Soteriología Contemporanea

LA SOTERIOLOGIA CONTEMPORANEA
Hace treinta aos afirmaba Hans Urs von Balthasar que Ia

escatologia era el rincn donde estallaban las tormentas que, ape-
dreando o refrescando, descargaban en los campos de Ia teologa *.
Hoy ese rincn, a partir del cual se forman las tormentas, que des-
cargan cuestiones ardientes, problemas insolubles o soluciones fecun-
das, es Ia soteriologla. En realidad no son situaciones nuevas ni dis-
tintas, porque Io que hoy es cuestin abierta deriva de los problemas
escatolgicos planteados en toda su radicalidad. Porque, qu es Ia
soteriologla smo escatologia comenzada?2. Y ese es precisamente el
problema de Ia teologa contempornea.
Frente a una comprehensin puramente trasmundana de Ia sal-
vacin (Ia redencin viene despus, al fin de Ia historia: judaismo),
o a una comprehensin intramundana identificada con Ia Iglesia
(Reino de Dios identificado con Ia Iglesia de Cristo en algunas formas
de teologa catlica), nos preguntamos hoy cmo es Ia conjuncin
del 'y& si' y del 'todava no' de Ia salvacin, tal como aparece en el
Nuevo Testamento3. Hay una escatologia inicialmente consumada,
por Io que se refiere a los signos y contenidos. Por ello no nos ser
dada otra Palabra, ni otro Espritu, ni otra esperanza que Ia que
tenemos en Cristo Jess, en quien el Padre se nos ha dado del todo 4 .
i. Escatologia, en: J. Feiner (Ed.), Panorama de to Teologa actual (Madrid
1961) 499.
2 La escatologia es asi en su totalidad, acaso ms que ningn otro locus
theologicus, Ia doctrina de Ia verdad redentora. Esto, como vamos a ver, es algo
sencillamente central. Id., 505.
3 Haber puesto de manifiesto esa bipolaridad o intrnseca tensin que anima
al NT entre U>, salvacin definitiva e irrevocablemente otorgada por Dios por un
lado y por otro todava pendiente y teniendo que ser esperada, merecida y aco-
gida; es decir, entre el 'ya si' y 'todavla no' de Ia salvacin, es el gran mrito
de O. Cullmann: Les premires confessions de foi chrtienne (1943); Urchristen-
tum und Gottesdienst (1944); Christus und die Zeit (1946); Die Christologie des
Neuen Testaments (1957); Heil ais Geschichte (1965).
4 Heb 1, M. Nadie como san Juan de & Cruz ha explicitado este carcter
definitivo de Ia revelacin y donacin de Dios. En darnos como nos dio a su
Hijo, que es una palabra suya, que no tiene otra, todo nos Io habl junto y de
una vez en esta sola palabra, y no tiene ms que hablar. Subida II, 22, 3. Y co-
Universidad Pontificia de Salamanca

288 OLEGAKIO GONZALEZ DE CABDEDAL
Pero esa escatologia, que objetivamente est dada, an no ha des-

plegado en sus destinatarios toda su fuerza transformadora. An no
hemos sido revestidos de Ia inmortalidad; an no vemos a Dios cara
a cara; an no Ie conocemos como somos conocidos por l; an
vemos en espejo y en enigma; an gemimos esperando con todas las
creaturas Ia adopcin de los hijos de Dios5.
La escatologia se ha desnudado de todos sus elementos cosmo-
lgicos, histricos, temporales o locales, para operar una concentra-
cin teolgica y antropolgica. Salvacin es Dios para el hombre
como ser personal y libre. Esta se realiza como relacin absoluta-con
el Absoluto. Dios es Ia salvacin del hombre. El hombre es salvo
cuando se encuentra a s mismo afirmado absolutamente como ser
personal y libre, naciendo del amor y destinado al amor. La expe-
riencia creyente del Antiguo Testamento, que fue mucho ms all
de su propia teologa6, llev a cabo esta concentracin teolgica de
Ia escatologia: El bien del hombre es Ia adhesin a Dios. Quien pone
en l su esperanza tiene suficiencia y tiene plenitud. Nada fuera de
l es necesario7.
En el Nuevo Testamento esa radicalizacin teolgica avanza hasta
lograr una concentracin antropolgica, ya que el Dios de quien
habla el salmista existe dado y revelado en Ia persona de Jess.
Por eso en el conocimiento y en el amor a Jess se da Io definitivo
y se consuma Ia escatologia. El despojo de cualquier elemento mtico
es total. El lugar de Ia consumacin de Ia historia y de Ia vida hu-
mana es personaly concreto: Jess reconocido como Cristo e Hijo de
Dios; es el hombre consumado y el consumador del hombre 8 . Con
mentando Heb 1, 1: Y es como si dijera: Io que antiguamente habl Dios en

los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora
a Ia postre, en estos das nos Io ha hablado en el Hijo todo de una vez. En Io
cual da a entender el Apstol, que Dios ha quedado como mudo, y no tiene ms
que hablar, porque Io que hablaba antes en partes a los profetas, ya Io ha
hablado en l todo, dndonos al Todo, que es su Hijo-. Id., 4,
5 1 Cor 15, 53-55; 1 Cor 13, 12-13; Rom 8, 18-25.
6 Job es el exponente mximo de esa experiencia creyente, que desborda los
esquemas teolgicos. La teologa usual xistente en su medio no era capaz de dar
expresin y con ello sentido a Ia experiencia vivida de Job. El dolor de ste es
precisamente mximo porque no puede darse razn a s mlsmo; ni los dems
Ie dan razones. Tiene por tanto que sufrirlo al vivo y en seco delante de Dios.
Y de este aguante en pura fe sostenida surge una nueva teologa, que mostrar
los lmites o inexactitud de Ui anterior. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Eogio de
Ia Encina, Existencia cristiana y fidelidad creadora (Salamanca 1975) 159-84 (Job
o Ia permanencia en Ia fe sin teologa).
7 Salmo 73. Este salmo es Ia radicalizacin y consumacin del AT.
8 Heb 5, 9 (Y aunque era Hijo aprendi por sus padecimientos Ia obediencia,
y consumado se convirti para todos los que Ie obedecen en causa de salvacin
eterna'). Llevado a Ia perfeccin por el Padre (Heb 2, 10; 5, 9; 7, 28). Jess

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPOBANEA 269
ello tenemos una radicalizacin, concentracin, y anticipacin tem-

poral de Ia escatologia. Si en frmula de San Agustn, podemos decir
que: Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster 9 , con l tendra-
mos que aadir que ese Dios se ha anticipado a esta vida para ser
en Cristo nuestro definitivo 'lugar'10. Que en Cristo Dios haga ya
posible al hombre una plenitud incipiente, constituye Ia dificultad y
gloria de Ia soteriologa. Cmo nos est ya dado Dios por definitiva
plenitud del hombre y cmo esa plenitud puede iluminar y transfor-
mar ya toda Ia realidad e historia an iriedentas? u.
Precisar el contenido y valor de Ia salvacin para Ia vida humana
es hoy Ia cuestin primordial del cristianismo. El hombre tiene con-
ciencia de haber llegado a un valimiento casi total para resolver por
s mismo Ia casi totalidad de las necesidades humanas. Para un mun-
do que cree haber superado en principio todos los poderes negativos
y ser capaz por s mismo de conquistar todos los ideales, qu puede
significar Ia propuesta cristiana de salvacin? El malestar de Ia igle-
sia y su difcil insercin en Ia conciencia y sociedad contemporneas
derivan de su desconocimiento o menosprecio de Io que como don
y tarea lleva en su seno: Ia salvacin ofrecida por Dios al hombre,
como suprema posibilidad. La soteriologa tiene una eminente signi-
ficacin histrica. Slo tiene futuro quien ofrece capacidades para
como sumo sacerdote lleva a todos sus hermanos a Ia perfeccin (2, 10; 10, 14).
Cf. O. Cullmann, Christotogie du Nouveau Testament (Neuchtel 1966) 82, 88-89;
J. Jeremias, Jesus als Weltvoltender (Gtersloh 1930); Id., Jesu Verheissung fr
die Vofeer (Stuttgart 1959); B. Rigaux, Le seconde venue du Messie. Messianisme
et Eschatotogie (Bruger 1962) 173-216; Varios, Le Retour du Christ (Bruxelles
1983); A. Vanhoye, Prtres anciens, Prtre nouveau selon Ie Nouveau Testament
(Paris 1980).
9 Vilesoat totum quidquid praeter Deum est. Qui nos tuetur in looo vitae
huius, ipse post istam vitam sit locus noster: quia et ipse psalmus hoc ei ait
superius: 'Esto mihi in Deum protectorem et in domum refugii. Ergo erimus in
vultu Dei absconditi. (Dios es & casa definitiva del hombre; Ia Iglesia el taber-
nculo provisional). Enarr. in Ps. 30, II, 8. PL 36, 252; BAC 235, 374.
10 Cf. B. Casper (Hrsg.), Jesus Ort der Erfahrung Gottes. Festschrift fr
B. Weite (Freiburg 1976).
11 Preguntmonos para concluir por Ia palabra clave, que guia nuestra com-
prehensin de Ia verdad y en especial nuestra comprehension de Ia verdad de
Jess. Siempre reson Ia respuesta: Darse. El misterio de Dios se llama darse; el
Dios que se da es Ia alternativa cristiana a Ia substancia absoluta, a Ia mera
reditio compieta del espMtu a s mismo. Slo en esto se trasciende el hombre
a s mismo: en que puede darse. En esto consiste su condicin de imagen de
Dios y su ordenacin a Dios, en que slo est dado a s mismo, si l se da a Dios
y si Dios se Ie da a l. Este es finalmente el misterio de Jess: en l se da Dios
'otalmente al hombre y al mismo tiempo es el hombre totalmente dado a Dios
De esta forma Jess es Ia identificacin de Dios y del hombre, su ascensin a Ia
verdad inconfundible e inseparable que Ie constituye. Darse es no slo el conte-
nido de este misterio trinitario sino el acceso a l. K. Hemmerle, 'Die Wahrheit
Jesu', en Jesus Ort der Erfahrung Gottes, 95-115, cita en 115.

270 OLEGABIO GONZALEZ DE CABDEDAL
vivir, prensar y esperar. Esclarecer de nuevo Ia significacin contem-

pornea de Ia salvacin es Ia condicin indispensable para que Ia
conciencia e iglesia cristianas recobren el respiro en s mismas, a Ia
vez que el gozo y Ia capacidad de misin en el mundo.
La soteriologa est hoy en el centro de Ia atencin teolgica,

precisamente porque nos aparece como el lugar en el que convergen
todos los dems tratados, hacia el cual orienta el sentido de Ia his-
toria de Ia revelacin y a partir del cual, como final consumador,
reciben sentido cada una de las fases de Ia historia y cada una de
las ramas de Ia teologa. Dios es Dios de nuestra salvacin '2. Y el
hombre es el ser creado como imagen, para llegar a ser semejante
a Dios, en libertad otorgada por l y consumada por Cristo, para que
Uegue a su misma plenitud o salvacin. As Io entendieron los Padres
de Ia Iglesia a partir de San Ireneo13. El hecho de Cristo se sita
as entre el misterio originario de Dios, es decir de Ia Trinidad, y el
misterio final del hombre: su participacin en Ia vida trinitaria
de Dios.
Teologa, cristologia y antropologa son ya inseparables. Hablar
del Dios real es hablar del Dios que se ha revelado y otorgado al
hombre como su salvacin. Y esta palabra sobre Dios, revelado y
otorgado como salvacin al hombre, es Ia que tenemos en el hombre
Jess, que es justamente Ia Palabra de Dios y por ello el mediador
entre Dios y los hombres. Uno de los ltimos estudios sobre Ia reden-
cin en Ia patrstica se inicia con afirmaciones como las siguientes:
El aceso al misterio de Ia Trinidad hay que buscarlo a partir del
misterio pascual. La cristologia completa de los santos Padres no
puede ser separada de 1 H primitiva doctrina trinitaria. La accin sal-
a Uno de los olvido o desviaciones ms graves del pensamiento teolgico
de occidente ha consistidn en pasar de una concepcin relacional a una concep-
cin metafsica de Dios. El Dios de Ia Biblia es propuesta salvifica antes quo
respuesta metafsica. Es un Dios para el hombre, antes que un Dios en s. La
Iglesia no anuncia una comprehensin del ser sino una posibilidad para Ia vida
humana. Bien es verdad que al final tambin sern necesarias una metafsica,
una antropologa y una filosofa de Ia historia. Pero es totalmente distinto de
que fluyan como una consecuencia necesaria de Ia fe vivida a que se propongan
como contenido primero o como presupuesto de esa fe. Cf. Y. Congar, 'Cristo en
Ia economa de Ia salvacin y en. nuestros tratados teolgicos', en Concilium
11 (1966) 5-28.
13 Adversus Haereses III, 18, 7; III, 19, 1; V, 1, 1; V, 17, 1 (Ia salvacin
como recapitulacin y reconciliacin); H, 20, 3; IV, 20, 7; IV, 20, 4^ (Ia salva-
cin como iluminacin; incorruptibilidad, vida eterna). Cf. A. Hamman, L'homme
image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrtienne dans l'Eglise des cinq pre-
miers sicles (Paris 1987).

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPORANEA 271
vfica del Hijo de Dior encarnado aparece de hecho en Ia fe de Ia

primitiva Iglesia como revelacin de Ia eterna trinidad, en Ia cual
tiene su comienzo y en Ia cual encontrar su plenitud. No en vano
Ia experiencia salvifica fundamental, que tena lugar en el bautismo
conferido para integrar al nefito en Ia muerte y resurreccin de Je-
sucristo, iba unida desde los mismos comienzos con Ia fe en el Padre,
Hijo y Espritu Santo I4. Con ello hemos llegado a una especie de
cristiana evidencia: Salvacin hay en a cruz; y en Ia cruz hay
salvacin porque hay revelacin y donacin a los hombres del mis-
terio mismo trinitario de Dios. Salvacin hay para el hombre all
donde Ie es mostrado como amor y perdn, y accesible como oferta
y participacin el misterio trinitario de Dios. Curiosamente en esta
perspectiva convergen tanto los simpatizantes de Ia vieja teora ken-
tica, como Ia moderna teologa de Balthasar y de Moltmann, de Ia
teologa de Ia liberacin y de Ia teologa oriental de Ia salvacin
como divinizacin15.
La soteriologa es el tratado teolgico ms deficitario. Apenas
tenemos una palabra definitiva del magisterio, que vaya ms all
de los innumerables textos bblicos w. Estos son casi todos de carcter
simblico, y remiten al misterio de Dios y al misterio del hombre en
relacin. Apenas tenemos sntesis soteriolgicas completas en Ia his-
toria de Ia teologa, ya que cada generacin y cada autor se ha
14 B. atuder, Gott und unsere Erlsung im Gtouben der alten Kirche (Dus-
seldorf 1985) 11.
15 H. Urs von Balthasar, Thedramatik II. Die Handlung (Einsiedeln 1980);
J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1980); Id., Teotoga y Reino de Dios
(Salamanca 1980).
16 Las respuestas que el magisterio de Ui Iglesia ha ido dando a Ia cuestin
de Ia salvacin han sido ocasionales y parciales, es decir, han estado condicio-
nadas por negaciones herticas. No ha habido una propuesta completa del mis-
terio de Ia redencin que determinase el sentido de las consteUtciones simblicas
que encontramos en Ia Biblia, que organizase en una visin coherente esas dis-
tintas perspectivas, que nos di)ese cmo es el Dios redentor y cmo es el hombre
redimido. El Concilio que mas se acerca es el de Trento en su Decreto sobre Ia
justificacin (Sesin VI de 1547). Cf. B. Sesbo, Jsus Christ l'Unique Mdiateur.
Essai sur Ui rdemption et Ie salut. I: Probtrraatique et retecture (Paris 1988)
52-54 (Une attestation dogmatique rduite).
17 Cf. J. Rivire, 'Rdemption', en DThC XIII/2 (Paris 1937) 1912-2004; C. An-
dresen, 'Erlsung', en RAC VI, 54-219; G. Auln, Christus Vicior. La notion
chrtienne de rdemption (Paris 1949); H. Turner, Jsus te Sauveur. Essai sur
Ia doctrine patristique de \a rdemption (Paris 1965); Cf. Greshake, 'Der Wandel
der Erlosugsvorstellungen in der Theologiegeschichte', en L. Scheffczyk (Hrsg.),
ErU>8ung und Emanzipation (Freiburg 1973) 69-101; N. Brox, 'Soteria und Salus.
Heilsvorstellungen in der Alten Kirche', en Evangelische Theoh>gie 33 (1973)
253-279; B. Studer - B. Daley, Soteriotogie in der Schrift und Patristik (HDG III/2a,
Freiburg 1978); B. Studer, citado en nota 3; K. H. Ohlig, Fundamentatehristotogie
im Spannungsfehl von Christentum und Kultur (Mnchen 1986); W. Beinert
(Hrsg.), Christok>gie. I. Von den Anfngen bis zur Sptantike. II. Vom Mitteialter
bis zur Gegenwart (Kln 1989).

