Ibañez Langlois, Jose Angel - Introducción A La Antropología Filosófica PDF

Introduccin
a la antropologa filosfica
Serie: Filosofa
Introduccin a la
antropologa filosfica
JOS MIGUEL IBEZ LANGLOIS
Sexta edicin
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
Primera edicin: 1978
Sexta edicin: 2007
2007. Jos Miguel Ibez Langlois

Ediciones Universidad de Navarra, S.A.
Apdo. Correos 5.196. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: [email protected]
ISBN: 978-84-313-0000-0
Depsito legal: NA 000-2007
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de repro-

duccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial,
de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La
infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra
la propiedad intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal).
Foto cubierta:
Archivo propio
Tratamiento:
Pretexto. Estafeta, 60. Pamplona
Imprime:
Imagraf, S.L.L. Mutilva Baja (Navarra)
Printed in Spain - Impreso en Espaa
ndice
I
Introduccin sistemtica:
naturaleza y sentido de la antropologa filosfica
1. Filosofa y antropologa ............................... 11
2. Grandeza y lmite de la antropologa ........... 21
3. Los temas de la antropologa filosfica ........ 31
4. El principio y el mtodo de la antropologa . 41
II
Introduccin histrica:
para una historia de la idea del hombre
1. Bosquejo histrico de la antropologa: la an-
tigedad ...................................................... 59
2. La revelacin cristiana y la antropologa me-
dieval ........................................................... 72
3. La crisis moderna y la antropologa raciona-
lista .............................................................. 87
4. El naturalismo: los problemas de la antropo-
loga actual .................................................. 101
I.
Introduccin sistemtica:
Naturaleza y sentido
de la antropologa filosfica
1. FILOSOFA Y ANTROPOLOGA
Muy diversas disciplinas y formas de sa-

ber conuyen hoy en la denominacin de
antropologa. El trmino, de suyo, signica
conocimiento del hombre; su ambige-
dad alberga extremos tan heterogneos y
aun opuestos como, por ejemplo, la analtica
existencial de Heidegger y las investigacio-
nes paleontolgicas de Leakey. De hecho, lo
primero que evoca hoy el nombre de antro-
pologa es un conjunto de conocimientos
empricos o positivos casi ciencias natura-
les que se preocupan de la especie humana,
de su origen, de la prehistoria, de las razas
12 Introduccin a la antropologa filosfica
y costumbres primitivas, etc. (paleantropolo-

ga). En un sentido ms amplio, antropologa
puede designar todos aquellos conocimien-
tos de orden histrico, psicolgico, sociol-
gico, lingstico, etctera, que aborden desde
distintas perspectivas el fenmeno humano
(ciencias humanas). Pero el trmino admite
todava un signicado distinto y ms radical:
aquella reexin ltima sobre el ser del hom-
bre y su constitucin ontolgica, que forma
parte de la losofa saber de ultimidades y
posee como tal una dimensin metafsica.
Esta antropologa losca se propone la
cuestin de qu es el hombre en su sentido
ms profundo y radical, que ha sido comn
a los lsofos de todos los tiempos, desde
Platn y Aristteles hasta Bergson y Scheler,
no importa bajo qu denominacin se haya
planteado la pregunta. Es este el sentido que
damos aqu al trmino antropologa: aquella
parte de la losofa que se ocupa del hombre,
con los mtodos propios del saber losco
(lo que griegos y medievales llamaron psico-
loga, en el sentido de una verdadera metaf-
sica del hombre).
Introduccin sistemtica 13
Importa sealar que esta tarea no ha sido

en modo alguno desplazada por las actuales
ciencias positivas, naturales o humanas, de
contenido antropolgico. Al contrario, tales
ciencias han prodigado mltiples conoci-
mientos o hiptesis sobre aspectos particu-
lares del fenmeno humano; si de ellas qui-
siramos extraer un concepto losco del
hombre, obtendramos solo un mosaico dis-
perso de observaciones que carecen de uni-
dad y a veces aun de convergencia; y esto, en
razn de la forzosa limitacin que proviene
de su metodologa, en cuanto reducen el ser
del hombre a sus manifestaciones empricas
ms externas, y a menudo ocultan ms que
iluminan su naturaleza profunda. Resulta as
que la bioqumica, la paleontologa, la sio-
loga, la psicologa, la economa, la sociolo-
ga actual, aun si las ponemos integradas en
una hipottica unidad, no nos ofrecen nada
semejante a una idea de hombre capaz de
alumbrar su puesto en el universo y el sentido
de su existencia. Ni cabe esperar que el avan-
ce de las ciencias empricas nos ofrezca, en el
futuro, otra cosa que datos interesantes para
ser integrados en una perspectiva ms amplia

y ms esencial. El mosaico de la antropologa
cientca carece de un centro intelectual, que
solo podra serle restituido desde ms all de
las ciencias experimentales. Esta es, en par-
te, la tarea de la antropologa losca; ella
podra establecer un fundamento ltimo y
unas metas unitarias a esa abigarrada serie de
disciplinas especiales que hoy se ocupan del
hombre: la fsica, la biologa, la etnologa, las
ciencias psicolgicas y sociales, las ciencias de
la cultura, etc.
Si bien todas estas ciencias tienen en co-
mn con la metafsica del hombre su objeto
material o temtico el hombre mismo, di-
eren de ella por su objeto formal. La antro-
pologa losca (a la que desde ahora llama-
remos simplemente antropologa) no es una
mera elaboracin superior de los resultados
de las ciencias experimentales en relacin a lo
humano; como parte de la losofa, ella tie-
ne su propia perspectiva formal, de carcter
ontolgico: mira al ser del hombre, a la reali-
dad humana. Las ciencias positivas, en cam-
bio, estn esencialmente ligadas al fenmeno
humano y a las regularidades perceptibles

de sus diversas manifestaciones particulares.
Tales manifestaciones no dejan indiferente
al lsofo, quien, con todo, solo se interesa
por ellas en cuanto contienen o sealan po-
tencialmente la naturaleza profunda, la n-
dole entitativa, el tipo de ser, la esencia o las
propiedades esenciales del ente humano. La
antropologa se consagra formalmente a esa
prodigiosa modalidad del ser que es el hom-
bre, a esa asombrosa forma de la realidad que
es la persona. Todo lo humano le interesa,
pero precisamente en cuanto trasluce la con-
sistencia interna, la universalidad, la subs-
tantividad ntima y ltima del ser hombre,
dimensin que permanece velada y como en
suspenso o bien como oscura e implcita-
mente presupuesta para las ciencias positi-
vas que se ocupan de l.
En efecto, ninguna de las ciencias huma-
nas, en cuanto empricas y particulares, sa-
bra ocuparse de semejante objeto ni hacerlo
con la radicalidad del saber losco. Ms
an, cuando las ciencias empricas traspasan
su propio lmite fenomnico y elevan su par-
ticularidad al rango de explicacin universal

del hombre, dan lugar a esas pseudoontolo-
gas que son hoy el biologismo, el psicologis-
mo, el sociologismo: interpretaciones espurias
que pretenden abarcar la totalidad humana a
fuerza de reducirla a alguno de sus modos de
ser o estratos articulares, como la estructura
corporal, el instinto sexual, la funcin social,
etc. Los nombres de Darwin, Marx, Comte
y Freud estn hoy ligados a semejantes em-
presas, que ni son vlidas como ciencia por
exceder los lmites y condiciones del saber
cientco, ni lo son como losofa ya que
solo en forma inadecuada, vergonzante o
aun inconsciente se apropian del carcter
total del saber losco. Desde luego, las
ciencias particulares en este caso la bio-
loga, la psicologa, la sociologa pueden
aportar elementos vlidos o aun indispen-
sables a la elaboracin antropolgica; pero
siempre queda en pie la radical originalidad
y autonoma de esta ltima, en cuanto las
ciencias particulares no pueden exceder su
propio lmite formal el fenmeno, y en
cuanto la losofa del hombre arranca de
ms all y ms ac de las ciencias: del terreno

comn y previo de la experiencia humana, la
misma en substancia que hicieron Scra-
tes, san Agustn o Pascal, y que puede hacer
hoy un individuo lcido sin conocimientos
especializados.
Tomemos los ejemplos ms sencillos a la
vez que complejos: el hablar, el enamorarse,
el haber de morir, el rezar. Las ciencias posi-
tivas no carecen de una explicacin para ta-
les actos, y as nos hablarn, por una parte,
de las estructuras corporales y vitales que los
sustentan rganos, funciones, instintos, ne-
cesidades y del ntegro organismo humano
como sujeto de las propiedades y relaciones
correspondientes; por otra parte, y en un sen-
tido menos natural y ms cultural, podrn
codicar los comportamientos y estructuras
tpicas del lenguaje, del amor, de la muerte,
de la religin, segn variadsimos mtodos
de anlisis y registros antropolgicos; y sin
duda tales ordenamientos y codicaciones y
leyes fundacionales nos instruirn, en buena
medida, sobre la ndole del sujeto capaz de
tales acciones y pasiones. Pero ninguna de
esas perspectivas supera el nivel del cmo o

la descripcin del fenmeno y su gnesis y
regularidades tpicas. Frente al qu, al por
qu y al para qu ltimos de aquellos pro-
cesos, el hombre precientco sentir oscura
pero infaliblemente que l sabe ms, aunque
no pueda dar razn ni forma reexiva a esa
sabidura espontnea. Es la antropologa -
losca la disciplina que, fundndose en
esas experiencias primordiales, intenta dar-
les forma de episteme de ciencia. Lo har
preguntndose, por ejemplo, ms all de las
formas y funciones del lenguaje, por el prin-
cipio intelectivo y la radical comprensin del
ser que constituyen al sujeto humano como
hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de
la atraccin de los sexos, la naturaleza de ese
apetito radical y total que es la voluntad hu-
mana, su apertura innita, su poder de elec-
cin y creacin, y el carcter entitativamente
inconcluso del amante; se interrogar, a par-
tir del lmite de la muerte, por aquello que
en el hombre no est sujeto a su poder; y, en
los fenmenos constantes de la historia de las
religiones, buscar el hilo conductor de una
original y fundamental religacin del hombre

a la trascendencia.
Se temer, tal vez, que semejante preten-
sin de trasponer el dato cientco inme-
diato exterior y modesto, pero al menos
vericable y cierto hacia borrosos horizon-
tes metafsicos derive, en denitiva, en un
vago ensayismo o en un ejercicio ms bien
literario o potico de la mente, donde que-
pan las opiniones personales y ms subjeti-
vas. Y es verdad que una buena parte de la
losofa contempornea es acreedora de esta
sospecha. Pero ello no le ocurre ciertamente
por un excesivo aliento metafsico, sino por
el defecto de privilegiar determinadas viven-
cias o emociones o procesos morales angus-
tia, nusea, tragedia, esperanza, etc. en la
base misma del conocimiento del hombre.
Con razn puede estimarse poco cientco
este modo de losofar, que caracteriza, por
ejemplo, al existencialismo actual. La antro-
pologa losca no puede ser una mera ra-
cionalizacin de ciertos estados de nimo o
de determinadas opciones ticas. Su base de
experiencia, aun trascendiendo el dato em-
prico inmediato, debe cumplir exigencias

rigurosas de objetividad y universalidad: no
se trata de la condicin particular de un indi-
viduo, grupo, cultura o poca determinada,
sino de la naturaleza humana en su constitu-
cin universal. Pero esta exigencia de univer-
salidad no se cautela por la simple absorcin
de la antropologa en el dato cientco puro:
este no existe como tal, puesto que siempre
es la cifra velada e implcita de una metafsica
del hombre. La antropologa se propone esta
explicitacin, segn los mtodos propios del
saber losco, que se orientan justamente
hacia el grado ms alto de la objetividad y
de la universalidad gnoseolgica. En otros
trminos, la antropologa es un intento epis-
temolgicamente serio: trasciende a la vez el
particularismo de las ciencias empricas y el
lirismo de las divagaciones sobre la condicin
humana, en el sentido ms alto de la pregun-
ta fundamental: qu es el hombre.
2. GRANDEZA Y LMITE DE LA ANTROPOLOGA
La pregunta por el ser del hombre tiene,

para el hombre mismo que la formula, una
trascendencia que ninguna apologa sabra
encarecer bastante. Todas las culturas superio-
res han visto en ella, de alguna manera, una
clave del universo en cuanto el hombre es un
microcosmos: el mundo inferior se ilumina a
partir del hombre, y por l se revela el mundo
superior. Si el hombre es el puente entre lo vi-
sible y lo invisible segn la hermosa frmula
medieval su propio conocimiento debe ser
un lugar comn o una regin privilegiada
en la ntegra estructura del saber humano.
El pensamiento contemporneo enfatiza que
solo el hombre se pregunta por s mismo: l
es el ser que se interroga, l es el contenido
de su interrogacin, y el preguntar por s es
precisamente un modo de ser suyo, lo que
signica que el hombre es el ser que est en
juego en el universo. Si la frmula humanista
deca hombre soy, nada de lo humano me
es ajeno, an ms radicalmente podramos
decir que el hombre mismo no debe ser ajeno
al hombre. Sin embargo, esta posibilidad el

autoocultamiento humano es tan constitu-
tiva de nuestro ser como la propia pregunta
por nosotros mismos. En ello se revela justa-
mente que nos jugamos la propia existencia
en la pregunta: no se trata de una cuestin
acadmica o neutral, ya que compromete en
profundidad nuestro propio ser.
De all que el hombre pueda retroceder
ante la pregunta, lo que, en el orden noti-
co, toma la forma positiva de una curiosidad
insaciable por el mundo infrahumano: el
hombre se lanza a conocer la tierra, el ma-
crocosmos, los astros y la vida, las partcu-
las elementales y los ciclos de la naturaleza,
pero repitiendo la sentencia de san Agus-
tn permanece l como un misterio para s
mismo. Esta distraccin en el sentido pas-
caliano envuelve por lo general una cierta
dosis de mala conciencia, en cuanto el hom-
bre, al optar por el conocimiento de la natu-
raleza, de algn modo moldea su idea de s
segn el paradigma de los entes corpreos, y
elige mirarse como cosa. No sera difcil ver
en el empirismo, el positivismo y, en general,
el cientismo, esta abdicacin de lo huma-

no: un autoocultamiento que, bajo pretexto
de rigor cientco, esconde una decisin pre-
via, la de renunciar a lo especco y singu-
larmente humano, por ms que esta empresa
pueda presentarse tambin como un cierto
humanismo o una exaltacin del hombre.
En efecto, se intenta compensar al hombre
como sujeto como el prspero sujeto de la
propia ciencia positiva por aquella grandeza
y elevacin que se le sustrae como degradado
objeto de una mera ciencia natural. Pero esta
compensacin es, por supuesto, vana, adems
de contradictoria: si el hombre puede hacer
ciencia, y conocer de algn modo todas las
cosas, y dominar las fuerzas de la naturaleza,
es justamente porque emerge sobre esas cosas
y las trasciende, lo que signica que l mis-
mo es como objeto de conocimiento una
realidad superior, inaccesible a las ciencias de
la materia, y que debe hacer cuestin de s
mismo en trminos originales e irreductibles:
metafsicos. La pregunta del hombre por su
ser es, entonces, un imperativo tico y a la
vez notico, y debe superar toda distraccin
inferior, todo ocultamiento en el mundo de

los objetos todo naturalismo, para formu-
larse rotundamente como una disciplina sui
iuris, segn la palabra del antiguo orculo:
Concete a ti mismo, precepto que impera
a la vez sobre la conciencia moral y sobre la
inteligencia especulativa del hombre.
Una buena parte de la losofa contempo-
rnea responde a este llamado tico o tquico
del destino humano, ms all de las catego-
ras materialistas de la ciencia decimonnica.
El problema, hoy, ha llegado a tener un signo
inverso: la pregunta antropolgica se enfren-
ta, en trminos originales, con una intrpida
resolucin, pero se termina por hacer de ella
la nica pregunta o, al menos, la cuestin
central y principal de todo losofar, lo que
constituye un aco servicio para la propia
antropologa. Se la obliga, en efecto, a sus-
tituir la losofa como totalidad o, al menos,
se la desconecta de todo otro conocimiento,
como si la lgica, la ciencia de la naturaleza,
la tica o la teologa no tuvieran otra realidad
que la de ser prolongaciones particulares de la
autoconciencia humana. Frente a este antro-
pologismo, debe subrayarse que el hombre,

