez de alimentos, los duna
sufrieron la propagacin de una epidemia (de tifus o de neumona)
que caus vctimas. Dos de los fallecidos eran hijos de un destacado
l der de la comunidad (uno era su nico hijo varn y potencial suce
sor). El individuo contrat a un adivino, que identific a una serie de
mujeres como las bruj as que haban provocado las muertes en la co
munidad. Todas las mujeres fueron expulsadas salvo una, a la que ma
taron. Los sucesos que desembocaron en las acusaciones de brujera y
posteriores acciones contra las supuestas responsables estuvieron en
vueltos en nubes de rumores y habladuras sobre las muertes. Duran
te el periodo de duelo, haba que encontrar a una persona o a varias a
quienes culpar de las muertes para que los hechos tuviesen sentido.
Las acusaciones de brujera y hechicera se asocian a menudo al do
lor por la prdida de seres queridos. Entre los mekeo de la costa de Pa
pa Nueva Guinea, la palabra para designar al hechicero (ugauga) se
traduce como hombre de tristeza (Stephen 1 995, 1 996, 1 998). Se
dice que los ugauga llevan tristeza y pena a los dems.
Entre los hewa, que viven al norte de los duna en Papa Nueva Gui
nea, se tomaba la decisin de matar a las personas acusadas de bruje
ra en el funeral de la vctima de las supuestas brujas (Steadman, 1 975,
1 985 ; Steadman realiz su trabajo de campo en 1 966- 1 969, cuando los
hewa an no estaban pacificados). Las brujas hewa (pisai) atacaban
l as vsceras de las vctimas abrindoles el cuerpo, comiendo los rga
nos y cerrando el cuerpo de nuevo, de forma que la persona agredida
mora semanas despus. La acusada era identificada por alguien que se
estaba muriendo o mediante adivinacin. Entre los hewa, las acusacio
nes de brujera se consideraban amenazas no slo para la bruja, sino
para los vinculados a la supuesta bruja y, por tanto, representaban una
prueba del poder y del valor de estos (p. 1 1 O). Steadman observ tres
formas de responder a las acusaciones de brujera: 1 ) Desafan al acu
sador enfrentndose a l; 2) se apartan del camino del acusador; o 3)
ignoran la acusacin ( 1 985, pp. 1 1 0- 1 1 1 ). La opcin 3 dejaba a la
acusada en una situacin vulnerable y expuesta a la muerte. La ejecu
cin corra a cargo de una banda de ocho o diez hombres con vnculos
polticos, econmicos y de parentesco, que invariablemente actuaban
por resentimientos basados en antiguas hostilidades (p. 1 1 4).
Aunque Steadman no se centra de forma especial en el rumor, en
s u exposicin, una serie de detalles indican su existencia. Por ejem-

111
plo, observa que las acusaciones de brujera se hacan casi siempre en
los funerales, cuando el muerto nombraba a la supuesta bruj a o por
medio de adivinacin. De forma significativa, los parientes y perso
nas ms cercanas a la acusada no aceptaban la acusacin : Invaria
blemente, la tildaban de mentira (p. 1 1 0). Asimismo, meses antes
del funeral o de la muerte, se producan acusaciones, aunque no siem
pre por el grupo involucrado en la muerte (p. 1 1 1 ). Esto significa que
los rumores y las habladuras generaban sospechas contra determina
das personas bastante antes de que se produjese una muerte concreta.
Los individuos eran estigmatizados y vulnerables a convertirse en chi
vos expiatorios. La mayora de las acusadas y asesinadas eran muje
res. Cuando se formaba una banda de hombres para matar a una de
esas mujeres, las otras mujeres se concentraban en un camino y aver
gonzaban al grupo de ejecutores levantando las faldas y ensendo
les los genitales (ibid. ). Vemos que las agresiones se dirigan sobre
todo contra mujeres, sin duda contra mujeres casadas procedentes de
lugares lejanos que no contaban con un grupo de apoyo fuerte y, por
tanto, eran vulnerables a las sospechas ; pero tambin vemos que las
mujeres se protegan unas a otras. Que las atacasen o no dependa del
poder relativo de los grupos o redes de personas que tomaban partido
a favor o en contra de ellas . Y esto, a su vez, dependa en parte del tipo
de rumor que las afectaba y de su influencia en la poltica local del
momento. Steadman resalta la ambigedad de las acusaciones y ob
serva que los hewa, bajo presin, reconocan siempre que la identifi
cacin de las brujas no era segura. No se hacan autopsias a posteriori
para demostrar que una mujer ejecutada por bruja era de verdad
bruj a segn los criterios hewa, y nadie reconoca haber visto a una
bruj a comiendo vsceras humanas, seguramente porque slo otra bru
ja tendra ocasin de presenciar tal cosa, como crean los hewa. En
este caso, debemos evitar una literalidad equivocada; en otras pala
bras, en Papa Nueva Guinea, las actividades de brujera entraban en
el reino del alma o del espritu. Es el familiar mgico de la bruj a el
que come la fuerza vital o alma de la vctima, y tal accin es por de
finicin invisible (vase Stephen, 1 996, y su debate con M ark M osko,
1 997, sobre el particular) . El mbito de lo invisible y lo incierto se
presta a que el rumor y las habladuras juzguen los comportamientos
de las personas. Las ejecuciones de brujas eran ante todo pruebas de
fuerza entre grupos de hombres del lugar y las supuestas brujas eran
vctimas de los rumores, como en otros diversos lugares . Steadman no
dice que stas mereciesen su destino debido a sus actos de mezquin
dad o codicia, sino que nos transmite la idea de que los rumores tenan
un papel letal en este contexto. Los rumores nacan de las rencillas y
rencores que alimentaban las habladuras y que otros aprovechaban en
su propio beneficio. Los hombres se apoderaban de las habladuras de

1 12
l as mujeres contra otras mujeres y las utilizaban posteriormente para
sus fines polticos. Steadman indica que los hombres justificaban las
matanzas de brujas diciendo que eran canbales hambrientas de carne,
cosa que l relaciona con posibles envidias suscitadas por el consumo
de cerdo, lo cual resulta plausible. En este caso, como ya hemos ob
servado, las envidias se expresaban primero en forma de rencillas en
tre las mujeres, que adquiran carcter local cuando las asuman los
hombres. Ante eso, las mujeres de la comunidad intentaban impedir
l as ejecuciones.
Se ejecuta a una persona acusada de brujera, por tanto, despus de
que hubiesen circulado por la comunidad acusaciones contra ella. En
general, las habladuras son fundamentales a la hora de cambiar los
focos de acusacin o de culpa entre las personas. En contextos ms
extensos, los rumores sobre formas de hechicera o nuevas variedades
de brujera que penetran desde el exterior reflej an alteraciones en las
relaciones de gnero o de liderazgo, la tensin global derivada de la
creciente movilidad de la gente en contextos coloniales y poscolonia
les, y las vicisitudes de la propagacin de enfermedades naturales
( Anderson, 2002) .
E l estudio d e Karen Brison ( 1 992) sobre los kwanga d e la zona Se
pik de Papa Nueva Guinea muestra claramente que las habladuras
funcionan como un arma poltica en el contexto de las fluctuantes lu
chas interpersonales por la influencia. De la misma forma, a nivel co
lectivo e histrico, son un ndice de tensin y de cambio. Brison am
pla considerablemente nuestra visin global del funcionamiento de
los rumores y las habladuras en comunidades pequeas, y demuestra
que no obedecen a modelos de liderazgo jerrquico, en los que la gen
te compite por la influencia y el prestigio sin obtener un claro control
poltico. Los kwanga viven en pueblos pequeos y tienden a casarse
dentro de los mismos. Nos encontramos ante un cuadro de pequeos
grupos diversos, vinculados por el parentesco y el matrimonio dentro
del pueblo, pero divididos por numerosas lneas de fracturacin crea
das o exacerbadas por las rivalidades entre hombres. Estos hombres,
que a veces actan como lderes de los asuntos comunales, son sos
pechosos de hechicera o dan a entender en las reuniones pblicas que
controlan dicho aspecto. En el pasado, se pona gran nfasis institu
cional en los conocimientos secretos masculinos dentro de la comuni
dad, puesto que a l o s hombres s e los instrua en el culto tambaran, y
el espritu del tambaran autorizaba en secreto a los hechiceros para
matar a la gente que violaba los tabes. En la poca en que Bri son
h izo su trabajo, en 1 984, la gente se haba convertido al cri stianismo
en diverso grado, pero seguan creyendo que las muertes se deban a
la hechicera. En pocas anteriores, las sospechas de hechicera daban
l ugar a intercambios ceremoniales de bienes o a amenazas de luchas.

1 13
Los cristianos impidieron esas actividades por dispendiosas y prohi
bidas, y las sustituyeron por grandes reuniones pblicas que preten
dan evitar las formas anteriores de conflicto.
En estas reuniones, los hombres destacados hacan insinuaciones
relativas a la hechicera, incriminaban a otros o se referan de forma
crptica a sus propios poderes ocultos. Brison seala acertadamente
que esa forma de rumorologa pblica, mediante el uso de un discur
so indirecto o elptico, serva para que los hombres obtuviesen poder
sin ser responsables de sus manifestaciones; pero la estrategia se vol
va a veces contra ellos debido a las transmutaciones que experimen
taban los rumores en su circulacin por el pueblo. Mediante una os
cura insinuacin, un lder sugera que un rival suyo era un hechicero
nefando, pero dicha insinuacin se poda interpretar en las redes de
habladuras y rumores como una admisin o seal de su propia cul
pabilidad. Los lderes utilizaban el rumor para afianzar su influencia,
pero a la postre poda socavar su posicin.
Brison resume estos puntos en varias formulaciones. Por ejemplo,
seala el poder de las historias, ttulo del captulo sptimo de su li
bro, y, en el prlogo del mismo, habla de historias del as fue que
provocaban un insidioso efecto en las relaciones y en las reputacio
nes (Brison, 1 992, p. XVI). Estas historias se tej an a partir de ha
bladuras fomentadas por individuos ambiciosos. En las reuniones
pblicas, se hacan grandes e infructuosos esfuerzos para tratar de dis
tinguir los rumores ciertos de los falsos ( ibid. ). Las reuniones sobre la
hechicera casi nunca daban resultado, pero actuaban como territorio
en el que hombres iniciados manifestaban su autoridad sobre los res
tantes moradores del pueblo (p. 47) o lo intentaban. Casi todas las
muertes se atribuan a la hechicera, as que, despus de cada falleci
miento, se celebraba una de esas reuniones.
Los kwanga tambin crean que sus lderes tenan poderes ocultos
y que los desastres naturales eran consecuencia del uso maligno de di
cha magia. Esas creencias se extienden por numerosas zonas costeras
de Nueva Guinea. El corolario es que hay que temer los poderes de los
lderes. El uso de un discurso disfrazado intensifica esos temores y hace
que la gente siempre busque significados e intenciones ocultas. En
una sociedad en la que todos buscan los significados ocultos, ense
guida surgen rumores que distorsionan la verdad (p. 1 54 ). Debido a
las relaciones de desconfianza y rivalidad entre grupos de parentesco,
la gente tiende a pensar que los rumores alarmistas sobre calumnias
y ataques son ciertos (ibid. ). Se intenta evitar la omnipresente posi
bilidad de conflictos abiertos y violentos recurriendo a las metforas,
que, en realidad, incrementan la tensin y la posibilidad de conflicto.
Brison observa que los kalauna estudiados por Michael Young ( 1 97 1 ,
p. 1 35 ) temen tanto a las habladuras maliciosas como a la propia he-

1 14
chicera (Brison, p. 2 1 6) . Vemos de nuevo el cruce entre hechicera y
habladura que hemos escogido como tema pri ncipal de este libro. El
estudio de Brison ha contribuido mucho a la comprensin de las ha
bladuras y la poltica, y, en especial, nos ayuda a entender tanto los
efectos voluntarios como los involuntarios de los rumores iniciales.
Los debates sobre la hechicera entre los kwanga analizados por Bri
son presentan similitudes con lo que Edward LiPuma (2000, pp. 1 82-
84) cuenta de los maring de Madang y de las provincias de las Tierras
Altas del Oeste en Papa Nueva Guinea en 1 979- 1 980. LiPuma indi
ca que los j uicios por hechicera entre los maring haban evoluciona
do hacia una definicin individual de la responsabilidad por los actos,
en lnea con las definiciones legales de persona en Occidente, lo cual
es plausible. Sin embargo, B rison habla de la duplicidad institucio
nalizada en la cultura melanesia (Brison, p. 1 54) y explica que las
ideas sobre las ambiciones y tendencias individuales constituyen una
caracterstica de dicha cultura muy anterior a la introduccin de los
conceptos legales occidentales. Las ideas melpa del kum como deseo
salvaje apuntan en la misma direccin. Por ltimo, Brison relaciona
gran parte de sus conclusiones con el hecho de que los kwanga vivan
en Un ambiente social en el que los rumores tienen un poder espe
cial (p. 238). Observa que la preocupacin por las habladuras y los
rumores forma parte de un temor ms intenso al poder de las pala
bras (p. 24 1 ), lo cual vale para las sociedades del Pacfico. La con
versacin no slo refleja o expresa relaciones sociales, sino que <<jue
ga un importante papel a la hora de crearlas (p. 245 ). Por tanto, al
igual que la brujera o la hechicera, puede encumbrar o destrozar a la
gente. No es de extraar que las conversaciones sobre la hechicera
susciten tanto inters entre pueblos como los kwanga.
Los rumores, al pasar a la historia oral y a la leyenda, contribuyen
a otra caracterstica de la sociedad kwanga que abunda en el Pacfico
y en otros diversos lugares. Las discusiones casi nunca se resuelven y
surgen una y otra vez a lo largo del tiempo. Los habitantes de Mount
Hagen lo expresan diciendo: nit kel ti morom, o sea, hay un pequeo
nit, y nit alude a una marca, un corte, un hueco, un tema que queda
pendiente.

CULTOS CARGO Y RUMORES

Los cultos cargo y las ideas milenaristas son otros contextos en los
que el lugar del rumor es amplio y arraigado. El rumor llena los in
tersticios entre las experiencias de sueos y v isiones personales, y las
ideologas sociales que producen cultos o movimientos concretos baj o
determinados lderes. Nos ocupamos aqu d e los primeros estudios so-

1 15
bre las zonas de Madang y Rai Coast realizados por Peter Lawrence,
Kenelm Burridge y Peter Worsley, contando tambin con materiales
contemporneos de finales de los aos noventa que hemos recogido
en el volumen conjunto Millennial Countdown in New Guinea (Ste
wart y Strathern, 2000b). Los materiales de este libro demuestran ro
tundamente el papel fundamental del rumor en la definicin de la flui
dez de contextos en los que funcionan las ideas milenaristas.
Como demostr Worsley hace tiempo ( 1 957), los movimientos car
go y milenaristas se pueden considerar formas de protesta poltica y
movilizaciones en lnea con lo que Guha define como i nsurgencia
campesina. Hay que tener en cuenta el significado de las ideas cul
turales como tales y los contextos sociales de desarrollo desigual y
disparidades de poder en los que se producen dichas ideas. Las ideas
y sus contextos fomentan la proliferacin del rumor que, a su vez, ac
ta como catalizador de los movimientos sociales. Nuestro anlisis se
centra en el papel del rumor en la generacin de dichos movimientos.
El trmino culto cargo se refiere a una serie de rituales y movi
mientos que se produjeron en poca colonial y poscolonial, sobre todo
en Nueva Guinea. Se centraban en la obtencin, por medios mgicos
o rituales, de bienes que llevaban a la zona los europeos. Cargo es
un trmino general que alude a dichos bienes u objetos, que abarca
ban desde cajas con comida enlatada y otros ali mentos a grandes can
tidades de dinero, dependiendo de las etapas de relaciones histricas
y de los deseos de la gente. Las preocupaciones polticas y morales in
fluan mucho en esos deseos. Los habitantes de Nueva Guinea no en
tendan cmo las potencias coloniales tenan tantos recursos y bienes,
y cuando las misiones cristianas penetraron en Papa Nueva Guinea
transmitieron el mensaje de una religin que ofreca bienestar, rique
za e inmortalidad. Enseguida se extendieron rumores sobre la riqueza
y el poder de los funcionarios coloniales. Los indgenas tuvieron que
asimilar las nuevas ideologas introducidas por los colonizadores y
por los misioneros cristianos, que se instalaron en la zona siguiendo a
la administracin colonial . Muchas veces, a los indgenas les costaba
trabajo acostumbrarse a los precipitados cambios que se les imponan
y a las exigencias de los funcionarios del gobierno.
Los cultos cargo eran una forma de entender situaciones muy con
fusas . En muchos aspectos, tambin eran protestas contra las desi
gualdades impuestas por el gobierno colonial, una especie de nuevas
organizaciones polticas de resi stencia al poder colonial, de bsquedas
de redencin moral a travs del establecimiento de la igualdad entre
forasteros e indgenas, y de formas de corregi r la inj usticia introduci
da por los engaos de los i ntrusos coloniales, vinculadas a veces a la
i dea de que un antepasado indgena haba ido a las tierras de los
blancos y haba querido enviar un cargamento (cargo) a sus parien-

1 16
tes, pero las potencias coloniales se lo haban impedido y le haban
quitado sus riquezas.
Muchos estudios indican que la bsqueda de riqueza es la clave
de parte de estos movimientos. En Nueva Guinea la gente considera
l a riqueza como un medio de lograr la autoestima o la igualdad con
los dems. No es de extraar, puesto que lo mismo ocurre con ciertas
actitudes occidentales, de las sociedades basadas en el principio de
clase. En Nueva Guinea, como en otras partes, la riqueza tambin tie
ne un significado mgico-religioso. La riqueza se considera signo de
bienestar csmico o de una relacin correcta con el mundo espiritual,
y, por tanto, su falta se identifica con todo lo contrario, como signo del
cosmos y del mundo espiritual desequilibrado, que precisa ritos y sa
crificios para restaurarse. sa es la base de las prcticas de fertilidad
indgenas, que no se diferencian mucho de las oraciones cristianas
para pedir buenas cosechas, como los servicios de accin de gracias
que se celebran en la poca de la recoleccin.
Un ejemplo de culto cargo es un movimiento de Mount Hagen
centrado en la adquisicin mgica de la riqueza, llamado por la gente
trabajo del viento (kopko kongon) y descrito como culto al dinero
de la caja roja. Este movimiento floreci entre 1 968 y 1 97 1 (Stewart
y Strathern, 2000a, pp. 1 0- 1 5 ; Strathern, 1 979- 1 980; Strathern y Ste
wart, 2000c, pp. 1 63- 1 65). Las actividades giraban en torno a ritos
para la consecucin de grandes cantidades de dinero. Proporcionaban
el dinero los espritus de los muertos (que al parecer prefean que se
les llamase gente del viento) y lo entregaban en las cajas de made
ra roja que los trabajadores de las plantaciones utilizaban para trans
portar sus salarios y posesiones cuando regresaban a casa. Las caj as,
llenas de piedras y metales, se convertan en contenedores de dinero
gracias a una serie de ritos. Los fieles sacrificaban cerdos junto a las
cajas y decoraban el lugar con flores y arbustos para complacer a los
muertos. El culto terminaba cuando el dinero no se materializaba.
En contraste con el culto al dinero de la caja roja, en otras zonas,
l as ideas y movimientos cargo tienen una historia mucho ms antigua,
se transformaron con el tiempo y desarrollaron formas y objetivos or
ganizativos complejos. Son zonas con una larga hi storia de contactos
coloniales, influencias misioneras y persistentes problemas de desa
rrollo econmico. En esos lugares, los movimientos que contenan
elementos mgico-religiosos incorporaron ambiciosos proyectos de
autoayuda y de progreso econmico.
Un estudio ya clsico de Peter Lawrence ( 1 964) sobre las creen
c i as y los movimientos cargo en la costa Rai de la zona de Madang de
Papa Nueva Guinea comienza con una descripcin del orden csmi
co indgena. Lawrence presenta una historia de cinco niveles de acti
v idad diferentes, tres desde 1 87 1 a 1 93 3 , el cuarto desde 1 933 a 1 945,

1 17
y el quinto desde 1 948 a 1 950, intercalados con anlisis sobre la so
ciedad colonial y los efectos de la actividad de la administracin.
Lawrence demuestra que la asimilacin indgena de las enseanzas
cristianas fue importante en todos estos periodos (por ejemplo, p. 85).
Cita las versiones en tok pisin de dichas enseanzas que segn l se
interpretaron en trminos cargo, como Long Heven i nogat trobel, i
nogat pen. Em ifulap long ol gutpela samting . . . Em i ples bilong peim
ol gutpela man. Lawrence lo traduce como: El cielo es un lugar sin
problemas ni dolor. Est lleno de cosas buenas . . . Es un lugar donde
los hombres buenos reciben su recompensa (loe. cit. ). Hay que sea
lar que la gran ambigedad de la propia ideologa cristiana se presta a
variadas interpretaciones histricas, y la relacin entre cristianismo y
aspiraciones milenaristas se hizo palpable en poca mucho ms re
ciente, en los aos que precedieron al 2000 (vase Robbins, Stewart y
Strathern, 200 1 ; Stewart y Strathern, 2000b).
Las ideas milenaristas se experimentaron globalmente con el cam
bio del ao 1 999 al 2000. El problema informtico Y2K fue slo uno
de los muchos temores que se extendieron con los rumores de apoca
lpticos fallos de los ordenadores que destruiran datos y produciran
el caos logstico, financiero y de todo tipo. En Papa Nueva Guinea,
los rumores sobre el fin del mundo asociados con el ao 1 999/2000
fueron propagados por diversas iglesias cristianas. Algunos habitantes
de Hagen interpretaban cualquier desgracia como seal de que el fin
estaba a punto de arrasar la tierra. Otros afirmaron que Dios haba pre
parado la tierra para el ao 2000 enviando el virus del SIDA a Papa
Nueva Guinea. Otros dijeron que el aumento de delitos violentos in
dicaba una intensa actividad satnica y el estallido de una batalla apo
calptica entre el bien y el mal. Pero muchos procesos utilizados
para explicar las visiones del fin del mundo en torno al ao 2000
eran similares y, en algunos casos, iguales a los vistos en movi mien
tos anteriores que surgieron ante situ aciones de cambio ideolgico,
geogrfico y temporal.
En todos estos contextos de culto, los rumores jugaron un papel
esencial. Las ideas de cargo en las Tierras Altas del Este de Papa
Nueva Guinea surgieron poco despus de las primeras incursiones de
los australianos en la regin, en torno a los aos treinta, precedidas y
seguidas por una mezcla de rumores expresados en forma de cantos
de montaa. Como los forasteros se consideraban al principio seres
espirituales, asociados con Ja posibilidad del fin del mundo (Schieffe
lin y Crittenden, 1 99 1 ), y, otras veces, seres celestes canbales, estos
rumores iniciales ya creaban una sensacin de inquietud csmica (Ste
wart y Strathern, 2000a). Los rumores sobre cargos en las Tierras Al
tas del Este se relacionaban con un tipo de viento que barra la zona,
un viento que entraba en los odos de las personas y alteraba sus pen-