272 OLEGABIO GONZALEZ DE CARDEDAL
limitado a leer Ia totalidad de Ia revelacin en Ia perspectiva ms

cercana a su sensibilidad, respondiendo as a las preguntas implcitas
o explcitas de cada generacin a Ia Biblia". Ni siquiera el mismo
Santo Toms ha elaborado una soteriologa. Situado al final de Ia
Edad Media, reasume los esquemas interpretativos que Ie llegaban
sobre todo desde San Anselmo y Abelardo, pero sin elevar ninguno
a categora suprema. Sea Io que fuere de Ia verdad propiamente
histrica de estos esquemas interpretativos, Io cierto es que Santo
Toms no se arriesga, de una manera definitiva, ni por una ni por
otra direccin. Reconoce a Ia pasin un valor ejemplar pero ve en
eUa mucho ms, sin que por eso se limite a repetir a San Anselmo.
Santo Toms no tiene una 'teoria' de Ia redencin lft .
Una teora completa de Ia redencin presupone una peculiar lec-
tura de los tratados teolgicos fundamentales orientados hacia un
punto focal. Ella presupone preguntar por Ia eterna y temporal rela-
cin de Dios con el hombre. Cmo se ha manifestado de hecho Dios
como Dios para el hombre, como Dios de nuestra salvacin? Ese
Dios con el hombre, para el hombre, como hombre, es Cristo. En l
tenemos a Dios como salvacin por el hecho mismo de su existencia
afirmadora, sanadora y santificadora de Ia realidad humana, finita,
mortal y pecadora. La cristologia es esencial, constitutiva e insepa-
rablemente soteriologa. An cuando bblicamente est fundada Ia
tesis escotista, segn Ia cual Ia encarnacin est ms all del pecado
del hombre y ha sido pensada por Dios con anterioridad e indepen-
dencia de ste, sin embargo sigue siendo verdad que esa encarna-
cin estaba pensada como punto final de Ia perfeccin que el hom-
bre puede ascendentemente lograr y sobre todo como punto inicial
de una perfeccin nueva para el hombre. Perfeccin que Ie confiere
Ia suprema plenitud a que l puede llegar. Por ello Santo Toms
habla de Ia encarnacin como 'promocin' del hombre 19.
Junto a Ia relectura soteriolgica de Ia teologa y cristologia hay
que llevar a cabo una relectura soteriolgica de Ia pneumatologa,
18 B. Cato, Salut et Rdemption chez Saint Thomas d'Aquin. L'acte sauveur

du Christ (Paris 1965) 79; F. Ruello, La christotogie de Saint Thomas d'Aquin
(Paris 1987); E. H. Weber, Le Christ selon Saint Thomas d'Aquin (Paris 1989).
19 Hablando de Ia necesidad de Ui encarnacin para reparar el gnero hu-
mano santo Tomas escribe: -Et hoc quidem considerari potest quantum ad pro-
motionem hominis in bono. Primo quidem quantum ad fidem, quam magis certi-
ficatur ex hoo quod ipsi Deo loquenti creditur. 3 q. 1 a. 2 in c .-Opus incarna-
tionis non solum considerandum est ut terminus motus de imperfecto ad perfec-
tum.- sed ut principium perfectionis in humana natura. 3 q. 1 a. 6 ad 2. Ipsum
Verbum incarnatum est perfectionis humanae causa efficiens secundum illud Io
1, 18 'De plenitudine eius omnes nos accepimus'. Id, in corpore. Hablando de
Ia pasin de Cristo dice que fue 'previsa, congrua, promotiva et exaltativa'. In
Joanem XIII, Lectio 1 (Turin 1925) 350.

eclesiologa y antropologa. No basta preguntar por Ia causa y con-

tenido de Ia salvacin, hay que preguntar tambin por el Espritu
Santo, mediador de esa salvacin, de forma que ella llegue a partir
del tiempo de Cristo y del 'ephapax', una vez para siempre, al tiem-
po de cada hombre y al 'cada vez' de cada libertad. La Iglesia es
inseparable de Ia salvacin y Ia salvacin es inseparable de Ia Igle-
sia20. Si Cristo es el cuerpo del Logos eterno, no hay salvacin sino
en Ia relacin con Ia carne de Cristo, muerto y glorificado. Si Ia
Iglesia es el cuerpo del Jess, muerto por nuestros pecados y resu-
citado para nuestra justificacin, toda salvacin implica eclesialidad,
porque toda salvacin es en el cuerpo de Cristo, ya que en l nos
est dada Ia plenitud de Ia divinidad y el perdn de nuestros peca-
dos. Se podr absolutizar o trivializar indebidamente a Ia Iglesia.
Pero en ningn caso es posible pensar Ia salvacin de Ia vida hu-
mana sin pensar a Ia vez en Ia Iglesia. Ni es posible pensar Ia Iglesia
sin referencia a Ia salvacin de Ia vida humana 21 . La relacin entre
Iglesia y reino por un lado, y entre iglesia y otros grupos humanos
creadores de redencin por otro, son quiz los dos problemas fun-
damentales de Ia eclesiologa contempornea. No en vano est en el
corazn de Ia teologa de Ia liberacin. Porque esas dos cuestiones
responden al 'que' de Ia oferta salvifica de Ia Iglesia y al 'cmo' de
su realizacin concreta22.
20 El Espiritu Santo como mediador de Ia salvacin en Ia historia se con-

vierte as en el universalizador, interiorizador y realizador de Ia salvacin. El
medio o instrumento humanos con cuya ayuda el Espritu Santo personaliza, con-
creta y realiza esa salvacin de Cristo dentro de Ia historia humana es Ia
Iglesia. No se puede hablar de salvacin en concreto y en personal si no habla-
mos del Espritu Santo y de Ia Iglesia.
21 La Igesia es por consiguiente el lugar normal de Ia salvacin, porque es
en ella donde el hombre entra en contacto con el cuerpo de Cristo en su triple
realidad: fsica, eucarstica, eclesial. Y es esa forma de existencia nueva, resul-
tante de Ia resurrecin de Cristo y de Ia vivificacin de su humanidad por el
Espritu, Io que constituyo el contenido de Ia salvacin. En te participacin en
Ia conciencia de Cristo y en Ia conciencia de los cristianos tiene el hombre acceso
al Absoluto manifestado como gracia, projimidad y plenificacin. Entre Ia sim-
plificacin de antao, que exclua toda posibilidad de salvacin fuera de Ia
Iglesia y cierta relativizacin contempornea, que sita \& salvacin en todo
lugar y en toda poca porque todas ellas viven a Ia misma distancia de Dios,
pasa Ia interpretacin exacta: Ia que religa Ia plenitud de Ia salvacin al cuerpo
de Cristo, como lugar del don de Dios y de Ia suprema realizacin humana. Y ese
cuerpo de Cristo frmuUi semita para designar su existencia personal en mundo
y tiempo es nico en su triple forma: humanidad tomada de Mara, huma-
nidad tomada de las especies materiales que arrastran consigo toda Ia creacin,
humanidad tomada de Ia igtesia, que a su vez arrastra consigo a toda Ia hu-
manidad. Congar ha valorado para Ia eclesiologa esta unidad del triple cuerpo
de Cristo. Cr. La mystre du Temple (Paris 1963).
22 La relacin entre reino e iglesia es compleja: ni diversidad ni identidad
plena. La Iglesia es mbito, signo, instrumento, de Ia presencia y eficacia del
Reino. Vive de l, a l se ordena y a l sirve. La consumacin de Ia iglesia y del

274 OLEGARIO GONZALEZ DE CABDEDAL
Por su parte el pensamiento antropolgico surgido a partir de

Ia mitad del siglo xix ha convertido todas las cuestiones metafsicas
en cuestiones soteriolgicas. A partir de Feuerbach, Marx, Nietzsche
y Freud se ha intentado no slo dar razn sino dar solucin, no tanto
ofrecer conceptos explicativos cuanto esperanzas capaces de transfor-
mar Ia realidad irredenta hacia una nueva existencia redimida. Len-
tamente ha tenido lugar una transferencia y transformacin de las
cuestiones. La pregunta por el origen y naturaleza del hombre se
ha transformado en Ia pregunta por Ia finalidad y realizacin del hom-
bre. No preocupa tanto saber qu es el hombre cuanto saber para
qu est el hombre en el mundo y cmo realizar su humanidad. La
pregunta individualizada por Ia identidad se ha transferido a Ia
pregunta por el destino. Ya no preguntamos quin soy yo sino qu
va a ser de m. La originaria preocupacin por Ia autonoma, llegan-
do hasta sus fondos ltimos, se ha tenido que transformar en una
pregunta por Ia relacin. Ya no preguntamos cmo logro mi vida
sino con quin se logra mi vida o quin hace posible que mi vida
se logre *3.
Hoy aparece claro que una soteriologa slo es posible, no como
resultado de una sistematizacin cerrada de unas cuestiones particu-
lares, aisladas de Ia totalidad teolgica, sino como fruto de una con-
vergencia de perspectivas descubiertas en cada uno de los tratados
teolgicos fundamentales. Porque el hombre es un ser en relacin,
y existe en ordenacin constituyente al cosmos y a Ia historia, el
logro definitivo de hombres, cosmos e historia, slo es posible cuando
hayan descubierto y realizado Ia relacin que los sostiene y a cuya
consumacin se ordenan. Teologa, cristologia, eclesiologa y antropo-
loga referidas y convergentes son el presupuesto de una real sote-
riologa. Esta ser posible como explicitacin de esa relacionalidad
constitutiva que une a las realidades cristianas y a los tratados teo-
lgicos correspondientes.
Beino coinciden: Ia iglesia dejar de existir cuando Cristo entregue el Reino al

Padre y sea todo en todos, 1 Cor 13, 23-28. Para designar esa compleja realidad
se habla de te Iglesia como 'sacramento del Reino'. Cf. Comisin Teolgica Inter-
nacional, Themata Selecta de Ecctesiologia (Roma 1985) 54-59 (ndoles eschatolo-
glca Ecclesiae: Regnum Dei et Ecclesia); H. J. Pottmeyer, 'Kirche als Zeichen
des Reiches Gottes', en Handbuch der Fundamentaltheologie: UI Traktat Kirche
(Freiburg 1986) 226-34: *Selbstdarstellung Jesu Christi ist genau das, was eine
Rede von der Kirche als Zeichen des Reiches Gottes meint, die sich bewusst
ist, dass Jesus Christus selbst das wahre Zeichen des Reiches Gottes ist, an dem
die Kirche sich messen muss, und dass ihre eigene Zeichenhaftigkeit sich ihm
verdankt (p. 227).
23 Cf. W. Kasper, 'Autonomie und Theologie. Zur Ortsbestimmung des Chri-
stetums in der modernen Welt', en Theologie und Kirche (Mainz 1987) 149-75.

II
A Io largo del sigio presente se ha hecho una especie de recorrido

hacia atrs hasta recuperar Ia vivencia soteriolgica originaria, yendo
ms all de las conceptualizaciones en que se nos haba transmitido
Ia afirmacin cristiana de Ia salvacin. En ello ha influido Ia con-
ciencia espiritual general que ha descubierto Ia lgica de Ia vida
vivida como anterior a Ia lgica del pensamiento consciente*4. Los
conceptos no son Io primero sino Io ltimo. Ellos remiten a los sm-
bolos; stos a las palabras, y stas finalmente a las formas o expe-
riencias de vida25. Por ello en soteriologla se han quebrado concep-
tualizaciones vigentes sobre todo a partir del concilio de Trento y
se ha hecho un largo camino de retorno al mundo del Medievo y de
Ia Patristica hasta recuperar las palabras primordiales y sobre todo
Ia primordial experiencia vivida que dio origen al cristianismo, tal
como nos es relatada en Ia Biblia. La historia y Ia experiencia, el
smbolo y Ia esperanza, son a partir de este instante, Ia matriz de
Ia reflexin teolgica. Esta nace de Ia confluencia de dos horizontes
de sentido: el que puja detrs de nuestra pasin de vida, de plenitud
y de futuro, y el que nos llega desde esas narraciones bblicas, que
nos hablan del destino de un pueblo y de unos hombres privilegiados
delante de DiosM.
En Ia BibLia no hay una teoria sobre Ia salvacin ni una defini-
cin de sta. No es una idea aislada de Ia totalidad sino Ia totalidad
misma. La experiencia de Ia salvacin constituye el impulso que da
origen al pueblo judo y a Ia literatura que l forja como relato de
su liberacin por Yahv y como testimonio agradecido delante de l
de esa salvacin creadora de su historia27. A su vez Ia iglesia es el
24 En esto radica Ia importancia de Blondel para Ia teologa por sus escritos

ms significativos: L'Action. Esaai d'une critique de a vie et d'une scicncf
de to pratique (1893); y: Histoire et Dogme (1904). Cf. R. Virgoulay, Blondel et
Ie modernisme. La Phik>sophie de l'action et les sciences religieuses (Paris 1080);
X. Tilliettes, 'Blondel et Ia controverse christologique', en Le Modernisme (Paris
1980) 129^0.
25 La trayectoria intelectual de Wittgenstein nos ha enseado cmo el len-
guaje no tiene su forma paradigmtica en el lenguaje cientfico, sino en el
popular, y que en ltima instancia tenguaje es una forma de vida y slo en
el acto de vivir recibe, tiene y da sentido. La accin dice Io que es Ia palabra
antes de que Ia palabra diga Io que es Ia accin.
26 La comprehensin no se realiza por relacin a las frmulas escritas en
el pasado no hay apropiacin directa sino por insercin de Ia vida presente
en Ia reaUdad de Ia que los textos habta,n.
27 Por eso Dios es constitutivamente un 'Dios de salvacin', el pueblo
existe en cuanto tal como resultado de Ia accin salvadora y el hombre no se
puede entender ya a s mismo sino como miembro de un pueblo salvado. Desde
esa experiencia de salvacin comprende su ser y su destino. La metafsica es

