El puesto

del hombre
en el cosmos
Max Scheler

Traducido por Jos Gaos

Editorial Losada, Buenos Aires, 1938
Vigsima edicin, 1994

Ttulo original:
Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928

Los nmeros entre corchetes corresponden

a la paginacin de la edicin impresa
[7]

MAX SCHELER
Y
EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS

El inesperado fallecimiento de Max Scheler en 1928 produjo un

sentimiento en que el estupor se mezclaba con la afliccin. Su prdida
asuma literalmente el carcter de lo irreparable. Una serie magnfica
de libros y estudios le haban conquistado una indiscutible posicin de
primera fila en la filosofa actual; no eran pocos los que vean en l su
representante mximo y por excelencia. La riqueza de su pensamiento
con dificultad admita parangn. En la filosofa universal no escasean
los hombres de las grandes ideas, de las concepciones de vasto alcance;
tampoco son raros los filsofos que ofrecen con prodigalidad pensa-
mientos agudos, brillantes y justos, pero que no llegan a definir una
postura general y sistemtica. El filsofo completo ha de conciliar las
ideas ordenadoras y la riqueza de contenido concreto; las sntesis
sumas y los ms menudos mecanismos conceptuales capaces de
aprisionar la pluralidad de la experiencia y conducirla en esencia hacia
las ltimas sntesis. Scheler posea la capacidad admirable de sobresalir
tanto en la idea genial como en los pensamientos menores; el esquema
general dibujado por unas cuantas concepciones fundamentales, se
llenaba en l con profundas intuiciones [8] parciales, con observacio-
nes precisas, con distingos sutiles. Manejaba con destreza semejante el
anlisis y la sntesis; un finsimo don de comprensin psicolgica vena
en ayuda de la especulacin del filsofo, y el erudito aportaba por su

2
lado un saber de historia de la filosofa que, apretado en frmulas
concisas en oposiciones e identificaciones atrevidsimas a veces y casi
siempre sorprendentes, estimulaba la mente del lector tanto como las
tesis originales.
Aun a la distancia se adivinaba la intensidad de esta hoguera filo-
sfica, que no llegaba al lector nicamente como un resplandor, sino
que pareca traer hasta l el calor y aun las crepitaciones del fuego en
que el filsofo se consuma. Sabido es que Scheler se adhiri a los
principios de Husserl y figur en las filas de la Fenomenologa, el mo-
vimiento iniciado por Husserl, que hered la hegemona filosfica
retenida hasta su advenimiento por las direcciones neokantianas,
especialmente la de Marburgo. Pero pocos filsofos entre s ms
distintos que Husserl y Scheler. Husserl era ante todo un lgico, una
mente formada en la meditacin matemtica; Scheler prefera cuanto
atae ms de cerca al hombre, y se preocupaba principalmente de los
problemas del espritu y de los valores. Husserl publicaba relativamen-
te poco; le agradaba conservar inditos sus manuscritos, nicamente
accesibles al crculo de los iniciados. Scheler prodigaba libros y ensa-
yos, en un ritmo que cuenta entre los ms acelerados de la productivi-
dad filosfica de la poca.
Las coincidencias fundamentales entre Husserl y Scheler constan
en el manifiesto fenomenolgico de 1913, antepuesto al primer volu-
men del Anuario de filosofa y de indagacin fenomenolgica.: haba
que retroceder hasta las fuentes vivas de la intuicin hasta las esencias
dadas intuitivamente y a priori, para esclarecer los conceptos y poner
[9] los problemas sobre slidos basamentos. Luego se vio que ni la
captacin esencial ni las esencias mismas eran cosas idnticas para

3
Husserl y Scheler. Para Scheler, el volverse hacia las esencias tiene un
sentido y un alcance metafsicos, ajenos de todo punto al pensamiento
del fundador de la fenomenologa. En cuanto a las esencias, Scheler
ampliaba fundamentalmente el cuadro de Husserl poniendo al lado de
las esencias pensables o significativas tomadas en cuenta por
Husserl otras desprovistas de significado realizable o pensable,
irracionales: los valores, cuya teora desarroll en su libro famoso y
magistral El formalismo en la tica y la tica material de los valores.
Sus discrepancias de Husserl alimentan los brotes capitales de su
filosofa. En su peculiar interpretacin y estimacin de la aprehensin
esencial se apoya su metafsica; su doctrina de los valores parte del
convencimiento de que el campo de las esencias, adems del sector
manifiesto a la razn, tiene otro que slo es captable emocionalmente.
Pero si es palmario que Scheler se afirma a s mismo en cuanto difiere
y se aparta de Husserl, lo es tambin que Husserl le proporcion el
mtodo por el cual le fue posible crear su filosofa, asumiendo una
posicin resueltamente original en los cuadros del pensamiento de la
etapa postrera. En este punto conviene advertir que Scheler traa una
singular preparacin, obtenida a lo largo de muy tempranas medita-
ciones, para interpretar y aun hacer entraablemente suyo el mtodo
recin propuesto; en efecto, en su trabajo de 1900, El mtodo trascen-
dental y el mtodo psicolgico, palpitaba la exigencia de un mtodo
nuevo para la filosofa.
Una de las peculiaridades de Max Scheler es desarrollar su propio
pensamiento en permanente confrontacin y contraste con los resulta-
dos del pensamiento ajeno, tanto del individual como del que oscura-
mente se va condensando en [10] vastas representaciones colectivas. Su

4
filosofa atiende de continuo a las dems vistas filosficas, a las doctri-
nas cientficas aun en sus ltimas expresiones, a las tesis e intuiciones
de concepcin del mundo. Otra sealada nota suya es la tensin,
apasionada intensidad del pensamiento. Manuel Garca Morente ha
ejemplificado en tres smbolos tomados del arte tres actitudes del que
piensa: la del vago ensueo (Il Pensieroso ), la del buceo solitario y
.

doloroso en la propia profundidad (Le Penseur de Rodin) y la de la

meditacin en solidaridad y dilogo (El Doncel de Sigenza, que
medita ante un libro abierto). Scheler adopta sin duda esta ltima
actitud; ante l estn los libros, todos los libros; estn tambin las ideas
que acaso nunca fijadas en el papel, viven a nuestro alrededor y se nos
insinan, ms imperiosas y vitales por lo mismo que no escritas y
apenas conscientes. Pero acaso no baste el smbolo del Doncel, dema-
siado apacible, para significar la manera de Scheler; el libro ante l no
siempre se puede imaginar seguro. La mano que pasa las pginas la
adivinamos crispndose de pronto, estrujando violentamente el
volumen mientras la mirada se vuelve hacia adentro y el pensamiento
atiende slo a su propia hondura, en el olvido de todo lo dems, tal
como nos lo representa la efigie rodiniana.
La tensin espiritual de Scheler tiene una de sus manifestaciones
en las sucesivas correcciones de sus puntos de vista. Nunca temi
corregirse y aun indica al lector alguna vez la pista de sus evoluciones,
que no en todos los casos transcurrieron sin atraerle crticas agresivas
y aun ataques violentos, dentro y fuera del campo filosfico. En su
estilo se suele reflejar tal tensin de modo diverso, y aun quien lo lee
en traducciones percibe un eco de ella, bien en la apasionada elocuen-
cia de ciertos pasajes de El puesto del hombre en el cosmos y de El

5
saber y la cultura, [11] bien en el paso rpido de la Sociologa del saber,
donde las ideas se suceden como empujndose y hasta superpo-
nindose, obligando al lector a distinguir y separar por su cuenta lo
que se le va ofreciendo en serie apretadsima y seguida. Pero acaso la
ms evidente muestra de lo intenso de su actividad intelectual est en
la reelaboracin y ampliacin a que con frecuencia someta sus libros,
en su planeo de obras nuevas, en la referencia habitual a los escritos en
preparacin. La obra producida no quedaba definitivamente atrs, sino
que segua en el taller, se rehaca en la mente del autor; la obra futura
se prefiguraba y haca presente en la obra actual. Y en cada uno de sus
momentos el pensador pareca vivir todo su pensamiento, el logrado, el
actual y el previsto, en una sorprendente dinmica creadora.
Max Scheler naci en Munich en 1875; recorri los grados inferio-
res de la docencia universitaria en Jena y Munich, y tras largo aleja-
miento de la ctedra ocup la de titular en Colonia (1919). Influido
primeramente por Eucken, se adhiri despus, como ya se ha dicho, a
la Fenomenologa figurando como uno de los colaboradores iniciales
del Anuario editado por Husserl a partir de 1913. La muerte en
Francfort, a poco de iniciar sus enseanzas en aquella Universidad le
sobrevino a consecuencia de una falla cardiaca, y vino a rubricar as
coherentemente una vida dedicada en su parte esencial a desentraar
las posibilidades encerradas en las referencias pascalianas a un ordre
du cur, a una logique du cur.
Su obra principal, El formalismo en la tica y la tica material de
los valores (19131916), aparecida en primera edicin en el Anuario de
Husserl, documenta desde el ttulo una de las caractersticas del
procedimiento de Scheler, la manera dialogal de su pensamiento. No se

6
limita a [12] exponer y fundamentar una tica material (esto es, de los
contenidos ticos, no de las meras formas ticas), sino que desarrolla
sus ideas llevando de frente una crtica al formalismo tico de Kant;
pero tanto como contra el formalismo kantiano, combate contra el
empirismo tico, contra todo relativismo y psicologismo. Aunque lo
tico es el tema central del libro, este motivo anida y se ensambla en
una vasta y profunda doctrina general de los valores, cuyos anteceden-
tes son conocidos hasta Lotze y Brentano, pero cuyo designio y desa-
rrollo son inalienable propiedad de Scheler. Indudablemente estamos
aqu ante uno de los libros ms poderosos y originales de la filosofa
actual, un libro que podra llamarse definitivo si lo definitivo tuviera
su patria en la filosofa, cuya consigna y destino son adelantar sin
reposo1.
Prescindiendo de sus escritos no traducidos que l mismo agrupa
alrededor de El formalismo en la tica, conviene aproximar a este libro
otros dos, El resentimiento en la mora.2 y Esencia y formas de la
simpata.3. En el primero, la extraordinaria penetracin psicolgica del
filsofo, que se manifiesta a menudo en casi todos sus escritos, se
mueve libremente y patentiza su doble virtud, la capacidad para la
intuicin descubridora y la destreza para el anlisis de increble finura.
Sobre este tema del don psicolgico de Scheler hay que destacar que,

1 La exposicin ms a mano, en Gurvitch, Las tendencias actuales de la filosofa

alemana.
2 Hay traduccin espaola. La primera redaccin alemana es de 1912.
3 La versin espaola est publicada en esta misma Biblioteca Filosfica. La pri-
mera redaccin la public Scheler en 1913; la segunda, considerablemente ampliada, en
1923.

7
no admitiendo acaso comparacin sino con las facultades de Nietzsche
y Klages, aparece en Scheler sin el vicio correspondiente, es [13] decir,
sin la general postura psicologista caracterstica de aqullos. El enrgi-
co rechazo de todo psicologismo por parte de este hombre que como
pocos comprendi y vivi el psiquismo humano, es para m uno de sus
ms singulares caracteres, y acaso sea uno de los signos de su geniali-
dad. En cuanto a Esencia y formas de la simpata, rene tres grupos de
problemas: los de la simpata o participacin afectiva; los del amor y
odio, sentimientos que para Scheler son independientes de aquellos
otros, y las cuestiones atinentes a la percepcin del yo ajeno, a las que
da una solucin tan personal como atrevida. Todo el libro est gober-
nado por una concepcin general que es tambin uno de los sustent-
culos de su tica: la tesis de que, al lado de las leyes causales y de la
dependencia psicofsica que ligan la vida emocional a los fenmenos
corporales, hay otras de ndole autnoma que rigen ciertas formas
superiores de lo emocional y les confieren un sentido irreductible a
cualquier relacin psicofsica. La indagacin se acompaa de un
examen detallado y crtico de las posiciones adversarias, que importa
una revisin casi total del problema, especialmente en lo tocante a los
dos primeros rdenes de cuestiones, ya que el tercer punto (percepcin
del prjimo), aunque ampliado en la segunda edicin, no lleg a perder
del todo el carcter de apndice con que figuraba en la primera redac-
cin. En la reelaboracin de su escrito, el autor lo concibi como
cabeza de una serie de estudios sobre las leyes de la vida emocional, en
la que figuraran trabajos sobre los sentimientos de pudor, los de
angustia y miedo y los del honor.

8
 Otro aspecto relativamente independiente de su incansable acti-
vidad lo proporciona la Sociologa del saber. Tambin de este impor-
tante escrito dio dos redacciones, la primera (1924) como una especie
de introduccin o pre-[14]sentacin general de problemas que otros
investigadores perseguan en el mismo volumen en lo particular y
monogrfico; la segunda (1926), rehecha parcialmente y ampliada en
una tercera parte1, en el volumen Las formas del saber y la sociedad,
juntamente con un extenso e importante estudio sobre teora del
conocimiento y un ensayo sobre la Universidad. As como los proble-
mas del valor tico, segn hemos visto, estn presentados en El forma-
lismo en la tica dentro del marco de una teora general de los valores,
los problemas de la sociologa del saber van precedidos del esbozo total
de una sociologa, para separar en ella el especial dominio de la socio-
loga de la cultura, en la cual a su vez, como porcin principal, est la
sociologa del saber en opinin de nuestro autor.
Por lo que toca a la sociologa en su conjunto, distingue Scheler
en ella dos sectores, la sociologa real y la de la cultura. El supuesto
para la primera es una teora de los impulsos humanos, mientras que el
de la segunda es la teora del espritu humano; ambas doctrinas deban
ser desenvueltas en la Antropologa filosfica, libro cuya aparicin
anunciaba Scheler para 1929. El puesto del hombre en el cosmos, segn
el propio autor advierte, da en resumen sus ideas sobre los puntos
capitales de la antropologa en cuanto doctrina filosfica del hombre.
Todo intento serio de comprender cumplidamente a Scheler debe
apoyarse ante todo en su teora de los valores y en sus ideas sobre el

1 La traduccin espaola est conducida sobre esta redaccin ampliada.

9
ser del hombre, recogidas en El puesto del hombre en el cosmos.2. [15]
Es ste tambin un libro dialgico; en el que el pensamiento del
autor marcha en grandes tramos apareado al pensamiento ajeno en
referencia explcita o en alusin ms o menos transparente, para
rebatirlo, para asentir a l ms o menos parcialmente, para subrayar
una estima o una censura. Y como su origen fue una conferencia,
mantiene la exposicin un tono vivaz, y a la sealada manera dialogal
viene a sumarse ese otro rudimento de dilogo que hay siempre en las
palabras que marchan directas hacia un auditorio. Como el ttulo lo
dice, la materia antropolgica consignada en el libro se dispone y
orienta segn un fin preciso, el de estatuir la situacin del hombre en
la totalidad del ser. Durante el siglo XIX era un tema bastante comn
ste de fijar la posicin del hombre en el mundo, que de ordinario se
resolva en la direccin de un naturalismo biologista que demandaba a
Darwin sus mejores razones. Contra tales vistas, que suponen un nico
principio en lo humano, el principio vital de la serie animal, depurado
a lo largo de la evolucin, pero sin romper de ninguna manera en
provecho del hombre la unidad de los seres vivos. Scheler renueva un
dualismo frecuente en la mejor filosofa, que ve en el hombre el habi-
tante de dos reinos diferentes. La clave de la posicin de Scheler est en
dos concepciones suyas que estrechamente se relacionan, la nocin de
valor y la de espritu. Los valores constituyen un orden de instancias
objetivas y absolutas, de momentos definidos por una validez y presti-
2 El lector puede complementar por su cuenta la doctrina del libro con otros dos
hermosos trabajos de Scheler publicados en nuestro idioma: La idea del hombre y la
historia y El porvenir del hombre, en Revista de Occidente, noviembre de 1926 y agosto
de 1927, respectivamente.

10
gio ajenos a cualquier condicionalidad, a cualquier relatividad y
contingencia. El espritu, a su vez, se define por su capacidad para
volverse hacia ese mundo sui generis de los valores y de las esencias.
Como se ve, hay una notable unidad en el pensamiento del filsofo,
aunque la dispersin de sus escritos no la muestre siempre con evi-
dencia. [16]
Lo dicho es suficiente para mostrar el acuerdo o, mejor dicho, la
perfecta coherencia entre su antropologa y su axiologa; tampoco es
difcil ver cmo de su concepcin dualstica del hombre, ser de impul-
sos y de espritu al mismo tiempo, brota su sociologa, igualmente
dualstica en cuanto sociologa real y sociologa de la cultura. Y con
idntica consecuencia en lo esencial se eleva a los supremos supuestos
metafsicos, que el lector puede atisbar en algunos pasajes de El puesto
del hombre en el cosmos y de El saber y la cultura.1.
Niega Scheler tanto que la inteligencia propiamente dicha sea una
posesin exclusiva del hombre, como que, por poseerla en comn con
el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. El ser psicof-
sico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el
instinto, la memoria asociativa, la inteligencia prctica. La inteligencia
prctica se da as en los animales superiores como en el hombre:
Entre un chimpanc listo y Edison (tomado ste slo como tcnico),
no existe ms que una diferencia de grado, aunque sta sea muy
grande. El hombre, hasta en cuanto sujeto de inteligencia prctica o
utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee otro principio, irreduc-
1 Hay traduccin espaola. Ntese que la palabra cultura no traduce aqu la
alemana Kultur, sino Bildung, que no se refiere a la cultura en cuanto objetividades
culturales, sino en cuanto formacin.

11
tible al orden biolgico, que lo singulariza y aparta, situndole en un
solitario recinto del cosmos que en exclusividad le pertenece. Este
principio es el espritu, que Scheler determina con una clarividencia en
que se aparean el atrevimiento en la afirmacin de lo que le parece
indudable y la medida prudencia en lo dudoso. Frente a cualquier
naturalismo, las precisiones de Scheler proporcionan, para la doctrina
del espritu, las bases acaso ms firmes y de ms largo [17] porvenir
que podamos hallar en toda la filosofa reciente; frente a las amables
ensoaciones de algunos arrojados filsofos de la espiritualidad, sus
cautelas garantizan una marcha segura, protegida contra el argumento
fcil del adversario.

FRANCISCO ROMERO

12
[19]

PRLOGO DEL AUTOR

Este trabajo representa un breve y comprimido resumen de mis

ideas sobre algunos puntos capitales de la Antropologa filosfica, que
tengo entre las manos hace aos y que aparecer a principios del ao
1929. Las cuestiones: Qu es el hombre y cul es su puesto en el ser?,
me han ocupado de un modo ms directo y esencial que todas las de-
ms cuestiones de la filosofa, desde el primer despertar de mi concien-
cia filosfica. Pero desde el ao 1922 los largos esfuerzos que he hecho,
abordando el problema por todos los lados posibles, se han concentra-
do en la composicin de una gran obra, dedicada a este asunto; y he
tenido el placer creciente de ver que la mayor parte de los problemas
filosficos, que ya haba tratado, convergan ms y ms sobre esta
cuestin.
Repetidamente se me ha expresado el deseo de ver publicada par-
te de mi conferencia El puesto singular del hombre, que di en Darms-
tadt en abril de 1927, con motivo de la reunin de la Escuela de la
Sabidura (vase tambin El Candelabro, VIII, 1927). La presente obra
satisface ese deseo. Si el lector quiere conocer las etapas de la evolucin
de mis ideas sobre este gran tema, le recomiendo que lea sucesivamen-
te: 1. El ensayo Sobre la idea del hombre, pu-[20]blicado por primera
vez en la revista Summa, 1918, y recogido ms tarde en mi coleccin de
artculos y ensayos Del derrocamiento de los valores, tomo 1, 3
edicin, 1927, Leipzig, Editorial Neuer Geist, y mi ensayo El resenti-
miento en la moral (en las publicaciones de la Revista de Occidente ); 2.
.

13
Los captulos correspondientes de mi obra El formalismo en la tica y
la tica material de los valores (1913), 3 ed, Niemeyer, Halle, pgina
9271; y los captulos correspondientes, sobre la especificidad de la vida
afectiva humana, en mi libro Esencia y formas de la simpata, 3
edicin, Cohen, Bonn (hay traduccin francesa). 3. Sobre la relacin del
hombre con la filosofa de la historia, y la sociologa debe consultarse
mi artculo El hombre y la historia, en la Neue Rundschau, noviembre
de 1926, que aparecer, probablemente, como folleto en otoo de 1928,
en la editorial de la Neue Schweizer Rundschau, Zurich, y mi obra Las
formas del saber y la sociedad, editorial Neuer Geist, 1926. Sobre la
relacin del hombre, el saber y la cultura, vase El saber y la cultura,
publicacin de la Revista de Occidente. 4. Mis opiniones sobre las
posibilidades evolutivas del hombre han sido expuestas por m en la
conferencia El hombre en la poca venidera del equilibrio, impresa en
la obra colectiva y de prxima aparicin, El equilibrio, como programa
y destino, editada por la Escuela Superior de Poltica, en la serie
Ciencia poltica, Berln, editorial W. Rothschild, 1928.
En mis lecciones sobre los Fundamentos de la Biologa, sobre
Antropologa filosfica, Teora del Conocimien-[21]to y Metafsi-
ca, dadas en la Universidad de Colonia entre 1922 y 1928, he expuesto
repetida y extensamente los resultados de mis investigaciones, super-

1 Deben estudiarse, entre otros, los captulos que tratan de la teora de la expe-
riencia de la realidad y la teora de la percepcin, pgina 109 y ss.; de la refutacin de las
teoras naturalistas acerca del hombre, pgina 278 y ss.; de los estratos de la vida
emocional, p. 340 y ss.; y de la persona, pg. 384 y ss. Con ayuda del detallado ndice de
materias que lleva la 3 edicin, vanse tambin las partes referidas en las palabras
hombre, fsico, psquico, etc., etc.