no obstante su radical originalidad ontolgi-
ca, sigue siendo un ser de la naturaleza; que
el conocimiento del hombre debe recibir un
aporte esencial de las ciencias naturales; que
la antropologa no es todava metafsica, ni el
centro o coronacin de la losofa; que la to-
talidad del ser abarca tanto al hombre como
a los dems entes, y que entre uno y otros
no cabe una discontinuidad total. Cualquier
humanismo fundado en la renovacin del re-
lativismo clsico el hombre es la medida de
todas las cosas est condenado a la esterili-
dad, puesto que vaca al hombre de la subs-
tancia y contenido real de sus actos, la objeti-
vidad del ser y del bien, que son la autntica
coronacin metafsica de la antropologa.
La raz histrica del antropologismo mo-
derno puede remontarse a Descartes, que
cumple una doble operacin reductiva de la
unidad del ser: la separacin abrupta entre
materia y espritu res extensa y cogitans y la
reduccin de la verdad del ente a la idea clara
y distinta. As da paso a un conocimiento del
hombre como sujeto espiritual, que se des-
conecta tanto de la losofa de la naturaleza

como de la metafsica. Pero la absorcin de la
losofa en la antropologa es cabalmente una
herencia del criticismo kantiano. Kant redu-
ce la losofa a estas cuatro preguntas: qu
puedo saber?, qu debo hacer?, qu me cabe
esperar?, qu es el hombre? A ellas responde-
ran, respectivamente, la metafsica, la moral,
la religin y la antropologa. Pero en el fondo
dice Kant, estas disciplinas se podran re-
fundir en la antropologa, porque las tres pri-
meras cuestiones se reducen a la ltima. Esta
reduccin ha resultado bastante imperativa
para la losofa posterior hasta hoy mismo
(Scheler, Buber, Jaspers, etc.), y se entiende
bien a la luz de las conclusiones del idealis-
mo kantiano: dada la incognoscibilidad de la
cosa en s y la actividad ordenadora del sujeto
trascendental, no quedaba a la losofa otra
posibilidad que dar la espalda a un mundo ya
sin misterio, y concentrarse en los procesos
trascendentales del ego puro plasmadores
de la realidad y conguradores del mundo,
es decir, en la propia actividad del espritu
humano. El hombre quedaba como objeto
principal y nico del esfuerzo losco: su

estructura subjetiva, sus formas, sus disposi-
ciones. El inters humano por el mundo, la
realidad, el ser el misterio desapareca; el
hombre ya no iba a encontrar en s sino a s
mismo, expresndose de innitas maneras, y
ya no iba a aprender del mundo otra cosa que
su propia habilidad ordenadora. El antropo-
logismo posterior posee esta raz cartesiana y
kantiana, y aun en los ms casos ms realis-
tas delata siempre un residuo nominalista e
idealista mal eliminado.
Pero este giro representa un empobreci-
miento de la losofa y tambin de la propia
antropologa. La empresa de una autognosis
indenida tiene contenido e inters por al-
gn tiempo, pero a la larga se revela como un
intento vaco. Comparemos este intento lo-
sco con el intento personal de ciertos indi-
viduos que se consagran a bucear en su pro-
pia interioridad, cansados tal vez del mundo
externo, y con la intencin de encontrar de
espaldas a lo real objetivo quin sabe qu ri-
quezas o hallazgos profundos que los salven
del desierto exterior: la empresa no tarda en
revelarse vana, pues los veneros sin duda ri-

cos y misteriosos que existen en las profundas
potencias del alma solo pueden actuarse y lle-
gar a ser ellos mismos en el mundo, es decir,
por su esencial apertura a lo real, sin la cual
son perfectamente vacos, o al decir de los
escolsticos tanquam tabula rasa. Anloga-
mente, la empresa losca del autoconoci-
miento humano solo es rica y plena cuando
se expande en el medio nutricio del conoci-
miento integral de la realidad. Esto signica
que la antropologa, igual que el hombre mis-
mo, solo es real solo es lo que es en virtud
de sus lmites. La antropologa se constituye
a partir de una doble limitacin, que es tam-
bin una doble fecundacin. Por una parte
por abajo, y puesto que el hombre es un
ser de la naturaleza o un animal, debe recibir
de la losofa de la naturaleza de la fsica y
de la biologa loscas ciertos principios
de interpretacin, que ningn espiritualis-
mo podra hacer superuos. Estos principios
se reeren a la constitucin ontolgica de la
materia y de la vida, de los cuerpos y de los
seres vivientes, de cuya naturaleza el hombre
participa. Por otra parte hacia arriba, la an-

tropologa, no siendo ella misma la reexin
ms alta o suprema, debe abrirse a la metaf-
sica y, a travs de ella, a la tica y a la teologa,
ofrecindoles ciertos fundamentos indispen-
sables para la interpretacin del ser, de la ver-
dad, del bien, de la belleza, en cuanto esos
trascendentales contienen el sentido mismo de
la existencia humana.
Esta relacin de la antropologa con la lo-
sofa de la naturaleza y con la metafsica es, por
supuesto, recproca. Es decir, la antropologa
recibe pero al mismo tiempo aporta algo al
conocimiento de los entes naturales infrahu-
manos, en cuanto ese conocimiento est, des-
de la partida, orientado hacia el hombre; no
por obra de inters creado de tipo subjetivis-
ta, sino porque una fsica y una biologa que
no dieran paso a una autntica antropologa
no seran ni siquiera una fsica y una biologa
verdaderas. Si la ciencia de la materia se cierra
a la posibilidad de la materia viviente, y si la
ciencia de la vida se cierra a la posibilidad de
la vida humana, no alcanzan ni siquiera su
propio objeto la materia y la vida de modo
adecuado. Tambin la relacin con la metaf-

sica es recproca: la antropologa no solo ofre-
ce ciertos principios y fundamentos a la com-
prensin del ser, sino que ella misma opera
desde la partida con un criterio ontolgico, es
decir, nace ya como una autntica metafsica
del hombre. De no hacerlo as de cerrarse
en esquemas positivistas, no solo priva a la
metafsica de su arranque original, sino que
ella misma falla como antropologa, es decir,
no llega a constituirse como un autntico co-
nocimiento del hombre, del animal metafsi-
co que es el ser humano. Esta doble relacin
conere a la losofa del hombre su sentido;
la limita y le impide esa hipertroa que se
llama antropologismo, pero, limitndola, la
constituye en su verdadero orden gnoseol-
gico; situndola en el contexto de la unidad
del saber losco, le reconoce y le asegura su
verdadera grandeza.
3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA
El contenido de los temas y problemas

de la antropologa no puede ser deducido a
priori de ninguna idea del hombre, puesto
que, teniendo esa idea su origen en la expe-
riencia autoexperiencia, tambin su conte-
nido problemtico reivindica a cada paso el
mismo origen y recurso emprico. El punto
de partida antropolgico reside, pues, en la
experiencia de nosotros mismos, y su con-
tenido, en las cuestiones que esa experiencia
nos plantea sin cesar. De hecho, cualquier vi-
vencia humana, llevada a un nivel adecuado
de intuicin, reexin y abstraccin, podra
ser el punto de partida del desarrollo antro-
polgico: una decisin o eleccin importan-
te, la contemplacin de un paisaje, una en-
fermedad o afeccin corporal, una operacin
matemtica, el aprendizaje lingstico, una
invencin prctica, etc. En todos los actos
humanos se pone en juego, de algn modo,
el hombre entero. Pero no podemos presumir
la perspicacia de una visin tan profunda y
total como para extraer la ntegra antropolo-

ga de una experiencia determinada punti-
forme y fragmentaria de lo humano. Por lo
cual, si no queremos caer en un anecdotismo
diletante, debemos agrupar las experiencias y
los problemas antropolgicos correspondien-
tes en ciertas guras o constelaciones preci-
sas, que, desde el tiempo de los griegos has-
ta hoy, han constituido con innumerables
variaciones, es cierto la trama central de la
antropologa. Lo importante, en este diseo,
es que contenga y ordene efectivamente las
cuestiones claves del ser del hombre en sus
relaciones con la naturaleza, consigo mismo,
con los dems hombres y con el fundamento
ltimo de la realidad.
Un primer tipo de problemas forzosa-
mente introductorio o previo viene dado
por lo que podramos llamar el lugar del
hombre en el universo. El hombre es un ser
de la naturaleza, un cuerpo, un ser viviente,
un animal; no obstante su ndole enteramen-
te peculiar o diferencial y aun, diramos en
virtud de ella misma, ocupa un lugar bien
preciso en la jerarqua de los entes, es decir,
en los grados del ser y de la vida. Por eso de-

bemos proponer una ordenacin inteligible
de esos grados materia, vida vegetal, ani-
mal y humana que d cuenta, a la vez, de la
continuidad ontolgica de la discontinuidad
profunda que el hombre posee en relacin a la
naturaleza inferior. Por cierto que esta ubica-
cin contiene ya la ntegra antropologa, aun-
que solo en forma germinal e indiferenciada.
En este contexto debe examinarse la frontera
entre el hombre y el animal, escrutando el l-
mite mximo del instinto o de la que algunos
llaman inteligencia animal. Tambin debe
hacerse aqu lugar al problema del origen del
hombre como especie viviente y de la evo-
lucin; problema que, viniendo de suyo de
las ciencias empricas de la paleontologa y
la biologa tiene implicaciones loscas, o
totales, que es preciso esclarecer ms all de
los simples datos del registro emprico, que
de por s no abarcan no pueden abarcar la
integridad del ser humano.
En un planteamiento general sobre el lu-
gar del hombre en el universo, est implcita
pero solo implcita la especicidad o singu-
laridad humana, o sea, la realidad de un prin-

cipio intelectivo o espiritual que trasciende
toda vida sensitiva y toda materialidad. Uno
de los captulos centrales y ms conictivos de
la antropologa es justamente la explicitacin
de ese principio y la comprensin de su natu-
raleza ltima; puesto que, si todos conceden
la evidencia emprica de sus manifestaciones
singulares tcnica, lenguaje, cultura, moral,
religin , etc., queda en todo caso abierto el
problema de determinar su ndole esencial,
es decir, lo que haya de entenderse en ltimo
trmino por espiritual. El nico camino me-
todolgicamente seguro es el que emprendi
ya Aristteles en su De anima: comparar el
sentido con la inteligencia, o sea, la sensacin
con la inteleccin, o ms, propiamente, el
objeto sensible con el objeto inteligible. El
anlisis de aquello que es formalmente alcan-
zado por la inteleccin en cuanto tal lo real
a secas, lo que es, el ser de las cosas, en pero
al mismo tiempo ms all de las formas sen-
sibles concretas implica toda una teora de
la inteligencia y de lo inteligible. Esta teora
captulo central de la antropologa los-
ca debe abarcar tambin la relacin interior

entre inteligencia y sensibilidad; el grado de
materialidad e inmaterialidad que encierra el
conocimiento intelectivo y, por lo tanto, su
principio: el alma humana; las operaciones
propias de la inteligencia la aprehensin, el
juicio y el raciocinio, y el modo especco
del proceso intelectivo la abstraccin de lo
inteligible a partir de lo sensible y de lo uni-
versal a partir de lo singular. Al anlisis de la
ideacin abstracta debe aadirse, por ltimo,
el estudio de la capacidad de reexin sobre
s mismo, conciencia o autoconocimiento
del sujeto humano, y la estructura global del
alma intelectiva como apertura al mundo y
como centro y fuerza de relacin.
Puesto que a todo conocimiento sigue,
en los seres que conocen, la apeticin corres-
pondiente, deben plantearse en seguida los
problemas ligados a la estructura apetitiva
del hombre, y tambin aqu se impone, en
forma paralela, comparar el apetito sensitivo
del animal y del hombre con aquello que,
en este ltimo, llamamos voluntad el ape-
tito intelectivo como sntesis de la estructu-
ra tendencial del hombre, y aun de la entera

persona humana. En este punto nos sale al
paso otra cuestin crucial de la antropologa:
la libertad del hombre, su albedro o poder
de autodeterminacin, asunto de enorme
trascendencia como fundamento de toda
tica por su implicacin denitiva en el pro-
blema del sentido de la existencia humana.
El esclarecimiento fenomenolgico y metaf-
sico del acto libre y el desarrollo y anlisis de
las pruebas del libre albedro constituyen el
contenido de esta vexata quaestio en la que
conuye la ntegra losofa. A esta cuestin
antropolgica debe aadirse, completndola
desde dentro, la cuestin tica del sentido de
la libertad en relacin al amor, al bien y al
mal, a la plenicacin integral del hombre,
como algo inseparable del propio problema
psicolgico de la libertad. La antropologa no
es an la tica, sin duda; pero no cabe abrir
entre ambas ninguna discontinuidad puesto
que la verdad moral no es una entidad super-
puesta a la naturaleza y al destino de un ser
ticamente neutro, sino que es la ley interna
del hombre en cuanto tal.
Todava otro problema donde conuye

la ntegra losofa y donde se juega con
particular intensidad el ser y el destino del
hombre es la cuestin del alma y el cuerpo
en su mutua distincin y relacin; o sea, el
problema de la substantividad y la unidad
del ser humano. Innumerables monismos y
dualismos, cosismos y fenomenismos, desde
Platn hasta nuestros das, convierten esta
cuestin, de suyo misteriosa puesto que en-
cierra el secreto ms ntimo del microcos-
mos humano, en un quebradero de cabeza
de los sistemas loscos y en una piedra
de toque de la calidad de sus fundamentos.
No renunciar a la realidad y al sentido de la
corporeidad humana, o sea, a la evidencia
de su animalidad; no renunciar tampoco a
la verdad superior de su espiritualidad, re-
velada en la inteleccin y en el acto libre; y
todava armar y hacer inteligible la unidad
substancial del hombre, materia y espritu,
cuerpo y alma, ser unitario y substantivo,
que no se compone de substancias yuxta-
puestas ni se disipa en series paralelas de fe-
nmenos fsicos y anmicos: he all el arduo
desafo que enfrenta la antropologa a la hora

de pensar aquello que tan sencillamente nos
es dado en nuestra doble y unitaria concien-
cia de nosotros mismos. Con este problema
se relaciona otro del que todava podramos
repetir que contiene el sentido de nuestra
existencia: nuestro haber de morir, como
individuos de una especie animal de ciclo
orgnico limitado; necesidad que el hombre
no enfrenta con neutralidad animal, sino
con la angustia y esperanza que corresponde
a un misterio, el misterio radical de la con-
dicin humana. Al anlisis fenomenolgico
de la experiencia de la muerte debe seguir,
entonces, la pregunta propiamente metafsi-
ca de si algo y qu, y por qu razn puede
subsistir de nosotros mismos tras la muerte:
la inmortalidad del alma espiritual, exigida
por la innitud objetiva de nuestro querer,
as como tambin por la propia espirituali-
dad de la conciencia.
Si el hombre aparece hasta aqu en su qu
esencial como naturaleza corpreo-espiri-
tual, la reexin antropolgica debe, sin
embargo, abrir captulo aparte a la pregunta
por el quin humano: la persona el ser indi-

vidual trasferible, concluso, cerrado a la vez
que abierto con la peculiar clausura y aper-
tura del espritu; centro y mundo a la par,
solidario de la totalidad del ente a partir de
su mismidad consciente y libre. La autopo-
sesin activa de su ser autoconocimiento y
autodeterminacin, conciencia y libertad es
el atributo objetivo de la personalidad, que,
con todo, debe ser examinado en su dimen-
sin ontolgica formal, como el modo de
ser o subsistencia de la naturaleza espiritual,
o sea, como la particular substantividad del
existente humano. La reexin sobre la per-
sona, a su vez, nos sita ante su constitutiva
apertura hacia las otras personas, lo que da lu-
gar a los mltiples y apasionantes problemas
de la relacin interpersonal: el conocimien-
to del otro, el amor, el dilogo, la soledad, la
comunicacin; problemas que, por supuesto,
la antropologa no considera en su variedad
anecdtica y literaria, sino en su forma esen-
cial, es decir, en las conexiones de sentido y
valor, de verdad y bien, que estas relaciones
implican.
A partir de la persona y de la relacin in-