276 OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL
pueblo que Jess se adquiri con su sangre, el pueblo del salvador

y de Ia salvacin2S. Y esto en el doble sentido: el pueblo que l redi
mi y el pueblo a travs del cual l hace llegar a todos los hombres
Ia redencin. Jess es as el mediador de Ia salvacin que es Dios;
mediador que se crea un pueblo, por el don de su Santo Espritu y
por Ia palabra del evangelio, para que anuncie en el mundo las ma-
ravillas de aqul que Ie hizo salir de las tinieblas a Ia luz admirable,
y de Ia cautividad a Ia tierra de libertad. Hay Iglesia porque hay sal-
vacin y para que haya salvacin. Y Ia conciencia de ser portadora
de Ia salvacin, que Ie da el mismo Cristo salvador, es Ia fuerza que
mueve y sostiene a Ia comunidad cristiana en su historia. Ms an,
todas las cuestiones teolgicas, debatidas hasta el infinito, estn sos-
tenidos por un convencimiento implcito: las afirmaciones sobre Dios
y los dogmas de los concilios sobre Cristo quieren hacer patente cmo
es Dios y quin tiene que ser Cristo para poder ser salvacin de
los hombres29. Que hay salvacin y que esa salvacin nos ha sido
otorgada realmente, ms an, lograda por Cristo, es Ia clave herme-
nutica de toda Ia historia del dogma cristolgico. La salvacin por
tanto no es definible, porque no son definibles ni Dios, ni el hombre
en su uItimidad, ni Ia relacin que entre uno y otro se instaura. De
Ia salvacin por consiguiente slo se puede hablar en smbolos abier-
tos y no en conceptos cerrados, remitiendo a formas de vida que
ponen a todo el hombre en juego y en riesgo, y no en expresiones
cientficamente aseguradas y limitadas al mundo de Ia verificacin.
La Biblia habla por tanto de una historia de salvacin en Ia
cual son agentes de ella: Dios, Cristo y los hombres suscitados por
Dios dentro de un pueblo, qu'e pueden colaborar positiva o negati-
vamente a ella. Hay protagonistas de salvacin y destinatarios de
salvacin. Hay gestas de salvacin y hay mediaciones de salvacin.
Hay experiencias de condenacin y de salvacin, de rechazo por parte
de Dios y de afirmacin por su amor y misericordia. Y el presupuesto
implcito es el de Ia relacin personal entre ambos protagonistas:
Dios y el hombre. Entre ellos vigen no Ia relacin existente entre
principios reales o conceptos sino entre seres libres, que se mueven
por amor o por odio, por fidelidad o abandono. Y de Ia relacin entre
Ia condicin de posibilidad para comprender y mantener Ia realidad de Ia salva-

cin en Ia historia. DeI Dios, que es 'nuestro salvador' se salta al Dios creador
de todos los hombres.
28 1 Pedro 2, 9; Hechos 20, 28; Salmo 74, 1-2. LG 9 (pueblo mesinico).
29 Cf. A. Grillmeier, Jesus Christus im Gtouben der Kirche. I: Von der
apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon 451 (Freiburg 1979); II/1.- Das
Konzil von Chalkedon. Rezeption und Widerspruch 451-518 (Freiburg 1986); II/2:
Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert (Freiburg 1989); B. Sesbo,
Jsus Christ dans Ia Tradition de l'glise (Paris 1980).

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPOEANEA 277
Dios y el hombre slo es posible hablar en narracin, mediante sm-

bolos, apelando al lenguaje de Ia vida vivida, dejando a las palabras
un ltimo sentido que slo se otorga a quien revive esas experiencias
y se realiza a s mismo desde las mismas realidades que Ia Biblia
describe.
Cuando Ia teologa de este siglo ha redescubierto estos presupues-
tos de s misma ha comprobado Ia fragilidad de muchas concepciones
sistemticas, que Ie haban legado generaciones anteriores. La sote-
riologa se haba edificado sobre Ia seleccin de una o dos categoras
bblicas, sacadas de su contexto simblico, transferidas a otros uni-
verso conceptual, generalmente en claves aristotlicas de causalidad,
que desalojan de s toda otra categora simblica o de participacin.
Las categoras simblicas no son una frmula primitiva de empobre-
cimiento respecto del concepto sino una forma previa y primigenia;
ellas perduran sin agotar su contenido, an despus de haber sido
transcritas a conceptos. Un smbolo perdura como una fuente inago-
table de sentido. Un smbolo no se explica, sino que se vive desde
l, porque l apela a Io que son enraizamientos del sujeto espiritual
en el mundo real. Por ello todo smbolo se dice en el concepto y todo
concepto afinca en el smbolo. Aqul sin ste sera vaco; ste sin
aqul quedara ciego30.
Qu significa todo esto para nuestra cuestin? Algo decisivo,
porque durante los ltimos siglos se ha credo poder ir ms all de
Ia Biblia reduciendo a dos o tres conceptos Ia multiforme afirmacin
simblica de Ia redencin. Mientras que esto fue considerado como
un progreso cientfico, nosotros Io consideramos hoy como una peli-
grosa simplificacin. No que postulemos Ia vulgar repeticin de los
trminos bblicos, sino Ia mantencin en alto de su compleja signifi-
cacin y Ia apelacin a experiencias equivalentes en nuestro tiempo.
Los conceptos tienen como misin establecer conexin entre aquellas
experiencias pasadas y nuestras experiencias presentes, decantando
as el valor universal de aquellas expresiones literarias.
Y de Ia redencin habla Ia Biblia en mltiples claves u hori-
zontes semnticos, a todos los cuales hay que apelar y revivir para
no desnaturalizar Ia revelacin. Todos esos smbolos, imgenes y
metforas apelan a Ia compleja experiencia de cada da, individual
y colectiva, moral y jurdica, religiosa y econmica, para describir
rdenes negativos en los que se incurre y de los que uno escapa;
para describir rdenes positivos que uno logra; o para hacer sospe-
char rdenes de vida nueva antes no sospechada. Todo ese horizonte
de negativldades, que hay que superar, de positividades que hay que
30 Cf. R. Schaefler.

lograr, y de universo nuevo que sin hacer nada por nuestra parte
hemos descubierto y posedo: todo eso constituye el tejido expresivo
en que se nos habla de Ia redencin (realidad negativa a Ia que se
escapa) y de Ia salvacin (realidad positiva que se logra).
Ya dijimos que haba siempre tres protagonistas en juego: Dios,
Cristo y el hombre. Las afirmaciones soteriolgicas se tejarn con
distintos sentidos segn que uno u otro de estos tres sea el sujeto
de Ia afirmacin. De los tres se podr hablar en voz activa o en voz
pasiva. Y slo Ia compleja lectura final de los textos, que hablan
unas veces de Dios actuando en relacin con el hombre; del hombre
dirigindose a Dios o reaccionando a su palabra; y de Cristo, que
puede estar situado en el horizonte de Dios vuelto al hombre o del
hombre vuelto hacia Dios, slo esa triple lectura nos da Ia compleja
significacin de Io que llamamos 'salvacin', 'redencin', 'sotera'.
Si quisiramos hacer un inventario completo tendramos que hacer
una lista de todos los trminos poniendo por sujeto activo o pasivo
una vez a Dios, otra al hombre con el cosmos y Ia historia, y otra
finalmente a Cristo. El don de Dios, otorgado por Cristo, se convierte
en principio de nueva vida. Se puede hablar de l por tanto en
reflexiones distintas.
Slo para actualizar esa compleja variedad significativa del vo-
cabulario neotestamentario, hacemos el elenco de las principales
exposiciones soteriolgicas: 1) Salvacin, salvador, salvar. 2) Reden-
tor, rescate, adquisicin, compra, redimir, comprar. 3) Liberacin, liber-
tad, liberar. 4) Justificacin, justicia, justificar. 5) Entrega, donacin,
puesta-entregarse, darse, poner su vida por nosotros, por los pecados,
por todos. 6) Justificacin, justicia, justificar. 7) Perdn, purificacin,
remisin, perdonar y purificar los pecados. 8) Reconciliacin, reconci-
liar. 9) Vivificacin, vida, vivificar. 10) Adopcin filial, participacin
de Ia naturaleza divina. 11) Expiacin, propiciacin, expiar, propiciar.
12) Sacrificio, ofrenda. 13) Paz, pacificar. 14) Transferencia de su for-
ma de Dios a nuestra forma de siervo, de su riqueza a nuestra po-
breza, de su justicia a nuestro pecado. Este vocabulario puede ser alar-
gado en frmulas equivalentes. No siempre es fcil descubrir cundo
se trata de un vocabulario, que reasume experiencias generales de
Ia humanidad, o propias de Ia anterior vida religiosa juda, y cuando
son creaciones del cristianismo. Ninguna de esas expresiones es cur-
sada en toda su fuerza, sino slo aludida. Tampoco se deriva hasta
Ia alegora encontrando correspondencia entre cada uno de los ele-
mentos humanos y los divinos del smil utilizado.
Si desde este complejo mundo simblico del Nuevo Testamento
miramos ahora a Ia historia de Ia teologa nos encontramos con el

siguiente proceso. La Patrstica se mantiene todava dentro de ese

horizonte simblico31. En cambio Ia Edad Media con Ia Escolstica
lleva a cabo el trnsito del smbolo a Ia dialctica. La reflexin se
hace entrelazando el vocabulario bblico con el litrgico, Ia exgesis
literal con Ia exgesis tipolgica, que tiene como presupuesto Ia uni-
dad de Ia revelacin que permite ver en cada una de las fases pos-
teriores Ia plenificacin de un sentido ya anteriormente aparecido.
El Antiguo Testamento, Ia historia de Jess y Ia vida de Ia Iglesia
son vistos en continuidad. Desde Ia vida de cada uno de ellos se
alumbra Ia de los otros dos. Los tres viven en una interaccin per-
manente. De los hechos profticos a los milagros de Jess y a los
sacramentos de Ia Iglesia va una lnea continua, que permite leer
de atrs hacia adelante o de adelante hacia atrs32.
Los Padres de Ia Iglesia elaboran Ia soteriologa elaborando Ia
cristologia. Jess es Cristo y el Cristo es Jess. No hay salvacin sin
Cristo y no hay otro Cristo que no sea el que de hecho nos ha trado
Ia salvacin. La realidad de Cristo funda nuestra redencin y nuestra
redencin nos revela Ia identidad de Cristo. Toda Ia vida de Jess,
con cada una de sus acciones forman parte de Ia compleja accin
de Dios dndose a los hombres, arrancndolos a su pecado, ofrecin-
doles una vida nueva, hacindoles posible una respuesta en libertad
agradecida. Cada uno de los Padres relee el Nuevo Testamento a Ia
luz de una perspectiva soteriolgica: bien acentuando Ia relacin
de Dios con el cosmos y Ia historia total en Cristo, Ia relacin de
Cristo con Ia condicin humana bajo el pecado, Ia relacin con el
demonio que tena bajo su dominio a Ia humanidad, Ia relacin con
los poderes, fuerzas y situaciones de Ia historia bajo las cuales est
el hombre. San Ireneo, San Atanasio, San Agustn, los Capadocios,
San Cirilo, San Ambrosio, San Juan Crisstomo, todos ellos ofrecen
una respuesta compleja, nunca unificada conceptualmente.
Cuatro son los motivos o modelos fundamentales, que podramos
expresar con los cuatro trminos siguientes: Christus lux, victor, vic-
tima, vita. La redencin es comprendida como resultado de Ia reve-
lacin de Dios a los hombres arrancndolos al reino del error y tras-
ladndolos al reino de Ia luz. Como resultado de Ia victoria de Jess
contra el demonio y todos los poderes bajo los cuales el hombre
31 Vase en un campo concreto: H. Rahner, Griechische Mythen in christli-

cher Deutung (Zrich 1945); Symboe der Kirche. Die Ekktesiologie der Vter
(Salzburg 1964); H. de Lubac, Corpus Mysticum (Paris 1944).
32 Cf. los trabajos de J. Danilou, BMe et Liturgie (Paris 1950); H. de
Lubac, Exgse Mdivate. Les quatre sens de l'criture, l-V (Paris 1960-1964);
y toda Ia bibliografia sobre Ia unidad de Ia revelacin y sentido pleno.

estaba sometido tras el pecado. Como resultado de Ia ofrenda sacri-

ficial por Ia cual Cristo reconcilia al Dios ofendido por el hombre
pecador. Como resultado de Ia vida divina comunicada a los hombres
por medio del Espritu Santo, que derramado en el corazn de los
cryentes, los conforma al Hijo y los integra en Ia vida misma de
Dios *3.
Con San Anselmo se inicia en Ia historia de Ia teologa un mo-
vimiento reflexivo que va ms all de Ia descripcin, y pregunta por
las razones ltimas. El aplica en cristologia el mtodo de razones
necesarias que haba aplicado al problema de Ia existencia de Dios.
El intenta esclarecer por qu entre las distintas formas posibles ae
redencin ha sido necesaria aqulla que ha tenido lugar mediante Ia
encarnacin del Verbo y Ia muerte en Ia cruz. Con este plantea-
miento aparecen unas perspectivas nuevas, desconocidas del Nuevo
Testamento. La cuestin de Ia justicia y del honor de Dios, Ia signi-
ficacin del pecado como deshonor y deshonra. La posibilidad o im-
posibilidad de rehacer sus consecuencias aparecern en primer plano
y sern Ia clave de explicacin de Ia redencin. San Anselmo no es
un hombre de talante jurdico sino un contemplativo, que parte de
Ia realidad de Dios como amor y justicia, como voluntad e inteli-
gencia cuya accin siempre responde a las exigencias objetivas. La
accin divina nunca es arbitraria y menos violenta. Su obrar res-
ponde a unas razones de justeza, rectitud y justicia 34 . El hecho de
33 La descripcin o tipificacin de los modelos soteriolgicos puede haoerse
desde diversas perspectivas: bien por razn del contenido, bien por razn de Ia
determinacin del sujeto afectado por ella, bien por el aspecto o misterio de Ia
vida de Cristo que aparece en el centro, bien por Ia relacin con Ia historia de
Ia conciencia humana. As F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Vershnung
in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Tbingen 1938) divide Ia historia de Ia
soteriologa segn que se acente Ia objetividad, Ia subjetividad, o Ia unin supe-
radora de ambas. Otros, como A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I-IlI
(Tbingen 1909), hablan d una soteriologia mistica, jurdica, moral. G. Auln
on su monografa ctsica habla de tres motivos Christus victor, -Christus victi-
ma, Christus exemplar. Greshake ofrece Ia siguiente tipologa: Redencin
como Paideia por medio de Cristo en el marco del pensamiento cosmolgico
griego. Redencin como agraciamiento interior del individuo, con Ia condicin
de haber reconstruido jurdicamente el 'ordo' existente entre Dios y el hombre.
Redencin como momento interior de Ia historia de Ia subjetividad moderna.
G. Greshake, 'Der Wandel der Erlsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte',
en Gottes Heil Glck des Menschen. Theologische Perspektiven (Freiburg 1983)
52. Sobre el ultimo punto, cf. T. Prpper, Ertsungsglaube und Freiheitsgeschichte.
Eine Skizze zur Soteriologie (Mnchen 1985).
34 En los ltimos decenios San Anselmo ha sido objeto de crtica aoerba
a Ia vez que de defensa decidida. La acusacin afirma que redujo a perspectiva
jurdica con el concepto de satisfacin Io que en Ia Biblia era un universo de
sentido personal y religioso. La defensa afirma que quiso buscar un fundamento
riguroso, una razn, a todo el lenguaje simbh'co de Ia Biblia, ya que el amor
no excluye sino incluye el orden de Ia justicia y el derecho. Cf. H. Urs von
Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik (Einsiedeln 1962) II, 219-63;