14
ando con mucho los fundamentos aqu indicados.
Puedo comprobar con cierta satisfaccin que los problemas de
antropologa filosfica han llegado actualmente en Alemania a ocupar
el centro de la preocupacin filosfica; y aun ms all del crculo
profesional de la filosofa tambin los bilogos, mdicos, psiclogos y
socilogos trabajan en bosquejar una nueva imagen de la estructura
esencial del hombre.
Pero, prescindiendo de esto, los problemas que el hombre se plan-
tea acerca de s mismo han alcanzado en la actualidad el mximo
punto que registra la historia por nosotros conocida. En el momento en
que el hombre se ha confesado que tiene menos que nunca un conoci-
miento riguroso de lo que es, sin que le espante ninguna respuesta
posible a esta cuestin, parece haberse alojado en l un nuevo denuedo
de veracidad.; el denuedo de plantearse este problema esencial de un
modo nuevo, sin sujecin consciente o slo a medias o a cuartas
partes consciente a una tradicin teolgica, filosfica y cientfica,
como era usual hasta aqu; el denuedo de desenvolver una nueva forma
de la conciencia y de la intuicin de s mismo, aprovechando a la vez
los ricos tesoros de saber especializado, que han labrado las distintas
ciencias del hombre.

Francfort del Meno, fin de abril de 1928.

MAX SCHELER.

15
[23]

INTRODUCCIN

EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra

hombre, casi siempre empezarn a rivalizar en su cabeza tres crculos
de ideas, totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas
de la tradicin judeocristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la
cada. Segundo, el crculo de ideas de la antigedad clsica; aqu la
conciencia que el hombre tiene de s mismo se elev por primera vez
en el mundo a un concepto de su posicin singular mediante la tesis de
que el hombre es hombre porque posee razn, logos, fronesis, ratio,
mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultad de
apresar el qu de todas las cosas. Con esta concepcin se enlaza
estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo
una razn sobrehumana, de la cual participa el hombre y slo el
hombre entre todos los seres. El tercer crculo de ideas es el crculo de
las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la
psicologa gentica y que se han hecho tradicionales tambin hace
mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre sera un producto final y
muy tardo de la evolucin del [24] planeta Tierra, un ser que slo se
distinguira de sus precursores en el reino animal por el grado de
complicacin con que se combinaran en l energa y facultades que en
s ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres crculos de ideas
carecen entre s de toda unidad. Poseemos, pues, una antropologa
cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se preocupan una de

16
otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del
hombre, ocultan la esencia de ste mucho ms de lo que la iluminan,
por valiosas que sean. Si se considera, adems, que los tres citados
crculos de ideas tradicionales estn hoy fuertemente quebrantados, y
de un modo muy especial la solucin darwinista al problema del origen
del hombre, cabe decir que en ninguna poca de la historia ha resulta-
do el hombre tan problemtico para s mismo como en la actualidad.
Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropologa filosfi-
ca sobre la ms amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan slo
algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relacin
con el animal y con la planta, y al singular puesto metafsico del
hombre apuntando una pequea parte de los resultados a que he
llegado.

Ya el trmino y el concepto de hombre encierran una prfida an-

fibologa, sin aclarar la cual ni siquiera se puede acometer la cuestin
del singular puesto del hombre. La palabra hombre indica en primer
lugar los caracteres morfolgicos distintivos que posee el hombre
como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos. Es claro que
cualquiera que sea el resultado que ofrezca este modo de formar el
concepto de hombre el ser vivo llamado hombre, no slo est
subordinado al concepto de animal, [25] sino constituye tambin una
provincia relativamente muy pequea del reino animal. As contina
siendo el caso, aun cuando, con Linneo, llamemos al hombre el pice
de la serie de los vertebrados mamferos lo que, por lo dems, es
muy discutible objetiva y conceptualmente; pues tambin este pice,

17
como todo pice de una cosa, sigue perteneciendo a la cosa de que es
pice. Mas prescindiendo por completo de semejante concepto, que
junta en la unidad del hombre la marcha erecta, la transformacin de
la columna vertebral, el equilibrio del crneo, el potente desarrollo
cerebral del hombre y las transformaciones orgnicas que la marcha
erecta tuvo por consecuencia (como la mano de pulgar oponible, el
retroceso de la mandbula y de los dientes, etc.), la misma palabra
hombre designa en el lenguaje corriente y en todos los pueblos
cultos, algo tan totalmente distinto, que apenas se encontrar otra voz
del lenguaje humano en que se d anloga anfibologa. La palabra
hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas que se
oponen del modo ms riguroso al concepto de animal en general y,
por lo tanto, tambin a todos los mamferos y vertebrados y a stos, en
el mismo sentido que, por ejemplo, al infusorio Stentor, aunque no es
discutible que el ser vivo llamado hombre es, desde el punto de vista
morfolgico, fisiolgico y psicolgico, incomparablemente ms pareci-
do a un chimpanc que el hombre y el chimpanc a un infusorio. Es
claro que este segundo concepto del hombre ha de tener un sentido y
un origen completamente distintos del primero, que designa slo un
rincn muy pequeo de la rama de los vertebrados1. Llamar a este
segundo concepto el [26] concepto esencial del hombre, en oposicin a
aquel primer concepto sistemtico natural. El tema de nuestra confe-
rencia es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un
1 Cf. acerca de esto mi ensayo Sobre la idea del hombre en el libro El derroca-
miento de los valores, tomo II. En l demuestro que el concepto [26] tradicional del
hombre est constituido a imagen y semejanza de Dios, o sea, que supone ya la idea de
Dios como centro de referencia.

18
puesto singular, incomparable con el puesto que ocupan las dems
especies vivas, tiene alguna base legtima.

19
[27]

LOS GRADOS DEL SER PSICOFISICO

El puesto singular del hombre nos aparece claro cuando dirigimos

nuestra atencin a la estructura total del mundo biopsquico. A este fin
voy a partir de una serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, en
la forma en que la ciencia la ha ido estableciendo paulatinamente. Por lo
que se refiere al lmite de lo psquico, coincide con el lmite de la vida en
general1. Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmen-
te al fenmeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede
entrar, por ejemplo, el auto movimiento, la auto formacin, la au-
. .

to diferenciacin, la auto limitacin en sentido espacial y temporal)

. .

presentan los seres vivos otro carcter, para ellos esencial y que es el
hecho de que no slo son objetos para los observadores externos, sino
que poseen adems un ser para s, un ser ntimo, en el cual se hacen
ntimos consigo mismo. De este carcter puede demostrarse que posee,
en su [28] estructura y en la forma de su curso, la ms estrecha co-
munidad ontolgica con aquellos fenmenos objetivos de la vida.

IMPULSO AFECTIVO (PLANTA)

El grado nfimo de lo psquico, o sea, de lo que se presenta objeti-

1 La doctrina de que lo psquico slo empieza con la memoria asociativa, o sea

en el animal, o aun slo en el hombre (Descartes), se ha revelado errnea. Pero sera
arbitrario atribuir psique a lo inorgnico.

20
vamente (o por fuera) como ser vivo y subjetivamente (o por dentro)
como alma, y a la vez el vapor que lo mueve todo, hasta las alturas
luminosas de las actividades espirituales, suministrando la energa a
los actos ms puros de pensamiento y a los actos ms tiernos de
radiante bondad es el impulso afectivo sin conciencia, ni sensacin, ni
representacin. Como la misma palabra impulso indica, en l no se
distinguen todava el sentimiento y el instinto que, como tal, tiene
siempre una orientacin y finalidad especfica hacia algo, por
ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfaccin sexual, etc. Una mera
direccin hacia y desviacin de (por ejemplo, de la luz), un placer y
un padecer sin objeto, son los dos nicos estados del impulso afectivo.
Pero este impulso se distingue ya netamente de los centros y campos
de fuerza, que estn en la base de las imgenes trasconscientes llama-
das cuerpos inorgnicos. En ningn sentido puede atribuirse a stos un
ser ntimo.
Debemos y podemos adjudicar ya a las plantas este primer grado
de la evolucin psquica, que se presenta en el impulso afectivo1. Pero
de ningn modo es lcito concederles tambin sensacin y conciencia,
como hizo Fechner. Quien con ste considere ilegtimamente la
[29] sensacin y la conciencia como los componentes ms elemen-
tales de lo psquico, deber negar que las plantas estn animadas. El
impulso afectivo de las plantas est ya, sin duda, adaptado a su medio,
a un desarrollo en su medio, con arreglo a las direcciones finales del

1 La impresin de que la planta carece de un estado ntimo procede tan slo de la

lentitud con que verifica sus procesos vitales. A la lupa del tiempo esta impresin
desaparece por completo.

21
arriba y el abajo, o sea, hacia la luz y hacia la tierra; pero esta
adaptacin lo es slo al conjunto inespecificado de estas direcciones
del medio a posibles resistencias y efectividades (importantes para la
vida del organismo) en ellas, no a componentes del mundo ambiente,
no a estmulos determinados, a los cuales correspondan especiales cua-
lidades sensibles y elementos representativos. La planta reacciona,
por ejemplo, especficamente a la intensidad de los rayos luminosos;
pero no de modo diferente a los colores ni a las direcciones de los
rayos. Segn las recientes y detenidas investigaciones del botnico
holands Blaauw, no se puede atribuir a las plantas ningn tropismo
especfico, ninguna sensacin, ni tampoco los menores indicios de un
arco reflejo, ni asociaciones, ni reflejos condicionados, ni, por tanto,
ninguna clase de rganos sensoriales, como los que Haberlandt trat
de definir en una detenida investigacin. Los fenmenos de movimien-
to, provocados por estmulos y que eran referidos antes a ese grupo de
cosas, se han revelado partes de los movimientos generales de desarro-
llo en la planta.
Preguntmonos ahora cul es el concepto ms general de la sen-
sacin. En los animales superiores, los estmulos ejercidos sobre el
cerebro por las glndulas sanguneas, representaran las sensaciones
ms primitivas y constituiran la base tanto de las sensaciones orgni-
cas como de las sensaciones procedentes de procesos exteriores. Pues
bien, el concepto de sensacin contiene: 1) cierto anuncio interno
especfico que de un estado orgnico y cin-[30]tico momentneo del
ser vivo llega a un centro, y 2) cierta modificabilidad de los movimien-
tos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a conse-
cuencia de dicho anuncio. Segn esta definicin del concepto de sen-

22
sacin, la planta no posee ninguna sensacin ; ni tampoco ninguna
.

memoria especfica, que rebase la dependencia en que sus estados

vitales se encuentran respecto del conjunto de su historia anterior; ni
tampoco verdadera capacidad de aprender, como la que revelan ya los
infusorios ms sencillos. Algunas investigaciones que pretendieron
descubrir en las plantas reflejos condicionados y cierta capacidad de
adiestramiento, haban incurrido sin duda en errores. El empuje
general de crecimiento y reproduccin, contenido en el impulso
afectivo, es lo nico que hay en la planta de eso que llamamos vida
instintiva en los animales. La planta suministra, por tanto, la prueba
ms clara de que la vida no es esencialmente voluntad de podero
(Nietzsche), puesto que ni busca espontneamente su sustento, ni en la
reproduccin elige de un modo activo su pareja. Es fecundada pasiva-
mente por el viento, las aves y los insectos; y, puesto que ella misma se
prepara en general el alimento que necesita, con materias inorgnicas,
que existen en cierta medida por todas partes, no ha menester como el
animal dirigirse a determinados lugares para encontrar su sustento. El
hecho de que la planta no disponga de libre espacio para el movimien-
to espontneo de traslacin, que tiene el animal, y no posea ninguna
sensacin ni instinto especfico, ninguna asociacin, ningn reflejo
condicionado ni verdadero sistema nervioso y de podero, constituye
por lo tanto un conjunto de deficiencias, que se comprenden de modo
perfectamente claro e inequvoco por su estructura ontolgica. Cabe
demostrar que si la planta tuviese una sola de esas cosas, necesitara
[31] tener tambin otra y todas las dems. Como no hay ninguna
sensacin sin impulso motor y sin conato simultneo de accin motriz,
debe faltar todo sistema de sensaciones all donde falte el sistema de
23
podero (la captura activa de la presa, la eleccin sexual espontnea). El
repertorio de las cualidades sensibles que posee un organismo animal
nunca es mayor que el repertorio de sus movimientos espontneos; y
es siempre una funcin de este ltimo.

La direccin esencial de la vida, que designa la palabra vegetativo

los muchos fenmenos de transicin entre la planta y el animal, ya
conocidos por Aristteles, prueban que los conceptos de que nos
ocupamos aqu no son conceptos empricos es un impulso dirigido
ntegramente hacia fuera. Por eso llamo exttico al impulso afectivo de
la planta, para indicar que a sta le falta totalmente el anuncio retroac-
tivo de los estados orgnicos a un centro, anuncio que es propio de la
vida animal; le falta completamente esa reversin de la vida sobre s
misma, esa reflexio, por primitiva que sea, de un estado de intimidad
consciente, por dbil que sea. Pues la conciencia surge en la reflexio
primitiva de la sensacin, y siempre con ocasin de las resistencias que
se oponen al movimiento espontneo primitivo1. Ahora bien: la planta
puede carecer de sensaciones, porque qumico mximo entre los
seres vivos se prepara ella misma el material de su arquitectura
orgnica con las sustancias inorgnicas. Su existencia se reduce, pues, a
la nutricin, al crecimiento, a la reproduccin, a la muerte (sin una
duracin especfica de vida). No obstante, existe ya en la existencia
vegetativa el fenmeno primordial de la expresin, cierta [32] fisiog-
nmica de los estados internos: marchito, lozano, exuberante, pobre,
etc. La expresin es, en efecto, un fenmeno primordial de la vida y

1 Toda conciencia se basa en un padecer; y todos los grados superiores de la con-

ciencia se basan en un padecer creciente.

24
no, como Darwin pensaba, un conjunto de acciones atvicas adaptadas.
En cambio, lo que falta asimismo completamente a la planta son las
funciones de notificacin que encontramos en todos los animales y que
determinan el trato de unos animales con otros, y emancipan amplia-
mente al animal de la presencia inmediata de las cosas, que tienen para
l una importancia vital. Pero slo en el hombre se alza sobre las
funciones de expresin y notificacin la funcin de representacin y
denominacin de signos, como veremos. Con la conciencia de la
sensacin falta tambin a la planta toda vida, de vigilia; la cual nace
de la funcin vigilante de la sensacin. Por aadidura, su individuali-
zacin, la medida de su hermetismo espacial y temporal, es mucho
menor que en el animal. Se puede afirmar que la planta testimonia
mucho ms que el animal la unidad de la vida, en sentido metafsico, y
el paulatino carcter evolutivo de todas las formas de la vida, modela-
das en complejos cerrados de materia y energa. Tanto para sus formas
como para sus modos de conducirse fracasa por completo el principio
de la utilidad, tan desmedidamente sobreestimado por los darwinistas
como por los testas; y por completo tambin fracasa el lamarckismo.
Las formas de sus partes foliadas revelan, con ms insistencia an que
las innumerables formas y colores de los animales, un principio de
fantasa juguetona y puramente esttico en la raz ignota de la vida. No
encontramos aqu el doble principio del gua y los secuaces, del ejem-
plo y la imitacin, tan esencial en todos los anima les que viven en
grupos. La deficiente centralizacin de la vida vegetativa, y muy en
especial la falta de sistema nervioso, hace que la dependencia de los
[33] rganos y las funciones orgnicas sea justamente en la planta ms
ntima por naturaleza que en los animales. Cada estmulo modifica el
25
estado total de la vida en la planta, mucho ms que en el animal; la
causa de ello es la naturaleza del sistema histolgico encargado de
conducir los estmulos en la planta. Por eso es ms difcil y no ms fcil
(en general) dar en la planta una explicacin mecnica de la vida que
no en el animal. Con la mayor centralizacin del sistema nervioso en la
serie animal surge tambin una mayor independencia de sus reaccio-
nes parciales; y con sta se produce cierta semejanza del cuerpo animal
a la estructura de una mquina.
Este primer grado del aspecto interior de la vida, el impulso afec-
tivo, existe tambin en el hombre. Como veremos, el hombre contiene
todos los grados esenciales de la existencia, y en particular de la vida ; y
.

en l llega la naturaleza entera (al menos en las regiones esenciales) a

la ms concentrada unidad de su ser. No hay sensacin, ni percepcin,
por simple que sea, ni representacin, tras de la cual no est ese oscuro
impulso, el cual alimenta la sensacin con se su fuego, constante
cesura entre los perodos de vigilia y de sueo. Aun la sensacin ms
simple es siempre funcin de una atencin impulsiva, nunca mera
secuela del estmulo. Al mismo tiempo, este impulso representa la
unidad de todos los instintos y afectos del hombre, tan numerosos y
variados. Segn modernos investigadores, estara localizado en el
tronco cerebral del hombre, que probablemente es tambin centro de
las funciones glandulares endocrinas, agente de los procesos corpora-
les y psquicos. El impulso afectivo es, adems, el sujeto tambin en
el hombre de esa primaria sensacin de resistencia, que constituye la
raz de toda posesin de realidad y efectividad y en especial la raz
de la uni-[34]dad de la realidad y de la impresin de la realidad, que
precede a todas las funciones representativas, como he demostrado

26
ampliamente en otros lugares1. Las representaciones y el pensamiento
mediato nos indican solamente el modo de ser y el diferente ser de esa
realidad; pero ella misma, como realidad de lo real, nos es dada en
una resistencia universal, acompaada de angustia, o en una sensacin
de resistencia. El sistema nervioso vegetativo, que regula ante todo la
distribucin de los alimentos representa organolgicamente, como ya
indica su nombre, la vegetalidad existente an en el hombre. Una
peridica sustraccin de energa al sistema animal, que regula las
relaciones externas de podero, a favor del vegetativo, es, probablemen-
te, la condicin fundamental del ritmo de los estados de vigilia y sueo;
el sueo es, por lo tanto, un estado relativamente vegetativo del
hombre.

INSTINTO (ANIMAL)

La segunda forma psquica esencial, que sigue al impulso afectivo

exttico en el orden gradual y objetivo de la vida, es el instinto palabra
de sentido e interpretacin muy oscuros y discutidos. Evitaremos esta
oscuridad, abstenindonos en un principio de toda definicin por
conceptos psicolgicos y definiendo el instinto exclusivamente por la
llamada conducta del ser vivo. La conducta de un ser vivo es, en
primer trmino, objeto de una observacin externa y posible descrip-
cin Pero esta conducta en circunstancias cambiantes del medio,
puede determinarse [35] independientemente de las unidades fisiolgi-
cas de movimiento, que la sustentan; y puede determinarse tambin sin
1 Cf. mis ensayos El trabajo y el conocimiento en Las formas del saber y la socie-
dad, Leipzig, 1926, y El problema de la realidad, Cohen, Bonn, 1928.