1 18
samientos (Berndt, 1 952- 1 95 3). En el culto a la caja roja de Hagen,
como las actividades de los fieles eran secretas, los comentarios al res
pecto adoptaban la forma de rumores o filtraciones . Algunos rumo
res se centraban en los cementerios creados por los luteranos para en
terrar a los cristianos. Muchas veces, estos cementerios se construan
detrs de los terrenos ceremoniales utilizados para los intercambios,
en lugares en los que anteriormente se haban celebrado cultos de fer
tilidad o donde descansaban los lderes fallecidos. Las misiones lute
ranas urgan a la gente a limpiar, deshierbar y barrer los nuevos ce
menterios a intervalos fijos, acciones que se asociaron con rumores
sobre hallazgos de monedas en las tumbas. El acto de limpieza se
interpretaba como un ritual de cargo. Dicho rumor derivaba de ru
mores anteriores similares surgidos en las zonas luteranas de M a
dang, en la costa norte, como describe Lawrence ( 1 964 ). Los sucesos
relacionados con el movimiento de la caj a roj a estaban sujetos a in
tensas especulaciones y habladuras, siempre en un contexto de gran
incertidumbre, dependiente de los deseos de la gente . Si bien las vi
siones apocalpticas sobre la apertura del cielo y el borde del mun
do que se extendieron por el rea de Hagen reflej aban el aspecto
optimista e hiperblico de dichos rumores, haba tambin mucho es
cepticismo, dudas y preocupaciones sobre las posibles mentiras y so
bre el aprovechamiento del dinero en beneficio propio por parte de
los lderes del culto. En consecuencia, cuando el movimiento muri,
su desaparicin se haba previsto por adelantado, igual que su xito
potencial . El rumor j ug un papel importante en el desarrollo del mo
v imiento y en su destruccin.
La reputacin lo es todo en sociedades como la de Mount Hagen
y se cimenta en palabras, en informaciones que suscitan imgenes en
las mentes, como ocurre entre los kwanga. El poder de la informacin
queda plasmado en una imagen de los hagen sobre los seres del ru
mor, ronang wamb. Segn S trauss, estos espritus vivan en las cum
bres de las montaas, en el mugl-pagla, el cerco del cielo. Cuando
se produca un desastre, la gente que viva al pie de las montaas oa
a los espritus del rumor, que hacan un ruido semejante a un gemido
y golpeaban sus escudos, como los guerreros. El sonido se interpreta
ba como augurio de muerte o de guerra. Si se oa un ruido alegre, las
personas daban por sentada la victoria en la guerra y acudan a luchar
muy contentas; si se trataba de un canto fnebre, daban por sentado
que moriran. Los espritus del rumor eran inteligentes y la gente les
rezaba cuando se ofreca el sacrificio de un cerdo, para que fuesen fe
l ices y proporcionasen buena suerte. Tambin les rezaban para que no
t ransmitiesen demasiadas malas noticias a menudo (Strauss y Tis
chner, 1 962, pp. 1 68- 1 69). Este conjunto de imgenes de Hagen ilus
tra grficamente el tipo de poder trascendente que se sola asociar con

l 19
los rumores. Para los habitantes de Hagen, igual que para Hesodo, la
reputacin tambin es un dios .

CONCLUSIN

El cuadro 4 resume algunas de las tendencias y procesos que he

mos visto en este captulo. Hemos aadido nuestro propio trabajo de
campo y lecturas de otros casos de Nueva Guinea para subrayar has
ta qu punto las habladuras y los rumores florecen en situaciones am
biguas de conflicto, competicin y cambio histrico. Dichas situacio
nes desembocan en temores a la brujera y generan a veces cambios
en el esquema de ideas, como hemos observado en el caso del kum en
Mount Hagen. Otras veces, se expresan en forma de crecientes temo
res a la hechicera agresiva, producen ideas milenaristas sobre el fin
del mundo o fenmenos que se han denominado cultos cargo. En
todos estos casos, se discute el estatus moral del deseo. El deseo de
sordenado se identifica con la codicia, y la codicia constituye la esen
cia de la brujera. La idea de hechicera agresiva implica la nocin de
grave agresin contra las vctimas, no necesariamente por el deseo de
consumir carne humana, sino como expresin de un deseo anlogo de

CUADRO 4. El papel del rumor en procesos paralelos de

cambio en Papa Nueva Guinea

Sucesos desencadenantes Rumores Resultados

Epidemias, enfermedades Las desgracias se atribuyen a Juicios por brujera o

individuales, muertes ataque de brujas/hechiceros hechicera, destierros,
ejecuciones, divisiones de
la comunidad

Cambio colonial : prohibicin Las muertes se atribuyen a Incremento de debates

de las guerras, cambios en un incremento de la actividad pblicos y de juicios por
los agrupamientos polticos hechicera de los enemigos y brujera o hechicera;
de personas envidiosas intercambios agonales y
ceremonia de compensacin

El cambio poltico y Propagacin de rumores sobre Movimientos cargo

econmico altera el equilibrio medios sobrenaturales de
social de las comunidades mejorar la vida de las
personas

El cristianismo introduce Propagacin de rumores Tendencias y movi mientos

las ideas milenaristas en la sobre el fin del mundo y el milenaristas
comun idad apocalipsis; los desastres y
las enfermedades se
interpretan como obra de
Satn y seales del fin
de los tiempos

1 20
aniquilar o destruir la fuerza vital de la vctima. A diferenci a de la bru
ja, que se ve como amenazante miembro del grupo, el hechicero agre
sivo aparece como un i ntruso hosti l. Por tanto, la identificacin del
mi smo no conlleva acusaciones ni castigos, sino imgenes de una
continua guerra sobrenatural entre comunidades, basada en sospe
chas y habladuras. En el caso de la brujera, se respaldan las suge
rencias de las habladuras con diferentes interpretaciones de la evi
dencia o por medio de confesiones.
El caso de Hagen nos ha permitido trazar una historia de las i deas
de los melpa sobre el kum, indicando el papel que j ugaron las prcti
cas y la ideologa cristiana en la alteracin de los conceptos de la gen
te. A los poseedores de poderes mgicos ambivalentes se los estigma
tiz cada vez ms, considerndolos fuente de actividades malignas. La
nueva retrica introducida por el cristianismo proporcion recursos a
la gente para expresar sus antagonismos y temores. Esos procesos, re
cientes en Hagen, repiten procesos europeos muy anteriores, como se
ver en el captulo siguiente.
La obra de Bri son sobre los kwanga apoya el enfoque general de
este libro. Brison destaca, como muchos de los habitantes de Nueva
Guinea, el poder de la conversacin, sobre todo para hacer dao. Las
lenguas de l as Tierras Altas de Nueva Guinea tienen un vocabulario
muy desarrollado para hablar de lo que se habla, y gran parte de
los trminos se refieren a lo negativo de la conversacin, sobre todo
a la que se hace a espaldas de la gente. El trmino melpa que lo de
fi ne es ik mburlung oronga, que literalmente se traduce como hablar
por detrs , subrayando su carcter secreto y malicioso, pero tam
bin su poder.

1 ,, 1
 VI

BRUJERA EUROPEA Y AMERICANA

Se ha escrito mucho sobre la brujera europea y americana. Una

rpida bsqueda en internet ofrece como resultado miles de libros, ar
tculos y pginas web dedicadas al asunto. En este captulo, utiliza
mos ejemplos escogidos de la amplia bibliografa que ilustran los te
mas tratados en el libro.
Mary Douglas, en una recopilacin editada hace tiempo ( Witch
craft: Confessions and Accusations, 1 970), destac la importancia de
la fase de acusacin en el estudio de la brujera. Esta fase equivale
a la fase del rumor y la habladura. Hemos seleccionado casos del
conj unto de materiales europeos y americanos para demostrar que una
prehistoria de rumores y habladuras precede siempre a la caza de bru
j a s declarada o a los j uicios y matanzas de brujas. Estos materiales
manifiestan cmo se puede inducir una sensacin de histeria colecti
va que desemboca en persecuciones y violencia contra determinados
grupos. Nuestro anlisis del tema, en este captulo, parte de los mate
riales ya citados en el captulo 1 . En primer lugar, proporcionamos un
marco general.
No existe unanimidad sobre los antecedentes lej anos de las ideas
que en Europa se identificaron con la brujera. Margaret Murray
( 1 970 [ 1 93 1 ] ) afirm que la brujera y sus aquelarres o sabbats eran
un aspecto de un antiguo complejo religioso pagano basado en la fer
tilidad. Su persecucin por parte de las autoridades eclesisticas for
maba parte de las campaas de la Iglesia cristiana contra los restos de
paganismo. El sinttico anlisis de Murray sobre la religin precris
tiana fue muy criticado, y sobre todo se cuestion la importancia que
le conceda a los aquelarres. Pero parece innegable que las ideas pre
cri stianas relacionadas con la magia, para curar o para hacer dao a
otros, se transmitieron a los debates sobre las brujas.

1 23
 Segn Cario Ginzburg ( 1 989 [ 1 99 1 ] ) , la mitologa de la brujera se
basaba en un antiguo culto a la diosa Diana o Herodas, cuyos fieles
cabalgaban por la noche a lomos de animales y hacan ofrendas a la
diosa. Ginzburg asocia dicha mitologa con antiguas tradiciones cha
mansticas procedentes de Siberia y caracterizadas por un estado de
xtasis en el que las personas hacan viajes mgicos por el aire para
obtener poderes curativos, luchar contra las brujas hostiles o para ha
cer dao a otros. El polmico carcter de los benandanti o luchado
res contra las bruj as del Friuli (norte de Italia) se inclua en esta ca
tegora chamanstica (Ginzburg, 1 989 [ 1 99 1 ) , pp. 9- 1 0, 1 3- 1 4; vase
tambin Ginzburg, 200 1 ). Ginzburg elabora un mapa de composicin
con la distribucin de cultos superpuestos en Europa. Los viajes ex
tticos en busca de divinidades fundamentalmente femeninas se si
tan sobre todo en Escocia, Francia y el norte y centro de Italia (Ginz
burg, pp. 98-99: comprese con Henningsen, 200 1 ).
Hans-Peter Duerr ( 1 985, pp. 1 - 1 2) cita numerosos casos de brujas
que supuestamente se frotaban los sobacos y el cuerpo con blsamos
y ungentos que las convertan en pjaros o les permitan volar. Una
de esas sustancias estaba compuesta por hierbas fras y soporferas,
como cicuta, hierba mora, beleo y mandrgora (p. 3). Otro blsa
mo contena cincoenrama, belladona, berro, barba de cabra, apio sal
vaje y acnito (un agente inflamatorio, p. 3). Duerr observa que al
gunos de estos ingredientes eran alucingenos y podan provocar
sensacin de volar o sueos en los que se experimentaban aventuras
de vuelos nocturnos. Las investigaciones de Duerr coinciden con las
de Ginzburg en ese aspecto, puesto que la imagen chamanstica del
vuelo se relacion a veces con la ingestin de alucingenos.
Ann Barstow, tras observar que las mujeres fueron acusadas de
brujera mucho ms a menudo que los hombres, nos recuerda que las
mujeres que utilizaban hierbas para curar, ayudaban en los partos o
practicaban abortos, predecan el futuro, echaban maldiciones o las
eliminaban y hacan las paces entre vecinos, eran ms vulnerables a
las acusaciones de brujera (Barstow, 1 994, p. 1 09). Dichas mujeres
desempeaban funciones que Se confundan peligrosamente con las
labores de los sacerdotes ( ibid. ).
Lyndal Roper cita el caso de una sirvienta, Anna Ebeler, que en
enero de 1 669 en Augsburgo fue acusada de matar con brujera a la jo
ven madre a la que haba servido un cuenco de sopa de malvasa y co
ac. Tras beber la sopa, la joven sufri delirios y acus a su criada de
matarla. Cuando fallecieron otras mujeres cuyos bebs tambin ha
ban muerto, se acus a Anna, que se convirti en una de las diecio
cho brujas ejecutadas en Augsburgo (Roper, 1 994, p. 1 99; comprese
con Willis, 1 995, p. 72). Los remedios populares y el cuidado de los
enfermos daban lugar a veces a acusaciones de brujera. En general,

1 24
existen claras pruebas de que el desarrollo de los juicios y persecu
ciones por brujera recaa de forma especial en muchas actividades sin
paralelismo en los dominios masculinos de la Iglesia, el gobierno y la
medicina. Surgi as la asociacin de ciertas mujeres con actividades
paganas o infieles. Y, en un giro posterior, dichas actividades se
asociaron con el demonio.
En la Europa medieval, la Iglesia jug un papel esencial en la vin
culacin de la brujera con el demonio. Los actos de las brujas se ca
l ificaron de peligrosos y pecaminosos. La propaganda eclesistica re
present a la bruja como la sirvienta de Satn.

Los filsofos escolsticos, los telogos sistemticos y los demo

nlogos llegaron a un consenso gradual sobre el carcter y acciones
de las brujas. Segn dicho consenso, la bruja o el brujo haban su
cumbido por voluntad propia a la tentacin de Satn, firmando un
contrato o pacto con el diablo, que se sellaba a travs de un acto se
xual con Satn o los demonios (Kors y Peters, 1 972, p. 9).

La asociacin de las actividades de brujera con la sexualidad y con

los temores a la sexualidad femenina en particular est grficamente
i lustrada en una obra del siglo xv sobre brujera, De lamiis. Sus gra
bados representaban mujeres retozando con el diablo y realizando ri
tos con otras mujeres que concluan en desastres, que podan ser inter
pretados como desgracias de la naturaleza ( Kors y Peters, pp. 1 8- 1 9;
comprese con Bailey, 2003, pp. 48-53). La propaganda religiosa so
bre la brujera se distribuy de diversas formas (por ejemplo, obras es
critas y representaciones pictricas). El Malleus maleficarum ( El
martillo de las brujas) canoniz la afirmacin de la Iglesia de que las
brujas existan y que haba que buscarlas y castigarlas, declarando he
rticos la incredulidad, el escepticismo o las dudas sobre la realidad de
la brujera (p. 1 2). Y as a los que no crean en las brujas se les con
s ideraba herejes.
El Malleus maleficarum era un manual para descubrir a las bru
jas. Autorizaba las cazas de brujas y proporcionaba instrucciones y
consejos legales a los inquisidores para que actuasen contra los indi
viduos acusados de practicar la brujera. Estableca relaciones entre
todo tipo de accidentes y desgracias y las influencias satnicas tras
mitidas por la brujera. Se divida en tres secciones principales:

La primera parte establece que no creer en las brujas constituye

una hereja manifiesta, hace una especie de censo de los efectos de la
brujera y explica por qu hay ms brujas que brujos. La segunda
parte contiene una tipologa de la brujera y categoras para su inves
tigacin. La tercera parte aborda con gran detalle el carcter de los

1 25
 procesos legales contra las brujas y justifica su desviacin de los pro
cedimientos civiles y eclesisticos ortodoxos con citas escogidas de
las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia y telogos y aboga
dos eclesisticos ms recientes (p. 1 06).

Su distribucin y lectura se vieron impulsadas por la invencin de

la imprenta. Se publicaron quince ediciones del libro entre 1 486 y
1 520, y se reedit al menos diecinueve veces entre 1 574 y 1 669 (Sid
ky, 1 997, p. 27). La lectura del libro fue legitimada por la bula del
papa Inocencio VIII, Summis desiderantes ajfectibus, del 9 de di
ciembre de 1 484, en la que el pontfice, lamentando el poder e in
fluencia de las organizaciones de brujas, nombra a Heinrich Kraemer
y a James Sprenger inquisidores . . . del norte de Alemania (Summers,
1 95 1 , p. XIV). La obra contribuy a apoyar e inspirar las cazas de bru
j as tanto por parte de los catlicos como por parte de los protestantes
(Sidky, 1 1 97, p. 27). Haca gala de una extrema misoginia con sus
acusaciones concretas contra las mujeres por su supuesta vinculacin
con el demonio.
El Malleus es un tratado bien organizado, que aborda los temas con
meticulosidad y mucho detalle, convirtiendo lo extraordinario casi en
corriente con sus mtodos expositivos. La cuestin sexta de la parte
primera trata de Por qu las mujeres son tan adictas a las supersticio
nes malignas. Las mujeres se describen como el sexo frgil, feme
nino. Sprenger y Kraemer afirman que la lengua, los eclesisti
cos y las mujeres no conocen la moderacin ni en la virtud ni en el
vicio . Con los males de la lengua se refieren a las murmuraciones y a
las calumnias, las desviaciones de los eclesisticos aluden a los com
portamientos corruptos en algunos monasterios (que se convirtieron en
blanco durante la Reforma); en el caso de las mujeres, citan una mez
colanza de opiniones del Eclesiasts, San Juan Crisstomo, Cicern y
Sneca, aadiendo que no hay furia peor que la de una mujer (furia
significa aqu rencor vengativo). Reconocen que hay mujeres buenas y
generalizan, diciendo que las mujeres son ms crdulas que los hom
bres y, por tanto, ms fciles de corromper por el diablo; son fsica
mente ms impresionables y por eso estn ms dispuestas a recibir la
influencia de un espritu incorpreo , tienen lenguas ligeras y com
parten sus secretos de brujera con otras mujeres.
Por ltimo, son ms carnales que los hombres y, en consecuen
cia, abjuran con ms facilidad de su fe; son mentirosas y tramposas
por naturaleza y entonan la c ancin de las sirenas . Sprenger y Krae
mer acusan a las brujas de arrastrar a los hombres a pasiones desor
denadas, de practicar la magia con los penes masculinos para hacer
los desaparecer, de convertir a los hombres en bestias, de produci r
infertilidad a otras mujeres, de provocar abortos y de ofrecer nios a

1 26
lo s demonios (Sprenger y Kraemer, 1 95 1 [ 1 486) , pp. 4 1 -48). Las co
m adronas, que dominaban unos conocimientos que no compartan los
hombres, se convirtieron en sospechosas inevitables. (Vase Forbes,
1 9 66, que dice que los blsamos que utilizaban las brujas para volar
se hacan con grasa de beb, p. 1 1 9. A los bebs se los mataba para
con seguir dicha grasa.)
Stanislav Andreski ( 1 989) observ que a los cazadores de brujas
l es preocupaban la lujuria sexual y las enfermedades, y dedujo que las
iglesias catlica, calvinista y luterana tenan mayor inclinacin a de
monizar a las mujeres que el clero anglicano de Inglaterra (p. 50).
Andreski afirma que una potente versin de una enfermedad de trans
m i sin sexual como la sfilis haba sido introducida en Europa por
hombres que viaj aron a Amrica y mantuvieron relaciones sexuales
de diversa ndole con personas portadoras del mal. Algunos de ellos
eran marineros de la nave Santa Mara de Cristbal Coln (pp. 6-7).
Andreski cree que el temor a dicha enfermedad o la interpretacin de
la misma como castigo de Dios por el pecado propiciaron la extensin
del puritanismo en general y de la aversin retrica del clero contra la
conducta sexual indiscriminada. Sin embargo, eso no explica que se
achacase la propagacin de la enfermedad ms a las mujeres que a los
hombres. Varios libros de la poca, como el de Sprenger y Kraemer,
promovieron la misoginia. En gran parte, la causa enraizaba en la vida
c lerical de aquellos tiempos, dominada por hombres.
La imputacin de que las brujas mantenan relaciones sexuales con
demonios se asoci, en las mentes de algunos escritores, con las mu
jeres y la supuesta luj uria que los clrigos les atribuan. Andreski ob
serva que el Malleus no tuvo una buena acogida tras su publicacin en
1 486 y que no se populariz hasta despus del ao 1 500. Concluye
que esa popularidad, que coincidi con el auge de la Inquisicin, fue
i mpulsada por la aparicin de las graves consecuencias de la sfilis,
aunque en ocasiones se atribuyeron a la brujera (p. 59). La gente ex
plicaba sus sntomas achacndolos a la brujera y evitando as el sen
timiento de culpa. Los mdicos cortesanos que no podan curar a sus
pacientes importantes apelaban tambin a la brujera, exhibiendo lo
que Andreski denomina una confusa mezcla de soberbia, embauca
miento, autoengao y supersticin (p. 6 1 ). En otras palabras, en este
caso la brujera, como en la formulacin clsica de Evans-Pritchard,
actu como explicacin de la desgracia que serva a la vez como me
canismo exculpatorio. Andreski aade que la parlisis general o de
mencia provocada por la sfilis terciaria aumentaba las posibilidades
de que la gente que la padeca acusase a otros de brujera. Y afirma
que el destacado demonlogo Jean Bodin, cuya obra De la dmono
manie des sorciers se public en 1 5 80, contrajo posiblemente la sfi
lis, aunque no hay pruebas directas de ello. Dice Andreski que la in-

1 27
sistencia de Bodin en la culpa de las brujas y su rechazo de cualquier
refutacin manifestaban una especie de obsesin neurtica (p. 66). El
hecho podra ms bien atribuirse al tipo de luchas polticas y legales
que rodeaban las controversias. Sidky ( 1 997) se refiere en numerosas
ocasiones a la obra de Bodin sin mencionar la hiptesis de Andreski .
Probablemente, la sfilis, como la peste, agudiz la sensacin de ma
lestar de la gente, la impuls a buscar explicaciones a la enfermedad
y a asociar sexualidad con enfermedad y brujera (sobre los efectos de
la sfilis en Venecia, vase Hatty y Hatty, 1 999).
Por tanto, en las cazas de brujas de Europa influyeron muchos fac
tores complejos. En la Europa medieval, la peste negra j ug un papel
fundamental . En su anlisis sobre el impacto de la peste negra, Robert
Gottfried declara que, en algunas zonas de Europa, las tasas de mor
talidad superaron el cincuenta por ciento ( 1 983, pp. 46-49). La peste
negra era en realidad la peste bubnica, que provocaba grandes mar
cas subcutneas sanguinolentas que adquiran color negro. En algunas
partes de Europa, se acus a los leprosos de propagar la enfermedad,
y, en otras, los cristianos acusaron a los j udos de envenenar las fuen
tes de agua de las ciudades (p. 52).