terpersonal, surgen diversos problemas rela-
cionados con el sexo, en su doble sentido de
sexualidad de alteridad masculino y femeni-
no y de apetencia y amor de hombre y mujer.
Estos problemas pertenecen originalmente a
la siologa y a la psicologa, en cuanto cuali-
caciones psicofsicas y en cuanto conductas
instintivas afectas; pero, puesto que tienen
tambin una dimensin antropolgica uni-
versal, como modos de ser humanos y como
estructuras existenciales, deben ser asumidos
por una losofa abierta a la integridad del
hombre; y tanto ms si se piensa en las pro-
fundas implicancias ticas que encierran y en
la insuciencia positiva con que suelen tratar-
los las ciencias convencionales. Una situacin
anloga se produce con respecto a las ciencias
humanas o a las ciencias del espritu, a las que
pertenece, de suyo, ocuparse de los proble-
mas relacionados con la sociedad, la historia,
el lenguaje, la cultura y el trabajo humano.
Hay un fundamento antropolgico o esen-
cial de estas dimensiones del hombre, que no
puede ser adecuadamente esclarecido por las
ciencias particulares de la cultura. Es, enton-

ces, la antropologa losca quien debe ocu-
parse de esta realidad radical y original que
es la cultura en s misma; corresponde a la
antropologa mostrar esa necesidad interna,
en virtud de la cual el hombre se despliega
en la vocacin y el quehacer de la palabra y
del arte, de la moral, de la religin; realidades
que debe examinar en su fundamento y cons-
titucin esencial.
4. EL PRINCIPIO Y EL MTODO
DE LA ANTROPOLOGA
Pero el esquematismo de este cuadro un

apretado repertorio de problemas no da
idea del verdadero arranque original ex-
periencial, para no decir emprico de los
problemas antropolgicos. Las ciencias po-
sitivas pasan a apoyarse ms directamente
en la experiencia humana que la losofa,
tan abstracta de asuntos y mtodos como
aparece en este esquema. Pero, en el fondo,
ocurre lo contrario: las ciencias empricas se
hacen cargo de los actos humanos ya hechos

o constituidos en su ser esencial; los registran,
ordenan y relacionan en diversas estructuras
psicolgicas, sociales, polticas, culturales,
etc., sin asomarse nunca a su brotar interior,
a su hacerse mismo, a su donacin original
de ser, a su posicin pura de sentido y valor
(puesto que ningn mtodo gentico o cau-
sal servira para descubrir esa constitucin
interna de los actos de conocimiento, amor,
autoconciencia, lenguaje, creacin, etc.). La
losofa del hombre aspira justamente a ese
descubrimiento, por eso su experiencia origi-
nal de lo humano es ms profunda y a la vez
concreta que la de ninguna ciencia positiva.
Y si la enumeracin precedente de asuntos y
problemas da una impresin ms bien abs-
tracta y reconstituida, ello se debe al esque-
matismo de toda visin global, y al hecho ya
mencionado de que la losofa no puede ser
un anecdotismo caprichoso. Pero debe te-
nerse presente que cada uno de los captu-
los genricamente esbozados ms arriba la
inteligencia, la libertad, el alma, la muerte,
la persona, la cultura contiene, en su punto
de partida y en su desarrollo, experiencias su-

mamente concretas y originales de la realidad
humana. Esas experiencias y no postulados,
convenciones, principios a priori o intereses
de hecho son el verdadero punto de partida
de la antropologa como disciplina losca.
Debemos a Platn y Aristteles la cons-
tatacin de que el principio del losofar est
en el asombro. Esto es rigurosamente cier-
to en el caso de las experiencias originales
de la antropologa. Una pesada rutina y un
acostumbramiento casi imposible de evitar
gravitan sobre nuestra conciencia de lo que
somos, y sobre nuestra manera de vivenciar
los actos ms sencillos y maravillosos de
conocimiento, de amor, de eleccin, etc. Po-
cos hombres, en pocos momentos de su vida,
escapan a esta inercia para abrirse a la admi-
racin de prodigio humano. De las ciencias
positivas tampoco puede esperarse gran cosa
por el momento derivado en que captan las
acciones y relaciones humanas ya cristaliza-
das para su posterior ordenacin. La losofa,
como qued dicho, aspira a penetrar, ms all
de las rutinas, el surgimiento original de las
propiedades, actos y relaciones del hombre:

all donde lo humano es materia del asombro
ms puro. Citemos algunos ejemplos imper-
fectos por esquemticos.
La experiencia expresada simbolizada
apenas en el juicio yo soy yo, puede con-
tener una inefable admiracin. Para dar idea
de ella habra que recurrir a la palabra potica
o llenar pginas de un prolijo anlisis que no
viene al caso desarrollar aqu. Digamos solo
que, en condiciones privilegiadas de ruptu-
ra de nuestra inercia mental: el instante de
despertar, una impresin brusca, etc., el
hombre puede captar su ser ntimo con una
profunda distancia y extraeza, como si se
tratara de otro, pero a la vez con la indestruc-
tible intimidad identidad que corresponde
a nuestra mismidad personal. Entonces deci-
mos con asombro yo soy un yo, signican-
do el sujeto de la oracin nuestra subjetividad
emprica, y el predicado, la yoidad pura como
algo enteramente extraordinario; la cpula
del juicio contiene la distancia inmensa pero
al mismo tiempo nula de s a s, distancia que
se recorre en un instante maravilloso, como
si uno viniera a encontrarse y coincidir con-

sigo mismo desde la lejana ms remota. A la
misma impresin corresponde el juicio gene-
ral de que, para el hombre, lo ms lejano es
lo ms prximo. Experiencias as iluminan,
por ejemplo, la cuestin de la espiritualidad
o aun de la inmortalidad del alma humana, si
bien en forma puramente implcita, que debe
ser puesta a prueba y desarrollada por el pen-
samiento discursivo.
No es, la mencionada, una experiencia
nica o solitaria. Podramos descubrir, en tr-
minos semejantes, el asombro de conocer. Si
logramos apartar la rutinaria autoconciencia
que acompaa a nuestros actos noticos para
abrir paso a una conciencia auroral u origi-
nal, que captara nuestra propia captacin de
las cosas sin supuestos previos ni acostum-
bramientos, lo asombroso de la experiencia
podra expresarse simbolizarse apenas, de
nuevo en el juicio yo soy lo otro. Lo otro,
es decir, lo conocido, est en s mismo; reposa
en su propia consistencia natural; es lo que
es de suyo. As tal rbol cuyo follaje diviso
por la ventana, cuyo color miro, cuyos pro-
cesos y propiedades vegetales recapitulo en la

mirada. Todo eso que el rbol tiene y es, lo
tiene y es de suyo, a partir de s mismo, en
s mismo. Y he aqu que todo eso lo que yo
siento y entiendo de l es ahora mo, es en
m, es yo mismo, existe en m y est some-
tido a mi propio medio de ser. Lo conocido
es ello, lo otro, y a la par es yo, yo mismo;
yo soy ello; ello es yo; yo, en cuanto yo, me
identico con lo conocido en cuanto conoci-
do. Y puedo distinguir esa peculiar identidad
de aquella otra que el rbol guarda consigo y
yo conmigo, en mi ser natural; y al modo de
ser de esta identidad puedo llamarlo cognos-
citivo, intencional, etc.; pero la imposicin
del nombre no descifra, sino que simplemen-
te connota el prodigio del conocimiento, el
asombro de ser yo mismo aquel rbol, y esta
pgina, y todas las cosas que me rodean, y
sus relaciones, y, en suma, todo: yo soy, po-
tencialmente, la totalidad, lo que es, todo lo
que es; mi modo de ser como cognoscente
es esta apertura hacia la identidad indenida,
esta otredad que no anula mi mismidad, sino
que la constituye.
El mismo asombro que produce la expe-

riencia original del conocimiento puede pro-
ducirlo, en trminos anlogos, la experiencia
de elegir, la de amar, la de contemplar la be-
lleza, la de hablar, etc. Si la antropologa no
parte de esta clase de experiencias originarias,
cuyo signo es el asombro, no puede aspirar a
ser una ciencia autnoma y original; la par-
ticularidad de sus metas como saber de ulti-
midades y la de sus mtodos propios proce-
den del carcter original de sus experiencias
de la realidad humana. Por aqu echamos de
ver lo singular y lo siempre novedoso de una
ciencia semejante. Para las ciencias positivas,
su objeto est previamente dado, acotado,
denido: empricamente dado. Para estas
ciencias psicologa, sociologa, etnologa,
etc. el hombre debe estar tambin dado en
su principio. Para la antropologa losca,
en cambio, el ser humano no est dado a la
manera de un dato emprico. El hombre es
una totalidad abierta, un movimiento de au-
totrascendencia, una frontera siempre mvil,
un principio siempre inconcluso y en juego,
un proyecto siempre abierto hacia estas to-
talidades indenidas que son el ser, el bien,

la verdad, la belleza. La naturaleza o esencia
humana que no queda abolida por esta uni-
versalidad, como piensan muchos hoy, sino
justamente constituida por ella debe ser in-
ducida y deducida como el principio propio
de este dinamismo singular y de esta apertura
universal. Pero, como naturaleza abierta de
suyo a la innitud objetiva del ser, no puede
estar nunca dada en ningn registro empri-
co, por la misma razn por la cual el ser o la
totalidad real no est nunca dado en el prin-
cipio de la metafsica, sino que es su propio
horizonte indenido. As, la naturaleza del
animal metafsico que es el hombre no est
previamente acotada, denida y dispuesta
para las experiencias empricas, como lo es-
tn para las ciencias sus respectivos objetos.
El hombre no es una cosa experimentable,
sino el horizonte de una pregunta metafsi-
ca: quin es este ente as determinado como
apertura al ser, como apetencia del bien en
toda su universalidad?
Es fcil comprender que el mtodo de
una ciencia semejante no tiene nada de con-
vencional. Aunque parezca que estamos an-

ticipando a priori una determinada idea del
hombre ya en el umbral mismo de la antro-
pologa, las consideraciones precedentes son
indispensables para establecer la modalidad
metodolgica de nuestra incursin; pues el
mtodo de una ciencia presupone siempre,
aunque sea implcitamente, una cierta idea
de su objeto: a tal objeto, tal mtodo. No
hay tal establecimiento neutral y descom-
prometido de un mtodo cientco: se est
pensando siempre, ya de antemano, en la n-
dole del objeto que se abordar para adecuar
a l la forma del conocimiento. Si yo pre-
tendo constituir la ciencia del hombre sobre
los mtodos convencionales de las ciencias
positivas v. gr. la sociologa o la psicologa
experimental, es que ya estoy prejuzgando
al hombre como un sistema dado de propie-
dades y procesos psique, sociedad, etc., a
la manera de los objetos naturales; determi-
nacin, esta, que no solo me impide cues-
tionar a fondo la naturaleza profunda de lo
psquico y lo social como modo del ente hu-
mano, sino que me obliga tambin, en razn
del propio mtodo, a dejar fuera la espiritua-

lidad, la libertad, la trascendencia humana
como posibles objetos de estudio. Luego,
ms que prejuzgar aqu una determinada idea
del hombre, estamos haciendo lo contrario:
preservando la necesaria apertura e inde-
nicin de esta idea para no excluir a priori
ninguna dimensin de lo humano, es decir,
para no cerrarnos de partida en la estrechez
de una antropologa positivista. Como todo
mtodo ya prejuzga la ndole del objeto, se
trata aqu de asegurar a la antropologa un
mtodo abierto y comprensivo de la posible
totalidad de lo humano. De ms est decir
que tanto la efectividad metafsica de esta to-
talidad como la propiedad gnoseolgica de
este mtodo debern probarse en su efectiva
realizacin, es decir, en el propio despliegue
del discurso antropolgico: por ahora, solo
nos corresponde establecer su posibilidad, o
sea, excluir toda negacin a priori.
El mtodo de la antropologa losca
no es, pues, el mtodo gentico, causal, in-
ductivo de las ciencias positivas: con l, solo
podramos codicar los actos y relaciones hu-
manos en cuanto datos, dejando en la oscu-

ridad su constitucin interna y esencial, que
es justamente lo que nos interesa. La antro-
pologa, por el contrario, induce y deduce,
describe e introspecciona, separa y reconstru-
ye, y todo esto segn su peculiar manera. Lo
esencial, para ella, no es encontrar las leyes
funcionales del comportamiento humano, ni
sus regularidades empricas, ni las hiptesis
que las explican: de todo esto se hacen cargo
ya las ciencias positivas del hombre. La tarea
de la losofa consiste en descubrir la estruc-
tura esencial de los actos y facultades huma-
nas, desde el instinto y la sensibilidad hasta la
razn y la libertad, en trminos objetivos, es
decir, investigando la ndole del objeto pro-
pio de estos actos y sus conexiones esenciales
en la jerarqua de los entes. A partir de esta
averiguacin, se pregunta cmo deben estar
constituidas las potencias humanas y el alma
en que radican, y la propia substancia o per-
sona del hombre para que esos actos, relacio-
nes y propiedades sean posibles. Y luego, en
un movimiento continuo de retorno, transita
del sujeto a su dinamismo, y de este a aquel,
en una recproca interpretacin. Para la fase

de mostracin primera de los actos humanos,
sus objetos y sus propiedades, la antropologa
puede usar con gran ventaja el mtodo feno-
menolgico la descripcin de la esencia del
fenmeno, las mostracin desnuda de lo que
aparece en el sentido en que lo usaron todos
los grandes lsofos, ms all de cualquier
etiqueta de escuela. Pero la antropologa no
se reduce a la mera fenomenologa; y, una
vez que esta le despeja el camino, no puede
renunciar a otros procedimientos o mtodos
que inciden en forma ms comprometida
en el corazn de lo real. La simple intros-
peccin, la inferencia causal, la deduccin,
son recursos lgicos y metodolgicos que la
antropologa necesita en virtud de su funda-
mental vocacin metafsica: lejos de reducirse
a mostraciones de esencias puras, ella aspira a
comprender la realidad del hombre, su natu-
raleza, su lugar en el universo, y a abrir paso,
cuando menos, a la cuestin tico-religiosa
del sentido de la existencia humana.
Esta aspiracin soteriolgica o de salva-
cin, por ms que trasciende a la antropolo-
ga, est de tal modo incorporada a su esfuer-

zo que solo por una ccin formal podemos
separarla de su objeto y aun de su mtodo.
En cuanto a su objeto, el hombre no es nun-
ca, para s mismo, un tema neutral; que el
hombre sea o no un ente espiritual o libre
o inmortal o abierto a Dios por naturaleza,
es cosa que interesa apasionadamente a cada
uno de nosotros, con efectos totales sobre
nuestro destino y nuestra responsabilidad
moral; esto es obvio. Lo que no lo es tan-
to y merece destacarse aqu es que inclu-
so el mtodo y la modalidad epistemolgica
de la antropologa se relacionan con el saber
de salvacin o, mejor dicho, con el compo-
nente tico de todo conocimiento humano.
Esto signica que el conocimiento entera-
mente neutral no existe, porque el hombre
no es una pura razn pensante (lo que equi-
valdra a un monstruo metafsico), sino que
conoce con su ser entero, y particularmente
con el corazn, en el sentido, por ejemplo,
de la mxima evanglica: Bienaventurados
los puros de corazn, porque ellos vern a
Dios. Cuanto ms alto en la jerarqua de los
ententes es un objeto de conocimiento, ms

intervienen en su aprehensin ciertas dispo-
siciones existenciales ticas que dilatan o
contraen nuestra conciencia intelectiva, fa-
voreciendo o entorpeciendo el desempeo
de la inteligencia. Objetividad no es, pues, el
nombre de una neutralidad asptica o indi-
ferente (salvo en el caso lmite de nuestro co-
nocimiento positivo de las meras cosas ma-
teriales); objetividad signica, en su sentido
pleno, las disposiciones subjetivas ptimas
con relacin a cada ente desprendimiento
de s mismo, apertura, conanza, amor para
que cada ente nos revele su ser en la apertura
debida.
As, por ejemplo, es evidente que el conoci-
miento objetivo del prjimo que es otro suje-
to, no simple objeto implica cierta forma de
simpata o amor por l. Y que el conocimien-
to religioso objetivo implica una apertura o
disponibilidad semejante del sujeto humano
hacia el Sujeto absoluto que Dios es. Y que la
ley moral solo puede ser objetivamente cono-
cida por quien tiene una mnima disposicin
esencial de obediencia hacia ella. En el caso
de la antropologa, anlogamente, tratndose

