Csar Ruiz. Filosofa del Siglo XIX.

27.09.2016

Trabajo: texto de 20-30 pginas y hacer un anlisis crtico. Trabajo de cinco pginas
aproximadamente, formato estndar (alguna ms si se quiere). No se pueden juntar textos, ni se
pueden hablar sobre temas biogrficos, ni doxolgicos. Hay que confrontarse al texto desde el texto
mismo. No es un trabajo expositivo. Sin citas bibliogrficas. Llevar al papel, de manera personal y
crtica, lo que hacemos en clase. Da tope de entrega: da de examen.

En el campus virtual, los textos en maysculas son los obligatorios.

Repaso histrico de la relacin sujeto-objeto hasta Hegel.

Hegel cierra el idealismo alemn, es el ltimo eslabn. l mismo reclama "idealismo" como rtulo
descriptivo de su sistema. No es el "idealismo objetivo" de Schelling ni "idealismo subjetivo" de
Fitche. Es "idealismo absoluto", algo as como una conjugacin de ambas concepciones en estos
autores.

Al principio, parece que idealismo se opone solo al materialismo, pero adems acoger una posicin
idealista quiz conllevara negar al realismo "realismo". Otro problema es que Kant reclama
"idealismo" para su filosofa: "quiero ser idealista trascendental para poder ser realista emprico",
como deca el mismo.

Tenemos una serie de pensadores pues que parten de una ruptura con Kant, pero que pretenden ser
tambin idealistas. La problemtica es compleja. Nos limitaremos a decir los puntos con los que
caminar hacia Hegel. Continuidades con Fichte y Schelling (maestros para l, hasta que los
desborda). La primera obra de Hegel se llamaba "diferencia entre los sistemas de Schelling y
Fichte".Esta corriente tripartita idealista que culmina Hegel, es de hecho una filosofa "idealista", en
el sentido que se enfrenta al realismo

Clsicamente, asentado por la filosofa medieval, la verdad consista en "la adecuacin del intelecto
a la cosa". nicamente mediante dicha adecuacin de la otra a la una se traa consigo la verdad de
una proposicin. Ahora bien el foco de esa adecuacin se pone en la cosa o en la mente, en las
ideas y en un polo subjetivo? La intervencin de Descartes consiste en plantear la cuestin del ser,
del "qu es algo", como la cuestin del saber. Se traslada al sujeto la problematicidad que estaba
puesta en el ser. Descartes problematiza el momento subjetivo, pero no arbitrariamente: l se ve
obligado a este giro muy contra-intuitivo, muy contra el sentido comn. El idealismo parece de
hecho un invertir la manera de relacionarse naturalmente con las cosas. La intervencin de
Descartes tiene que ver con el momento cientfico, que afect las bases de los trabajos filosficos de
su tiempo, y no al revs. As pues, la inversin sujeto-objeto se da porque el edificio aristotlico
filosfico y cientfico (fsica cualitativa) se derrumba en pos de un nuevo fundamento para las
ciencias. Galileo por ejemplo es muy consciente de estar proponiendo un momento subjetivo, un
momento en que la conciencia opera desde s misma, como base para proyectar leyes en el mundo.
La metafsica es pues ya, subjetivista, se parte del "yo" y las ideas que posee este yo. Se parte de un
yo, una res cogitans, donde es el nico sitio donde se da lo cierto, la cuestin est en que hay que
fundar la relacin de las ideas que se dan en el cogito y la realidad csica. Lo primero son las ideas
que se dan en la mente de un sujeto. El sujeto es sujeto pensante (res cogitans) donde se dan las
ideas y desde l hay que determinar la verdad de stas ideas con el mundo externo (res extensa).

Descartes ha de recurrir a Dios como garante metafsico de que las ideas se correspondan una
realidad extramental. Es inmensamente presente el principio divino como verificador de lo que es
claro y distinto (lo verdadero) y lo que no es: esto significa que no es un recurso gratuito. El
racionalismo y su recurso a Dios se ve directamente ya en Kant.

El problema del recurso a Dios implica la pretensin de volver a pensar la cosa misma que se
supone que el idealista haba dejado fuera como algo persistente a parte del sujeto que piensa la
cosa. A pesar del giro subjetivista, se buscaba pensar la cosa en s; la vuelta de tuerca era obligada.
"La razn es el principio de lo real" lo dice Hegel, pero se presupone desde Descartes, fcilmente,
pues la cuestin del ser es la cuestin del saber; el mtodo antes que pensar la cosa. Antes que una
metafsica hay que hacer una epistemologa (recordar la "Crtica de la razn pura").

El inicio de la introduccin de la fenomenologa es una crtica a querer empezar por lo

epistemolgica para conocer. Hegel dice que la teora del conocimiento es justamente el proceder
del conocer y no se puede intentar disponer de una teora del conocimiento antes de conocer pues
sera como pretender aprender a nadar sin echarse al agua.

Pues bien. En la filosofa moderna se pretende encontrar el recurso absoluto que funde
"absolutamente" la certeza del conocimiento. La definicin cartesiana de sustancia (una realidad
que solo necesita de su aparecer para ser conocida). En sentido propio estamos hablando de Dios.
Como ya le objetaron Liebniz o Spinoza, esta sustancia no se deja pensar "cartesianamente".
Spinoza es ms coherente y dice que solo hay una sustancia "la naturaleza o Dios" y le reclama a
Descartes su incoherencia, pues solo Spinoza es verdaderamente consecuente al concluir un
monismo pantesta. Spinoza es ms relevante en la medida en que todos los idealistas se
proclamaron espinosistas: Schelling deca que "hay que baarse en el ter de la sustancia
espinozeana".

El pensamiento moderno va arrastrando en todas sus formulaciones el residuo de algo en s, y de

una querencia haci ese en s, que constituir la piedra de toque del pensamiento kantiano. Es Kant el
que resuelve este impass al que se haban visto abocadas las filosofas anteriores. Kant plantea la
cuestin del conocimiento en toda su radicalidad y constata que por mucho que la filosofa moderna
partiese del yo, de las ideas, sta consideraba al objeto como siendo "antes" que en el pensamiento.
Kant plantea que el objeto es objeto solo en tanto que es pensado (recordar "ser es ser percibido"en
Berkeley). El pensamiento al pensar el objeto lo conforma como tal, le da su objetividad a partir de
s. Necesariamente hay que renunciar a pensar a un algo que es en s, con independencia del sujeto.
No tiene sentido distinguir ideas-cosas, pues las cosas son en nosotros ideas, y de las cosas no
sabemos nada ms que en tanto que manejamos ideas. En Kant el objeto no es el resultado de una
"percepcin directa", sino el resultado de la unin articulada entre intuicin y concepto, los cuales
proceden de dos races distintas: sensibilidad y entrenamiento. La raz comn entre ambas figuras es
un gran problema; las dos facultades no pueden reducirse a una sola. La sensibilidad es donde las
cosas se dan y esas intuiciones estn sometidas para el rgimen del concepto. Entendimiento.
sensibilidad se articulan. Kant entiende el concepto como un universal que subsume una
multiplicidad. Las intuiciones sin concepto, son ciegas. El concepto sin intuicin es vaco. Eso s,
hay conceptos puros que son independientes y anteriores a la experiencia. Este es el momento
racionalista de Kant: tiene que haber conceptos e ideas que son innatos, pretritos a la experiencia;
conceptos puros o categoras. Pero el hecho es que la sensibilidad conforma conceptos puros
tambin: el espacio y el tiempo. El fenmeno se da en las condiciones en que los humanos
conocemos, nicamente. El espacio y el tiempo son formas puras sede la sensibilidad, son aprioris
en el cual todo lo que aparece debe obligatoriamente aparecer, as como las categoras o los
conceptos puros del entendimiento son las estructuras a priori del entendimiento.

Hay un momento del conocimiento, que no es conocimiento, y solo es vlido solo cuando se aplica
al contenido que nos da la experiencia. Los idealistas parten en sus sistemas de una intuicin
tambin, pero no sensible sino que intelectual.

Vamos al momento en que Kant pugna a la cosa en s; el giro copernicano. La filosofa anterior a la
moderna, haba pensado que los objetos estaban ah y que nuestros conceptos deban engarzarse con
ellos. Pero el siguiente paso obliga a renunciar al en s, pues todo objeto es objeto de conocimiento,
no hay contenido epistemolgico a parte de las categoras que pone el sujeto cognoscente en ela
cosa que conoce. Se deja fuera a la cuestin del conocimiento que haya algo en s, pues esto es una
contradiccin el ser del objeto es en tanto que conocido: una vez ms, radicalmente, ser es conocer.

La universalidad se da porque hay algo antes de la experiencia, que es contingencia. El a priori es

universal porque es anterior e independiente de la experiencia, anterior a todo conocimiento, pues.

El conocimiento trata de los fenmenos. Renunciar a conocer el en s, renunciar a tratar de Dios,

precisamente que la epistemologa no trate de introducir a Dios, implica reducir el conocimiento al
modo nicamente posible para nosotros los hombres. Lo que es, es lo fenomnico. Lo ente es lo
fenomnico.

Tema clave en el idealismo alemn: La cuestin de la finitud de la razn. Para Kant es as. No
podemos saltar al rgimen del espacio y del tiempo y a las categoras o conceptos puros (causalidad,
existencia, cualidad). En la cuestin del conocimiento, no hay lugar para la cosa en s: la cosa en s
es justamente de lo que no trata el conocimiento. Si Dios conociera, un ser que no tuviese que
conocer bajo la estructura del espacio y el tiempo y las categoras, no habra la divisin de una cosa
como en tanto manifiesta y una cosa segn se percibe.

Kant llega a la cosa en s como lmite del conocimiento pues por definicin nos queda fuera de las
condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento. Lo ente es lo fenomnico, nicamente. Lo
noumnico nos sirve para sealar de lo que no podemos decir nada. A lo que renuncia Kant es al
conocimiento de la cosa en s, no a su existencia. Los idealistas posteriores le reclamarn esto. Este
elemento es clave.

Kant deja bien establecido que el conocimiento como tal es resultado pues de la unin estructurada
de intuicin y concepto, pero a partir de la experiencia. La tercera facultad kantiana (y
entendimiento, sensibilidad), que es la Razn, es distinta de las otras dos y se encarga de ella en la
dialctica trascendental. Esta parte trata de la Razn, cuya representacin no son los conceptos sino
las ideas y cuya facultad no es el conocimiento, sino el poner forma y unificar las conceptos en las
ideas. Hay que darse cuenta que en Hegel "dialctica" no es solamente algo peyorativo, sino que es
el rtulo que le da a su mtodo. Kant pues, demuestra que no es posible hacer de la metafsica
ciencia.

El punto de partida de Kant es el FACTUM del conocimiento (y de la moral). Es un hecho de la

razn que la ciencia explica bien la totalidad universal. Los conceptos no son ideas. Las ideas son
las representaciones de la razn que dan forma a los conocimientos del entendimiento. Lo que Kant
impugna es el salto al vaco en virtud del cual la razn propone a las ideas como elementos con
estatus de ciencia. Sin apelar a lo emprico, las ideas no pueden darse como ciencia. Las ideas que
no se refieren a la sensibilidad, la razn les da forma y su modo de operar es buscar "la condicin de
la condicin de la condicin..." y ascender en un proceso que es infinito. La ciencia busca esto de
hecho: unificar los principios en cada vez un uno ms uniforme, pero la razn dentro de la ciencia
no es un problema, sino cuando en lugar de proceder con la experiencia, la razn se da la ley ella
sola, en su mismidad. Lo que hace la razn al hacer metafsica, de condicin en condicin,
pausadamente, es impacientarse y pretender que hay un condicionado de todas las condiciones,
saltndose todas las pruebas concretas que se hubieran dado en la ciencia y apelando a una
uniformidad idetica da este salto; un salto al absoluto: aparece la Idea de Dios, dice Kant. Esto es
infinito. Mientras la razn es un "gran regulativo" que pretende llevar las condiciones a cada vez un
condicional mayor, y que de hecho es til su principio de funcionamiento para la ciencia. Los
idealista llevarn a la razn a lo absoluto.

Kant deja todo esto aqu. Los idealistas toman esto como punto de partida.

El hecho de la ley moral, es el otro factum aparte del del conocimiento. La razn prctica no es que
sea otra razn, sino que es otro polo de la misma razn.

Fichte. Apela a la primaca de la razn prctica como sustento de su sistema. Su idealismo es

subjetivo, por partir del "yo absoluto". Es el primero que rompe con los limites trados por Kant. Su
dimensin es practica, el conocimiento es algo posterior. El uso terico de la razn sobrevenido de
la dimensin prctica de la tendencia a la accin del sujeto, que es ante todo sujeto moral. El
concepto clave viene aqu: Libertad. El hombre tiene que ser libre.

Los tres pensadores claves del idealismo (H, Sch, Fi) parten del absoluto, de aquello que Kant haba
cerrado como imposible de tocar. Este absoluto es de ndole espiritual, no material. Este punto de
partida se despliega, se manifiesta, se fenomenaliza en la forma del mundo natural, histrico y
social.

Fichte dice que si la cosa en s es reconocida por la razn, tiene que ser posible dar cuenta a ese algo
que se est mentando. No hay ninguna razn suficiente para no intentar pensar aquello a lo que se
alude. Este "afuera", permite que no se solapen el orden de lo real y el orden del conocimiento. En
la medida en que se pulveriza esto, toda la realidad es "hechura" del pensamiento mismo. En cierto
modo se recupera el orden y la conexin de las ideas con el orden de las cosas: el orden del ser y del
orden del conocer vuelven a ser lo mismo. Los idealistas, eso s, no lo toman como una
impugnacin a Kant.

Fichte empieza como kantiano hasta el punto de que va a ver a Kant a su casa. Se publica un libro
de Fichte a nombre de Kant. Fichte se va a apartando, pero quiere mantener siempre ciertos
elementos de Kant. Los idealistas no son proclives a estar en paz con los dualismos kantianos.
Fichte intentar romper la dicotoma razn pura y razn prctica. Para Fichte TODO es activo, todo
es acto, todo es movimiento; la sensibilidad kantiana ya no puede ser pasiva. Lo absoluto, lo
incondicionado al que se accede por intuicin intelectual, es espiritual y es espontneo.

El "Yo" ser en Fichte el primer principio, del que se deriva n todos los dems. Toda filosofa y toda
ciencia se derivar del "yo absoluto"; el principio del ser y del conocer porque es principio de la
accin. Desde el yo estamos sostenidos, nicamente. El principio del yo es "a" es igual a "a". El ser,
el conocer, solo se da desde ah. El "yo" porque el yo puede ser pensado como el enunciante del
principio de identidad (a=a), que es el principio de todo conocer.

Mircoles 5 de Octubre de 2016.

Se parte de la epistemologa no de la ontologa. El ser ha de ser captado, no se da de por s. La
historia del pensamiento se obliga a dar el giro a s mismo para pensar la forma de ese captar el ser.
Se estudia la forma del captar pues, tomando una distancia infranqueable para recuperar el algo que
se ha quedado en suspenso; las cosas; la dimensin material en s.

Eso que es el ser tiene que ver con una construccin en la mente. Los empirista se vuelven a la
experiencia, pero como vuelven? Pues a partir de ideas, a pesar de que esas ideas se den en las
cosas; pero en cualquier caso el salto mortal es el mismo: hayan el co-relato emprico entre las ideas
y las cosas. La pretensin de Descartes de hacer una Mathesis Universalis, se explica al estar la
matemtica siendo capaz de adquirir los secretos de la naturaleza como nunca antes. La Mathesis es
algo as como un recordar lo que ya se sabe, a la manera de Platn. Si la matemtica es una ley de la
mente ya es algo misterioso, ms oscuro todava, ms problemtico es que la mente puede
comprender y explicar desde s lo que est fuera de ella.