En Basilea y Friburgo, miles de judos -hombres, mujeres y ni

os- fueron encerrados en grandes estructuras de madera, hechas es
pecialmente, a las que se prendi fuego . . . La histeria generada por la
pestis manufacta (enfermedad diablica) y la brutal masacre de jud
os y de otros grupos a los que se achac la pesti lencia, guarda muchas
similitudes con las posteriores cazas de bruj as [en Europa] (Sidky,
1 997' pp. 88-89).

La peste sigui matando gente de forma espordica en los siglos

siguientes. En esa poca, los inquisidores de la Iglesia buscaron per
sonas a las que culpar de dichas muertes. En total, se calcula que un
tercio de la poblacin europea muri a consecuencia de la peste. Ale
mania, Italia, Inglaterra y Francia registraron altas tasas de mortali
dad. Los rumores decan que tanto la peste como la brujera eran obras
del diablo para destruir a la humanidad (pp. 78-79).
En diferentes pocas, a las personas consideradas anormales se
las responsabiliz de los desastres naturales y las epidemias. Cario
Ginzburg afirma que, en 1 32 1 , el papa orden el encarcelamiento de
los leprosos con el pretexto de que preparaban venenos para matar a
la poblacin . Un gran nmero de leprosos murieron quemados en la
hoguera. Un inquisidor dominico declar que los leprosos haban
echado polvos venenosos en las fuentes, los pozos y los ros para
transmitir la lepra a los sanos y asumir el poder (Ginzburg, 1 98 9
[ 1 99 1 ] , p. 33). El tipo de acusacin recuerda los rumores que se pro-

1 28
p agaron en 1 977 sobre los canbales de Mount Hagen, Papa Nueva
Guinea (captulo 5 ) , aunque con los resultados nefastos tpicos de los
re i nos jerrquicos centralizados.
El rey Felipe V de Francia promulg un edicto para el exterminio
de los leprosos. Los que confesasen moriran quemados. Los otros se
ran torturados hasta que confesasen y luego quemados. Los que se
negasen a reconocer la culpa seran apartados de la sociedad. Un cro
ni sta declar que los judos eran cmplices de los leprosos (Ginzburg,
p. 35). En algunos casos, fueron quemados con los propios leprosos.
Segn algunas versiones, los j udos utilizaban a los leprosos como
vanguardia y les pagaban para esparcir una mezcla seca de sangre hu
mana, orina, hierbas y obleas eucarsticas consagradas en las fuentes
y los pozos. Tambin se dijo que, en Espaa, el reino de Granada se
haba puesto en contacto con los j udos para orquestar un complot que
destruyese a los cristianos, ya que no poda vencerlos por la fuerza.
Los judos actuaban de forma encubierta y con la ayuda del diablo ha
ban reunido a los leprosos y los haban apartado de la fe cristiana para
que desempeasen su trabajo de destruccin masiva. Se trataba de una
teora de la conspiracin de similar magnitud o mayor que la reciente
idea griega de la alianza entre Slobodan Milosevic y los americanos
en la guerra de Kosovo (captulo 4).
Segn las leyendas, entre los antepasados de los j udos haba un
grupo de leprosos expulsados de Egipto (Ginzburg, p. 38). Tanto los
j udos como los leprosos fueron marginados de la sociedad y se les
exigi que llevasen marcas identificativas : un disco amarillo, rojo o
verde para los j udos; una capa gris, gorra y capucha escarlata y so
naja de madera para los leprosos (ibid. ). Rumores anteriores y poste
ri ores a 1 32 1 decan que soberanos como el sultn de Babilonia o el
rey de Jerusaln haban organizado complots para matar a los cristia
nos con veneno o para entregar nios cri stianos a cambio de grandes
sumas de dinero. Los conspiradores esparcan supuestamente polvo
en el aire, accin interpretada como un sacrificio al demonio (p. 5 1 ) .
Cuando s e desencaden la peste propagada por l a s ratas d e l a s gale
ras genovesas que, procedentes de Constantinopla, haban atracado en
M esina, Sicilia, de nuevo surgieron los rumores contra los judos, a
l os que se atribuy la epidemia (p. 63).
La gente se pregunt si los polvos haban propagado la enfermedad.
El rumor de los polvos venenosos fue en ese caso un rumor subte
rr neo que circul en 1 32 1 y surgi otra vez en un nuevo contexto a
partir de 1 347. En Narbona, Francia, se arrest a pobres y mendigos,
se los oblig a confesar que haban recibido los polvos y dinero para
esparcirlos, y luego fueron condenados a morir en la hoguera. En Tou
lon, la gente invadi el gueto j udo y masacr a cuarenta personas
mientras dorman (ibid. ). Poco despus, mataron a varios judos en el

1 29
funeral de una vctima de la peste en B arcelona. Los rumores sobre las
confesiones supuestas o verdaderas de los j udos eran las vas para
la propagacin de la violencia, junto con la propia peste.
En una etapa posterior, las acusaciones contra los judos se mezcla
ron con acusaciones contra las brujas y los herejes. Una bula papal de
1 409, dictada durante el conflicto por la sucesin del papado, censura
ba las asociaciones de j udos y cristianos que practicaban la brujea y
las artes demonacas que corrompan a los Verdaderos cristianos (p.
69). Una de esas artes demonacas era la licantropa, en la que hom
bres y mujeres se convertan en lobos, devoraban nios, incluidos sus
propios hijos, y utilizaban partes del cuerpo como blsamos y pcimas,
tras renunciar a la fe cristiana y pisotear la cruz (p. 7 1 ; vase tambin
Sidky, 1 997, pp. 2 1 5-254 ). En el Formicarius, escrito por el dominico
alemn Johannes Nider en Basilea, Suiza, entre 1 435 y 1 437, hay una
descripcin de esa supuesta nueva secta ( Bailey, 2003). En otros tra
tados, se mezclan diferentes elementos, como la aparicin del demonio
en forma de carnero u oso negro, volando de noche, bebiendo vino en
las bodegas y defecando en los barriles. Los juicios y confesiones re
forzaron el estereotipo, que se extendi rpidamente, y dio lugar a la re
presentacin de los aquelarres de brujas. Hubo acusaciones similares
contra los ctaros y los valdesianos (p. 75). Los inquisidores nombrados
por el Papa aludan a todos esos temas en sus j uicios (sobre los ctaros,
vase Cohn, 1 975, pp. 1 28-30; y Strahern y Stewart, 200 1 , pp. 2 1 3-2 1 4).
En la poca posterior a la Reforma, en los siglos XVI y X V I I , au
mentaron los temores a la brujea en medio de oleadas de histeria que
impulsaron juicios por brujea en Inglaterra, Escocia, Suiza, Alema
nia y Francia. En ese periodo, se calcula que fueron acusadas de bru
jea cien mil personas. Los que teman que los acusasen estaban ms
que dispuestos a sealar a otros para desviar la atencin. Al menos el
setenta y cinco por ciento de los acusados de brujea eran mujeres
solteras o viudas sin bienes. Las supuestas brujas eran interrogadas de
forma exhaustiva y presionadas fsicamente para que confesasen actos
de brujea (Duiker y Spielvogel, 1 998, pp. 54 7-549) .
Los pases europeos promulgaron legislacin antibrujea que sir
vi para acusar, arrestar, torturar, culpar legalmente y quemar en la ho
guera a las presuntas brujas (Sidky, 1 997, p. 23 ). A fines del siglo XVI,
se establecieron tribunales de la hoguera en algunas ciudades (p. 27).
Se deca que los acusados de brujea haban provocado todo tipo de
desgracias, aparte de comer nios cristianos y la carne de cadveres ex
humados. Sidky cita un texto de un inquisidor annimo, Errores gaza
riorum ( 1 450), en el que se asegura que las brujas sellaban con su pro
pia sangre su contrato de intercambio con el diablo, lo cual sealaba el
punto de transferencia del poder satnico (destructivo para la cristian
dad) a Ja bruja y la esclavizacin de la bruja al diablo (pp. 37-39).

1 30
 Las brujas coincidan en reuniones llamadas sabbats en las que se
apareca el diablo, al que sus adoradores saludaban con un beso en el
trasero. Los demonlogos denominaron a dicho acto osculum infame
(el beso obsceno, p. 39). En los sabbats, los brujos (hombres y muje
res) mantenan relaciones sexuales con el diablo (p. 42). Sidky cita un
comentario del tratado del siglo XVII de Henry Boquet, Discours des
sorciers, sobre el pacto que los brujos establecan con Satn:

En ese momento, Satn constituye una liga de seguidores contra el

Cielo y proyecta la ruina de la raza humana. Obliga a esas desdichadas
criaturas a repetir su renuncia a Dios, a la confirmacin (uncin con
aceite) y el bautismo, y a renovar el solemne juramento de no volver a
hablar de Dios, la Virgen Mara o los santos, salvo para burlarse o des
preciarlos . . . Luego, les ordena que hagan todo el dao posible, que
llenen de enfermedades a sus vecinos, que maten su ganado y que se
venguen de sus enemigos . . . Asimismo, les hace prometer que desper
diciarn y estropearn los frutos de la tierra . . . (p. 39).

Tras el pacto, el diablo marca a sus seguidores con sus garras para
i mprimirles el stigma diabolicum (la marca del diablo).
En algunos pases, se forzaban las confesiones de brujera con di
ferentes mtodos de tortura; era frecuente la utilizacin de empulgue
ras, tomos, ltigos, baos en lquidos hirviendo y potros de tortura.
Las vctimas confesaban muchas veces para librarse del tormento y
morir de una vez. La confesin evitaba, en ocasiones, que se culpase
a la familia del acusado. El castigo de los culpables era muy severo,
generalmente la muerte en la hoguera. Los inquisidores emplearon el
fuego para ejecutar a los herejes, considerndolo un medio de puri
ficar el ambiente. Aparte de la persecucin fsica de los acusados, se
llevaban a cabo eficaces campaas de terror para instilar miedo y, en
consecuencia, conformidad con las presiones religiosas y sociales del
momento. Sidky indica que las cazas de brujas europeas fu ncionaron
como una forma de terrorismo poltico patrocinado por los gobier
nos, valindose de una violencia controlada (p. 265 ) .
Brian Levack ( 1 987) realiz un excelente estudio histrico y ana
l tico de todo este periodo, destacando las variaciones cronolgicas y
geogrficas de las cazas de brujas en los diferentes pases (pp. 1 70-
2 1 1 ). Levack estudia los fundamentos legales de la persecucin y ob
serva que participaron en ella tanto los tribunales civiles como los
eclesisticos (pp. 63-92). Tambin observa el impacto de la Reforma,
destacando que la caza de brujas masiva se produjo en pases protes
ta ntes y catlicos (p. 95 ), y que los reformadores protestantes y cat
l i cos expresaron un afn similar por acabar con la brujera (p. 96).
Levack afirma que Martn Lutero y Juan Calvino, dos destacados re-

131
formadores protestantes, subrayaron la presencia del demonio en el
mundo y la necesidad de combatirlo, sin duda para incrementar la in
fluencia de sus movi mientos de renovacin religiosa. El calvinismo
haca especial hincapi en la nocin de pecado individual (p. 99), que,
en ocasiones, se proyectaba sobre las bruj as. Los conflictos religiosos
protestantes y catlicos no se basaban en las persecuciones de brujas,
pero generaron una sensacin general de inquietud acerca del poder
de Satn en el mundo, y la persecucin de brujas se interpret como
contraataque de dicho poder. (En este caso, las bruj as ocupaban un
espacio poltico y semntico que desde el 1 1 de septiembre de 200 1
ocupa el concepto de terrorista . ) Levack reconoce la fuerza del ru
mor en ese contexto y cita las noticias sobre cazas de brujas que se
propagaban de unos lugares a otros y avivaban los temores popula
res y de las elites . . . Esas informaciones divulgaron las cazas de bru
jas de pueblo en pueblo (p. 1 50). Por lo general, los acusadores ha
ban alimentado las sospechas contra los acusados durante mucho
tiempo (p. 1 5 3 ) .

ESSEX , INGLATERRA

Alan Macfarlane ( l 970a) ha descrito con gran detalle las acusa

ciones de brujera en el condado ingls de Essex en la poca de los Tu
dor y los Estuardo. Macfarlane reuni datos histricos de todos los
pueblos del condado y demostr que exista una amplia distribucin
de casos de brujera y que los juicios por brujera ocupaban el segun
do lugar, tras los juicios por robo, en los tribunales del condado de Es
sex ( l 970a, p. 30). Observ que las reacciones ante las acusaciones de
brujera eran a veces lentas y que no siempre desembocaban en los tri
bunales. Cuando un caso llegaba a j uicio, el problema slo se resolva
con la muerte o la confesin completa del sospechoso. En algunos ca
sos, la muerte de la bruj a se consideraba necesaria para que se curase
la supuesta vctima (p. l 09) .
U n o d e l o s descubrimientos ms interesantes d e Macfarlane son
las pruebas que aporta sobre los mdicos de pueblo a los que se pe
dan remedios contra las brujas (vanse tambin Davies, 1 997, y
Simpson, 200 1 ). A estos mdicos los denomina magos populares .
En las obras de antropologa mdica, se les llama tambin curande
ros populares o expertos rituales. Macfarlane dice: Como la bru
jera era un fuerza llena de misterio, se realizaban una serie de prue
bas para confirmar lo acertado de las habladuras y las sospechas (p .
l 09). Por ejemplo, se quemaba un objeto perteneciente a la supuesta
bruja para ver si la sospechosa investigaba el hecho; de esa forma
capturaron a Ellen Smith, de Maldon, Essex (p. 1 1 0) .

1 32
 Descripciones de la poca cuentan el progresivo rechazo que al
gunas personas sufran en su pueblo, en parte debido a los rumores
y habladuras y en parte a la coincidencia de opiniones ( ibid. ). Mac
farlane cita la Gua para el gran jurado ( 1 627), de Richard Bernard.
Cuando a una persona se la identificaba como bruj a con el consenso
del pueblo, la gente sospechaba de todas sus palabras y acciones, y,
segn Bernard, el propio diablo contribua a desatar la violencia ge
neral . Los ecos de las habladuras rebasaban los lmites del pueblo y
l legaban hasta los tribunales. Observamos, en este caso, una ten
dencia racionali sta , que se encuentra tambin en la obra de Re
g inald Scot, The Discoverie of Witchcraft (El descubrimiento de la
brujera). Scot, que vivi entre 1 5 3 8 aproximadamente y 1 599, era
j uez de paz del condado de Kent, en el sur de Inglaterra, y public su
libro en 1 5 84. Se mostr escptico con las doctrinas y procedimientos
de los cazadores de bruj as y con escritores como Jean Bodin (Scot,
1 972, pp. 5 1 -58), y, en el comienzo del libro, declar que la gente no
quera admitir que las desgracias se deban a la mano correctora de
Dios. En vez de eso, cuando las adversidades, penas, enfermedades,
muertes de los hijos, de la cosecha o del ganado, o la prdida de la li
bertad se abaten sobre ellos; se empean en acusar a las bruj as (Scot,
p. l ). (A esta tradicin de obras escpticas pertenece tambin el libro
de Charles Mackay, 1 84 1 . )
En Essex, las personas que deseaban manifestar algo acudan
primero, como hemos visto, a un experto del pueblo que confirmase
sus sospechas. Como observaron Scot y George Gifford, otro estudio
so de la brujera natural de Essex que public libros entre 1 5 87 y
1 593, las sospechas surgan de conflictos y altercados menores a los
que seguan desgracias (Macfarlane, p. 1 1 1 ). Los rumores aumenta
ban hasta que cada vez se achacaban ms desgracias al sospechoso.
Macfarlane demuestra que haba magos populares en todo Essex.
Encontr sesenta nombres de mdicos de esa ndole en los registros
de Essex entre 1 560 y 1 680. A veces, la gente recorra kilmetros para
consultar a uno de esos expertos. Thomas Ward, de Purleigh, acudi a
George Tayler, un mago de Thaxted para interesarse por un robo de
ganado que segn l haba sido embrujado en 1 599; Thomas Fuller,
de Layer Marney, visit a un hombre llamado B arnard, de Danbury,
para preguntar por una bandej a extraviada y otros bienes de su amo
( Macfarlane, pp. 275 y 284).
Los magos populares actuaban como profesionales, recopilando
i nformacin a travs de redes de habladuras, y ponan a quienes acu
dan a consultarlos en contacto con las sospechas que circulaban por
su pueblo . Macfarlane los define ingeniosamente como especialis
tas en el negocio de echar culpas y distribuir antdotos (p. 1 24 ). A ve
ces utilizaban espejos mgicos en los que el cliente supuestamente

1 33
vea la cara de una bruja o un ladrn que se haban apropiado de sus
bienes. Recurran a orculos a travs de la manipulacin de cedazos y
podaderas (ibid. ). Sin duda, los clientes pagaban sus servicios, pero
no haba tarifas fijas. Segn Gifford, afirmaban que su poder proceda
de los ngeles, y sus oponentes decan, en cambio, que proceda del
diablo (p. 1 26). Estos expertos eran los equivalentes exactos de los
adivinos, ritualistas y profetas del frica contempornea, Indonesia
y Nueva Guinea analizados frecuentemente en la literatura antropol
gica (por ejemplo, Strathern y Stewart l 999a). Los buscadores de bru
jas profesionales coincidan con el clero, y el gobierno generalmente
se opona a ellos. Da la impresin de que los grandes buscadores de
brujas competan con los pequeos magos populares y utilizaban su
poder para suplantarlos y perseguirlos. La gente corriente apreciaba a
los magos populares, a pesar de que la Iglesia anglicana los consi
deraba malos (Macfarlane, p. 1 30).
Los grandes buscadores de brujas aprovechaban las redes de sos
pechas de los pueblos. Macfarlane dedica un captulo a examinar en
detalle las actividades de Matthew Hopkins y John Stearne en los tri
bunales del condado de Essex, Chelmsford, en 1 645 , durante la guerra
civil entre los realistas y los puritanos de Cromwell. Los tribunales de
Chelmsford apresaron y juzgaron por brujera a treinta y seis mujeres,
de las cuales diecinueve fueron ejecutadas casi con toda certeza
(p. 1 35). Casi todas procedan de doce aldeas situadas a veinticinco ki
lmetros del pueblo de Manningtree, en el extremo noreste del conda
do. La minuciosa reconstruccin que hace Macfarlane de los acusado
res y las pruebas aportadas demuestra que existan redes complejas de
acusacin y que en algunas participaban supuestas brujas. Haba gru
pos dedicados a rebatir las acusaciones. Mujeres que se autoproclama
ban expertas examinaban los cuerpos de las acusadas en busca de la
marca del diablo (bultos o cicatrices). El propio Hopkins utiliz pasa
cintas (agujas de j areta) para someter a prueba partes del cuerpo de las
acusadas (vase ilustracin en Scot, 1 972 [ 1 5 84], p. 20 1 , reproducida
en Sidky, 1 997, p. 1 24). Los buscadores de brujas incluyeron en sus
alegaciones teoras continentales, como las relaciones sexuales de las
brujas con el diablo. A menudo, se acus tanto a los hombres como a
las mujeres de tener relaciones con espritus demonacos durante las
persecuciones por brujera en Europa. La alteracin del gobierno local
en tiempos de la guerra civil provoc ansiedades y turbulencias que lle
varon al incremento de los juicios por brujera. Los perseguidores
siempre reciban recompensas por su trabajo (p. 1 40).
En los pueblos, los que acusaban a otros solan ser vecinos, aunque
no siempre con lazos de parentesco. A veces tambin participaba la fa
milia poltica en la ronda de acusaciones (p. 1 69). Los hijos testifica
ban en ocasiones contra los padres (p. 1 70), pero lo normal fue que los

1 34
apoyasen frente a las acusaciones. Las manifestaciones externas de
mala fe o de buena voluntad exagerada generaban sospechas. Macfar
l ane encontr en los registros de los j uicios de 1 5 82 que, en las acusa
ciones contra las brujas, siempre haba resentimiento por la negativa a
hacer un pequeo favor, por ejemplo dar alimentos o un animal do
mstico (p. 1 73 ) . El anlisis de Macfarlane nos presenta una imagen de
l a bruja como una vecina marginada y sin muchos recursos, y conclu
ye con su famosa hiptesis o explicacin de los datos, segn la cual los
materiales reflejan un periodo en el que la gente comenzaba a abando
nar las antiguas prcticas comunales de ayuda mutua entre convecinos
(p. 1 76). Encontramos aqu una clara resonancia de materiales africa
nos en los que la gente desata las acusaciones de brujera cuando se
produce la prosperidad econmica (captulo 3).
Macfarlane relaciona el incremento de las persecuciones con el
puritanismo, pero no de forma especfica y detallada, y, en los casos
de Essex, no se aprecia fervor o inclinacin religiosa. A los habitan
tes de Essex les interesaba sobre todo el vnculo entre ira y acciden
te , o sea, encontrar una explicacin a las desgracias partiendo del re
sentimiento de otros (p. 1 89). Cabe destacar que los acusadores se
sentan en cierto modo culpables y llama la atencin el hecho de que
los que mantenan rencillas no tuviesen fonna legtima de resolverlas,
por ejemplo, en reuniones comunales. Seguramente, las polmicas se
arreglaban cuando los afectados eran parientes. Esto ofrece campo
para futuras i nvestigaciones. En cualquier caso, el rumor y la habladu
ra salvaban el vaco conceptual entre ira)> y accidente. Macfarlane
i ndica que, en el pasado, el ritual catlico ofreca una solucin a las
desgracias de la vida cotidiana que no contemplaba la culpa de los in
dividuos ni de sus vecinos (p. 1 95). Otro tema para investigaciones
posteriores. En general, los materiales de Macfarlane nos penniten ver
que los datos de los siglos XVI y XVII en Essex son similares a los mi
nuciosos estudios de Victor Turner ( 1 996 [ 1 957]) y Max M arwick
( 1 965) sobre el sur de frica en los aos cincuenta del siglo xx.
La obra de Macfarlane, basada en parte en los estudios de Keith
Thomas ( 1 973) y en las perspectivas de Hugh Trevor-Roper ( 1 969),
contribuy a formar nuevos puntos de vista sobre la brujera en Euro
pa, precisando que, en el contexto de los pueblos, las ideas se centra
ban en delitos concretos y supuestas ofensas, o sea, en maleficia,
mientras que la Iglesia y las autoridades legales introdujeron sus pro
pias fonnas de demonologa teolgica, sobre todo el complejo de
ideas asociado con los aquelarres de brujas. Esta perspectiva sirve de
orientacin a los colaboradores del libro coeditado por Ankarloo y
Henningsen sobre la brujera en los inicios de la Edad moderna (200 1 ,
publicado por primera vez en 1 990). La obra, que contiene estudios de
la Europa del este y de Escandinavia, ha permitido afinar las posibles

1 35
comparaciones entre pases europeos. Por nuestra parte, haremos slo
una comparacin entre Inglaterra y Escocia.