27
introducir en su caracterstica conceptos de estmulos fsicos o qumi-
cos. Podemos determinar unidades y variaciones de la conducta, en
circunstancias variables, independientemente y antes de toda explica-
cin causal; y obtenemos as relaciones fijas, que tendrn sentido,
puesto que presentan un carcter integral y teleoklino. Es un error de
los behavioristas el admitir ya en el concepto de la conducta la
gnesis fisiolgica de su produccin. Lo ms valioso en el concepto de
la conducta es justamente el ser un concepto psicofsicamente indife-
rente. Es decir: que toda conducta es siempre tambin expresin de
estados internos. Puede y debe, por tanto, ser explicada siempre de dos
modos, fisiolgica y psicolgicamente a la vez. Tan errneo es preferir
la explicacin psicolgica a la fisiolgica como sta a aqulla. En este
sentido, llamamos instintiva una conducta que posee las siguientes
notas: ha de tener, en primer lugar, relacin de sentido, ya porque po-
sea positivamente sentido, ya porque sea errada o estpida es decir,
que ha de ser tal, que resulte teleoklina para el todo del viviente o el
todo de otros vivientes (o en servicio propio o en servicio ajeno); ha de
transcurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo. Los movimientos
adquiridos por asociacin, ejercicio, hbito con arreglo al principio
que Yennings ha llamado principio de la prueba y el error, aunque
estn dotados asimismo de sentido, no poseen ese ritmo, esa forma
temporal, cuyas partes se exigen mutuamente. La reduccin de las
formas de conducta instintiva a combinaciones de reflejos particulares
y encadenados y a tropismos, ha resultado imposible (Yennings,
Alverdes, etc.). La relacin de sentido no necesita referirse a las situa-
ciones presentes; puede enderezarse [36] tambin a situaciones muy
lejanas en el tiempo y en el espacio. Un animal prepara algo con

28
sentido para el invierno o para la puesta de los huevos, por ejemplo;
aunque se puede probar que no ha vivido todava como individuo
situaciones anlogas y que estn descartadas tambin la comunicacin,
la tradicin, la imitacin y la copia de otros compaeros de su misma
especie. El animal se conduce como se conducen los electrones, segn
la teora de los cuantos: como si previese un estado futuro. Un tercer
carcter de la conducta instintiva es que slo responde a aquellas
situaciones que vuelven de un modo tpico y son importantes para la
vida de la especie, mas no para la experiencia particular del individuo.
El instinto est siempre al servicio de la especie, ya sea la propia, ya
una especie extraa u otra con la cual la especie propia se encuentra en
importante relacin vital (como las hormigas y sus huspedes, las
agallas de los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas,
etc.). Este carcter distingue netamente la conducta instintiva: primero,
del autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo
aprendizaje y segundo, del uso del intelecto, que estn ambos
primordialmente al servicio del individuo y no al de la especie. La
conducta instintiva no es nunca, por tanto, una reaccin a los conteni-
dos especiales del medio, contenidos que cambian de individuo en
individuo, sino a una estructura totalmente singular, a una disposicin
tpica y especfica de las partes posibles del mundo ambiente. Mientras
los contenidos especiales pueden cambiar ampliamente, sin que el
instinto se extrave y conduzca a acciones fallidas, la menor alteracin
de la estructura tendr extravos por consecuencia. En su grandiosa
obra Souvenirs entomologiques, ha descrito Fabre con gran precisin
un ingente repertorio de estos modos [37] de conducirse. A esta
utilidad para la especie responde tambin, en cuarto lugar, el hecho de

29
que el instinto sea en sus rasgos fundamentales innato y hereditario ; y.

lo sea en cuanto facultad especfica de conducirse y no slo en cuanto

facultad general de adquirir determinados modos de conducta, como
naturalmente son la facultad de habituarse, adiestrarse, comportarse
con inteligencia. El innatismo no quiere decir que la conducta digna
del nombre de instintiva haya de entrar en juego inmediatamente
despus de nacer; significa tan slo que es correlativa a determinados
perodos de desarrollo y madurez, y eventualmente incluso a diferentes
formas de los animales (en el polimorfismo). Un carcter muy impor-
tante del instinto es, por ltimo, que representa una conducta inde-
pendiente del nmero de los ensayos que hace un animal para afrontar
una situacin; en este sentido, puede decirse que el instinto est listo
de antemano. As como la organizacin propia de los animales no
puede considerarse originada por pequeas variaciones diferenciales,
tampoco puede considerarse el instinto como una suma de movi-
mientos parciales triunfantes. El instinto puede, sin duda, especia-
lizarse por obra de la experiencia y del aprendizaje, como se ve, por
ejemplo, en los instintos de los animales cazadores, en quienes es
innato perfectamente el instinto de perseguir una pieza determinada,
mas no el arte de practicar esta caza con xito. Pero lo que el ejercicio y
la experiencia consiguen en esto es comparable exclusivamente a las
variaciones de una meloda, no a la obtencin de una meloda nueva.
Lo que un animal puede representarse y sentir viene en general deter-
minado y dominado a priori por la relacin de sus instintos con la
estructura del mundo circundante. Lo mismo pasa con las reproduc-
ciones de su memoria, que tienen lugar siempre en el sentido y en el
[38] marco de sus funciones instintivas predominantes; la frecuencia

30
de los enlaces asociativos, de los reflejos condicionados y de la prcti-
ca, tiene slo una importancia secundaria. Todas las vas nerviosas
aferentes se han formado en la historia de la evolucin despus de la
disposicin de las vas nerviosas eferentes y de los rganos del xito.
El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer
psquicos ms primitiva que los complejos anmicos determinados por
asociaciones. Por eso el instinto no puede reducirse, como crea
Spencer, a una herencia de formas de conducta fundadas en el hbito y
el autoadiestramiento. Podemos demostrar que los procesos psquicos
que siguen la ley asociativa estn localizados en el sistema nervioso
mucho ms arriba que las formas instintivas de conducta. La corteza
cerebral parece ser esencialmente un rgano de disociacin frente a las
formas de conducta biolgicamente ms unitarias y localizadas ms
profundamente; no es, pues, un rgano de asociacin. Pero tampoco
puede reducirse la conducta instintiva a una automatizacin de la
conducta inteligente. Antes bien, podemos decir que si ciertas sensa-
ciones y representaciones relativamente aisladas se destacan de
complejos difusos (y se enlazan con enlace asociativo) y si asimismo un
impulso determinado, que demanda satisfaccin, se destaca de un nexo
de conducta instintivo lleno de sentido, estas formaciones, como por
otra parte los comienzos de la inteligencia que intenta devolver
artificialmente su sentido al automatismo despojado ya de sentido,
genticamente vistas, son productos evolutivos, igualmente primarios,
de la conducta instintiva. En general caminan rigurosamente al mismo
paso, tanto unos con otros, como con la individuacin del ser vivo y la
emancipacin del individuo respecto [39] de los lazos de la especie; y
marchan tambin al mismo paso que la diversidad de las situaciones

31
individuales particulares a que puede llegar el ser vivo. El proceso
bsico de la evolucin vital es disociacin creadora, no asociacin o
sntesis de trozos sueltos. Y lo mismo acontece fisiolgicamente.
Tambin fisiolgicamente el organismo se parece a un mecanismo
tanto menos, cuanto ms simplemente organizado est; pero produce
una estructura cada vez ms semejante a un mecanismo feno-
menalmente hasta que sobreviene la muerte y la citomorfosis de los
rganos. Asimismo, cabra demostrar que la inteligencia no se agrega a
la vida psquica asociativa, en un estadio superior de la vida, como
cree, por ejemplo, Carlos Bhler. La inteligencia se produce, por el
contrario, de un modo rigurosamente uniforme y paralelo a la vida
anmica asociativa y no existe slo en los mamferos superiores, sino
en los infusorios, como han mostrado recientemente Alverdes y
Buytendyk. Dijrase, pues, que lo que en el instinto es rgido y ligado a
la especie, se hace mvil e individualizado en la inteligencia; pero que
lo que en el instinto es automtico se torna en la asociacin y en el re-
flejo condicionado, mecnico, esto es, relativamente sin sentido, pero a
la vez susceptible de combinaciones mucho ms variadas. Esto permite
comprender por qu los articulados, que poseen morfolgicamente una
organizacin de base muy especial y mucho ms rgida, tienen los ins-
tintos ms perfectos, y en cambio apenas dan muestras de una conduc-
ta inteligente, y por el contrario el hombre, tipo de mamfero plstico,
en el cual la inteligencia y no menos la memoria asociativa alcanzan su
mximo desarrollo, tiene instintos sumamente retrasados. Intentando
interpretar psquicamente la conducta instintiva, diremos que repre-
sentan una separable unidad de presciencia y ac-[40]cin, de tal suerte
que nunca se da ms saber del que entra simultneamente en el

32
momento subsiguiente de la accin. El saber, que reside en el instinto,
parece ser, adems, no un saber por representaciones e imgenes, ni
menos pensamientos, sino slo un sentir resistencias con matices de
valor, diferenciadas segn impresiones de valor, resistencias que seran
atrayentes y repelentes. En relacin al impulso afectivo, el instinto se
dirige ya a componentes del mundo circundante que retornan con
frecuencia, pero son especficos. Representan una especializacin
creciente del impulso afectivo y sus cualidades. No tiene, pues, sentido
hablar de representaciones innatas en los instintos, como ha hecho
Reimarus.

MEMORIA ASOCIATIVA

De las dos formas de conducta que brotan primariamente de la

instintiva, la conducta habitual y la conducta inteligente, represen-
ta la habitual que es la tercera forma psquica que distinguimos, la
facultad que llamamos memoria asociativa (mneme). Esta facultad no
pertenece en modo alguno a todos los seres vivos, como Bering y
Semon crean. Falta a las plantas, como ya Aristteles haba visto.
Debemos atribuirla nicamente a los seres vivos, cuya conducta se
modifica lenta y continuamente en forma til a la vida, o sea, en forma
dotada de sentido, y sobre la base de una conducta anterior de la
misma ndole, de suerte que la medida en que su conducta nos aparece
con sentido en un momento determinado, est en rigurosa dependen-
cia respecto del nmero de ensayos o de movimientos llamados de
prueba. El hecho de que un animal haga espontneamente movimien-
tos de prueba (tambin los movimientos espontneos de juego pueden

33
contarse [41] entre stos) y adems tienda a repetir los movimientos, lo
mismo si tienen por consecuencia placer que disgusto, no obedece a la
memoria, sino que es supuesto de toda reproduccin y constituye una
tendencia innata (la tendencia a la repeticin). Pero el hecho de que el
animal trate de repetir posteriormente los movimientos que tuvieron
xito para la satisfaccin positiva de un impulso cualquiera, con ms
frecuencia que aquellos otros que condujeron a un fracaso, de suerte
que los primeros se fijan en el animal, es justamente el hecho fun-
damental que llamamos principio del xito y el error. All donde
encontramos estos hechos decimos que hay ejercicio, cuando slo se
trata de lo cuantitativo; o adquisicin de hbitos; o autoadiestra-
miento ; o, cuando el hombre interviene, adiestramiento. La vida
.

vegetativa desconoce, como hemos visto, todos estos hechos; y no

puede conocerlos, porque ignora aquel anuncio retroactivo de ciertos
estados orgnicos a un centro (la sensacin). La base de toda memoria
es el reflejo que Pavlov ha llamado reflejo condicionado. Por ejemplo,
un perro segrega determinados jugos estomacales no slo cuando la
comida llega a su estmago, sino cuando ve la comida u oye los pasos
de la persona que suele llevrsela. El hombre segrega los jugos digesti-
vos incluso cuando se le sugiere en sueos que est tomando el alimen-
to correspondiente. Si al realizar un acto provocado por un estmulo, se
hace sonar simultnea y reiteradamente una seal acstica, puede
llegar a ejecucin el acto citado, sin el estmulo adecuado, al presentar-
se la seal acstica. Estos hechos se llaman reflejos condicionados.
La llamada ley asociativa segn la cual un complejo de representa-
ciones tiende a reproducirse y a completar sus miembros ausentes,
cuando es revivida sensorial o cinticamente una parte de dicho

34
complejo no es sino el anlogo psquico del reflejo [42] condiciona-
do. Asociaciones completamente rigurosas de representaciones aisla-
das, que slo estuviesen sometidas a esta ley de contigidad y de
semejanza, esto es, de identidad parcial de las representaciones inicia-
les con complejos anteriores, no pueden darse nunca ; como tampoco
.

un reflejo completamente aislado y siempre igual, de un rgano bien

localizado; ni tampoco una sensacin rigurosamente proporcional al
estmulo, esto es, independiente de todas las cambiantes actitudes
impulsivas y de todo el material de la memoria. Por eso es muy proba-
ble que todas las leyes de la asociacin sean slo leyes estadsticas,
exactamente lo mismo que las leyes naturales de la fsica concernientes
a procesos de conjunto. Todos estos conceptos (sensacin, reflejo
asociativo) tienen, por tanto, el carcter de conceptos lmites, que slo
indican la direccin de cierta clase de transformaciones psquicas o
fisiolgicas. Asociaciones aproximadamente puras slo se encuentran
en casos muy determinados de ausencia de factores directivos men-
tales; por ejemplo, las asociaciones auditivas externas de las palabras
en el estado de fuga de ideas. Puede mostrarse tambin que, en la vejez,
el curso anmico de las representaciones se acerca ms y ms al modelo
de la asociacin. En efecto, parecen testimoniarlo las modificaciones de
la escritura, del dibujo, de la pintura y del lenguaje en esa edad; todas
ellas toman un carcter cada vez ms aditivo, no referido a la totalidad.
Anlogamente, en la vejez la sensacin propende cada vez ms a ser
proporcional al estmulo. As como el organismo corporal va produ-
ciendo en el curso de la vida cada vez ms un conjunto relativamente
mecnico, hasta hundirse por completo en el mecanismo cuando llega
el momento de la muerte, as nuestra vida psquica va produciendo

35
cada da enlaces ms puramente habituales de representaciones y de
formas [43] de la conducta y el hombre va tornndose en la vejez el
esclavo del hbito. Adems, las asociaciones de representaciones
aisladas siguen genticamente a las asociaciones de complejos, que
estn algo ms prximas a la vida instintiva. As como la percepcin
escueta de los hechos, sin desbordamiento de la fantasa o elaboracin
mtica, es un fenmeno tardo de la evolucin psquica tanto del in-
dividuo como de pueblos enteros1 as tambin el enlace asociativo es
igualmente un fenmeno tardo. Se ha reconocido igualmente que no
hay casi asociacin ninguna sin influencia intelectual. Nunca se da el
caso de que el trnsito de la reaccin asociativa casual a la reaccin
inteligible crezca en rigurosa relacin de continuidad con el nmero de
los ensayos. Las curvas presentan casi siempre irregularidades; y
precisamente en el sentido de que el paso del azar al sentido tiene
lugar algo antes de lo que el puro principio de la prueba y el error hara
esperar, conforme a las reglas de la probabilidad.

El principio de la memoria acta hasta cierto grado en todos los

animales y se presenta como consecuencia inmediata de la aparicin
del arco reflejo, es decir, de una separacin de los sistemas sensorial y
motor. Pero en su difusin hay enormes diferencias. Los tpicos
animales de instintos, con estructura cerrada como una cadena, son los
que menos lo revelan; los que lo revelan ms netamente son los anima-
les de organizacin plstica, poco rgida, con grande y amplia facilidad
para combinar movimientos parciales, convirtindolos en otros nuevos

1 Cf. a este respecto mis ensayos Sociologa del saber y El trabajo y el Conoci-
miento en Las formas del saber y la sociedad. (Leipzig, 1926).

36
(como los mamferos y los vertebrados en general). Desde el primer
momento de su aparicin, este principio se une estrechamente [44] con
la imitacin de los movimientos y de las acciones, que se funda en la
expresin de los afectos y en las seales de los compaeros de especie.
La imitacin y el copiar no son sino especializaciones de aquella
tendencia a la repeticin, que acta primero frente a las propias
vivencias y formas de conducta y representa, por decirlo as, el motor
de toda memoria reproductiva. La unin de ambos fenmenos da
origen al importante hecho de la tradicin, que aade a la herencia
biolgica una dimensin completamente nueva: la determinacin de la
conducta animal por el pasado de la vida de los compaeros de especie.
Este hecho debe, por otra parte, distinguirse con el mayor rigor de todo
recuerdo consciente y libre de lo pretrito (anmnesis) y de toda
tradicin fundada en signos, fuentes y documentos. Mientras que estas
ltimas formas de tradicin son peculiares slo del hombre, aquella
tradicin aparece ya en las hordas, manadas y dems formas de
sociedad animal. El rebao aprende lo que los ms adelantados
hacen y puede transmitirlo a las generaciones venideras. La tradicin
hace posible cierto progreso. En cambio, toda autntica evolucin
humana descansa esencialmente, en efecto, en un creciente descoyun-
tamiento de la tradicin. El recuerdo consciente de los acontecimientos
individuales, vividos una sola vez, y la continua identificacin de una
pluralidad de actos memorativos, referidos a una misma cosa pasada
(todo lo cual es probablemente exclusivo del hombre), representa
siempre la disolucin, la verdadera muerte de la tradicin viva. Los
contenidos tradicionales nos son dados siempre como presentes.; no
tienen fecha y se muestran eficaces para nuestra accin presente, sin

37
llegar a ser objetivos en una determinada distancia de tiempo. En la
tradicin, el pasado nos sugiere ms de lo que sabemos de l. La
sugestin y, segn P. Schilder, probablemente [45] el hipnotismo, es un
fenmeno muy difundido en el mundo animal. El hipnotismo habra
surgido como funcin auxiliar del ayuntamiento y servira ante todo
para sumir a la hembra en un estado de letargia. La sugestin es un fe-
nmeno primordial, comparado con la comunicacin, por ejemplo,
de un juicio, cuyo contenido objetivo es aprehendido en la compren-
sin. Esta comprensin de los contenidos objetivos mentados, sobre
los que recae un juicio en una proposicin, slo se encuentra en el
hombre. El derrumbamiento del poder de la tradicin aumenta pro-
gresivamente en la historia humana. Es obra de la ratio, que en un
mismo acto objetiva un contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de
nuevo, por decirlo as, al pasado, a que pertenece, dejando as libre el
camino para nuevas invenciones y descubrimientos. De un modo
anlogo, en la historia, el peso que la tradicin ejerce preconsciente-
mente sobre nuestra conducta, disminuye sin cesar, merced al progre-
so de la ciencia histrica. La influencia del principio asociativo signifi-
ca en la estructura del mundo psquico la decadencia del instinto y de
su peculiar sentido, as como el progreso de centralizacin y simul-
tnea mecanizacin de la vida orgnica. Significa, adems, que el
individuo orgnico se va destacando y separando cada vez ms de los
vnculos de la especie y de la inadaptable rigidez del instinto. Pues slo
mediante el progreso de este principio puede el individuo adaptarse a
situaciones nuevas, esto es, no tpicas para la especie. Con esta adapta-
cin, empero, cesa el individuo de ser un mero punto donde se cruzan
los procesos de reproduccin.

38
 Con respecto a la inteligencia tcnica, el principio de la asociacin
es, pues, relativamente un principio de rigidez y de hbito un
principio conservador; pero con respecto al instinto es un podero-
so instrumento de liberacin. [46] Crea una novsima dimensin a las
posibilidades que la vida tiene de enriquecerse. Otro tanto pasa tam-
bin con los impulsos. El impulso, emancipado del instinto, aparece
hasta cierto punto ya en los animales superiores, y con l el horizonte
de la demasa ; el impulso as emancipado se convierte en fuente de
.

posibles placeres, independientemente del conjunto de las necesidades

vitales. El impulso sexual, por ejemplo, es un incorruptible servidor de
la vida, mientras queda sujeto al profundo ritmo de las pocas de celo,
encajadas en los cambios de la naturaleza. Pero emancipado de este
ritmo instintivo, trnase ms y ms libre fuente de placer y puede
rebasar con mucho el sentido biolgico de su existencia, en los anima-
les superiores, especialmente en los domesticados (ejemplo: el onanis-
mo de los monos, perros, etctera). Si la vida impulsiva, que en su
origen se refiere nicamente a las formas de conducta y a los bienes, no
al sentimiento del placer, es utilizada por principio como fuente de
placer, segn acontece en todo hedonismo, nos encontramos con una
tarda manifestacin decadente de la vida. La actitud vital que consiste
en mera persecucin del placer, representa una manifestacin de vejez,
no slo en la vida del individuo, sino tambin en la de los pueblos,
como atestiguan el viejo bebedor, que apura la ltima gota, y otros
ejemplos anlogos de orden ertico. Manifestacin de vejez es asimis-
mo la separacin entre las alegras consiguientes al ejercicio de las
funciones psquicas superiores e inferiores y el estado de deleite que
acompaa la satisfaccin de los impulsos, as como el predominio de

39
este deleite sobre las alegras propias de las funciones vitales y espiri-
tuales. Pero slo en el hombre toman monstruosas formas ese aisla-
miento del impulso, que se separa de la conducta instintiva, y esa
distincin entre el placer de la funcin y el deleite del estado. Por [47]
eso se ha dicho con razn que el hombre puede ser ms o menos que
un animal, pero nunca un animal.

INTELIGENCIA PRCTICA
(ANIMALES SUPERIORES)

Siempre que la naturaleza ha producido esta nueva forma psqui-

ca de la memoria asociativa, ha depositado ya en sus primeros brotes el
correctivo de sus peligros, como he indicado antes. Y este correctivo no
es otro que la cuarta forma esencial de la vida psquica, la inteligencia
prctica como la llamaremos que en principio est todava orgni-
camente condicionada. Enlazadas estrechamente con ella aparecen la
facultad y la accin de elegir y la facultad de preferir entre los bienes o
entre los compaeros de especie, en el proceso de la reproduccin (co-
mienzos del eros).
Podemos empezar definiendo la conducta inteligente, sin recurrir
a los procesos psquicos. Un ser vivo se conduce inteligentemente
cuando pone en prctica una conducta caracterizada por las notas
siguientes: tener sentido, ya porque la conducta resulte cuerda, ya
porque la conducta, fallando el fin, tienda empero manifiestamente al
fin y resulte por tanto necia; no derivarse de ensayos previos o
repetirse en cada nuevo ensayo; responder a situaciones nuevas, que
no son tpicas ni para la especie ni para el individuo; y acontecer de

40
sbito y sobre todo independientemente del nmero de ensayos hechos
con anterioridad para resolver un problema planteado por algn
impulso. Hablamos de inteligencia orgnicamente condicionada,
mientras el proceder interno y externo, que el ser [48] vivo emplea, est
al servicio de un movimiento impulsivo y de la satisfaccin de una
necesidad. Llamamos, adems, esta inteligencia prctica, porque su
sentido ltimo es siempre una accin, por medio de la cual el organis-
mo alcanza o falla su fin impulsivo1. Pero si pasamos ahora al aspecto
psquico, podemos definir la inteligencia diciendo que es la evidencia
sbita de un nexo objetivo o de valor en el mundo circundante, nexo
que ni est dado directamente en la percepcin ni ha sido percibido
nunca, esto es, que no puede conseguirse por reproduccin. Expresado
positivamente: es la evidencia de un nexo objetivo sobre la base de una
trama de relaciones, cuyos fundamentos estn en parte dados en la
experiencia y en parte completados por anticipacin en la representa-
cin por ejemplo, sobre un estadio determinado de la intuicin ptica.
Este pensamiento no reproductivo, sino productivo, se caracteriza,
pues, siempre por la anticipacin de un hecho nuevo, nunca, vivido
(prudentia, providentia, sagacidad, astucia). La diferencia respecto de
la memoria asociativa es clara: la situacin, que ha de ser aprehendida
y a la que ha de responder prcticamente la conducta, no slo es nueva
y atpica para la especie, sino sobre todo es nueva tambin para el
individuo. Una conducta semejante, llena de sentido objetivo, surge
adems, de sbito, antes de realizar nuevos ensayos e independiente-
mente del nmero de los ensayos anteriores. Esta subitaneidad se
1 Esta misma inteligencia puede ponerse en el hombre al servicio de fines especficamente
espirituales; slo entonces se eleva por encima de la sagacidad y la astucia.