As pues, cuando se habla de que el mundo de partida es el yo, se est acogiendo como vemos en
problemticas claramente modernas, explcitamente racionalistas y empiristas. Kant clarifica
mostrando que no tiene sentido partir del punto de partida de la cosa pensante, pues el objeto es
producto del pensamiento. Y esto le obliga a dejar la cosa en s, que se ha mantenido explcitamente
en el pensamiento moderno, fuera de toda intervencin posible por parte del pensamiento. Lo que es
es aquello de "lo que se pues decir que es". Pues bien, los idealistas problematizan esta cosa en s
que se reconoce y no se conoce. Se contina a Kant, pero vemos que adems de pretender ser los
idealistas coherentes con el punto de partida kantiano, al renunciar a que haya un lmite que quede
fuera del conocimiento, todo lmite exterior queda incluido en el proceso de pensamiento. Lo
humano, lo social, es justamente el despliegue del pensado. Tomar el absoluto como punto de
partida, es lo que es hacen pues los idealistas.

Pasar a que "no hay afuera" del pensamiento. La pregunta es qu es ese algo que ha quedado
escamoteado? Kant la haba negado del conocimiento (a la cosa en s), pero estos idealistas
entienden el absoluto como algo espiritual, alcanzable radicalemente. El momento de la sensibilidad
es aquello que impide anular la diferencia entre el objeto de conocimiento y el objeto en s. Lo que
se escamotea es este momento de pasividad, que se vuelve espontaneidad, movimiento. Todo el
mbito de los sensible en el idealismo alemn reaparece como un producto de la actividad de lo
infinito, de lo absoluto. Las cosas no es que sean ideas, a lo Berkeley, sino que toda la totalidad,
todo el mundo se despliega desde un principio incondicionado, absoluto. Estos filsofos, son
deductivos, que se despliegan en sus sistemas a partir de este principio no condicionado.

El mtodo seguido en todos ellos, es partir de una intuicin intelectual que tiene que ser conocido
por la razn, porque el mismo hecho de sealarlo, hace que lo conozcamos. Lo que nunca pens
Kant es que la razn tuviera la potencia de lo infinito. Su finitud vena de que era de la afuera los
materiales mediante los que el conocimiento hace sntesis. La sntesis se hace pero con el material
de lo de afuera. El a priori lo pone las estructuras transcendentales del sujeto cognoscente. La
intucin pura no tiene que ver con la intuicin intelectual de los idealistas. La intuicin
kantianamente est vaca de todo conocimiento emprico.

Kant: Un concepto es algo que se predica, un universal, que se predica de una multiplicidad y
consigue la unidad de esa multiplicidad. Pero el espacio y el tiempo son conceptos? No, porque
espacio y tiempo solo hay uno de cada para nosotros los hombres, el tiempo y el espacio son
intuiciones puras, en toda carga de contenido se presupone sendas intuiciones. La accin de la
intuicin es vaca de contenido en Kant, pues.

Fichte.
Hay, adems de intuicin sensible, intuicin intelectual, con contenido. Hay un principio del que se
parte, como un absoluto que es "yo", que no es un "yo concreto/individual". El primer principio es
el yo, es la subjetividad general. El principio del conocer es el yo. El yo pone el principio mismo de
todo conocer y de todo ser. A=a es la base misma de la lgica tradicional; ste es el principio mismo
de la metafsica occidental. En Hegel habr un a=b pero de manera dialctica. Lo que se quiere
hacer es pensar el cambio, el movimiento: desde Fichte ya empieza estas ansias.

El yo pone el principio de no contradiccin, pero en la medida en que es un ppio activo, ha de

realizarse en su propia esencia, que es movimiento que es acto. Se pretende recuperar, al realizar el
absoluto como yo su libertad, se efecta la preminencia de la accin, y por tanto a la razn prctica.
El mbito cognoscitivo, se subsume al prctico en Fichte. La libertad pues se tienen que realizar, el
paso de la potencia al acto, el movimiento.

As pues, el yo, pone el no-yo, respecto a dicha limitacin puede actuar. La superacin de este
lmite es el momento cognoscitivo. La deduccin absoluta, presupone que el yo pone un no-yo
pero cmo un yo sin determinacin y absoluto puede oponerse? Pues porque l no-yo solo se
opone al yo concreto, yo emprico. El yo puro tiene que realizarse. Fichte habla por primera vez de
Tesis, Anttesis y Sntesis. El yo absoluto se pone a s mismo, es la Tesis. El momento de la anttesis
son las ansias de realizarse del yo absoluto: el yo absoluto pone en el yo emprico, concreto, una
oposicin: el no-yo. Pero oposicin concreta; el no-yo no es negacin del yo absoluto, sino de los
yo es empricos. El yo puro se multiplica, tiene que dividirse en virtud de su propia esencia: de ah
las contradicciones empricas entre yoes y no-yoes concretos. La cuestin que el profe no ha
contestado es por qu diablos el yo absoluto quiere movimiento,y se rompe si la realizacin en
cierto sentido es ya dada por su no determinacin, por su libertad. Se rompe porque ya est roto,
dir Hegel. Se tratara de conocernos como yo-absoluto, no como yo emprico, a ala manera de
Kant. La finitud no es el objetivo de un filosfico, sino la infinitud.

Fichte partes del principio beras irrenunciable: el sujeto moderno se manifiesta en su

individualidad. La propiedad pone de manifiesto la libertad. Si el hombre solo puede afirmarse en
su individualidad, que es un momento necesario de la libertad, si la propiedad hace que se realiza la
cosa, debemos de tener todos propiedad: necesidad redestributiba, socialismo de estado.

Schelling. Parte de una intuicin intelectual como F. Lo que no se acepta es que el absoluto se
defina en trminos subjetivos. El pensamiento y el pensar no hay de estar ah como tal dir
Schelling, sino una unidad indiferenciada. El principio es un uno todo en el que se integra lo
objetivo y lo subjetivo: la oposicin originaria se dar en su divisin en el momento de lo real, en la
naturaleza. En Schelling, lo original, lo que le hace un idealista, es que "la misma naturaleza es
espritu sin consciencia" pero sin consciencia y hacia ella. La conciencia de s aparece en el ltimo
producto de la naturaleza: el Hombre. La naturaleza le interesa por todos los procesos dinmicos, en
los que operan fuerzas. (Los grandes descubrimientos de Galvn con el magnetismo le interesan en
su poca, contemporneamente le interesan muchsimo a Schelling). No hay una naturaleza
mecanicista, sino llena de espritu: ms an; es mismamente ella espritu. La naturaleza es espritu
sin consciencia.

Se pretende suprimir la diferencia sujeto-objeto siendo lo objetivo en lo que se da y se emana todo

lo subjetivo. El arte es el primer momento de espritu consciente, donde desaparece la diferencia
totalmente sujeto-objeto.

Schelling call 10 aos, tras la contestacin que recibi de Hegel; habl cuando muri ya Hegel. Se
amarg dice el profe jajajaja. Hegel repartiendo.

El mal ser para el Schelling post-silencio, Dios antes de crear el mundo "se estaba creando". Pura
pulsin llanura abismal de vaco ontolgico. Una vez creado el mundo, el mal ser lo irracional.
Pero la cuestin ser la siguiente: cmo Dios siendo racional puede darse en s mismo como algo
irracionalidad?

"Dios loco que revienta para hacer carne sus sntomas."

HEGEL.
La va regia para acceder a su propia filosofa pasa ms por la religin, que piensa lo absoluto
llamndole Dios.

Pensar lo absoluto como lo piensa Schelling, dir Hegel que "hay que renunciar al absoluto que da
la noche en el que todos los gatos son pardos"; no se distingue nada de nada porque no hay claridad.
Es un absoluto que es inmvil, que en ltima instancia la es la substancia espinozeana.

Hegel hablando de la intucin: claro que la intucin intelectual opera, pero no opera como
Schelling. El espritu es la razn retornada a s y autoconsciencte de s como espritu. Hay que
pensar esto "El absoluto est y quiere estar ya en nosotros: es y todava no es" En qu medidas es
absoluto antes de explicitarse y despus de fenomenalizarse. Pero para qu se fenomenaliza si ya
es absoluto?
Cuestin de la receptividad y la pasividad. Aquello que se escamotea y que aparece en la
sensibilidad. En Kant sensibilidad e intuicin se relaciona a pasividad, pero en el idealismo, a pesar
de que no sea pasiva la receptividad; la sensibilidad no desaparece. No hay que entender a Hegel (ni
a los idealistas) como un espiritualismo o idealismo incorporestas que prescinde de lo material, que
es proyeccin de lo subjetivo. Esto no es Berkeley. Los idealistas alemanes no prescinden de lo
material, no son a-materialistas. En los idealistas, la receptividad es clave, el momento de lo
sensible es clave, esencial. El mundo entorno en sentido de mundo material. El mundo material no
se obvia desde Hegel.

Schelling precisamente lo que intuye es la unidad de naturaleza y espritu, sujeto y objeto: sendas
dicotomas no son tales, sino que estn intrnsecamente vinculados; de hecho su sistema es una
filosofa de la naturaleza. Hegel le critica que el Todo es un "lo mismo" que no tienen
diferenciacin.

As pues, el momento de relacin con la naturaleza-material, est presente en todos los idealistas. El
idealismo no es una concepcin donde no slo "hay ideas o subjetividad". Hegel es un absoluto que
"es" en su ms plena compresin es espritu; el absoluto es algo que incluye el mundo inmanencia
de lo espiritual en lo material. Para el idealismo "o hay afuera de lo absoluto" pero esto no es un
idealismo rampante materialista. Lo real natural es subordinado, pero acogido; suprimido pero
conservado. As pues, Hegel se quiere llamar idealista, pero no suprime el ser de la naturaleza.
Habr que problematizar aquello que se llama "idealismo". Cuando Hegel se encuentra con algo
sensible, con los "algo-otros", no los denosta, ni los suprime, los acoge para superarlos. Cuando
Hegel se encuentro con lo inmediato, pone encima de la mesa los estratos que median ese
inmediato. Con la dialctica no basta con las oposiciones, sino con la mediacin: es la razn la que
tienen que sacar a la luz ese plexo de relaciones. El pensamiento no es que sea dialctico y que se
proyecte en la alteridad. El absoluto es absoluto siempre, incluso al comienzo, pero al principio,
pero al comienzo no lo es en el mismo sentido pues la realizacin del absoluto hace al absoluto
como absoluto. El resultado sin el camino no es nada. El espritu es precisamente lo que disuelve las
diferencias, al ver una diferencia, se vierte a ella y vuelve de nuevo ulteriormente, en s. Y claro
est, el espritu es mediacin, en el sentido de crculo. El absoluto es una nada en la que se
disuelven todas las relaciones. La unidad es la diferencia de la diferencia.

En Hegel es clarsimo partir de una peticin de principio, que busca, en el desarrollo del sistema, la
fundamentacin de tal peticin de principio.

Intentar pensar el devenir como principio clave del ser es e objetivo ltimo del pensamiento
Hegeliano.

Hemos de entender que "razn" no se diferencia de "espritu", ms que el espritu es razn que se
entiende ya como tal. Su razn ha de asumir hasta el fondo su potencia dinmica. Para desarrollar,
para actualizar su emergencia, su conciencia sobre s misma, se necesita el mundo. La razn es
movimiento, es lgica (potencia dinmica). La lgica hegeliano no es lgica predicativa. En este
esfuerzo por pensar esa potencialidad dinmica, Hegel da un paso decisivo: por mucho que los
idealistas anteriores pretendiesen acercarse al absoluto, haba una dualidad que no superaban: lo uno
y lo mltiple.

Hegel llama "universalidad concreta", en trmino es de la dialctica es negacin de la negacin.

Abstraccin, negacin de la abstraccin, negacin de la negacin de la abstraccin. Lo universal y
lo particular: lo universal separado de lo particular es un universal abstracto: un universal que
subsume ciertas particularidades; hay que fluidificarlo. Para ser s mismo, se necesita extraarse en
un otro y para ser s mismo necesita incorporar "la ida desde s hacia lo otro".

La dialctica es tanto un proceso de la realidad y pensamiento como ninguno ni lo otro, pues es

mezcla de ambos, indiferenciada. Todo juicio es una divisin originaria: pensar esta divisin es
pensar la definicin retroactiva del ser a partir del devenir. Por ello, dice el Ruiz, Hegel no es
modista, pues Hegel concibe "un uno que se divide desde y en s". El monismo es una categora
metafsica, que no puede pensar al sistema hegeliano.

Se contraponen dos trminos y se medan ambos entre s, solo cuando se produce este proceso de
mediacin, estamos ya en el proceso de la dialctica captando la real como algo de suyo y no
separado. Definicin de dialctica: movimiento consciente hasta sus ms ltimos fondos de s.

Concepcin relacin al de la realidad; la dialctica pretende ver en qu medida todo est

relacionado con todo. Lo finito tienen un lmite que es su otro y que tiende a superarlo por eso lo
finito tiende al infinito. Cada cosa es en su devenir y su llegar a ser; concepcin procesual de la
realidad.

Tomar lo que aparece tal y como aparece dice tal aparicin el cmo es su aparecer. La filosofa es la
autoconciencia absoluta del espritu. Consiste en ser en s y el para s a la vez. Estar cabe a s
mismo. Estar en su mbito propio.

Spinoza; todo se reduce a una sustancia "Dios/Natura", a un "uno-todo" y es homloga le a lo que

los idealistas llamaban absoluto. El absoluto es sustancia. La diferencia entre absoluto sustancia y
absoluto sujeto: el absoluto sustancia es en s y el absoluto sujeto es para s. El sujeto tendr que
verterse al entorno pata integrar a la alteridad solo en la cual puede llegar a s mismo: solo se puede
reconocer uno mismo sino perdindose en lo que no es un uno, esto es, perdindose en lo otro.

Reduccin epistemolgica del objeto al sujeto y una reduccin ontolgica del ser al pensar. Frase
clave: de aquello de lo que se trata es de aprehender y expresar lo verdadero no como sustancia sino
tambin y en la misma medida como sujeto. Hay que pensar en una sustancia espiritual, un todo que
incluye el mundo.

El absoluto no es una plenitud. No hay tautologa, sino crculo que si se consuma se est haciendo
justamente lo que se pretende. Hay que sospechar de la tendencia monomanaca, pero no partir de
all.

El sistema hegeliano, se compone de tres momentos, que son el desenvolvimiento del principio del
absoluto. La exposicin sistemtica tiene que ir recomponiendo este proceso a partir del cual lo
absoluto deviene absoluto. l es desde el comienzo, absoluto, pero ha de desenvolverse para ser
verdaderamente absoluto. El absoluto ha de manifestarse, y la filosofa es el absoluto absoluto a s
mismo, pero ste espritu en sus primeras formas de exposicin opera a otro nivel de abstraccin.
Las categoras lgicas no son determinaciones subjetivas del pensar, sino determinaciones mismas
del ser. La primera partera del sistema hegeliano presentar tres niveles pues: la lgica del ser de la
esencia, la lgica del ser y la lgica del concepto.
Esto es la exposicin de Dios, en tres esencialidades puras. No hay algo as como el pensar como
algo separado, pues hay una lgica ontolgica, y que el ser es siempre pensado, pero el pensar es
justamente ser a su vez. La ciencia de la lgica se cristaliza finalmente en la ciencia de la
naturaleza. Desde el logos a la naturaleza misma. Este trnsito es muy criticado.

Lo importante aqu es que la idea, el fin mismo de la ciencia de la lgica, es ya espritu pero en su
forma lgica. El espritu para ser plenamente a tal, tienen que exteriorizarse, pues el Geist solo
puede conocer vistindose en otro de s para conocerse en tanto que proyeccin en alteridad, en
espacio y tiempo. Todos estos momentos no son trnsitos en sentido ntico, no es que un espritu
trascendente cree el mundo. La inmanencia del todo nunca es trascendental, pues en la realidad
nunca hay nada separado de nada.

El vnculo mediador en todos los pasos de la lgica a la naturaleza es la negatividad; pues cada algo
se separa de su otro en cada momento. La totalidad incorpora todos estos proceso de mediacin. Se
ha de mostrar que lo aparentemente inmediato es algo mediato y se ha de reflexionar cada polo de la
relacin. No es que haya un logos separado, sino que el logos es en tanto que su darse es un sentirse
de s. La mediacin siempre se da con el absoluto como norte, pues el absoluto en cierto sentido es
mediacin. Lo que constituye al absoluto es el movimiento, es el conjunto de mediaciones. El
absoluto es "hacer", "actividad". De hecho el logos, en forma lgica sin exteriorizarse an, y no
siendo por tanto espritu plenamente est ya dado una necesidad interna de realizacin. El absoluto
en s es lo que todo el proceso de mediacin va a ir consumando para s. El en s, a veces es una
realidad extramental, pero no siempre, pues la mediacin junta lo que se aparece en ciertos
momentos como separado.