LA SOTEBIOLOGU CONTEMPOBANEA 281
Ia encarnacin y muerte de Jess corresponden a un orden de rea-

lidad. La accin de Jess se ajusta al orden del ser. La redencin
se acompasa a las exigencias de Ia creacin. La historia se mide por
el orden del ser.
Las consecuencias del giro anselmiano han sido transcendentales.
La idea de satisfaccin y de mrito pasan a primer plano, dejando
en Ia sombra otras perspectivas del Nuevo Testamento. Lo que en
l es todava una compleja conjugacin de perspectivas ser segre-
gado y aislado en Ia posterior teologa. Santo Toms todava man-
tiene un equilibrio de perspectivas entre las distintas maneras de
comprender Ia redencin, reconoce su carcter simblico, y se niega
a reducirlas todas a una nica 'teoria', integrando las perspectivas
de Abelardo que subraya Ia dimensin moral y ejemplar de Cristo,
con Ia de San Anselmo que subraya el aspecto jurdico35. Los autores
que vienen despus ya sucumben a una lectura unilateral y concep-
tualmente uniformada.
Esa historia se inicia con Lutero y llega hasta los comienzos de
nuestro siglo. En eUa Ia idea de'justicia' debida por el hombre a Dios
y Ia forma de restablecerla es Ia categora centralM. Una piedad
ingenua o precristiana en muchos casos y una retrica vaca han
deformado Ia visin cristiana de Ia redencin, invirtiendo Ia idea
bblica de Dios y reduciendo Io que es una expresin de amor a un
ajuste de cuentas, de caracteres muchas veces trgico. En primer
Id., Theodramatik (Einsiedeln 1980) III, 236, con bibliografa; R. Schwager, 'Logik
der Freiheit und des Natur- Wollens. Zur Erlsungslehre Anselms von Canter-
bury', en Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Ertsungstehre
(Mnchen 1988) 161-91; G. Greshake, 'Erlsung und Freiheit. Eine Neuinterpre-
tation der Erlsungslehre Anselms von Canterbury', en Gottes Heil., 80-104; B. Ses-
bo, Jsus Christ l'Unique Mdiateur, 329^5, y sobre todo Ia introduccin de
M. Corbin y A. Galonnler a: Lettre sur l'Incarnation du Verbe. Pourquoi un
Dieu-Homme (Paris 1988).
35 Es clasica su respuesta integradora de perspectivas, a Ia vez que las
devalua a todas tas maneras de explicar algo que, como misterio de un amor sin
razones, nos trasciende: Passio Christi secundum quod comparatur ad divini-
tatem eius agit per modum efficientiae; inquantum vero comparatur ad volun-
tatem animae Christi, agit per modum meriti; secundum vero quod consideratur
in ipsa carne Christi, agit per modum satisfactionis, inquantum per eam libe-
ramur a reatu poenae; per modum vero redemptionis, inquantum per eam libe-
ramur a servitute culpae-, per modum autem sacrificii, inquantum per eam recon-
ciliamur Oeo. 2 q. 48 a. 6 ad 3.
36 Este es el fondo de Ia inversin luterana, a te que Trento de hecho da
en principio razn: Dios nos ofrece su justicia antes de recdamarnos Ia nuestra.
Nos ofrece sus dones para que podamos devolvrselos como dones nuestros. La
respuesta del hombre ha sido suscitada y poibiUtada por Dios. La justicia del
hombre es el resultado da Ia previa justificacin con que Dios nos arranca al
pecado y nos devuelve Ia rectitud original. A. E. McGrath, lustitia Dei. A History
of the Christian Doctrine of Justification. I. From the Beginnings to 1500. II. From
^00 to the present day (Cambridge 1988).

trmino tiene lugar una inversin de perspectivas: mientras que en

Ia Biblia el movimiento descendente y agraciante desde Dios hacia
el hombre, al que sigue Ia respuesta gozosa y agradecida del hom-
bre, es el principal, en esta teologa se van a invertir los trminos
y Io decisivo es el movimiento ascendente del hombre hacia Dios.
Para Ia Biblia, el amor de Dios, Ia justificacin de Dios, Ia riqueza
y bendicin de Dios Ie son ofrecidos al hombre para que acogindolos
sea justo, rico, santo y pleno con Ia riqueza, santidad, justicia y vida
de Dios. La accin del hombre es el connatural movimiento respon-
sivo que se expresa como accin de gracias y como vida en corres-
pondencia con Ia gracia recibida. En Ia Biblia siempre precede el
indicativo divino al imperativo humano. Dios es el que ha salvado
al hombre, y el hombre se salva correspondiendo y correalizando esa
gracia de Dios37.
La teologa postridentina, tanto Ia catlica como Ia protestante,
con sus matices diversos, est bajo Ia idea de justicia conmutativa
punitiva y vindicativa como categoras con las cuales expresa Ia exi-
gencia de Cristo respondiendo y compensando por el honor herido
y el agravio de Dios y Ia accin infligido a Dios por el pecado. Con
ello ha desencadenado una atmsfera imaginativa y afectiva que
habla de Ia clera de Dios, de Ia venganza de Dios, del castigo divino,
del sacrificio exigido a Cristo, de Ia muerte infligida por el Padre,
y de Ia necesidad de compensar a Ia divina justicia como condicin
previa para el perdn que estn en contradiccin con las afirmacio-
nes bblicas. Hay toda una literatura espiritual en torno a Ia cruz
de Cristo, a Ia sangre, a Ia aniquilacin del crucificado y a sus sufri-
mientos infinitos, que derivan de una religiosidad no esclarecida cris-
tianamente o afectada por Io que son instintos humanos de resarci-
miento, venganza, compensacin y violencia. Muchas pginas espi-
rituales y apologticas sobre Ia expiacin de Cristo ante el Padre son
37 Tanto en el evangelio como en tes cartas paulinas Io esencial es Io que

preoede. Y ha precedido siempre Ia buena nueva del Reino, descubierto como
un tesoro y una perla. Porque es un tesoro y una perla se puede vender todo
y se est ategre y se vive de una forma nueva. Habr una exigencia pero viene
posibilitada por una gracia. En San Pablo hay toda un serie de verbos usados
a to vez en indicativo, para indicar to acin de Dios (justificar, santificar, lavar,
purificar, perdonar, revestir...) y en imperativo para indicar Io que el hombre
tiene que haoer en correspondencia a Ia accin de Dios. Porque ha precedido
Ia gracia de Dios posibilitadora y porque ha sido dado al hombre, como su propia
alma, el Espritu Santo, por eso se trata de una ley nueva y de una mayor
justicia. El cristianismo queda amenazado siempre que se olvida esa accin
divina, creadora y justificadora, acentundose como primordial Ia accin del hom-
bre. Entonces es degradado a moral y doctrina; ha dejado de ser gracia, evan-
gelio, don del Espritu innovador y santificador.

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPORNEA 283
sencillamente anticristianas. El Dios que presuponen o imaginan no

es el Dios del evangelio38.
No existe en el NT el ms mnimo rastro de una prestacin previa
hecha a Dios por el hombre como condicin del perdn; ni menos de
una venganza; ni de una exigencia proporcional al pecado. Nunca
se dice que Dios haya querido Ia muerte del inocente como condicin
de perdn para los culpables. Dios no puede exigir Ia muerte de
Jess. Un Dios que reclamase Ia muerte como exigencia previa para
otorgar Ia vida a sus creaturas sera un Dios absolutamente contrario
al Dios de Jess, tal como nos es manifestado en Ia predicacin
del Reino, en las parbolas, en Ia oracin del Padre Nuestro, y en
todas las dems enseanzas de Jess39.
Jess ha entrado en Ia historia humana para ser 'Emmanuel',
Dios con nosotros. Y Io ha sido con todas las consecuencias. Ha exis-
tido bajo Ia ley, sometido a las consecuencias de los pecados de los
hombres. Dios se ha querido hermano nuestro hasta Ia muerte, como
forma expresiva de su radical solidaridad de naturaleza y destino
con nosotros. Y en ese sentido puede decir el NT que eran necesarios
Ia muerte y los padecimientos de Jess. No porque Dios los quisiera
sino porque los asuma como expresin de su encarnacin concreta
en accin y pasin sobre el mundo. Nunca el NT trivializa Ia muerte
de Jess como un crimen que es. Ahora bien una cosa es el crimen
que los hombres cometen matando a Jess y otra Ia actitud con Ia
que Jess muere. Lo que en ellos es un asesinato, es vivido por Jess
como ofrenda y oracin por los que Ie matan. A Ia traicin de ellos
l reacciona con su entrega por ellos. Al abandono, acusndole ante
Dios, y declarndole maldito en Ia cruz, l reacciona defendindolos
delante de Dios con Ia oracin e intercesin. De esta forma Ia soli-
daridad de destino que Jess haba vivido con los hombres se con-
suma en Ia actitud intercesora. La redencin del mundo este mis-
terio tremendo del amor, en el cual es renovado Ia creacin es, en
sus races ms profundas, Ia plenitud de Ia justicia en un corazn
38 La crtica de toda esa literatura oratoria y espiritual en el fondo infra-

cristiana y a veoes anticristiana, ha sido llevada a cabo a partir de J. Rivire
(a Io largo de toda una vida en trabajos que culminan en su artculo 'Rdemption'
de DTH (1937) 1912-2004 y en Le dogme de Zo Rdemption dans a. thoagie con-
temporaine (Albi 1948) por P. Sanson, Confrences de Notre-Dame de Ptoris (Paris
1927); E. Masure, 'La Rdempteur', en Le Christ. Encyclopdie Popuiaire des
connaisances christologiques (Paris 1932) 519-33; Y. de Montcheuil, Leons sur
Ie Christ (Paris 1949); L. Richard, Le Mystre de a Rdemption (Lyon 1959);
Ph. de Ia Trinit, Lo Rdemption par te sange (Paris 1959); B. Sesbou, loc. cit.,
225-357.
39 Cf. J. Schlsser, Le Dieu de Jsus. tude exgtique (Paris 1987); J. Dupont,
1
Le Dieu de Jsus', en NRT 109 (1987) 321Ht4 con bibiografia oompleta.

humano, en el Corazn del Hijo, primognito, a fin de que pueda

convertirse en Ia justicia de los corazones de muchos hombres39*.
Estas ideas ingenuamente simplificadas de justicia compensatoria
y vindicativa, de muerte sustitutiva y de sacrificio, interpretado casi
en el mismo nivel de Ia historia general de las religiones, han pro-
vocado una enrgica y saludable reaccin en nuestro siglo40. En no
pocos casos el salto ha sido al lmite y se ha negado todo valor a
ciertas categoras que se hallan en el Nuevo Testamento, que reciben
en l una relectura y contenido especfico, como son las de sacrificio,
representacin, intercesin y solidaridad. La crtia psicoanaltica de
Pohier, Ia teora sociolgica de Girard sobre el sacrificio, las recu-
peraciones exegticas de Ia accin prepascual de Jess como accin
salvifica, Ia antologa de textos presentada por N. Leites en torno al
'asesinato de Jess' como medio de salvacin, y las reflexiones de
F. Varone sobre Ia relacin de Dios con el sufrimiento: todo ello, a
pesar de sus parcialidades y a veces autnticas caricaturas, nos est
obligando a revisar muchas formulaciones acostumbradas41.
III
Los ltimos decenios de Ia teologa catlica han significado una
reconduccin de todos los planteamientos sistemticos a una perspec-
39* Redemptor hominis, n. 9. Cf. M. Hengel, La crucifixion dans l'antiquit
et Ia folie du message de to croix (Paris 1981) 13-116 (La crucifixion dans l'anti-
quit) 117 (La mort expiatoire de Jsus par 'substitution'); M. Deneken, Le salut
par to croix dans to thologie catholique contemporaine, 1930-1985 (Paris 1988).
La vida de Jess es asi una total y no interrumpida mostracin de te justicia
y del amor de Dios, a partir de Ia solidaridad y de Ia vida entregada. Es su
inocencia absoluta Ia que revete Ia injusticia de los hombres. Es su amor y no
su exigencia Ia que los hace descubrirse pecadores. Es su servicio antes que su
denuncia Io que desenmascara su pecado. Es Ia gracia te que identifica al mal;
Ia luz Ia que muestra las tinieblas. En este sentido, aI ser pura gratuidad, Ia
palabra y Ia persona de Jess son mucho ms provocativas, ya que dejan a
merced del amor y de Ia verdad de cada uno te respuesta. As cada uno se juzga,
para salvacin o condenacin, al elegir Ia luz o las tiniebas.
40 En este sentido hemos redescubierto que las nociones sacrificiales del
Antiguo Testamento son mucho ms matizadas de Io que usuanente se cree:
Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 449-590;
G. von Rad, Theologie des Alten Testaments (Mnchen 1957-1966) I, 245-92.
41 N. Leites, Le meurtre de Jsus moyen de salut. Embarras des thologiens
et dpfacements de to question (Paris 1982); J. Pohier, Quand je dis Dieu (Paris
1977); G. Morel, Questions d'homme: Jsus dans to thorie chrtienne (Paris
1977); R. Girard, El misterio de nuestro mundo (Satemanca 1985); Id., Le bouc
missaire (Paris 1982); F. Varone, El dios 'sdico'. Ama Dios el sufrimiento?
(Santander 1987). Para una exposicin, que discierne intuiciones vlidas de malen-
tendidos, parcialidades o silencios de estos autores, cf. B. Sesbo, Jsus-Christ
l'Unique Mdiateur (Paris 198) 3^8 (La malaise contemporain). En estas pginas
hace una exposicin sumaria de su pensamiento, y luego, a Io largo de Ia obra
reasume cada uno de los puntos dentro de las cuestiones sistemticas.

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPOKANEA 285
tiva positiva, tal como ella ha sido hecha posible y obligatoria por
Ia exgesis. Frente a una utilizacin demostrativa de los textos bbli-
cos al servicio de las tesis dogmticas, ha tenido lugar una inversin
de perspectivas y Ia limpia afirmacin bblica se ha convertido en
punto de partida, criterio y crtica de toda afirmacin cristiana sobre
Cristo. La afirmacin conciliar, segn Ia cual Ia Biblia es el alma de
Ia teologa42, ha sido llevada al lmite. La exgesis en muchos casos
ms que en alma, es decir, en principio de informacin interior, de
nutricin profunda y de aliento religioso, se ha convertido en tirana
de Ia teologa. Desde una utilizacin meramente positiva, filolgica
e histrica se erige a Ia Biblia en juez de todo Io que se puede decir
y en lmite de Io que no se puede decir43.
No estoy seguro de que esta praxis exegtica y Ia intimidacin
que han sufrido no pocos telogos corresponda al espritu con que
est escrita esa frase conciliar y al espritu que impuls Ia redaccin
del libro santo y de su uso en Ia Iglesia44. Si Ia frase ha ejercido un
benfico influjo, corrector respecto de una utilizacin arbitraria, anti-
histrica y formal de Ia Biblia en autores anteriores al Concilio, sin
embargo no debera servir de pretexto para una forma de teologa,
que en el fondo no es otra cosa que una ordenacin pedaggica o
una sntesis critica de los resultados que los exgetas autorizan. La
verdadera labor del telogo, comienza cuando concluye el exgeta45.
En Ia cristologia y soteriologa Ia recuperacin bblica ha tenido
repercusiones fundamentales y profundamente positivas. Ante todo
42 Dei Verbum 24 (Sacrae Paginae studium sit veluti animae Sacrae Theo-
loglae); Optatwn totius (Sacrae Scripturae studio, quae universae theologiae
veluti anima esse debet, peculiari diligentis alumni instituantur).
43 El P. Congar recoge el sentir de los telogos sistemticos, al afirmar que
acepta gustoso Ia informacin y rechaza en libertad el magisterio de los exgetas,
cuando stos erigen ia, historia y Ia filologa en filtro y lmite para fijar el sen-
tido de Ia palabra de Dios, que deriva de su destinacin universal y de su con-
dicin de revelacin divina. Vraie et fause rforme dans l'glise (Paris 1968).
44 DV 42 (Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et
interpretanda sit). Cf. M. A. Molina PaUna, La interpretacin de Zo Escritura en
el Espritu. Estudio histrico y eoZgico de un principio hermenutico de Za Cons-
titucin 'Dei Verbum' (Burgos 1987).
45 En esto radican el valor y los lmites de las obras de E. Schillebeeckx en
cristologia y de Kng en eclesiologa. Los lmites, porque remiten slo a una
lnea exegtica y dejan expresamente fuera otras; y sobre todo porque apenas
las desbordan en real logos, es decir, integradora reflexin teolgica del origen,
historia y presente. Congar escribe a propsito de Kng: Le Uvre de Kng
nous est apparu comme insatisfaisant, malgr ses grandes richeses et la puis-
sance du projet qu'il a ralis. L'esprit a besoin d'interprter, de construire et
d'unifier, par un effort conceptuel, tes lments de son savoir. Nous ne l'en
blmons nullement ... Mais des oeuvres comme celle de Barth ou de Bahner
doivent beaucoup de leur puissance ce qu elles assument d'laboration con-
ceptuelle et de systmatisation. L'Eglise de Kng nous laisse un peu sur notre
faim. Y. Congar, 'L'Eglise', en RSPT 53 (1969) 70.