ESCOCIA

El detallado estudio de Christina Lamer sobre las cazas de brujas

en Escocia en los siglos xv1 y xv11 nos da ocasin de comparar sus
conclusiones con la microsociologa de Macfarlane sobre los juicios
de brujas en Essex, Inglaterra. Lamer observa ( 1 98 1 , p. 60) que la
brujera fue un delito cri minal definido por la ley y castigado con la
muerte en Escocia entre 1 563 y 1 735 y que hubo picos de persecu
cin intensiva: el primero impulsado por el rey Jacobo VI en 1 590-
1 59 1 , y el segundo, en 1 597, cuando el rey public su obra Daemo
nologie. La mayora de los casos se registraron en las zonas que no
hablaban galico, concentrndose en torno a East Lothian y las villas
marineras de Fife y Aberdeenshire (p. 82). Lamer precisa que, si bien
las brujas fueron acusadas de provocar catstrofes como prdidas de
cosechas o naufragios, es difcil asociar las cazas de brujas con los de
sastres demogrficos generales. Hubo peste y hambrunas en 1 600,
1 607, 1 624 y 1 635, cuando las cazas de brujas eran poco significati
vas (p. 82). Afirma que la brujera se utiliz sobre todo como expli
cacin de desgracias individuales. Sin embargo, los antecedentes de
desastres, sin duda, alteraron y afectaron a la gente. Lamer dice que
(p. 88) la caza de bruj as aprovech temores y hostilidades endmi
cas de la poblacin campesina.
Las brujas eran sobre mujeres pobres, de mediana edad o ancia
nas (p. 89), generalmente esposas o viudas de granjeros arrendatarios;
las peleas que suscitaban las acusaciones contra ellas se referan al in
tercambio de bienes y servicios en una economa de arrendatarios y su
barrendatarios (ibid. ). En Inglaterra ocupaban niveles an ms bajos
de la escala social: eran esposas o viudas de trabajadores asalariados o
de mendigos (p. 90; vanse casos en Douglas, 1 978, que estudia las
brujas de Pendle, Lancashire, citadas en el captulo l ). No todos los
acusados de brujera eran mujeres. Larner calcula que en Escocia, en
el periodo entre 1 560 y 1 709, la quinta parte eran hombres. Sin embar
go, en pocas de pnico, las cazas se centraban en las mujeres (p. 92).
Lamer relaciona el prejuicio contra las mujeres con ideas arraigadas en
las tradiciones griega y judeocristiana y con el temor a los poderes re
productivos y menstruales de las mujeres en general .
Los prej uicios recayeron sobre mujeres socialmente dbiles que
presuman de habilidades de brujera para mejorar su estatus, a las
que atraa la idea de que el diablo prometiese liberarlas de la mise
ria (p. 95) o la nocin de que podan hacer por medios msticos dao

1 36
a otros a los que no estaban en condiciones de atacar fsicamente. Lar
ner indica que, mientras los hombres recurran a la violencia fsica en
situaciones de estrs, las mujeres uti lizaban la brujera. Por ltimo,
afirma que las brujas eran mujeres de mal genio. La bruja tena la
cualidad escocesa del smeddum: espritu, rechazo de las humillacio
nes, temperamento pendenciero. Sin maldiciones ni maleficios no ha
ba bruja (p. 97). Una bruja maldijo a un hombre con el que haba re
ido dicindole: Por mucho que trabajes te colgarn los dientes
sobre las manos y no podrs comer la carne del domingo (p. 97). La
capacidad para insultar o amenazar a los dems era un indicio, y tam
bin la relacin con una persona sospechosa (p. 999), sobre todo en el
caso de las hijas de las supuestas brujas.
El hecho de que a una persona se la considerase bruja no conlle
vaba forzosamente que l a acusasen o que la sometiesen a j uicio. Pero
la conducta llamativa de algunas mujeres las haca vulnerables a las
acusaciones, porque no Satisfacan la idea masculina del comporta
miento adecuado de una mujer (p. 1 00). A la bruja se la vea como
una mujer adulta e independiente que ejercitaba el libre albedro y, por
tanto, desafiaba el sentido que del comportamiento correcto tenan
algunos hombres. No obstante, las cazas de brujas no perseguan a las
mujeres como tales, sino a las brujas como enemigas de Dios.
Lamer presenta un grfico que muestra una red de acusaciones en
tre una serie de personas en dos cazas de brujas que tuvieron lugar en
East Lothian en 1 659 (p. 1 05), de forma similar a las complejidades
que presenta Macfarlane con materiales parecidos. Lo que llama la
atencin en todos estos casos es que un solo individuo convoca a otros
muchos y los envuelve en una red de sospechas, seguramente con el
fin de ganar mritos o el perdn. Aunque, en realidad, las confesiones
de brujera se obtenan casi siempre bajo torturas como la privacin
del sueo, los borcegues (aplastamiento de las piernas) o las em
pulgueras (rotura de los dedos, p. 1 08). Tambin se recurra a orda
l as, por ejemplo el bierricht (cadver sangrante), que obligaba a la
acusada a poner las manos sobre el cadver de la persona a la que su
puestamente haba matado; o se la someta a pinchazos para buscar la
marca de la bruj a, o sea, el punto en el que no senta dolor (p. 1 1 1 ).
La descripcin de acusaciones y j uicios concretos permite hacer
comparaciones. Lamer cita un caso de Loch Ken, en Kirkcudbrights
hire, el de la granja de Airds en la que viva Janet Macmurdoch, ca
sada con el arrendatario James Hendrie. J anet fue acusada en 16 7 1 por
John Moor, recaudador de impuestos del dueo de la hacienda en la
que estaba la granj a. Moor se incaut del ganado de Janet por una
deuda en la renta, y ella le prometi una mala consecuencia, tras lo
cual murieron una vaca, un ternero y un hijo de Moor, segn el testi
monio de ste ante el juez. Otros terratenientes vecinos tambin ha-

1 37
ban peleado con ella por culpa del ganado de Janet, que haba comi
do la hierba de los vecinos. Y todos declararon que tena mala repu
tacin (p. 1 2 1 ). Margaret Maclellan, de Boghall , acus a Janet y a su
hija de brujas tras ver a sta j ugando con estircol cuando le ordena
ron limpiar el establo (la vaquera). El marido de Margaret cay en
fermo y se recuper despus de que Janet lo visitase y retirase la mal
dicin. A J anet le pidieron algo de comer, en su propia granja, Robert
Caimes y Jean Sprot, que compartan tiras de tierra con ella, y Janet
se neg (p. 1 22). La pareja sufri enfermedades y la prdida del ga
nado hasta que Janet retir la maldicin, aunque el marido muri,
culpando de su muerte a Janet y encargando a su familia que se
vengase. Janet era viuda de un matrimonio anterior y, aunque se ha
ba casado en segundas nupcias con James Hendrie, gobernaba la
granja. Tena problemas econmicos y se negaba a humillarse ante sus
vecinos acomodados, de los cuales dependa (pp. 1 22- 1 24 ).
Las acusaciones de los vecinos contra Janet y otras como ella, a las
que achacaban mala reputacin, partan de una prehistoria de habla
duras sobre ese tipo de mujeres. El jurado encargado del caso de Ja
net estaba compuesto por pequeos propietarios y arrendatarios de
una zona de veinticinco kilmetros en tomo a la ciudad de Dumfries.
Las reputaciones se propagaban por las granj as aisladas de una ha
cienda. La red de comunicaciones era amplia y permita la difusin
de rumores sobre el carcter de una persona (p. 1 3 1 ).
En el condado de Angus, hubo famosos j uicios contra brujas a par
tir de 1 660, tras un parn ocasionado por el protectorado de Oliver
Cromwell. Tambin en este caso, fueron fundamentales las rias con
los vecinos y socios. Isobel Shyrie confes haber conspirado con el
diablo para matar a George Wood, alguacil, despus de que ste le
quitase una olla para compensar el impago de un censo (un impuesto
local ; Scharlau, 1 995, p. 1 5 ) . Isobel confes haber elaborado unos
polvos mortales a base de un pedazo de carne de un hombre muerto
perfumado por el diablo (ibid. ), que ech en la bebida de Wood, cau
sndole la muerte. (La accin sera hechicera segn algunas defini
ciones del trmino.)
Una de las mujeres de Forfar condenadas por brujera fue Heleo
Guthrie. En su caso vemos el fenmeno de la acusada que inculpa a
otros en sus confesiones y provoca ms detenciones. Guthrie dijo que
haba sido bruja durante catorce aos, que haba aprendido el arte de
Jean Galloway de Kirriemuir y que poda identificar a otras bruj as po
niendo sobre ellas pedazos de papel ensangrentados (Scharlau, p. 22) .
Las confesiones de las brujas incluan relatos de reuniones con el
diablo y del establecimiento de un pacto con l. Janet Howatt, que te
na unos trece aos, afirm que el diablo se haba reunido con ell a e n
Forfar Loch, la haba besado y le haba dado un mordisco en el hom -

1 38
bro. Seis semanas despus, la mordi de nuevo y ces el dolor del pri
mer mordisco. Las confesiones de Helen Guthrie hablaban de caniba
l i smo ritual y de cmo haba forrado una escoba con la piel de un nio
muerto para poder volar. Acus a hombres y mujeres de la zona de
ejercer la brujera y de transformarse en sapos. A pesar de sus decla
raciones en contra de otros, Helen fue ejecutada el 14 de noviembre
de 1 662 ( Scharlau, p. 48). En casos como ste, en los que se detena
y torturaba a una mujer, sus acusaciones contra otros rebasaban las
barreras de las habladuras locales, aunque qui siesen sofocarlas.
El estudio de Scharlau sobre las brujas de Forfar sigue las pautas
de Lamer acerca del estatus social de las brujas, pero no ofrece una
explicacin complej a de las acciones de Helen Guthrie. A veces, dis
cernimos en sucesos locales a gran escala lo que determinaban las ac
titudes hacia las acusadas de brujera, dej ando a un l ado rias con
cretas. En el caso del municipio de Pittenweem, en la costa de Fife,
Lamer observa ( 1 98 1 , p. 82) que murieron unos cien hombres adul
tos en la batalla de Kilsyth en 1 679. (Magnusson [2000, p. 440) data
esta batalla en 1 645 . Los habitantes de Pittenweem lucharon con los
convenanters en contra de las fuerzas realistas. ) Diecisiete barcos se
pudrieron en los fondeaderos y las familias de los hombres perdidos se
hundieron en la miseria. Simultneamente, surgieron las acusaciones
de brujera. Esta observacin ayuda a comprender el caso de una mu
jer de Pittenweem, Janet Comfoot, que entr en una herrera y pidi
clavos. El joven herrero, Patrick Morton, no se los dio porque estaba
muy ocupado haciendo clavos para construir un barco. Posteriormen
te, Morton vio un recipiente de madera con agua y carbones ardien
do en su interior ante la puerta de la mujer, cay enfermo y acus a
J anet de haberlo embruj ado. Se generaban aqu tensiones en tomo a los
clavos, elementos importantes en la construccin de barcos; por tanto,
bajo la superficie de esta historia se encuentra la economa del muni
cipio (Cook en Conolly, 1 869, pp. 2 1 5-2 1 9; vase tambin Macdonald,
2002, para un estudio completo de las Brujas de Fife ).
Vistos globalmente, estos materiales de Lamer se asemej an mucho
a la representacin que Macfarlane hace de Inglaterra. Pero Lamer se

ala que, en Escocia, las cazas de brujas fueron especialmente vio

le ntas e intensas ( 1 987, p. 3 1 ) aunque sujetas a considerables fluc
,

tuaciones ( 1 984, pp. 22-33). El hecho puede tener relacin con los
i ntentos de las autoridades polticas y eclesisticas de extender sus po
deres en las zonas rurales. Lamer tambin da importancia a las activi
dades del rey Jacobo V I y a sus persecuciones de brujas tras las tor
mentas que se abatieron sobre los barcos de su prometida danesa
cuando viajaba de Dinamarca a Escocia ( 1 984, p. 22). Aqu existe un
ele mento poltico de alto nivel, puesto que una de las brujas acusadas
i mplic al quinto conde de Bothwel l como instigador de los supues-

1 39
tos ataques contra Jacobo, y dicha imputacin acentu la animosidad
del rey. Bothwell perteneca a una poderosa familia de funcionarios y
era sobrino del cuarto conde de Bothwell, a quien se culpaba del ase
sinato del padre de Jacobo, lord Damley (Magnusson, 2000 , pp. 353-
363 ), que se haba casado con Mara reina de Escocia, madre de Ja
cobo, tras la muerte de Damley. Por tanto, el rey Jacobo tena motivos
para sospechar del quinto conde, sobre todo porque ste era tambin
jefe de una potente faccin de nobles escoceses favorable a los pro
testantes y actuaba como rival del propio Jacobo. De ese modo, tras
las cazas de brujas instigadas por Jacobo hay una peculiar mezcla de
temas personales y dinsticos (vase tambin Clark, 1 977). Los rumo
res contribuyeron a desatar las sospechas del rey (Lamer, 1 984, p. 1 1 ).
Jacobo public un libro en 1 597 en el que introdujo las nociones con
tinentales sobre el sabbat de las brujas y con el que contribuy a la
oficializacin de las ideas de brujera en general. Como seala Lar
ner, la doctrina sobre el pacto de las brujas con el diablo no era ex
clusiva del entorno local de los pueblos . . . , sino que la suscriban tam
bin eclesisticos y hombres de leyes ( 1 984, p. 3).

SALEM, 1 692

Los temores a la brujera llegaron a las colonias americanas, don

de, durante el siglo xv11, hubo una serie de juicios y se conden a va
rias personas a muerte tras declararlas culpables de brujera. Lo suce
dido en la ciudad de Salero, Massachusetts, en 1 692, constituye un
episodio notable, que se inici cuando se dijo que dos de las hijas del
sacerdote del lugar estaban posedas por un embrujo. Las jvenes pre
sentaban sntomas de convulsiones y malestar. Los rumores sobre la
enfermedad de las muchachas se extendieron rpidamente, y otras j
venes afirmaron encontrarse bajo los efectos de los embrujos. Tras in
terrogar a las afectadas, salieron a la luz los nombres de varias perso
nas a las que se acus de brujera. Una de las acusadas era una joven
esclava india de ascendencia arawak, Tituba, que confes tener rela
ciones con el diablo (este tipo de confesiones salvaban a veces la vida
a las personas). Se dijo entonces que

las brujas haban frecuentado una sociedad secreta en la que el diablo

apareci en forma de hombre negro y las bautiz. Compartieron un pan
de comunin negro y maligno, dieron cobijo a demonios con forma de
animales, los amamantaron con la sangre de sus pechos y realizaron
maleficia [dao] contra sus enemigos, provocando enfermedades, mo
viendo los objetos de manera sobrenatural y atormentando a las jve
nes afectadas con ataques y convulsiones (Rusell, 1 980, p. 1 05).

1 40
 Las habladuras sobre historias similares contribuyeron a propagar
la histeria, y los juicios de las brujas concluyeron con la ejecucin de
diecinueve personas y el encarcelamiento de ms de cien.
Las habladuras locales difundieron los temores y se dijo que las
oraciones y los sermones de la ciudad de Salem no haban podido evi
tar los actos de brujera. (Temores de este tipo dictan la eleccin de m
todos judiciales para combatir la brujera y, tambin, el surgimiento de
cazas de brujas violentas en otros diversos lugares. ) El reverendo Cot
ton Mather, el clrigo ms influyente de la caza de brujas, afirm que
las brujas, tras firmar en el libro del diablo, se convertan en agentes
del mismo y participaban en un complot para destruir la iglesia (Ro
binson, 1 99 1 , p. 1 3 ). Afortunadamente, casi toda la documentacin le
gal de esta historia se ha conservado y publicado en los tres volmenes
de The Salem Witchcraft Papers ( 1 977). Como la brujera era delito en
1 692, hubo un proceso legal para perseguir a las acusadas y llevarlas a
juicio. El procedimiento consista en: la presentacin de una demanda,
una orden de detencin dictada por el magistrado local contra las acu
sadas, el interrogatorio preliminar de las mismas, los testimonios de
los testigos (algunos por escrito), el encarcelamiento de las personas
previo a la celebracin de un juicio formal, la decisin del gran jurado
sobre la acusacin y, por ltimo, el juicio ante un jurado (p. 1 5) .
E l periodo anterior a los juicios d e brujera d e Salem coincidi con
una poca especialmente difcil en Nueva Inglaterra. Los elevados im
puestos haban provocado gran malestar, los ataques piratas contra los
navos comerciales reducan los beneficios, el duro invierno de 1 692
haba daado las cosechas, un brote de viruela asolaba la regin, y los
ejrcitos franceses en connivencia con los indios americanos repre
sentaban una amenaza letal para los habitantes de Nueva Inglaterra
(p. 27). El reverendo Cotton Mather, que agit los temores de la gen
te frente a la brujera con sus escritos y sermones, se haba criado en
la poca en que Nueva Inglaterra experimentaba continuas batallas
sangrientas contra los pueblos indgenas locales, desplazados por los
colonos puritanos (p. 4 1 ; vase Norton, 2002).
En su actividad de predicador, Norton utilizaba un tipo de sermn
l lamado <<jeremiada, nombre derivado del Libro de Jeremas del
Antiguo Testamento, que, en el captulo nueve, versculo cuatro, dice :
" Que cada cual se guarde de su prjimo ! , desconfiad de cualquier
hermano !" (p. 49). Los predicadores empleaban la jeremiada para
estimular y mantener el inters de los parroquianos en la lucha contra
el mal que los rodeaba. En sus panfletos y sermones, Mather adver
ta que el prncipe de la oscuridad se estaba preparando para exter
mi nar Nueva Inglaterra (ibid. ). En el invierno de 1 69 1 - 1 692, los ha
bitantes de Salem apostaron centinelas en la torre de vigilancia da y
noche para prevenir los ataques de los indios americanos. Los panfle-