41
manifiesta tambin en la expresin, especialmente de los ojos; por
ejemplo, en ese brillo de los ojos que W. Khler interpreta de un modo
muy plstico como expresin de la vivencia de un ah!. Por ltimo, la
nueva representacin que contiene [49] una solucin del problema, no
viene provocada por enlaces entre vivencias dadas slo simultnea-
mente. Tampoco las estructuras fijas, tpicas y reiteradas del mundo
ambiente disparan la conducta inteligente. La nueva representacin es
producida ms bien por relaciones objetivas entre los componentes del
mundo ambiente que son seleccionadas, digmoslo as, por obra del fin
impulsivo: relaciones como las de igual o semejante, o anlogo a X, o
funcin de medio para la consecucin de algo o causa de algo, etctera.
Hay hoy una embrollada discusin, que cientficamente no est
resuelta y que slo de un modo superficial puedo tocar aqu, sobre si
los animales, en particular los antropoides superiores, los chimpancs,
han alcanzado o no la fase de la vida psquica que aqu describimos. La
discusin, en que han sido parte casi todos los psiclogos, no se ha
acallado an, a pesar de haber publicado Wolfgang Khler, en las
Memorias de la Academia de Ciencias de Prusia, las experiencias que
hizo con chimpancs durante varios aos, y que llev a trmino con
asombrosa paciencia e ingeniosidad en el Instituto Alemn de Experi-
mentacin de Tenerife. Khler atribuye acciones inteligentes muy
sencillas a los animales de sus experimentos; y con plena razn a mi
juicio. Otros investigadores las discuten. Casi todos tratan de corrobo-
rar con otras razones la doctrina antigua de que los animales no
poseen ms que memoria e instinto y de que la inteligencia, incluso en
la forma de un razonamiento primitivo (sin signos) es un monopolio y
aun el monopolio del hombre. Las experiencias de Khler consistan en

42
intercalar entre el fin del impulso (por ejemplo, una fruta, un pltano)
y el animal, rodeos u obstculos u objetos capaces de servir de instru-
mentos (cajones, palos, cuerdas, varios palos encajables [50] unos en
otros, palos que necesitarn ser antes fabricados o preparados para el
fin), todos ellos cada vez ms complicados, y observar si, cmo y con
qu presuntas funciones psquicas, sabe el animal alcanzar el fin de su
impulso y dnde residen los lmites precisos de sus facultades de
ejecucin. Las experiencias han demostrado claramente, a mi juicio,
que las acciones de los animales no pueden explicarse todas por
instintos y procesos asociativos, sino que en algunos casos hay autnti-
cas acciones inteligentes. Esbocemos de un modo breve lo que parece
haber en esta inteligencia condicionada orgnica y prcticamente. En el
momento en que el fin del impulso, por ejemplo, una fruta, brilla ante
los ojos del animal y se destaca e individualiza enrgicamente sobre el
restante campo visual, transfrmanse de un modo peculiar todos los
objetos contenidos en el mundo circundante del animal, particular-
mente el campo ptico comprendido entre el animal y el mundo
circundante. Este campo estructura de tal suerte las relaciones entre
sus objetos y toma un relieve relativamente abstracto de tal ndole,
que ciertas cosas, que percibidas por s solas parecen indiferentes, o se
presentan como algo para morder, algo para jugar, algo para
dormir (por ejemplo, una manta que el animal saca de su lecho para
alcanzar una fruta situada fuera de la jaula y no asequible directamen-
te), adquieren el carcter referencial dinmico de cosa para coger la
fruta; no slo, pues, los palos efectivos semejantes a las ramas de que
penden las frutas en la vida normal arborcola del animal esto podra
interpretarse an como instinto sino tambin un pedazo de alambre,

43
el ala de un sombrero de paja, pajas, una manta, en suma, todo lo que
realice la representacin abstracta de ser largo y movible. Es la
dinmica misma de los impulsos del animal la que empieza aqu a [51]
realizarse y a dilatarse, invadiendo los componentes del medio. El
objeto que usa el animal toma el valor funcional, dinmico, y en rigor
puramente ocasional, de algo para acercar la fruta. Para el animal, la
cuerda, el palo mismo parecen dirigirse, si no moverse, hacia el fin
dado pticamente. Aqu sorprendemos en su origen primero el fen-
meno de la causalidad, que no consiste exclusivamente en una sucesin
regular de los procesos. Causar es, pues, un fenmeno que se funda
en la objetivacin de la causalidad inherente a la accin impulsiva,
causalidad vivida por el ser vivo en las cosas del ambiente y en este
caso causar coincide an por completo con servir de medio. Sin
duda, la reestructuracin descrita no tiene lugar por obra de una
actividad consciente, reflexiva, sino mediante una suerte de trastrue-
que intuitivo de los ingredientes mismos del medio. La gran diferencia
de disposiciones naturales que los animales revelan para conducirse de
esta manera confirma, por lo dems, el carcter inteligente de estas
acciones. Cosa anloga sucede en la eleccin y en la accin electiva. Es
un error negar al animal la accin electiva y creer que siempre le
mueve el impulso ms fuerte en cada caso. El animal no es un
mecanismo de impulsos. Sus impulsos estn ya netamente organizados
en impulsos superiores directivos e impulsos inferiores auxiliares eje-
cutivos; en impulsos para acciones generales e impulsos para opera-
ciones especiales. Pero, adems, el animal puede intervenir espont-
neamente desde el centro de sus impulsos, en la constelacin de stos y
desdear hasta cierto punto provechos inmediatos para alcanzar otras

44
ventajas mayores, aunque ms lejanas en el tiempo y slo asequibles
por medio de rodeos. Lo que el animal no tiene, seguramente, es la
facultad de preferir entre los valores mismos por ejemplo, lo til a lo
agradable prescin-[52]diendo de los bienes concretos y singulares.
En todo lo afectivo, el animal est mucho ms cerca del hombre que en
lo que se refiere a la inteligencia. Ofrendas, reconciliaciones, amistades
y otras cosas parecidas pueden encontrarse entre los animales.

45
[53]

II

DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL HOMBRE

Y EL ANIMAL

En este punto surge la cuestin decisiva para nuestro problema.

Si se concede la inteligencia al animal, existe ms que una mera
diferencia de grado entre el hombre y el animal.? Existe una diferencia
esencial.? O es que hay en el hombre algo completamente distinto de
los grados esenciales tratados hasta aqu y superior a ellos, algo que
convenga especfica mente a l slo, algo que la inteligencia y la
eleccin no agotan y ni siquiera tocan?
Aqu es donde los caminos se separan ms netamente. Los unos
quieren reservar la inteligencia y la eleccin al hombre y negarlas al
animal. Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial.; pero la
afirman donde, a mi juicio, no existe. Los otros, en especial todos los
evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan, con
Darwin, Schwalbe y tambin W. Khler, que haya una ltima diferencia
entre el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia.
Son, por tanto, partidarios en una u otra forma, de la gran teora
monista sobre el hombre, designada con el nombre de teora del homo
fa-[54]ber.; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser metafsi-
co, ni metafsica alguna del hombre, esto es, ninguna relacin caracte-
rstica del hombre como tal con el fondo del universo.
Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resuelta-

46
mente ambas doctrinas. Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que
podramos llamar su puesto singular estn muy por encima de lo que
llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser alcanzados,
aunque imaginsemos esas inteligencia y facultad de elegir acrecenta-
das cuantitativamente incluso hasta el infinito1. Pero tambin sera un
error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre,
simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades
pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondra a los
grados psquicos ya recorridos impulso afectivo, instinto, memoria
asociativa, inteligencia y eleccin y cuyo estudio pertenecera a la
competencia de la psicologa. No. El nuevo principio que hace del
hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el
ms amplio sentido, ya en el psquico interno o en el vital externo. Lo
que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda
vida en general.; un principio que, como tal, no puede reducirse a la
evolucin natural de la vida, sino que, si ha de ser reducido a algo,
slo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo
fundamento de que tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya
los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la
razn2. Nosotros preferi-[55]mos emplear, para designar esta X, una
palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el concepto de
la razn, pero que, junto al pensar ideas, comprende tambin unas
determinada especie de intuicin, la intuicin de los fenmenos
1 Entre un chimpanc listo y Edison (tomando ste slo como tcnico) no existe
ms que una diferencia de grado aunque sta sea muy grande
2 Cf. el articulo El origen del concepto del espritu entre los griegos, por Julio
Stenzel, en la revista Die Antike.

47
primarios o esencias, y adems una determinada clase de actos emo-
cionales y volitivos que an hemos de caracterizar: por ejemplo, la
bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es
espritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espritu
se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia
de todos los centros funcionales de vida, que, considerados por
dentro, se llaman tambin centros anmicos.

ESENCIA DEL ESPRITU. LIBERTAD,

OBJETIVIDAD, CONCIENCIA DE S MISMO.

Pero, qu es este espritu, este nuevo principio tan decisivo?

Pocas veces se han cometido tantos desafueros con una palabra una
palabra bajo la cual slo pocos piensan algo preciso. Si colocamos en
el pice del concepto de espritu una funcin particular de conocimien-
to, una clase de saber, que slo el espritu puede dar entonces la
propiedad fundamental de un ser espiritual es su independencia,
libertad o autonoma existencial o la del centro de su existencia
frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la vida, de todo lo
que pertenece a la vida y por ende tambin de la inteligencia impul-
siva propia de sta. Semejante [56] ser espiritual ya no est vinculado
a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al
mundo circundante, est abierto al mundo, segn expresin que nos
place usar. Semejante ser espiritual tiene mundo. Puede elevar a la
dignidad de objetos los centros de resistencia y reaccin de su
mundo ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente y, en
que el animal se pierde exttico. Puede aprehender en principio la

48
manera de ser misma de estos objetos, sin la limitacin que este
mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de
los impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se
funda.
Espritu es, por tanto, objetividad.; es la posibilidad de ser deter-
minado por la manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es
sujeto o portador de espritu aquel ser, cuyo trato con la realidad
exterior se ha invertido en sentido dinmicamente opuesto al del
animal.
En el animal, lo mismo si tiene una organizacin superior que si
la tiene inferior, toda accin, toda reaccin llevada a cabo, incluso la
inteligente, procede de un estado fisiolgico de su sistema nervioso,
al cual estn coordinados, en el lado psquico, los impulsos y la percep-
cin sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es
dado; y lo que es dado, es dado slo como centro de resistencia a sus
apetitos y repulsiones. Del estado fisiolgicopsquico parte siempre el
primer acto en el drama de toda conducta animal, en relacin con su
medio. La estructura del medio est ajustada ntegra y exactamente a
su idiosincrasia fisiolgica e indirectamente a la morfolgica; y ade-
ms, a la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que forman una
rigurosa unidad funcional. Todo lo que el animal puede aprehender y
retener de su medio, se halla dentro de los seguros lmites e hitos que
rodean la estructura de su medio. El segundo acto, en el drama de la
conducta animal, consiste en producir una modificacin real en el
medio por virtud de la reaccin del animal, diri-[57]gida hacia el fin
objeto del impulso. El tercer acto es el nuevo estado fisiolgico-
psquico engendrado por esta modificacin. El curso de la conducta

49
animal tiene, pues, siempre esta forma:

Animal Medio

Ahora bien, un ser dotado de espritu es capaz de una conducta,

cuyo curso tiene una forma exactamente opuesta. El primer acto de
este nuevo drama, el drama del hombre, consiste en que la conducta es
motivada por la pura manera de ser de un complejo intuitivo, elevado a
la dignidad de objeto ; y es motivada, en principio, prescindiendo del
.

estado fisiolgico del organismo humano, prescindiendo de sus

impulsos y de las partes externas sensibles del medio, que aparecen
justamente en esos impulsos y estn determinadas siempre modalmen-
te, esto es, pticamente, o acsticamente, etc. El segundo acto del
drama consiste en reprimir libremente o sea, partiendo del centro de
la persona un impulso, o en dar rienda suelta a un impulso reprimi-
do en un principio. Y el tercer acto es una modificacin de la objetivi-
dad de una cosa, modificacin que el hombre vive como valiosa en s y
definitiva. Este hallarse abierto al mundo tiene, pues, la siguiente
forma:

Hombre Mundo . . .

Esta conducta, una vez que existe, es por naturaleza susceptible

de una expansin ilimitada : hasta donde alcanza el mundo de las
.

cosas existentes. El hombre es, segn esto, la X cuya conducta puede

consistir en abrirse al mundo en medida ilimitada. Para el animal, en
cambio, no hay objetos. El animal vive exttico en su mundo ambien-
te, que lleva estructurado consigo mismo adonde [58] vaya, como el

50
caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese peculiar aleja-
miento y sustantivacin que convierte un medio en mundo; ni
tampoco la transformacin en objeto de los centros de resistencia,
definidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el animal est
esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente
a sus estados orgnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente. La
objetividad es, por tanto, la categora ms formal del lado lgico del
espritu. Sin duda el animal no vive ya sumido en su medio de un modo
absolutamente exttico, sin anuncio retroactivo de los estados propios
del organismo a un centro interior, como el impulso afectivo de la
planta, privada de sensacin, representacin y conciencia. Segn
vimos, el animal se ha recobrado a s mismo, por decirlo as, mediante
la separacin entre la sensacin y el sistema motor y mediante la
continua notificacin de su esquema corporal y de sus contenidos
sensoriales. El animal posee un esquema corporal; pero frente al medio
sigue conducindose extticamente, aun en los casos en que se conduce
de un modo inteligente.
El acto espiritual, en la forma en que el hombre puede realizarlo y
en contraste con este simple anuncio del esquema corporal del animal
y de sus contenidos, est ligado esencialmente a una segunda dimen-
sin y grado del acto reflejo. Tomemos juntamente este acto y su fin y
llamemos al fin de ste recogimiento en s mismo la conciencia que
el centro de los actos espirituales tiene de s mismo o la conciencia de
s. El animal tiene, pues, conciencia, a distincin de la planta; pero no
tiene conciencia de s, como ya vio Leibniz. El animal ni se posee a s
mismo, no es dueo de s.; y por ende tampoco tiene conciencia de s.
El recogimiento, la conciencia de s y la [59] facultad y posibilidad de

51
convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues,
una sola estructura inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con
este tornarse consciente de s, con esta nueva reflexin y concentracin
de su existencia, que hace posible el espritu, queda dada a la vez la
segunda nota esencial del hombre: el hombre no slo puede elevar el
medio a la dimensin del mundo y hacer de las resistencias
objetos, si no que puede tambin y esto es lo ms admirable
convertir en objetiva su propia constitucin fisiolgica y psquica y
cada una de sus vivencias psquicas. Slo por esto puede tambin
modelar libremente su vida. El animal oye, y ve, pero sin saber que oye
y que ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del
animal, necesitamos pensar en ciertos estados extticos del hombre,
muy raros, como los que encontramos en el despertar de la hipnosis,
en la ingestin de determinados txicos embriagadores y en el uso de
ciertas tcnicas que paralizan la actividad del espritu, por ejemplo, los
cultos orgisticos de toda especie. El animal no vive sus impulsos como
suyos, sino como movimientos y repulsiones que parten de las cosas
mismas del medio. Incluso el hombre primitivo que se halla en
ciertos rasgos prximo an al animal no dice: yo detesto esta cosa,
sino: esta cosa es tab. El animal no tiene una voluntad que
sobreviva a los impulsos y a su cambio y pueda mantener la continui-
dad en la mudanza de sus estados psicofsicos. Un animal va siempre a
parar, por decirlo as, a una distinta cosa de la que quiere primitiva-
mente. Es profundo y exacto lo que dice Nietzsche: El hombre es el
animal que puede prometer..
De lo dicho resulta que son cuatro los grados esenciales en que se
nos presenta todo lo existente, desde el punto [60] de vista de su ser

52
ntimo y propio. Las cosas inorgnicas carecen de todo ser ntimo y
propio; carecen, por lo mismo, de todo centro que les pertenezca de un
modo ontolgico. Lo que llamamos unidad en este mundo de objetos,
incluyendo las molculas, tomos y electrones, depende ex-
clusivamente de nuestro poder de dividir los cuerpos realiter o men-
talmente. Toda unidad corprea lo es slo relativamente a una deter-
minada ley de su accin sobre otros cuerpos. Un ser vivo, por el
contrario, es siempre un centro ntico y forma siempre por s su
unidad e individualidad tempoespacial, que no surge por obra y
gracia de nuestra sntesis, condicionada biolgicamente. El ser vivo es
una X, que se limita a s misma. Los centros inespaciales de fuerzas,
que establecen la apariencia de la extensin en el tiempo, y que
necesitamos suponer a la base de las imgenes de los cuerpos, son
centros de puntos, fuerzas que actan recprocamente unas sobre otras
y en las cuales convergen las lneas de fuerza de un campo. En cambio
el impulso afectivo de la planta supone un centro y un medio en que el
ser vivo, relativamente libre en su desarrollo, est sumido, aunque sin
anuncio retroactivo de sus diversos estados. Pero la planta posee un
ser ntimo y, por tanto, est animada. En el animal existen la sensa-
cin y la conciencia, y, por tanto, un punto central al que son anuncia-
dos sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por segunda vez a
s mismo. Ahora bien: el hombre lo est por tercera vez en la concien-
cia de s y en la facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La
persona, por tanto, debe ser concebida en el hombre como un centro
superior a la anttesis del organismo y el medio.
Dijrase, pues, que hay una gradacin, en la cual un ser primige-
nio se va inclinando cada vez ms sobre s mismo, [61] en la arquitec-

53
tura del Universo, e intimando consigo mismo por grados cada vez
ms altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y
poseerse ntegramente en el hombre.

EJEMPLOS DE CATEGORAS ESPIRITUALES:

SUSTANCIA; ESPACIO Y TIEMPO COMO
FORMAS VACAS.

Esta estructura ontolgica del hombre su ser dado para s pro-

pio permite comprender una serie de particularidades del hombre,
alguna de las cuales indicar brevemente. En primer lugar, slo el
hombre posee la categora de cosa y sustancia plenamente expresa y
concreta. Los animales superiores no parecen poseerla plenamente. Si
se le da a un mono un pltano a medio pelar, huye de l; en cambio, si
se le da del todo pelado, lo come, y si se le da sin pelar, lo pela y luego
lo come. Para el animal, la cosa no se ha modificado, sino que se ha
transformado en otra 1. Manifiestamente, le falta un centro desde el
.

cual poder referir a un mismo ncleo de realidad, a una misma cosa

concreta, las funciones psicofsicas de su visin, audicin, olfacin, y
las cosas aprehensibles visibles, tangibles, audibles, degustables y
olfatibles que se presentan en ellas. En segundo trmino, el hombre
tiene de antemano un espacio nico. Lo que aprende, por ejemplo, el
ciego de nacimiento operado, no es a sintetizar unos espacios
primitivamente aislados (espacios kinestticos, tctiles, visuales, audi-
tivos, etc.) en una intuicin espa-[62]cial, sino slo a identificar los
1 Vase tambin el experimento de H. Volkelt sobre las araas. Otros hechos que
prueban esto mismo se encontrarn en gran nmero en mi Antropologa.