Los atributos definitorios del absoluto son "el impuso de movimiento". El principio es la accin (es
que de hecho en Fichte piensa de la misma forma). Hegel lo que quiere pensar es que el concepto no
anule la vida y la vida siempre como "vidas del sentido". Se ha de pensar pues el movimiento
mismo. No puede Hegel por tanto no oponerse a la substancialidad espinozeana o de Schelling.

La mediacin y su proceso de reconstrucicion (que son todas las mediciones juntas), podra decirse
que lo que hace es "unificar la multiplicidad" (dicho kantianamente) o multiplicar la unidad
(Fichte). Pero es que este proceso de amalgamamiento y explicitacin de las mediaciones se da
desde la justamente en tensin de la multiplicidad a la unidad y viceversa; pues ni de un lado ni de
otro; sino retribucin de ambas "maneras".

Posicin negacin y negacin de la negacin. Abstraccin, alteridad y unidad por retorno. La

dicotoma falsedad-verdad es ms bien en que lo falso es un momento de lo verdadero. Hegel
pretende que donde el entendimiento en su impotencia para captar el movimiento y la vida, al tener
una dinmica que no podemos hacer concepto. Se pretende revalorizar la razn con un facultad con
contenido. La negacin es la mediacin que pone a la idea en su otro para incorporar a la idea al
proceso de la inmanencia. El absoluto, an as, no es que se ponga en camino, sino que el camino es
la constitucin misma del absoluto. La filosofa de Hegel es una filosofa de la manifestacin. El
absoluto pretende reintegrar lo que ya es suyo, porque no hay un afuera; su plenitud ha de
consumarse a partir de su exteriorizacin.El absoluto es el autoconocimieno de s mismo como
absoluto. Y solo se conoce si pasa por un momento de "desconocimiento".

En s es potencia, para s es acto. Una bellota es ya un roble; no lo es de facto, pero s en el sentido

de que todo lo que debe de ser un roble est en potencia en la bellota. Cuando el en s deviene para
s, es cuando el absoluto es propiamente. El en s ha de tomarse no como algo "separado", sino que
se ha de agarrar la potencia como aquello que ya es todo acto y toda potencia. El permanente
peligro por ejemplo en la figura de la autoconciencia de que ella misma se clausure en su intimidad.
No hay objetividad sin subjetividad y viceversa.

Frente a la filosofa de la representacin de Kant, la filosofa del concepto de Hegel consiste en la

autoreflexin de la cosa en el pensamiento. La razn est permanentemente necesitada de negarse
en alteridades y el saber absoluto es el recuerdo de todos momentos de la conciencia escindindose
de s misma. Pero no es que hay un punto final, sino que lo que hay es un vuelta al principio. La
imagen del crculo; el concepto, lejos de ser el universal clsico que subsume toda la pluralidad del
"afuera". El concepto es un poder y es un poder "del retorno", de regresar a s desde lo otro de s. es
un circulo vivo que presupone su principio incluso en el final mismo. El crculo est ya hecho pero
ha de realizarse. Esto es en Hegel la "infinitud": en todo salir de s, hay un regreso a s. El espritu
es ese movimiento que frente a cualquier apariencia inmediata retorna a s mismo para forma
unidad, pero no para replegarse en su interioridad. La subjetividad cerrada en s misma, de hecho,
nunca llegar a nada. Encontrar la mediacin, que en cada caso es distinta es lo que Hegel llama
"realizarse".

Se trata de que la conciencia devenga desde s misma, y nica ajena de s. El conocimiento de s es

el ser del absoluto y el conocimiento se da pasando por el desconocimiento, evidentemente.

Hegel se equivoca en cuntos momentos hay de la conciencia volviendo a s misma? "Un tren no
es necesario que se para en ms o menos estaciones", responde Ruiz. Da igual cuntos momentos
haya. De hecho sus ltimas estaciones, tienen que ver con el arte y la religin. En el umbral de la
conciencia casi llegando al absoluto, accede a la religin y el arte. La ciencia tiene como contenido
finito, por tanto no puede llegar a comprender lo absoluto que ella misma es. El modus operandi de
la ciencia no tiene la capacidad para captar el dinamismo del absoluto. La relgicin tiene como
contenido "lo absoluto", pero an est de camino. El arte est en lo absoluto pero de manera
sensible, en la imagen.

La religin opera en la forma de la representacin y ah est su lmite. La filosofa toma este

contenido en la forma clave: el concepto. La filosofa es pensar especulativamente el contenido de
la religin. Si la fenomenologa tiende a la superacin sujeto-objeto, la enciclopedia pretende
reventar la distincin forma-contenido. La filosofa piensa el contenido del absoluto en la forma
absoluta que es el concepto, cuando la filosofa piensa y tematiza la religin. No hay Dios separado,
de hecho Dios se conoce en tanto que los hombres aumentan el conocimiento de Dios.

Para Hegel la religin es clave, pues el espritu se ha tenido que manifestar en un conocimiento tal
como el religioso a lo largo de la historia. El protestantismo es superior al catolicismo. Cuando
Hegel piensa en la relacin ternaria, ha de irse a algo as como "paradojas"; la religin lo hace bien
dice l. Pensar la unidad en lo mltiple, la unidad en la diferencia. Se refiere al amor; relacin de
dos elementos que tienen que mantear una unidad, pues han de querer unirse, pero ha de mantenerse
en diferencia, pues en cuanto "el amado consuma el ser uno con el otro", ya no hay amor pues se
disuelve la polaridad necesaria en la que se da. As mismo, cuando Hegel quiere pensar la vida
expone ms o menos esto. El dinamismo y el movimiento nos hace que nos quedemos con los
individuos concretos, pero qu hacen ellos ms que formar la concrecin de un gnero mayor
inabarcable?
La esencia misma del espritu es la libertad. La libertad slo se da rodeado de extraeza. La forma
del ser otro, no es el campo pleno de accin del espritu. Por eso despus de la naturaleza, se puede
ya perseguir la manifestacin del espritu propiamente.

Espritu se compone de tres grandes articulaciones: espritus subjetivo, objetivo y absoluto.

1. Espritu subjetivo se da desde la naturaleza misma. Es la antropologa y desemboca en el
segundo momento de la dialctica del espritu objetivo. Cuando la razn que es la certeza de ser
la realidad, pero que tiene que realizarse, se pasa a la psicologa. El espritu libre es la ltima
forma del espritu subjetivo y solo puede realizarse si hay una exterioridad.
2. Espritu objetivo: derecho abstracto, moralidad y eticidad. Cuando el Estado, aparece, que es la
forma de lo divino terrestre, aparece el espritu absoluto.
3. Espritu absoluto: arte, religin y filosofa. La filo no es ms que historia de la filosofa, pues si
la verdad es desarrollarse y la filosofa la verdad, la historia es el desarrollo de la verdad para
consumarse tal. Recordemos que lo verdadero es la consumacin de todos los momentos de lo
falso.

Entrando de lleno en Hegel. Introduccin a la fenomenologa.

Hegel antepone un prlogo que en realidad eres un eplogo, pues lo escribe al acabar la obra. Hegel
ya tiene a la vista su obra sistemtica. Es un una bisagra en entre la fenomenologa y la lgica.
Presupone el saber absoluto; pero para ganar ese punto de acceso se ha tenido que recorrer todo el
camino de las figuras de la conciencia. La introduccin s la escribi antes de la obra; pero solo
presenta las tres primeras figuras: conciencia, autoconciencia y razn (mitad de la obra).

El proyecto de Hegel es el proyecto de la libertad, recordmoslo. Debe la libertad realizarse en algo

otro, pero nunca es separacin, clausura en la subjetividad, sino superacin de la separacin,
integrando en el s mismo la fase de enajenacin. Lo que Hegel presenta es "el hacer valer del
programa del idealismo que parte del absoluto". Todo lo que s e presenta es en cierto modo una
presencia del absoluto. No puede haber algo as como un algo verdadero "separado", nada puede ser
completamente otro de lo que aparece. El hecho es que lo nico que mantiene la afirmacin de "La
verdad" desde la conciencia natural y la conciencia absoluta es quiz el porque s de una y otra: el
tema est en estudiar el desarrollo de cada una.

El narrador no interviene, es ella misma la que se da la palabra (la conciencia); el proceso de la

conciencia es en definitiva el saber progresivo que el saber absoluto tiene ya de s mismo. La
conciencia es el "ser ah del espritu"; la conciencia resulta que al final no es convecina sino
espritu. La misma conciencia est escindida: momento del saber y momento del ser (que la
conciencia pone fuera de s): yo s algo, ese algo lo puedo saber con verdad o no; pero ser el
objeto el que diga si el saber se ajusta a l o no.

El punto de partida tambin ha de demostrarse a travs del sistema: la peticin de principio, el

absoluto, ha de ser demostrado con la realizacin del sistema mismo: la circularidad de hecho, se
observa que nunca podra tener un desarrollo ms que siendo en tanto que es y no es
inminentemente.

La filosofa que no parta del absoluto est a medias. La filosofa deja de ser "puro amor por el
saber" y debe ser saber efectivo: la filosofa debe convertirse en ciencia. La filosofa como saber
eminente; ese saber es ciencia y al ciencia tiene forma de sistema.
Su manera de exposicin es el modo en que el absoluto se manifiesta: Schelling pretende que no
haya mediaciones entre absoluto y reflexin: Hegel pretende justamente mediar el absoluto consigo
mismo para llegar a la reflexin. Se trata de escapar de la oposicin spinocista del absoluto como
sustancia inmvil: el absoluto para Hegel es desenvolvimiento, es movimiento pero en s, nunca en
exterioridad de s. "Toda determinacin es negacin" deca Spinoza, pero Hegel se enfrenta de esta
manera: "Toda determinacin es mediacin y toda mediacin es determinacin". As pues esta
mediacin para que el concepto se desarrolle, no podra darse desde una concepcin sustancialista:
la sustancia tiene que ser sujeto.

La unidad sujeto-objeto es la nica manera de presentar un dinamismo verdaderamente

convincente: se intenta mantener el objetivismo de Schelling, pero partiendo del subjetivismo de
Fichte: la subjetividad al fin y al cabo, abarca la objetividad misma.

No hay una eternidad, aunque el "saber absoluto cancela el tiempo" dice Hegel. El tiempo en la
medida en que l espritu debe realizarse en l, se necesita intrnsecamente en el seno del absoluto.
Se llega a la conclusin: Unidad que incorpora la diferencia al contener los momentos justamente
de las diferencias.

"Ciencia de la experiencia de la conciencia", despus se llam "fenomenologa del espritu". El

hecho es que ambos ttulos han de ser sinnimos. La primera parte pona "primera parte del sistema
de la ciencia", luego cuando llamo a este texto "fenomenologa", quit este subttulo. La lgica
aparece como primera parte del sistema. Qu ha pasado? Era errnea la fenomenologa? El tema
es el siguiente: la fenomenologa forma parte constitutivamente del sistema y justamente por eso
Hegel pens que haba que empezar el sistema con la lgica: el tema es que se necesita el proceso
de la conoca natural a su consumacin el absoluto para desarrollar la lgica. La desaparicin de la
fenomenologa es el poner el suelo mismo del sistema propone Heidegger.

Heidegger insiste en que el ttulo de la obra, hemos de entenderlo como un "genitivo subjetivo"; no
se trata de una ciencia que es la fenomenologa que trata del espritu; frente a ello se propone que
"el espritu mismo se fenomenaliza; y no hay otro objeto que haga acto tal". Lo nico que hay es
una presencia del espritu en diversos o modos y solo de esto se puede hacer una fenomenologa.

Este recorrido que hace la conciencia para llegar a la ciencia, Hegel dice que es la consumacin del
escepticismo. Cada contenido es negado en su particularidad y la concatenacin de las negaciones
el proceso de llegar al saber absoluto: "La potencia de lo negativo" (jajajaja). Kant ha de ser
superado, pero no para denunciar a la labor de determinacin del concepto; pero por mediacin. El
camino de la conciencia sumado por el escepticismo, se hace transitando de figura en figura pero,
cul es su motor? El absoluto mismo. Podramos quedarnos en alguna conciencia, neurticamente,
pero el hecho es que la conciencia como absoluto que ella es, quiere la ascensin siempre a algo
otro. El proceso nos lleva al "nosotros fenomenolgico". "La conciencia ve esto pero
"nosotros"" Qu es eso de "nosotros"? El nosotros significa la conciencia que ha llegado ya al
saber absoluto que cuenta y anticipa lo que ella ya sabe que va a ocurrir al lector, que se presupone
como conciencia natural. El nosotros es el narrador omnisciente de la fenomenologa; pues es una
novela de iniciacin al saber filosfico podra decirse.

Hegel no habla del hombre, sino de la conciencia; no se trata de cualquier otra dimensin. La
fenomenologa no es una antropologa; esto es un reduccionismo; Hegel piensa la fenomenologa en
trmino ontolgicos-epistemolgicos, a pesar de que tampoco se puede decir que hay noseologa;
no se prioriza la cuestin del conocimiento pero s. No ha de reducirse el tema del amo-esclavo a
un hecho concretamente histrico; hay que seguir la cuestin como l la plantea.

El mtodo de la obra es el siguiente: Hegel critica toda pretensin espitemolgica; l rompe con esta
caracterstica de la modernidad; "el error est en el miedo al error mismo". Para Hegel hablar del
modo de antes del conocimiento mismo es una imbecilidad (en el sentido de imbaculus) Significa
que no hay mtodo? No, la obra mismo y su desarrollo es el mtodo mismo. La experiencia es
movimiento. Y el mtodo hegeliano no es aplicable a todos los contenidos, sino que el mtodo es
inseparable del contenido. El mtodo es ir pasando por cada momento concreto; el mtodo mismo
est realizacin del contenido. Digamos que el contenido mismo se va dando el mtodo en su
desarrollo. Implica que "no hay lo falso", sino que los falsos deben integrarse; la parcialidad
permanente de las figuras de la conciencia es clave y de eso va la verdad: lo verdadero es la
consumacin de los momentos de lo falso". Hay que conocer conociendo.

Tenemos que partir del saber tal y como se manifiesta: la apariencia pura y llanamente es la
percepcin sensible. "Nosotros debemos limitarnos a no introducir nada; nos limitamos al puro ver,
al mirar; es la conciencia se da la pauta ella misma".

As pues, la conciencia sabe de su objeto y sabe que tiene un saber de ese objeto y sabe que puede
ser adecuado este saber al objeto o no. El momento subjetivo tendr que adecuarse
permanentemente a ese polo, que es el objeto en s. Puede esa verdad aparentar ser y por lo tanto no
ser, justamente, verdad. Vemos que la conciencia natural est en momento en que el en s es el
objeto. Si hay concordancia, estaremos ya en La Figura Plena, si no lo es; surgir un nuevo objeto.
La conciencia se refiere a un objeto que es para ella pero la verdad que pone en el objeto es en
realidad la verdad para ella. En cada objeto se va poniendo la conciencia en l. Ese es el gran
descubrimiento de la conciencia.

La cosa se haya en su desarrollo y el resultado es el todo real y su unin con su devenir. El fin
hecho autnomo es un universal carente de vida; el para s escindido, sin subjetividad, si se olvida
del proceso, lo que tenemos es un universal abstracto (A Hegel le cae mal esto). Esto sera un
resultado escueto, un cadver; esto matara la esencia cambiante de material. "Lo ms fcil es
enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia y ms difcil es captarlo, pero lo lo ms difcil es
realizar su exposicin."