de un objeto que es el sujeto que somos, y de
un saber que compromete nuestro propio ser,
y el sentido de nuestra existencia, no existe
conocimiento neutral o indiferente con res-
pecto a las disposiciones del corazn huma-
no: para conocer objetivamente al hombre,
igual como a Dios mismo, se requiere cierta
pureza de corazn. La posibilidad de ocul-
tarnos nuestro ser espiritual o nuestro libre
albedro o nuestra vocacin eterna, en virtud
de la coartada cientca, es una posibilidad
innegable. A ella se aade otra consideracin:
estando la antropologa fundada en ciertas
experiencias originarias del hombre, y siendo
algunas de esas experiencias como en el caso
del libre albedro esencialmente ticas, es la
propia fuente experiencial de la antropologa
la que depende de las disposiciones correctas
del corazn humano. No se trata aqu, por
supuesto, de inclinar subjetivamente la ba-
lanza del dilema antropolgico en funcin de
intereses previos del sujeto humano; se trata,
al contrario, de asegurar a la antropologa la
necesaria objetividad, en el sentido de que
sus experiencias y deducciones solo pueden

alcanzar un contenido objetivo dentro de las
disposiciones adecuadas de apertura del suje-
to humano a su autoconocimiento.
II.
Introduccin histrica:
Para una historia
de la idea del hombre
1. BOSQUEJO HISTRICO DE LA
ANTROPOLOGA: LA ANTIGEDAD
Debemos completar esta introduccin

con un bosquejo mnimo y esquemtico,
por cierto de la historia de la antropologa
losca. El desarrollo de idea del hombre,
desde Grecia hasta la actualidad, suele des-
cribirse hoy con arreglo a dos principios de
interpretacin. Por una parte, se piensa que
esta historia avanza en la direccin de una
creciente autoconciencia humana, desde la
indiferenciacin primitiva del hombre con
la naturaleza, hasta la exacerbada lucidez y
conciencia de s del hombre contempor-
neo. Por otra parte, este proceso de ascen-
sin de conciencia se describe como una su-

cesin contrastante de dos tipos de fases: las
de seguridad y las de angustia. En las prime-
ras, la antropologa est cobijada dentro de
la cosmologa y de la metafsica, y se mani-
esta en forma de grandes sistemas donde el
hombre encuentra una denicin y un lugar
preciso en el universo (Aristteles, santo To-
ms, Hegel); en las pocas de crisis, cuando
los sistemas se derrumban, la antropologa
emerge como la ciencia o la duda rectora,
cobrando forma independiente como teora
del hombre trgico o problemtico y como
exaltacin de la mismidad personal (Scra-
tes, san Agustn, Pascal, Kierkegaard). Apar-
te de la ndole simplicada de este doble
principio, que no da cuenta de la comple-
jidad real de la historia de las ideas, puede
concedrsele algn crdito como esquema
puramente descriptivo o funcional, es decir,
siempre que se lo depure de todo juicio de
valor. Pues hoy, a partir de nuestra propia
situacin de autoconciencia crtica, tende-
mos a considerar que el pensamiento antro-
polgico ha evolucionado hasta nosotros, en
Introduccin histrica 61
forma perfectiva, y anlogamente tendemos

a valorar ms los problemas que los siste-
mas, el cuestionamiento que la certeza: todo
ello en favor del actual sentimiento trgico
de la vida. Pero ese juicio de valor es solo la
expresin de nuestra propia crisis antropo-
lgica, y no puede erigirse en principio de
interpretacin de un pasado que en muchos
sentidos nos supera.
No es efectivo que la verdad antropolgica
coincida con el mayor grado de autoconcien-
cia, pues la subjetividad creciente es un pro-
greso harto ambiguo. Si la conciencia diferen-
ciada de s es un avance en relacin a la hybris
primitiva, por otra parte, la exacerbacin de
esa conciencia, desde el cogito cartesiano has-
ta el existencialismo actual, tiene mucho de
enfermizo y descompuesto, y aun de ilusorio:
el yo se crece a costa de las realidades objetivas
que le dan sentido. Pero la intencionalidad
o primaca del objeto real es lo propio de la
conciencia sana; y la primaca de la metafsica
sobre la antropologa es lo propio de la cultura
sana. Por otra parte, y anlogamente, valorar
ms los problemas que las soluciones, la duda
que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo

propio de una actitud escptica que puede te-
ner cierto valor limitado como estmulo para
el conocimiento (as la irona socrtica), pero
no puede ser la vida esencial de la ciencia. De
all que la substancia de la antropologa como
saber losco se encuentre ms en los sis-
temas clsicos que en las problematizaciones
que estos padecen en las pocas de crisis. De
all, tambin, que los momentos ms altos
en la historia de la antropologa no tengan
por qu coincidir con la enervada conciencia
de s y con la angustia crtica que caracteriza
nuestro presente histrico.
Siguiendo, pues, en trminos descriptivos
y no axiolgicos el esquema aludido, pode-
mos condensar la historia del pensamiento
antropolgico occidental en tres grandes
ciclos precedidos y prolongados por sus co-
rrespondientes crisis. El pensamiento griego
brota de la crisis socrtica y se despliega en
las grandes construcciones sistemticas de
Platn y Aristteles, que se continan en la
antropologa estoica, el neoplatonismo y la
gnosis helnica. El pensamiento medieval
nace del problematismo crtico de san Agus-

tn y se desarrolla en mltiples corrientes que
reinterpretan a Platn y Aristteles desde la
fe cristiana, conuyendo en la grandiosa sn-
tesis antropolgica y metafsica de santo To-
ms de Aquino. Con el quiebre de la cultura
medieval, la crisis religiosa y la revolucin
copernicana, el problematismo de Pascal
abre paso a los grandes sistemas del raciona-
lismo moderno, que culminan en Hegel. El
impacto del evolucionismo y la lucidez cr-
tica de un Kierkegaard inician, tras la supe-
racin de Hegel, un perodo que es todava
el nuestro y del cual difcilmente podemos
hacer historia. De ms est sealar el carcter
enteramente esquemtico, selectivo y simpli-
cador de este bosquejo, que slo persigue
agrupar en grandes ciclos las concepciones
antropolgicas ms relevantes de la historia
occidental.
Sabido es que el hombre primitivo se sin-
ti inmerso, solidario, en suma, casi idntico
con la naturaleza, y sobre todo con el mundo
animal y vegetal de su entorno. La conciencia
de s, germinal y borrosa, estaba an sumer-
gida en la conciencia de totalidades ms am-

plias a las que el hombre se senta pertenecer:
la tribu, el mbito vital, las fuerzas telricas,
el cosmos. Este no es solo un rasgo del hom-
bre primitivo, sino tambin de momentos
muy elevados de la cultura oriental hasta el
da de hoy. As, el humanismo moral chino
y al pantesmo hind se fundan, en buena
medida, en el sentimiento de la unidad casi
indiferenciada del hombre con la naturaleza.
Los seres mineral, planta, animal, hombre
se perciben en relacin aditiva, enlazados por
esencia en la totalidad de lo existente. Suele
decirse que el hombre no se destaca netamen-
te sobre la naturaleza hasta la culminacin de
la cultura griega clsica. Con todo, este juicio
es vlido solo en el mbito del pensamiento
losco propiamente dicho; pues ya mucho
antes de la poca urea de la cultura griega, en
la historia original del pueblo judo, existi
una experiencia del hombre como ser perso-
nal abierto a la trascendencia que condiciona
nuestra idea del hombre y del mundo hasta
el da de hoy; sin embargo, este sentido an-
tropolgico permaneci implcito bajo una
expresin religiosa y solo vino a formularse

como losofa en los siglos cristianos.
Los comienzos de la antropologa griega
estn envueltos an en las explicaciones m-
ticas de la cosmogona. Sobre este trasfon-
do, el concete a ti mismo brota a la par
como un mandato tico-religioso y como un
alumbramiento especulativo. Se lo encuentra
ya explcito en Herclito, que es a la vez un
lsofo de la naturaleza y un virtual antro-
plogo: me he buscado a m mismo, por
muy lejos que vayas, no hallarn los lmites
del alma: tan profundo es su logos. Pero la
autorreexin encuentra su forma madura en
Scrates, quien hace de ella en oposicin a
los presocrticos o naturalistas el centro y
aun la totalidad del saber. Toda otra cuestin
debe ser ahora despreciada o postergada en
relacin a esta: qu es el hombre? El Scrates
original nos plantea ms bien la pregunta que
la respuesta. Esta ltima se nos ofrece solo en
forma implcita: una vida no examinada no
vale la pena de ser vivida; el hombre es el
ser que se pregunta por s mismo y accede a
la respuesta por va diagonal: el hombre es
dilogo con el hombre sobre el hombre. Pero

en esta sola indicacin late ya, en forma ger-
minal, toda la antropologa pues la facultad
que hace posible la pregunta, el dilogo y la
respuesta, convierte al hombre en un ser l-
gico y tico, sujeto inteligente y moral; la re-
exin platnica se encargar justamente de
formular una teora expresa de este atributo
superior la mente, al hilo de una metaf-
sica de la verdad y del bien. El anlisis de la
razn humana, como potencia distinta de los
sentidos capaz de abrirse inmaterialmente a
la forma y ser de las cosas tal como son en s
mismas, y de conocer por conceptos univer-
sales, es para Platn y Aristteles el principio
socrtico de toda antropologa y tambin el
fundamento de la ciencia, de la tica y de la
teologa. La losofa de Platn proporcionar
a la cultura occidental el repertorio ejemplar
de las pruebas de la espiritualidad e inmor-
talidad del alma humana, de la existencia de
Dios y de la objetividad del bien moral. Pues
el descubrimiento de la inteligencia racional
le lleva necesariamente a la armacin de la
divinidad, supremo bien del alma humana a
la vez que principio ordenador de la armo-

na csmica. La mente pensante del hombre
participa de la naturaleza divina y, por su per-
tenencia y vinculacin inmaterial al mundo
de las ideas, trasciende al cuerpo y al ntegro
universo de las cosas que se mueven: el hom-
bre es un espritu alojado temporalmente en
la crcel del cuerpo. Este dualismo platnico
volver a aparecer una y otra vez en la historia
del pensamiento europeo.
Aristteles comparte, en general, los su-
puestos fundamentales de Platn; pero, con-
vencido de la debilidad y lmites del intelec-
to humano, y mejor fundado en el rigor del
anlisis emprico, recorta los vuelos del opti-
mismo espiritualista de su maestro en favor
de una antropologa realista y unitaria. Por de
pronto, y a partir de un depurado anlisis del
proceso cognoscitivo, reconoce que la inteli-
gencia, aunque de suyo una facultad superior
o inmaterial, solo puede actuar a partir de los
sentidos corporales, y por tanto que el alma
depende del cuerpo y est unido a l substan-
cialmente. As como la forma aristotlica es la
idea platnica que ha descendido al mundo
real y hace una sola cosa con la substancia o

ente singular, del cual es su acto o principio
congurador, anlogamente, el alma aristo-
tlica ya no es un ente espiritual puro, sino
el principio formal o actual del cuerpo hu-
mano; el hombre posee, pues, la misma es-
tructura hilemrca de los dems vivientes y
aun de todos los seres naturales. El alma es,
entonces, el primer acto o forma animadora
del cuerpo orgnico; su principio intelecti-
vo depende del cuerpo, aunque es, de suyo,
inmaterial e inmortal. (Aristteles arma la
inmortalidad impersonal del intelecto agen-
te; sobre la suerte del alma individual tras la
muerte, su juicio es incierto.) Por el conoci-
miento superior, el alma es en cierto modo
todas las cosas del universo; pero solo llega
a serlo a partir de la sensibilidad. El alma hu-
mana es para Aristteles una sola, vegetativa,
sensitiva e intelectiva: el principio nico de la
vegetacin, la sensacin y la inteleccin. Por
cierto que este concepto antropolgico no se
entiende sino en relacin al sistema compacto
constituido por la lgica, la fsica, la biologa,
la metafsica, la teologa, la tica, la poltica
y la potica aristotlica, sntesis monumen-

tal del saber antiguo. Digamos, en suma, que
de Aristteles arranca la perdurable nocin
clsica del hombre como zon ekonlogou, el
animal rationale, frmula tan discutida como
se quiera a partir del siglo XIX, pero an hoy
vigente como escueta denicin esencial (por
el gnero prximo y la diferencia especca).
No se trata, en esta denicin, de sea-
lar solo los lmites empricos que separan al
hombre de los animales superiores; partiendo
de una consideracin emprica, este concepto
griego alcanza una dimensin metafsica, en
cuanto contrapone al hombre con toda la na-
turaleza infrahumana en general, y lo relacio-
na mediante el logos con el theos o funda-
mento del cosmos. El principio o forma acti-
va de la naturaleza humana, su acto, energa,
entelequia especca, es la mente pensante,
poder espiritual o participacin del principio
divino que encierra en s las ideas eternas de
las cosas y que mueve y plasma eternamen-
te el mundo y su ordenamiento ideal. Es en
virtud de este principio que el hombre puede
conocer la realidad tal como es en s (theo-
rein), obrar bien en la vida (pratein) y pro-

ducir en la naturaleza obras llenas de senti-
do (poiein). En suma, el hombre posee en s,
como principio constitutivo o formal de su
realidad, un elemento agente superior (nous
poietikos) que la naturaleza no posee subjeti-
vamente (en forma de sujeto); ese elemento
est ligado ontolgicamente al principio que
da forma al mundo y convierte el caos en cos-
mos; es un agente absolutamente constante
en la historia, pueblos, pocas, clases, etc.
El hombre, en el pensamiento griego, se
proyecta sobre este grandioso fondo metafsi-
co. Dos lmites, sin embargo, se harn sensi-
bles en esta concepcin cuando se encuentre
con el pensamiento cristiano. Por una parte,
parece no dar razn suciente de la presencia
del mal en el hombre y en el mundo esa te-
rrible herida ontolgica en el corazn de lo
real, salvo que se atribuya a la propia exis-
tencia humana a la propia incorporacin
del espritu en este mundo el carcter de
una cada o culpa radical, de la que solo nos
libraremos al morir, con lo que su optimismo
se convierte en el pesimismo ms denso; cosa
que, en buena medida, ocurrir en los siglos

nales de la cultura helenstica. Por otro lado,
el hombre, todo lo alto que se quiera en la
jerarqua del orden natural, forma todava
parte de la naturaleza y de sus ciclos eternos;
no ha alcanzado an el reconocimiento de la
condicin que los siglos cristianos llamarn
persona, y, por lo tanto, no se ha revelado to-
dava la profundidad inconmensurable de su
destino. En otros trminos, todo lo singular
incluido el sujeto humano es todava solo
un caso individual de una idea o forma ejem-
plar que, en su universalidad intemporal, se
repite indenidamente en distintas unidades
de materia. La crisis de esta concepcin se
producir a partir de una nueva conciencia
del destino humano en su dimensin sobre-
natural. La gura clave del enfrentamiento
ser san Agustn. Con todo, y para evitar sim-
plicaciones, debe observarse que la losofa
cristiana, a partir de ese nuevo principio,
querr salvar todo lo esencial de la versin
platnico-aristotlica de la naturaleza huma-
na, a saber: que el hombre es tal en virtud
de la razn logos, fronesis, nous, ratio, mens,
intellectus, el poder de aprehender el qu de

todas las cosas; y que, en virtud de este po-
der, el hombre, y solo l entre todos los seres
naturales, participa subjetivamente de aque-
lla inteligencia que es el fondo o fundamento
del universo.
2. LA REVELACIN CRISTIANA
Y LA ANTROPOLOGA MEDIEVAL
Sugerimos ya que la idea griega del hom-

bre alma espiritual, animal racional no se
opone necesariamente a la revelacin judeo-
cristiana de la creatura hecha a imagen de
Dios, cada y salvada en la existencia histri-
ca; ambas concepciones que de suyo perte-
necen a dos rdenes de conocimiento, natural
y sobrenatural se enlazan y aun se integran
a lo largo de todo el medioevo y de la pro-
pia modernidad. Pero el primer choque de
ambos mundos conmovi a la antropologa
clsica hasta los cimientos. San Agustn re-
presenta este conicto con claridad ejemplar.
Antes de entrar en l, digamos lo que haba
de portentosamente nuevo y paradjico en la