141
tos de Cotton Mather incitaban a la gente a contar a la humanidad
que hay demonios y brujas, que Nueva Inglaterra tiene constancia de
su existencia y actos, y que no slo las cabaas de los indios en las
que los powaws [curanderos] albergaban a sus amos [los demonios]
en forma de osos, serpientes y hogueras, sino tambin las casas de los
cristianos sufran el acoso de los espritus malignos (pp. 1 3 1 - 1 32,
con las definiciones de Robinson entre corchetes). Aada: Un ejr
cito de demonios ha irrumpido en nuestras colonias inglesas, y las ca
sas de las buenas personas estn llenas de los horribles gritos de sus
hijos y criados, atormentados por manos invisibles con torturas so
brenaturales (p. 1 56 ; la cursiva corresponde a Robinson). (Hay que
precisar que Klees [ 1 950, pp. 298-300] atribuye la prctica de la me
dicina popular conocida como powwowing a los holandeses de Pen
silvania en el siglo x1x.)
El pueblo de Salem se fund sobre cimientos poco armoniosos,
que perjudicaron a una serie de familias en lo concerniente a impues
tos, uso de la tierra, jerarqua religiosa y otros asuntos. En 1 679, an
tes de la histeria de la caza de bruj as, un habitante de Salem declar
que los hermanos pelean con los hermanos y los vecinos unos con
otros, siempre discutiendo y atormentndose (Boyer y Nissenbaum,
1 974, p. 45), y el pastor de la iglesia de Salem dijo que la comunidad
sufra incmodas divisiones y disputas (ibid. ). Salem no era una al
dea independiente, sino que dependa de la jurisdiccin del municipio
de Salem, que haba experimentado un gran auge econmico gracias
a los comerciantes y a las empresas comerciales. A los granjeros de la
aldea de Salem les molestaba la autoridad poltica del municipio de
Salem. Por otro lado, abundaban las disputas por lindes de propieda
des con las aldeas vecinas (Robinson, 1 99 1 , pp. 60-6 1 ) .
Las luchas d e la comunidad religiosa d e Salem dieron lugar a una
sucesin de pastores de la iglesia antes de las cazas de bruj as. Boyer y
Nissenbaum observan que, si se estudian las facciones dentro del pue
blo, se ve que los acusados se relacionaban con redes de vnculos fa
miliares o de asociaciones por transacciones de tierras, como albaceas
testamentarios o administradores de asentamientos y/u otros tipos de
vnculos que empujaban a unas personas a acusar a otras (p. 1 83).
Los materiales de Salem muestran sugerentes paralelismos con los
datos de Macfarlane sobre Essex, aunque las relaciones econmicas
son diferentes en ambos casos. El detallado estudio longitudinal de
John Demos sobre Salem repite los mtodos de investigacin de Mac
farlane y sus conclusiones en muchos aspectos, demostrando que los
sucesos de 1 692 en el condado de Essex (Massachusetts), al igual que
los de 1 645 en Essex (Inglaterra), tenan una larga prehistoria y for
maban parte de un modelo mucho ms amplio (Demos, 1 982). Demos
cita numerosos ejemplos de la importancia de las habladuras y los ru-

1 42
mores que surgan a intervalos en testimonios ante los tribunales (por
ejemplo, p. 1 38 ) y tambin de la posible confusin entre bruja y Sa
nadora (ibid. ), o sea, perseguidora de bruj as y curandera.
El minucioso estudio de Boyer y Nissenbaum sobre las profundas
divisiones de Salem permite suponer que hubo escisiones similares en
l as aldeas inglesas y escocesas estudiadas por Macfarlane y Lamer.
Los autores inciden tambin en las cambiantes circunstancias econ
micas de S alem en ese momento. Todas esas personas se estaban
moviendo, social y econmicamente. En el siglo xv11, para muchos
habitantes de Nueva Inglaterra, la estabilidad del orden social descan
saba en la voluntad de las personas de aceptar su lugar en el mundo
(Boyer y Nissenbaum, 1 974, p. 209). Observan que Cotton Mather pre
dic contra la rebelin, tildndola de pecado de brujera (ibid. ).
Esta explicacin se asemeja a las de Macfarlane y otros sobre las acu
saciones de brujera en Inglaterra. Amplan su estudio del nivel mi
crosociolgico al macrosociolgico, anticipando los esquemas de
Taussig y de los Comaroff, y afirman que el orden social sufra pro
fu ndas sacudidas de una fuerza sobrehumana que tena muchos adep
tos. A nuestro modo de ver, esa fuerza era el capitalismo mercantil
emergente. Mather y el pueblo de Salem la llamaban brujera (ibid. ).
Las notas finales de Boyer y Nissenbaum sitan ese proceso entre me
diados del siglo xvm y el Gran Despertar, cuyo empeo era purgar
los males del mundo y restaurar la deseada unidad (p. 2 1 6, n. 59). En
semej antes circunstancias, florecan las habladuras, al igual que en
tre los indios makah citados por Gluckman, como forma de luchar por
el estatus. Sin duda, en este caso, haba una inquietud tan grande, aun
que en menor escala, como la que incluyen los analistas contempor
neos bajo la etiqueta de globalizacin y modernidad para explicar la
idea de economas ocultas .

CONCLUSIN

El anlisis de la caza de brujas en la Europa de los siglos xv1 y

xv11,despus de la Reforma, contribuye a nuestro estudio general al
demostrar que, cuando profundizamos en las historias de pactos de
monacos y poderes extraos, encontramos vecinos que discuten por
recursos y personas acomodadas que acusan a otros menos favoreci
dos que exhiben actitudes polmicas y reivindicativas. La va de las
habladuras locales reforz esas acusaciones, convirtindolas en ru
mores extensos que influyeron en los jurados a la hora de dictar acu
saciones y de ejecutar a la gente. Tambin observamos que, en los mo
mentos lgidos de las persecuciones, casi nunca se absolva a las
brujas, sino que se las condenaba a muerte. Los dogmas de la Iglesia

1 43
y la asociacin de las brujas con el diablo explican en parte ese rigor.
Los materiales de Lamer demuestran que las acusadas de brujera casi
siempre eran mujeres que decan tener poder tanto para curar como
para hacer dao. Se trataba de figuras propensas a generar habladu
ras, sobre todo cuando eran forasteras. No hubo muchos casos de vio
lencia de masas contra estas mujeres, aunque s la sufri Janet Com
foot, de la brujas de Pittenweem, hecho que observaron con pena
estudiosos posteriores (Cook, 1 869). Como se ve en nuestro captulo,
existe una estrecha relacin entre los rumores y la violencia. Las eje
cuciones de bruj as por parte del Estado se pueden considerar ejemplo
de dicha violencia, puesto que eran pblicas y las presenciaban los
que no habran dudado en tomar la j usticia por la mano para librar
a la comunidad del supuesto mal .

1 44
 VII

RUMORES Y VIOLENCIA

Los rumores y las habladuras j uegan un papel fundamental en la

gnesis de la violencia dentro de las comunidades. A veces adoptan la
forma de insinuaciones sobre violencia encubierta que se practica a
travs de la brujera, la hechicera u otras vas rituales. De modo alter
nativo, los rumores adoptan, en ocasiones, forma de protestas contra lo
que se interpreta como la imposicin de la violencia por parte de las
autoridades estatales. Esas protestas pueden generar movimientos de
resistencia activos y violentos. En este proceso global abundan los ru
mores sobre atrocidades. Hemos escogido el caso de los rumores de sa
crificios de construccin en Indonesia para ilustrar este aspecto, ubi
cndolos dentro de la narrativa regional sobre la caza de cabezas
(Stewart y Strathern, 1 998c). Los rumores fomentan la violencia con
tra los forasteros y, por tanto, resultan fundamentales en los conflictos
que surgen entre grupos por cuestiones tnicas y/o religiosas.
Como hemos visto en los materiales de frica (captulo 3 ) y de Pa
pa Nueva Guinea (captulo 5), las condiciones coloniales y poscolo
niales son factores importantes a la hora de configurar representacio
nes alteradas de las relaciones entre las personas y entre las personas
y su entorno. Un ejemplo es el cambio de percepciones sobre la caza
de cabezas en el este de Indonesia, donde se difundieron rumores de
que los funcionarios del gobierno pretendan cortar cabezas humanas
como forma de sacrificio. Estos rumores se extendieron y en parte se
vieron estimulados por la creciente influencia del Estado en los nive
les locales, que alter las relaciones de poder preexistentes. En Bor
neo y Flores, esos rumores surgieron de las ideas relacionadas con lo
que se ha denominado sacrificio de construccin .
Barnes, q u e ha estudiado el fenmeno en el este d e Flores, afirma
que los habitantes de la zona sospechan que los funcionarios del go-

1 45
bierno o los misioneros capturan a un nio, cuya cabeza colocan en
los cimientos de edificios y puentes en construccin (Barnes, 1 993,
p. 1 46). Estos rumores presentan varios elementos : ( 1 ) secuestro (o
caza de cabezas); (2) sacrificio de construccin; (3) autora del go
bierno estatal (anteriormente Holanda, en la actualidad Indonesia) ; ( 4)
temor a los extranjeros; y (5) vctimas. Drake ( 1 989) indica que estos
elementos se combinan de forma que dan lugar a rumores crebles de
bido a la lgica cultural preexi stente. La caza de cabezas existi en In
donesi a hasta que los gobiernos estatales l a prohibieron a finales del
siglo XIX y el sacrificio de construccin (basado originariamente en
supuestos sacrificios humanos durante la construccin de las vivien
das) era una prctica religiosa muy extendida. Drake destaca un deta
lle importante: los rumores sobre la caza de cabezas reflejan la ideo
loga de la guerra de los pueblos, que consideran a las vctimas presas
cadas por las exigencias del gobierno estatal . Esta situacin surge de
prolongadas tensiones entre los nativos y el Estado, y plasman la des
confianza de aqullos con respecto al gobierno i ndonesio y sus pro
yectos de construccin nacional .
La caza de cabezas fue un factor esencial de la vida poltica de
Borneo en la poca precolonial. Era un medio para asegurar la fertili
dad de los seres humanos y de la tierra. La prohibicin colonial de
esas prcticas de renovacin movi los engranajes del rumor y acen
tu el temor a la caza de cabezas por parte de los considerados opre
sores, o sea, los funcionarios del gobierno (Drake, 1 989, p. 277). Dra
ke afirma que, en el pasado, la caza de cabezas era una de las formas
normales de relaciones intertnicas y que su supresin aliment re
sentimientos, transformados luego en la idea de que las nuevas poten
cias coloniales dominantes practicaban la caza de cabezas para sus
propios fines rituales.
El estudio realizado por Kenneth George en Sulawesi sobre las re
laciones entre las federaciones polticas costeras de Mandar y los pue
blos de la montaa corrobora este argumento. Dichas relaciones se ba
saban en el comercio y en la caza de cabezas. Los habitantes de la
costa eran ms prsperos y tenan vnculos comerciales externos por
mar. Los de las montaas proporcionaban productos del bosque y es
clavos capturados en ataques perpetrados por los agricultores itine
rantes que los rodeaban. Se consideraban menos favorecidos que los
habitantes de la costa, y pretendan cambiar los esquemas de dominio
atacndolos y cortando cabezas para utilizarlas en ritos de consagra
cin de sus casas con el fin de potenciar la ferti lidad y la prosperidad.
Tras la i ncursin de los holandeses en la zona en 1 906, comenzaron a
usarse en vez de cabezas humanas sucedneos como tubrculos o co
cos envueltos en redes, pero las prcticas y el lenguaje ritual conti
nuaron con las mismas formulaciones retricas. Los moradores de las

1 46
montaas se consideraban los hermanos mayores y vean a los de
la costa como hermanos pequeos de cuyas cabezas se apoderaban
con el pretexto de dirigir los intercambios comerciales: una imagen de
hermandad que, como la caza de cabezas, inverta el esquema de do
minio. La compleja descripcin y anlisis de George confirma que la
caza de cabezas formaba parte de las relaciones intertnicas y era una
va de sociabi lidad (George, 1 996, pp. 73- 1 00).
La captura y asesinato de los socios comerciales recuerda los ata
ques realizados por los hechiceros agresivos (vase la seccin sobre
Epidemiologas de cambio en el captulo 5 ) . Al comparar las des
cripciones de la caza de cabezas con las de la hechicera agresiva y la
brujera canbal de Papa Nueva Guinea vemos que un punto comn
es la desmembracin del cuerpo para destruir a la vctima. Se trata de
una imagen muy fuerte como expresin de relaciones generales de po
der y dominio.
Janet Hoskins, basndose en los diferentes artculos de su libro so
bre la caza de cabezas en el Sureste Asitico ( Hoskins, 1 996), ha ex
plorado el tema en detalle. Si cotejamos sus anlisis con los de otros
escritores, entendemos el punto de vista de Drake ( 1 989, p. 269) de
que nos encontramos ante un rumor intermitente con capacidad
para provocar pnico social en entornos locales. Un rumor intermi
tente es aquel que aparece y desaparece para reaparecer de nuevo a in
tervalos. Su funcionamiento se explica por una estrecha relacin con
aspectos culturales permanentes, susceptibles de ser reutilizados en
diferentes circunstancias. Como sealaron Allport y Postman ( 1 94 7),
el rumor se asienta muchas veces en el folclore o en la leyenda. Por
tanto, las tradiciones orales lo transmiten, y a partir de ellas se puede
recuperar y readaptar posteriormente. Guha observ ese mismo fen
meno en las razones que se daban para justificar los motines en la In
dia colonial bajo el dominio britnico (vase captulo 4).
Los aspectos permanentes y difundidos en este ejemplo son: el te
mor al secuestro y al ataque por parte de desconocidos, la prctica de
la caza de cabezas y los valores de fertilidad creados por la violencia
del hecho, y la costumbre de los sacrificios de construccin segn la
cual las cabezas o los cuerpos de personas capturadas -sobre todo ni
os pequeos- se utilizaban como sacrificios a los espritus para re
forzar casas, edificios y diques . Esos tres aspectos forman una red
identificable de temores basados en la situacin prototpica de un gru
po local que se enfrenta a forasteros depredadores.
El miedo al secuestro, l a agresin y la apropiacin del cuerpo exis
te en este entramado de ideas y en las nociones sobre la hechicera
agresiva de Nueva Guinea. Sin embargo, en esta ltima, los hechice
ros no consumen los cuerpos de las vctimas ni hay caza de cabezas.
La caza de cabezas comparte con el sacrificio de construccin la idea

1 47
de apropiacin de la vitalidad de la vctima, y ambos temas se super
ponen a la extirpacin de rganos y partes del cuerpo para utilizarlas
con fines mgicos o medicinales. Como hemos visto en el captulo 3 ,
dichas ideas surgieron o resurgieron e n medio d e l o s debates sobre los
trasplantes y la donacin de rganos, de forma idntica en su gne
sis a los rumores sobre los sacrificios de construccin.
Como han sealado todos los estudiosos de este tema, la gnesis
del mismo se encuentra en las relaciones desiguales y antagnicas en
tre las poblaciones locales y las autoridades estatales. Los holandeses
y a continuacin los indonesios condenaron las prcticas anteriores de
caza de cabezas, y estigmatizaron a los ncleos locales que las con
servaban, tildndolos de primitivos a los que haba que pacificar e
introducir en la civilizacin . El canibalismo y la guerra en general
se utilizaron como smiles coloniales en lugares como Nueva Guinea
y frica. La costumbre colonial de confiscar cabezas y exportarlas a
museos del extranjero o de facilitarlas para su uso en ritos aliment
involuntariamente el reverso de dichos smiles. En los rumores sobre
sacrificios de construccin, el Estado aparece como cazador de cabe
zas que se apropia de las manifestaciones de fuerza locales e indge
nas para sus propios fines, con mtodos tan voraces como los de los
forasteros y los extranjeros en el pasado.
Resulta dudosa la atribucin de esas imgenes de miedo slo al
Estado holands y al indonesio. Los rajs o gobernantes locales ac
tuaron por su cuenta o en connivencia con los holandeses para captu
rar personas y destinarlas al trfico de esclavos que se ofrecan como
sacrificio en los ritos funerarios (Strathern y Stewart, 2000b). La prc
tica se extendi por Indonesia oriental y por lrian Jaya (Papa occi
dental, la mitad occidental de la isla de Nueva Guinea). Teniendo en
cuenta dichas tradiciones, el temor al secuestro no se basaba en nin
guna fantasa. Otras costumbres tambin entraron a formar parte de
los complejos de rumores y leyendas. Como observa Hoskins ( 1 996,
p. 32), los habitantes de las regiones interiores de Borneo identifican
a los asaltantes secretos que buscan cabezas para los proyectos de
construccin con los madureses o los buguineses, grupos tnicos
que, en otra poca, participaban en el trfico de esclavos . Por ejem
plo, los dayak de Borneo mantienen esas tradiciones, aunque en el pa
sado fueron explotados por los rajs, los holandeses y las autoridades
indonesias, que ejecutaban sus proyectos con el pretexto de la cons
truccin nacional . La atribucin de la caza de cabezas a estas catego
ras de individuos encaja, por tanto, con la experiencia hi strica a lar
go plazo. Los episodios recientes de violencia contra estos grupos
tnicos (madureses y buguineses) por parte de los dayak tienen sus
races en el mismo contexto de odios ancestrales. El hecho de califi
car al Estado y a los que se consideran sus agentes de cazadores de

1 48
cabezas invierte la ideologa colonial al afirmar que es el Estado el
que aterroriza a su propia periferia. Drake observa tambin que los
grupos perifricos participaron con frecuencia en la construccin de
carreteras y puentes como mano de obra forzada, y que en esas em
presas murieron muchos trabajadores (Drake, 1 989, p. 277). Por tan
to, la experiencia se nutre tambin en este caso de los rumores.
El rumor no slo es intermitente, sino que tambin va en au
mento. Acepta numerosos aadidos y renovaciones en el tiempo y en
el espacio. Por ejemplo, la idea de sacrificio de construccin cobr m
petu con la prctica, comn en ciertas zonas, de enterrar a la gente den
tro de su propia casa, como indic Forth ( 1 99 1 ). De diferente modo,
las luchas de resistencia entre el Estado indonesio y las poblaciones lo
cales tambin proporcionaron materia a los rumores. Hoskins afirma
que el Fretilin, el ejrcito de resistencia contra las tropas del gobier
no indonesio en Timor Oriental, ha divulgado muchas fotografas de
cabezas humanas cortadas por los soldados del gobierno y clavadas en
bayonetas ante los habitantes de los pueblos (Hoskins, 1 996, p. 35).
Representaciones similares se convirtieron en noticia en un con
texto opuesto, cuando en 200 1 , los dayak atacaron a los forasteros
reasentados en su zona. Las oleadas de rumores difundidos por el con
flictivo y variopinto Estado de Indonesia contienen fragmentos de
costumbres que estn en el recuerdo, vvidas experiencias de verda
deras brutalidades, sospechas hacia los militares, y las estructuras b
sicas de temas legendarios o mitolgicos permanentes. Cuantos ms
elementos contengan, mayor ser el pnico social y moral. Lo mismo
se puede decir de los desrdenes y asesinatos que se produjeron en el
ao 200 1 entre musulmanes y cristianos en las Malucas y en Ambon,
en Indonesia oriental ; se dijo que en parte haban sido provocados por
bandas de militantes islmicos que invadieron la regin con el fin de
atacar a la poblacin cristiana.
Irian Jaya (Papa occidental, Papa) es una zona de Indonesia
oriental prxima a las islas Malucas. La pgina web de Kabar Irian
News publicada en Indonesia el 5 de diciembre de 200 1 inform de
una oleada de rumores sobre actividades de militantes islmicos en
Biak, una isla frente a la costa norte. Segn los rumores, una organi
zacin denominada Laskar Yihad haba utilizado las mezquitas loca
les para organizar actos contra los cristianos. El rumor proceda su
puestamente de refugiados de las Malucas y de las autoridades de
seguridad del gobierno. Un lder cristiano declar que haba trescien
tos miembros de Laskar Yi had en Biak, citando como fuente a un ofi
cial de la inteligencia area. En respuesta al rumor, hijos de policas y
militares jubilados de la comunidad cristiana formaron un grupo para
oponerse a Laskar Yihad. Por tanto, el rumor gener la rplica de las
condiciones que llevaban a la confrontacin violenta, partiendo del

1 49
conocimiento que la gente tena de sucesos anteriores en las Molucas
(fuente : TAPOL, Campaa por los Derechos Humanos de Indonesia).
De igual forma, los rumores sobre los sacrificios de construccin no
son slo respuestas reactivas al poder estatal, sino instrumentos pro
activos de oposicin a dicho poder. Las funciones del rumor, en este
caso, son las mismas que identific Guha en la India (captulo 4).
La refundicin de elementos modernos y antiguos en los rumores
sobre el sacrificio de construccin es comparable al conglomerado de
nociones observadas en frica y en otros diversos lugares por los Co
maroff ( 1 999, captulo 3 ). R. H. Bames ( 1 993) recopil una serie de ob
servaciones diversas sobre el tema. Segn Barnes, las descripciones nos
llevan a una situacin de sospechas, desconfianza y nerviosismo per
manente entre los indonesios orientales y el poder colonial holands y,
posteriormente, el Estado indonesio. El pnico es la clave de los ejem
plos que ofrece Bames. Un poltico indonesio que luego fue primer mi
nistro de la Repblica de Indonesia escribi en 1 937, antes de la inde
pendencia, que era el momento de los secuestradores (tjoelik o culik),
los cuales iban a los pueblos a cortar cabezas para el gobierno. El pol
tico difundi el rumor de que los holandeses soltaban de noche a los cri
minales, que acompaados por guardias y cazadores de cabezas tradi
cionales de Borneo, conseguan cabezas en la isla moluquea de Banda
(Bames, 1 993, pp. 1 46- 1 47). El relato se puede interpretar como retri
ca poltica contra los holandeses (camuflada bajo una capa de irona por
parte del autor indonesio). Con el tiempo, le sali el tiro por la culata,
pues se dijo lo mismo de los funcionarios de la Repblica de Indonesia.
B ames comenta posteriores asociaciones. En una zona de Indone
sia occidental, el pueblo lom de Bangka cree que la electricidad se
hace aprovechando la energa de un par de recin nacidos sumergidos
en cido . . . La energa dura varias dcadas y a los bebs los secuestran
por encargo convictos condenados a cadena perpetua (Bames, 1 993,
p. 148, citando a Smedal, 1 989, pp. 77-79). Los convictos dejan dine
ro como compensacin por los nios y as son perdonados. Otro ru
mor asegura que las autoridades ordenan a los que trabaj an en las sa
las de maternidad que pongan inyecciones letales a los recin nacidos
y que les digan a las madres que los nios han muerto o que secues
tren a una mujer embarazada prxima a dar a luz, le corten la cabeza,
abran su abdomen y le arranquen el feto, ya que cuanto ms peque
o es el nio, mayor es el poder (Barnes, p. 1 48). Y segn una ter
cera versin, el gobierno utiliza nieras que roban a los nios que
cuidan u ordena a personas que se acerquen a las zonas residencia
les a la hora de salida del colegio en coches sin matrcula para se
cuestrar a los nios que regresan a casa ( ibid. ). Con esta versin, el
rumor lom se aproxima a los de ciertas partes de frica en las que
White (captulo 3) document los rumores sobre vampiros .