Cosas que s e dicen en el prlogo segn lee Ruiz: "La filosofa debe guardarse de ser edificante". Se
pretende que el absoluto (pensando el los romnticos) sea captado e intuido, pero a esta exigencia
responde un esfuerzo inmenso por arrancar al hombre de lo sensible, para hacer "que su mirada se
eleve a las estrellas". los idealistas se moveran segn en una "profundidad vaca"; el espritu es
profundo dir Hegel, en tanto que despliega lo ms posible su fuerza; cuanto ms se exteriorice ms
consciencia de s tendr en lo otro de s; la fuerza del espritu siempre es tan grande como su
extensin. El espritu no permanece nunca quieto, sino en movimiento incesantemente progresivo.
Todo depende de que lo verdadero no se exprese como no como sustancia, sino como sujeto. La
sustancia viva (que para Hegel es una sustancia espiritual), es adems el ser que es en verdad sujeto;
o lo que vale por lo mismo; lo que es en verdad real (s pues se identifica la subjetividad como
realidad) pero solo en cuanto es el movimiento de ponerse a s misma en el devenir otro consigo
misma, si queremos pensar la sustancia viva. El absoluto no es ms que desbordamiento de una
plenitud. "La mediacin de su deriva consigo misma" refirindose a la conciencia". Lo verdadero es
la igualdad que se restaura, esto es, que hay un momento de "destruccin", pero que es
reconfiguracin, etc. La reflexin en el ser otro en s mismo. (La cosa en el pensamiento y el
pensamiento en la cosa). lo verdadero no es una unidad originario, sino una unidad que se restaura.
Cmo es que la unidad es restaurada si el restaurarse es regenerar algo que ya fue en algn
momento unidad ya? Pues porque en el origen hay movimiento. El movimiento es ruptura. Lo
verdadero tiene que devenir en s mismo, porque si no sera en s mismo pero no para s: lo
verdadero es lo en s para s; de eso va el todo, el absoluto. Una vez ms se necesita
absolutamente la alteridad para la realizacin de lo que es". El todo es la esencia que se completa en
su desarrollo.

El resultado es lo mismo que el comienzo porque el comienzo es fin. El puro conocer a s mismo en
el absoluto ser otro es la base de la ciencia del saber en general. El absoluto tendr que ser un
conocerse absoluto en ser otro. El absoluto se hace transparente a s mismo; la potencia a de devenir
acto, esto es, el movimiento es movimiento de la perfeccin misma. Tal la dicotoma potencia-acto
pueda traducirse a los trminos transparencia-opacidad.

Introduccin de la fenomenologa.
Crtica directa a la teora del conocimiento, al discurso sobre el mtodo. Captemos la critica.
Antes de saltar al conocimiento, se ha pensado que se debe de someter a crtica la manera de
abordarlo, para as llegar a la verdad. Parece evidente que si existen distintos tipos de conocimiento,
el fin cambiar, es decir, se necesitar encontrar el camino correcto (Descartes, regla tercera).
Parece que el conocimiento, si es una facultad, deber conocerse los lmites para no aprender el
error. Entre el conocimiento de lo absoluto, se separa por la frontera que est ya dada por el
conocimiento mismo, (pullitas a Kant).

El absoluto est y quiere estar. Buscar absoluto es por tanto una tontera. Hegel tachar de vagos a
los que dicen que no podemos tocar la cosa en s (modernos clsicos) o los que apoyan que de
hecho se puede pero directamente (idealistas; Schelling, etc). El temor a errar, en esta actitud
precavida que parece englobar la duda sobre el conocimiento mismo, hay una actitud cobarde y el
error mismo estara all: se manifiesta la impotencia, la deshonestidad por vaguedad de acceder a la
verdad como absoluto. As pues, si aquello que es absoluto es lo verdadero y lo absoluto es
inaccesible; no hay conocimiento siquiera. El "conocimiento verdadero" es un "pleonasmo", no hay
conocimiento si no es verdadero. Lo que se ha llamada anteriormente como filosofa metdica, es
verdaderamente en vez de temor por el error, terror por la verdad misma.

Todo este fragmento inicial de la obra, se enuncia desde el nosotros, pues Hegel expone lo que nos
vamos a encontrar, nos previene y explica lo que se va dando en nuestro camino, pues somos an
conciencias no absolutas; o en otras palabras, "aprendices de la filosofa".

Se pretende que no hay divisin sujeto-objeto; el conocimiento absoluto no es conocer todo sino
saber que lo que se conoce es la cosa y el pensamiento de la cosa, es la voladura, la destruccin de
cosa-captante de la cosa. La conciencia natural se vara en todas las formas y es la conciencia
filosfica la que se da cuenta de que la conciencia misma se da ya el patrn de medida, es que es ya
dado, inmanente. Cada figura de conciencia morir en pos de una figura hecha sobre el objeto de la
figura anterior; este proceso se ve desde el nosotros, no desde la concrecin de la conciencia
natural, que es una guerrillera, pues solo ve lo que tiene delante; de ah la decadencia de la
conciencia natural. Solo hay cadveres que dan ms cadveres. Cada figura muere, de ah que no
haya "ganas" de avanzar ms; de hecho muchas conciencias se quedan en ser "conciencia
precipiente" o "conciencia sensible". No hay nada en el mbito de lo mejora le, no hay nada falso;
lo despechado es un momento de lo verdadero. No hay lo "falso".

Por todo esto, hay un momento de libertad; la conciencia puede madurar, puede crecer; o puede
quedarse varada. Todo cambio implica una muerte, un adentrarse por tanto en algo desconocido;
por qu avanzar pues? Porque hay algo dentro de nosotros, lo que hay de absoluto en nosotros
justamente, que nos impulsa inmanentemente. Debemos satisfacer al absoluto, negar cada presencia
que se presenta como "orgullosa" es el acto filosfico ms artesano de todos y est en cada una de
las conciencias naturales. Incapacidad, pereza como en Schelling dice indirectamente Hegel, pues
no hay un acceso inmediato a lo absoluto como dice aquel; habr que trabajar en el fracaso de la
conciencia natural. Bajo la actitud de suponer que se accede inmediatamente a cosas como "lo
absoluto" o "el conocer", hay un desconocimiento completo y no hay un "dar el concepto"; de eso
ira la ciencia de hecho. Si no se da el concepto; es decir un acto que tiene que ver con un momento
de alteridad y de reunificacin, justamente el realizarse, el concepto per s no s da. Aqu est el
fallo de los idealistas anteriores.

No se puede afirmar de manera dogmtica que "ste es el saber verdadero y no otro", pues el otro
dir lo mismo; habr que desplegarse dicho saber. Esto es "la liberacin de la ciencia", que niega
este barrunto vehemente y por la putsima cara. Lo que se pretende es que la ciencia no sea
inmediata en un principio para llegar a lo inmediato que es la ciencia. El plexo de relaciones
mediadas habr de mostrarse para poder decir que la esencia de la ciencia est ya de suyo. La
inmediatez no vale sin que la conciencia transite en todas sus formas.

Deber exponerse el saber "fenomnico", la experiencia se muestra para llegar al conocimiento

absoluto. El camino de la conciencia natural, acuciada por llegar al saber verdadero; cmo no va a
ser acuciada si tiene que devenir lo que ya es en s pero no para s? Itinerario, a modo de calvario,
que consiste en que cada una de ellas "pare" el ascenso para autoanalizarse. El punto de llegada es
"para que se purifique", se debe de hacer la experiencia completa de s misma para llegar al
conocimiento de lo que ella es en s, en otras palabras, la conciencia debe de llegar a ser en s en
tanto que para s. "Conocerse a si mismo es conocer uno su forma en la forma del ser otro".

El camino consiste en la inteleccin consciente de la no verdad del saber que aparece.

El absoluto se recupera consumando el escepticismo ms radical y perseverante. La conciencia no

cierra nada: el absoluto trata de no cerrarse nunca, porque el movimiento es no cerramiento. La
conciencia es una estructura intrnsecamente fracturada. La conciencia cancela lo otro en pos de
tener el momento de alteridad en s. Al comprenderse la conciencia como un movimiento de afueras
y adentros a ella misma; ah se atrapa el conocimiento absoluto.

"Lo que hace el concepto es cancelar el tiempo". Hegel debe por tanto cancelar el tiempo. Hegel ha
llegado ha un punto de la historia (y todo el que tenga el coraje del concepto) que ha realizado un
ciclo. La historia ha madurado y ya el espritu se puede reconocer, quiz Hegel verdaderamente es
esto.

Toda figura lo que a acaba constatando es que lo real est ya en movimiento. En la exposicin del
saber absoluto, se asume que las verdades lgicas que se dan a-temporalmente. El tiempo es una
categora de la filosofa de la naturaleza donde el espritu se exterioriza en la materialidad. El
proceso temporal, es irrenunciable. Ahora bien, en el logos absoluto, no es que el tiempo se cancele,
pero comprendemos al esencia temporal del tiempo, que no es temporal del todo; la forma del
absoluto en el tiempo se ve desde ella misma, es decir, desde algo as como una fuera del tiempo. El
tiempo es una hechura del absoluto, y por eso no se prescinde.

La meta est fijada y a pesar de que est fijada se debe realizar sobre s misma. Como dice Ruiz, "el
absoluto est roto". La conciencia se da el patrn de mediada a ella misma; ella misma no necesita
del nosotros, ni de "herramientas exteriores". La conciencia comprende que toda verdad es una
verdad para ella, y debe llegar por tanto a una verdad de otro tipo, no concreta, sino absoluto. Para
Ruiz, absoluto no es un conocimiento que consista en la cerrazn, sino en el conocimiento de la
incapacidad de una cerrazn.

Nos meteremos en el captulo primero habiendo pasado un momento antes por el prlogo. Lo que
se haya en proceso de desaparecer a de tomarse como esencial. No hay que ver cmo verdadero
como lo positivo muerto. Hay que remitir a ambos mundos. La manifestacin, que es lo que hace
del espritu algo real pues es su esencia, es el nacer y el perecer que por s mismo ni nace ni perece,
sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es
de este modo, el delirio bquico que no escapa de la embriaguez, es la quietud translucidas y simple
de muchas formas que se dan entre ellas, matndose mutuamente en pos de la siguiente, siendo el
proceso el siguiente: un principio que se niega a s mismo y un anegacin de la segunda quedando
en el primer sitio.

El delirio bquico, que se disuelve en el principio en el que se reintegra. Ante el tribunal de este
movimiento no prevalecen las formas singulares, ni los pensamientos determnados; ahora bien,
sendas formas de positivacin y negacin son necesarias en todo proceso. Hay que aprender a
captar la sustancia como sujeto; la intuicin scheliniana, pero que a diferencia de al concepcin
inmvil espinozeana, es justamente un despliegue mediado, como unidad de lo mltiple. El
movimiento captado como quietud, se preserva como algo que se recuerda a s mismo; esto el
movimiento quieto de lo absoluto. La diferencia del absoluto, al ser diferencia suya, en s y de s
mismo, no es en el fondo rotura alguna, pues no hay alteridad.

El tiempo lineal, se copa y vuelve sobre s mismo. En el recuerdo interiorizante, hace presente de
manera sincrnica en un instante formado por muchos. El recuerdo presupone la temporalidad que
le ha llevado a s. El ser-all es mediato, pero es propio; conocer esto es saber de qu va la
realizacin del concepto.

La vida del espritu, en las categoras conceptuales que manifiesten el movimiento mismo, no es la
vida asustada ante la muerte, sino la que sabe afrontarle y mantenerse en ella. Se trata de tener la
fuerza para afrontar la verdad que se encuentra en el espritu y que se trata justamente de
mantenerse en el mantenerse en el constante desgarramiento. El saber absoluto es el conocimiento y
mantenimiento de s en la desgarradura. La superacin de las oposiciones, es la toma total de
consciencia con respecto de s de que no hay ms que raja en tanto que dinamismo.

El espritu no es la potencia que se separa estando en lo positivo, de lo positivo, sino que solo es esa
potencia cuado mira lo negativo y permanece en ello. Esta permanencia es la fuerza mgica que
hace que lo negativo, vuelve ser. Es lo que dota de vida al ser inerte que es en verdad una forma
unilateral de vida que no tiene nada que ver con la verdad que es justamente movimiento.
El sujeto consuma este movimiento porque no solamente es el circuito de la relacin sino es la
relacin misma. La sustancia verdadera es este sujeto que consuma el ciclo; el ser o la inmeditez
que no tiene la mediacin fuera de s sino que es esta mediacin misma. Lo mediato, en tanto que
sujeto, comprende que el mismo es la mediacin de todo lo mediato.

En Kant puro es lo vaco de contenido emprico, para Hegel, es el verterse en la alteridad. Esta es la
base del "conjunto del saber".

El ser de algo para una conciencia es el saber. Lo que se haya referido al saber, es justamente un
otro gracias al cual el primero se da. El saber ha de adecuarse aa la verdad que es adecuacin con el
objeto de la conciencia. La conciencia aplica ella misma y en s misma la que aplica su patrn de
medida. As pues, aquello que se declara como en s o,o verdadero, esto es, la alteridad es la
manifestacin del patrn que tiene a conciencia en s. Si el saber lo denominamos concepto (para la
conciencia natural) y a la esencia o lo verdadero, le llamamos ente u objeto, el examen consiste si el
concepto corresponde al objeto; si mi saber es igual a la verdad, estar ya tranquilito. El tema es que
como el objeto es objeto en tanto que para la conciencia, nunca se da cerrado el proceso de
adecuacin concepto-objeto. La conciencia filosfica tiene por objeto el saber de la conciencia
natural, por eso ambas cosas pueden tomarse como al revs. Nos remitimos al puro mirar.

La conciencia natural constate que el en s no es en s verdadera, sino que es un en s en tanto que

para ella, aparece un nuevo objeto con el que habr que medir la verdad de la conciencia. Al
encontrar entonces la conciencia que la verdad no se adecua al objeto, el patrn de medida se altera.
No es un examen del saber solo, sino un examen del patrn de medida. Esto es la experiencia.
(Pgina 157, Introduccin)

El mtodo es el mismo proceso en tanto que la experiencia desprende de la objetividad, pues se

vuelve esta extraa a ella. Para nosotros, lo que emerge para la conciencia natural como objeto, es
devenir y movimiento.

Entramos en el primer captulo.

El objeto de la conciencia filosfica, es el saber de la natural. El saber que de modo inmediato es

objeto nuestro, es el momento en que la conciencia natural est; la conciencia natural tiene un saber
de lo inmediato y su objeto ser lo inmediato, mientras que el objeto para la conciencia filosfica es
el saber de de la conciencia natural, que trata de lo inmediato.

Nosotros tenemos un objeto que es el saber de la conciencia natural. Cul es? Pues el saber de lo
inmediato. El contenido concreto de la certeza sensorial hace que aparezca como un conocimiento
infinitamente rico. Si ella se planta delante de l parece un conocimiento pleno; pero esta
experiencia se revela despus como la verdad ms abstracta y pobre. Esta verdad solo tiene el ser
como esencia: sencillamente "es". (El ser es igual a la nada para Hegel, deben mediarse entre s para
determinar contenido, entre ambos est la riqueza). La conciencia est en esta certeza como puro
"yo", "yo que veo y miro que capto lo que est ah". La cosa "es" solo porque "es". De eso va la
esencia de la cosa. Esto es esencial a los nos del yo sensorial y el ser puro que tiene delante ha
desplegado ya su verdad.

Este momento primero sensorial, percibe algo concreto. Ella por mucho que se quiera muy
verdadero, es la certeza de algo concreto que se presenta. El rbol solo es, es y es. No puede decir
nada ms. El tema es que al decir "es" ya est en otro lugar, que es el lenguaje. Ella considera com
inmediato, se abre como mediador entre esto y el yo con respecto al esto. Quin dice el es? Toda
certeza se tiene en un pensamiento y este saber no puede tener el contenido de lo sensorial.

Hay un saber que sabe el objeto y un saber que puede ser o no ser que es con respecto al objeto.
Cuando el objeto es un "esto", decimos algo as como que todo lo inmediato se podra decir de esa
manera. Sin nombre, todo es "esto". En el esto, no podemos nombrar, pues en la inmediatez no
podemos irnos del esto de aqu.