revelacin cristiana. Ella, a la vez, exaltaba y
abata al hombre en los abismos del bien y
del mal sobrenatural, de la gracia y del peca-
do, en una forma enteramente desconocida
para el alma griega. La existencialidad ms
profunda e irrepetible irrumpa en ese sereno
mundo circular de formas que se repiten. El
hombre estaba ahora frente a Dios innito,
personal y providente, Creador del universo
y Seor de la historia, y se perciba a s mis-
mo como creatura personal de Dios, como
un destino nico, como una libertad puesta
a prueba dentro de los lmites de la tempo-
ralidad y al borde de esos abismos de la sal-
vacin o condenacin eterna. A la vez, como
humanidad solidaria, se senta parte de una
historia universal de la salvacin, que arran-
caba del paraso original y se cerrara con el
n de los tiempos. Naci as el sentido de dos
realidades que dominan el ntegro horizonte
de nuestra cultura: el sentido de la persona y
el sentido de la historia.
Este doble sentido tarda siglos en formu-
larse loscamente; pero, como experiencia
viva, dirige desde el comienzo la especulacin

cristiana en sus relaciones con el pensamien-
to griego. El hombre ya no es solo naturale-
za, como las piedras y los ros y los animales;
ni siquiera es la parte ms excelsa racional
y espiritual de la naturaleza. Como per-
sona frente a un Dios vivo y personal que
los griegos propiamente no conocieron, el
hombre ingresa ahora en otra esfera, que es
de suyo sobrenatural el pecado y la gracia
pero que ilumina con nueva luz su ser natu-
ral. A la consideracin del individuo como
ejemplar de la especie humana, se sobrepone
ahora su ser personal e histrico, su abismal
libertad, su destino nico, irrepetible, pues-
to en juego peligrosa y esperanzadamente al
borde de la eternidad de Dios. De qu le
aprovecha al hombre ganar el mundo entero
si es a costa de su alma? He aqu una nueva
antropologa: el alma vale ms que todos
los reinos de este mundo, no ya por su lo-
gos que es ambiguo: puede salvar o perder
al hombre, sino por su libertad, por lo eter-
no que se juega en ella, por un destino del
cual la razn es solo el fundamento natural.
La autoconciencia humana, iluminada por

la revelacin, percibe en s una hondura que
podra llamarse innita por su vinculacin
esencial con el misterio de Dios. Esta imagen
del hombre no ha nacido como ciencia an-
tropolgica, sino como experiencia viva a la
luz de la revelacin cristiana; de all que haya
podido engendrar, en la historia, una plura-
lidad de antropologas diversas: san Agustn,
san Buenaventura, santo Toms, Pascal, Leib-
niz, Kierkegaard, etc. El inters singular de
san Agustn reside en que protagoniza, como
ningn otro, el primer choque conceptual de
ambos mundos.
San Agustn es un personaje fronterizo
que, formado en la losofa griega, es a la vez
el fundador de la losofa medieval; sus Con-
fesiones, quicio de dos mundos, nos hacen se-
guir su itinerario desde la especulacin neo-
platnica, pasando por la gnosis maniquea,
hasta la fe catlica. El alma es aqu el escenario
de una lucha indecible. Quis ergo sum, Deus
meus, quae natura mea? No se trata ya solo del
asombro losco, sino de la ansiedad huma-
na que habla en primera persona. La frmula
del animal racional no puede servir de gran

cosa a san Agustn porque le llega escindida
entre los dos mundos hostiles de la materia y
el espritu as, en la tradicin neoplatnica
y en la dicotoma maniquea de los dos rei-
nos, del mal y del bien; y porque tanto el
cuerpo con su miseria y fragilidad, como el
espritu con su impotencia y sus errores, se le
muestran, en el mejor de los casos, como am-
biguos respecto al mal y al bien. La respuesta
losca del propio san Agustn no importa
mucho para esta cuestin; es un platonismo
cristianizado: el hombre como alma, el hom-
bre como espritu inmortal. El problema no
quedaba resuelto no poda quedarlo en
trminos simplemente antropolgicos. La es-
colstica de los siglos posteriores se encargara
de enfrentar el desafo con nuevas armas lo-
scas a la vez que con una constante inspi-
racin agustiniana. La respuesta profunda de
san Agustn, la superacin de su ansiedad, es
su respuesta vivida y experimentada: la con-
templacin de Dios en el fondo del alma. In
interiore homine habitat veritas. Se trata de la
verdad increada percibida por la oracin y
la sabidura sobrenatural, no todava de una

nueva formulacin losca. Ocurre, sin
embargo, que bajo los conceptos y trminos
platnicos se ha inyectado ahora una profun-
didad, un sentido y unos alcances del todo
nuevos, por ms que se vistan equvocamente
bajo el ropaje clsico del pensamiento grie-
go. Hombre, alma, espritu, libertad, son casi
las mismas palabras, pero desde ahora poseen
una nueva carga de sentido e interioridad que
jams vislumbr la conciencia griega.
Esta ambigedad terminolgica persisti-
r durante toda la Edad Media, y se repetir
en la losofa de santo Toms en su relacin
con Aristteles. El historiador supercial en-
contrar en ella la ocasin de considerar la
antropologa medieval como una segunda
edicin del pensamiento griego, con algunos
aadidos o correctivos teolgicos. No es as.
Hondas diferencias de estructura metafsica
se ocultan bajo la identidad o similitud de las
terminologas. El sentido mismo del pensa-
miento antropolgico es nuevo, incluso lo-
scamente nuevo, en virtud de una nueva
relacin del hombre con Dios, mucho ms
ntima y radical que la relacin del anthro-

pos con la idea platnica o el primer motor
aristotlico. La primera y ms esencial dife-
rencia antropolgica se reere a la persona,
de la que por primera vez se desarrolla una
doctrina psicolgica y metafsica; a la unidad
de la persona humana cuerpo y alma espiri-
tual y a la relacin del espritu con el orga-
nismo del hombre.
Resulta que la losofa griega nunca con-
sigui incardinar satisfactoriamente el logos
en la animalidad humana. As lo muestran las
visibles dicultades del espiritualismo plat-
nico, que haca del hombre, esencialmente,
un puro espritu encarcelado en el cuerpo o
unido a l en forma accidental, como el auri-
ga al carro. El realismo aristotlico se acerc
a una solucin a travs del hilemorsmo; pero
las visibles vacilaciones de Aristteles frente
a la naturaleza, origen y destino del intelecto
agente al parecer, una potencia impersonal
que viene al hombre de fuera, lo anima tran-
sitoriamente y luego lo sobrepasa retornando
a una inmortalidad impersonal muestran a
la claras lo problemtico de esta solucin, que
sigue prendida a un dualismo de inspiracin

platnica, agravado por la impersonalidad
divina de la parte ms espiritual del hom-
bre. La losofa griega posterior se reduce a
la incmoda dualidad entre un naturalismo
de inclinacin materialista epicreos y estoi-
cos y un espiritualismo neoplatnico donde
el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del
reino del mal. En esta disyuntiva inicial, es
bien lgico que el pensamiento cristiano op-
tara primero por la tradicin platnica, que
le aseguraba la espiritualidad e inmortalidad
personal del alma humana. Pero las serias di-
cultades de san Agustn y de los escolsti-
cos posteriores muestran qu problemtico
resultaba el espiritualismo y, en general todo
dualismo, con respecto a las fuentes de la re-
velacin cristiana.
En efecto, el Evangelio anunciaba la sal-
vacin del hombre entero, no la simple libe-
racin del espritu humano. En la Biblia no
se formula nunca la dicotoma entre alma
y cuerpo como espritu y materia: se habla
solo del hombre a secas. No se habla de la in-
mortalidad del alma: al hombre entero le est
prometida la resurreccin gloriosa, en la que

participar el propio cuerpo del hombre. Los
misterios de la encarnacin y la resurreccin
eran, pues, un correctivo del dualismo espiri-
tualista, e inclinaban de suyo a una antropo-
loga unitaria. De esos misterios procede la in-
sistencia del pensamiento cristiano en el valor
y la perpetuidad del cuerpo y en la dignidad
de la materia como creatura de Dios asociada
a los ms altos misterios de la salvacin. La
principal ventaja del pensamiento cristiano
sobre el mundo pagano, en esta materia, re-
side en que no necesita atribuir al cuerpo, o
a la unin del alma con el cuerpo a la pro-
pia constitucin ontolgica del hombre, la
responsabilidad del mal y de las limitaciones
de la existencia. Pues, proviniendo el mal de
un acontecimiento histrico el pecado, ya
no aparece la propia existencia como una ca-
da, ni la unin del alma con el cuerpo como
un dao para esta, sino que la constitucin
natural del hombre se revela como obra
de Dios en toda su adnica positividad. El
mundo griego tuvo una experiencia viva de
la existencia humana como cada (se trata de
una experiencia universal, como sabe muy

bien el existencialismo contemporneo). La
interpretacin griega ms frecuente de esta
cada consisti en atribuirla al cuerpo, al na-
cimiento, a la materia como crcel del alma
espiritual. As, la existencia se oscureca y la
suprema liberacin era la muerte la desen-
carnacin. El misterio cristiano de la cada
histrica el pecado original y todos los pe-
cados personales y de la salvacin tambin
histrica la redencin de Cristo conere,
en cambio, un carcter positivo a la unin del
alma con el cuerpo y al cuerpo mismo; la
cada no reside en la propia encarnacin del
espritu que desciende a encarcelarse en un
cuerpo. Se abre as paso a una interpretacin
positiva de la unin de alma y cuerpo, y a una
doctrina antropolgica de la unidad y armo-
na del ser natural del hombre.
En el desarrollo de esta antropologa, re-
sult natural que santo Toms de Aquino se
volviera en un gusto visionario de grandes
consecuencias hacia Aristteles, que por
entonces pareca un pagano naturalista y
un enemigo potencial de la fe cristiana. La
antropologa aristotlica se haba acercado

mucho ms a la buscada unidad, si bien no
haba llegado a una solucin satisfactoria ni
compatible con la fe. Se trataba ahora, no
solo de insuar un sentido rotundamente
nuevo a la frmula aristotlica, sino tambin
de corregirla en puntos substanciales. Lo que
complica la labor del historiador es que santo
Toms atribuye siempre sus propias ideas a
Aristteles, aun all donde lo modica esen-
cialmente. As ocurre con el problema del in-
telecto agente, que para santo Toms no es
un poder separado ni advenedizo que tras la
muerte personal se reintegra a su esencia im-
personal, sino una potencia natural de la per-
sona humana, un poder intrnseco del alma
individual. As se explica, no solo la unidad
substancial del ser humano, sino tambin la
inmortalidad personal del alma. Los porme-
nores de esta gran sntesis, que supera con
mucho los datos aristotlicos del problema,
no pueden entregarse aqu. Digamos solo
que para santo Toms el alma es una suer-
te de horizonte y de lnea fronteriza entre el
universo corporal y el universo incorpreo.
El espritu humano es el ms dbil de los

espritus en contraste con los ngeles: de-
masiado dbil para aprehender el inteligible
puro, ante el cual quedara cegado y deslum-
brado; pero, en cambio, apto para conocer
lo inteligible que se encuentra en la materia
sensible. Para ejercitar su acto y su destino es-
piritual debe, pues, ser creado y actualizar su
pontencialidad la tabula rasa aristotlica en
el mundo de los cuerpos, como forma de un
cuerpo orgnico y, a travs de l, en contacto
con el mundo sensible. Hay un estrecho pa-
ralelismo entre la constitucin metafsica del
ente corpreo y la del hombre: as como el
mundo de las cosas sensibles posee una es-
tructura ideal o una conguracin inteligible
es un sistema de formas, y en cuanto tal
encierra lo inteligible en potencia, as tam-
bin el hombre posee, como organismo, una
forma inmaterial que es su principio anima-
dor, el alma intelectiva que se abre a lo in-
teligible de los cuerpos. El espritu humano,
pues, es alma o principio de vida, y esta alma
espiritual o intelectiva es el acto primero o ley
estructurante del organismo humano. A esta
visin descendente se llega, en todo caso, por

va ascendente o emprica, a partir del anlisis
de la sensacin y la inteleccin humana. En
suma: la sntesis tomista es una explicacin
mltiple, a la vez que coherente y unitaria,
de las diversas realidades que constituyen al
hombre y que han resultado tan difciles de
integrar en otros sistemas loscos: la cor-
poreidad o animalidad humana, la espiritua-
lidad e inmortalidad del alma, y la unidad
substancial del alma y cuerpo. Se trata de un
aristotelismo perfeccionado en sus frmulas,
pero a la vez cargado desde el interior con la
gravidez tico-religiosa de la revelacin cris-
tiana.
A partir del advenimiento del cristianis-
mo, parecera que la conciencia humana ya
no es susceptible de una exaltacin ms alta y
profunda que esta, y que toda nueva profun-
dizacin en el misterio del hombre debe ser
una nueva y ms insistente exploracin en la
misma experiencia de la seriedad terrible de
la vida humana. Con todo, el problema no
queda resuelto de una vez para siempre, pues
el hombre, un verdadero microcosmos a la
vez que un ser en equilibrio inestable, va des-

cubriendo histricamente en forma siempre
distinta el mundo material al que pertenece
por su cuerpo, el orden espiritual al que est
abierta su alma, y la propia relacin de ambos
universos tal como se funden en su propio
ser. As, en los siglos modernos, las nuevas
ciencias de la naturaleza le han planteado un
desafo indito, las nuevas tcnicas de pro-
duccin han modicado su base social, y la
historia espiritual de Occidente ha sufrido
cambios profundos de sentido con el retroce-
so de la fe sobrenatural cristiana y el avance de
nuevas formas de atesmo. Sin embargo, los
desarrollos ulteriores de la antropologa desde
la ruptura del orden medieval hasta hoy, por
muy herticos o excntricos que parezcan en
relacin al mundo de la fe, son ampliamen-
te tributarios de su origen cristiano, y solo se
entienden en profundidad como formas se-
cularizadas del cristianismo. As la antropolo-
ga del racionalismo, que culmina en Hegel:
el hombre no ya unido sino identicado a la
divinidad; as la antropologa existencial de
nuestros das: el hombre no ya cado en el pe-
cado sino irremisiblemente perdido en la an-

gustia de la nitud; y as, tambin, todas las
losofas de la historia en la Edad Moderna
Contempornea: el reino de Dios traspuesto
al interior de la historia en forma de progre-
so, edad de la razn, era positiva, sociedad sin
clases, etc. La antropologa, pues, ha seguido
girando en torno a su eje helnico-cristiano,
que contiene la experiencia y la sistematiza-
cin antropolgica ms alta y diferenciada de
la historia. Lo que viene despus no es una su-
peracin de la autoconciencia humana, como
nos hace creer un menguado historicismo de
premisas hegelianas; lo que viene despus del
mundo clsico y medieval son originalsimas
variaciones en torno a la antropologa del
animal racional y de la imagen y semejanza
de Dios, en torno al sentido cristiano de la
persona, de la libertad, de la historia y de su
consumacin mesinica.
3. LA CRISIS MODERNA
Y LA ANTROPOLOGA RACIONALISTA
Cuando la escolstica medieval tarda de-

genera en un conceptualismo inerte y satis-
fecho, sin contacto con la realidad ni con-
tenido dramtico, y ocupan su lugar como
conocimiento del mundo las nuevas ciencias
de la naturaleza en cierto modo hostiles al
hombre, se desencadena una profunda crisis
antropolgica. Esta crisis es demorada pero
en modo alguno detenida por el humanismo
renacentista y sus alegres proclamas del hom-
bre innito, y es luego intensamente acele-
rada por el sobrenaturalismo protestante y
su descrdito de la naturaleza y de la razn
natural. El Renacimiento y la Reforma, todo
lo contrastantes que se quiera, tienen al me-
nos esto de comn (implcito en sus propios
nombres): su fatiga de la historia, su deseo de
retornar a un origen auroral, que en un caso
es la antigedad clsica y en otro el cristia-
nismo primitivo, concebidos ambos a travs
de un prisma antimedieval y en forma casi
ahistrica. Si a estas dos fuerzas se agrega la
intensa sobrevivencia del gnosticismo medie-