54
datos de sus sentidos como smbolos de la cosa existente en un lugar.
El animal no tiene esta funcin central, que da al espacio nico una
forma fija y previa a las distintas cosas y a la percepcin de las mismas;
pero sobre todo carece de aquella autoconcentracin que recoge todos
los datos de los sentidos, con sus correspondientes impulsos, y los
refiere a un mundo ordenado sustancialmente. Como he demostrado
detenidamente en otro lugar, el animal carece de un verdadero espacio
universal, que persista como fondo estable, independiente de los
movimientos de traslacin que verifica. Carece asimismo de las formas
vacas de espacio y tiempo, en las cuales concibe el hombre primaria-
mente sumidas las cosas y los sucesos y que slo son posibles en un
ser en quien la insatisfaccin de los impulsos es siempre superior a su
satisfaccin. La raz de la intuicin humana de espacio y tiempo, que
precede a todas las sensaciones externas, est en la posibilidad orgni-
ca espontnea de ejecutar movimientos y acciones en un orden de-
terminado. Llamamos originariamente vaco al incumplimiento de
las esperanzas que nuestro impulso abriga. Por eso el primer vaco
es, por decirlo as, el vaco de nuestro corazn. El extrao hecho de que
el espacio y el tiempo se presenten al hombre, en su concepcin natural
del Universo, como formas vacas, que anteceden a todas las cosas, es
slo comprensible por este exceso de la insatisfaccin de los impulsos
sobre su satisfaccin. Tambin el hecho de que el espacio tctil no est
directamente coordinado al espacio visual, sino que la coordinacin
tenga lugar por intermedio de las sensaciones kinestticas hecho que
ha podido demostrarse en determinados casos anormales indica que
la forma vaca del espacio, al menos como espaciosidad todava
informe, es vivida ya antes [63] de tener conciencia de cualesquiera

55
sensaciones, sobre la base de impulsos motores y de la vivencia del
poder producirlos. Estos impulsos de movimiento son, en efecto, los
principales causantes de las sensaciones kinestticas. Este primitivo
espacio cintico, la conciencia del alrededor, sigue existiendo aun
cuando est ya edificado por completo el espacio ptico, nico en que
se da la diversidad continua y simultnea de la extensin. En el
trnsito del animal al hombre encontramos, pues, una completa inver-
sin de lo vaco y lo lleno, tanto respecto del tiempo como respecto
del espaco. El animal no puede aislar las formas vacas del espacio y el
tiempo, desprendindolas de las cosas contenidas en ellas, como
tampoco puede aislar el nmero abstracto, separndole del nmero
concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El animal vive
completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente.
Es menester que las esperanzas nacidas de las tendencias y convertidas
en impulsos de movimiento, excedan a la satisfaccin efectiva, que las
tendencias obtienen en una percepcin o sensacin, para que tenga
lugar (como sucede en el hombre) el extrao fenmeno que consiste en
que el vaco espacial, y anlogamente el temporal, resultan anteriores,
bsicos, respecto de todos los contenidos posibles de la percepcin y
del mundo de las cosas. De este modo, y sin sospecharlo, el hombre
contempla el vaco de su propio corazn como vaco infinito del es-
pacio y del tiempo, como si el espacio y el tiempo existiesen, aunque no
hubiese cosas. Slo mucho ms tarde rectifica la ciencia este enorme
engao, que comete la concepcin natural del mundo, ensendonos
que el espacio y el tiempo slo son rdenes, posibilidades de posicin y
sucesin de las cosas y que no tienen existencia alguna fuera e inde-
pendientemente de stas. Para el animal tampoco [64] existe un espacio

56
universal, como dije antes. Un perro vivir durante aos en un jardn y
recorrer frecuentemente todos los parajes del mismo, sin lograr nunca
una imagen total del jardn y de la disposicin que los rboles, arbus-
tos, etc., tienen independientemente de la situacin de su cuerpo,
cualesquiera que sean las dimensiones de dicho jardn. Para el perro
slo existen espacios ambientes, que cambian cuando el perro se
mueve, y el perro no logra coordinar esos espacios ambientes en el
espacio total del jardn, independiente de la posicin de su cuerpo. La
razn de ello es que el animal no puede convertir su propio cuerpo y
sus movimientos en objetos ; no puede incluir la situacin de su propio
.

cuerpo, como elemento variable, en su intuicin del espacio, y apren-

der a contar instintivamente, por decirlo as, con la contingencia de su
posicin, como hace el hombre sin necesidad de ciencia. Esto que
primariamente hace el hombre es el principio de lo que luego prosigue
la ciencia. La grandeza de la ciencia humana consiste justamente en
esto: que el hombre aprende en ella a contar cada vez en mayor medida
consigo mismo y con toda su organizacin fsica y psquica, como si
fuese una cosa extraa, que se encontrase en rigurosas relaciones de
causalidad con las dems cosas; merced a lo cual el hombre ha sabido
forjarse una imagen del mundo, en donde los objetos son independien-
tes en absoluto de la organizacin psicofsica, de los sentidos (y de sus
umbrales) de las necesidades (y de los intereses que stas sienten por
las cosas) humanas, y por consiguiente permanecen constantes en
medio del cambio de posicin, de estado y de vivencia sensorial en el
hombre. El hombre en cuanto persona es el nico que puede
elevarse por encima de s mismo como ser vivo y partiendo de un
centro situado, por decirlo as, allende el mundo tempoespacial, [65]

57
convertir todas las cosas, y entre ellas tambin a s mismo, en objeto de
su conocimiento.
Ahora bien; este centro, a partir del cual realiza el hombre los ac-
tos con que objetiva el mundo, su cuerpo y su psique, no puede ser
parte de ese mundo, ni puede estar localizado en un lugar ni momen-
to determinado. Ese centro slo puede residir en el fundamento
supremo del ser mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior a s
mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de irona y de humor que
implican siempre una elevacin sobre la propia existencia. Ya Kant,
en su profunda teora de la apercepcin trascendental, ha explicado en
lo esencial esta nueva unidad del cogitare, la cual es condicin de toda
experiencia posible y por tanto tambin de todos los objetos de la
experiencia no slo de la externa, sino tambin de esa experiencia
interna mediante la cual nos es accesible nuestra propia vida interior.
Con esta teora ha elevado Kant por primera vez el espritu sobre la
psique, negando expresamente que el espritu sea slo un grupo de
funciones pertenecientes a una supuesta alma sustancial, cuya ficcin
es debida slo a una injustificada sustancializacin de la unidad actual
del espritu.

EL ESPIRITU COMO ACTUALIDAD PURA

Con esto hemos definido ya un tercero e importante carcter del

espritu. El espritu es el nico ser incapaz de ser objeto ; es actualidad
.

pura ; su ser se agota en la libre realizacin de sus actos. El centro del

.

espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser substancial ni ser objeti-

vo, sino tan slo un plexo y orden de actos, determinado esencial-

58
mente, y que se realiza continuamente a s mismo en s [66] mismo. Lo
psquico no se realiza a s mismo; es una serie de sucesos en el
tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de
nuestro espritu y hacer objetiva en la percepcin y observacin
internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra persona, slo podemos
recogernos en l, concentrarnos en l, pero no objetivarlo. Tampoco las
dems personas pueden ser objetos, en cuanto personas. Slo podemos
llegar a tener parte en ellas realizando en nosotros y por nosotros
mismos sus actos libres, identificndonos, como solemos decir, con
la voluntad, el amor, etc., de una persona y a travs de stos, con ella
misma. Slo mediante correalizacin podemos participar en los actos
de ese espritu suprasingular y uno que necesitamos admitir, a causa
del nexo esencial e inviolable que existe entre la idea y el acto, si
admitimos un orden de ideas que se realiza en ese mundo indepen-
dientemente de la conciencia humana y lo atribuimos al ser primigenio
como uno de sus atributos. La antigua filosofa de las ideas, reinante
desde San Agustn, haba admitido ideae ante res, una Providencia y
un plan de creacin anteriores a la realidad del mundo. Pero las ideas
no existen antes, ni en, ni despus de las cosas, sino con las cosas, y son
engendradas nicamente en el acto de la continua realizacin del
mundo (creatio continua ) en el espritu eterno. Por eso nuestra correa-
.

lizacin de estos actos, en tanto que pensamos ideas, no es tampoco

un mero hallazgo o descubrimiento de un orden existencial y esencial
independiente de nosotros, sino una verdadera coparticipacin en la
produccin, en la generacin de las ideas y de los valores coordinados
al amor eterno, partiendo del origen mismo de las cosas.

59
[67]

III

EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS ESENCIAS

COMO ACTO FUNDAMENTAL DEL ESPRITU

Para aclarar ms en detalle la ndole peculiar, la idiosincracia de

eso que llamamos el espritu, lo mejor ser partir de un acto especfi-
camente espiritual, el acto de la ideacin. Es ste un acto completamen-
te distinto de toda inteligencia tcnica. Un problema de la inteligencia
sera, por ejemplo, el siguiente: tengo ahora un dolor aqu en el brazo;
cmo ha surgido, cmo puede ser eliminado? Averiguar esto sera, en
correspondencia, misin de la ciencia positiva. Pero puedo tomar el
mismo dolor como ejemplo de esta realidad esencial, sumamente
extraa y asombrosa: que este mundo est en general manchado de
mal y de dolor. Entonces lo que preguntar ser: qu es el dolor
mismo, prescindiendo de que yo lo tenga aqu y ahora, y cmo debe de
estar constituido el fondo de las cosas para que sea posible el dolor en
general? La conocida historia de la conversin de Buda nos suministra
un ejemplo grandioso de un acto ideatorio semejante. El prncipe ve un
pobre, un enfermo, un muerto, despus de haber permanecido aos
enteros en el palacio de su padre, ale-[68]jado de todas las impresiones
negativas; pero en seguida toma esos tres casos accidentales, existen-
tes ahora, aqu y de tal o cual manera, como meros ejemplos de una
esencial constitucin del mundo, que podemos aprehender en ellos.
Descartes trataba de explicarse la essentia del cuerpo material y su
estructura esencial, sobre un pedazo de cera. stas son las cuestiones

60
que plantea el espritu corno tal. La matemtica nos ofrece ejemplos
contundentes en cuestiones de esta ndole. El hombre puede separar
del nmero concreto de tres cosas el nmero abstracto tres y
operar con ste como con un objeto independiente, con arreglo a la
ntima ley generatriz de la serie de estos objetos. El animal no puede
hacer nada semejante. Ideacin es, por tanto, la accin de comprender
las formas esenciales de la estructura del universo, sobre cada ejemplo
de la correspondiente regin de esencias, prescindiendo del nmero de
observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber
que logramos de este modo es vlido, con generalidad infinita para
todas las cosas posibles que sean de esa esencia, prescindiendo total-
mente de nuestros rganos sensoriales contingentes y de la ndole y
grado de su excitabilidad1. Los conocimientos que obtenemos de esta
suerte poseen una validez que rebasa los lmites de nuestra experiencia
sensible. En el lenguaje filosfico los llamamos conocimientos a priori.
Estos conocimientos de las esencias realizan dos funciones muy
diferentes. En primer trmino, suministran a todas las ciencias positi-
vas los axiomas supremos, que sealan la direccin de una observa-
cin, induccin y deduccin fecundas, realizadas por la inteligencia y el
pensa-[69]miento discursivo. Mas para la metafsica filosfica, cuyo fin
ltimo es el conocimiento del ser que es absolutamente, constituyen las
ventanas abiertas sobre lo absoluto, como deca exactamente Hegel. No
es posible, en efecto, reducir a causas empricas de naturaleza finita
ninguna de las autnticas esencias, que la razn encuentra en el
mundo, ni tampoco la existencia de algo participante de estas esen-
1 El hombre posee, pues, aquel intellectus archetypus que Kant, reconocindolo
slo como concepto lmite, le negaba, pero que Goethe le conceda expresamente.

61
cias. Todo ello slo puede ser atribuido al espritu suprasingular y uno,
considerado como atributo del Ens a se suprasingular. Esta facultad de
separar la existencia y la esencia constituye la nota fundamental del
espritu humano, en la que se basan todas las dems. Lo esencial al
hombre no es que tenga saber, como ya deca Leibniz, sino que tenga
esencia a priori o que sea capaz de adquirirla. No hay, empero, una
organizacin racional constante, como la que admita Kant; la
organizacin racional est sometida en principio al cambio de la
historia. Slo es constante la razn misma, como disposicin y facultad
de producir y configurar formas siempre nuevas del pensamiento y de
la intuicin, del amor y de la valoracin, poniendo en funcin esos
conocimientos de las esencias.

LA REDUCCIN FENOMENOLGICA COMO

TCNICA PARA ANULAR LA RESISTENCIA
(REALIDAD, RESISTENCIA, CONCIENCIA)

Para penetrar desde aqu ms profundamente en la esencia del

hombre, debemos representarnos la trama de los actos que conducen
al acto de la ideacin. Consciente o inconscientemente, el hombre pone
en prctica una tcnica que puede llamarse anulacin ficticia del
carcter de realidad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la
[70] realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un
lugar en el tiempo, un ahora, un aqu, y, en segundo trmino, un modo
de ser accidental, como el que suministra la percepcin sensible de
cada aspecto. Pues bien: ser hombre significa lanzar un enrgico
no al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo saba, cuando deca

62
que es magnfico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya
Platn lo saba, cuando explicaba la contemplacin de las ideas como
un acto por el cual el alma se desva de la faz sensible de las cosas y se
encierra en s misma para encontrar los orgenes de las cosas. Ni
tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de
las ideas en una reduccin fenomenolgica, esto es, en la operacin de
borrar o de poner entre parntesis el coeficiente existencial (con-
tingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en
detalle a la teora de esta reduccin dada por Husserl; pero s debo
conceder que en ella est significado el acto que define ms propia-
mente al espritu humano.
Para saber cmo tiene lugar este acto de reduccin, es necesario
saber en qu consiste propiamente nuestra vivencia de la realidad. No
puede sealarse sensacin alguna (azul, duro, etc.) que corresponda
especialmente a la impresin de la realidad. Ni la percepcin, ni el
recuerdo, ni el pensamiento, ni ningn otro acto perceptivo posible
puede procurarnos esta impresin, pues lo que nos dan es exclusiva-
mente la manera de ser las cosas, jams su existencia. La existencia nos
es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las esferas del
mundo ya descubiertas. Ahora bien: resistencia solamente la hay para
nuestros impulsos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro impulso
vital central. La vivencia primaria de la realidad, como vivencia de la
resistencia que ofrece el mundo, [71] precede a toda conciencia, a toda
representacin, a toda percepcin. La percepcin sensible ms pene-
trante no viene nunca condicionada por solo el estimulo y el proceso
normal del sistema nervioso. Ha de existir a la vez un movimiento
impulsivo, ya sea de apetencia o de repugnancia, aun cuando se trate
63
de la ms simple sensacin. Por tanto, si una sacudida de nuestro
impulso vital es condicin ineludible de toda posible percepcin, las
resistencias ejercidas contra aquel impulso vital por los centros y los
campos de fuerzas residentes en el fondo de las imgenes de los cuer-
pos que integran el medio las imgenes sensibles mismas carecen
de toda accin causal pueden ser vividas ya en un punto del proceso
temporal de una percepcin, en el cual no se haya llegado todava a la
percepcin consciente de una imagen. La vivencia de la realidad no es,
pues, posterior, sino anterior a toda representacin del mundo. Qu
significa, pues, aquel enrgico no de que antes hablbamos? Qu
significa desrealizar el mundo o idear el mundo? No significa, como
cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa ms bien abolir,
aniquilar, fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa im-
presin indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo;
significa eliminar esa angustia de lo terreno que como dice Schiller
profundamente, slo desaparece en aquellas regiones donde habitan
las formas puras.. Este acto de desrealizacin, acto asctico en el
fondo, slo puede consistir si existencia es resistencia en la
anulacin, en la examinacin de ese impulso vital, para el cual el mun-
do se presenta como resistencia, y que es a la vez la condicin de
toda percepcin sensible del ahora, del aqu y del modo contingentes.
Pero ese acto slo puede ser realizado por aquel ser que llamamos
espritu. Slo el espritu, en su forma de voluntad pura, puede
operar la inac-[72]tualizacin de ese centro de impulso afectivo, que
hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real.

64
 EL HOMBRE COMO ASCETA DE LA VIDA

El hombre es, segn esto, el ser vivo que puede adoptar una con-
ducta asctica frente a la vida vida que le estremece con violencia.
El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede
rehusarles el pbulo de las imgenes perceptivas y de las representa-
ciones. Comparado con el animal, que dice siempre s a la realidad,
incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no,
el asceta da la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En
comparacin tambin con el animal (cuya existencia es la encarnacin
del filistesmo), es el eterno Fausto, la bestia supidissima rerum
novarum, nunca satisfecha con la realidad circundante, siempre vida
de romper los lmites de su ser ahora, aqu y de este modo, de su
medio y de su propia realidad actual. En este sentido ve tambin S.
Freud en el hombre el represor de sus impulsos en su obra:
Allende el principio del placer. Y slo porque es esto, puede el
hombre edificar sobre el mundo de su percepcin, un reino ideal del
pensamiento; y por otra parte, puede canalizar la energa latente en
los impulsos reprimidos hacia el espritu que habita en l. Esto es: el
hombre puede sublimar la energa de sus impulsos en actividades
espirituales.

65
[73]
IV

TEORA NEGATIVA Y TEORA CLSICA

DEL HOMBRE

Ahora bien, en este punto surge la cuestin decisiva. Nace el es-

pritu por obra del ascetismo, de la represin, de la sublimacin, o slo
recibe de stos su energa ? Mi conviccin es que esa actividad negativa,
.

ese no opuesto a la realidad, no condiciona en modo alguno el ser del

espritu, sino tan slo su aprovisionamiento de energa y su capacidad
para manifestarse. El espritu mismo es, en ltimo extremo, como
dijimos, un atributo del ser mismo, que se manifiesta en el hombre, en
la unidad concentrativa de la persona, que se recoge en s misma.
Pero como tal, el espritu en su forma pura carece originariamente de
todo podero, fuerza, actividad. Para que el espritu adquiera el
ms mnimo grado de actividad, ha de agregrsele ese ascetismo, esa
represin de los impulsos y simultnea sublimacin, de que hablba-
mos.
Partiendo de aqu descubrimos dos primeras posibilidades de
concebir el espritu, que representan un papel fundamental en la
historia de la idea del hombre. La primera de estas teoras, desarrollada
por los griegos, atribu-[74]ye al espritu mismo, no slo fuerza y
actividad, sino el mximo de podero y de fuerza. La llamaremos teora
clsica del hombre. Es parte integrante de una concepcin general del
universo, que afirma que el ser del universo (cosmos), existente
desde un principio e invariable a travs del proceso de la historia, tiene

66
una estructura tal, que las formas superiores del ser, desde la divinidad
hasta la materia bruta, son, a la vez, los modos del ser ms dotados de
poder y de fuerza, o sea, los modos causativos. El pice de un mundo
semejante es, naturalmente, el Dios espiritual y omnipotente, es decir,
el Dios que es omnipotente por virtud de su espritu. La segunda
concepcin, que llamaremos teora negativa del hombre, defiende la
tesis inversa: que el espritu mismo hasta donde se admite este con-
cepto o, por lo menos, todas las actividades humanas productoras
de cultura, esto es, todos los actos morales, lgicos, de contemplacin
esttica y de creacin artstica, nacen exclusivamente por virtud de
aquel no. Yo rechazo ambas teoras. Yo sostengo que aquel acto
negativo tiene por resultado dotar de energa al espritu, que es im-
potente por naturaleza y consiste slo en un grupo de puras intencio-
nes. Pero niego que el espritu nazca por obra de dicho acto.

LA TEORIA NEGATIVA Y SU CRTICA

Citar algunos ejemplos muy heterogneos, sin duda de la

teora negativa del hombre. Son stos la doctrina de la salvacin, en
Buda; la teora de la autonegacin de la voluntad de vivir, en Scho-
penhauer; el notable libro de Alsberg El enigma de la humanidad, y,
finalmente, las ltimas doctrinas de S. Freud, sobre todo la expuesta
[75] en Allende el principio del placer. No pudiendo entrar en la
exposicin detallada de estas doctrinas, les dedicar solamente unas
palabras. Para Buda el sentido de la existencia humana culmina en la
extincin del ser humano como sujeto de apetitos, o sea en el ingreso
en un mundo de esencias, que es objeto de pura contemplacin: la

67
nada o el nirvana. Buda no tiene una idea positiva del espritu ni en el
hombre, ni en el fundamento del universo. Slo ha conocido profun-
damente el orden causal en que las cualidades sensibles, las formas, las
relaciones, la espacialidad y la temporalidad del ser van cayendo en
pedazos, gracias a la tcnica de la desrealizacin por la ntima aboli-
cin del deseo y de lo que Buda llama la sed. Schopenhauer ve la nota
esencial que diferencia al animal del hombre exclusivamente en que el
animal no puede llevar a cabo esa negacin salvadora de la voluntad
de vivir, que el hombre verifica en sus ejemplares supremos; negacin
que es para Schopenhauer, como para su maestro Bouterweck, la
fuente de todas las formas superiores de la conciencia y del saber en
la metafsica, en el arte, en la tica de la compasin, etc. Alsberg,
discpulo de Schopenhauer, reconoce muy justamente que ningn
carcter morfolgico o fisiolgico o psicolgicoemprico puede
justificar la conviccin general que tiene el mundo culto de que existe
una diferencia esencial entre el hombre y el animal. Alsberg ha amplia-
do la doctrina de Schopenhauer, sosteniendo que el principio de la
humanidad reside exclusivamente en que el hombre ha sabido elimi-
nar sus rganos de la lucha por la vida y conservacin del individuo y
de la especie, en beneficio de la herramienta, del lenguaje y de la for-
macin de conceptos, que Alsberg reduce a eliminacin de los rganos
y de las funciones sensibles segn el principio formulado por
Mach del mximo ahorro posible de [76] contenidos sensibles.
Expresamente rechaza Alsberg la definicin del hombre por el espritu
y la razn. La razn, que slo conoce errneamente, como su maes-
tro Schopenhauer como pensamiento discursivo y en especial como
formacin de conceptos, es para l una consecuencia del lenguaje, no

68
su raz ; y en cuanto al lenguaje mismo, lo considera como un instru-
.

mento inmaterial, destinado a eliminar el trabajo de los rganos de

los sentidos. La causa de que aparezca este principio de la humani-
dad o tendencia de la vida a eliminar sus rganos y a establecer
herramientas y en lugar de la funcin viva del rgano; la causa
tambin de la creciente cerebralizacin del hombre en sentido
morfolgico y fisiolgico es, segur Alsberg, la muy deficiente adapta-
cin de los rganos humanos a su medio (carencia de pie prensil o pie
trepador, de garras, de colmillos, de pelaje, etctera), esto es, la falta de
esas adaptaciones orgnicas especficas que poseen sus prximos
parientes, los monos antropoides. El llamado espritu es para Als-
berg, por tanto, un sustitutivo tardo de una deficiente adaptacin
orgnica; o como se podra decir en el sentido de Alfredo Adler: la
supercompensacin de una deficiencia orgnica constitucional de la
especie humana. Tambin las ltimas doctrinas de S. Freud entran en
el crculo de las teoras negativas del hombre. Ya Schopenhauer haba
usado el trmino de represin de los impulsos y de los afectos para
explicar determinadas formas de los demencia, como l dice expre-
samente. Es sabido con qu grandiosidad ha desarrollado Freud estas
ideas para explicar el origen de la neurosis. Pero, segn Freud, estas
mismas represiones de los impulsos, que en una direccin explicaran
la neurosis, engendraran por otra parte nada menos que la capacidad
para toda clase de creacin cultural superior y aun la especificidad de
la natura-[77]leza humana misma, como dice Freud expresamente, en
el caso de que la energa reprimida de los impulsos se sublimase. As
dice expresamente en Allende el principio del placer.: la evolucin del
hombre hasta el presente no me parece necesitar otra explicacin que