En el ahora y el aqu es desdoblar el esto; nos encontramos decidido esto, como dice Kant en el
tiempo y en el espacio. Empezamos con la dialctica del ahora. El ahora que es noche, se conserva,
se muestra como falso cuando es de da. El ahora se mantiene como tal pero cmo? Pues que
porque en cada momento del ahora se da una negacin de otro ahora; el ahora abstracto es la
negacin de otro ahora concreto. De todo ahora concreto. El no ser otro ahora u otro u otra es
precisamente que el ahora sea. Se mantiene en lo simple y es indiferente a su contenido; tenemos un
universal, pero vaco. El ahora es por tanto "por la negacin", lo universal por tanto, nada ms
hablar, es lo nico que es verdadero; los inmediatos nunca son. Toda predicacin, ya sea espacial o
temporal, est universalizando todo momento, pues todo momento es un aqu y ahora. En el esto
vemos ya como el universal se particulariza, a pesar de que no se una el esto con la idea del esto,
por decirlo as. Hay un momento de lo universal, el para s, que es en el fondo, para que sea de
verdad, un universal.

La verdad al tener que ser dicha, hemos obligado a la conciencia sensible a hablar. Al hablar, no
decimos lo que queremos ntimamente decir, pues siempre se da lo sensible en el lenguaje como lo
universal. Lo que pronunciamos, es efectivamente que est en un lenguaje que es la verdad
verdadera. El lenguaje expresa lo verdadero pues nunca "pronunciaremos un ser sensible". Lo
sensible es inefable. Nada ms "decir" estamos en la dimensin del logos, que es lo que no es
sensible, por definicin.

Si a la conciencia natural se le impone que se mantenga en la sensibilidad ms inmediata, se

atrincherar en el yo, es decir, que el momento de la verdad se remite a un yo inasediable que se
cierra en s para defenderse. Yo veo una casa, pero el yo reconoce que otro yo dice que ve una casa.
Yo soy yo es lo dice cualquier dice con toda legitimidad; el caso es que ya hay una ilegitimidad de
esta manera de imponer la verdad; pues ya hay densidad, mediacin. El yo es universal abstracto,
como el ahora, el aqu. Lo mismo pasa con el yo, que nunca es yo inmediato o de aqu y solamente
de aqu. El yo es un conjunto de yos en el fondo, como con los aqu se ahoras.

Si pretende afirmarme un solo yo que tiene un solo aqu y un solo ahora, y solamente tengo este yo
est ahora y este aqu de manera cerrada. Aqu sale a la luz la dialctica implcita de la relacin: "el
ahora es da", pero cuando es de noche, de manera que no hay verdad cuando se pretende demostrar.
Cuando el ahora se pretende demostrar, pero ha dejado de ser en cuanto se lo muestra. El ahora es
precisamente que ha sido; su verdad es que no es. De manera que el ahora se aparece como negado
y al negar el ahora, al afirmar su vaco, se niega la negacin del ahora por segunda vez, pues se
niega el vaco del ahora al negar el ahora. Es falso como yo quera que fuese, pero es verdadero en
tanto que el ahora se descubre cmo un verdadero universal. El ahora es movimiento y consta de
tres partes afirmacin, negacin de la afirmacin (momento uno) y negacin de la negacin de la
afirmacin, de manera que afirmacin (esto es, momento uno). El ahora al haber sido, lo muestro
como sido y lo niego y al haberse cancelado el ahora, el ahora ya no es, de manera que cancel la
doble negacin. El ahora es verdadero en tanto que incluye el desarrollarse de s en varios momento
de su ahora. La nica verdad es la del ciclo. La verdad del ahora es su desarrollo en el movimiento
dialctico. La verdad del ahora es ser en s mismo que vuelve en el para s. El ahora universal niega
todo sus ahora, pero los niega conservndolos en su diferencia; un ahora que es la unin de muchos
ahoras; unificacin de la multiplicidad.

Todo intento de atrapar la inmediatez en la certeza es ms bien una forma de constatar el fracaso por
caducidad de lo dicho. Es a partir del movimiento dialctico como se es capaz de atrapar
lgicamente el objeto como concepto.

Lo que se hace patente en la certeza sensorial es el movimiento permanente del sujeto al

objeto. En lo sensible que se quiere ntimamente decir, es indecible a travs del lenguaje, como
no puede ser de otro modo; todo es universal, no hay inmediatez del objeto "aqu".

Segundo capitulo: la conciencia como entendimiento.

En vez de tomar el objeto como algo singular, lo considero como la cosa de muchas propiedades y
de muchas cosas con esas caractersticas. La universal es el resultado de la certeza sensorial. La
percepcin es tomar lo verdadero que se ha presentado y en Hegel este primer captulo se cierra al
universal como sustrato de muchos accidentes. En la percepcin, en la conciencia aperceptora, en el
modo de la certeza de la primera figura, se enfrenta a una cosa que no es un esto, aqu o ahora, sino
una cosa. Y como cosa, es un sustrato que se predica cualquier otra cosa o atributo. Aqu, la ciencia
considera que lo esencial es la cosa; las cosas son, a parte de que se perciban a no; de manera que la
cosa es objetivada, la conciencia es objetivante; lo que hace la conciencia es considerar que todos
los atributos que tiene la cosa, es lo que ella realiza en sus modos de percibir. La conciencia se
enfrenta a la sal (salada, blanca, etc) como ser el objeto un uno, es la conciencia la que ve que las
partes de la cosa las pone ella. Ahora bien, en el momento de predicar que el objeto es ser uno, la
conciencia pone en s el acto de decir la unidad de una cosa (kantianamente el entendimiento pone
la categora de sustancia). Sustancia-atributo. No es que la conciencia pone sus propiedades en el
objeto, Hegel lo que dice que la conciencia peripiente fracasa tanto un extremo como el otro: tanto
la cosa es una y yo soy el que percibe las propiedades distintas o viceversa. Como ambas pautas la
llevan de un lado a otro, ese espesor hace que la conciencia se vea como entendimiento y su objeto
es "la fuerza", o "la monada"; si lo que ha ocurrido con la cosa es que hay una reversin permanente
de lo uno a lo mltiple; eso no ser ms que su fuerza y su exteriorizacin; y repliegue de su fuerza
en s misma. La monada es una fuerza una monada que se activa cuando un entendimiento la trata:
la monada parece en la conciencia como entendimiento. La monada es una unidad de fuerza y que
se despliega en s misma. Hegel pretende que la conciencia en cuanto entendimiento trata a un
objeto que se manifiesta en todos sus efectos y que diagnostica tales efectos al relacionarse con
ellos. Pero fracasa: el entendimiento, este momento de la conciencia, pretende buscar la ley que
subyace como esencia de los fenmenos, la proporcin en que se manifiestan en sus modos de
manifestacin. La esencia de su manifestacin es la ley que constituye la esencia inmvil de todo lo
mvil: desde el entendimiento se pretende llegar a un "tranquilo" reino de leyes, que no es
corruptible. El quieto reino de leyes debe realizarse en el mundo fenomnico para que la verdad de
la ley sea tal. La ley solo es tal realizndose en sus manifestaciones de los fenmenos; el ms all de
las leyes es en el fondo dir Hegel, es un mundo invertido, es un mundo sobre el movimiento.

El quieto mundo de leyes tiene su verdad es su manifestacin y el entendimiento se repliega sobre s

hasta que comprende en realidad, ese proceso no es ms que un proceso que la conciencia ya est
realizando. La conciencia en cuanto entendimiento se enfrenta en un momento dado al infinito; un
infinito indiferenciado, pues si es diferenciado, no es infinito. El objeto de repente es mltiple, de
repente es uno; no puede fijarse el objeto a la verdad y viceversa; lo que ocurre es que la conciencia
est objetivando al proceso en que ella misma consiste. La conciencia, detrs del teln de las cosas,
se da cuenta de que no hay nada; sino que es la conciencia finalmente ella misma el objeto; lo que
nosotros hemos comprendido es que la conciencia como entendimiento es ella misma en el esfuerzo
por ver el objeto. El objeto ya no es algo separado de s misma, sino que es ella misma; la
conciencia es objeto para s misma; la conciencia deviene autoconciencia. En la autoconciencia
ingresamos en la casa natal de la verdad.

La verdad de la certeza del s mismo:

Ocurre un acoplamiento entre el en s y el para s; el objeto y el sujeto que percibe tal objeto se
vuelcan en un uno. Ahora la conciencia se observa a s misma y se convierte en autoconciencia al
ver que la esencia del objeto es ella misma; la cosa hasta ahora para la conciencia natural era objeto,
ahora ya el objeto es ella misma; ya no hay "puro-para-s". Aqu ya hay mambo, el dilogo ya est
verdaderamente dado por buenos cauces.

La esencia es la conciencia y tal esencia es ahora la verdad; la conciencia es la verdad tras la figura
del entendimiento.

El ajuste "saber-verdad" se produce; hay una adecuacin primera del objeto y el saber; el concepto
de s misma es el objeto; ella se sabe cierta de s misma; su objeto es el s mismo en cuanto
conciencia; pero cuando se pretende realizar ese ajuste, nos volvemos a volcar pues hay una alterad
idas, pero ahora no a la objetividad, sino hacia lo subjetivo.

Lo que Hegel dice es que nos encontramos con una autocomprensin abstracta del yo, que se ha
olvidado, en su pretensin de afirmarse como yo puro dejando fuera de s todo lo objetivo. El yo
puro no es ms que la tautologa sin movimiento del "yo soy yo". Fijar el movimiento, es matarlo,
no le mola a Hegel. La certeza pretendida de este yo que se siente puro es ver que las cosas se
reducen a s, pero esto fracasar.

El objeto que se enfrenta al yo, Hegel lo analiza para el nosotros; es un objeto vivo que no puede ser
anulado y que se va a follar al yo solipsista. La esencia de la vida, la sangre del mundo; esta es la
infinitud; se asocia a esta esencia el concepto de vida (universal, no slo orgnica). La esencia
simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, lo que circula por la realidad, es esta
relacin de infinitud mediante el cual lo uno se multiplica y la multiplicidad se unifica y que hace
que este objeto en este movimiento tenga alma.

As pues si el objeto de la conciencia se ha manifestado en esta infinitud, Hegel muestra el ciclo de

la vida: desde lo particular o lo universal; lo interesante de esta figura muestra que la vida, como la
esencia de todo lo viviente solo se realiza en esos vivientes particulares. Solo negndose a s misma
como "una vida". El organismo cuyos miembros tienen funcin propia, pero que separados no son
nada; el todo necesita de sus partes y las partes del todo; la esencia se realiza en los miembros. La
especia se realiza en cada uno de los casos particulares. La verdad no es la universalidad abstracta
ni el caso concreto, sino el vaivn del ciclo. Esta es pues la resistencia que le hace fracasar al yo que
se cree que es todo.

El conocimiento que la conciencia sabe al observarse a s misma ser el siguiente. En cuanto que la
conciencia tiene por objeto a s misma, las circunstancias, el mundo hasta que se ha llegado ah, se
esfuma, se quiere eliminar; es este ignorancia de la vida que de sustancia al mundo, lo que hace que
fracase la autoconciencia como figura. Cuando la conciencia confunde estar suprimiendo las
diferencias con estar acogiendo las diferencias segn las suprime, el mundo se va a tomar por culo
para ella y por lo tanto la vida; esta es la resistencia que revienta la figura de la autoconciencia,
conciencia de s misma. Ser conciencia de s, el nosotros ya ve que es un lugar al que se llega desde
una alteridad que desde un principio estaba; la conciencia de s misma tiene que integrar el gran
"ese otro".

Aqu no hay una bsqueda del ser del hombre, sino que la conciencia buscndose a s misma; esta
lucha por el reconocimiento, hay una implantacin existencial en el mundo. la vida no es nada
frente a ella, ella lo es todo.

As pues, cuando pretende demostrarse a s misma que el yo es la esencia del objeto. La

autoconsciencia eliminar la alteridad fuera de s; elimina la alteridad. La conciencia de s, solo
sabe decir "yo", se lo apropia todo, porque todo es para s, cree ella.

Si nos paramos a ver qu hay operando en este momento tan pueril de la autoconciencia en sus
primeros pasos, es el deseo. En cuanto conciencia deseante, hay un objeto que se quiere alcanzar. El
deseo es alteridad; el ciclo del deseo, lleva siempre un condenamiento a un "no-culminarse-nunca".
En cuanto hay impulso (aqu lo llamamos "deseo"), hay por obligacin un otro y aquello que desea
no lo contiene todo, luego la autoconciencia como yo soy yo, est errada.

Solamente otra autoconciencia puede negarse a s misma sin dejar de ser; esto solo se da en el
mundo humano; desear vivir, no es ms que desear ser s mismo. Cuando la conciencia deseaba otra
cosa, deseaba en el fondo otro yo. Pues el yo quiere que lo reconozcan, y entre sujetos, el yo soy yo
sera reconocido como tal. La autoconciencia solo puede realizarse como tal en una comunidad se
sujetos que la reconozcan; y este proceso solo puede tener lugar a partir de la reciprocidad. La
libertad no tiene que ver con la separacin del mundo, sino como una relacin recproca multilateral
donde todos estamos reconciliados y reconocidos mutuamente.

La autoconciencia yo soy yo, en el modo de la lucha a muerte, que es en lo que vamos a meternos
ahora, ser imposible llevar a cabo; se mata en tanto que yo digo "soy yo", pero te niego tan
radicalmente que te mato. El reconocerse tiene que ser un acto recproco; reconozco en tanto que
me reconocen y viceversa (este es el Telos mximo). As pues, cancelar al otro absolutamente, al
matarlo, hace que nos quedemos sin reconocimiento. El otro ya no es otro yo, sino alguien que est
al servicio de una negacin autoconsciente; la vida para el yo soy yo, la vida no es nada; solo
arriesgando la vida acredita su libertad; ella solo es todo, de manera que cualquiera que se afirma
con el mismo derecho como un "yo", habr combate a muerte. No se trata de caza, se trata de lucha;
hay dos yos y uno de los dos vencer. Solo se saldar la lgica de esta figura cuado uno de los dos
yos gana al otro; pero el caso es que necesitamos que nos reconozcan, y la eliminacin absoluta de
lo otro como otro, no ayuda al reconocimiento que ms anhela el yo como yo. Necesitamos negar
no abstractamente, sino determinantemente; no puedo matar al otro, pues no nos sirve dir la
autoconciencia yo soy yo. De aqu la conciencia como autoconciencia yo soy yo cae en pos de la
siguiente figura.

Lo que se constata es que se requiere que subsista un otro yo, y que se establezca una relacin entre
sendos polos y que el uno no cape al otro (o mate, por qu no decirlo).
La dialctica del seor y el siervo. Aqu no hay una figura histrica. Aqu emerge estos elementos:
el ser para s de la conciencia del yo soy yo y el ser de la vida. Uno de los polos detenta el ser para
s. Una de ellas, en el combate a muerte, no est dispuesta a arriesgar la vida (esclavo) y otra, en que
la vida no tiene valor (seor). Hegel muestra la reversin de la conciencia seorial; el siervo es el
que parece que le da al seor su reconocimiento. El siervo, al quitarse el yo, no reconoce al seor;
no hay reciprocidad; el seor se visualiza como cosa al reflejarse en una cosa. La dialctica es un
impass existencial.

El seor entiende la superacin como una cancelacin como conservacin, el siervo, al tener que
trabajar para el seor; se reconocer en el objeto que trabaja; el trabajo consiste en una proyeccin
del sujeto sobre el material a trabajar. El yo-siervo, posee una permaneca material; al transformar el
mundo, le da subsistencia y permanencia. El siervo se reconoce porque es su mundo. El objeto
desaparece de su forma natural (rbol en mesa), ese desaparecer detenido, es lo que hace que el ser
inmediato que se comportaba en un respecto cuasi animal (siervo) se humaniza. Aqu el ser-otro
cierra el circuito de la reflexin que no podra ser realizado por el seor; el seor quedaba
enajenado. La reversin haba un otro no se puede dar ms que con un otro delante, el amo no lo
tiene, pues el esclavo es un algo-csico. En el caso del siervo, el objeto que ha manipulado, puede
visualizarse a s mismo en el mundo.

Bao completo del captulo cuarto de fenomenologa: La autoconciencia y sus fases hasta la
conciencia objetiva.
Se adecua el polo objetivo y objetivo, la certeza se iguala a su verdad por primera vez. Se recuperan
al inicio del captulo los trminos de la introduccin. Hasta ahora, los tres modos de conciencia
vulgar hasta ahora, el objeto de saber era separado, era lo otro: el ser era alteridad. La conduca
vulgar era de tendencia objetivstica. El concepto de lo verdadero por tanto, ha ido desapareci nena
la experiencia de ello: la verdad constantemente devena otra verdad: el objeto como en s, para una
conciencia, haba sido "lo ente", pero Ruiz dice que lo ente aqu deba traducirse por simplemente
"lo que se", de manera lata, simple, mundana; el puro es vaco, como en el comienzo de la lgica: el
ser que por solamente ser es una nada.