1 50
 Existen otras permutaciones de sospechas. Barnes nos cuenta una
ancdota de la zona que estudi, Lamalera, en I ndonesia oriental. La
historia es de 1 982, cuando Barnes coment con un amigo las medidas
adoptadas mucho antes, en la dcada de los veinte, por el misionero ca
tlico Bernardus Bode para enterrar un montn de antiguos crneos
detrs de la iglesia. Cuando Bode lleg en 1 920, se encontr con que
algunos clanes guardaban crneos antiguos en estantes dentro de los
cobertizos de botes y hacan ofrendas ante ellos cuando salan a pes
car. Unas cuantas familias se negaron a entregar los crneos a Bode. El
misionero cogi unas piedras sagradas y los enterr detrs de la igle
sia; posteriormente, coloc las piedras en los cimientos de la nueva
iglesia (Barnes, p. 1 49). Barnes lo considera correctamente un acto
de apropiacin descarada de un capital ritual de tipo familiar (sin
duda, ms propio de misioneros catlicos que de protestantes, pues s
tos preferan la destruccin a la reconsagracin). Con el recuerdo de
actitudes histricas de esta ndole, no nos extraa que el amigo de B ar
nes quisiese saber dnde consiguen los europeos las cabezas que en
tierran en los cimientos de sus grandes edificios (p. 1 49). El misione
ro Bode escribi sobre los hechos de Lamalera: cuando los habitantes
del lugar apresaban a un enemigo, le cortaban las manos y los pies, y
los ponan a secar al sol. Antes del siguiente ataque, molan esas par
tes del cuerpo con piedras y mezclaban el polvo resultante con vino de
palma, que beban para que les diese brazos fuertes y pies veloces en
la batalla (p. 1 5 1 ). La idea de apropiarse de la fuerza mgica de los fo
rasteros estaba muy arraigada entre estos pueblos. Por tanto, era natu
ral que extendiesen la interpretacin a los actos del propio Bode.
En sus conclusiones, B arnes explica que las experiencias histri
cas reales alimentaron los rumores sobre la violencia del gobierno.
Por as decirlo, los sucesos antiguos y las ideas culturales se recicla
ron constantemente y se transformaron en nuevos entornos. Teniendo
en cuenta la actitud actual de las fuerzas militares i ndonesias, no cabe
duda de que los habitantes del pas encontrarn muchos vnculos con
antiguas historias en las que la captura de cabezas era una manifes
tacin de violencia asociada a los detentadores del poder poltico y
militar (p. 1 55).
Los antroplogos dan por sentado un elemento del sndrome del
sacrificio de construccin : la idea de que los espritus del paisaje y el
medio ambiente exigan sacrificios humanos. Los rumores reflejan
miedo y desconfianza hacia las autoridades extraas, pero tambin se
basan en una lgica del sacrificio muy relacionada con la propia tie
rra. Los espritus rechazan las intervenciones o interferencias en sus
dominios provocando el derrumbamiento de edificios y puentes. La
idea de esos espritus contiene un discurso de resistencia indgena.
Pero tal vez paradj icamente, dichos espritus exigen que los sacrifi-

151
cios sean hechos por los nativos y no por los forasteros. De forma al
ternativa, se transmite el mensaje de que los forasteros se apoderan de
la fuerza de los indgenas para resistir el ataque de sus espritus. Den
tro de este tipo de rumores polticos, hay representaciones confusas y
embrionarias de poderes, lealtades y de sus apropi aciones. Lo mismo
cabe decir de gran parte de los materiales examinados en este libro.
Por tanto, queda clara la importancia de prestar atencin a todas las
coincidencias, matices e incluso contradicciones que caracterizan di
chos complejos de rumores.

RUMORES Y MOTINES EN LA INDIA Y BANGLADESH

Anjan Kumar Ghosh ( 1 998) escribi un extenso anlisis del papel

del rumor en la produccin y reproduccin de la violencia comunal
entre las poblaciones hind y musulmana en los turbulentos periodos
de la particin de la India y Pakistn, la independencia de la India de
Gran Bretaa y, posteriormente, hasta 1 992. Dos de las principales re
vueltas que estudia son la gran matanza de Calcuta de agosto de 1 946
y los motines de la India y Bangladesh tras la destruccin por parte de
los hindes de la mezquita de Babri en Ayodhya, en el norte de Uttar
Pradesh (India), en 1 992.
La descripcin de Ghosh concede gran importancia a los factores
histricos que precipitaron esa revuelta y otras. Explora el inicio de
los problemas entre los hindes y los musulmanes en la antigua Ben
gala hasta la divisin administrativa de la regin hecha por lord Cur
zon, virrey ingls, en Bengala occidental (que inclua B ihar y Ori ssa),
Bengala oriental y Assam. En la regin se hablan variantes de una len
gua comn, pero en Bengala oriental, el recuento del censo de 1 872
revel que haba una mayora de musulmanes pobres y que los hin
des con vnculos en Bengala occidental posean grandes extensiones
de tierra. Lord Curzon llev a cabo la divisin para apoyar a los mu
sulmanes de Bengala oriental frente a los rebeldes hindes de la
zona occidental . La particin provoc la reorganizacin poltica de los
dos lados, y los partidos polticos hindes y musulmanes se enfrenta
ron despus de que las dos provincias (con la excepcin de Bihar,
Orissa y Assam) se unieran de nuevo en 1 9 1 2. Las luchas continuaron
hasta 1 946, cuando el Partido del Congreso Nacional Indio, liderado
por Mahatma Gandhi , se neg a aprobar el establecimiento de un Es
tado de Bengala independiente y Bengala oriental se convirti en Pa
kistn oriental. Tras fuertes luchas militares con Pakistn occidental,
Pakistn oriental se convirti en Bangladesh en 1 97 1 , con la ayuda de
la India. Sin embargo, las tensiones entre musulmanes e hindes no
desaparecieron, pues surgi un movimiento favorable a la creacin de

1 52
 un Estado islmico, respaldado por la ideologa de la yihad o defensa
del modo de vida islmico. En Calcuta, como en Bangladesh, pervive
el recuerdo de las tensiones que se remontan a los sucesos de 1 946.
La idea de Pakistn como entidad poltica separada de la India
incomodaba a los hindes antes de la revuelta de 1 945 . La creacin de
Pakistn sometera a los hindes de Bengala oriental a la mayora mu
sulmana y algunos analistas polticos afirmaron que significara la
destruccin de la cultura hind en la zona. Cuando la Liga Musul ma
na convoc una huelga general, el Partido del Congreso se opuso, de
clarando que la participacin en la huelga equivala a traicionar la
causa de una India unida (Ghosh, 1 998, p. 48). La Liga Musulmana
intent afirmar el control sobre Calcula, aunque los musulmanes slo
representaban la cuarta parte de la poblacin de la ciudad y el gobier
no del Estado dominado por los musulmanes introdujo supuestamen
te gran nmero de matones y goonda [delincuentes, terroristas] en la
ciudad para asentar su dominio, trasladando fuera de la capital a los
policas hindes (p. 50). Surgi entonces el rumor de que el gobierno
de la Liga haba decidido volar Calcula con dinamita antes de la in
dependencia (p. 5 1 ), si no poda mantener el control.
Los rumores afirmaban que las comunidades de ambos bandos se
haban armado con lanzas, cuchillos y varas. Se dijo que los carnice
ros musulmanes de Calcuta haban afilado los cuchillos y las hachas,
y que otros arrancaban las barandillas metlicas de los parques pbli
cos. Tambin se dijo que haban enviado gran nmero de cuchillos
desde Bombay, cuartel general de la Liga Musulmana. En las zonas
locales, los rumores se concentraron en los lmites territoriales o en
los puntos de convergencia de musulmanes e hindes, y, en particular,
Se propagaron rumores sobre ofensas y asesinatos de mujeres, que
incitaron a las respectivas comunidades a la venganza (p. 5 3 ) . Los
hi ndes se rebelaron cuando se dijo que a sus mujeres les cortaban los
pechos antes de destriparlas y matarlas (p. 54).
Las historias sobre las atrocidades de los dos bandos llegaron a di
ferentes lugares y provocaron actos de supuesta venganza. Los muls
musulmanes divulgaron las atrocidades en las mezquitas y, en los dos
lados, los actos contra las mujeres se interpretaron como gravsimas
ofensas contra las identidades comunitarias. Las circulares musulma
nas invocaban la idea de yihad, ligndola al mes del ramadn, cuando
fue revelado el Corn y cuando deba celebrarse la huelga. El pnico
general se extendi ante los rumores de que el depsito de agua de la
ciudad estaba envenenado (p. 59). Los rumores se difundieron desde
las clases trabajadoras a los barrios de clase media, involucrando a
este sector en el conflicto comunal. Tras cuatro das de disturbios y
asesinatos en Calcuta, los desrdenes se extendieron, sobre todo por
zonas agrarias conflictivas en las que campesinos musulmanes culti-

1 53
vaban las tierras de zamindars o terratenientes hindes. Miles de hin
des abandonaron las zonas de mayora musulmana (p. 74), sobre
todo despus de la particin. Un desplazamiento de personas tan im
portante permiti la difusin de los rumores en reas cada vez ms
amplias, incorporando conflictos locales, recuerdos y concepciones
de la historia, el peligro y la identidad.
La descripcin que Ghosh hace de las revueltas posteriores indica
que tanto los rumores de repertorio como los contingentes con
tribuyeron a los acontecimientos. Los rumores de repertorio son
como los subterrneos: se repiten porque apelan a temas culturales,
como la ofensa contra el cuerpo de la mujer o el envenenamiento de
los depsitos de agua. Los rumores contingentes son narraciones
sobre hechos particulares, teidos de herosmo o ambigedad y vin
culados a nombres concretos. En los dos tipos de rumores, son muy
fuertes la etnicidad y la retrica poltica nacionalista. Las historias
de horrores o relatos de atrocidades combinan motivos de los ru
mores de repertorio y los contingentes, como demuestra Paul Brass
en su minucioso estudio sobre las revueltas de Uttar Pradesh (Brass,
1 997, pp. 1 29-203 ). Los motines de la mezquita de Babri fueron con
secuencia de la destruccin real de un lugar sagrado, un suceso que
tiene su origen en los rumores de repertorio, el rumor de profanacin.
La mezquita de Babri en Ayodhya fue construida en 1 528 por un
noble de la corte del primer emperador mogol. Como parte de la agen
da poltica para movilizar a los hindes contra los musulmanes, los
nacionalistas hindes del partido Bharatiya Janata (BJP) afirmaron
que la mezquita se haba construido sobre un templo que conmemo
raba el lugar de nacimiento de Rama, una divinidad hind, encarna
cin de Vishn, con muchos seguidores en el norte de la India (Ghosh,
p. 1 32). En 1 986, el gobierno indio, encabezado por Rajiv Gandhi,
permiti la apertura de la mezquita al culto hind, en un intento del
Partido del Congreso por alejar a la militancia hind del BJP. Los en
frentamientos con los sij s en el Punyab y con los musulmanes en Ca
chemira precipitaron a Gandhi en los brazos del etnonacionalismo
hind (Brass, 1 997, p. 37). En 1 990, el BJP reiter su antigua amena
za de liberar el lugar derribando la mezquita y construyendo un
templo dedicado a Rama (Ghosh, p. 1 33 ) . Los nacionalistas lo consi
deraron un acto de venganza, tratando la construccin original de la
mezquita como una manifestacin de desprecio a la deidad hind. El
conflicto generado por ese afn de liberacin los llev a retirar su
apoyo al gobierno, que cay. Vemos aqu la manipulacin poltica de
temas culturales, en la que una disputa por un lugar sagrado hace de
palanca provocando un trastorno poltico de gran alcance.
En el primer ataque a la mezquita, el 30 de octubre de 1 990, sufri
daos una de las tres cpulas. En Bangladesh, se produjeron asaltos

1 54
de represalia contra templos hindes. Ghosh afirma que el presidente
Ershad de B angladesh, que haba llegado al poder tras un golpe de Es
tado en 1 982 y haba declarado al islam religin estatal para reforzar
su propio control, influy en las informaciones que los medios dieron
sobre el asalto para desviar la atencin del descontento campesino
contra su rgimen (Ghosh, p. 1 3 8). La prensa de B angladesh anunci
que los musulmanes de todo el mundo deban declarar la yihad para
responder a la profanacin de la mezquita y las muchedumbres se lan
zaron a destruir templos y casas hindes, empezando en Chittagong y
ampliando sus actividades hasta Dacca el 3 1 de octubre. No obstante,
el gobierno de Ershad cay.
En Uttar Pradesh, el BJP y otros grupos polticos prometieron
construir un nuevo templo dedicado a Rama como parte de su campa
a para ganar las elecciones gubernamentales. A pesar de una orden
j udicial que prohiba todas las actividades hasta que se tomase una de
cisin legal, el 6 de diciembre de 1 992, la mezquita fue destruida to
talmente y, en Ayodhya, se prendi fuego a las tiendas y casas musul
manas (Ghosh, p. 1 42). El 7 de diciembre, la noticia lleg a Calcuta,
donde se produjeron alborotos. Hubo rumores repetidos sobre la des
truccin de ms mezquitas y templos. Tambin resurgieron rumores
de repertorio en medio del caos, por ejemplo, el de que a las muje
res se les cortaban los pechos. Los rumores contingentes sobre muer
tes concretas y cadveres se multiplicaron, por ejemplo, que los ca
dveres se amontonaban en las zonas rurales. Por todas partes, se
extendieron rumores de aviso, como el que afirmaba que musulmanes
armados con fusiles AK-47 (kalashnikov) iban a atacar un distrito hin
d de clase media (Ghosh, p. 1 46; la clasificacin de los rumores es
nuestra). Algunos rumores eran claramente exagerados ; por ejemplo,
que todo u n barrio musulmn haba sido arrasado o que miles de per
sonas iban a atacar una comisara de polica. Como apunta Ghosh, las
exageraciones unan ms a la gente al fomentar los temores, el pni
co y las agresiones reactivas, y vinculaban a las clases medias con
los matones locales . . . a los que se aplauda como protectores de la co
munidad (Ghosh, p. 1 49).
Los ecos de la agresin llegaron a todos los puntos de B angladesh.
En Chittagong, surgi un nueva consigna: Hind, si quieres vivir,
abandona Blangla y vete a la India (Ghosh, p. 1 52). Los escenarios
polticos locales se llenaron de un sentido nacional de la historia ba
sado en la expresin violenta de los lmites tnicos. Paul Brass cuen
ta que se produjeron grandes disturbios en Bombay y en Kanpur
(Brass, 1 997, pp. 2 1 4-259) . La radio y la televisin propiciaron esos
brotes de violencia. Como observa Brass, los hindes y los musulma
nes explicaban de distinta forma la causa de este tipo de desrde
nes: los unos culpaban a los otros de iniciar el problema. En el entra-

1 55
mado de rumores, surgieron hroes populares. Uno de esos hroes del
bando hind (BJP) fue Kala B achcha, a quien se premi con el nom
bramiento para competir por un escao destinado a las castas regis
tradas. Fue asesinado el 9 de febrero de 1 994; los partidarios del BJP
se congregaron en su funeral y, al da siguiente, atacaron a los musul
manes. Actos de provocacin, rumores, alborotos, asesinatos, sucesos
polticos, ms asesinatos, rumores y alborotos se suceden en estas
descripciones en una ronda incesante.
En su anlisis general de los textos sobre los rumores y las habla
duras, Ghosh capta m,y bien las profundas diferencias de tono que
surgen cuando evolucionamos desde la genial y casi jocosa visin de
Max Gluckman de la habladura como definitoria de la comunidad o
del grupo al rumor en el mundo ms duro de las sociedades poscolo
niales. (Debemos recordar el duro mundo de la poca colonial en fri
ca, descrito por ejemplo por Luise White.) Segn Ghosh, el rumor
tambin crea comunidades, pero en un mundo hbrido de violencia, en
el que la historia, la memoria y el rumor se confunden. El estudio
de Ghosh confirma una serie de formulaciones clsicas sobre el ru
mor, pero no todas. Por ejemplo, el rumor no siempre es una fuerza
que funciona en ausencia de informacin verificable. Como subray
Guha ( l 994 [ 1 98 3 ] ) y repiti Homi Bhabha (l 995 ), se trata de una
fuerza de resistencia y movi lizacin en contextos muy politizados, en
los que la comunicacin oral une a las personas contra el gobierno o
los grupos de oposicin. El rumor funde aspectos locales, nacionales
y globales, y se puede considerar una forma creativa de interpretar las
fuentes de noticias oficiales (como hemos visto en el caso de los co
mentarios griegos sobre la guerra de Kosovo) . Los ciclos de rumores
particulares suelen pertenecer a grupos tnicos concretos y forman
parte de sus repertorios de actividad poltica. Ghosh cita la afirmacin
de Veena Das de que el rumor es performativo y perlocutivo, es un dis
curso que produce accin (Das, 1 996; Ghosh, p. 20). Ciertos aconte
cimientos cannicos entran una y otra vez en el rumor a travs del re
cuerdo, por ejemplo, la particin de la India en 1 946 fue recapitulada
en manifestaciones posteriores de violencia intercomunal.
Uno de los aspectos ms interesantes destacados por Ghosh es que
el nombre de una entidad poltica nueva o previsible como Pakistn
funciona a veces como un rumor (Ghosh, p. 35). En 1 946, la idea de
Pakistn era difusa y contradictoria. Se trataba de una nacin en cons
truccin, rodeada de imgenes paradj icas que cristalizaron con el
tiempo. Nos parece una observacin atinada, sobre todo porque se
puede aplicar a la emergencia de discursos tnicos y nacionalistas. De
hecho, las caractersticas de transmisin del rumor descritas por All
port y Postman: nivelacin, acentuacin y asimilacin, se pueden
aplicar tambin a la aparicin de conceptos polticos de etnicidad,

1 56
puesto que comienzan de forma fluida y acaban acentundose segn
los intereses de quienes los propugnan (captulo 2).
Lo mismo se puede decir con respecto a la formacin de ideas tni
cas dentro del mbito poltico. Brass, especialista en ciencias polticas,
seala que la violencia se utiliza a veces como arma poltica y que los
polticos recurren a alborotadores y provocadores profesionales para
ejecutarla (vase tambin Lessinger, 2003). Los actos violentos son una
de las formas de manifestar la nivelacin y acentuacin de identidades,
pues sacan a la luz las identidades opuestas. Jonathan Spencer, antro
plogo social con amplia experiencia en Sri Lanka, estudi las relacio
nes entre los hechos cotidianos, la ideologa nacionalista y los desrde
nes, y descubri un complejo de conexiones. Spencer realiz su trabajo
de campo en el pueblo cingals de Tenna, provincia de Sabaragamura,
en el sur de Sri Lanka, lejos del norte y de los movimientos separatis
tas de los tigres tamiles. Mientras trabajaba en la zona, Spencer no ob
serv pautas regulares de violencia en las relaciones entre las perso
nas, salvo escaramuzas ocasionales (Spencer, I 990b, p. 605), aunque
oy noticias de asesinatos y suicidios, y, en 1 98 1 , vio que las propieda
des tamiles de los pueblos prximos haban sido quemadas en res
puesta a un ataque de los tigres en el norte (ibid. ), una especie de en
sayo para un episodio de violencia mayor registrado en 1 983.
Spencer observ una especie de inters indirecto en la violencia,
por ejemplo en las noticias y representaciones sobre ella. Descubri
asimi smo que en la mitologa apareca la violencia, pero brotaba de
reyes y demonios, seres que se vean como lo contrario de la gente co
rriente. En la vida diaria, Spencer apreci grandes esfuerzos por re
primir la expresin de los conflictos, vinculados a conceptos locales
de vergenza ( l 990b, p. 606), modestia o miedo a la humillacin p
blica. Esa vergenza es la versin privada de un tema pblico, la
creacin de un tambaleante consenso por medio del uso agresivo de la
amenaza de humillacin (p. 607). Las amenazas se producen a veces
en situaciones reales de conflicto violento, pero en la vida normal se
tiende a un sereno autocontrol, al menos como ideal . Por otro lado,
cuando se pierde el autocontrol, se produce la violencia; y Spencer
afirma que los datos de homicidios y suicidios indican que la violen
cia surge de repente y con intensidad (p. 609). Una alternativa a la vio
lencia a la que recurren las personas que optan por la represin en sus
relaciones es la hechicera, considerada como forma de protesta con
tra las injusticias, sobre todo cuando la vctima es invulnerable por
otros medios (p. 6 1 5 ) . Por tanto, la hechicera es una alternativa a la
violencia fsica directa (vase Kapferer, 1 997) y un indicador de agre
siones subyacentes entre las personas.
El punto principal de las observaciones de Spencer es que hay ten
siones sociales y agresiones, pero se abordan sin recurrir habitual-