69
la de los animales. El afn incesante de mayor perfeccin, impulso que
se observa en una minora de individuos humanos, puede explicarse
sin dificultad como consecuencia de esa represin de los impulsos,
sobre la cual est edificado lo ms valioso de la cultura humana, etc.
(p. 40). Se ha reparado poco todava en que el Freud de la ltima poca,
desde que ha expuesto la doctrina dualista de los dos impulsos funda-
mentales, la libido y el impulso tantico, llega a una sorprendente
coincidencia, no slo con Schopenhauer, sino directamente con la
doctrina de Buda. Segn ambas doctrinas, todas las formas del espritu,
desde la cosa material, pasando por la planta, el animal, y el hombre,
hasta el sabio que posee el saber santo, seran en el fondo, por decirlo
as, grupos de una procesin petrificada haca la nada silenciosa, hacia
la muerte eterna. En efecto, para Freud que atribuye al organismo en
general (errneamente, segn creo), una tendencia a la pura y simple
conservacin de su naturaleza, una tendencia al reposo, a protegerse
contra los estmulos, a rehusar los estmulos el sistema del pode-
ro, que en el animal se agrega a los sistemas de la nutricin, del
crecimiento y de la reproduccin y se intercala entre ellos y el medio
(en contraste con la planta) es ya un producto relativo del impulso
tantico, en el fondo destructor, sdico, nostlgico y primitiva aspi-
racin de la vida a retornar a lo inorgnico.
El defecto capital de todas las formas de esta teora negativa del
hombre es no dar la ms mnima respuesta a las preguntas siguientes:
Qu es lo que niega en el hom-[78]bre? Qu es lo que anula la volun-
tad de vivir? Qu es lo que reprime los impulsos? Y por qu diversas y
ltimas razones la energa de los impulsos reprimidos se convierte
unas veces en neurosis y se sublima otras veces en actividad creadora
70
de cultura? En qu sentido se subliman y cmo concuerdan, al menos
parcialmente, los principios del espritu con los principios del ser?
Finalmente, para qu se reprime, se sublima, se niega la voluntad de
vivir? Con vistas a qu valores y fines ltimos? El mismo Alsberg no
puede menos de preguntarse: Quin realiza la eliminacin de los
rganos? Quin inventa las herramientas materiales e inmateriales? La
mera necesidad, que ya Lamarck sobreestimaba tan desmesurada-
mente en la formacin de nuevos rganos, cuando la consideraba como
la ltima causa de su propia satisfaccin, no es bastante en modo
alguno. Por qu, pues, no se ha extinguido una especie tan mal adap-
tada, ya que se han extinguido otras muchas especies? Cmo ha sido
posible que este ser, ya casi condenado a muerte, este animal enfermo,
retrasado, doliente, cuya actitud fundamental es la de encubrir y
proteger medrosamente sus rganos mal adaptados, supervulnerables,
se haya salvado en el principio de la humanidad y con ste en la
civilizacin y en la cultura? Se ha dicho que el hombre tiene un exceso
de impulsos como carcter especfico originario (A. Seydel) y que por
eso ha tenido necesidad de reprimirlos. Pero este exceso de impulsos
parece ser ms bien consecuencia de la represin de los impulsos, que
no su causa. La teora negativa del hombre presupone siempre lo que
pretende explicar: la razn, el espritu, la autonoma del espritu y la
identidad parcial de sus principios con los del ser. El espritu es el que
verifica la represin de los impulsos, mediante la voluntad, que, guiada
por las ideas y los valo-[79]res, rehsa a los impulsos opuestos a dichas
ideas y valores las representaciones necesarias para llevar a cabo una
accin impulsiva, mientras por otro lado ofrece como un cebo ciertas
representaciones conformes a las ideas y a los valores, a los impulsos

71
latentes, para coordinarlos, de manera que ellos mismos ejecuten el
proyecto de la voluntad, dictado por el espritu. Llamaremos conduc-
cin a este proceso fundamental que acabamos de escribir y que consis-
te en enfrenar ciertos impulsos para desenfrenar otros; y en-
tenderemos por direccin la presentacin digmoslo as de la idea
y del valor mismo, que se realizan en cada caso por medio de los
movimientos impulsivos. Mas lo que el espritu no puede hacer es
engendrar o aniquilar por s mismo energa impulsiva alguna. Pero no
slo esta represin por obra del espritu; tambin su fin ltimo es algo
positivo: la ntima liberacin y emancipacin y el aprovisionamiento de
podero y actividad, en suma, la vivificacin del espritu. Slo sta
merece con justicia llamarse sublimacin de la vida en el espritu.; no un
proceso mstico, supuesto creador de nuevas cualidades espirituales.

LA TEORIA CLSICA Y SU CRTICA

Con esto volvemos a la llamada teora clsica. Segn ya he di-

cho, esta teora es tan falsa como la negativa. Mas como domina casi
toda la filosofa de Occidente, su error es mucho ms peligroso para
nosotros. Esta teora, que tiene su origen en el concepto griego del
espritu y de las ideas, es la teora de la autarqua de la idea, la teora de
que la idea est originariamente dotada de fuerza y actividad, es capaz
de accin causal. Los griegos la concibieron por vez primera y gracias a
ellos se ha convertido en una concepcin [80] bsica para la mayor
parte de la burguesa occidental1. Ahora bien, esta teora clsica del
1 Sociolgicamente la teora clsica es una ideologa de clase; es la ideologa de
una clase superior de la burguesa. Cf. mi Sociologa del saber.

72
espritu ya se ofrezca en el aspecto que le dieron Platn y Aristteles,
para quienes las ideas y las formas se presentan ante todo como
fuerzas creadoras, que de un mn (no ser) o del ser posible de la
materia prima extraen y forman las cosas del mundo ya se presente
en el aspecto testa de la religiosidad judeocristiana, que hace de Dios
slo un espritu puro y le adjudica, como tal, no slo la direccin y la
conduccin (enfrenar o desenfrenar), sino una voluntad positiva,
creadora, omnipotente incluso ya aparezca en la forma ms pantes-
ta de J. T. Fichte o del panlogismo de Hegel, segn el cual la historia del
universo se funda en el autodespliegue de la Idea divina, conforme a
una ley dialctica, siendo el hombre en el fondo tan slo la conciencia
naciente que la divinidad espiritual y eterna llega a tener de s misma
en l, esta teora clsica, digo, adolece siempre y dondequiera del
mismo error, que consiste en creer que el espritu y la idea poseen una
fuerza primaria. Ahora bien; esta doctrina clsica del hombre se pre-
senta, sobre todo, en dos formas capitales.: la doctrina del alma huma-
na sustancial y espiritual, y aquellas teoras segn las cuales slo existe
un espritu nico, del cual todos los dems espritus son meros modos
o centros de actividad (Averroes, Spinoza, Hegel). La teora del alma
sustancial descansa en una aplicacin completamente ilegtima de la
categora de cosa exterior, o en su forma ms antigua en la
distincin entre las categoras de materia y forma, inspirada en los
organismos, y su aplicacin a la rela-[81]cin del alma y el cuerpo
(Santo Toms de Aquino). Ambas aplicaciones de categoras cosmol-
gicas al ser central del hombre fallan su blanco. La persona humana no
es una sustancia, sino un complejo de actos organizados monr-
quicamente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el gobierno y

73
direccin. Pero dejemos la crtica de las formas particulares que
adoptan estas doctrinas. El error fundamental de donde procede la
teora clsica del hombre es ms profundo; es un error de principio,
que se relaciona con la imagen total del universo, y consiste en suponer
que este mundo en que vivimos, est ordenado desde su origen y
constantemente de manera tal, que las formas del ser, cuanto ms altas
son, ms aumentan no slo en sentido y valor, sino tambin en fuerza y
podero.

Para nosotros hay, pues, dos errores igualmente graves.: el de pen-

sar que las formas superiores del ser por ejemplo, la vida frente a lo
inorgnico, la conciencia frente a la vida, el espritu en relacin a las
formas infrahumanas de la conciencia en el hombre y fuera del hom-
bre se originan genticamente de procesos pertenecientes a las
formas inferiores del ser (materialismo y naturalismo); y el de creer, a
la inversa, que las formas superiores del ser son causa de las inferiores,
por ejemplo, que hay una fuerza vital, una actividad de la conciencia,
un espritu poderoso y activo por propia naturaleza (vitalismo e
idealismo). La teora negativa conduce a una falsa explicacin mecani-
cista de todas las cosas; la clsica, al inconsistente absurdo de una
concepcin teleolgica del universo, como la que domina en toda la
filosofa testa de Occidente. Nicols Hartmann ha expresado reciente-
mente con mucha exactitud esta misma idea, que ya haba defendido
yo en mi tica : Las categoras superiores del ser y del valor son por
.

naturaleza las ms dbiles.. [82]

74
 RELACIN ENTRE EL ESPRITU Y EL PODERO
EN LA NATURALEZA, EL HOMBRE, LA HIS-
TORIA Y EL FUNDAMENTO DEL UNIVERSO

La corriente de las fuerzas y las causas, nica que puede poner la

existencia y los modos accidentales de ser, no corre, en este mundo que
habitamos, de arriba abajo, sino de abajo arriba. Ah est, en la ms
orgullosa independencia, el mundo inorgnico con sus leyes propias.
Ese mundo contiene en unos, muy pocos puntos, esos que llamamos
vivientes. En orgullosa independencia existen la planta y el animal
frente al hombre, si bien el animal depende mucho ms de la existencia
de la planta que sta de la de aqul. La vida animal, en efecto, no
significa slo una ganancia frente a la vegetal, sino tambin una
prdida, puesto que el animal ya no posee ese comercio directo con lo
inorgnico, que la planta debe a la forma de su alimentacin. En
anloga independencia vive la masa como tal en la historia; tienen
leyes propias sus movimientos frente a las formas superiores de la
existencia humana. Breves y raros son los perodos en que florece la
cultura en la historia de la humanidad. Breve y raro es lo bello en su
delicadeza y vulnerabilidad. La ordenacin primaria que existe entre
las formas superiores e inferiores del ser, de las categoras de valor, de
las fuerzas y potencias en que aqullas se realizan, queda caracterizada
en los siguientes trminos: Originariamente, lo inferior es poderoso,
lo superior es impotente. Toda forma superior del ser es, con respecto
a las inferiores, relativamente inerte, y no se realiza mediante sus
propias fuerzas, sino mediante las fuerzas de las inferiores. El proceso
de la vida es en s mismo un proceso en el tiempo, con forma y [83]
estructura propias; pero se realiza exclusivamente por medio de las

75
materias y fuerzas del mundo inorgnico. Enteramente anloga es la
relacin entre el espritu y la vida. El espritu puede lograr fuerza
mediante el proceso de la sublimacin. Los impulsos vitales pueden
penetrar (o no penetrar) en las leyes del espritu y en la estructura de
las ideas y de los valores que el espritu presenta a los impulsos al
dirigirlos; y en el transcurso de esta penetracin y compenetracin en
el individuo y en la historia, pueden los impulsos prestar fuerza al
espritu. Pero el espritu no tiene por naturaleza ni originariamente
energa propia. La forma superior del ser determina, por decirlo as,
la esencia y las regiones esenciales en la configuracin del universo;
pero es realizada por otro, por un segundo principio, tambin origina-
riamente propio del ser primigenio: el principio creador de la realidad
y plasmador de las imgenes contingentes, el principio que llamamos
impulso, o fantasa impulsiva y creadora, segn los casos.
Lo ms poderoso que hay en el mundo, son pues, los centros de
fuerza del mundo inorgnico, que son ciegos para las ideas y las formas
y que constituyen los puntos de accin inferiores del impulso.. Segn
cierta concepcin de nuestra fsica terica actual, concepcin que se
extiende cada vez con mayor fuerza, parece que estos centros no estn
sometidos en sus relaciones mutuas a una legalidad ontolgicamente
necesaria, sino tan slo a una legalidad contingente, de ndole estads-
tica. El ser vivo cuyos rganos sensoriales y cuyas funciones sensi-
bles indican ms los procesos regulares del mundo que los irre-
gulares es quien introduce en el mundo esas leyes naturales que la
inteligencia descifra luego. No la ley reside tras el caos de la contingen-
cia y la arbitrariedad, sino el caos yace en el fondo de la ley formal
mecnica. Si triun-[84]fase la teora de que todas las leyes naturales de

76
estructura mecnica slo tienen en ltimo trmino una significacin
estadstica y de que todos los procesos naturales (incluso los de la
esfera microscpica) son procesos resultantes de la accin recproca
entre unidades dinmicas arbitrarias, nuestra imagen de la naturaleza
experimentara una enorme transformacin. Las verdaderas leyes
nticas resultaran ser entonces las llamadas leyes de figura, esto es,
las leyes que prescriben cierto ritmo temporal a los procesos y, en
dependencia de ste, ciertas figuras estticas a la existencia corprea1.
Y como en la esfera de la vida, tanto fisiolgica como psquica, las
nicas leyes vigentes pertenecen, con seguridad, a la clase de las leyes
de figura (aunque no necesariamente slo las leyes materiales de la
fsica), resultara que la legalidad de la naturaleza volvera a ser, segn
esta concepcin, rigurosamente unitaria. En este caso, no sera imposi-
ble extender formalmente el concepto de sublimacin a todo el curso
del universo. La sublimacin tendra lugar entonces en todo proceso
mediante el cual las fuerzas de una esfera inferior del ser se pusieran
paulatinamente en el proceso del mundo al servicio de un ser y de
un proceso de forma superior; como, por ejemplo, las fuerzas que
juegan entre los electrones se ponen al servicio de la forma atmica, o
las fuerzas que actan dentro de mundo inorgnico al servicio de la
estructura viviente. El advenimiento del hombre y del espritu debera
considerarse entonces como el ltimo proceso de sublimacin de la
naturaleza, hasta el presente; proceso que se manifiesta simultnea-
mente: 1) en la aplicacin cada vez mayor de las energas exteriores,
recogi-[85]das por el organismo, a los procesos ms complicados, que
1 Cf. a este respecto mis consideraciones en el ensayo El trabajo y el conocimien-
to en Las formas del saber y la sociedad.

77
conocemos a los procesos de excitacin de la corteza cerebral.; 2) en el
proceso psquico anlogo de la sublimacin de los impulsos, como
transformacin de la energa impulsiva en actividad espiritual.
En otra forma volvemos a encontrar este mismo proceso del
antagonismo entre el espritu y la vida en la historia de la humani-
dad. Seguramente no es vlida tampoco aqu la tesis de Hegel, segn la
cual la historia descansa en un despliegue de meras ideas, nacidas unas
de otras; sino que, como he mostrado ampliamente en mi Sociologa
del saber, debe aplicarse la tesis de Carlos Marx de que las ideas que no
tienen tras de s intereses y pasiones esto es, fuerzas procedentes de
la esfera vital e impulsiva del hombre suelen ponerse en ridculo
inevitablemente en la historia. sta ensea, no obstante, un robus-
tecimiento de la razn, que en total es creciente, pero fundado slo en
una creciente apropiacin de las ideas y los valores por los grandes
impulsos colectivos y los cruces de intereses entre ellos. Tambin
debemos hacernos, pues, una idea mucho ms modesta de la significa-
cin del espritu y de la voluntad humanos en el curso de los aconte-
cimientos histricos. El espritu y la voluntad del hombre no pueden
significar nunca ms que una direccin y una conduccin, como ya
dije. Y esto significa exclusivamente que el espritu presenta a las
potencias impulsivas ciertas ideas, y que la voluntad suministra o
sustrae a los impulsos que necesitan existir ya de antemano
aquellas representaciones que pueden realizar en concreto dichas
ideas. Una lucha directa de la voluntad pura contra las potencias
impulsivas es un imposible; intentar esa lucha, no es ms que excitar a
las potencias impulsivas a seguir su propia y exclusiva direccin. Bien
lo saba por expe-[86]riencia San Pablo, cuando deca que la ley da

78
vueltas, como len rugiente, para herir a los hombres con el pecado. En
estos ltimos tiempos William James, entre otros, ha hecho profundas
observaciones sobre este punto. La voluntad causa el efecto contrario
del que quiere, cuando se dedica meramente a combatir y negar un
impulso, cuyo fin se presenta como malo a la conciencia moral, en
lugar de tender hacia un valor superior, cuya realizacin haga olvidar
lo malo y atraiga la energa del hombre. El hombre debe aprender,
pues, a soportarse a s mismo; a soportar incluso aquellas inclinaciones
que conoce como en s malas y perniciosas. No debe atacarlas en lucha
directa, sino aprender a vencerlas indirectamente, empleando su
energa en obras valiosas, que su conciencia conozca como buenas y
excelentes, y que le resulten asequibles. En la doctrina de la no
resistencia al mal hay una gran verdad, como ya Spinoza expuso
profundamente en su tica. Reducido a este concepto de la sublima-
cin, el advenimiento de la humanidad representa la ms alta sublima-
cin conocida por nosotros y a la vez la ms ntima unin de todas las
regiones esenciales de la naturaleza. Ante una imagen del mundo como
la que esbozamos aqu, desaparece la anttesis que ha imperado
durante tantos siglos: la anttesis de una explicacin teleolgica y
una explicacin mecnica de la realidad universal1
Bien se comprende que estas ideas no pueden detenerse ante el
Ser supremo, ante el fundamento del universo. Tampoco el ser, que
existe slo por s mismo y del cual depende todo lo dems, puede
poseer ninguna clase de podero o fuerza originaria si no se le adjudica
otro atributo [87] que el espritu o si se le considera slo como ser
1 Cf. mi ensayo El trabajo y el conocimiento en el libro Las formas del saber y la
sociedad.

79
espiritual. El responsable de la realidad y de los modos de ser ac-
cidentales de esta realidad, jams determinados de manera inequvoca
por las leyes de las esencias y por las ideas, es aquel otro, el segundo
atributo de que yo hablaba; es la natura naturans del ser supremo, el
impulso omnipotente y cargado de infinitas imgenes. Si llamamos
deitas al atributo puramente espiritual en el principio supremo de todo
ser finito, entonces ese atributo, eso que llamamos espritu y divinidad
en ese fundamento, carece de toda clase de poder positivo y creador. La
idea de una creacin del universo de la nada sucumbe ante esta
consecuencia. Si en el ser que existe por s mismo hay este antago-
nismo originario entre el espritu y el impulso, la relacin de este ser
con el mundo ha de ser forzosamente otra. Y expresaremos esta
relacin diciendo que si el principio de las cosas quiso realizar su
deitas, la copia de ideas y de valores contenidos en su deidad, hubo de
desenfrenar el impulso creador del universo, para realizarse a s mismo
en el curso temporal del proceso del universo; hubo de comprar, por
decirlo as, con el proceso del mundo, la realizacin de su propia
esencia en y mediante este proceso. El ser existente por s slo es un
ser digno de llamarse existencia divina, en la medida en que el curso
impulsivo de la historia del universo realiza la eterna deidad en el
hombre y mediante el hombre. Y este proceso, que en s es ajeno al
tiempo, pero que se presenta bajo una forma temporal en la experien-
cia finita, se acercar a su fin, a la autorrealizacin de la divinidad, en
la misma medida en que el universo se convierta en cuerpo perfecto del
espritu e impulso eternos. Slo en el vrtice de esta imponente tor-
menta que es el universo puede tener lugar una conciliacin entre el
orden de las formas del ser y de los [88] valores y las potencias efecti-

80
vamente activas; y, a la inversa, entre stas y aqul. Ms an; en el
curso de esta evolucin puede producirse una paulatina inversin de la
relacin primitiva, segn la cual las formas superiores del ser son las
ms dbiles y las inferiores las ms fuertes. Dicho de otra manera: la
mutua compenetracin del espritu originariamente impotente
con el impulso originariamente demonaco, esto es ciego para todas
las ideas y valores espirituales, por obra de la progresiva idealizacin
y espiritualizacin de las tribulaciones escondidas tras las imgenes de
las cosas y del simultneo robustecimiento, esto es, vivificacin del
espritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tesmo lo
coloca errneamente en su punto de partida.

81
[89]

IDENTIDAD DEL ALMA Y DEL CUERPO

CRTICA DE DESCARTES

CRTICA A DESCARTES

Nos hemos remontado un poco. Volvamos al problema de la na-

turaleza humana, ms cercano a la experiencia. La teora clsica del
hombre ha encontrado su ms influyente forma moderna en la doctri-
na de Descartes, doctrina que slo en estos ltimos tiempos hemos
empezado a superar plena e ntegramente. Con su divisin de todas las
sustancias en pensantes y extensas, Descartes ha introducido en la
conciencia occidental todo un ejrcito de graves errores sobre la
naturaleza humana. Esta divisin del mundo circundante implicaba
varios absurdos que Descartes hubo de aceptar: 1) la negacin de la
naturaleza psquica a todas las plantas y animales; 2) la explicacin de
la aparente alma animal y vegetal, que todas las pocas anteriores a
l haban tomado por realidad, mediante una proyeccin antropop-
tica de nuestros afectos vitales en las formas externas de la naturaleza
orgnica; y 3) la explicacin puramente mecnica de [90] todo lo
que no es conciencia o pensamiento humano. La consecuencia de esto
no fue slo exacerbar del modo ms absurdo la singularidad del puesto
que ocupa el hombre, arrancndolo a los brazos maternales de la
naturaleza, sino que la fundamental categora de la vida y sus fen-
menos primarios fueron borrados del universo de un sencillo plumazo.