Los tres objetos de las tres figuras se nos muestran por tanto como que no son verdad, y su en s,
aquello que se pretende independiente de la conciencia, resulta un modo en que ese en s es para
otro: en cuanto la conciencia se da cuenta de que es para ella el objeto se cancela como en s, pero
quedaba incorporado a al siguiente figura, con su correspondiente experiencia en la ulterior figura.

Hasta ahora "la certeza se pierda en el intento de aunarla a su verdad". A partir de ahora, se
originar algo nuevo: esta figura ya no es una conciencia, sino que es autoconciencia: la certeza se
es as misma su propio objeto y la conoca se es idntica a lo verdadero: la conciencia se objetiva a
s misma al descubrirse detrs de los "objetos-alteridades", "a-fueras" y la conoca se es a s misma
lo verdadero.

La conciencia es pues l momento en s de la verdad: es conciencia de s de algo otro. "Se es" pues
la conocan retorna desde lo otro hacia s misma. Ahora bien, la autoconciencia posee tambin un
ser otro: la diferencia es de s misma y por tanto se cancela. Hay un ser otro pues la conciencia "es"
en tanto que diferencia de un otro.

"Lo en s es la conciencia y a la vez es aquello para lo cual lo otro en s es". Cuando en una relacin
uno de los trminos es la relacin misma: el retorno reflexivo es infinito, quien puede consumar el
momento de regreso es el yo y el yo es un polo de relacin que s e objetiva desde s y para s: por
esta puta adecuacin dice Hegel "es la entrada de la conciencia en la casa del saber".

El saber ya no es un otro independiente, pero porque los saberes hasta ahora se han asumido. Las
tres figuras hasta ahora son mementos preservados y que llevan a la autoconciencia. Son diferencias
pero canceladas desde la autoconciencia, son "esencias en desaparicin". Parece que lo que se ha
perdido es el ser en s del objeto y que con lo que nosotros hemos quedado es con el puro yo;
peeeero de hecho la autoconciencia es la reflexin que parte del ser del mundo sensible y percibido:
ella es esencialmente retorno del ser otro: ella es autoconciencia porque ha retornado desde lo otro y
si eso lo olvida olvida lo que ella es. Frente a la tentacin de la autoconciencia para afirmarse
como yo y que el objeto no sea nada ms que s mismo, se tendr que llegar desde el "yo soy yo" a
que "la autoconciencia es movimiento".

Si se olvida que la autoconciencia es retorno desde ser otro y es inmediatamente "yo soy yo", se
cancela inmediatamente que lo otro no es ms que ella, estaremos a una tautologa sin movimiento,
esto es: en un error completo. Si la diferencia no tiene la figura del ser, ella no es autoconciencia.

Con lo cual, lo otro tiene que tener la figura del ser: para la conciencia tiene que mantener un
ser otro en cuanto que esto es: y para ella tiene que haber la unidad de ella misma en ese ser
otro que de hecho es.

Solo teniendo la figura del ser en la alteridad, puede la autonciencia ser autoconciencia absoluta. La
autoconciencia como conciencia que es tambin debe mantener todo el proceso anterior de las tres
figuras, en las figuras anteriores haba autoconciencia pero inconsciente de que ella se daba.

Lo esencial para ella es la forma de ella misma en la figura del ser otro. La autoconciencia en su
primera fase es deseo sin ms, apetencia, un deseo inmediato, ganas de aniquilar lo otro en el
para s: quiere mostrar que solo ella es. El deseo quiere apropiarse de lo otro en tanto que desde
el yo deseante primitivamente solo quiere lo otro en tanto que le vale a l para perpetrarse en un yo.

El deseo de vivir acabar afirmndose como la necesidad de un otro para perpetrarse la

autoconciencia. Las conciencias se precontienen dinmicamente unas a otras. La conciencia es
deseo es porque todo lo otro se considera que est ah para ella misma.

El deseo tiene como verdadero objeto para ser realizad el circuito de la reflexin, un sujeto. Lo que
se establece a partir de ahora es la relacin de la conciencia con otra, no con un objeto.

Seguimos comentando la figura de la autoconciencia.

En el fragmento de inicio del captulo cuarto, el texto es desde el para nosotros. La autoconciencia
entendida como el puro yo soy yo no es la verdadera autoconciencia nos presenta la cuestin es de
el lado del objeto: la conciencia parte de ella, el objeto ser vivo; an si, an la autoconciencia
como puro ser para s an no ser capaz de afirmar nada ms que la negacin del objeto de manera
abstracta.

En la pgina 153, se empieza a narrar desde la ciencia concreta: la autoconciencia que es vida como
tal, pero a diferencia de la vida como tal que realiza el circuito de la infinitud como tal (retornar a
los vivientes, etc pero sin consciencia de ello), la autoconciencia es conciencia de cmo se
constituye el gnero y el individuo. La autoconciencia individual no es ms que la realizacin del
gnero como tal: ella es gnero para s misma. Aunque esto es as, solo se es ante s misma de esta
manera y "primeramente" en cuanto puro yo, se presenta as como objeto. La conciencia en este
momento es una suerte de "objeto abstracto", y tendr que comprender quer est vinculada y dentro
de la Vida en sentido fuerte.

El yo soy yo solo es como esencia negativa de los momentos en los que se ha configurado: como el
objeto se le revela como mera proyeccin de ella misma, ella es negacin abstracta de lo otro: una
vez ms yo soy yo, pura negacin de su modo objetual, pura afirmacin de s. Tendremos pues as
la mera estructura misma del deseo (o apetencia, apetito): el querer, como todo soy yo (se dice ella
misma la conciencia), lo que aparece como otro, es ya mo, todo lo otro como no es otro
verdaderamente, como yo soy lo nico que hay, el objeto es inesencial. La conciencia pues se da
cuenta de que necesita un otro para negarse: el deseo se explicita cmo devorar todo. La
autoconciencia como apetencia de cancelar el objeto para auto-alimentarse de s, se acaba
encontrndose a ella misma necesitando un otro, un objeto para realizarse. As pues, la
autoconciencia niega todo lo real, pues es ella todo, pero cierta como est de la nulidad de lo otro (a
diferencia de las primeras figuras), lo pone parta s como su verdad; el objeto autnomo se destruye
en pos de la certeza de s misma como verdad. Pero, nuevamente, ella se tiene que encontrar como
que el objeto que se pretende nulificar en cierta manera como "separado" y esto, al desear
constantemente la certeza de s misma al negar lo otro, se explicita una vez, se le aparece la
constante satisfaccin del deseo del yo soy yo como una necesidad del objeto particular. Para
realizarse en este modo, necesita, aunque solo sea un momento detrs de cada autoafirmacin. En su
modo deseante, la autoconciencia pues ve que su esencia no es ella pues lo esencial es el objeto, la
necesidad de una alteridad objetual. Por mucho que uno se crea superior a todo, ello se ver
dependiendo de todo lo que no se es.

Hegel plantea el siguiente paso desde el nosotros. Si es cierto que la autoconciencia es la verdad del
objeto, no puede ser de la manera en que es la autoconciencia deseante. El siguiente paso, el objeto
deber ser y no ser a la vez: el objeto deber subordinarse a la autoconciencia y de esa manera se
anular a s mismo sin dejar de existir. Lo nico que puede ser esto es otra autoconciencia, un
sujeto: ser una conciencia muda, pero conciencia, subjetividad al fin y al cabo. En definitiva: la
estructura del reconociemiento aparecer como reconociendo que "la autoconcienica alcanza su
satisfaccin solo en otra autoconciencia". Este fragmento es para nosotros, y se nos exige esta
inferencia a nivel lgico antes de que Hegel nos muestre la experiencia de la conciencia vulgar
fracasando en la figura de la autoconciencia meramente apetente.

En otras palabras:
1. El yo puro no-diferenciado es su primer objeto inmediato.
2. Pero esta inmediatez es, ella misma, mediacin absoluta, es slo en cuanto cancelacin del
objeto autnomo, o es deseo. La satisfaccin del deseo es la reflexin de la autoconciencia
dentro de s misma o certeza que ha devenido verdad.
3. Pero la verdad de esta certeza es ms bien la reflexin duplicada, duplicacin de la
autoconciencia . Hay un objeto para la autoconciencia que, en s mismo pone su ser otro, o la
diferencia, como un objeto nulo y es autnomo par hacerlo. La figura diferenciada slo viviente
cancela su autonoma en el proceso de la vida misma.

La autoconcienica para una autoconciencia. Por primera vez el yo soy yo, ve que puede realizarse
cuando el otro ya no es una alteridad objetual, sino subjetiva. Yo que es el objeto en su concepto no
es de hecho un objeto ms el objeto del deseo es solamente autnomo, pues la sustancia universal
que no se puede aniquilar, la esencia fluida igual a s misma. Solo si el objeto es un yo pude la
autoconciencia realizar su verdad pues.
En tanto que una autoconciencia es el objeto, ste tambin tanto yo como objeto: con lo cual ya est
presente el concepto de espritu. El espritu es esa substancia absoluta (que es como movimiento de
mediacin, incorpora la subjetividad) que en la libertad y autoconciencia perfecta de la oposicin de
ellas a saber, de autoconciencias diversas que son para s: es decir, un una unidad de todas ellas: un
yo que es nosotros, un nosotros que es yo. Hay que mantener las consciencias en su separacin
dentro de ellas mismas, pero incoadas en la unidad de todo este mltiple. Una comunidad con su
mundo: cada individuo no pude ser cancelado en hars del todo, pero reconocimiento cada uno de
los entes espirituales que le dan realidad.

Autonoma y no autonoma de la autoconciencia: dominacin y servidumbre.

Fragmento para nosotros: la autoconciencia es en s y para s en tanto que el otro le da el
reconocimiento de ella como subjetividad pura. La autoconciencia deja de ser alienada (pues la
dialctica del deseo es pura enajenacin) en tanto que un otro le reconoce. Solo en cuanto para otro,
la autoconcienica es en s y para s.

El concepto de duplicacin hay que entenderlo no como que histricamente se relacionen dos
individuos: se despliega una parbola en tanto que todos tenemos este momento de deseo
enajenador. Solo haciendo uno lo que hace otro, solo cuando la relacin especular puede ser
realizadora: la simetra, el prefecto equilibrio entre subjetividades no est an dndose en esta
figura an. Esto tiene lugar de manera existencial; dos humanos que quieren afirmarse a s mismos
sin dejar de ser a s mismos. La autoconciencia natural se muestra a este nivel tan bruta, tan incapaz
de realizar ninguna mediacin sin aniquilar al otro: Hegel deja utilizar el trmino reconocimiento en
pos de otro palabras: aparece "libertad" y "autonoma".

En la autoconciencia hay otra autoconciencia; ella ha salido fuera de s. Esto significa: 1. Se ha

perdido a s misma, pues se encuentre a s como una esencia otra, distinta. Y por tanto: 2. Se cancela
lo otro, pues tampoco ve a la otra autoconciencia como a una esencia sino que se ve a s misma
como la otra. Como las dos quieren ser reconocidas sin reconocer, habr que poner a uno a
reconocer y otro a ser reconocido.

De primeras, la autoconciencia es ser para s; es a sus ojos una esencia y objeto absoluto como "yo"
y por ello, la autoconciencia es singular. Hay una lucha a muerte pues. Lo que el otro es para ella,
no es un objeto esencial, sino que es un objeto negativo, pero es que el otro es una autoconciencia
de hecho. Un individuo entra en escena frente a otro individuo. Cada una est cierta de s misma,
pero cmo la realiza si la otra se opone? En la medida en que es una actividad del otro, cada uno
va entonces a por la muerte del otro. La autoconciencia al querer la muerte de la otra, cae en una
apora; al matar se impide el reconocimiento de s pues ya no hay alteridad.

Aqu aparece el trmino negacin abstracta, es decir, el acto de la autoconciencia es la negacin

abstracta, no determinado, no conserva aquello que suprime. Por fin se ha de reconocer la vida
como reconocimiento de s misma y su necesidad de lo otro. La vida le es tan esencial como la pura
autoconciencia. La esencia de la vida ya no es el puro yo: la vida que pareca que no era nada, es tan
esencial como la autoconciencia misma. Debemos pues mantener el uno con el otro; el proceso de
realizacin del espritu consiste en la diferenciacin autoreflexiva de s constante e indefinida: la
unidad en el mundo de la alteridad constante.
Si la muerte pues es la negacin abstracta, sta ltima no podr darse: una autoconciencia se vincula
a la vida pues una valora a la vida ms que a su puro yo y otro que no tiene miedo a la vida se
afirma como puro yo. As pues "siervo" y "amo" respectivamente.

La esencia del siervo, la no-autnoma es la vida o el ser para otro. La esencia del seor es el ser
para s.

Lo que sucede es que el seor no puede reconocerse pues el esclavo se torn objeto, cosa. El
reconocimiento se da solo en el mundo humano. El siervo adquirir la capacidad de realizarse a
partir de reflectarse, de encontrarse como un sujeto en aquel objeto que trabaja. El hombre deviene
s mismo, se autogenera en el momento de elaboracin y gestin del mundo. Nos constituimos
formando el mundo, trabajando. El seor est siempre en un mbito ajeno, pero el siervo ha
humanizado el mundo. En la prepotencia del ser del seor, acaba en muerto en su propio exceso y
soberbia.

Se da aqu el momento del reconocer del siervo hacia el seor. Aquel queda en un punto inferior,
pero para el reconocer de s mismo, ha de realizarse un reconocer mutuo y simtrico. El seor no
reconoce, pues no hay un reconocerse. Desde la unilateralidad, la autoconciencia no puede
reconocerse como s misma.

"La verdadera de la conciencia autnoma es la conciencia servil", que se convertir en aquella que
tiene verdadera autonoma. La autoconciencia servil es autoconciencia realizada pues ha tenido
miedo ante la muerte. Al haber tenido miedo a la muerte, ante el "seor absoluto", al sentirlo, se ha
disuelto interiormente y ha sacudido todo lo que haba en s. Este puro movimiento universal, sin
ser consciente de ello: el fluidificarse en el miedo a la muerte es el camino de la realizacin. Y no
slo en su miedo radical, sino que al servir, al consumar su esencia radical, se cancela la separacin
al salir a lo otro y proyectarse en ello. El trabajo es deseo inhibido; pues el deseo permanentemente
realizado mata a la realizacin. El trabajo forma y cultiva. El mundo deja de ser natural y se
humaniza; el objeto queda incorporado en la forma del sujeto, pero a a su vez el yo servil adquiere
la permanencia del ser en s, en el mundo. A partir del trabajo se adquiere el reconocimiento de s
mismo, el yo se reconoce en una suerte de espectculo de s al trabajar el mundo: sumergindose en
el mundo, se emerge realizado. La negacin del objeto en su forma natural, hace que el objeto deje
de ser naturaleza, pero lo convierte en algo que permanece cmo permanece el yo en el objeto?
Pues porque el yo que trabaja se ve a s en los objetos. Este trmino medio negativo o la actividad
que da forma (el trabajo), es una negacin que conserva y por tanto consuma el circuito de la
reflexin, es a la vez la singularidad o el puro ser para s de la conciencia. En el trabajo la
autoconciencia sale fuera de ella al realizar la permanencia en lo otro. Por lo menos se sale de s, no
se ve enclaustrado en el puro yo. Este salir hacia fuera de s hacia el mundo natural, hace que la
autoconciencia servil se reconozca a s misma en ese mundo. El mundo se vuelve un escenario para
autoproyectarse.