1 57
mente a la violencia fsica. Los conflictos de nivel local apelan a la
desviacin. El argumento sobre la hechicera presenta similitudes con
las explicaciones de las acusaciones de brujera en otras partes, como
en frica (Marwick, 1 965 ; Turner, 1 996 [ 1 95 7 ) ) . Pero Spencer aade
un matiz crucial, que la poltica partidaria constituye una valiosa for
ma cultural que permite la expresin de tensiones y disputas que no
se podran canalizar en el modo pacfico de relaciones "normales" de
un pueblo (p. 605 ), explicacin que analiza en detalle en un libro
posterior (Spencer, l 990a). La poltica de partidos es a veces un ve
hculo para expresar antagonismos que de otra forma conduciran a la
violencia. (Idntico proceso se observa en la poltica contempornea
de Papa Nueva Guinea). Hay que aadir que sin duda tambin intro
duce en el contexto local nuevos focos y extensiones de conflictos que
se producen en un mbito comunal ms extenso, como los existentes
entre las facciones polticas tamil y cingalesa. Por otro lado, aconte
cimientos concretos y los rumores en torno a ellos juegan un papel
fundamental en el agravamiento y extensin del conflicto. En este
caso, Spencer se refiere a los sucesos del 23 de julio de 1 983, cuando
los tigres tamiles capturaron y mataron a treces soldados cingaleses en
el norte, en la pennsula de Jaffna. En el funeral, celebrado en Co
lombo, se congreg una multitud que atac los suburbios tamiles. A
continuacin, agentes organizados extendieron la destruccin y la vio
lencia a otras ciudades, matando entre dos mil y tres tamiles. Las fuer
zas de seguridad no intervinieron, lo cual sugera la complicidad de
una organizacin gubernamental que practicaba la intimidacin
(Spencer, l 990b, p. 6 1 7) y que en ese caso era incapaz de controlar la
violencia de sus propios partidarios.
En este punto entraron en j uego los rumores (p. 6 1 8). En general,
los tamiles se identificaban con los tigres, a pesar de que los tigres
nunca haban operado en un radio superior a ciento cincuenta kilme
tros de las ciudades del sur (p. 6 1 8) . Incluso en pueblos remotos, la
gente afirm haber visto a los tigres (igual que, de vez en cuando, se
rumorea que los hechiceros agresivos acechan las aldeas de Papa
Nueva Guinea). Tras la imposicin del toque de queda y de la censura
de prensa, se multiplicaron los rumores e incluyeron elementos de re
pertorio como el envenenamiento de los depsitos de agua o la idea
de que los tigres se disfrazaban de sacerdotes para infiltrarse en las zo
nas rurales. Se extendi el pnico, que influy en las actitudes de la
gente impulsndola a la violencia vengativa. Ese sndrome es el que
hace del rumor un factor tan poderoso en situaciones sociales inesta
bles: encauza las posibles acciones de la gente. Al respecto, Spencer
admiti que haba que tener en cuenta la mitologa cingalesa de anti
guas luchas contra los tamiles del norte, destacada por Kapferer ( 1 988) .
Los jvenes formaron regimientos con nombres derivados de las anti-

158
guas batallas y fueron a luchar al norte. Por desgracia, los tamiles ga
naron y, a partir de entonces, entraron en el estereotipo de terroristas
astutos y demonacos (Spencer, l 990b, p. 620). Surgieron luego nue
vos rumores que aprovecharon esa idea de lo demonaco para endure
cer las medidas contra los tamiles y la imagen se aplic a todos los ta
miles, independientemente de sus actos. Segn Spencer, la violencia
ha de verse como un proceso secuencial, en el que los rumores tuvie
ron parte, y no como un precipitado concreto de la ontologa cultural.
La invocacin del reino demonaco en las fases culminantes de este
proceso reflej, por un lado, e influy, por otro, en la sensacin de la
gente de que el mundo haba perdido su halo de seguridad cotidiana y
se haba convertido en un peligroso teatro. Bajo la turbia luz de esta ex
periencia, floreci una agresiva poltica nacionalista.

REVISIN DE LA BRUJERA EN FRICA

El paralelismo con la brujera y las cazas de brujas es claro. Un es

tudio reciente analiza la violencia comunal durante las cazas de bru
jas de 1 992- 1 994 entre los gusii del suroeste de Kenia (Ogembo, 1 997),
relacionando los hechos con la turbulencia poltica nacional generada
por las dificultades econmicas y sus efectos negativos sobre la salud.
En estas cazas de brujas las muchedumbres persiguieron a personas,
a las que ataron con cuerdas y rociaron con gasolina, las metieron en
sacos y les prendieron fuego dentro de sus propias casas (Ogembo, p.
1 ) . Ogembo observa que ese tipo de violencia era un fenmeno rela
tivamente nuevo, aunque ya haban existido antes acusaciones de bru
jera, y los procedimientos legales por va patrilineal formaban parte
de las prcticas culturales de los gusii. Por tanto, los gusii tenan otras
maneras de solucionar las quejas sin recurrir a las acusaciones de bru
jera. Sin embargo, en 1 992- 1 994 mataron a cincuenta y siete perso
nas en cazas de brujas.
Esta violencia se produjo por tres tipos de acontecimientos. Uno
fue la enfermedad y muerte de una persona concreta, un hurfano. El
segundo, el supuesto rapto de una persona por las brujas, tras lo cual
la persona abducida enmudeci, pero escribi los nombres de las bru
jas. El tercero fue el descubrimiento de cuadernos que la gente crea
escritos por las brujas (Ogembo, p. 1 4). Nos encontramos ante un acon
tecimiento pblico (una muerte), al que se atribuyen una serie de cau
sas; un supuesto acontecimiento (un rapto) y el acto personal de dar
nombres por escrito, es decir, de acusar; y por ltimo, ante algo apa
rentemente inofensivo (el descubrimiento de cuadernos, detalle que
recuerda un determinado contexto e historia de alfabetizacin y el po
der de la escritura, junto con su capacidad de universalizacin y difu-

1 59
sin), que se interpreta en trminos de brujera. Se dijo que los cua
dernos contenan los nombres de las brujas que se reunan de noche
para planear los asesinatos . Las personas citadas en los cuadernos se
convirtieron en blanco de los linchadores.
Como demuestra el estudio de Auslander sobre los ngoni de Su
dfrica (vase captulo 3), los asesinos de bruj as solan ser hombres
jvenes y sus vctimas, mujeres ancianas (p. 1 5 ). Los jvenes tenan
experiencia en la violencia intertnica instigada en parte por el go
bierno (comprese con la intromisin de la poltica nacional en la vida
comunitari a de Sri Lanka, explicada en el apartado anterior de este
captulo). Ogembo afirma que, en el pasado precolonial, los jvenes
gusii se convertan en guerreros para defender a su familia de los ene
migos. Con el colonialismo, los enemigos eran la pobreza y las enfer
medades, y la educacin (alfabetizacin) se vio como arma para luchar
contra ellas. La Biblia defina el bien y el mal, y sirvi de fundamen
to para que los gusii atribuyesen el mal a las brujas. Por tanto, los ca
zadores de bruj as eran guerreros que combatan ese mal, y el gobier
no y los eclesisticos los elogiaban (p. 1 8).
Un destacado aspecto del mal para los gusii es la desgracia o eme
chendo (p. 3 1 ), como la ruina de la cosecha, la prdida de la propie
dad o la enfermedad. El duelo por una muerte tambin es emechendo.
Las desgracias se producen por antiguas contrariedades o por los ac
tos de las brujas y la gente interpreta los sucesos naturales como sig
nos de esas causas sobrenaturales. (Con eso no pretendemos decir que
los gusii hagan esa distincin natural/sobrenatural . ) Las interpretacio
nes corren a cargo de adivinos. Se atribuye a las brujas un inconteni
ble deseo de matar o hacer dao a otros (como el concepto melpa del
kum, vase el captulo 5) y generalmente se identifican con mujeres
adultas (p. 33). Las brujas esparcen hierbas que envuelven en niebla a
sus perseguidores o se convierten en animales. A veces utilizan cuer
nos especiales para olerlos y destruir su carcter medicinal (p. 34 ),
y los especialistas que los manej an son siempre hombres. En ocasio
nes, se recurre a hechiceros varones para castigar las fechoras de las
personas. Este modelo de gnero encaja en la estructura patrilineal de
los linajes gusii y en sus nociones sobre los guerreros.
Las iglesias cristianas pusieron freno al uso de hierbas medicina
les por parte de los hechiceros y a la prctica masculina de la poligi
nia que expanda los linajes produciendo una serie de resentimientos,
sobre todo contra las mujeres. El proceso histrico se cruz con su
cesos de alcance comunitario como robos o muertes de ganado y el
descubrimiento de veneno en las reses, las noticias sobre secues
tros de estudiantes y la reaparicin de enfermedades como la malaria
(p. 44) . Cuando empezaron las quemas de bruj as, se extendieron Jos
rumores sobre sus actividades, provocando ms muertes. Los ricos

1 60
 co ntrataron a mercenarios para que matasen a sus enemigos y los
q uemasen, tras acusarlos de brujera (p. 45 ) . Los ministros de la Igle
s i a citaban el libro del xodo (22, 1 8) como j ustificacin de las ma
tanzas de brujas (p. 50). La gente se uni a iglesias como los adven
ti stas del sptimo da con la esperanza de evitar el estigma de la
b rujera (una pauta que tambin se produce entre los duna de Papa
N ueva Guinea, captulo 5 ) .
Las matanzas d e mujeres s e justificaban e n parte por la necesidad
de librar a los patri linajes locales de bruj as y de restablecer la uni
dad del linaje amenazada por el cambio (p. 53). En una ocasin, ma
taron a un hombre de setenta aos, porque lo consideraron asesor
de la red de brujas (p. 57). En otra, una anciana de ochenta aos fue
acusada de embrujar a su propio nieto (el hijo de su hijo). Los her
manos del nio la ataron de pies y manos, hundieron el tejado del gra
nero de la mujer (identificado con su personalidad), la cubrieron con
l y la quemaron (p. 64 ). En sucesos de este tipo sola haber motivos
de venganza. Los integrantes de la muchedumbre eran jvenes que su
puestamente haban perdido a familiares por culpa de las bruj as (p.
82). Las enemistades entre las personas se acentuaron debido a una
reforma poltica de 1 988 que sustituy el voto secreto por el voto
en fila detrs del candidato, que puso de relieve conflictos de opinin
entre familias (p. 98). Este tipo de violencia intergeneracional contra
los ancianos de una comunidad se puede comparar con la agresin a
los miembros ms antiguos de los departamentos acadmicos como
forma de obligarlos a j ubilarse y posibilitar el nombramiento de
miembros ms jvenes de la facultad, clientes de los que detentan el
poder. En ese contexto, tambin las habladuras y los rumores crista
l i zan en hostilidades abiertas por las contrataciones.
Las ideas de los gusii sobre el mal se asocian a la creencia de que
en la sociedad hay envidias, especialmente entre las distintas esposas
de un hombre (p. 1 0 1 ). Ogembo cita un mito de resonancias cristianas
segn el cual la gente se mora, la enterraban y resucitaba al tercer da.
En una ocasin, un marido le dijo a una de sus dos esposas que ayu
dase a la otra en su resurreccin. En vez de hacerlo, la esposa golpe
a su rival con un palo, alegando que la luna resucitaba, pero que los
seres humanos moran, y, desde entonces, sus palabras se convirtieron
en realidad. La muerte es el emechendo principal y surgi de los ce
los, una emocin que tambin se atribuye a las bruj as. Las esposas de
un mismo linaje se consideran depositarias de una manifestacin ele
mental de celos y, por tanto, son prototipos de la figura de la bruja.
Desde la poca colonial, estas ideas se reciclaron a travs del cris
t i anismo protestante. Las ideas de brujera se representaron como for
mas de culto al diablo, y primero las autoridades coloniales y lue
go el gobierno indgena keniano asumieron la nocin. El 1 de marzo

161
de 1 995 , se constituy una comisin gubernamental para investigar
las alegaciones (rumores) de culto al diablo, incluyendo

los conjuros en idiomas i ncomprensibles [como ocurre en la magia

tradicional y en el culto pentecostal cristiano], los abusos sexuales
y violaciones de nios y menores, la magia negra, el uso de narcti
cos y las serpientes como elementos de consulta (Ogembo, p. 1 1 O,
de la Agencia de Noticias Panafricana, 20 de septiembre de 1 996).

La Iglesia Interior Africana reedit en 1 987 en Kenia una obra po

pular del autor nigeriano Emmanuel Eni, Deliveredfrom the Power of
Darkness (Lbranos del poder de la oscuridad), que se convirti en
manual para tratar con las bruj as (p. 1 1 4), una especie de Malleus ma
leficarum puesto al da. El libro aconsejaba tener siempre en los labios
el nombre de Jess y confiar en su sangre salvadora para protegerse
de las brujas. (En los movimientos cristianos de estilo pentecostal de
Papa Nueva Guinea tambin se repiten determinadas expresiones. )
E l libro d e Eni alude a la relacin marital con una mujer rica que
practicaba la brujera como pie para el ingreso del autor en el satanis
mo, del que posteriormente fue rescatado tras renacer en Jess. Satn
se representa como el gran envidioso, la fuente de todos los celos y la
brujera del mundo, y as se establece la relacin con la cultura local.
Las ideas gusii se vinculan de esa forma al cristianismo, con el aa
dido de que Jess libra de los poderes del mal. Esa nocin de libera
cin se asocia a su vez con la muerte inminente, y Ogembo indica que
ah radica para los gusii la perpetuacin del linaje y que la matanza de
ancianas representaba para los jvenes que la perpetraban la destruc
cin de sus madrastras.
El anlisis de Ogembo no incide apenas en los rumores y las ha
bladuras, pero de sus ejemplos se deduce que las habladuras locales
dentro de un determinado linaje determinaban las acusaciones de bru
jera. El conocimiento introducido por el cristianismo y dramatiza
do en la literatura popular proporcion la j ustificacin cosmolgica de
la violencia de los cazadores de brujas. Dicho conocimiento es com
parable al rumor en trminos de su ascendencia sobre la imaginacin.
Un estudio de Birgit Meyer (200 1 ) sobre la brujera entre los ewe de
Ghana demuestra que las ideas de los primeros misioneros pietistas
alemanes, combinadas con la posterior popularidad del pentecostalis
mo, contribuyeron a asociar la brujera con Satn y a crear una teolo
ga de proteccin contra l. Meyer alude al mismo libro (200 l , p. 1 2 1 ),
Delivered from the Powers of Darkness, al que Ogembo atribuye gran
influencia en Kenia, difundida a travs de la organizacin mundial de
las Asambleas de Dios. En este contexto, el pentecostalismo propor
ciona a la gente la emocin del choque con el mal y la promesa de la

1 62
victoria sobre l. Cuando la lucha se produce dentro del individuo, el
resultado es una batalla por el alma. Cuando se exterioriza, como en el
caso de los gusii, deriva en la matanza de chivos expiatorios.
Wolf B leek, en su libro sobre los kwahu que hablan la lengua akan
en Ghana, reconoce la importancia de las habladuras en la exteriori
zacin y refinamiento de los temores de las personas al mal . Com
binando los enfoques de Gluckman ( 1 963) y Paine ( 1 967), que hemos
visto en el captulo 2 de este libro, B leek afirma que las habladuras
definan las solidaridades comunitarias y se utilizaban a la vez para fa
vorecer intereses individuales dentro de pequeas redes de parentes
co. En particular, observamos que los jvenes tendan a acusar a los
viejos y ms poderosos (B leek, 1 976, p. 5 3 8 ) y que las acusadas so
lan ser mujeres (p. 5 39). Es el mismo modelo que encontramos entre
los gusii (en este captulo) y de forma ms amplia en otros diversos
lugares (captulo 3). Sin embargo, las acusaciones no generaban vio
lencia fsica, aunque se basaban en la confluencia de rumores inci
pientes (p. 5 32) que en todas partes sirven de pretexto para la accin
violenta. Los gusii comparten con Sri Lanka el apasionamiento y la
implicacin amarga de la poltica nacional y la reaccin a la misma en
entornos locales. Entre los gusii, el hecho se centr en el presidente
de Kenia, Daniel Arap Moi, y en su gobierno autocrtico. Los cam
bios en las condiciones de dicho gobierno provocaron desrdenes y
tensiones locales, en el curso de las cuales emergi la violencia de las
cazas de brujas. Estos ejemplos indican que ni las cosmologas i nd
genas del mal ni las i mportadas producen necesariamente violencia f
sica, sino que se adaptan a ella por efecto de las tensiones y de poste
riores j ustificaciones.
Otro tema presente en todos estos estudios es el del cambio econ
mico y las nuevas desigualdades que produce. Algunos analistas obser
van que las acusaciones de brujera contra los miembros acomodados
de una comunidad representan la oposicin a la modernidad, lo cual
resulta dudoso. Pueden representar la envidia de los que esperaban el
xito y se ven apartados de l. Sin embargo, es evidente que los discur
sos sobre la brujera y la hechicera estn profundamente arraigados en
las condiciones de la propia modernidad, como demuestran las con
tribuciones al volumen de Comaroff y Comaroff ( 1 993 ). Del mismo
modo, se puede decir que estos discursos ponen en cuestin el concep
to de modernidad, pues contienen muchos elementos con rastros e
imgenes de otros tiempos y lugares en una especie de pastiche o bri
colaje que cabe mejor bajo la etiqueta de posmodernidad.
Harry West, en un estudio sobre los habitantes de la meseta de Mue
da en Mozambique efectuado entre 1 993 y 1 999, destaca los efectos
ambiguos y confusos del discurso sobre la hechicera en la zona, muy
afectada por las turbulencias de la guerra civil . La charla de hechice-

1 63
ra se poda utJ J1zar contra otros, pero a veces se volva contra tos pro
pios hablantes y les haca dao (West, 200 1 , p. 1 39), idea similar a la
expresada por B rison sobre los kwanga de Papa Nueva Guinea (ca
ptulo 5). Cualquier muedano, rico o pobre, poderoso o dbil , se sen
ta realmente aterrorizado al hablar de hechicera, aade West (ibid. ).
En un mundo poltico cambiante e incierto, el poder y las palabras se
abalanzaban sobre ellos. Los muedanos utilizaban los rumores y las
insinuaciones para criticar a los ricos sin condenar la riqueza, expre
sando su frustracin y esperanza en una precaria yuxtaposicin. En si
tuaciones tan delicadas de suspense y expectativa florecen los rumo
res e ideas de hechicera o brujera. No hay por qu suponer que
dichas situaciones son especficas de finales del siglo xx, de princi
pios del siglo xx1 o de la posmodernidad. A lo largo de la historia se
repiten los periodos cambiantes y difciles, y los rumores y las habla
duras siempre han j ugado un importante papel en la generacin y me
diacin de conflictos durante esos periodos. Por ejemplo, la Reforma
produjo cambios considerables en cuya estela se sitan las cazas de
brujas, como seal Lamer ( 1 98 1 ) .

CONCLUSIN

Hemos dedicado este captulo a demostrar las relaciones entre di

ferentes tipos de rumores y la produccin de violencia por parte de ca
tegoras opuestas de individuos. Los rumores son puro cuento o este
reotipos sobre otros. Generan y reflejan el miedo y las agresiones entre
las personas. Actan como poderosas herramientas polticas. A veces,
sobrepasan las intenciones de sus creadores y provocan ms violencia
de lo que se haba pensado. Nuestros ejemplos de rumores sobre los sa
crificios de construccin en Indonesia se funden con descripciones de
disturbios y masacres intertnicas. Los rumores tambin alimentaron
los conflictos entre cingaleses y tamiles en Sri Lanka y provocaron una
escalada de asesinatos dentro del paradigma general de venganza. Las
cazas de brujas se pueden considerar asimismo actos de venganza con
tra personas que supuestamente destruyeron a otros por medios mgi
cos. Se produce una versin de lo que Bourdieu denomina error de re
conocimiento . La gente atribuye desgracias a las brujas y las mata
para arreglar las cosas. En realidad, la vctima es la supuesta bruja,
pero, en el mundo del rumor y la habladura, la percepcin lo es todo,
y las percepciones justifican la violencia vengativa. En los juicios eu
ropeos contra la brujas se recurri a los tribunales como alternativa for
zosa para vengarse fsicamente de las brujas. Boyer y Nissenbaum ob
servan el mismo fenmeno en Salem: La venganza era una obsesin
voluble en Salem a finales del siglo XVII ( 1 974, p. 208).