82
El universo se compone para Descartes slo de puntos pensantes y de
un poderoso mecanismo que debe ser investigado geomtricamente.
En esta doctrina hay una sola cosa de valor: la nueva autonoma y
soberana del espritu y el conocimiento de su superioridad sobre todo
lo orgnico y meramente vivo. Lo dems es el mayor de los errores.
Hoy podemos decir que el problema del alma y el cuerpo, que ha
puesto en tensin a tantos siglos, ha perdido su rango metafsico para
nosotros. Los filsofos, mdicos y naturalistas que se ocupan de esta
cuestin, convergen cada vez ms en la unidad de una concepcin
fundamental. Que no existe un alma sustancial, localizada en un punto
determinado como admite Descartes se comprende por el simple
hecho de no haber en el cerebro, ni en ninguna otra parte del cuerpo
humano, un lugar central en que confluyan todos los nervios sensibles
y se encuentren todos los procesos nerviosos. Pero an hay en la
doctrina cartesiana otra tesis radicalmente falsa: la de que lo psquico
consiste slo en la conciencia y est ligado exclusivamente a la
corteza cerebral. Profundas investigaciones de los psiquiatras nos han
enseado que las funciones psquicas, que constituyen la base del
carcter personal y, en especial, todas las que pertenecen a la vida
impulsiva y a la afectividad (en las cuales hemos reconocido la forma
fundamental y primitiva de lo psquico) no tienen sus procesos fisiol-
gicos paralelos en el cerebro, sino en la [91] base del encfalo, bien en
la sustancia gris de la parte central del tercer ventrculo, bien en el
tlamo, que hace de estacin central intermediaria entre las sensacio-
nes y los impulsos. Por otra parte, el sistema de las glndulas endocri-
nas (tiroides, glndulas germinativas, hipfisis, cpsulas suprarrenales,
etc.), cuyo funcionamiento determina la vida impulsiva y la afectividad

83
humanas y adems el desarrollo en altura y anchura, el gigantismo y el
enanismo, y probablemente los caracteres tnicos, se ha revelado como
el verdadero intermediario entre el organismo entero, con su morfog-
nesis, y esa pequea parte apendicular de la vida psquica que llama-
mos conciencia despierta. El campo fisiolgico paralelo a los procesos
psquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no slo el cerebro. Por
ende, no cabe seguir hablando seriamente de un nexo entre la sustan-
cia psquica y la sustancia corporal, tan externo como el supuesto por
Descartes. Es una y la misma vida la que posee, en su ser ntimo,
forma psquica y, en su ser para los dems, forma corporal. No se
aduzca en contra de esto que el yo es simple y uno, mientras el
cuerpo es una complicada repblica celular. La fisiologa actual ha
destruido por completo esta idea de la repblica celular, como tambin
ha roto con la bsica concepcin segn la cual las funciones del sistema
nervioso se integraran por adicin y no como un todo, y tendran un
punto de partida localizado y determinado morfolgicamente con todo
rigor en cada caso. Sin duda, si con Descartes consideramos el orga-
nismo fsico como una especie de mquina y de mquina en el
sentido rgido de la teora mecnica de la naturaleza, profesada en la
poca de Galileo y Newton, pero hoy superada por la fsica y la qumica
tericas y arrojada al cuarto de los trastos viejos: si, como Descartes
y sus secuaces, pasamos por alto la autonoma de la vida impulsiva y
afec-[92]tiva y su anterioridad a todas las representaciones cons-
cientes; si reducimos toda la vida psquica a la conciencia actual,
prescindiendo de las enormes distancias a que grupos enteros de
funciones psquicas se encuentran respecto del yo consciente; si, en fin,
negamos la represin de los afectos y las posibles amnesias de fases

84
enteras de la vida, as como los conocidos fenmenos de desdobla-
miento del yo consciente; si hacemos todo esto, entonces s llegaremos
a esta falsa anttesis.: aqu, unidad y simplicidad originarias; all,
pluralidad de partes corpreas unidas slo secundariamente, y proce-
sos fundados en ellas. Pero esta imagen del alma es tan errnea exac-
tamente como la imagen que de los procesos fisiolgicos tena la an-
tigua fisiologa.
Oponindonos resueltamente a todas estas teoras, podemos decir
que: el proceso de la vida fisiolgica y el de la vida psquica son riguro-
samente idnticos desde el punto de vista ontolgico, como ya Kant
haba sospechado. Slo fenomenalmente son distintos.; pero tambin
fenomenalmente son con todo rigor idnticos en las leyes estructurales
y en el ritmo de su curso. Ambos procesos son amecnicos; los fisiol-
gicos lo mismo que los psquicos. Ambos son teleoklinos y conspiran a
una totalidad. Los procesos fisiolgicos lo son tanto ms cuanto ms
bajos (no, pues, cuanto ms altos) son los segmentos del sistema
nervioso en que tienen lugar; los procesos psquicos son asimismo
tanto ms integrales y certeros cuanto ms primitivos son. Ambos
procesos son slo dos aspectos del proceso de la vida, que es suprame-
cnico y nico por su forma y por la trama de sus funciones. Lo que
llamamos fisiolgico y psquico slo son, pues, dos aspectos desde
los cuales se puede considerar uno y el mismo proceso vital. Hay una
biologa desde dentro y una biologa desde [93] fuera. La biologa
desde fuera va del conocimiento de la estructura formal del organismo
al conocimiento de los procesos vitales propiamente dichos; pero no
debe olvidar nunca dos cosas: que toda forma viva, desde los ltimos
elementos celulares diferenciables hasta el organismo entero, pasando

85
por las clulas, los tejidos y los rganos, est en todo momento anima-
da dinmicamente y reformada de nuevo por ese proceso vital.; y que
en la evolucin las funciones creadoras de formas (que deben distin-
guirse con todo rigor de las funciones especficas de los rganos) son
las que producen las formas estticas de la materia orgnica, contando
siempre con la influencia de la situacin fsicoqumica. El difunto
anatmico de Heidelberg, Braus, y, en el campo de la fisiologa, E.
Tschermack, han hecho con razn de estas ideas el centro de sus
investigaciones. Se puede decir que la misma concepcin se impone
hoy en todas las ciencias relacionadas con este famoso problema. El
antiguo paralelismo psicomecnico yace hoy entre los trastos viejos,
exactamente lo mismo que la teora del influjo mutuo reavivada por
Lotze, o la teora escolstica del alma como forma corporitatis.
El abismo que Descartes abri entre el alma y el cuerpo se ha ce-
rrado hasta el punto de que casi tocamos ya la unidad de la vida. Para
Descartes, que colocaba fuera del alma la vida impulsiva y afectiva y
exiga una explicacin puramente fsicoqumica de los fenmenos
vitales, incluyendo sus leyes estructurales, el hecho de que un perro vea
un trozo de carne y en el acto se formen en su estmago ciertos jugos
es, naturalmente, un milagro absoluto. Por qu? Primero, porque ha
eliminado el impulso del apetito, que sin embargo, es una condicin de
la percep-[94]cin ptica de la comida, en el mismo sentido en que lo
es el estmulo externo el cual, dicho sea de paso, nunca es condicin
del contenido de la percepcin, como cree Descartes, sino tan slo de
que ahora y aqu sea percibido este contenido, que existe, como parte
de la imagen con entera independencia de toda conciencia; y se-
gundo, porque no considera esa formacin de jugo gstrico, que

86
responde al apetito, como un autntico proceso vital, basado en la
unidad funcional fisiolgica y su estructura, sino como un proceso que
tiene lugar en el estmago, de un modo puramente fsicoqumico, o
con entera independencia del sistema nervioso central. Pero, qu dira
Descartes si se le pusiese ante los ojos el hecho, comprobado por
Heyder, de que la mera sugestin del acto de comer un manjar puede
producir el mismo efecto que el comerlo realmente? Bien se ve el error
el error fundamental de Descartes, que consiste en pasar comple-
tamente por alto el sistema impulsivo de los hombres y los animales,
sistema que sirve de intermediario entre todo autntico movimiento
vital y los contenidos de la conciencia y engendra su unidad. La fun-
cin fisiolgica es, en su concepto fundamental, una figura fluyente,
rtmica y autnoma, una figura dinmicotemporal, que no est por
naturaleza vinculada rgidamente a un lugar, sino que puede escoger e
incluso estructurar dentro de amplios lmites su campo de accin en
los substractos celulares existentes. Una reaccin orgnica aditiva y
rgida no existe tampoco en las funciones fisiolgicas sin correlato en
la conciencia; es ms, se ha demostrado recientemente que no existe, ni
aun tratndose de reflejos tan simples como el reflejo patelar. Por lo
dems, desde el punto de vista fenomenolgico, el proceder fisiolgico
del organismo es exactamente tan inteligente como los procesos
conscientes; y [95] stos son con la misma frecuencia exactamente tan
estpidos como los procesos orgnicos.
A mi juicio, actualmente es preciso proponer a la investigacin el
fin metdico de examinar con la mayor amplitud posible hasta qu
punto puedan producirse y modificarse las mismas formas de conduc-
ta en el organismo, bien por estmulos fsicoqumicos externos, bien

87
por estmulos psquicos sugestin, hipnosis, psicoterapia de todas
clases, transformaciones del medio social, del cual dependen muchas
ms enfermedades de las que se sospechan. Guardmonos, pues,
muy mucho de exagerar falsamente las explicaciones exclusivamente
fisiolgicas. Con arreglo a nuestra experiencia, una lcera gstrica
puede estar condicionada por influencias psquicas tanto como por
procesos fsicoqumicos. Y no solamente enfermedades nerviosas,
sino tambin orgnicas, tienen muy precisos correlatos psquicos.
Tambin cuantitativamente podemos ponderar ambas formas de
nuestro influjo sobre el proceso propio y unitario de la vida el
influjo por la va de la conciencia, y el influjo por la va de la excita-
cin exterior del cuerpo de tal suerte que economicemos una
excitacin en la misma medida que empleamos ms la otra. Hasta el
proceso vital bsico, que llamamos muerte, puede ser producido por
un sbito choque afectivo como por un pistoletazo. La excitacin
sexual puede producirse por la ingestin de ciertas drogas como por
imgenes y lecturas licenciosas. Todos stos no son sino distintos ac-
cesos, que dan entrada al mismo proceso vital, ontolgicamente
nico, que tenemos en nuestra experiencia y conducta. Ni las ms
altas funciones psquicas, como el llamado pensamiento de relacio-
nes, escapan a un riguroso paralelismo fisiolgico. Y, finalmente,
segn nuestra teora, tambin los actos espirituales poseen siempre
un miem-[96]bro paralelo fisiolgico y psquico, puesto que sacan de
la esfera de la vida impulsiva toda la energa que emplean en su
actividad y sin alguna energa no pueden manifestarse a nuestras
experiencias y ni aun siquiera a las suyas propias. La vida psicofsica
es, por ende, una. Pero debo prescindir aqu de profundizar esta teora
88
hasta sus ltimas consecuencias filosficas.
Esta unidad de las funciones fsicas y psquicas es un hecho abso-
lutamente vlido para todos los seres vivos; por tanto, tambin para el
hombre. La preferencia que la ciencia occidental del hombre, en sus
dos formas de ciencia natural y de medicina, ha revelado por el lado
corpreo del hombre y por la influencia de los agentes externos sobre
los procesos vitales, es una manifestacin parcial del inters unilateral
que es propio de la tcnica occidental. La razn de que los procesos
vitales nos parezcan ms accesibles desde fuera que por la va de la
conciencia, no es necesariamente la relacin existente de hecho entre el
alma y la physis, sino que puede ser tambin un inters unilate-
ralmente orientado durante muchos siglos. La medicina india, por
ejemplo, revela una orientacin opuesta, la psquica, de un modo no
menos unilateral. Pero no existe el menor motivo para distinguir al
hombre del animal, por su vida psquica, como no sea gradualmente, y
para atribuir, por ejemplo, al alma corporal del hombre un origen y un
destino especiales, como hacen el creacionismo testa y la doctrina
tradicional de la inmortalidad. Las leyes mendelianas rigen para la
estructura del carcter psquico en la misma medida que para cuales-
quiera caracteres corporales. Las diferencias existentes entre el hombre
y el animal en el curso de las funciones psquicas, son, sin duda, muy
considerables; pero tambin las diferencias fisiolgicas entre el hombre
y el animal son muy consi-[97]derables, incluso mucho ms considera-
bles que las diferencias morfolgicas. El hombre consume en la forma-
cin de sustancia nerviosa una parte del material total de asimilacin
incomparablemente mayor que el animal. En cambio, es notablemente
escasa la cantidad de este material que se destina a la formacin y

89
estructuracin de unidades anatmicas visibles. Una parte de este
material, mucho mayor que en el animal, se transforma en pura
energa funcional del cerebro. Ahora bien; este proceso representa el
correlato fisiolgico del mismo proceso que en lenguaje psicolgico
llamamos represin y sublimacin. El organismo humano no es
esencialmente superior al animal en sus funciones sensomotrices; la
distribucin de la energa entre su cerebro y todos los dems sistemas
de rganos es, en cambio, completamente distinta. El cerebro humano
goza en la nutricin de una preferencia incondicional, comparado con
el cerebro animal; posee, en efecto, un repertorio de las ms variadas e
intensas descargas de energa y sus excitaciones transcurren de tal
forma que se localizan de un modo mucho menos rgido. En los casos
de dificultad general para la asimilacin, el cerebro es el ltimo que la
padece, y el que menos la padece, comparado con los dems rganos.
La corteza del cerebro humano guarda y concentra la historia entera
del organismo y su prehistoria. Como el curso de cada excitacin
cerebral modifica la estructura entera de las dems excitaciones, nunca
puede repetirse fisiolgicamente el mismo proceso. ste es un hecho
que corresponde exactamente a la ley fundamental de la causalidad
psquica, segn la cual la cadena toda de las vivencias pasadas explica
cada proceso psquico, nunca el proceso anterior por s solo. Y como
las excitaciones de la corteza no cesan nunca, ni siquiera en el sueo y
los elementos estructurales se estructuran en nueva forma a cada [98]
momento, hay que esperar incluso por motivos fisiolgicos un podero-
so desbordamiento de la fantasa, desbordamiento que sigue su curso
aun sin estmulos exteriores y aparece tan pronto como cesa la con-
ciencia despierta y su censura (Freud), y, como he demostrado en otro

90
lugar, debe considerarse como algo absolutamente primario, que la
percepcin sensible limita en medida creciente, pero no produce. La
corriente anmica circula, adems, tan continuamente como la cadena
fisiolgica de las excitaciones, a travs del ritmo de los estados de
sueo y de vigilia. El cerebro parece ser en el hombre el rgano de la
muerte tambin en mayor medida que en el animal; como era de
esperar, dado que en el hombre es mucho ms intensa la centralizacin
y sujecin de todos sus procesos vitales a la actividad cerebral. Sabe-
mos, en efecto, gracias a una serie de investigaciones, que el perro o el
caballo, privado artificialmente de cerebro, puede realizar todava una
multitud de operaciones que en el hombre no se dan en semejante
estado. As, pues, la materia y el alma, o el cuerpo y el alma, o el
cerebro y el alma, no constituyen una anttesis ontolgica en el hom-
bre.

CRITICA DE LAS CONCEPCIONES NATURALISTAS:

EL TIPO MECNICO FORMAL

La anttesis, que encontramos en el hombre y que tambin subje-

tivamente es vivida como tal, pertenece a un orden mucho ms alto y
ms profundo; es la anttesis entre la vida y el espritu. Esta anttesis
penetra en el principio de todas las cosas mucho ms profundamente
que la anttesis entre la vida y lo inorgnico que en especial H.
Driesch ha exagerado de un modo errneo en estos ltimos [99]
tiempos. Si tomamos lo psquico y lo fisiolgico solamente como dos
aspectos del mismo proceso vital, aspectos a los cuales corresponden
dos modos de considerar este mismo proceso, entonces la X, que lleva

91
a cabo estos dos modos de consideracin, debe ser por necesidad supe-
rior a la anttesis del alma y el cuerpo. Esta X no es otra cosa que el
espritu mismo, que nunca se torna objetivo, pero que lo objetiva todo.
Si la vida es ser inespacial el organismo es un proceso, advierte
Yennings exactamente, y toda forma en apariencia esttica se halla
sustentada y animada en todo momento por ese proceso de la vida es,
sin embargo, ser temporal. Mas lo que llamamos espritu es no slo
supraespacial, sino tambin supratemporal. Las intenciones del espritu
cortan, por decirlo as, el curso temporal de la vida. El acto espiritual slo
indirectamente, o en cuanto solicita una actividad, depende de un pro-
ceso vital y se halla como inserto en l. Pero aunque la vida y el espri-
tu son esencialmente distintos, ambos principios estn en el hombre,
segn nuestra concepcin ya expuesta, en relacin mutua : el espritu idea
.

la vida; y la vida es la nica que puede poner en actividad y realizar el

espritu, desde el ms simple de sus actos hasta la ejecucin de una de
esas obras a que atribuimos valor y sentido espiritual.
Esta relacin entre el espritu y la vida, que acabamos de descri-
bir, ha sido inadvertida o falseada por todo un grupo de concepciones
filosficas del hombre. Empezaremos por caracterizar sumariamente
todas aquellas teoras sobre el hombre que pueden apellidarse natura-
listas. Dentro de estas teoras pueden distinguirse dos tipos fundamen-
tales: la concepcin exclusivamente mecnicoformal de la conducta
humana y la concepcin exclusivamente vitalista de la misma. [100]
Las concepciones mecnicoformales de la relacin entre el esp-
ritu y la vida, no advierten en primer lugar la peculiaridad de la
categora de la vida ; como consecuencia forzosa tampoco pueden
.

comprender el espritu. Estas concepciones aparecen en la historia de

92
Occidente bajo dos formas. La una viene de la antigedad, de las
doctrinas de Demcrito, Epicuro y Lucrecio Caro, y ha encontrado su
exposicin ms perfecta en el libro de Lamettrie Lhomme machine.
Este libro intenta, como ya dice su ttulo, reducir los fenmenos
psquicos sin distinguirlos de lo espiritual a fenmenos concomi-
tantes de las leyes fsicoqumicas que imperan en el organismo. La
otra forma de la concepcin mecnicoformal se ha desarrollado con
mximo rigor en el sensualismo ingls. El Tratado de la naturaleza
humana de David Hume, representa su expresin ms perfecta. El que
ms se ha acercado en estos ltimos tiempos a una concepcin seme-
jante del hombre es Ernesto Mach, que presenta el yo como un nudo en
donde se conectan con particular densidad los elementos sensoriales
del mundo. Ambas teoras llevan hasta su ltimo extremo el principio
mecnicoformal; la nica diferencia es que la primera pretende
explicar los procesos de las sensaciones mediante procesos que tienen
lugar con arreglo a los principios de la mecnica fsica, mientras que la
segunda deriva de los datos de las sensaciones considerados como
datos ltimos y de las leyes de la asociacin de las representaciones,
los conceptos fundamentales de la ciencia de la naturaleza inorgnica,
incluso todos los conceptos de sustancia y de causalidad. El error de
ambos tipos de la teora mecnica consiste en no ver la esencia de la
vida con su naturaleza y leyes propias. [101]

EL TIPO VITALISTA EN SUS TRES VARIEDADES

El segundo tipo de la teora naturalista, el vitalista, al contrario

que el anterior, hace de la categora de la vida la categora bsica de la

93
concepcin total del hombre y, por consiguiente, del espritu, exage-
rando el alcance del principio de la vida. Segn l, el espritu humano
se explicara perfectamente, en ltimo trmino, por la vida impulsiva
humana; sera un tardo producto de la evolucin de sta. De un
modo algo semejante pretende el pragmatismo angloamericano,
primero en Pierce, luego en William James, F. C. Schiller y Dewey,
derivar de las formas del trabajo humano (homo faber.) propias de
cada poca las formas y las leyes del pensamiento. Del mismo modo
pretende Nietzsche, en su voluntad de podero explicar las formas del
pensamiento por el impulso de podero, propio de la vida, considern-
dolas como funciones necesarias o de vital importancia. En forma algo
distinta le ha seguido recientemente en este punto Hans Vaihinger1. Si
lanzamos una ojeada a la totalidad de estas concepciones, encontramos
tres variedades de esta idea naturalistavitalista del hombre, segn que
los investigadores consideren el sistema de los impulsos nutritivos, o el
sistema de los impulsos sexuales y reproductores, o el sistema de los
impulsos de podero, como el sistema primario y director de toda la
vida impulsiva humana. El hombre es lo que come, ha dicho tosca-
mente Vogt. Profundizndola incomparablemente y fundndola en la
filosofa hegeliana de la historia, ha defendido Carlos Marx una con-
cepcin anloga: no es tanto el hombre quien hace la historia, como la
historia la que da al hombre diversas formas sucesivas; [102] y, en
primer trmino, la historia econmica, la historia de las relaciones
materiales de produccin. Segn esta concepcin, la historia de las
producciones espirituales, arte, ciencia, filosofa, derecho, etc., no
1 Cf. mi ensayo El trabajo y el conocimiento en Las formas del saber y la socie-
dad.