El pensamiento es la forma superior del trabajo; por eso el concepto es poder: por muy extrao que
parezca el pensamiento es una forma de salida de s: el pensamiento es libertad: pues soy en lo otro:
soy yo mismo en la forma del ser otro; soy yo mismo sin dejar de ser otro: se es sin anular al objeto.
En el pensamiento soy libre, pues no soy en otro. lo que se entiende as del pensamiento no tiene
nada que ver con lo que se toma por tal en la filo tradicional; concepto es la autoreflexin del objeto
en el sujeto y el objeto en el sujeto y la superacin en dicha oposicin. En el pensamiento est
ruptura queda acabada, en este sentido el pensamiento la presencia misma de la libertad. toda esta
autoconcienica tena como su fin inmanente la libertad. La libertad es lo que permanentemente
pugnaba por realizarse ella misma, pero cada vez que se intentaba de manera unilateral, haba un
fracaso. Es el siervo el que toma el camino correcto. Libertad es el vnculo con lo otro pero no
como separacin sino como interiorizacin de dicha salida y re-entrada de lo otro a s mismo.

"La libertad, la independencia pasa por el vnculo con el otro; la libertad no es desvinculacin"
Ruiz.

Derecho en Hegel.
Esto ya no se presenta como la oposicin de la conciencia al mundo, sino un movimiento de esferas
(lgica (el espritu en la forma del logos), espritu, etc). El logos tendr que transitar a la naturaleza,
reconocerse en ella y como retorno de la naturaleza, ya es plenamente espritu; el segundo momento
del sistema que es la filo de la natu consiste en mostrar el surgimiento de la forma anmica del
espritu desde los animales al hombre. El logos no es algo originario, no es algo entitativo, sino que
es una totalidad entre ser y pensamiento en la que consiste el espritu absoluto. En Hegel no hay un
inters de estudiar las cosas como realidades nticas, sino ontolgicas.

Lo que tenemos en el sistema, en la enciclopedia, tenemos la presentacin de lo absoluto en el doble

sentido del genituvo: es lo absoluto lo presentado y lo absoluto lo que s e presenta (a s mismo). No
puede no presentarse, pues la esencia del espritu es manifestacin pues manifestacin es
realizacin desde el para s al para s desde lo otro y conjuntamente a ello. El espritu presupone la
naturaleza, y el espritu es lo libre. La voluntad es lo libre. En la esfera del espritu subjetivo, acaba
entrenado en la libertad. Aqu emerge el alma como lo inmaterial de la materia, pero no
mecnicamente, sino que se presente exponer esto entrenado en el desarrollo de la vida misma. La
naturaleza existe pero subordinado al espritu. El espritu retorna de la naturaleza. En la
enciclopedia sta se da en tradas dialcticas inmediacin diferencia y superacin de la diferencia en
una inmediatez realizada.

En la filosofa del espritu objetivo lo veremos claramente, pero para entrar en esta esfera, Hegel
transita desde la antropologa hasta una fenomenologa. En el espritu libre (tras el terico y el
practico), se constata que el espritu necesita lo natural; la libertad es vinculacin a los otros y si los
otros ya forman parte de una sociedad histrica determinada, esa libertad tendr que ver con una
incorporacin a un todo. Hay un esfuerzo permanente de no cancelar por un lado la vinculacin del
individuo al todo y tampoco cancelar el momento de afirmacin individual que es lo decisivo en el
fondo. En la filo del derecho quiere decir que Hegel hace una sntesis entre la concepcin clsica de
la poltica con la concepcin iusnaturalista del derecho. Esta parte tiene la peculiaridad a de tener un
manual independiente: se extrae la parte de la enciclopedia del espritu objetivo; "ppios
fundamentales de la filo del derecho" y lleva como subttulo "derecho natural y ciencia poltica".

La importancia de esta obra no est en que se haya publicado independientemente. La filo del
derecho estaba ya puesta en la enciclopedia. Es sintomtico que Hegel mostrase inters en influir en
la poltica de su tiempo, no slo como pensador, sino como actor. En la obra no se est elaborando
una idea de estado al que habra que aspirar, sino que est presentado la idea de estado en sentido de
unidad de pensamiento y ser. Est haciendo una descripcin fctica de su tiempo en el estado
austriaco? No, dice Ruiz. Lo que tenemos ms bien es un levantar acta del hecho de que la historia
ha llegado a un punto donde su madurez le permite que brille en el estado contemporneo de Hegel
en una forma de libertad realizada con una plenitud irreductible a pocas anteriores. El espritu va
realizndose en formas cada vez ms amplas, ms profundas. Cuando Hegel habla del estado como
lo dividino, habla como lo divino-terrestre. Pero luego hay otra manera de realizarse el espritu de
manera absoluta: artista, filsofo y religioso. En el espritu objetivo se consuma en la forma del
estado. Se trata de una reflexin del momento histrico.

El estado de Hegel es ms bien el ingls: monarqua constitucional ingls de su tiempo. Hegel

cuando habla del espritu germnico, no se refiere slo a Alemania, sino adems Francia e
Inglaterra: cuando se habla de que el espritu del mundo est posado en los pueblos germnicos, se
refiere a su zona, incluida Holanda, etc.

Como vamos a ver, el nico tribunal que puede juzgar a los estados es la historia: la filo del derecho
culmina con una filo de la historia, en la que Hegel presenta la evolucin del espritu en el tiempo.
Esto llama la atencin porque una obra tan condensada se consuma en una filo de la historia; esto
nos pone sobre la pista de la inclusin de la poltica en el espritu histrico.

La filo del derecho es, podra decirse, una filosofa poltica. Entremos de lleno.

Para empezar, tenemos el derecho abstracto, el momento de la inmediatez, momento de la

moralidad (la diferencia, donde el espritu se retira a su soledad) y la eticidad como sntesis de
derecho abstracto y moralidad. La moral y la libertad como algo subjetivo no es suficiente, pero se
incluye en el espritu objetivo, pues es irrenunciable. No solo en la filo poltica hay una filo moral,
sino que cuando entramos en la parte tica del estado, vemos que esta ltima esfera se divide en
tres: familia, sociedad civil y estado. Que la sociedad civil est incluida en el eticidad, nos pone
sobre la pista de que aqu hay incluidos momentos y dimensiones no slo sociales, sino en la
economa. Los economistas son los que dan la anatoma de la sociedad divil o burguesa (como dir
Marx). Esto quiere decir que adems de un derecho, una filo social y una economa. Aqu hay una
reflexin que se difracta en muchas direcciones.

Esto es as porque Hegel quiere pensar al hombre como un animal poltico, pues es miembro de la
necesidad de realizarse con otro (formulacin aristocrtica), pero adems se toma la concepcin
moderna. La Edad Media es como una pausa en Hegel. La dimensin moderna de la poltica que
parte de Hugo Brocio, Francisco de Vitoria, Surez, plantean la cuestin del derecho natural para
entender lo poltico como algo internacional (se est descubriendo Amrica). Aqu hay una pregunta
por el ser del hombre, que arranca desde una concepcin teocntrica. La clave la tendr Brocio, que
establece una divisin entre ambos mbitos; derechos que existen sin que Dios exista. El derecho
positivo toma forma pues negando el iusnaturalismo. Estos derechos naturales son derechos que
rigen en el estado de naturaleza donde los individuos los poseen por el hecho de ser hombres, pero
sin una estancia coactiva como el estado, los hombres se ven obligados a realizar un pacto que les
permita garantizar y salvaguardar unos mnimos bsicos. La poltica pues se encargara de
extrapolar los derechos naturales al derecho civil o a la sociedad estatal. Sociedad civil o estado son
de esta manera un poco lo mismo, pero en Hegel ya no. Hegel hace una crtica radical al
iusnaturalismo: el estado no es un pacto, no es un contrato social: el estado est antes que todo, pero
si recupera algo del derecho natural.

Se introducirn unos derechos individuales por el mero hecho de ser tales. Estos derechos en Locke
incluyen la propiedad, anterior a todo ordenamiento jurdico. As pues, si bien el pacto social es
algo comn a todos los tericos, y vemos una lnea ms o menos homognea, en tanto que hay una
tematicacin del estado natural a uno civil, Hegel esto lo niega.
Lejos de ver que hay una transicin jurdica del magma originario de voluntades yuxtapuestas,
Hegel considera que el individuo se retrotrae sobre si y como conciencia moral intenta realizar esta
ley que posee en su interior. En qu sentidose critica el derecho natural y las ideas del pacto social
como origen del estado? Pues lejos de querer tener una concepcin clsica del individuo solo
adquira su libertad y sus derechos en tanto que dentro del marco social, en tanto que ciudadano
(recordemos, polis, esclavos, etc), Hegel no quiere que el individuo quede anegado en el todo
social, sino que quiere afirmar el momento individual en este todo. El cristianismo ser el primer
momento en que es libre en tanto que hombre, no como romano o ateniense. Para Hegel el
cristianismo realiza esta conciencia cuando Cristo trae el mensaje al mundo: la iglesia eso s no
dejar realizar esto fcilmente. Por eso el protestantismo deja verdaderamente una dimensin con
una iglesia ms disminuida y por tanto facilita el acceso del individuo a la conciencia del mensaje
de Cristo.

Es el protestantismo en la dimensin luterana el cristianismo correcto en Hegel. Cmo Hegel

puede enfrentarse a la predestinacin del luteranismo? Pues para Hegel la libertad no tiene que ver
con el libre albedro. En Lutero, el libre examen es compatible con el determinismo divino. El
hombre en su autoconciencia puede tener una vivencia de la libertad. La revolucin francesa y su
terror es la consumacin de la libertad llevada al extremo. Hegel no es que se adscriba de manera
dogmtica a la doctrina luterana, sino que se afirma que hay recuperar y conjugar esto con la
concepcin clsica de la libertad no slo como hipertrofia de la subjetividad. El espritu es una
totalidad social en la cual el individuo no queda anulado. La sociedad no es una suma de individuos,
pero tampoco desde un holismo del todo social.

Los individuos tienen su sustancia en el estado. El estado solo se realiza en sus individuos
particulares. El estado como nica realidad social esencial; pero como en la sociedad moderna,
quedarse en momento de la pura diferencia de la sociedad como conjunto nicamente de individuos.

En las esferas de la moralidad y la eticidad, vemos que hay cierta sinonimia. Pero bien pueden ser
utilizados para utilizar dos mbitos distintos. Tanto moral como tica viene sendos trminos de
"morada". Desde Kant, la libertad como algo que no puede colisionar con el otro, recibe en Kant la
calificacin de moralidad, es decir aquella concepcin de la moral y la tica que alude a un mbito
de interno se dice moralidad. La salida al exterior, por eso es entonces tica. La esfera de la
moralidad se reserva en Hegel pues al mbito individualista, la afirmacin subjetiva del individuo y
la moralidad donde el individuo no slo es libre de determinaciones exteriores, sino que el
individuo no es una particularidad ni tampoco una esencia en tanto que un todo: el yo naufragara
en el nosotros en la concepcin moderna y en la antigua el yo queda anegado en el nosotros. Por eso
utiliza dos termino distintos. La moralidad es suficiente en la mediad que es subjetiva, pero la tica
necesita del momento subjetivo pues ella sola tambin se olvida del paso de la libertad clsica
kantiana.

En el derecho abstracto pues consuma el espritu subjetivo en la sociedad. No es que le individuo

sea libre en la naturaleza y va consumarlo en lo social. El individuo se presenta como persona. La
primera determinacin, que es irrenunciable, del individuo con otros individuos es la nocin de la
cosa en su propia individualidad. La voluntad individual solo puede exteriorizarse en la cosa como
"su cosa"; persona como ser social en tanto que otros a partir de la cosa como ma. Hay una
necesidad por tanto del reconocimiento de la cosa como ma a partir del otro. Esto es una
fundamentacin de la propiedad privada como primera forma de exteriorizacin del yo. El
individuo pues tiene una relacin "en representacin de la cosa" (persona como mscara, como en
tanto que interpreto) con el todo social. S hay una eleccin del derecho de propiedad en cualquier
forma a partir de la agresin como el asesinato, tenemos una realidad sin equilibrio. La instancia
que garantice la no transgresin de este equilibrio necesario entre sujetos, es la fase de conciencia
ntima en la cual interiorizamos la ley; la ley es su propia esencia. La persona aqu ya no es solo
sujeto sino sujeto moral. En Kant la pura subjetiva es como la autoconciencia del yo soy yo, pues
contiene para ella la sola verdad suya; y cuando se intenta realizar se convierte en el puro mal. Kant
se convierte en Robespierre; esa pureza absoluta de principios conlleva a la fuerza de la
destruccin: no hay nada bueno, nada est a la altura de sus ppios subjetivos. De aqu pues se pasa a
relaciones sociales constitutivas en la fase de eticidad. La voluntad aqu se realiza en un mundo que
preexiste y acepta una dimensin de necesidad en la historia. La libertad es la comprensin de la
necesidad. La libertad tiene que ver con la aceptacin de s en una relacin con otro individuos que
se consideran iguales a l y se unen por vnculos diversos; amor, fraternidad familiar, etc. Aqu la
sociedad encuentra un modo nuclear de subsistir a partir de sus ideas. Lo que tenemos aqu es la
familia como nuclear que para perpetuarse, no slo se tienen que tener vstagos sino que tienen que
salir a la sociedad civil para poder sustentarse; la familia no es un ndulo de auto-sustento. El
individuo debe buscar su sustento en la sociedad.

Sociedad civil es algo indito hasta que se realiza con la burguesa como estrato que hace del
comercio una estancia a partir de la que se dan las relaciones sociales, como dir Polangie (y
Fuentes), la clase burguesa y su forma de relacin engulle a los modo de relacin comunitarios.
Sociedad civil como "sistema de las necesidades" lo llama Hegel. Es el sistema ms productivo que
ha conocido la historia, pero en el trabajo maquinal ya no hay realizacin; pero a pesar de esta
deshumanizacin la sociedad "funciona"; produce bienes e inhibe los deseos. Es una esfera
necesaria pero que tiene que consumar su realidad humana ms all esfera egosta en que se afirma
plenamente su individualidad.

El hombre en la esfera de la sociedad civil no es hombre plenamente poltico, sino que es hombre
en tanto que un estado. De "Burgus" a "Ciudadano". La libertad negativa es irrenunciable pero,
nuevamente, insuficiente y se presenta en la libertad kantiana o en el egosmo burgus.

Por estado se entiende la sustancia tica donde se realiza la libertad. La libertad de un individuo
solo se da cuando todos son libres. La cuestin es que el individuo en su particularidad es
autoconsciente de que su realidad tica es la constitucin de s en un Estado. Entre necesidad y
libertad hay un vnculo ambivalente.

Imbricamiento entre autodeterminacin y necesidad. El problema va ms all de Hegel. En el

concepto de ley de la modernidad se utilizan dos respectos distintos; ley natural (hecho que ocurre
de manera necesaria) ley de la gravedad, que opera y rige el movmiento de los cuerpos y ley moral,
que la razn conoce, pero que a diferencia de las leyes fsicas pude no cumplirse a pesar de
encontrarse en cierta manera en todos; leyes que operan pero que son permanentemente subvertidas.
Los tericos plantean del paso de la naturaleza a lo civil necesidad de hacer coactivas aquellas que
pueden ser subvertidas en el estado de naturaleza.

Desde el derecho natural que busca el modo de que las leyes naturales se hagan valer en el derecho
positivo. En estos modos de conjugar la cuestin: el individuo frente al estado. La modernidad
consiste precisamente en pasar por un lado de un planteamiento teocntrico a lo antropocntrico. El
otro elemento es el estado, una creacin de la modernidad. Esta estructura jurdica de la que Hobbes
es el principal pensador. La afirmacin del individuo como tal entra en versus con el estado. El
hecho de que Hobbes defienda el estado, no es que sea ms que el estado es la estancia que tiene el
monopolio de la violencia. Antes de l, Maquiavelo, que frente a las tendencias disgregantes
subjetivistas en Italia. Locke que afirma el individuo frente al Estado. Rousseau entiende la
sociedad como algo compuesto por todas las particulares. Skinner recuperan la filo poltica moderna
desde otra clave (en los 70), donde Maquiavelo se alza frente a Locke: individualismo radical que
se consuma en la declaracin de derechos. Estos autores ponen de manifiesto que el que fue central
fue el arquetipo de pensador del estado (Maquiavelo, Hobbes, etc). El predominio de la concepcin
liberal individualista tiene que ver con el individuo clsico, que se realiza siendo virtuoso, igual a
los otros, etc. El asunto es muy complejo, pues las dos corrientes "liberalistas subjetivistas" contra
"Estatalistas". El esfuerzo de Hegel es que su concepcin del estado va en la lnea de mantener en
unidad dialctica de libertad negativa, libertad del individuo, aquella que afirma al sujeto como
depositario de unos derechos inalienables y por otro lado al estado como aquella estancia
omnipotente para que se controlo las tendencias centrfugas del estado de la naturaleza. Hacer valer
estos dos polos que constituyen la modernidad, es el hilo rojo que atraviesa la construccin poltica
que atraviesa los estados modernos y expresar la unin de ambos. Se busca la racionalidad que
conjugue la subjetividad donde el individuo se desarrolle en libertad plena sin que ello reviente al
Estado: esto no les atomizar, y su integracin ser completa de un lugar al otro y del otro al uno.