val, se tendr idea de las crticas condiciones
intelectuales y afectivas en que el hombre
moderno padece la bancarrota de la idea cl-
sica de la humanitas y hace frente a una nue-
va conciencia de s, originada esta vez en las
ciencias naturales.
Tanto la losofa griega como la teologa
medieval conceban el universo como un or-
den jerrquico y un dinamismo teleolgico,
donde el hombre ocupa el centro y el punto
ms alto. Este supuesto, vacilante a partir del
pesimismo luterano, se ver tambin cuestio-
nado a fondo por la fsica de Galileo y Kepler,
la nuova scienza, y especialmente por la re-
volucin de Coprnico, el sistema heliocn-
trico. La antigua imagen del universo fsico
hace crisis, situando al hombre en una posi-
cin minscula y angustiosa ante los espacios
innitos, y sin que la escolstica sobreviviente
debilitada por la duda protestante pueda
afrontar este nuevo desafo. La cosmologa de
Dante, la jerarqua medieval donde el hombre
es el rey de la creacin, la tierra como centro
del universo con sus diez esferas concntricas,
el mundo familiar donde hasta el cielo y el in-

erno estn al alcance del turismo del poeta
(imgenes que revestan una verdad metafsi-
ca teolgica con la rudimentaria cosmologa
del medioevo), ceden su lugar a una nueva y
terrible visin cientca del cosmos: la tierra
deja de ser el centro del universo; el hombre
se percibe como una partcula insignicante
rodeada por los espacios innitos. En los es-
pritus de la poca Montaigne y Pascal, por
ejemplo se percibe el estremecimiento de
esta nueva evidencia. Quin ha hecho creer
al hombre pregunta Montaigne, que esas
luminarias que giran tan por encima de su
cabeza, y los movimientos admirables y te-
rribles del ocano innito, han sido estable-
cidos y se prosiguen a travs de tantas edades
para su servicio y conveniencia? Y un autor
de nuestros das, hacindose eco de esa an-
gustia todava actual: Hay que padecer un
antropocentrismo verdaderamente incurable
para creer que esta raza de microbios pensan-
tes que pueblan un globo imperceptible que
gira alrededor del sol, puede tener la menor
importancia.
El sistema copernicano, sumndose a la

crisis interna que padeca el pensamiento me-
dieval en su decadencia, vino a ser un gran
estmulo para el agnosticismo losco y
teolgico del siglo XVI. El hombre se anula
ante la inmensidad de un universo hermtico
a su persona, ciego y mudo y neutral para su
sentimiento religioso y sus aspiraciones mo-
rales. Pero, por otra parte, esta constatacin
repugna al antropocentrismo moderno, al
humanismo del Renacimiento y de la Ilus-
tracin, que, a su manera de espaldas al
Dios cristiano, quieren hacer del hombre el
centro de la creacin y, ms an, atribuirle
prerrogativas antes reservadas a la divinidad.
Por eso, el mesianismo de la Edad Moderna
su conciencia de cerrar un pasado oscuro y
de protagonizar un nuevo y radical comienzo
de la humanidad, con horizontes indenidos
de progreso ante s lleva a neutralizar por
todos los medios aquel pesimismo cosmol-
gico, ms an, a convertirlo paradjicamente
en un factor de exaltacin humana, en una
suerte de nueva religin de la razn y del pro-
greso cientco. Pues, con todo, es la razn la
que descubre la estructura del universo fsico

y su desolada extensin; ella ser tambin el
fundamento del nuevo credo. Solo que, para
hacer posible este abrupto cambio de signo
de la cosmologa heliocntrica, har falta
identicar la razn del microbio pensante
con la razn universal; esa ser, justamente,
la empresa de la losofa moderna.
La vivencia de nuestra insignicancia cs-
mica, que est en la base de la nueva antropo-
loga, fue sentida con particular intensidad,
en los orgenes mismos de la modernidad,
por Pascal matemtico, fsico y creyente
apasionado. Este es ya esencialmente un
hombre moderno, que participa de los su-
puestos mentales de la losofa cartesiana y
de la nueva ciencia emprico-matemtica. El
silencio eterno de estos espacios innitos me
espanta. Cuntos reinos nos ignoran! El
entusiasmo inicial de Kepler y Coprnico ha
sido ahogado por esta melanclica pregunta:
Qu es un hombre en el innito? La em-
presa de Pascal consiste en hacer, junto al es-
prit geomtrique de la nueva ciencia, un lugar
al esprit de nesse como actitud propia para en-
frentar el problema del hombre, el drama de

este ser contradictorio y cado. El espritu de
neza, como sentido de lo paradjico, solo se
cumple cabalmente en la fe catlica. Cono-
ce, hombre soberbio, qu paradoja eres para
ti mismo. Humllate, razn impotente; calla,
naturaleza imbcil; aprende que el hombre so-
brepasa innitamente al hombre... Escucha a
Dios. Un intenso acento agustiniano vuelve
a resonar en este momento crtico, verdadera
rplica del siglo V. As como la crisis antigua
encamina a san Agustn a la fe cristiana como
nica respuesta, pero le obliga tambin a una
nueva formulacin losca, as Pascal se ve
conducido, no solo a una fe apasionada en
Jesucristo, sino tambin a un planteamiento
losco que contiene en germen toda la an-
tropologa moderna: El hombre no es sino
una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero
es una caa pensante... Toda nuestra dignidad
consiste, pues, en el pensamiento. Es de all
de donde debemos alzarnos, y no del espacio
y del tiempo, que no podemos llenar.
Hay que comprender bien este nuevo giro
de la cuestin antropolgica en los albores de
la modernidad. La cultura grecocristiana ha-

ba conseguido llenar el espacio y el tiempo con
la presencia del hombre, es decir, representar-
se un mundo humano y un hombre unitario,
slida y positivamente inserto en la materia-
lidad por el cuerpo. Pero ahora ya no puede
regir la idea tomista del alma humana como
horizonte fronterizo entre el universo fsico y
el universo espiritual. Ambos mundos se han
escindido. Hostilizado por la inmensidad de
los espacios fsicos, el pensamiento humano
vuela a las regiones de sus propia grandeza
incorporal; la caa pensante se resarce de su
abandono y pequeez material en la fuerza
del cogito y de la autoconciencia. El espritu
se escinde de la materia, de la res extensa que,
sometida a la desolacin de lo innito y al
rigor ciego del mecanicismo, ya no es morada
habitable para el hombre. El dualismo pla-
tnico conoce as una tercera edicin; el es-
piritualismo moderno genera el problema de
la comunicacin de las substancias, espritu
y materia. El lazo causal entre ambas se hace
cada vez ms dbil y, a medida que este lazo se
debilita ocasionalismo, armona preestable-
cida, idealismo, el espritu humano se separa

del cuerpo, lo absorbe y se acerca por n a la
identicacin con Dios, o sea, a la deicacin
de la razn. Este paso es todava inconcebi-
ble, durante mucho tiempo, por inujo de la
tradicin cristiana; as, en Pascal, Descartes,
Malebranche, Liebniz y Kant. Pero Spinoza y
Hegel llevarn sin vacilaciones este germen a
su consumacin pantesta y monista.
Se trata, en otros trminos, de exorcizar
la inhumanidad de la nueva cosmologa in-
terpretndola en un sentido favorable a la
armacin racional del hombre; se trata de
mostrar que la inteligibilidad mecnico-ma-
temtica del universo es un caso especial de
las leyes generales de la propia razn huma-
na, que se crece as hasta ser virtualmente
innita. La innitud del universo, armada
por la nueva cosmologa, se transforma con
la innitud potencial de la propia mente
que, forjando esta cosmologa, penetra el se-
creto fsico-matemtico del universo. En un
paso ulterior, esa inteligibilidad del mundo
se har provenir de la propia mente huma-
na, ahora una potencia ordenadora e incluso
creadora, es decir, idntica a la razn divina.

Al cabo de este proceso, el terror de los es-
pacios ilimitados se habr convertido en la
ms rotunda autoarmacin del hombre que
conozca la historia; la melancola de la caa
pensante ser ahora el optimismo romnti-
co-racionalista del espritu hegeliano. Y en
este cumplimiento habrn conuido, para-
djicamente, todas las aspiraciones iniciales
de la modernidad: la ciencia positiva, que
engendr el proceso; el ideal renacentista y
antropocntrico del hombre innito, aho-
ra satisfecho; el espritu protestante, que en
su modalidad secularista o desacralizadora
ve extraamente cumplido su objetivo; y el
agnosticismo moderno, que, como religin
de la razn, cree alcanzar por n el secreto
del hombre y del universo y la tcnica de su
redencin. A su vez, esta empresa, como lo-
sofa de la historia, abre al hombre un hori-
zonte tambin innito el progreso, puesto
que se estima potencialmente innita la per-
fectibilidad racional de la mente humana.
Este proceso est ya iniciado en Giorda-
no Bruno, que por primera vez atribuye a
la innitud del universo un carcter positivo

y aun dichoso y liberador para el hombre,
en cuanto signo del poder ilimitado de la
propia mente humana. Galileo, por su par-
te, hace del saber matemtico un verdadero
anlogo del conocimiento divino. A partir
del cogito la armacin de la autoconcien-
cia Descartes aproxima la conciencia de s y
la conciencia de Dios que ya algunos ms-
ticos heterodoxos haban identicado has-
ta un grado tal que cree poder demostrar la
existencia del mundo externo mediante la de
Dios, y no viceversa, como hizo siempre el
pensamiento metafsico. En Descartes ca-
tlico no est planteada la identidad entre
razn y divinidad, pero sus continuadores la
armarn a partir de sus propias premisas. El
ocasionalismo de Geulincx y el ontologismo
de Malebranche empujan este proceso hacia
la identidad: Dios es la nica causa real de
toda accin y movimiento de la creatura;
Dios es posedo inmediatamente en la in-
tuicin del espritu humano. Spinoza more
geometrico demonstrata arranca de la inni-
tud astronmica, cuyo carcter inquietante
trata de neutralizar: la extensin innita es

ahora uno de los innitos atributos de la
substancia innita, Deus sive substantia sive
natura. El otro atributo innito que noso-
tros conocemos es el pensamiento. El esp-
ritu humano es solo una parte del innito
amor con el que Dios se ama a s mismo.
El ntegro sistema de Spinoza es un delirio
racional de innitudes; nuestra absorcin en
la substancia innita cobra un carcter abier-
tamente gozoso. Leibniz, el ms aristotlico
de los modernos, armar todava el plura-
lismo de las substancias; pero, por otra parte,
reducir la materia extensa compuesta de
puntos de fuerza inextensos a una ilusin
de los sentidos; y har del espritu humano
una substancia cerrada sin puertas hacia la
materia cuyo movimiento ha sido impreso
por Dios en ella desde el origen.
La crtica kantiana admite una interpreta-
cin semejante, como intento de trasformar
la nueva cosmologa ahora la fsico-mate-
mtica de Newton en una liberacin antro-
polgica. Ms an, del propio Kant procede
formalmente la idea de que la estructura inte-
ligible del universo obedece a la misma estruc-

tura del sujeto cognoscente, ahora ordenador
del mundo. El espacio ya no es real, sino la
forma a priori de la sensibilidad humana; la
innitud es solo el contenido ideal de una an-
tinomia de la razn pura. Lo inquietante de
un mundo ciego y de un espacio innito ha
sido exorcizado, es decir, reducido al enigma
de la propia constitucin del sujeto humano.
El idealismo trascendental alemn Fichte,
Schelling, Hegel arranca de esta premisa,
la reduccin del objeto al sujeto, y termina
suprimiendo del todo la problemtica cosa en
s kantiana como un lmite humillante para
la creatividad del sujeto humano. Solo que el
autntico sujeto est ahora ms all del hom-
bre mismo, de su constitucin psico-fsica
individual; es el yo puro, trascendental. Y la
personal, el yo emprico, pasa a ser ahora un
momento o forma del yo absoluto, una po-
sicin del espritu en su despliegue histrico.
Toda objetividad, en cuanto tal, es subjetivi-
dad. El inhspito universo de la fsica moder-
na es una posicin interna de la conciencia;
el espacio queda reducido a ilusin, exteriori-
dad, apariencia sensible; la verdadera morada

del hombre es el tiempo, la suprema poten-
cia de todo lo que es, segn Hegel. El deve-
nir temporal o histrico est regido por las
leyes de la dialctica, y es pura racionalidad;
su sentido se identica con su conocimiento,
es la propia ascensin de la autoconciencia.
El universo es el devenir de un teorema divi-
no, y el hombre, su momento de conciencia.
La facticidad de nuestro cuerpo y de nues-
tra existencia singular es cosa tan racional y
deductible como todas las dems piezas del
sistema. El proceso est consumado; la an-
tropologa de la modernidad ha alcanzado su
plenitud en Hegel.
La formidable miseria de esta solucin se
har sentir muy pronto en pleno siglo XIX
en la losofa europea. La crtica y superacin
del racionalismo ser obra de dos grandes ten-
dencias antropolgicas, sumamente variadas,
pero que pueden caracterizarse a grandes ras-
gos por las dos realidades que, anuladas por
el espritu moderno, reivindican ahora sus
derechos con acento hostil: la naturaleza, la
materia, la vida, la corporeidad y animalidad
humana, por una parte; la existencia perso-

nal, el individuo, el sentimiento, la libertad,
la sinrazn, el absurdo, por otra. De la pri-
mera raz arrancan las antropologas natura-
listas Darwin, Comte, Marx, Freud; de la
segunda, los planteamientos existencialistas
Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre.
Entre una y otra corriente, o ms all de ellas,
se sitan diversas formas del pensamiento ac-
tual que apenas podemos mencionar en este
breve esquema: el vitalismo, la fenomenolo-
ga, la axiologa, el neotomismo... No pode-
mos aqu ni siquiera resear su contenido;
solo nos interesa destacar las fuerzas vivas en
nombre de las cuales se proclama, desde la
segunda mitad del siglo pasado, la bancarro-
ta del racionalismo como antropologa; ellas
son las nuevas ciencias biolgicas, sociales y
psicolgicas; el pensamiento judeo-cristiano,
catlico y protestante; y el sentimiento tr-
gico o irracional de la existencia. Entre estas
grandes coordenadas se sitan las diversas
tendencias de la antropologa contempor-
nea. Todas ellas proclaman un retorno a la
realidad concreta del hombre, en su ser na-
tural, espiritual o histrico, ms ac de las gi-

gantescas abstracciones e ilusionismos de la
modernidad.
4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS

DE LA ANTROPOLOGA ACTUAL
Si la losofa moderna debi aceptar, des-

de el siglo XVI, el reto de la fsico-matemtica
naciente, son en cambio las nuevas ciencias
biolgicas sociales las que, desde mediados del
XIX, desafan o an se imponen al pensamien-
to losco, imprimiendo nuevos rumbos a
la antropologa. El espritu, que el racionalis-
mo magnic hasta el lmite de la deicacin,
se interpreta ahora, en nombre del realismo
cientco, como simple funcin psico-fsica,
como un caso particular del desarrollo de las
formas orgnicas de la naturaleza. Los espln-
didos sistemas racionales del idealismo pasan
a ser poco ms que secreciones cerebrales o
sueos fantsticos del mamfero humano; la
razn es reducida a las condiciones de su g-
nesis natural, y el hombre Homo faber antes
que Homo sapiens resulta un simple animal

de organizacin ms compleja. Lo que el he-
liocentrismo fue en los albores de la Edad
Moderna, lo representa ahora el evolucionis-
mo o trasformismo en esta nueva hora crtica
del pensamiento occidental. A la biologa,
como ciencia piloto de la nueva mentalidad,
siguen luego la psicologa y la sociologa; las
tres tienen en comn, sin embargo, el prin-
cipio de reduccin de las formas superiores a
las formas inferiores de la naturaleza; as la so-
ciologa nace como fsica social, y la psicolo-
ga como una siologa superior. A su vez, el
trasfondo losco o interpretativo de estas
ciencias procede de la tradicin materialista,
mecanicista, nominalista, empirista que exis-
ti, en forma paralela al racionalismo, desde
los albores de la losofa moderna.
Si casi toda la antropologa anterior grie-
ga, cristiana o moderna, se fund de distin-
tas maneras en la trascendencia ontolgica
de la ratio por encima de toda naturaleza o
historia natural, es justamente este privilegio
el que ahora no se est dispuesto a otorgar-
le. Ms bien, se supone que no habra, en-
tre hombre y animal, diferencia de esencia,

sino de grado. Se piensa que en el hombre
actan las mismas fuerzas de la naturaleza in-
frahumana, solo que en forma ms compleja
o evolucionada. Y esto, a partir de la hip-
tesis darwiana de El origen de las especies. La
idea evolucionista, empero, fue mucho ms
que una acumulacin de datos empricos
de carcter paleontolgico; esos datos bas-
tante escasos y fragmentarios fueron casi el
smbolo y la cifra de un presupuesto meta-
fsico, de un sentimiento evolucionista, de
un nuevo estado de la mente, que solo crea
comprender algo cuando lo reduca a su g-
nesis hipottica, a su originacin a partir de
las formas inferiores y ms simples de la na-
turaleza. La explicacin aristotlica por las
causas ecientes y nales, demasiado metaf-
sicas fue abandonada en favor de las causas
materiales, a las que se haca operativas por la
mediacin del azar y de algn principio me-
cnico como la seleccin natural y la lucha
por la vida actuando a travs de un tiempo
virtualmente innito. As, la idea de Darwin
excedi con mucho a las ciencias biolgicas,
convirtindose en una suerte de metodologa

universal de todo saber posible.
La idea, germinada en contacto con las
especies biolgicas inferiores, no tard en ex-
tenderse integralmente al dominio humano.
Esta extensin signicaba que la civilizacin
y la cultura deban reducirse, como cualquier
otro fenmeno natural, a unas pocas causas o
elementos simples que explicaran su gnesis
y desarrollo, en el supuesto de que la espe-
cie humana produce religiones, obras de arte
o cdigos jurdicos igual como la araa, su
tela y miel, la abeja. La mente, la libertad, el
sentido religioso, moral o esttico seran tar-
dos epifenmenos, reejos ms complicados
de las fuerzas anlogas del mundo animal,
sobre todo de los primates antropoides. La
inteligencia, en esta hiptesis, se reduce a una
facultad de adaptacin activa frente a situa-
ciones atpicas, por encima de la rigidez del
mero instinto. Su n sera, por lo dems, la
satisfaccin de los mismos impulsos funda-
mentales de la vida inferior: el instinto de po-
der (Hobbes, Nietzsche), el instinto nutritivo
o la necesidad econmica (Feuerbach, Marx),
el impulso sexual (Freud). A su vez, el paso de

hominizacin el modo concreto de originar-
se el hombre y la cultura a partir de la vida
animal se describe e interpreta en trminos
anlogos: los hombres comienzan a dife-
renciarse de los animales desde el momento
en que se dedican a producir sus medios de
subsistencia (Marx); el hombre se ha he-
cho hombre por la mano... Al ojo del animal
rapaz, que domina tericamente el mundo,
adese la mano humana, que lo domina
prcticamente (Spengler); las facultades
superiores del hombre pueden sin esfuerzo
comprenderse como una consecuencia de la
represin de los instintos (Freud).
El hombre es, pues, animal de trabajo,
animal de seales, animal de instrumentos,
animal cerebrizado. En cierto modo, tambin
estos conceptos poseen, paradjicamente,
una intencin humanista, ya que quisieran
suministrar al hombre una nueva dignidad,
la dignidad terrestre por encima de las fan-
tasas metafsicas o religiosas; la dignidad del
trabajo, del poder y de los instintos vitales.
De all que, a menudo, estas teoras hayan
actuado como estmulo histrico con vistas

a determinadas metas civiles (el superhom-
bre nietzscheano, la sociedad sin clases mar-
xista, etc.). Por cierto que el humanismo as
denido, no ha tardado en exhibir su lastre
naturalista y su esencial enemistad hacia lo
propio y formalmente humano. Y desde el
punto de vista terico, estas tesis han mos-
trado una contradiccin anloga: resulta que
todos sus portavoces son decididos empiris-
tas, que alegan fundarse exclusivamente en
datos positivos y hechos experimentales; pero
el coeciente interpretativo y abstracto de ta-
les sistemas se pone de maniesto a la hora
de contrastarlos entre s, en su esencial he-
terogeneidad; cada uno postula una versin
diferente de lo humano, segn se favorezca
o absolutice el instinto sexual, la voluntad de
poder, el impulso econmico, la fabricacin
de herramientas, la funcin del lenguaje, del
signo, etc. Tenemos as tantos sistemas di-
versos cuantos esquemas abstractos se hayan
construido para insertar en ellos a la fuerza
todo lo humano, eliminando lo que no se
ajustaba a su simplicacin.
Los presupuestos bsicos de estas corrien-

tes antropolgicas pertenecen, en rigor, al si-
glo XIX ms que a nuestro tiempo; con todo,
alcanzan hasta hoy, desde el punto de vista
social y cultural, cierta difusin popular, al
menos cuando se han convertido en autnti-
cos movimientos de masas: as el positivismo,
el psicoanlisis, el marxismo. Como teora,
la mentalidad naturalista pervive hoy en el
estructuralismo, que es una actualizacin de
sus tesis esenciales en el campo de la cultu-
ra, sobre todo de lo lingstico o etnolgico.
Pero los planteamientos antropolgicos ms
propios del siglo XX, desde el punto de vista
losco, comienzan rechazando por igual
los presupuestos del racionalismo y los del
naturalismo decimonnico: ya sea porque se
inspiran en tradiciones anteriores en la pro-
pia losofa griega y en el pensamiento me-
dieval: as las escuelas ms metafsicas de la
losofa actual, ya sea porque arranquen del
nuevo sentido kierkegaardiano de la existen-
cia. La crtica y demolicin del sistema hege-
liano, realizada por Kierkegaard, y extensiva
en muchos aspectos al naturalismo en cuan-
to que ambos atropellan la existencia perso-

nal, convierte al pastor dans en un smbolo
semejante a san Agustn y Pascal como gu-
ras de crisis y personajes fronterizos. Por lo
dems, igual que ellos, Kierkegaard losofa
a partir de una intensa experiencia religiosa
cristiana, recela de los sistemas y hace loso-
fa al hilo de sus confesiones y pensamientos.
Kierkegaard no perdona a Hegel que haya di-
luido al hombre en una totalidad impersonal,
siendo que la existencia humana concreta el
individuum ineffabile no puede jams dedu-
cirse racionalmente a partir de la idea absolu-
ta. En contraste con la proclamada identidad
del hombre con el absoluto la disolucin del
yo emprico en el yo trascendental se trata
ahora de armar y practicar la identidad de
la persona consigo misma, lo que solo se con-
seguira en la existencia cristiana, y en todo
caso en la existencia. Esta, que se caracteriza
por la subjetividad, la eleccin y el riesgo, es
la antpoda del pensamiento puro. Pienso,
luego no existo, dice Kierkegaard parodian-
do a Descartes. Filosofar a lo Hegel es cons-
truir palacios de cristal, y tener que acostarse
en el cobertizo vecino. La verdad es la in-

certidumbre objetiva apropiada rmemente
por la interioridad ms apasionada. No se
trata aqu del subjetivismo, sino de vivir la
verdad objetiva en forma de eleccin, pasin
y riesgo.
Las corrientes existencialistas, que se apo-
yan en Kierkegaard, atienden menos a su
contenido tico-religioso del cual han pres-
cindido casi por completo que a su peculiar
sentido de la existencia. Por otra parte, han
sido intensamente inuidas por Nietzsche,
y el Dios ha muerto es el horizonte de su
experiencia fundamental: la angustia de la -
nitud. El primer motor, el Dios cristiano, el
absoluto hegeliano, en suma, la idea de todo
principio eterno y fundante se desvanece en
lo histrico. Queda el hombre como liber-
tad pura, sin naturaleza, sin fundamento,
contingencia pura, pasin intil, absurdo:
ser abocado a la muerte, hroe de la auten-
ticidad intil. Esta no es, por cierto, toda la
losofa contempornea. Al inujo deshu-
manizador del naturalismo y a la angustia
existencial, debe sumarse el aporte positivo
de otras corrientes; en especial, la arma-

cin realista, espiritualista y personalista de
Bergson, Scheler y Buber, entre otros pen-
sadores del primera la. Todos ellos estiman
al hombre irreductible a la naturaleza o a la
corporeidad; enfatizan la condicin ontol-
gica y la dignidad tica de la persona; subra-
yan la irreductible vocacin moral y religiosa
del hombre; desarrollan una rica doctrina
de las relaciones interpersonales y del amor.
En algunos de estos aspectos, se les suman
lsofos caracterizados habitualmente como
existencialistas: Jaspers y Marcel. Pero todos
ellos ven limitada la solidez de sus armacio-
nes por ciertos lastres que son prcticamen-
te comunes a la losofa contempornea; a
saber: el nominalismo y antiintelectualismo,
al menos implcito en su teora del conoci-
miento (la negacin de los conceptos uni-
versales como forma vlida del saber), y el
consiguiente actualismo (la negacin de la
substancia, esencia o naturaleza del hombre,
que se reduce as a su devenir o historia).
El pensamiento aristotlico y neotomis-
ta de nuestros das se nos presenta como el
nico capaz de responder integralmente al

desafo antropolgico actual, en cuanto si-
multneamente abierto, desde su inspiracin
metafsica, a los dos rdenes de problemas
claves del presente: el hombre como especie
o naturaleza, y el hombre como libertad y
existencia personal. No parece haber dilogo
posible entre el actualismo existencial o per-
sonalista y el naturalismo de origen o preten-
sin cientca. Por falta de una mnima base
antropolgica comn, uno y otro excluyen a
veces hasta la legitimidad del problema con-
trario. A los unos, la existencia o la persona les
parece un pseudoproblema, una ilusin, un
galimatas; los otros piensan algo similar de
la naturaleza de la especie humana. La con-
cepcin aristotlico-tomista, en cambio, est
abierta por igual a ambos problemas, desde
su doble experiencia del hombre como ente
natural en el cosmos y como existencia espi-
ritual personal. No se trata, empero, de un
eclecticismo, sino de una apertura originaria;
pues esta antropologa arranca de una fsica
y de una biologa losca: de una losofa
de la naturaleza con slida base emprica. Y,
sin negar este fundamento antes, armn-

dolo alcanza lo ms singular e inefable de la
persona espiritual e inefable de la persona es-
piritual en su ser histrico y en su libertad. Se
abre as por igual a los problemas planteados
por la ciencia contempornea y a los enigmas
histrico-morales del destino del hombre, re-
novando la mejor tradicin de la philosophia
perennis en contacto vivo con los problemas
antropolgicos del presente.
Astrolabio
FILOSOFAY CIENCIAS SOCIALES