286 OLEGABIO GONZALEZ DE CARDEDAL
han sido recuperadas Ia historia y personalidad de Jess, tal como

ellas son discernibles sobre el contexto espiritual del judaismo, del
Antiguo Testamento y del momento espiritual que el pueblo judo
viva46. La humanidad de Dios ha sido una realidad concreta y no
slo una afirmacin abstracta. Jess es considerado cercanamente
como el hijo de Mara e hijo de un pueblo, de una tradicin, de una
cultura y de una trayectoria espiritual que comienza con Ia prehis-
toria del Antiguo Testamento y se consuma con l. Esto significa que
el telogo est confrontado con el siguiente imperativo: Todas sus
afirmaciones sobre Cristo no tienen que limitarse pero s encajar en
ese personaje recuperable por Ia historia y Ia filologa. Las afirmacio-
nes sobre Ia divinidad no recaen sobre otro sujeto sino sobro ese
concreto; no Ie preceden sino que proceden de l; no vacan de rea-
lidad a los principios inmediatos de constitucin de una humanidad
concreta sino que los consolidan47.
Para Ia soteriologa este giro de perspectivas ha tenido conse
cuencias transcendentales. Jess es salvador de Ia vida humana pre-
cisamente en toda su humanidad, a Io largo de toda su historia, en
todas y cada una de sus acciones. La salvacin no es un aconteci-
miento que tiene lugar entre Dios y Ia humanidad al margen de
Jess, en una especie de drama en el que los protagonistas seran
el Dios ofendido y Ia humanidad pecadora, sino que todo eso tiene
un punto de realizacin en Ia conciencia y libertad de Jess. Una
salvacin, otorgada por Dios a los hombres en Jess, que no pasase
por Ia conciencia y libertad de Jess es imposible e impensable4S.
Salvacin no es una realidad substantivable al margen de Ia persona
48 Cf. las sntesis recientes: 'Jesus Christ', en Theok>gische Realenzyhlopadie,

I-V, en: XVI, 671-772 (1987); V-XI, en: XVII, 1-84 (1987).
47 La debilidad de Ia teologa clsica consista en que analizaba Ia natu-
raleza humana de Jess en abstracto. Se hablaba de ella en general, no de su
concreta humanidad particular; es decir, de su individual judaicidad. Igualmente
se hablaba de su divinidad en general y no de su filialidad divina. Hoy somos
mas conscientes, a partir de Ia exgesis y de Ia sntesis de Barth; de que es el
Cristo futuro el que da Ia medida y criterio para comprender Ia naturaleza hu-
mana en general, porque a imagen de l cre Dios al hombre. Y a Ia voz
somos conscientes de que no es pensable una naturaleza divina anterior y divi-
sible o aplicable a las personas divinas. Sabemos que son Padre, Hijo y Espritu;
y como tates Dlos. El captulo 1 del Gnesis tiene que ser interpretado a Ia
luz de San Juan 1. Todos los Padres de Ia Iglesia afirmaron que el principio-,
en el que el Padre cre al hombre es Cristo. San Ireneo V, Adv. Haer. 5, 15, 1,
Quoniam autem is qui ab initio oondidit hominem, IV, 10, 2. Cf. A. Orbe,
Teologa de San Ireneo, II (Madrid 1987): Se refiere asimismo al Logos por cuyo
medio el Padre cre al hombre>, p. 6.
48 InnerUeh unmglich ist, dass ein Widerfahrnis, dessen wesentliche Be-
deutung Jesus verschlossen gebh'eben wre, von Gott her eine universale Tragweito
und Ausweitung erhalten haben knnte. H. U. Balthasar, Theodramatik, III, 21.

de Jess. Hay ante todo un salvador. Su persona es Ia salvacin, en

cuanto sujeto con historia. Salvacin es por tanto Io que Jess es y hace
para los hombres comenzando por Io que fue e hizo para sus contem-
porneos. La salvacin por ello toma unas caractersticas intramun-
danas e histricas. A travs de stas, como signos de otra realidad
o relumbre de ella, podemos comprenderla. La salvacin universal se
trasparece a partir de Ia salvacin particular, que Jess ofrece a sus
contemporneos. Las acciones de Jess, sus comportamientos, sus mi-
lagros, en Ia medida en que son gestos de amistad, integracin de
marginados, perdn de pecadores, curacin de enfermos, expulsin de
demonios, resucitacin de muertos, apaciguamiento de las fuerzas
violentas de Ia naturaleza, alimentacin de hambrientos, apoyo de
necesitados, solidaridad con pobres y aliento a desesperanzados, son
el inicio de Ia salvacin. Ellas permiten comprender que su palabra
y obra definitivas en Ia resurrecin tengan una destinacin y reper-
cusin universales. Los milagros son signos del Reino que viene con
Jess, anticipo de Ia resurreccin como victoria definitiva de ese
Reino, garanta del reino o resurreccin universales49.
Esta conciencia, que Jess tiene de su significacin y destinacin
universales, evidentemente se da dentro de su historia personal, que
implica el tiempo, el descubrimiento de las implicaciones de su mi-
sin, Ia maduracin de Ia libertad que va integrando Io externo en
Ia propia vida y Ia voluntad del Padre en Ia propia voluntad. Hay
un proceso o descubrimiento personal por parte de Jess, de Io que
estaba desde siempre radicado en su ser filial; una explicitacin de
Io implcito; una personalizacin de Io ofrecido por Ia realidad ajena.
Por ello se ha podido hablar de una cristologia, soteriologa y ecle-
siologa implcitas. No todo Io que est al final de su vida explcito
en su conciencia tenia que estar ya al principio; y no todo Io que
es manifiesto en Ia conciencia de Ia Iglesia poda preexistir con tal
explicitud en Ia conciencia de Jess.
49 Los milagros pertenecen por consiguiente a Ia teologa fundamental, ya

que en cuanto signos abren el aceso a Jess, posibilitando & fe; y a Ia cristo-
logla sistemtica, en cuanto que son salvacin ya realizada. Remitir a Ia resurrec-
cin saltando sobre los magros deja a Ia teologia fundamental en un universo
oerrado. Entre milagros y resurreccin rige un crculo hermenutico: aqullos
desembocan en sta y sta abre el ltimo sentido de aqullos: prolepsis de Ia
sanacin, vivificacin y comunin definitiva con Dios.
Es significativo el proceso que ha seguido Rahner en esta cuestin. Mientras
que en el Diccionario Teofgico escriba: el milagro en su sentido total, tiene
a Ia vez un aspecto escatolgico, que queda especialmente claro en el ms deci-
sivo de los milagros, Ia resurrecin de Cristo (p. 429), en Curso fundamental
sobre o fe. reduce hasta el extremo el valor de los milagros, afirmando que
podemos limitarnos a Ia pregunta por to resurreccin (p. 311). Esto explica
tambin el que el ltimo Tratado de Teok>gia Fundamental, de S. Pie i Ninot
(Salamanca 1989) dedique al milagro slo 3 pginas de un volumen de 425 (184^8).

288 OLEGAEIO GONZALEZ DE CABDEDAL
Frente a Ia teologa de comienzos de siglo, que centra Ia salva-

cin en el momento de Ia muerte y en Ia significacin de sta como
sacrificio expiatorio en favor de toda Ia humanidad, Ia teologa de
estos decenios ha situado esa muerte en el punto de convergencia
de dos movimientos: el de Ia libertad anterior de Jess y el de Ia actua-
cin posterior del Padre. La muerte slo tiene sentido salvifico si se
logra situarla entre Ia vida pblica, reconocida como salvifica y Ia
resurreccin reconocida tambin como salvifica. Jess es por tanto
salvador en muchos sentidos, y a travs de toda su existencia: por
Ia palabra reveladora, el comportamiento solidario, Ia referencia al
Padre como fuente de Ia vida y del perdn, Ia libertad entregada,
Ia cercana a todos los pobres y necesitados, Ia oposicin a los pode-
rosos por violentos. Pero Io es sobre todo al morir en plena concien-
cia y clara libertad por nosotros, por m M.
Uno de los grandes problemas de Ia exgesis y sistemtica con-
temporneas es establecer Ia conexin entre el sentido de Ia vida
y el sentido de Ia muerte de Jess. La muerte no puede hacer apa-
recer de momento algo que no haya existido con anterioridad. Nada
radicalmente nuevo puede aparecer en ese ejercicio ltimo de Ia
libertad si no ha estado previvido, presentido, preelegido y prerreali-
zado. Lo que da sentido a Ia muerte es Io que ha dado sentido a Ia
vida. Por ello si Jess ha muerto por nosotros en un ejercicio libre
de su existencia entera, haciendo de su muerte una ofrenda inter-
cesora por todos y dejando que pasase por su morir Ia potencia
transformadora del Reino, es porque con anterioridad haba vivido
con nosotros, para nosotros y por nosotros, porque su palabra haba
querido ser anuncio del Reino de Dios para los hombres todos y por-
que en su obrar ese Reino haba ya dejado sentir toda su potencia.
Una comprehensin salvifica de Ia muerte, que no arraiga en toda
50 El texto de Glatas 2, 20 ('Vivo en Ia fe del Hijo de Dios, que me am

y se entreg por mI') es Ia crux et cfavis de toda soteriologa. Le Seigneur
d'aprs Paques n'a pour nous d conswtance qu' travers les traits de Jsus
d'avant Pques. Les formules de Ia fol les plus simples, les plus archaiques,
mettent constamment en relation les croyants d'aprs Ia rsurrection et Ie person-
nage qui marche pour eux vers sa mort. Entre leur conscience t Ia sienne, entre
leur destin et te sien, te Uen est ncessaire, t il ne peut prendre pour nous
de figure concrte qu' partir de Ia conscience 'prpascale' de Jsus. Il faut
que sous un mode misteriux mais rel, Ie Christ en mourant sach pour qui il
donne sa vie, faute de quoi ce n'est pas lui qui nous sauve, et sa mort nous
demeure une vnement extrieur. Le mot de Jsus Pascal, 'je pensais toi
dans mon agonie, j'ai vers telles gouttes de sang pour toi', en dit sans doute
trop long sur un exprience qui demeure un mystre, mais il traduit une intui-
tion authentique de Ia foi. J. Guillet, 'Jsus avant Pques', en Les Quatre
Fleuves 4(1975) 37. Id., Jsus devant sa vie et sa mort (Paris 1976). Id., La foi
de Jesus<!hrist (Paris 1980).

Ia vlda entera, aparece como una comprehensin mgica o mtica,

que no correspondera al realismo absoluto de Ia existencia de Jess51.
De esta forma ha surgido el complejo problema de Ia conciencia
de Jess. Si en los primeros decenios de este siglo preocup Ia auto-
conciencia de su divinidad en clave ontolgica, ahora preocupa ^n
clave funcional o mesinica. Tena conciencia Jess de Ia signifi-
cacin universal de su obra, de que l estaba llamado a ser el repre-
sentante de Ia humanidad entera delante de Dios, y que por consi-
guiente l poda realizar anticipativa y representativamente Io que
todos ellos estaban llamados a realizar? Hasta qu grado de con-
ciencia explcita se saba l 'causa de nuestra salvacin'52 y hasta
qu punto esta conciencia fue aflorando a Io largo de su vida en
cada una de las acciones? Cmo ha comprendido y asumido su ser?
Cmo ha comprendido y asumido su muerte? Rahner y Schrmaun
han formulado de manera clsica estos dos problemas centrales *3.
La necesidad de instaurar conexin entre Ia vida y Ia muerte,
entre conciencia ontolgica o personal y conciencia funcional o me-
sinica, ha llevado a nuevos planteamientos. El descubrimiento de su
origsn divino y de su relacin con el Padre, es decir, de su esencia
como relacin, desencadena en Jess un proceso de autodescubri-
miento como enviado al mundo para los dems y como constitutiva-
mente referido a ellos en servicio. La procedencia del Padre y Ia pro-
existencia para los hombres tienen el mismo fundamento. El autodes-
cubrimiento de Jess como Hijo y el autodescubrimiento de Jess
como enviado por el Padre y salvador de los hombres son simult-
neos. Percepcin de ser y percepcin de misin se autoimplican.
Cuando Jess se descubre como relacin constituyente, se des-
cubre a Ia vez como el enviado a los hombres para revivir huma-
namente en el mundo Ia actitud de obediencia y amor que Ie son
51 De nuevo nos encontramos ante otra bipolaridad o circulo hermenutico:

Io que ofrece un sentido a Ia vlda ofrece un sentido a Ia muerte; pero no
menos Io que confiere un sentido a Ia muerte desveta, el sentido de Ia vida. Los
tratados clasicos aislaron ta, muerte de Jess como hecho teolgico de su historia
anterior, y con ello Ia vaciaban de su primigenio sentido. Eso ha explicado Ia
reacin actual en sentido contrario: La vie et l'ouvre de Jsus de Nazareth ne
se dfinissent pas par ce que fut sa mort, mais c'est sa mort qui se dfinit
par oe que furent sa vie et son oeuvre. J. Pohier, Qua je dis Dieu (Paris 1977) 156.
52 Heb 5, 8 (causa de salvacin eterna); 2, 10 (iniciador de Ia salvacin);
6, 20 (precursor); 12, 2 (iniciador y consumador de Ia fe).
53 Cf. K. Rahner, 'Dogmatische Erwgungen ber das Wissen und Selbstbe-
wusstsiein Christi', en Schriften, V, 222^8; H. Schrmann, Jesu ureigener Tod.
Exegetische Besinnungen und Ausblick (Freiburg 1975) 16-65 (Wie ha tJesus
seinen Tod bestanden und verstanden?); Id., Gottes Heich-Jesu Geschick Jesu
Exegetische Beinnungen und Ausblick (Freiburg 1975) 16^5 (Wie hat Jesus
seinen Tod bestanden und verstanden?); Id., Gottes Reich Jesu Geschick. Jesu
ureigener Tod im Lichte seiner Basiteia-Verkndigung (Freiburg 1983).