1 64
 CONCLUSIONES

CONFLICTO Y COHESIN

Como hemos explicado en la i ntroduccin del libro, nuestra i nten

cin es coordinar los debates sobre los rumores y las habladuras con
materiales sobre la brujera y la hechicera. En el nivel ms simple, el
objetivo es demostrar que los rumores y las habladuras tienen un im
portante papel en los procesos globales que conducen a acusaciones
de brujera. Comenzando por los sucesos que provocan disgustos en
tre vecinos o parientes, las sospechas y las insinuaciones incipientes
se desarrollan a veces con el tiempo dando lugar a acciones judiciales
en las que una disputa particular se considera parte de la lucha por el
orden social , expresada en trminos del bien contra las fuerzas del
mal. En esta fase, las fuerzas del mal forman parte de una conspira
cin con el bien, por tanto las acciones violentas en defensa del
bien estn justificadas. Las acciones judiciales y los linchamientos
son vas para librar a la sociedad del mal y para imponer un nuevo
equilibrio en el cosmos, con matices de tipo milenarista e ideas apo
calpticas que dominan las conciencias de la gente. Los lderes polti
cos y los cazadores de brujas aprovechan el proceso para incrementar
su poder y/o su riqueza. Los individuos que promueven las acusacio
nes en un contexto poltico o judicial buscan tambin ventajas de una
u otra ndole, generalmente librarse de las culpas y las preocupacio
nes derivadas de los acontecimientos y de sus propias acciones. Y as,
las acusaciones de brujera son a veces proyecciones psicolgicas
contra otros, sobre todo contra personas a las que se guarda rencor o
resentimiento por una negativa o un rechazo. Los rumores y las ha
bladuras se utilizan como herramientas esenciales para recabar in
formacin contra los individuos y para crear un consenso sobre los
responsables de las muertes, enfermedades, desgracias, robos, clima
tologa anormal y hechos similares . Los procesos son graduales y

1 65
 van en aumento hasta que llegan a explotar a travs de la catlisis de
un suceso concreto y de las interpretaciones que la gente hace del
mismo.
En el punto en que las acusaciones de brujera conducen a la vio
lencia, encontramos una confluencia con la cuestin del papel de los
rumores y las habladuras en la produccin de acciones polticas vio
lentas como los motines, en los que no aparecen cuestiones concretas
relacionadas con la brujera o la hechicera. Circunstancias de males
tar social , inestabilidad o anomia proporcionan la base universal de
todos los procesos que hemos examinado en frica, India, Papa
Nueva Guinea y Europa. Los tericos del rumor y la habladura que
hemos analizado en el captulo 2 parten del axioma de que el rumor
florece en situaciones de incertidumbre, tensin y percepcin de peli
gro. Tambin contribuyen la falta de informacin o las dificultades
para interpretar los acontecimientos. Las circunstancias son impor
tantes, por ejemplo las amenazas polticas a la colectividad y sus se
cuelas de catstrofes (renovadas en Estados Unidos y en todo el mun
do tras los ataques terroristas del 1 1 de septiembre de 200 l y las cartas
infectadas de ntrax enviadas a destacados lderes gubernamentales y
periodistas). Los rumores representan el esfuerzo por encontrar o crear
una Verdad de los sucesos que permita elaborar narrativas acerca de
los valores y juicios sobre la moral de los otros. Funcionan como no
ticias improvi sadas y conversaciones en busca de la verdad. Cuan
do los rumores establecen la culpa de acontecimientos adversos, con
tribuyen a desencadenar la venganza, la violencia o ataques contra los
supuestos responsables. El terrorista es el clsico forneo que acta
como nativo o el nativo que traiciona a su propio pueblo y, por tanto,
se trata de alguien que ha de ser expulsado o controlado. En resumen,
el terrorista ocupa el mismo espacio semntico que la bruja o el he
chicero a los ojos de la persona o personas aterrorizadas.
En el caso de los disturbios de mediados del siglo XIX contra el Raj
britnico en la India colonial, provocados por el creciente desconten
to ante las rentas exorbitantes y el endeudamiento campesino, y en el
ejemplo del motn de la India de 1 857 desencadenado por la idea de
que las autoridades britnicas se haban confabulado para contaminar
los cuerpos de los indios, encontramos tres elementos importantes. En
primer lugar, los rumores movilizaron a la poblacin. En segundo lu
gar, tanto los britnicos como los indios desarrollaron teoras de cons
piracin mutua. Y en tercer lugar, desde el punto de vista de los i n
dios, el poder colonial tena la malvada intencin de corromperlos y
obligarlos a convertirse en cristianos. La accin subversiva de conta
minarlos se consider comparable a un acto de brujera o hechicera ,
un ataque transgresor contra sus propios cuerpos. El poder colonial no
slo era opresor y maligno, sino tambin corruptor, del mismo modo

1 66
que en las ideas sobre la brujera europea el diablo corrompa a sus
servidores y los converta en sus fines imperiales.
El paralelismo entre el motn de la India y otros estallidos de vio
lencia comunal no es casual, sino consustancial a los procesos que ge
neran las cazas de brujas. Cuando la otra parte se identifica como la
representacin o fuente del mal, se produce la resistencia violenta o el
castigo. Esto sucede sobre todo en casos de contaminacin o trans
gresin, y los rumores que generan la violencia subrayan las acciones
de este tipo, por ejemplo violaciones, infanticidios, destruccin de lu
gares sagrados, canibalismo, desviaciones sexuales y abusos. De nue
vo, vemos que los rumores que agitan los disturbios polticos se mez
clan con los que circulan durante las cazas de brujas. Los ejemplos
ofrecidos proceden de contextos histricos asociados con el colonia
lismo europeo, sobre todo el britnico, pero tambin con el holands,
el francs y el australiano; sin embargo, los procesos que nos intere
san son universales y hunden sus races en el funcionamiento del po
der, la moralidad y las emociones dentro de la vida social . Por tanto,
no son exclusivos de las etapas del colonialismo europeo. Los con
textos poscoloniales y los ajenos al colonialismo europeo que hemos
citado apoyan este punto de vista.
En trminos de relaciones de poder, encontramos el interesante
tema de la ambivalencia del poder, expresada de forma elocuente por
Peter Geschiere en sus materiales sobre el actual Camern (captulo
3). Quienes ocupan cargos polticos temen la hechicera y la brujera
de sus electores o de las masas, porque asumen que la gente envidia
su riqueza e influencia. Por su parte, la gente cree que los lderes
triunfaron gracias a su poderosa magia, la cual los vuelve temibles. En
contextos de gobiernos poscoloniales, ese miedo se traduce a menudo
en desconfianza hacia los programas gubernamentales como las va
cunaciones, que a veces se cree que pretenden la esterilizacin de las
personas (Feldman-Savelsberg, Ndonko y Schmidt-Ehry, 2000 ) . En
este caso, influye la nocin de que el poder depende de la lealtad del
parentesco. Cuando la familia de una persona abre la casa a las brujas
para que la ataquen, puede provocar la ruina de alguien poderoso. La
traicin surge aqu del fracaso moral a la hora de respetar las obli
gaciones con respecto a la familia. Los poderosos caen por su propia
debilidad moral o por sus errores, como en el antiguo concepto grie
go de la hamartia (error, fechora) de los personajes trgicos en los
dramas que representaban su cada.
Las acusaciones de dao moral y traicin se dirigen a veces con
tra personas polticamente dbiles y marginales de la sociedad (se ve
en los ejemplos que ofrecemos de leprosos, judos y brujos hombres y
mujeres) a los que, sin embargo, se teme porque se les atribuyen po
deres o habilidades msticas o la capacidad de perj udicar a otros cau-

1 67
sndoles enfermedades. Los que detentan el poder poltico castigan,
acosan o victimizan a esos grupos de personas con el pretexto de que
conspiran para destruir el orden social. Al enfrentarse con los grupos
marginales, los poderosos se dan cuenta de su propia vulnerabilidad
y, por tanto, de su debilidad.
En todos estos ejemplos existen inversiones conceptuales. Los po
derosos tambin son dbiles (o sea, vulnerables); los dbiles son po
derosos (porque se les atribuyen capacidades especiales) . Cada bando
recela del otro por su poder manifiesto y oculto. En el caso de la In
dia colonial, las autoridades coloniales consideraban dbiles a las ma
sas porque las haban dominado, pero acertaban al temer el poder de
la insurreccin. Por otro lado, los campesinos y sus lderes crean que
las autoridades tenan mucho poder, pero se trataba de un poder mo
ralmente corrupto debido a su actitud opresora. Cuando eso se tradu
jo en miedo a Ja contaminacin, surgi el pnico moral, seguido por
la insurreccin y por una apropiacin de espacios de poder limitados
a travs de la violencia.
En todos estos contextos, las interpretaciones que la gente hace de
las situaciones y los sucesos son las que provocan los resultados ms
llamativos. El rumor y la habladura constituyen vehculos esenciales
de la interpretacin. No slo transmiten noticias, sino que les dan for
ma narrativa y significado, estimulando la accin . Es eso, y no la
cuestin de si el rumor reproduce exactamente los hechos , lo que
otorga al rumor y la habladura su poder. Los rumores definen y crean
mundos de igual manera que los hechos (a veces incluso ms) . Se
trata de realidades pro tempore hasta que son sustituidas.
Las circunstancias y los acontecimientos graves dan lugar i nva
riablemente a habladuras en la comunidad, luego a rumores que cir
culan en un radio ms amplio y, por ltimo, a leyendas (rumores
subterrneos ) que aparecen y desaparecen cuando son asimiladas o
sustituidas por sucesos que estimulan los recuerdos de la gente. Los
rumores sobre sacrificios de construccin en Indonesia (captulo 7)
son ejemplos de rumores subterrneos que emergen en momentos de
sospecha entre los indonesios, el gobierno estatal y sus actitudes mi
litaristas.
Tres ejemplos ilustrativos que no hemos citado antes, pero que
vale la pena tener en cuenta son ( 1 ) los rumores y subsiguientes le
yendas que surgieron de la Gran Guerra (Primera Guerra Mundial,
1 9 1 4- 1 9 1 8) . Fussell ( 1 975, pp. 1 1 4- 1 45 ) ofrece numerosos ejemplos.
Dos de ellos son la historia de los ngeles de Mons, que supuesta
mente se aparecieron en el cielo para proteger la retirada britnica en
agosto de 1 9 1 4, y Ja historia de que Jos alemanes tenan tal escasez de
grasa que cogieron los cadveres del campo de batalla y les quitaron
la grasa para usarla en nitroglicerina, velas, lubricantes y betn (p. 1 1 6).

1 68
La santificacin del bando britnico y el vilipendio de los alemanes
revelan que se hallaba en juego la definicin del cosmos.
(2) En Gran Bretaa, se produjo un gran descontento a partir de
1 8 80 a causa de las malas condiciones de las viviendas de Jos subur
bios industriales de Londres, en el que influy mucho el temor a que
los pobres cohabitasen de forma indiscriminada y se reprodujesen r
pidamente (Jones, 1 97 1 , p. 223) . Se deca que proliferaban el incesto
y la prostitucin juvenil. Los polticos teman un ataque en masa con
tra los terratenientes y el incendio de Ja ciudad. Las clases medias in
glesas recordaron las comunas revolucionarias de Pars y se amedren
taron. En 1 860- 1 86 1 se haban producido desrdenes en el East End
de Londres por la subida del precio del pan, que Ja gente an tena en
la memoria (Jones, p. 240). El socialismo comenz a surgir como
una amenaza contra Ja ideologa liberal tradicional (p. 286), agrava
da por Ja recesin comercial y el duro invierno de 1 885- 1 886. Los al
borotadores del West End lanzaron piedras, rompieron ventanas, sa
quearon tiendas y volcaron coches de caballos el 8 de febrero de 1 886;
l as tensiones sociales empeoraron cuando los peridicos se hicieron
eco de un rumor, en octubre de 1 887, segn el cual se haban congre
gado gran nmero de marginados y vagabundos que dorman en los l
mites del West End. El 1 3 de noviembre de 1 887, el domingo san
griento, se produjeron graves disturbios. Las reacciones de Ja polica
y el pblico se radicalizaron cuando se propagaron rumores y el temor
a una entrada masiva de pobres rurales y urbanos en Ja ciudad. En este
caso, se culpaba a Jos pobres por su debilidad moral y su depravacin,
pero tambin se les tema por su potencial para cometer actos de vio
lencia (Jones, p. 296).
(3) Rumores reiterados en Ja Inglaterra contempornea y en otras
partes sobre abusos de nios y satanismo, vinculados a veces como en
l as antiguas nociones europeas sobre las bruj as que sacrificaban nios
recin nacidos. lan Hacking ( 1 999, pp. 1 25- 1 62) afirma que los com
plejos especficos de ideas (narraciones con rumores incluidos) sobre
los abusos infantiles deben considerarse construcciones sociales : si
bien el abuso infantil existe desde hace mucho tiempo, Jos estereoti
pos sobre el mismo y las formas de abordarlo en las estructuras buro
crticas y legales datan aproximadamente de 1 96 1 . Hacking compara
los abusos infantiles con las ideas acerca de Jos abusos rituales sat
nicos, sobre Jos que hubo una oleada de supuestos casos en Gran Bre
taa en torno a 1 990 (Hacking, p. 1 26). Jean La Fontaine, un presti
gioso antroplogo britnico encargado de estudiar dichos casos,
concluy afirmando que ninguna acusacin se sustentaba en pruebas
concluyentes (Hacking, pp. 1 26- 1 27 ; La Fontaine, 1 998). Casos rea
les de abusos infantiles se han confundido con ideas satnicas. Bill
Ellis (2000) atribuye esta confusin a la creacin de rumores de pni-

1 69
co que implican numerosos conceptos, como saqueos de tumbas, vam
pirismo, suicidios de adolescentes, misas negras, los sangrientos ri
tos de brujera de la comuna hippie y cosas por el estilo. El pnico
se asociaba con la idea de que el culto satnico desatara el horror en
un lugar determinado (Ellis, p. 203 ).
Ellis relaciona la creacin de esos rumores de pnico con las en
seanzas del cristiani smo pentecostal, las teoras derechistas de la
conspiracin y el oportunismo de los medios de comunicacin. Se po
dra decir en este punto que la incidencia de horrores actuales como
los tiroteos en las escuelas, la violencia en las empresas y supermer
cados, y los ataques terroristas de extremistas religiosos de diferente
signo tambin contribuyen a la situacin global. De todos modos, el
estudio de Ellis nos recuerda de nuevo la universalidad y contempo
raneidad de los fenmenos analizados en este libro. El pasado resur
ge y determina el presente. Los sucesos violentos y los rumores sobre
sus causas perturban las nociones que la gente tiene de equilibro cs
mico y la llevan a especular, a aterrorizarse y a buscar chivos expia
torios al mismo tiempo que a protegerse y a reparar los efectos de los
ataques hostiles.
Una consecuencia de estos tres ejemplos, y de otros muchos que
hemos ofrecido, es que el rumor y la habladura constituyen un tema
bsico de investigacin social en general. Hemos repasado las teoras
sobre el rumor y la habladura en el captulo 2. Comparamos el nfa
sis de Max Gluckman en el poder de la habladura para definir los l
mites de la comunidad con el argumento de Robert Paine de que los
que practican la habladura pretenden defender intereses propios. Na
turalmente, los dos puntos de vista tienen cierta validez y no son in
compatibles. Pero tal vez por centrarse en contextos internos de grupo
y por no recoger, curiosamente, los textos sobre brujera y hechicera
en sus fuentes primarias, tanto Gluckman como Paine han minusvalo
rado las intenciones hostiles que se ocultan tras la habladura y la vio
lencia que puede provocar.
La definicin de comunidad y su rel acin con el rumor o Ja ha
bladura es discutible. Los crculos en los que la gente practica Ja
habladura no siempre constituyen comunidades coherentes. Los de
partamentos universitarios son un caso tpico; forman parte de estruc
turas ms extensas, son pequeos y, en su seno, las habladuras refie
ren las hostilidades, antipatas, deseos y modelos de oposicin de sus
miembros, lo cual no los convierte en comunidades coherentes. Las
habladuras se transmiten a otros crculos y redes, convirtindose en
rumores y leyendas, y provocando interpretaciones torcidas, j uicios
equivocados y el reparto sesgado de recursos y trabajos en contextos
profesionales. Los que practican la habladura forman a veces un gru
po, pero, en ocasiones, se muestran tan hostiles unos con otros como

1 70
 los extraos. Los circuitos clandestinos de informacin pueden ser
ms valiosos que las fuentes escritas o pblicas, e influyen en la eva
luacin de personas, manuscritos y proyectos . Por tanto, las institu
ciones acadmicas tienen su propia versin de las fuerzas ocultas, la
hechicera agresiva y la brujera, como el mbito poltico en general .
A nivel colectivo, hemos visto que el rumor es una fuerza podero
sa, fundamental en movimientos sociales desde los cultos cargo a los
conflictos de clase en pocas precoloniales, coloniales y poscolonia
les. Los rumores expresan la fluidez y ambigedad de la informacin
en situaciones de conflicto y crisis. Un aspecto bsico de la investiga
cin social es estudiar la forma en que la gente los crea y los comuni
ca y cules son sus efectos. Median en importantes procesos sociales,
como demuestra el anlisis de Alan Macfarlane sobre la brujera en
los pueblos de Essex en el siglo XVII, donde constituyen el vnculo en
tre ira y accidentes. Por nuestra parte, hemos comprendido la gran im
portancia del rumor al estudiar casos concretos en diferentes partes
del mundo.
Por ltimo, indicamos que una parte de lo que se inscribe bajo la
etiqueta de conocimiento debera considerarse rumor, cosa que se ve
de forma especial en los mbitos de la brujera y la hechicera (vase,
por ejemplo, Lambek, 1 993). Los adivinos manipulan las tcnicas de
su oficio y parten de una base de conocimientos sagrados, pero tam
bin incluyen lo que les cuentan otros sobre los antecedentes de casos
de enfermedad o las preguntas de los clientes sobre el futuro, igual
que hacan los magos populares en Essex y en Nueva Inglaterra. En
Mount Hagen, Papa Nueva Guinea, se recurri a adivinos para que
determinasen las causas de la enfermedad de un paciente clavando
una flecha en un agujero de la pared de corteza de rbol de la casa y
preguntndole por el fantasma de la familia del paciente que provoca
ba la enfermedad. Cuando se pronunciaba el nombre correcto, el es
pritu que esperaba fuera arrancaba la flecha. Luego, el adivino enu
meraba los cerdos que el fantasma peda como sacrificio para liberar
la cabeza del paciente y el espritu repeta el acto de arrancar la fle
cha para hacer su eleccin. Semej ante sistema requera, sin duda, di
plomacia, inteligencia y fuentes de informacin, que se encontraban
en las conversaciones, incluyendo rumores y habladuras. Por tanto, el
rumor formaba parte del ritual, del restablecimiento del orden moral
y del equilibrio del cosmos.
Vemos aqu dos polos caractersticos del rumor. Uno es lo que Max
Gluckman afirm de la habladura: el polo de la integracin, que in
cluye ritos para resolver conflictos y curar enfermedades. El otro, es el
polo de la hostilidad y la perturbacin, en el que las personas utilizan
el rumor y la habladura como armas contra los otros y como medio de
progresar. Los dos polos se funden a veces ideolgicamente, como

171
cuando los cazadores de brujas afirman que estn limpiando el mundo
mientras cobran honorarios y facilitan la malicia de los acusadores. El
rumor y la habladura florecen en contextos sociales ambiguos y con
tribuyen a aumentar dicha ambigedad, sirviendo a intereses egostas,
por un lado, y colectivos, por otro. A travs del rumor, como a travs
de otras formas de comunicacin social, coexisten el conflicto y la co
hesin, impulsando el principio bsico de la lucha por la vida.

CONCLUSIN

Hemos observado nuestra tesis global en mbitos etnogrficos

muy variados, pero nuestro objetivo siempre ha sido el mismo: desta
car la importancia del rumor y la habladura como elementos consti
tutivos del proceso social, elementos que no resultan triviales ni me
ros epifenmenos, sino que son bsicos y fundamentales. El origen de
su poder se encuentra en las redes de comunicacin informal que exis
ten de forma paralela a las estructuras ms formales de la sociedad.
Esos canales informales pueden ser subversivos ante el poder y, por
tanto, se convierten en nuevas fuentes de poder. Hemos recurrido al
tema clsico de la brujera y la hechicera para demostrar de forma
concreta el modo en que sectores informales y embrionarios de co
municacin influyen en los ms formales, produciendo sucesos de lar
go alcance o graves convulsiones. Por tanto, nos interesamos por el
sustrato universal del proceso social, de efectos proteicos, empezando
por pequeos detalles y culminando en los ms grandes y destacados.
Procuramos exponer dicho sustrato y demostrar que forma parte de
los fundamentos de los procesos a gran escala que surgen dentro y
fuera de la historia. Y as, el rumor y la habladura dej an de ser obje
to de estudios especializados y entran en el mundo del anlisis social
y poltico, en el que juegan un papel importante al cuestionar las ca
tegoras de la conducta humana.

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 NDICE GENERAL

Prlogo ................................................................................................... 5

l. B RUJERA Y HECHICERA : FORMAS D E ANLISIS ................................ 11

Definiciones y perspectivas, 1 1 - Casos africanos, 1 7 - Casos eu

ropeos, 20 - Conclusin, 3 1

11. RUMOR Y HABLADURA: UNA VISIN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Conclusin, 54

111. FRICA ........................................................................................... 57

Bsqueda de brujas entre los bemba: espejos y medicinas, 58 -

Zombis de Transvaal, 60 - Brujera, dinero y reproduccin so
cial : los ngoni y otros casos, 63 - Brujera y modernidad en Ca
mern, 7 1 - Hablando con los vampiros, 74 - El robo de rganos
como aspecto globalizado de la brujera, 78 Economas ocultas, -

8 1 - Conclusin, 82

IV. INDIA ...... ........................................................................................ 87

Del delito a la insurgencia, 87 - El lugar del rumor, 90 - El mo

tn de la India, 9 1 - Comparaciones, 96 - Conclusin, 99

v. NUEVA GUINEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Rumores de canibalismo y brujera e n Papa Nueva Guinea, 1 02

- Epidemiologas de cambio, 1 06 - Los temores a la brujera y

1 85
 los juicios por hechicera, 1 1 O - Cultos cargo y rumores, 1 1 5 -

Conclusin, 1 20

VI. BRUJERIA EUROPEA Y AMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 23

Essex, Inglaterra, 1 32 - Escocia, 1 36 - Salem, 1 692, 1 40 - Con

clusin, 1 43

VII. RUMORES Y V IOLENCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Rumores y motines en la India y Bangladesh, 1 52 - Revisin de

la brujera en frica, 1 59 Conclusin, 1 64 -

Conclusiones. Conflicto y cohesin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . 1 65
Bibliografa ............................................................................................. 1 73

1 86