Manual sobre el aborto (2. edicin) / Dr. J. C. Willke y esposa
Libertad en la sociedad democrtica / Jean-Claude Lamberti
La ltima edad (2. edicin) / Diego Daz Domnguez
De Aristteles a Darwin (y vuelta) (3. edicin) / Etienne Gilson
Los herejes de Marx / Manfred Spieker
Analtica de la sexualidad / Autores varios
El enigma del hombre (2. edicin) / Manuel Guerra
Introduccin a la antropologa filosfica (6. edicin) / Jos Miguel Ibez
Langlois
Agona de la sociedad opulenta / Augusto del Noce
Crtica de las utopas polticas / Robert Spaemann
La supresin del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos (2. edi-
cin) / Jacinto Choza
Sobre el estructuralismo / Jos Miguel Ibez Langlois
Las races de la violencia / Sergio Cotta
tica: cuestiones fundamentales (7. edicin) / Robert Spaemann
Dimensiones de la realidad / Juan Jos R. Rosado
La barbarie de la reflexin. Idea de la historia en Vico / Juan Cruz Cruz
Al otro lado de la muerte. Las elegas de Rilke / Jacinto Choza
Alimentacin y cultura. Antropologa de la conducta alimentaria / Juan
Cruz Cruz
Sentido del curso histrico / Juan Cruz Cruz
Elementos de Filosofa y Cristianismo / Jess Garca Lpez
Sobre la razn potica / Mara Antonia Labrada
El mundialismo econmico frente a la Europa cultural / Jacqueline
Ysquierdo Hombrecher
Libertad como pasin / Daniel Innerarity
La intimidad (2. edicin) / Miguel-Angel Mart Garca
Razones del corazn. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo / Juan
Cruz Cruz
Las virtudes / Peter T. Geach
El poder de la sinrazn / Jos Luis del Barco
La ilusin (2. edicin) / Miguel-Angel Mart Garca
Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia / Juan Cruz
Cruz
Ciencia, atesmo y fe en Dios (2. edicin) / Jos Antonio Says
Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina / James A. Weisheipl
Los otros humanismos / Jacinto Choza
La renovacin pragmatista de la filosofa analtica. Una introduccin a la
filosofa contempornea del lenguaje (2. edicin) / Jaime Nubiola
La convivencia / Miguel-Angel Mart Garca
La irrealidad literaria / Daniel Innerarity
Sexo y naturaleza / Autores varios
La tolerancia / Miguel-Angel Mart Garca
Dignidad: una palabra vaca? / Toms Melendo y Lourdes Milln-Puelles
Tras las ideas. Compendio de Historia de la Filosofa (2. edicin) / Carlos
Goi Zubieta
De dominio pblico. Ensayos de teora social y del hombre / Higinio Ma-
rn
El pensamiento de Edith Stein / Michel Esparza
El taller de la filosofa. Una introduccin a la escritura filosfica (4. edi-
cin) / Jaime Nubiola
Expertos en sobrevivir. Ensayos tico-polticos / Ana Marta Gonzlez
Orden natural y persona humana. La singularidad y jerarqua del uni-
verso segn Mariano Artigas / Miroslaw Karol
El viviente humano. Estudios Biofilosficos y Antropolgicos / Alejandro
Serani Merlo
El trabajo. Comunin y excomunicacin / Nicolas Grimaldi
En busca de la naturaleza perdida. Estudios de biotica fundamental /
Ana Marta Gonzlez
El diablo es conservador / Alejandro Llano
Sueo y vigilia de la razn / Alejandro Llano
La verdadera imagen de Romano Guardini. tica y desarrollo personal /
Alfonso Lpez Quints
De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari,
Lyotard, Baudrillard / Amalia Quevedo
El misterio de los orgenes / Joaqun Ferrer Arellano
Breve teora de la Espaa moderna / Fernando Inciarte
La justicia poltica en Toms de Aquino. Una interpretacin del bien co-
mn poltico / Gabriel Chalmeta
Sentido o sinsentido del hombre? / Edmond Barbotin
Nuevas cuestiones de biotica / Jos Miguel Serrano Ruiz-Caldern
Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para
la familia y el trabajo / ngel Aparisi y Jess Ballesteros (eds.)
Filosofa y vida de Eugenio dOrs. Etapa catalana: 1881-1921 / Marta To-
rregrosa
Una visin global de la globalizacin / Antxn Sarasqueta
La implantacin de los derechos del paciente. Comentarios a la Ley
41/2002 /Pilar Len Sanz (ed.).
El caos del conocimiento. Del rbol de las ciencias a la maraa del saber /
Juan Arana
Deseo, violencia, sacrificio / Alejandro Llano
Siniestra. En torno a la izquierda poltica en Espaa / Hctor Ghiretti
La filosofa analtica y la espiritualidad del hombre. Lecciones en la Uni-
versidad de Navarra / G.E.M. Anscombe (Edicin de J.M. Torralba y J.
Nubiola)
Una filosofa de la esperanza: Josef Pieper / Bernard N. Schumacher
Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista / Andrs Ollero
La experiencia social del tiempo / Rafael Alvira, Hctor Ghiretti, Montserrat
Herrero (Eds.)
Claves para una antropologa del trabajo / Maria Pia Chirinos
Humanidades para el siglo XXI / Rafael Alvira y Kurt Spang (Eds.)
Peirce y el mundo hispnico. Lo que C. S. Peirce dijo sobre Espaa y lo
que el mundo hispnico ha dicho sobre Peirce / Jaime Nubiola y Fernan-
do Zalamea
Cultura y pasin / Alejandro Llano
La disolucin en Yugoslavia / Romualdo Bermejo Garca y Cesreo Guti-
rrez Espada
COMUNICACIN
La revolucin empieza en Harvard y otras crnicas americanas de nues-
tro tiempo / Juan Antonio Giner
Crnicas internacionales de nuestro tiempo / Pedro Lozano Bartolozzi
Persona y sociedad en el cine de los noventa (1990-1993). Tomo I / J. M.
Caparrs Lera
Cmo entender las nanzas en la prensa / Mara Jess Daz Gonzlez
Comunicacin y mundos posibles (2. edicin) / Juan Jos Garca-Noblejas
Elogio de la intolerancia / Carlos Soria
Medios de conspiracin social (3. edicin) / Juan Jos Garca-Noblejas
Pulitzer. Luces y sombras en la vida de un periodista genial (3. edicin) /
Jos Javier Snchez Aranda
Comunicacin borrosa. Sentido prctico del periodismo y de la ficcin ci-
nematogrfica / Juan Jos Garca-Noblejas
Desmemorias / Francisco Gmez Antn
Los nuevo arepagos: 25 textos de Juan Pablo II en las Jornadas Mun-
diales de las Comunicaciones Sociales (1979-2003) / Francisco J. Prez-
Latre
La Iglesia catlica en la prensa. Periodismo, retrica y pragmtica / Die-
go Contreras
El tsunami informativo / Pedro Lozano Bartolozzi
EDUCACIN
La educacin como rebelda (4. edicin) / Oliveros F. Otero
Los adolescentes y sus problemas (7. edicin) / Gerardo Castillo
Las posibilidades del amor conyugal (3. edicin) / Rodrigo Sancho
La educacin de las virtudes humanas (14. edicin) / David Isaacs
El tiempo libre de los hijos (5. edicin) / Jos Luis Varea y Javier de Alba
Autonoma y autoridad en la familia (5. edicin) / Oliveros F. Otero
Preparacin para el amor (3. edicin) / Rodrigo Sancho
Educacin y manipulacin (4. edicin) / Oliveros F. Otero
Los nios leen / Jos Luis Varea y Rosa Mara Sez
La libertad en la familia (3. edicin) / Oliveros F. Otero
El derecho de los padres a la educacin de sus hijos / Mara Elton
Los padres y los estudios de sus hijos (3. edicin) / Gerardo Castillo
La mujer frente a s misma (5. edicin) / Carmen Balmaseda
Qu es la orientacin familiar (4. edicin) / Oliveros F. Otero
Los padres y la orientacin profesional de sus hijos (3. edicin) / Gerardo
Castillo
La educacin para el trabajo (2. edicin) / Oliveros F. Otero
Feliz Tercera Edad (2. edicin) / David Isaacs, Luis Mara Gonzalo y cols.
Dilogos sobre el amor y el matrimonio (3. edicin) / Javier Hervada
La educacin de la amistad en la familia (3. edicin) / Gerardo Castillo
Cuestin(es) de mtodo. Cmo estudiar en la Universidad (2. edicin) /
R. de Ketele y cols.
Cartas a un joven estudiante / Alvaro dOrs
Posibilidades y problemas de la edad juvenil. Un dilema: intimidad o
frivolidad? / Gerardo Castillo
Coeducacin. Ventajas, problemas e inconvenientes de los colegios mix-
tos / Ingber von Martial y Mara Victoria Gordillo
Desarrollo moral y educacin / Mara Victoria Gordillo
Josemara Escriv de Balaguer y la Universidad / Autores varios
La rebelda de estudiar. Una protesta inteligente (2. edicin) / Gerardo
Castillo
Poltica y educacin / Antonio-Carlos Pereira Menaut
Gua de lecturas infantiles y juveniles / Yolanda Castaeda, Mara del Car-
men Lomas y Elena Martnez
Educacin de la sexualidad / Jos Antonio Lpez Ortega
Un veneno que cura. Dilogo sobre el dolor y la felicidad (2. edicin) /
Jos Benigno Freire
Cmo mejorar la educacin de tus hijos / Jos Manuel Ma Noin
La hora de la familia (3. edicin) / Toms Melendo
Cmo entender a los adolescentes / Enrique Miralbell
Aprendiendo a ser humanos. Una Antropologa de la Educacin (2. edi-
cin) / Mara Garca Amilburu
La ebre de la prisa por vivir. Jvenes que no saben esperar / Gerardo
Castillo
Humor y serenidad. En la vida corriente (5. edicin) / Jos Benigno Freire
La creatividad en la orientacin familiar / Oliveros F. Otero
Discursos sobre el n y la naturaleza de la educacin universitaria / John
H. Newman
Ser profesor hoy (5. edicin) / Jos Manuel Ma Noin
La pasin por la verdad. Hacia una educacin liberadora / Toms Melen-
do y Lourdes Milln-Puelles
Educar con biografas / Oliveros F. Otero
Vivir a tope! En reconocimiento a Viktor Frankl (3. edicin) / Jos Be-
nigno Freire
Profesores del siglo XXI / Jos Manuel Ma Noin
Escuela del siglo XXI / Jos Manuel Ma Noin
Triloga de la Residencia de Estudiantes / Eugenio dOrs
Vivir y convivir en una sociedad multicultural / Jutta Burggraf
Flos Sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios / Versin de
Pedro Llenera
La educacin familiar en los humanistas espaoles / Francisco Galvache
Valero
El arte de invitar. El dilogo como estilo educativo / Patricia Bonagura
Anatoma de una historia de amor. Amor soado y amor vivido / Gerardo
Castillo
La vida escolar de tus hijos / Jos Manuel Ma Noin
Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad / Juan Ramn Garca-Mo-
rato
Retos educativos de la globalizacin. Hacia una sociedad solidaria (2.
edicin) / Francisco Altarejos, Alfredo Rodrguez Sedano, Joan Fontrodo-
na
Quieres ensear en Secundaria? Atrvete! / Jos Luis Mota Garay, Anto-
nio Crespillo Enguix
Ocho cuestiones esenciales en la direccin de centros educativos / David
Isaacs
Educacin diferenciada, una opcin razonable / Jos Mara Barrio Maestre
(ed.)
Padre no hay ms que uno / Diego Ibez-Langlois
Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofa de la educacin / Leonardo Polo
Aprendizaje Permanente / Jos Luis Garca Garrido e Inmaculada Egido
Glvez (Coords.)
HISTORIA
Grandes interpretaciones de la historia (5. edicin) / Luis Surez
Historia de las religiones / Manuel Guerra
I. Constantes religiosas (2. edicin)
II. Los grandes interrogantes (2. edicin)
III. Antologa de textos religiosos (2. edicin)
Civilizaciones del Este asitico / Wm. Theodore de Bary
Sacerdotes en el Opus Dei. Secularidad, vocacin y ministerio / Lucas F.
Mateo Seco y Rafael Rodrguez-Ocaa
Rusia entre dos revoluciones (1917-1992) / Autores varios
La Gamazada. Ocho estudios para un centenario / Autores varios
Historia del feminismo (siglos XIX y XX) / Gloria Sol Romeo
Corrientes del pensamiento histrico / Luis Surez Fernndez
Cuba y Espaa, 1868-1898. El final de un sueo / Juan B. Amores Carreda-
no
Pablo Sarasate (1844-1908) / Custodia Plantn
Mi encuentro con el Fundador del Opus Dei. Madrid, 1939-1944) (3. edi-
cin) / Francisco Ponz
El matrimonio civil en Espaa. Desde la Repblica hasta Franco / Fran-
cisco Mart Gilabert
La vida de Sir Toms Moro (2. edicin) / William Roper (Introduccin,
traduccin y notas de Alvaro de Silva)
Por qu asesinaron a Prim? La verdad encontrada en los archivos / Jos
Andrs Rueda Vicente
Carlos IV en el exilio / Luis Smerdou Altolaguirre
Carlos V. Emperador de Imperios / Emilia Salvador Esteban
Filipinas. La gran desconocida (1565-1898) / Lourdes Daz-Trechuelo
El conflicto rabe-israel en la encrucijada es posible la paz? / Romualdo
Bermejo Garca
Josemara Escriv de Balaguer y los inicios de la Universidad de Navarra
(1952-1960) / Onsimo Daz Hernndez y Federico M. Requena (Eds.)
La Iglesia y la esclavitud de los negros / Jos Andrs-Gallego y Jess Mara
Garca Aoveros
La moda en la pintura: Velzquez. Usos y costumbres del siglo XVII /
Maribel Bandrs Oto
Felipe V: La renovacin de Espaa. Sociedad y economa en el reinado
del primer Borbn / Agustn Gonzlez Enciso
Cristianismo y europeidad. Una reflexin histrica ante el tercer milenio
(1. edicin; 1. reimpresin) / Luis Surez Fernndez
Profetas del miedo. Aproximacin al terrorismo islamista / Javier Jordn
El legado social de Juan Pablo II / Jos Ramn Garitagoitia Egua
Joseph Ratzinger. Una biografa / Pablo Blanco Sarto
Los creadores de Europa. Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio (1.
reimpr.) / Luis Surez Fernndez
El nuevo rostro de la guerra / Javier Jordn y Jos Luis Calvo Albero
Los musulmanes en Europa / Jos Morales
Espaa y sus tratados internacionales: 1516-1700 / Jess M. Usunriz
Intuicin y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla / M. Pilar Fe-
rrer Rodrguez
La revista Vida Nueva (1967-1976). Un proyecto de renovacin en tiem-
pos de crisis / Yolanda Cagigas Ocejo
RELIGIN
En memoria de Mons. Josemara Escriv de Balaguer (2. edicin) / Alva-
ro del Portillo, Francisco Ponz y Gonzalo Herranz
Homenaje a Mons. Josemara Escriv de Balaguer / Autores varios
Fe y vida de fe (3. edicin) / Pedro Rodrguez
A los catlicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de Vogel
La aventura de la teologa progresista / Cornelio Fabro
Por qu creer? (3. edicin) / San Agustn
Qu es ser catlico? (2. edicin) / Jos Orlandis
Razn de la esperanza (2. edicin) / Gonzalo Redondo
La fe de la Iglesia (3. edicin) / Karol Wojtyla
Juan Pablo I. Los textos de su Pontificado
La fe y la formacin intelectual / Toms Alvira y Toms Melendo
Juan Pablo II a los universitarios (5. edicin)
Juan Pablo II a las familias (5. edicin)
Juan Pablo II a los enfermos (3. edicin)
Juan Pablo II y el orden social. Con la Carta Encclica Laborem Exercens
(2. edicin)
Juan Pablo II habla de la Virgen (3. edicin)
Juan Pablo II y los derechos humanos (1978-1981) (2. edicin)
Juan Pablo II a los jvenes
Juan Pablo II, la cultura y la educacin
Juan Pablo II y la catequesis. Con la Exhortacin Apostlica Catechesi
Tradendae
Me felicitarn todas las generaciones / Pedro Mara Zabalza Urniza
Juan Pablo II y los medios de comunicacin social
Creacin y pecado (2. edicin) / Cardenal Joseph Ratzinger
Sindicalismo, Iglesia y Modernidad / Jos Gay Bochaca
tica sexual / R. Lawler, J. Boyle y W. May
Ciencia y fe: nuevas perspectivas / Mariano Artigas
Juan Pablo II y los derechos humanos (1981-1992)
Ocho bienaventuranzas (2. edicin) / Jos Orlandis
Los nombres de Cristo en la Biblia / Ferran Blasi Birbe
Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemara Escriv (5.
edicin) / Fernando Ocriz e Ignacio de Celaya
Los nuevos movimientos religiosos. (Las sectas). Rasgos comunes y dife-
renciales (2. edicin) / Manuel Guerra Gmez
Introduccin a la lectura del Catecismo de la Iglesia Catlica / Autores
varios
La personalidad del Beato Josemara Escriv de Balaguer (2. edicin) /
Autores varios
Seor y Cristo / Jos Antonio Says (agotado)
Homenaje a Mons. lvaro del Portillo / Autores varios
Conrmando la Fe con Juan Pablo II / Jos Luis Garca Labrado
Santidad y mundo / Autores varios
Sexo: Razn y Pasin. La racionalidad social de la sexualidad en Juan
Pablo II / Jos Prez Adn y Vicente Villar Amig
Los doce Apstoles (2. edicin) / Enrique Cases Martn
Ideas ticas para una vida feliz. Gua de lectura de la Veritatis splendor /
Josemara Monforte Revuelta
Jesucristo, Evangelizador y Redentor / Pedro Jess Lasanta
Teologa y espiritualidad en la formacin de los futuros sacerdotes / Pedro
Rodrguez (Dir.)
Esposa del Espritu Santo / Josemara Monforte
De la mano de Cristo. Homilas sobre la Virgen y algunos santos (2. edi-
cin) / Cardenal Joseph Ratzinger
Servir en la Iglesia segn Juan Pablo II / Jess Ortiz Lpez
Iglesia y Estado en el Vaticano II / Carlos Soler
Un misterio de amor. Solteros por qu? / Manuel Guerra Gmez
Pero, Quin cre a Dios? / Alejandro Sanvisens Herreros
Las sectas y su invasin del mundo hispano: una gua / Manuel Guerra
Gmez
Cristologa breve / Enrique Cases
Qu dice la Biblia. Gua para entender los libros sagrados (2. edicin) /
Antonio Fuentes Mendiola
Comprender los Evangelios / Vicente Balaguer (Coord.)
Cristianos y democracia / Csar Izquierdo y Carlos Soler (Editores) (1.
reimpr.)
El impacto de la Biblia. Textos que hablan y hacen cultura / Juan Luis Ca-
ballero (Editor)
El celibato sacerdotal. Espiritualidad, disciplina y formacin de las voca-
ciones al sacerdocio / Juan Luis Lorda (Editor)
Belleza y misterio. La liturgia, vida de la Iglesia / Jos Luis Gutirrez-Mar-
tn
SOCIOLOGA
Introduccin a la sociologa (5. edicin) / Antonio Lucas Marn
El laberinto social. Cuestiones bsicas de sociologa (3. edicin) / Pablo
Garca Ruiz
Lo femenino (2. edicin) / Carlos Goi Zubieta
Positivismo y violencia. El desafo actual de una cultura de la paz / Jos
Mara Barrio Maestre
Sociologa: una invitacin al estudio de la realidad social (2. edicin) /
Antonio Lucas Marn

Ibañez Langlois, Jose Angel - Introducción A La Antropología Filosófica PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Ibañez Langlois, Jose Angel - Introducción A La Antropología Filosófica PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Ibañez Langlois, Jose Angel - Introducción A La Antropología Filosófica PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Introduccin

JOS MIGUEL IBEZ LANGLOIS

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

2007. Jos Miguel Ibez Langlois

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de repro-

Muy diversas disciplinas y formas de sa-

y costumbres primitivas, etc. (paleantropolo-

Importa sealar que esta tarea no ha sido

ser integrados en una perspectiva ms amplia

humano y a las regularidades perceptibles

ticularidad al rango de explicacin universal

ms all y ms ac de las ciencias: del terreno

esas perspectivas supera el nivel del cmo o

original y fundamental religacin del hombre

prico inmediato, debe cumplir exigencias

2. GRANDEZA Y LMITE DE LA ANTROPOLOGA

La pregunta por el ser del hombre tiene,

al hombre. Sin embargo, esta posibilidad el

el cientismo, esta abdicacin de lo huma-

inferior, todo ocultamiento en el mundo de

pologismo, debe subrayarse que el hombre,

conecta tanto de la losofa de la naturaleza

principal y nico del esfuerzo losco: su

revelarse vana, pues los veneros sin duda ri-

participa. Por otra parte hacia arriba, la an-

adecuado. Tambin la relacin con la metaf-

3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGA

El contenido de los temas y problemas

total como para extraer la ntegra antropolo-

en los grados del ser y de la vida. Por eso de-

laridad humana, o sea, la realidad de un prin-

ca debe abarcar tambin la relacin interior

ra tendencial del hombre, y aun de la entera

Todava otro problema donde conuye

desafo que enfrenta la antropologa a la hora

por el quin humano: la persona el ser indi-

A partir de la persona y de la relacin in-

ciencias particulares de la cultura. Es, enton-

Pero el esquematismo de este cuadro un

hacen cargo de los actos humanos ya hechos

de partida y en su desarrollo, experiencias su-

propiedades, actos y relaciones del hombre:

si uno viniera a encontrarse y coincidir con-

cesos y propiedades vegetales recapitulo en la

El mismo asombro que produce la expe-

talidades indenidas que son el ser, el bien,

vencional. Aunque parezca que estamos an-

del propio mtodo, a dejar fuera la espiritua-

manos en cuanto datos, dejando en la oscu-

en una recproca interpretacin. Para la fase

ga, est de tal modo incorporada a su esfuer-

ententes es un objeto de conocimiento, ms

de la antropologa, anlogamente, tratndose

sus experiencias y deducciones solo pueden

Debemos completar esta introduccin

sin de conciencia se describe como una su-

forma perfectiva, y anlogamente tendemos

que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo

nace del problematismo crtico de san Agus-