connaturales en el misterio trinitario. Su humanidad temporal est

forjada sobre las actitudes constituyentes de su filiacin eterna. La
relacin que en el misterio trinitario religa al Hijo con el Padre abso-
lutamente, Ie religa absolutamente en el mundo con los hermanos.
Y esa relacin es mxima, hasta el punto de no existir absolutamente
desde s ni para s sino desde el Padre y para el Padre. Proporcional-
mente Ia relacin con los hombres es constitutiva y absoluta para
Jess. Esa referencia no puede ser acreditada ni por tanto puede
llevar a cabo Ia revelacin absoluta de Dios, si no vive hasta el lmite
Ia solidaridad en el destino humano. Esta solidaridad absolutamente
vivida implica Ia participacin en Ia naturaleza y Ia participacin
en Ia historia. Y Ia historia del hombre ser finito, mortal y pecador,
incluye Ia muerte. El autodescubrimiento de Jess como Hijo implica
el autodescubrimiento de su misin y de su necesario vivir como los
hombres y morir para los hombres. Y a Ia inversa54.
La exgesis tiene como tarea minuciosa explicar cmo se mani-
fiesta en los textos ese proceso de autodescubrimiento, autoafirma-
cin y autorrealizacin de Jess. Es una cuestin abierta determinar
en qu medida Io que afirma Ia fe final y total de Ia primera iglesia
puede ser recuperado como proceso lineal a Ia luz de los textos evan-
glicos. Estos no intentan ofrecernos ese proceso interior, ni descri-
birnos las connotaciones psicolgicas del descubrimiento como pro-
ceso de inteligencia y de libertad 55. Por ello hay que pensar Io que
tuvo que ser Ia existencia de Jess, para que las afirmaciones de Ia
fe tengan consistencia. Y estas afirmaciones se dan a s mismas su
preparacin en Ia vida de Jess pero no se consideran fundadas en
Ia propia descripcin. De manera global los exgetas han mostrado
que hay una coherencia en Ia actitud de servicio, de acogimiento
y de obediencia en toda Ia vida de Jess. Su relacin con el Padre
y su relacin con los hombres est determinada por un mismo im-
54 Esta es Ia tesis de Balthasar: Ser como misin y misin como ser. Theo-
dramatlk, II. 2, 467: Nach der oben entfalteten Christologie ist Jesus Christus
die 'Person schlechthin', weil in ihm das Selbstbewusstsein (des Geitessub)ekts)
zusammenfllt mit der ihm von Gott her ergehenden Sendung, die wegen dieser
Identitt nur eine universale, alle brigen mglichen und partiellen Sendungen
mitumfassende sein kann. 471-76 (Von der Sendung Jesu zum Sohn); 476-79 (Von
der Sendung des Sohnes zum Geist).
55 No est dicho que los textos neotestamentarios, tal como nos han sido
transmitidos permitan reconstruir el proceso psicolgico de surgimiento, madu-
racin y cojiclusin de Ia fe. Ni de Ia fe de Jess ni de Ia fe en Jess. Por eso
hay que pensar Ia coherencia interna de unas afirmaciones con otras y no slo
investigar Ia gnesis histrica, y el proceso psicolgico de los sujetos que las
hacen. Este es el limite que Ia conciencia histrica pone a los autores del NT
y el que como consecuencia tienen los exgetas. Esta es Ia razn por Ia cual
el telogo sistemtico al pensar Ia realidad creda puede ir ms all de las
fronteras exegticas.

pulso, A este impulso se Ie ha denominado 'pro^xistencia'. Con ella

se apunta a Ia abertura y obediencia permanentes de Jess delante
del Padre, a Ia vez que al servicio y solidaridad incondicional de
Jess con los hombres. La proexistencia religa as Ia relacin de
Jess con Dios y su relacin con los hombres; su actitud en Ia vida
y su actitud en Ia muerte56.
Jess es el hombre para el totalmente Otro y para los otros.
Jess es el hombre para los dems. Estas afirmaciones, que hoy se
han hecho comunes hasta el punto de quedar trivializadas, remontan
a K. Barth, a D. Bonhoffer y a H. Schrmann -'1. En ellos tienen una
densidad teolgica y antropolgica, que no permite separar Ia rela-
cin de Jess con el Padre y con los hermanos; a Ia vez que una
densidad histrica y soteriolgica, que no permite escindir en Jess
Ia vida de Ia muerte, Ia palabra de Ia accin. La Iglesia tras Ia
pascua ha visto en esta actitud el centro de Ia persona y el centro
desu conciencia. Y ha encontrado unas preposiciones llamadas sote-
riolgicas con las cuales religa a Ia vez realidades tan distintas como
los milagros, Ia eucarista y Ia muerte de Jess 'por nosotros', 'por
Ia multitud', 'por los pecados', 'por mi"58. Su historia y su muerte,
56 La proexistencia, si no quiere quedar reducida a Ia mera ejemplaridad

moral o a Ia eficacia histrica inmediata, tiene que ser pensada en triple pers-
pectiva: como preexistencia en Dios (Jess es el que estaba en el Padre y
viene del Padre); presencia delante de Dios (Jess es el que vivi dolante del
Padre en docilidad, audicin, obediencia, fidelidad y oracin perennes); servicio
en favor de los hombres (Jess es el que vive y muere para trasmitir su vida,
que es divina, a k>s hombres y Io hace existiendo con ellos e intercediendo por
ellos con su muerte ofrendada). Cf. M. Deneken, 'Pour une christologie de Ia
proexistenoe', en Revue des Sciences Religieuses 4 (1988) 265-90.
Sin condicin divina de Jess no hay salvacin humana de los hombres;
sin preexistencia no hay proexistencia radical. Los Padres insisten con todo
derecho contra los gnsticos que si Cristo no es verdadero hombre de carne y
sangre, los hombres no estamos salvados; pero insisten igualmente con tanto
derecho contra los arrianos, que nosotros tampoco estaramos salvados si Cristo
no fuera de Ia misma naturaleza que el Padre. Su ser engeradrdo del Padre es
el presupuesto soterlolgico de nuestra salvacin; pues de Io contrario l ya no
seria te palabra de reconciUacin que el Padre nos otorga-. H. U. Balthasar,
Theodramatik, II, 2, 476.
57 Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatk, IV/1 (Zrich 1953) 232-38, 251-77;
D. Bonhffer, Resistencia, y sumisin. Cartas desde Ia prisin (Satemanca 1985)
y E. Feil, Die Theotogie Dietrich Bonhoeffers (Mnchen 1971) 209; H. Schrmann,
Jesu ureigener Tod (Freiburg 1975) 121-55 (Der proexistent Christus die Mitte
des Gteubens von Morgen?).
58 Con nuestra preposicin 'por' incluimos mltiples niveles de sentido.
EHa corresponde a las griegas: hyper, dia, peri, anti, que ms explcitamente
significan: en favor nuestro, por causa nuestra, en lugar nuestro, en represen-
tacin nuestra. Cf. K. H. ScheUcle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des NT
(Heidelberg 1949); R. Pesch, Dos Abendmahl und Jesu Todesverstdnis (Freiburg
1978); H. Schrmann, Cottes Reich Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte
seiner Basileia-Verkndigung (Freiburg 1983); G. Friedrich, Die Verkndigung
des Todes Jesu im Neuen Testament (Neukirchen 1982); H. Frankenmlle, 'anti',

su palabra y los signos que instaur Ia vspera de ser entregado,

todo ello es ledo como una manera de existencia servicial, solidaria
y entregada a favor nuestro en Ia forma mxima en que esta entrega
puede ser ejercida delante de Dios: como intercesin, como ofrenda,
como sacrificio, que asume sobre s en el amor el destino del prjimo,
queriendo relevarlo de sus negatividades y llevarlo hasta el mximo
de sus posibilidades.
A esta actitud de solidaridad hasta el lmite, que se explicita en
el sacrificio y Ia representacin universal, Ia primitiva iglesia Io de-
signar como el intercambio sorprendente de su condicin divina
con nuestra condicin de siervos, de su riqueza con nuestra pobreza,
de su bendicin con nuestra maldicin de su justicia con nuestro
pecado59. Por eso el significado de las preposiciones hiper, anti se
intensifica: Jess es el que es en favor de, en nombre de, en lugar de.
No para suplantar sino para suscitar, no para excluir sino para
incluir "0. De esta forma se instaura un hilo o lgica conductora para
comprender a Jess tanto con anterioridad a su existencia encarna-
da, como en su trayectoria histrica, como en su muerte violenta.
Y finalmente en su perduracin intercesora ante el Padre. Todas ellas
revelan Ia voluntad originaria de instaurar una solidaridad efectiva
y definitiva del que exista en forma de Dios, rico, justo y santo,
con los que existamos en forma de siervos, pecadores, pobres, con-
denados a muerte y sufriendo bajo Ia desesperacin6I.
Estas intuiciones necesitan un trabajo exegtico minucioso para
mostrar que estn contenidas en los textos. Y aqu es donde han
aparecido los problemas. Algunos autores han puesto en duda que
Jess tuviera conciencia del sentido universal de su existencia, que
on R. BaIz - G. Schneider, Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament (Stut-

tgart 1980) I, 259-61; P. Stuhlmacher, 'Existenzvertretung fr die vielen: Mk 10, 45
(Mt 20, 28)', en Vershnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufstze zur biblischen
Theotogie (Gttingen 1981) 27^2.
59 FiI 2, 6-11; 2Cor 8, 9; GaI 3, 13-14; 2Cor 5, 21. Este e& el que luego
los Padres llamaran 'admirable commercium', 'commercium salutare', el inter-
cambio entre Ia oondlcin6 y propiedades divinas con te condicin y propiedades
humanas. Cf. M. Herz, Sacrum Commercium (Mnchen 1958); H. U. Balthasar,
Theodramatih, II, 224-34.
60 Bonhffer ha elaborado el concepto: 'representacin-sustitucin' (Stellver-
tretung) a partir del concepto de responsabilidad. Jesucristo es el responsable
absoluto. El no es el individuo que quiere lograr su propia perfecin tica, sino
que l vive slo como quien ha asumido sobre s y porta a sus espaldas el yo
de todos los hombres. Su vida completa, hacer y padecer es representacin-susti-
tucln. En cuanto que es el encarnado est realmente en el lugar de todos los
hombres. A l Ie afecta Io que los hombres viven, hacen y sufren. En esta real
representacln-sustitucin, que constituye su existencia humana, l es el respon-
sable absoluto. Gesammelte Schriften hrsg. von E. Bethge (Mnchen 1966) 466.
61 Heb 2, 14-15.

LA SOTEEIOLOGIA CONTEMPORANEA 293
viviera Ia institucin de Ia eucarista como un sacrificio de Ia nueva

alianza, que fuera consciente de que en su vida se cifraba el destino
de toda Ia humanidad ante Dios. La interpretacin del sentido de Ia
muerte de Jess ha estado en el corazn de las reflexiones exegticas
y dogmticas del ltimo decenio. Para algunos no pasa de ser Ia m-
xima revelacin de Dios al mundo, el mximo exponente de una fide-
lidad a una misin y por ello signo de Ia verdad de su vida, relati-
vizada toda ella a su misin hasta Ia muerte 62 . Ha aparecido claro
que Ia muerte de Cristo es 'signo del amor de Dios al mundo', en
cuanto que el Eterno sufre Ia condicin mortal, y padece bajo Ia vio-
lencia que el pecado humano crea en el mundo. Ha aparecido tam-
bin claro que Ia muerte de Jess es un ejemplo de Ia fidelidad de
Jess a su misin.
Pero no hay algo ms en Ia muerte de Cristo? Para el NT esa
muerte tiene una significacin especfica, que no es comparable al
resto de acciones y pasiones de Ia anterior vida. La muerte por nues-
tros pecados y Ia resurreccin para nuestra justificacin no es compa-
rable con todo Io anterior83. Esa muerte es para el nuevo Testamento
ofrenda, intercesin, sacrificio, victoria y representacin que asume
nuestro destino y Io sufre no para sustituirnos sino para crear una
nueva posibilidad a Ia libertad humana en el mundo. Todas estas
categoras reasumen intuiciones espirituales de Ia historia de las
religiones y del Antiguo Testamento. El hombre se sabe don y deudor
62 Para una serle de autores Ia muerte de Jess es (slo) Ia consecuencia

ltima de su solidaridad con los pobres de Ia tierra. Cf. H. Kessler, Die theolo-
gische Bedeutung des Todes Jesu (Dsseldorf 1970), con Ia correccin ofrecida en:
'Erlsung als Befreiung0', en Stimmen der Zeit 191 (1973) 849-53; 192 (1974) 3-16;
H. Kng, Christ sein (Mnchen 1974) 255, 314; Ch. Duquoc, Christologie (aPris
1972) II, 191, 220, 225; E. Schillebeeckx, Jesus, Die Geschichte von einen Lebenden
(Freiburg 1980) 276; X. Lon-Dufour et J. Moingt, en Mort pour nos pchs.
Recherches pluridlscipUnaire sur Ia signification rdemptrice de Ia mort du Christ
(Bruxelles 1979). Sl es verdad que te fidelidad hasta el final era necesaria para
acredltar su destino, para el NT Ia muerte no es algo mas que un 'servitium'
considerado como 'sacrificium'? Para San Pablo y Ia Carta a los Hebreos en Ia
muerte de Cristo hay un ejercicio supremo de Ia libertad, vivida en solidaridad
como intercambio de destino, por el que Cristo aparece por todos nosotros delante
del Padre. La mirada de Jess rompe Ia particularidad juda y trasciende Ia mera
fidelidad moral, para convertirse en representante de todos e intercesor por todos.
63 Rom 4, 25. La frmula 'entregado por nuestros pecados' tiene significacin
distinta en los Sinpticos y en Pablo. Para aqullos podra significar: llevado a Ia
muerte como resultado de unas acciones de los hombres, que son un pecado,
y por ello te muerte de Jess es un crimen. Para San Pablo significa que Jess
fue puesto en Ia muerte, como exponente de Ia solidaridad de destino de Dios
mismo con nosotros, a fin de compartir desde dentro las consecuencias de nues-
tros pecados y superarlas. La resurreccin nos revela el sentido ltimo de Ia
muerte: solidaridad representativa-asumptiva de Jess con todos nosotros. Porque
esto es asi, todos nosotros hemos participado de Ia vida, que su humanidad
adquiere en Ia resurreccin.

294 OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL
a Dios al mismo tiempo; se sabe destinado a l como a su bien pero

sabe a Ia vez que ha quebrado Ia relacin con l por el pecado; sabe
de su amor permanente pero a Ia vez de Ia fidelidad rota; sabe de
Ia conexin misteriosa del pecado suyo con Ia vida del prjimo, de Ia
comunidad y del entero universo. Por eso sabe que Ia reconstruccin
de esa relacin con Dios se hace negando, rechazando, superando y
venciendo un estado de pecado, que Ie afecta a l en su intimidad
y al universo en su totalidad. Sabe por tanto que es un acto emi-
nentemente personal, moral, social y csmico al mismo tiempo. Lo
es el pecado y Io tiene que ser Ia superacin de ese pecado.
Todas las categoras que utiliza el NT para describir Ia accin
de Cristo en su muerte, como punto cumbre del ejercicio de su liber-
tad proexistente, es decir delante de Dios y en favor nuestro, tienen
detrs esa percepcin profunda de Io que es Ia relacin de Ia crea-
tura con el creador, del hijo con el Padre, del miembro del pueblo
de Ia alianza con el Dios de Ia alianza, del que es parte del universo
con el universo entero. El amor de Dios y el pecado del hombre son
realidades vital y mortalmente serias, que abarcan a todos los rde-
nes. Su posicin o negacin es Ia posicin y negacin de Ia entera
realidad. Vrselas con el pecado supone reconstruir esa entera reali-
dad. El perdn es un acontecimiento ante todo del orden ontolgico
y personal y como consecuencia del orden moral, jurdico y social.
IV
La soteriologa sistemtica se encuentra hoy ante una montaa

de problemas. No es casual Ia aparicin de una serie de trabajos
que se comprenden como esbozo de una nueva soteriologa M. Se tiene
Ia impresin de tener que comenzar a pensar un problema con cate-
goras nuevas, con nueva sensibilidad, en una nueva lectura de Ia
Sagrada Escritura. En pocos campos es tan evidente Ia condicin y
limitacin del lenguaje teolgico a que aluda Ia Mysterium Fidei
como en este campo. Las expresiones teolgicas anteriores al pro-
poner el dogma a un tiempo concreto han quedado afectadas por las
64 Cf. J. Moingt, 'La rvlation du salut dans Ia mort du Christ. Esquisse
d'une thologie systmatique de te rdemption', en Mor pour nos pchs (Bru-
xelles 1979) 117-72; K. Lehmann, 'En wurde fr uns gekreuzigt. Eine Skizze
zur Neubessinnung in der Soteriologie', en Theotogische Quartatechrift 102 (1982)
299-317; O. Gonzlez de Cardedal, 'Jesucristo Redentor del hombre. Esbozo de
una soteriologa crtica', en Estudios Trinitarios 3 (1987) 313-96; B. Sesbo, 'Es-
quisse critique d'une thologie de Ia rdemption', en NRT 106 (1984) 801-16; 107
(1985) 68-86; Id., Jsus Christ L'Unique Mdiateur. Essai sur Ia rdemption et
Ie salut, I (Paris 1988).