Ahora bien, el estado ha de ser una profundizacin de la libertad individual que se da y funciona,
pero la libertad ser clave cuando yo sea libre cuanto ms libre sea el resto de personas. Aqu se
puede ubicar la cuestin de la necesidad.

La libertad es la sustancia misma de la voluntad como sujeto poltico, pero esto se conjuga con una
suerte de momento espinocista que consiste en lo siguiente. La modernidad cuando se escinde en
dos grandes bloques catlico y protestante, adscribe la libertad como libre albedro a aquella y se
establece ala cuestin de la predestinacin como decisiva en esta.

Cuando se instaura la libertad individual como nica, le falta al dimensin de la integracin del
estado como ticamente entendido. En este mantenimiento de equivalencia de ambos polos, se da la
libertad. Las masas ticas (las leyes), como los hbitos, tradiciones, etc, es decir, no todo lo escrito
en un ordenamiento jurdico, son y se obligan por el hecho de ser. El ser y el deber ser se imponen
mutuamente. Libertad como hecho necesario donde el individuo se integra porque es su destino, su
sustancia; se realiza en ella. Lo objetivo y subjetivo han de vincularse de manera mediada.

Entramos en el Derecho.
Prlogo. La filo por ser la investigacin de lo racional consiste en la captacin de lo presente y de lo
real, en la aprehensin, no puede consistir pues en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde
est; ms all vaco. De lo que no se trata es poner una trascendencia en lo que hay. Se trata de que
lo real es racional y lo racional es real. De lo que se trata es de reconocer en la apariencia de lo
temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo entreno que es presente. Si la verdad es algo,
es algo eterno e igual a s mismo, analizar lo real, es ver frente a esa apariencia de temporaldiad, lo
que es sustancia. Elevar el pasado a presente es poner lo temporal y lo eterno a lo presente. El
espritu se desarrolla en el tiempo; no es que el absoluto sea pleno, sino que el absoluto es
autoconstitutivamente la diferencia de su realizacin al exponerse. Si no se expone, solo es absoluto
en s ha de ser absoluto para serlo verdaderamente ha de ser en s y para s.

Para agregar algo ms a la pretensin de cmo debe ser el mundo: sealemos quede todos modos la
filosofa siempre llega demasiado tarde; en cuanto pensamiento del mundo aparece solo despus de
que el realidad se haya realizado y aparece cuando ella es vista y terminada. Lo que ensea el
concepto lo muestra la historia; para elevar a idea el mundo, ha de haberse realizado como mundo.
Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida; la filo solo
alza su vuelo cuando la realidad efectiva se ha consumado. Cuando Hegel presenta en la
introduccin al libro su concepcin del derecho; no slo el derecho abstracto sino la moralidad,
economa, poltica e historia. Este libro es el espritu objetivo, que toma la palabra "derecho".

La idea de derecho tienen que ver con su realizacin. La idea es la unin de concepto y realidad. La
ciencia del derecho tiene que ver con la realizacin del concepto de derecho y su realizacin. La filo
trata con ideas y no slo con "meros conceptos", es decir un universal que subsume los particulares
sin integrarlos ni asumirlos y dejndolos como "otros", ella muestra la unilateral y la falta de verdad
de los ltimos. El concepto es lo nico que posee realidad en tanto que no deja nada fuera, sino que
es la realizacin misma de s. La existencia del concepto es su cuerpo. La unidad del concepto y
existencia, del pensamiento y la realidad.

La filosofa forma un crculo: tiene un elemento primero e inmediato, que no es demostrado en

tanto que principio, pero aquello con lo que se comienza es por tanto algo relativo, ya que tiene que
parecer como punto final, como resultado. No es algo que comience inmediatamente, sino que gira
sobre s mismo, es mediado en su mismo aparecer, en ese sentido es un crculo.

Libertad en la filosofa del derecho. El terreno del derecho es lo espiritual objetivo. Su lugar de
partida es su voluntad que es libre. No hay un predica y sujeto; lo libre es la voluntad y la voluntad
es lo libre; es un todo que refiera lo uno a lo otro y no tiene resto. El sistema del derecho es el
sistema de la libertad realizada. En el agregado de este punto cuatro. La libertad es una
determinacin de la voluntad del mismo modo de que el peso es de los cuerpos: cuando la materia
tiene peso, es porque el peso es materia. Lo libre es la voluntad, la voluntad es lo libre.

Cuando pienso un objeto, lo trasformo en pensamiento y le quito lo sensible, lo llev al universal.

En efecto, solo en el pensamiento estoy conmigo mismo; soy la unin con lo otro y manteniendo la
diferencia. Solo el concebir, es la penetracin del objeto, no slo le quito lo sensible, sino que l me
penetra. Al objeto no estar frente a m, le quito lo propio, lo que tena en contra mo; no se suprime
la objetivad, sino que se cancela la divisin. La libertad es la superacin de la extraeza que nos
circundado, solo se supera la extraeza cuando me reconozco en el mundo. No hay distincin entre
lo prctico y lo terico tampoco, se da uno en tanto que el otro.

La voluntad contiene el elemento de la pura determinacin o de la pura reflexin del yo en s

mismo, (la infinitud ilimitada es mala, la buena es la limitada que es la del crculo) pero tiene este
otro tambin: cuando la voluntad se determina desde esta unilateralidad, esta posibilidad absoluta de
abstraer de toda determinacin, la huida ante todo contenido como ante una limitacin o cuado la
representacin la toma por s como la libertad, se est entonces frente a la libertad negativa, o la
libertad del entendimiento; no slo est vaca, sino que crea vaco. Elevada a una figura real, hecha
pasin se manifiesta en el fanatismo, que se traduce en la destruccin de todo orden existente; tanto
religioso como poltico. Solo destruyendo algo, esta voluntad negativa adquiere su sustancia, pues
solo ella es algo, cree querer "la igualdad universal", pero de hecho no quiere esto, pues esta acarrea
un orden una particularizacin, determinacin objetiva, que la aniquila a ella pues la determina
desde fuera. Lo que ella cree querer, es una representacin abstracta, pues la realidad de lo que
quiere es la furia de la destruccin. Se niega a s misma de manera abstracta.
Esta libertad del entendimiento es unilateral, por tanto errnea, pero en su unilateralidad, contiene
algo esencial, por eso no se la debe desdear. Hegel no es un comunitarista, no vuelve a una
conjuncin el individuo en tanto que un todo.

Versus Kant: la actividad de la voluntad consiste en superar la contradiccin entre objeto y sujeto y
por tanto al yo como frente a objetos para llevarlos al yo frente a otro sujeto. Mientras que la
libertad del entendimiento ve que el objeto es una limitacin, en Hegel es un momento necesario.
La determinacin kantiana admitida "la limitacin de mi libertad que pueda consistir en poder vivir
con el arbitrio de los dems".

La voluntad es inmediata, pues su concepto es abstracto y aqu tenemos la persona (como algo
vaco). La voluntad subjetiva tiene que realizarse: a travs de la cosa; esto es, propiedad privada.

Hegel desde su concepcin de Historia.

La relacin de la filosofa y la historia es problemtica. Aparentemente tratan de cosas radicalmente
distintas. Una lo uno, lo verdadero; la otra lo que cambia, el pasado devenido en presente.

Quien verdaderamente instituye la "Filosofa de la Historia" es Hegel. El siglo XIX descubre el

cambio como caracterstica decisiva de la verdad. Hegel romper con la concepcin de que el
desarrollo de la naturaleza se da a travs de la historia. Para Hegel, el espritu objetivo se concreta
en el Estado, donde todos participan desde su particularidad hasta ese todo, desde este estado que es
la sustancia tica que realiza la libertad, es la realidad irrebasable del espiritu objetivo. Pues no
puede haber una sustancia supra-estatal. Adems, la guerra es una necesidad, pues el deber del
individuo es entregarse al estado-comunidad. Hay una instancia superior a los estados, que se llama
"Tribunal", que es la Historia Universal y que es una necesaria exteriorizacin del espritu; no es
que sea acabado, consumado y que dicha exteriorizacin aada algo necesario; sino que el espritu
se exterioriza vertindose a lo otro de s y solo as realiza su esencia.

La Filo de la Historia es un lugar donde toma el espritu lugar conciencia de s en el devenir los
pueblos. Es el espritu de los pueblos, el Sujeto de la Historia que e consuma en Estado, pero bien
podra manifestarse (no plenamente eso s) en otras formas de organizacin. Los espritus de los
pueblos son los eslabones del Gesit. Una vez que un pueblo realiza la misin histrica de encarnar
el papel progresista del espritu, segn Hegel ya no puede colocarse dicho pueblo en ese lugar
protagonista de nuevo. (Al igual que el lenguaje es un ser-ah del espritu, un Dasein, una
concrecin del Geist).

La necesidad que lleva al espiritu a manifestarse es la propia esencia de libertad. La libertad solo
pude realizarse en una extraeza en el paso hacia fuera de s, en un otro para consumarse tras esa
salida de nuevo en s. La libertad exige necesariamente verterse a lo otro y exteriorizarse y ese
mbito de exteriorizacin es la Historia.

La Historia es como una fenomenologa del espritu mismo, no el proceso ascendente de la

conciencia vulgar. La manera en que se fenomenaliza el espritu objetivo es la Historia.

La fenomenologa alcanza en el nivel en la Razn una amalgama de momento histricos: esta figura
de la conciencia se llama "Espritu". Ha de interiorizarse el devenir que ha posibilitado a Hegel
ascender el proceso. Despus del Espritu, Hegel llama a la siguiente forma de conciencia la llama
"Religin". Cuando Hegel llega al saber absoluto, se descubre este como un recuerdo que eleva, a
presente trae todo lo recorrido. La historia tiene dos respectos: la narracin de su acontecer y los
acontecimientos mismos. Sucesin de acontecimientos que han tenido lugar, y la recoleccin de
esos acontecimientos a travs del estudio de los sujetos. Hegel es muy critico con los historiadores,
pues al proceder tan "pretendidamente objetivos", en el fondo se esconde una interpretacin de la
peor calaa. Un Historiador va al hecho con ciertas categoras que da lugar a una estructura de
sentido, y en la medida en que se pretende ser neutral, el historiador cae en un proceder que l
mismo no puede llevar y le hace no hacer una anlisis histrico verdaderamente crtico.

Cuando vamos a la historia a vamos con una fe, con un "pre-juicio", que es la razn; uno aborda la
historia desde un punto de vista racional, y solo se revela la historia a quin la mira racionalmente y
solo aparecer la razn como eje modulador de la Historia Universal a quin vea lo racional en
tanto que racional.

De lo que se trata es buscar la inmanencia a la racionalidad de los procesos. El cristianismo como

forma consumada de la religin y la filosofa. La filosofa tiene en comn con las ciencias el
pensamiento autnomo, es decir, que no haya dogma. Pero la ciencia al no tener como objeto lo
infinito, la ciencia procede sin incorporar lo anterior. Aunque la forma de la filosofa y la religin
son diferentes, el objeto es el mismo. El objeto ya est acotado y definido en ambas, pero la religin
necesita del buen desarrollo del concepto que brinda la filosofa. As pues, el hecho de que la
religin haya visto la historia como el darse de un providencia. Cuando Hegel dice que la razn rige
el mundo, no se refiere a esto a aquel acontecimiento, sino que la totalidad de la historia acontece
racionalmente. La contingencia que parece que es la historia tiene en el fondo un Fin. La pretensin
de Hegel no es tanto mostrar que el avance es un avance en trminos cientficos o tcnicos, ni
siquiera morales. En lo que insiste es que la historia es un progreso de la conciencia de la Libertad.

El cristianismo anuncia que el hombre es libro por el hecho de ser hombre, pero tardar en
realizarse; hasta la revolucin francesa. El progreso de la conciencia de la libertad es el Telos
inmanente en la historia. "La razn rige el mundo" no significa que los actos de los individuos sean
dados a partir de un ente metafsico. Cuando Hegel analiza las acciones de los hombres, si bien uno
de sus mtodos es mostrar que la historia no es fruto de estos grandes hombres sino que ms bien la
historia se realiza a travs de ciertos mecanismos que no conocen, porque son agentes inconscientes
de fuerzas superiores. Los Hroes son esos individuos carismticos: "nada grande se ha hecho sin
pasin", es decir que son las pasiones mueven la historia; la querencia de poder, las ansias de
fuerza, etc. La astucia de la razn es precisamente este modo en que se vale de las acciones de los
hombres que se creen que guiados por las pasiones e intereses particulares, etc son las marionetas
de un Fin mayor. Ni en los hombres carismticos hay conciencia de la voluntad de la historia.

La idea de que "hay una idea que define la historia", se sublima en el concepto de "Destino". El
destino que piensan los hombres es insuficiente porque es el nombrar de algo mucho ms grande.

El concepto cancela el tiempo porque el espritu se ve en lo acontecido y al verse, el pasado es

trado a presente y por tanto se trae a lo a-temporal.

La lechuza de Minerva, eleva el vuelo en el crepsculo; cuando se alza el sol, pero tambin cuando
se oculta. De manera que, al igual que en Nietzsche con el Crepsculo de los dolos. Ha de ser un
fin que abrace un comienzo; la verdad es dialctica en este caso. "Crepsculo" en la frase de la
lechuza, quiere significar justamente el final de una poca que abre el campo a una nueva; en tanto
que fin de una y comienzo de otra: que inaugura un nivel superior. Esto no es solamente as en la
filosofa del derecho, o de la historia; en la Fenomenologa tambin se seala que "hay un tiempo de
gestacin y parto". No hay fin de la Historia, pero qu ocurre con ese saber de la historia, que en la
mediad en que ha alcanzado la libertad plena en conciencia en la figura del Estado ya debera estar
en su cumbre? En Hegel es claro que en toda reflexin hay un regreso de una objetivacin; en toda
comprensin dialctica de todo proceso, el espritu subjetivo se apoya en un punto exterior que
supera negando. Pero todo fin, es un nuevo comienzo.

"El espritu del mundo estaba tan ocupado en la realidad, que se haba olvidado en volverse a si
mismo."

Seas del discurso de Hegel: "discurso inaugural del magisterio de filosofa de la universidad de
Heidelberg". Buscar en el la frase en la que llama a la fe como predecesora en el proceso de la
filosofa.

Por qu la historia universal al final de la filosofa del derecho? Los Estados son las
configuraciones irrebasables. Pero el mbito de la Historia ser la jueza verdaderamente ms
insuperable. Frente a la finitud del espritu de los pueblos, la Historia es casi el mbito de lo
absoluto; el elemento en que existe el espritu universal es la historia universal el mbito de la
realidad espiritual casi ms plena, porque la Historia al fin y al cabo tambin es el mbito de lo
contingente mismo. La historia de su espritu es su accin (vemos una contrariedad a lo
contemplativo, se insufla todo desde la praxis misma); el espritu no es ms que lo que hace; el
espritu solo se autoconoce en tanto que deviene mundo para ser la unin de s mismo en su ser otro.
Primer ha de hacerse objeto para luego objetivares desde s; es irrenunciable la fase material que es
la Historia. El espritu se aprende a s mismo "explicitndose". Este aprehenderse es su ser y su
principio, su consumacin es la enajenacin y el retorno a s.

Cada pueblo a pesar de que se crean autnomos, poseen inconscientemente el avance y el plan del
Espritu en su realizacin.

El hacia del espritu en la historia es "el hacia-s-mismo".