94
posee una lgica propia ni una ntima continuidad. La continuidad y la
verdadera causalidad residen ntegramente en el proceso de las formas
econmicas: cada forma histrica relevante de la economa tiene por
consecuencia, segn Marx, un mundo espiritual peculiar, la conocida
superestructura1. La concepcin del hombre como un ser dominado
primordialmente por los impulsos de podero y de prevalecimiento ha
salido histricamente de Maquiavelo, Toms Hobbes y los grandes
polticos del Estado absolutista; en la actualidad ha encontrado su
prolongacin en las teoras de Federico Nietzsche sobre el podero y
en un aspecto ms mdico en la teora de Alfredo Adler, segn la
cual domina en el hombre el impulso al prevalecimiento. La tercera
concepcin posible es la que considera la vida espiritual como una
forma de la libido sublimada, como el simbolismo y la area superes-
tructura de la libido, y por tanto considera la cultura humana toda y
sus creaciones como un producto de una libido reprimida y sublimada.
Ya Schopenhauer haba llamado al amor sexual el foco de la voluntad
de vivir, sin incurrir empero por completo en el naturalismo, porque
se lo dificultaba su teora negativa del hombre. En cambio, Freud, en su
primera poca, no admita un impulso de muerte autnomo y ha
llevado esta concepcin del hombre hasta sus ms extremadas con-
secuencias2. [103]
Nosotros no podemos por menos de rechazar por completo estas
teoras naturalistas, ya sean del tipo mecnico o del vitalista. El tipo

1Cf. mi crtica del materialismo histrico en mi Sociologa del saber en Las

formas del saber y la sociedad.
2Cf. mi crtica de la teora freudiana del amor en mi libro Esencia y formas de la
simpata, 3 edicin.

95
vitalista de la concepcin naturalista del hombre tiene, sin duda, un
alto mrito: el de haber dado a conocer que lo propiamente poderoso y
creador en el hombre no es lo que llamamos el espritu, ni las formas
superiores de la conciencia, sino las oscuras, subconscientes, potencias
impulsivas del alma; que el destino del individuo, y asimismo el de los
grupos humanos, depende, sobre todo, de la continuidad de estos
procesos y de sus correlatos imaginativos y simblicos; y que el mito
oscuro no es tanto un producto de la historia como ms bien el ele-
mento que determina en gran medida el curso de la historia de los
pueblos. Todas estas teoras han cerrado, sin embargo, en un punto: en
haber querido derivar de estas potencias impulsivas no solamente la
actividad, la vigorizacin del espritu y de sus ideas y valores, sino
tambin el contenido y sentido de estas mismas ideas y las leyes y el
desarrollo ntimo del espritu. El error del idealismo occidental en la
teora clsica, con su exagerada valorizacin del espritu, consisti en
no ver la profunda verdad de Spinoza: la razn es incapaz de regir las
pasiones, a no ser que ella misma se convierta en pasin, por virtud de
una sublimacin, como diramos hoy. Los que llamamos naturalistas,
por su parte, han despreciado completamente la originalidad y la
autonoma del espritu. [104]

CRTICA DE LA TEORA ANTRO-

POLGICA DE LUIS KLAGES

En contraste con todas estas teoras, un escritor moderno, obsti-

nado, aunque no exento de profundidad, ha intentado comprender al
hombre acudiendo ante todo a las dos categoras fundamentales e

96
irreductibles de la vida y el espritu, anlogamente a como hacemos
nosotros1. Aludo a Luis Klages, que es quien principalmente ha dado
fundamentos filosficos en Alemania a esa ideologa panromntica
sobre la esencia del hombre, que encontramos hoy en tantos investiga-
dores de las ciencias ms diversas, por ejemplo, en Dacqu, Frobenius,
Jung, Prinzhorn, T. Lessing2 , y en cierto sentido tambin en O. Spen-
gler. La peculiaridad de esta concepcin, en la cual no puedo entrar con
detalle, consiste sobre todo en dos puntos. El espritu es considerado
como algo originario, pero equiparado a la inteligencia y la facultad de
elegir, exactamente lo mismo que en los positivistas y pragmatistas.
Klages no reconoce que el espritu, primariamente, no slo objetiva,
sino tambin intuye ideas y esencias, sobre la base de una desreali-
zacin. El espritu, as despojado de su verdadera mdula y esencia, es
en seguida desvalorado por completo. Segn [105] Klages, el espritu se
encuentra frente a toda vida y a todo cuanto pertenece a la vida, frente
a toda vida psquica de pura expresin automtica, en un primario
estado de lucha, no en una relacin de mutuo complemento. Pero en
este estado de lucha, el espritu aparece como el principio que cada vez

1 La distincin entre espritu y vida sirve de base ya a mi primera obra: El

mtodo trascendental y el mtodo psicolgico y despus a mi tica. No se identifica con
los conceptos de Klages, pues para ste, espritu = inteligencia, yo y voluntad.
2 Teodoro Lessing expresa del modo siguiente la idea fundamental de la teora en
la 4 edicin de su libro La historia, como acto de dar sentido a lo sin sentido, pg. 28:
As se ha consolidado cada vez ms mi idea fundamental: el mundo del espritu y sus
normas no es sino el indispensable sustitutivo de una vida enferma de humanidad; es
slo el medio de salvar una especie de monos carniceros, atacados de mana de
grandezas por obra de la ciencia, especie que se ha tornado problemtica en s misma y
que se hubiera hundido sin dejar huella, despus de un breve perodo de conciencia .

97
ms profundamente destruye la vida y el alma en el curso de la historia
humana; de tal forma, finalmente, que la historia se presenta como una
decadencia, como una progresiva manifestacin patolgica de la vida
que el hombre representa. Klages no es del todo consecuente, pues
hace irrumpir al espritu de un modo extrao, en un punto determi-
nado de la historia, despus de la aparicin del hombre; de tal suerte
que la historia del horno sapiens es precedida de una gran prehistoria,
vista a travs de las ideas de Bachofen. Si Klages fuera del todo conse-
cuente, debera poner el comienzo de esta tragedia de la vida que,
segn l, es el hombre, en el momento mismo de aparecer el hombre.
El simple hecho de que el espritu carezca de toda fuerza y po-
der, de toda energa y actividad con que llevar a cabo esta destruc-
cin, nos impide admitir semejante anttesis dinmica y hostil entre la
vida y el espritu, segn la concepcin que de la relacin entre ambos
hemos expuesto anteriormente.
Las manifestaciones realmente lamentables de tarda cultura his-
trica, que Klages aduce en sus obras, ricas en finas observaciones, no
deben achacarse al espritu, sino que deben atribuirse en realidad a
un proceso que yo llamo hipersublimacin ; a un estado de tan desme-
.

surada cerebralizacin, que a causa de l y como reaccin contra l se

inicia peridicamente la consciente fuga romntica a un estado histri-
co, las ms de las veces supuesto, en el cual [106]no existe an esa
hipersublimacin ni sobre todo el exceso de actividad intelectual
discursiva. Semejante movimiento de fuga represent el movimiento
dionisaco en Grecia, como tambin el dogmatismo helenstico, que
vea la Grecia clsica de modo semejante a como el romanticismo
alemn vea la Edad Media. Pero me parece que Klages no aprecia lo

98
bastante el hecho de que estas visiones de la historia descansan en su
mayor parte sobre un anhelo de juventud y primitivismo, engendra-
do por la propia superintelectualizacin, pero no concuerdan nunca
con la realidad histrica. Otro grupo de fenmenos que Klages con-
sidera consecuencias del poder destructor del espritu consiste en que
dondequiera que aparecen actividades espirituales contrapuestas a
actividades automticas del alma vital, estas ltimas resultan, en
efecto, sumamente perturbadas. Sntomas tan sencillos como funda-
mentales son, por ejemplo, la perturbacin total o parcial de los latidos
del corazn, de la respiracin y de otras actividades automticas; as
como las perturbaciones que tienen lugar cuando la voluntad se dirige
contra los impulsos mismos, en vez de volverse hacia valores siempre
nuevos. Pero lo que Klages llama en todo esto espritu, slo es en
realidad una inteligencia tcnica complicada, en el sentido de nuestras
consideraciones anteriores. Justamente l, el adversario ms encarni-
zado de toda concepcin positivista del hombre, de toda concepcin
del hombre como horno faber, resulta en este punto fundamental un
discpulo, sin crtica, de la concepcin que combate con tanto encarni-
zamiento. Klages desconoce tambin que all donde lo dionisaco y la
forma dionisaca de la existencia humana es primaria e ingenua, el
estado dionisaco mismo se funda en una complicada tcnica conscien-
te y voluntaria, es decir, trabaja con el mismo espritu que se trata de
eludir. Esto sin tener en [107] cuenta que la forma dionisaca de la
existencia humana nunca es completamente primaria e ingenua, pues
el acto de desenfrenar los impulsos es iniciado por el espritu, no
menos que el ascetismo racional; el animal no conoce un estado
semejante de impulsos desenfrenados. El espritu y la vida estn

99
mutuamente coordinados.; y es un error fundamental colocarlos en
hostilidad primordial o en estado de lucha. Quien ha pensado lo ms
hondo, ama lo ms vivo (Hlderlin).

100
[108]

VI

PARA LA METAFSICA DEL HOMBRE.

METAFSICA Y RELIGIN

La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente

cmo la estructura fundamental del ser humano, entendida en la forma
en que la hemos descripto brevemente en las consideraciones anterio-
res, explica todos los monopolios, todas las funciones y obras especfi-
cas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las
armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administracin,
las funciones representativas de las artes, el mito, la religin y la
ciencia, la historicidad y la sociabilidad. No nos es posible entrar en
todos estos temas. Pero como conclusin vamos a dirigir la mirada
hacia las consecuencias que resultan de lo dicho para la relacin
metafsica del hombre con el fundamento de las cosas.
Uno de los frutos ms hermosos de la estructuracin sucesiva de
la naturaleza humana, basada en las fases de la existencia subordina-
das a ella, en la forma en que acabo de intentarla, es poder mostrar la
ntima necesidad con que el hombre tiene que concebir la idea formal-
sima de un [109] ser suptasensible, infinito y absoluto, en el mismo
momento en que se convierte en hombre, mediante la conciencia del
mundo y de s mismo y mediante la objetivacin de su propia naturale-
za psicofsica que son los caracteres distintivos especficos del
espritu. Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y
101
ha hecho de ella su objeto y ello pertenece a la esencia del hombre
y es el acto mismo de la humanificacin se vuelve en torno suyo,
estremecindose, por decirlo as, y pregunta: Dnde estoy yo mismo.?
Cul es mi puesto.? El hombre ya no puede decir con propiedad: Soy
una parte del mundo; estoy cercado por el mundo; pues el ser actual
de su espritu y de su persona es superior incluso a las formas del ser
propias de este mundo en el espacio y en el tiempo. En esta vuelta en
torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo as.
Descubre en esta mirada la posibilidad de la nada absoluta; y esto le
impulsa a seguir preguntando: Por qu hay un mundo? Por qu y
cmo existo yo? Represe en la rigurosa necesidad esencial de esta
conexin, que existe entre la conciencia del mundo, la conciencia de s
mismo y la conciencia formal de Dios en el hombre. En esta conciencia,
Dios es concebido slo como un ser existente por s mismo, provisto
con el predicado de santo y que puede tener naturalmente las efec-
tividades ms numerosas y matizadas. Pero esta esfera de un ser
absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como
la conciencia de s mismo y la conciencia del mundo, prescindiendo de
que la esfera sea accesible o no a la vivencia o al conocimiento. Lo
dicho por G. de Humboldt acerca del lenguaje (que el hombre no pudo
inventario, porque el hombre slo es hombre mediante el lenguaje)
es aplicable con el mismo rigor exactamente a la esfera ontolgica
formal de un ser cuya santidad im-[110]pone veneracin, cuya auto-
noma es absoluta y cuyo rango es superior a todos los objetos finitos
de la experiencia y al ser central del hombre mismo. Si se entiende por
las palabras: origen de la religin y de la metafsica, no slo el acto de
llenar esta esfera con determinadas hiptesis y creencias, sino el origen

102
de la esfera misma, este origen coincide exactamente con el adveni-
miento del hombre. Con necesidad intuitiva descubre el hombre el sin-
gular acaso, la contingencia del hecho de que exista un mundo en vez
de no existir, y de que exista l mismo en vez de no existir; y
descubre la contingencia de esa existencia en el momento en que
adquiere conciencia del mundo y de s mismo. Por eso es un comple-
to error anteponer el yo soy como Descartes o el mundo existe
como Santo Toms de Aquino a la afirmacin general hay un ser
absoluto y querer alcanzar esta esfera de lo absoluto mediante una
inferencia, fundada en aquellas primeras especies de ser.
La conciencia del mundo, la conciencia de s mismo y la concien-
cia de Dios forman una indestructible unidad estructural.; enteramente
como la trascendencia del objeto y la conciencia de s mismo surgen en
el mismo acto, en la tercera reflexin. El hombre tuvo que afirmar de
alguna manera su centro fuera y ms all del mundo, en el momento
mismo en que opuso aquel no, no a la realidad concreta del medio,
constituyen el ser actual del espritu y sus objetos ideales; en el mo-
mento mismo en que se inici la conducta abierta al mundo y la pasin
jams aquietada de avanzar sin lmites en la esfera del mundo
descubierto, sin reposar en ningn objeto; en el momento mismo en
que el hombre naciente rompi con los mtodos de adaptacin al
medio, caractersticos de toda la vida animal anterior, y emprendi la
direccin contraria, la adap-[111]tacin del mundo a s mismo y a su
vida, orgnicamente estabilizada ; en el momento mismo en que el
.

hombre se coloc fuera de la naturaleza para hacer de ella el objeto de

su seoro y del nuevo principio de las artes y de los signos. El hombre
ya no poda, en efecto, concebirse como simple miembro o como

103
simple parte del mundo, sobre el cual se haba colocado tan osada-
mente.
Ahora bien, una doble conducta era posible al hombre despus de
este descubrimiento de la contingencia del mundo y del extrao ocaso
de su propio ser, excntrico al mundo. En primer trmino poda
admirarse (qaumgein) de esto y poner en movimiento su espritu
cognoscente para aprehender lo absoluto e insertarse en l; ste es el
origen de toda metafsica. La metafsica ha aparecido en la historia
muy tarde y slo en pocos pueblos. Mas el hombre poda tambin
seguir el invencible impulso de salvacin, no slo de su ser individual,
sino primariamente de todo su grupo, y utilizar el enorme exceso de
fantasa innato en l, y que le diferencia del animal para poblar
esta esfera del ser con figuras caprichosas, refugindose en su poder
mediante los ritos y el culto, y tener as las espaldas guardadas de
alguna manera, cuando pareciese que el acto de emanciparse de la
naturaleza y objetivarla y alcanzar simultneamente su ser propio y la
conciencia de s mismo iba a hundirle en la pura nada. La superacin
de este nihilismo, mediante semejantes formas de salvacin y protec-
cin, es lo que llamamos religin. sta es primeramente religin de
grupo, religin nacional; slo ms tarde se convierte en religin de
un fundador., juntamente con el origen del Estado. Ahora bien, si es
seguro que el mundo nos es dado en la vida corno resistencia a nuestra
existencia prctica, antes que como objeto de conocimiento, no es
menos seguro que estas ideas [112] y representaciones sobre la nueva
esfera descubierta, que prestan al hombre fuerza para afirmarse en el
mundo ayuda que prest a la humanidad primero el mito y ms
tarde la religin, nacida del mito hubieron de preceder histrica-

104
mente a todos los conocimientos o intentos de conocimiento dirigidos
principalmente a la verdad, o sea, conocimientos de la ndole de la
metafsica.
Tomemos un par de tipos capitales de la idea que el hombre se ha
formado de su relacin con la clave suprema de las cosas, pero limi-
tndonos al estudio del monotesmo en Asia Menor y Occidente.
Encontramos representaciones como las siguientes: el hombre conclu-
ye una alianza con Dios despus que ste hubo escogido a un pueblo
determinado por suyo (judasmo antiguo); o el hombre aparece, con
arreglo a la estructura de la sociedad, como un esclavo de Dios que se
postra, astuto y servil, ante l, intentando moverle con sus ruegos y
amenazas o por medios mgicos. En una forma algo ms elevada, el
hombre se representa a s mismo como el fiel servidor del sumo
seor soberano. La representacin ms alta y ms pura que es
posible dentro de los lmites del monotesmo, llega a la idea de que
todos los hombres son hijos de Dios Padre; intermediario de esta
relacin es el Hijo, que tiene la misma esencia divina y la revela a los
hombres, a la vez que les prescribe con autoridad divina ciertas creen-
cias y mandamientos.
En nuestra consideracin filosfica de esta relacin debemos re-
chazar todas las ideas de esta ndole y debemos rechazarlas simple-
mente porque negamos el supuesto testa de un Dios espiritual y
personal, omnipotente en su espiritualidad. Para nosotros la relacin
del hombre con el principio del universo consiste en que este principio
se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre mis-[113]mo,
el cual, como ser vivo, y ser espiritual, es slo un centro parcial del
impulso y del espritu del ser existente por s. Es la vieja idea de

105
Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el Ser primordial adquiere
conciencia de s mismo en el hombre, en el mismo acto en que el
hombre se contempla fundado en l. Slo hemos de reformar en parte
esta idea defendida hasta ahora de un modo excesivamente intelectua-
lista ; este saberse fundado es slo una consecuencia de la activa
.

decisin tomada por el centro de nuestro ser de laborar en pro de la

exigencia ideal de la deitas, es una consecuencia del intento de
llevarla a cabo, y, al llevarla a cabo, de contribuir a engendrar el Dios,
que se est haciendo desde el primer principio de las cosas y es la
compenetracin creciente del impulso con el espritu.
El lugar de esta autorrealizacin o, mejor dicho, de esta autodivi-
nizacin, que busca el ser existente por s y cuyo precio es la historia
del mundo, es, por lo tanto, el hombre, el yo y el corazn humanos.
Ellos son el nico lugar del advenimiento de Dios, que nos es accesible;
pero este lugar es una verdadera parte de este proceso trascendente.
Todas las cosas nacen en cada segundo en el sentido de una creacin
continuada del ser existente por s y, ms concretamente, de la
unidad funcional del impulso y el espritu.; pero slo en el hombre y su
yo estn relacionados mutua y vivamente los dos atributos del Ens per
se, conocidos de nosotros. El hombre es su punto de unin. En l se
convierte el logos, conforme al cual est hecho el mundo, en acto
solidariamente realizable. El advenimiento del hombre y el adveni-
miento de Dios se implican, pues, mutuamente, desde un principio,
segn nuestra concepcin. Ni el hombre puede cumplir su destino sin
conocerse como miembro de aquellos dos atributos del Ser Supremo y
como habitante de ese Ser, ni el Ens a se, sin [114] la cooperacin del
hombre. El espritu y el impulso, los dos atributos del ser, no estn en

106
s perfectos prescindiendo de su paulatina compenetracin mutua,
como fin ltimo, sino que se desarrollan a travs de sus manifesta-
ciones en la historia del espritu humano y en la evolucin de la vida
universal.
Se me dir y se me ha dicho, en efecto que no le es posible al
hombre soportar un Dios imperfecto, un Dios que se est haciendo.
Respondo que la metafsica no es una institucin de seguros para
hombres dbiles y necesitados de apoyo. La metafsica supone en el
hombre un espritu enrgico y elevado. As se comprende que slo en
el curso de su evolucin y con el creciente conocimiento de s mismo,
llegue el hombre a tener conciencia de ser parte en la lucha por la
Divinidad y coautor de sta. La necesidad de encontrar salvacin y
amparo en una omnipotencia extrahumana y extramundana, que se
identifique con la bondad y la sabidura, es demasiado grande para no
haber roto todos los diques de la prudencia y de la reflexin, en tiem-
pos de menor edad. Nosotros, empero, no admitimos esa relacin
semiinfantil y semitemerosa del hombre con la Divinidad, relacin que
se manifiesta en la contemplacin, la adoracin y la plegaria, actos
objetivantes y por ende distanciadores.; en su lugar ponemos el acto
elemental del hombre que personalmente hace suya la causa de la
Divinidad y se identifica en todos sentidos con la direccin de sus actos
espirituales. La ltima realidad de ser existente por s no es suscepti-
ble de objetivacin, como tampoco lo es la de una persona extraa.
Slo se puede tener parte en su vida y en su actualidad espiritual me-
diante la correalizacin, mediante el acto de colaboracin y de identifi-
cacin activa. El ser absoluto no existe para amparo del hombre y
como mero remedio de sus debili-[115]dades y necesidades, las cuales

107
tratan de hacer de l una y otra vez un objeto. Sin embargo, hay para
nosotros un amparo: es el amparo que encontramos en la obra nte-
gra de la realizacin de los valores en la historia del mundo hasta el
presente, en la medida en que ha promovido ya la conversin de la
Divinidad en un Dios. Mas no deben buscarse nunca en ltimo
trmino certidumbres tericas previas a esta autocolaboracin. Ingre-
sar personalmente en la tarea es la nica manera posible de saber del
ser existente por s.
No es objeto de esta conferencia desarrollar con ms detalle la
mdula de esa fundamental idea metafsica.

108