LA SOTERIOLCKHA CONTEMPOBANEA 295
esperanzas y precomprehensiones de ese tiempo de tal forma que

nosotros hoy no podemos reasumir esas expresiones sin una correc-
cin de acentos, presupuestos e intuiciones.
Hoy tenemos Ia impresin de que en Ia soteriologa se ha actuado
a veces con grave ingenuidad, otras con inversin del lenguaje reli-
gioso por una recada en Io precristiano al utilizar sin corregir o
completar las categoras de Ia historia de las religiones o del mismo
Antiguo Testamento. Se ha operado un contrasentido: leer Io lti-
mo, Io escatolgico, desde Io previo, es decir, comprender a Cristo
desde Ia manifestacin general de Dios en el mundo y desde Ia reve-
lacin en el pueblo judo, y no a Ia inversa. Cristo es el consumador
de Ia fe y por ello Ia clave de comprehensin de todo Io anterior, que
era sombra, signo y anticipo de El65. El es por tanto el que da los
criterios para releer esas categoras religiosas y en concreto las cul-
tuales, sacrificiales y rituales. El es el consumador; no el anulador
de Io anterior. Esto quiere decir que Jess no niega Ia presencia y
manifestacin de Dios en Ia conciencia religiosa general sino que
Ia presupone y discierne. Digo esto, porque una d'o las corrientes ms
decisivas de Ia exgesis contempornea ha tendido a una especie de
'marcionismo': o intento de comprender a Cristo como novedad abso-
luta, con rechazo de Io anterior como anticristiano. Todo el protes-
tantismo ha sentido desde sus orgenes esa tentacin. Por eso ha in-
clinado, por ejemplo, a ver en los profetas una especie de doctores
de Ia palabra en alternativa a los sacerdotes del culto66. Harnack
tuvo el valor u osada de recordar al protestantismo, que desemba-
razarse del Antiguo Testamento es su ms genial intuicin y Ia su-
prema gesta que an tiene pendiente. Slo entonces tendramos el
genuino cristianismo67.
85 Heb 12, 2 (teleiots); CoI 2, 16 (skia); Heb 10, 1; 8, 5 (hypodeigma); Rom

5, 14 (Adam tipo de Cristo); lCor 10, 6 (los acontecimientos del AT prefiguran
aspectos del misterio de Cristo). El Antiguo Testamento tiene su consistencia
propia, pero su ltimo sentido Io recibe del Nuevo. En este sentido el valor y
reaUdad de aqul sacerdocio hay que descubrirlo desde el sacerdocio de Cristo.
As Io ha interpretado te, carta a los Hebreos. La difrence de perspective pro-
vient, du fait que, pour dfinir les traits fundamentaux du sacerdoce ancien,
notre auteur s'est laiss guider para Ia lumire du Christ. A. Vanhoye, Prtres
anciens. Prtre noveau selon Ie NT (Paris 1980) 163.
66 Cf. L. Bouyer, Lo connaissance de Dieu dans l'Ecriture (Paris 1988) 7-21
(...Ie dmantlement de ces thories, qui avaient fait des prophtes des protes-
tants avant Ia lettre, trangers ia, communaut cultuelle, et systmatiquement
hostiles aux rites), p. 15.
67 Das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen war ein Fehler, den
die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten
war ein Schicksal, dem die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es
aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch
zu konservieren ist die Folge einer religsen und kirchlichen Lhmung... Hier

296 OLEGARIO GONZALEZ DE CAEDEDAL
La soteriologa est ante problemas fundamentales. Y los prime-

ros son los problemas de lenguaje. El pecado, el perdn y Ia reconci-
liacin estn expresados en el NT con claves simblicas, y no es posible
comprender nada si no se perciben todas las sonoridades personales,
totalizadoras, rememorativas, utpicas que el smbolo desencadena.
Los estudios de Ricoeur constituyen una muestra ejemplar para te-
logos y exgetas de Io que est pendiente todava en este orden m .
El lenguaje religioso es un lenguaje propio; no cientfico. Ha surgido
de Ia percepcin de un orden nuevo de realidad. Quien no descubre
esta especificidad se expone a un desconocimiento total, y sobre todo
a una inversin, cuando no a una perversin de todas las afirmacio-
nes cristianas, hacindolas decir exactamente Io contrario de Io que
significan.
Citemos slo dos ejemplos en este orden. Ofende el pecado de
verdad a Dios? El Dios de Ia vida quiere Ia muerte y se complace
en Ia sangre? Si comprendemos Ia relacin de Dios con el hombre en
perspectiva ontolgica, meramente creatural, como produccin de ser,
es evidente que Ia distancia entre Infinito y finito es tal que ninguna
accin de ste puede rozar ni afectar a aqul. Ontolgicamente el
pecado hiere, afecta y deshace al hombre, no a Dios69. Pero en el
cristianismo las relacioes entre el hombre y Dios nunca se han esta-
blecido en clave de ontologia sino de historia; no de mera produccin
sino de alianza. Si en clave de metafsica aristotlica no tiene sentido
hablar de ofensa, herida, agravio o infidelidad, es decir, de pecado,
en clave de alianza bblica hay que apelar a todos esos trminos para
explicitar Ia personal implicacin, entrega, espera y esperanza que
Dios pone en el pueblo, el hombre o Ia mujer a quienes elige. Esa
relacin slo puede ser expresada con los trminos de mayor inti-
midad que existen en Ia vidahumana: enamoramiento, desposorios
y matrimonio con todas sus derivaciones positivas y negativas 70. Basta
reinen Tisch zu machen un der Wahrheit iji Bekenntnis und Untericht die Ehre
zu geben, das ist die Grosstat, die heute fast schon zu spt vom Protestan-
tismus verlangt wird. A. Harnack, Marcion (Berlin 1924) 127, 22.
68 Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad (Madrid 1970) 235^46 (Los smbolos
primarios: mancha, pecado, culpabilidad).
69 Job 22, 2-3 (Dios nada necesita ni acrecienta nada su vida cuanto haga
ol homtre); He 17, 25; Jer 7, 19 (Pero, me ofenden a m? Orculo de Yahv.
No es ms bien a ellos para su vergenza?). Non enim Deus a nobis offen-
ditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus. Santo Toms, Contra
Gentiles II, 122, nm. 2948b.
70 En el cristianismo el discurso y lenguaje sobre Dios se han forjado no
tanto a ta, luz de & lgica de Aristteles cuanto a to luz de Ia mstica del Cantar
de los Cantares. La mstica esponsal, que tiene en Orgenes, San Bernardo y
San Juan de Ia Cruz sus mximos exponentes, es te. clave de toda palabra reli-
giosamente verdadera sobre Dios. Cf. H. Crouzal, 'Orgenes', en DSp 11, 958;

LA. SOTEBIOLOGIA CONTEMPOBANEA 297
leer Ezequiel 16 para sentir un estremecimiento religioso ante Ia elec-

cin, Ia purificacin, Ia santificacin, Ia defensa y el amor de Yahv
para su pueblo. Ese lenguaje no es transferible a ninguna clave
cientfica ni filosfica. Y sin embargo tiene su racionalidad propia.
Descubrirla sin enfeudarse en categoras o presupuestos de otro orden
es Ia gran dificultad del telogo, sobre todo en Ia soteriologa.
Una vez recuperada esta perspectiva especfica para hablar de
las relaciones entre Dios y el hombre: lenguaje no del ser sino dal
amor, entonces podemos contestar nuestra pregunta diciendo que el
pecado es ante todo ofensa a una persona, traicin a una amistad,
violacin de una fidelidad. Consiguientemente Dios, que en su infi-
nito ser es invulnerable y no es accesible a ningn golpe de sus
criaturas, sin embargo es vulnerado y ofendido. La tristeza y Ia
soledad se asientan en su corazn. El abandono Ie hiere y enoja al
no encontrar correspondencia al amor ofrecido. Esta es Ia lgica
personal y cordial de Ia alianza, sin Ia cual no es posible comprender
Ia experiencia bblica constitutiva del cristianismo.
El otro ejemplo es ms decisivo todava para nuestra cuestin.
Dios es el Dios de Ia vida y del perdn incondicional. Si no fuera
patente en los profetas bastara Ia parbola del hijo prdigo para
hacer manifiesta Ia condicin divina y su relacin con el hombre.
No slo no exige Ia muerte del pecador, y menos por tanto del ino-
cente, sino que su dolor es que el propio pecador se inflige a s
mismo Ia muerte, excavndose aljibes agrietados y abandonando las
fuentes de Ia vida71. Por ello el lenguaje del NT, en el que se habla
de Ia entrega de Jess a Ia muerte, requiere un lcido discernimiento.
En l hay siempre tres protagonistas de esa muerte y cada uno Ia
vive en una clave: los pecadores y poderosos de este mundo que
asesinan a Jess y cometen una crimen contra el inocente y contra
el Dios de Ia vida; Jess que acepta esa muerte como resultado de
su solidaridad y amor rechazados y en vez de responder en Ia ven-
ganza y resentimiento responde en Ia solidaridad sostenida, que se
manifiesta como perdn, amor e intercesin; el Padre, que deja que
su Hijo padezca Ia muerte, como muestra del amor y valor absolutos
que los otros hijos Ie merecen ra. El que Ia justicia divina no se ejerza
directamente contra los culpables y el que el perdn sea Ia nica pa-
J. M. de Ia Torre, "El Cantar de los Cantares en Ia tradicin cisterciense', en

Obras Comptetas de San Bernardo (Madrid 1987) V, 3-10.
71 Jer 2, 13.
72 Cf. W. Popkes,. Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der
Dahingabe im NT (Zrich 1967); R. Blazquez, Jess, el evangelio de Dios (Ma-
drid 1985) 216-18 (En el cruce de tres libertades: Ia de Dios, Ia de Jess y Ia
de los hombres).

labra, es Ia muestra de que otros hermanos, merecen al Padre el

mismo amor que tiene al Primognito. Por ello nunca se podr decir
que Dios exige, pide, reclama o cuenta con Ia muerte de Jess en
sentido propio. Dios sufre Ia muerte en cuanto que es un crimen;
es decir, Ia rechaza y condena. La acepta en cuanto que es un acto
de Ia libertad solidaria e intercesora de Jess; en cuanto que por
medio de ella realiza su solidaridad compadeciente con los hombres.
As explicitados los niveles de Ia pregunta, hay que responder que
Dios no quiere Ia muerte violenta de nadie, ni se complace en Ia
sangre. Y menos todava en Ia muerte y sangre de su Unignito.
Una soteriologa, que parte de Ia muerte de Jess y desde ella
como una necesidad terica y un presupuesto de su vida lee el
destino de Jess, se condena a no entender nada sobre el Dios vi-
viente, sobre el Jess real y sobre Ia destinacin a Ia vida de los
seres creados por Dios. El cristianismo no debe tranquilizarse nunca
ante el hecho de que Cristo tuviese que morir. No debe pensar jams
que el camino normal de Ia redencin es el de Ia muerte de Jess,
porque este pensamiento errneo alterara todas las perspectivas.
Produce una rigidez y una crueldad que Io destruyen todo. La vida
del Seor deja de ser entonces una vida realmente vivida, con sus
idas y venidas verdaderas, sus actos, sus deseos y sus volicione, su
destino plenamente vivido. Entonces el amor pierde toda su inten-
sidad '3.
Vienen luego los problemas de categoras explicativas. No es ver-
dad que nos tengamos que limitar a las palabras y smbolos que
ofrece el NT. En este sentido es legtimo el uso de categoras nuevas
como satisfaccin, sustitucin, representacin, solidaridad, proexis-
tencia. Pero toda categora nueva tiene que ser recreada a partir
de las experiencias fundamentales del NT. La categora de sacrificio
no es desplazada por el NT, pero tampoco prolonga mecnicamente
Ia categora veterotestamentaria, sino que Ia recrea a partir de Ia
vida personal de Jess. El hace patente, saca a Ia luz en plenitud
Io que el esbozo veterotestamentario intentaba confusa y pobremente.
Es necesario desde Ia ms lcida fenomenologa de Ia religin,
volver a penetrar en Ia intencionalidad, que anima al hombre reli-
gioso. La comprehensin del sacrificio es funcin dependiente de su
comprehensin de Dios. Porque el sacrificio es Ia gran mediacin que
l instaura, el puente que tiende desde su pobreza al Misterio. Segn
imagine Ia realidad y Ia relacin del Misterio con l, imaginar el
sentido y eficacia del sacrificio. En alguna manera por tanto el sacri
73 R. Guardini, El Seor (Madrid 1958) II, 139.

LA SOTEBIOLOGIA CONTEMPOEANEA 299
ficio es una accin totalizadora del sentido religioso. Es Ia manera

plena en que el hombre al sentirse dependiente y ordenado, necesi-
tado y exigido, agraciado e invitado por Dios, responde ante l sin
palabras, con acciones. Si Ia relacin religiosa no es real sin palabras
y sin actos hay que afirmar que el sacrificio as entendido es esen-
cial a toda religin. No es por tanto un error de una poca histrica
sino una constante de todos los tiempos. Nos referimos a Ia afirma-
cin de Renan segn el cual el sacrificio es el error ms inveterado,
ms grave y ms difcil de desarraigar entre los que nos dej el
'estado de locura que atraves Ia humanidad en sus primeras
edades '4.
Para Israel el sacrificio era Ia explicitacin de las diversas for-
mas en que perciba Ia relacin, que Dios instauraba con l y a las
que equivalentemente quera responder. Dios es el origen fecundo,
el amor generoso, dueo y seor de todo; por consiguiente no tiene
necesidad de nada. El sacrificio no es el don ofrecido a una divini-
dad indigente, interesada o maligna. Dios se dirige al hombre por
Ia palabra y sta responde en Ia palabra, que es libertad y obediencia.
El sacrificio no es una comida presentada a Dios sino una palabra
encarnada, una oracin, en acto, una accin simblica, como todas
las de los profetas, a travs de Ia cual hace real ante Dios Ia inten-
cin de su alma, que no se deja decir del todo en Ia palabra. Palabra,
don, voluntad de perdn, acusacin propia, aceptacin de comunin:
todo eso es el sacrificio en Ia religin israeltica. La lectura simblica
del sacrificio no rebaja su sentido sino que Io ahonda, porque ste
no es reducible a Io que los sentidos perciben. Hay un exceso de
significacin en toda palabra humana que requiere un exceso en
Ia accin, por el cual los gestos naturales se abren a otro universo
de realidad. Quien se quiere entregar a Dios incondicionalmente, sin
reserva, destruye el objeto ofrendado, para que encarne Ia irrevoca-
bilidad de su don.
Dios no necesita nada, ni exige nada. Es el hombre el que nece-
sita decirse con toda Ia espesura de su realidad carnal y temporal.
Y esto Io hace mediante el sacrificio. En este sentido el P. de Vaux
escribe: La destruccin del sacrificio no es un fin en s mismo.
Contra una teora del sacrificio como aniquilamiento y contra cierta
escuela moderna de espiritualidad, hay que afirmar que Dios, seor
de Ia vida y del ser, no puede ser honrado con Ia destruccin de un
ser o de una vida. No hay que olvidar que Ia inmolacin de Ia vcti-
ma era efectuada ordinariamente por el oferente en persona y no por
74 Citado por R. de Vaux, loc. cit., 566,

el sacerdote; no era Io esencial del sacrificio, sino que, como la im-

posicin de las manos, era todava un acto preparatorio '5.
El sacrificio es as el gran exponente de Ia actitud religiosa. El
es Ia gran necesidad y Ia gran trampa de Ia vida religiosa, amenazada
siempre por una espiritualizacin que es un vaciamiento de sentido,
dejando Ia relacin religiosa reducida a concepto y moral; o por
una materializacin que olvida Ia intencionalidad del gesto y Ia
transcendencia tanto de Ia propia libertad como de Dios respecto de
todo objeto. Por ello es necesaria una continua iluminacin personal
y discernimiento crtico del sacrificio. La carta a los Hebreos lleva
a cabo esa relectura y refundicin personalista de Ia categora de
sacrificio7e. San Agustn har otra relectura genial ". No obstante
seguirn existiendo muchas recadas del lenguaje, interpretando Ia
muerte de Jess en clave de objetividad mgica, es decir, autom-
tica y precristiana, y no en clave de libertad personal y de pursima
fa teologal78.
En este sentido otras categoras son mucho ms ambiguas, como
es Ia de satisfaccin o de sustitucin. Ambas parten de un elemento
realmente presente en el NT: que con Jess Ia humanidad ha sido
perdonada y no en Ia humiUacin de quien es aceptado sin ms sino
en Ia gloria de quien ha podido por s mismo rehacer Io deshecho
y reconstruir Io roto. Es evidente que el hombre nunca puede 'hacer
bastante', 'hacer Io suficiente' ante Dios, pero tambin es verdad que
Ia solidaridad de Jess con nosotros nos permite pensar que en l
y con l hemos hecho Io que el Padre espera, porque de su plenitud
hemos participado y de su filiacin hemos recibido. No menos am-
bigua es Ia categora de sustitucin. Es evidente que nadie puede
75 LOC. Cit., 572.

76 Heb 10, 1-10. Esta comprensin personalista del sacrificio, como afirma-
cin entregada de Ia persona misma con su entera libertad delante de Dios, que
puede ser significada pero no sustituida por nada, entronca con Ia crtica pro-
ftica de los sacrificios, cuando stos no son expresin del corazn convertido,
de Ia obediencia a Dios, del amor al prjimo. Cf. Is 1, 11-13; Jer 6, 20; 7, 22;
Os 6, 6; Amos 5, 21-25; Miq 6, 6-8.
77 La Ciudad de Dios X, 5-6; 19-20. BAC 171: Pgs. 606-12, 841^4, con frmu-
las lapidarias en 607, 608, 609.
78 La clave de una interpretacin cristolgica y cristiana del sacrificio nos
Ia da Heb 5, 7-10. El sacrificio de Jess es su existencia de Hijo, aprendiendo Ia
obediencia en el sufrimiento. Ese sufrimiento opera su consumacin; y sta es
Ia causa de Ia salvacin para todos los que creen en l. El sacerdocio y sacrificio
de Jess no se realizan en el viejo plano cultual, en separacin del destino de
aqullos por quienes se ofrece. El mbito, Ia materia y Ia realizacin sacrificial
autntica son Ia existencia en obediencia, sufrimiento, solidarizacin, intercesin,
asumpcin del destino del prjimo, para hacerle partcipe de Ia propia 'consu-
macin', es decir, de Ia vida divina otorgada a Ia humanidad de Jess por Ia
resurreccin.

ser sustituido por nadie en Io que es ejercitacin personal de su

existencia y menos donde esta ejercitacin llega al mximo: delante
de Dios. Pero tambin es verdad que Jess se ha presentado delante
de Dios solidario de nosotros e intercediendo por nosotros. Su accin
es gesta real de una libertad, su oracin tiene una causalidad real
en favor nuestro. Sin l viviramos sin esperanza en el mundo. El no
slo no ha hecho innecesario nuestro retorno y presentacin delante
de Dios sino que por el contrario nos ha abierto el camino, posibili-
tado el acceso, instaurando Ia confianza y mostrando Ia necesidad.
La solidaridad es por consiguiente algo ms que una ejempla-
ridad moral; llega hasta una causalidad en el orden personal. La
causalidad fsica y Ia causalidad personal apenas tienen nada que
ver. Quien personalmente causa, suscita libertad, actualiza posibili-
dades, reta hacia Io posible. No sustituye sino que instituye libertad.
Uno de los grandes problemas de Ia conciencia moderna es el escla-
recimiento de Io que Ia libertad concreta significa en Ia vida humana.
Estamos inclinados a pensar que Ia libertad crece con Ia autonoma
e independencia, con Ia distancia y Ia insolidaridad. Esto es un error
absoluto. La libertad histrica slo es posible a partir del prjimo,
en relacin con l, en interaccin sobre l. La libertad no es una
posibilidad ciega de contenido o aislada de relacin. Sin el prjimo
yo no soy libre. Y slo soy libre desde el prjimo.
La categora de 'sustitucin-representacin' (Stellvertretung) es
uno de los fundamentos en que se apoya toda Ia historia de Ia salva-
cin. Dios ve a Ia humanidad entera referida al destino de unos
cuantos, que son elegidos de entre ella y para ella. El ha hecho posi-
ble que unos pocos se presenten delante de l en nombre, en favor,
y en lugar de los muchos. La grandeza abismal de Ia libertad humana
consiste en que slo existe con Ia de los dems y que se puede ejercer
en servicio o en anulacin de Ia libertad de los dems. Algunos hom-
bres son llamados expresamente por Dios para 'encabezar', 'recapi-
tular' y 'representar' a Ia humanidad entera. Se trata de una soli-
daridad, representacin y sustitucin ordenadas a crear una nueva
situacin real de Ia libertad del prjimo mediante posibilidades y
responsabilidades, y no a sustituir, suplir o negar esa libertad.
Las figuras de Abrahn, Moiss, el Siervo de Yahv, el Traspa-
sado de Zacaras, los tres jvenes judos ardiendo en el fuego del
destierro, los siete hermanos de los Macabeos, Israel entero frente
a los gentiles, Jess ante toda Ia humanidad y tras ella Ia comuni-
dad mesinica79: cada cual en su contexto y referido a aquellos
79 Cf. J. Ratzinger, 'Sustituclon/Tlepresentacion', en H. Fries (Ed.), Conceptos

Fundamenfates de Teologa (Madrid 1980) II, 726-29.

hombres en medio de los que viven son figuras solidarias y repre-

sentativas, que ponen su vida por los d'ems delante de Dios como
ofrenda e intercesin; como quienes quieren aportar el propio peso
para llenar esa medida de verdad y de justicia, que los hombres
tenemos que presentar delante de Dios, para lograr ese reconoci-
miento supremo que el ser espiritual necesita: ser reconocido justo
por el que es Ia Justicia misma. Este hecho, consubstancial a Ia
experiencia bblica, presupone una divina y misteriosa decisin por que
Dios elige y acepta las acciones de unos en favor de los otros. Dios
nos ve en tejido y nos quiere en familia. Ese estar unos al servicio
de todos se concreta en el dolor y en Ia intercesin80.
La sustitucin es as 'provocacin' (unos nos llaman, yendo de-
lante; y a Ia vez nos excitan a realizar Ia misin que ellos ya han
realizado); 'prerrealizacion' (mostracin de un camino que ha sido
abierto y como consecuencia se puede andar por l); 'posibilitaciri
(no es slo enunciado terico sino personal incitacin desde quien
ha vivido Io que anuncia); 'prolepsis' (anticipacin de algo que es
el destino de todos y que todos necesitan). De esta forma todos pode-
mos confiar en Ia 'gracia' del hermano. No quedamos remitidos a
nuestra pobreza o pecado sino que podemos contar con Ia generosi-
dad del prjimo. TaI hecho de Ia 'representacin-sustitucin es una
fuente de consuelo y a Ia vez una fuente de exigencia: Ia salvacin
de unos est religada a Ia de otros. Quienes han sido elegidos por
Dios Io han sido al servicio de los dems y no podrn renunciar a
esa tarea.
Hay tareas que no son realizadas por todos pero son realizadas
en favor de todos. Esto hace que Ia humanidad sea un destino, que
los hombres formemos una humanidad y que no seamos islas per-
didas en el ocano. Jesucristo ha sido el exponente mximo de esta
existencia solidaria, representativa y sustitutiva. Para comprenderla
tenemos que contar con el designio insondable de Dios que nos ha
querido a todos los humanos interconexos e interactivos los unos por
los otros; tenemos que contar con su libertad vivida para los dems;
y finalmente tenemos que contar con Ia libertad de cada hombre
invitado a aceptar ese camino y envo hacia esa meta, que, sin em-
bargo, tendr que recorrer y conquistar por sl mismo. Tanto en su
80 Mr 10, 45; 1 Jn 2, 1-2; Rom 8, 34. San Pablo utiliza una imagen ms
esttica generalmente, mostrando a Jess al lado del Padre tomando posesin de
su reino, mientras que Hebreos concibe esa presencia dinmicamente como inter-
oesin. En esto consiste Ia expiacin de Cristo, en ser para nosotros ante el
Padre, recordndole el juramento y Ia alianza hecha con nuestros padres. Cf.
S. Lyonnet, 'Expiation et intercession. A propos d'une traduction de Saint Jrme',
en Biblica 40 (1959) 885-901.

vlda como en su muerte, Jess es considerado como el pionero de

Ia aventura humana porque ha vencido a los poderes de Ia muerte
y ha llegado a Ia meta. Es el consumador de nuestra libertad, pre-
cisamente en cuanto que ha sido absolutamente fiel al que Ie ante-
puso a su casa y familia, el Padre, y fiel a sus hermanos. El que ha
existido absolutamente como el Hijo para los hermanos, el hombre
para los dems, nos ha revelado cul es Ia forma suprema de liber-
tad: Ia obediencia aprendida en el sufrimiento. As ha consumado
nuestra existencia y ha sido causa de nuestra salvacin *1.
En este sentido Ia idea bblica de representacin y de anticipa-
cin (Jess precursor) es algo ms que Ia mera solidaridad moral.
Dios nos ha dado a su Hijo y en dndonosle nos ha otorgado el signo
eficiente de su amor. El ha instaurado ese signo creador de libertad
para los humanos, mostrando que es Dios de vivos y Dios de mise-
ricordia. En este sentido tiene razn Kasper al afirmar que una de
las grandes tareas de Ia soteriologa es instaurar conexin entre Ia
idea bblica de representacin-sustitucin (Stellvertretung) y Ia idea
moderna de solidaridad82. Es necesario mostrar qu significa en con-
creto, con todo realismo, afirmar Ia solidaridad de Jess con los
hombres que estn bajo el pecado, bajo el poder del mal y bajo Ia
amenaza de Ia muerte. Todos estos poderes no son palabras vacas
sino potencias reales que tienen que ser quebradas, vencidas y anu-
ladas.
Jess no es uno ms de Ia caravana humana; ni tampoco sola-
mente el cabeza, que gua esa caravana en busca de una tierra des-
conocida. El comparte el destino humano de bsqueda, marcha y
conquista. Pero es uno diferente dentro de Ia humana condicin. El
se ha enfrentado con los poderes dominadores del hombre y los ha
vencido. Su solidaridad no es Ia del amenazado por Ia comn muerte,
emperadora despiadada de toda historia humana. El ha sufrido bajo
ella y Ia ha vencido. La solidaridad por consiguiente es radicalmente
diferente de Ia que media entre los dems mortales. El aporta al
comn destino su victoria. Quien se asocia a l, comparte esa vic-
toria. Y no de manera mgica o artificial sino como resultado de
asumir su proyecto de vida en libertad. La fe y el amor nos hacen
capaces de ser como l a partir de l. De esta forma su destino es
nuestro. Asemejndonos a l nos apropiamos su vida, muerte y
victoria.
La voluntad de encarnacin por parte de Dios es verdadera y
su relacin con Ia humanidad no se ejerce en distancia, de forma
81 Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ. HbreuR 1-2 (Paris 1969) 315-28; Id.,
Prtres anciens, Prtre nouveau selon Ie NT, 152-56.

meramente declarativa y exterior sino activa e interior; es decir,

desde Ia accin histrica, desde Ia libertad concreta, desde los con-
dicionamientos que Ia humanidad posee. Dios no redime declarando
el perdn o Ia amnista en divina distancia insensible sino que rehace
desde dentro mediante una recreaccin y santificacin. As Ia reden-
cin ser percibida por el hombre como algo que ha nacido tambin
d'<? sus entraas: el que pec puede ser realizador de Ia propia re-
construcin y merecedor del perdn. Dios ha previsto una recons-
trucin y una promocin consumadora de Ia humanidad, en las que
sta no es slo sujeto paciente sino sujeto activo.
La magnanimidad divina ha ideado una plenitud de Ia huma-
nidad que es a Ia ve fruto de don y no menos fruto de conquista.
No hay alternativa entre una nocin liberal de Ia redencin pen-
sada como oferta divina al hombre y una nocin jurdica que Ia
comprende como rescate, conquista, satisfaccin o mrito del hombre
delante de Dios. No hay alternativa entre una comprehensin fsica
de Ia redencin que Ia ve realizada por el mero hecho de unirse el
Verbo a toda Ia humanidad; y una comprehensin sacramental mo-
ral, que Ia ve como fruto de Ia muerte de Jess. En el plan divino
Ia encarnacin inicia un destino que comprende Ia muerte; y es una
gesta divina que no se impone sino que hace posible una gesta hu-
mana83.
La redencin es as una oferta de Dios a Ia libertad humana:
no es el perdn ofrecido desde fuera, al margen de Ia propia accin
humana. Dios ha provisto que sea una libertad humana Ia que re-
construya nuestro destino de pecadores. Esa libertad es Ia de Jess.
Ella en solidaridad con todos sus hermanos les suscita una nueva
forma de existencia, en Ia cual pueden reconstruir su relacin perso-
nal con Dios. De esta forma Ia oferta exterior divina se hace con-
creta a travs de Ia propia libertad humana. La redencin ofrecida
(redencin objetiva) se hace real cuando una libertad Ia acepta como
propia posibildad y responde a ella (redencin subjetiva). Ambas
forman esa compleja historia de salvacin, que es a Ia vez iniciativa
82 W. Kasper, Jess el Cristo (Salamanca 1986) 274-76 (-Para el futuro do
Ia fe depender mucho que se nos logre establecer conexin entre Ia idea bblica
de Ia sustitucin y Ia moderna de solidaridad... La sustitucin es un aspecto
esencial de Ia libertad concreta. Entendida asi Ia libertad no es reemplazamiento.
El reemptezante hace superfluo al reemplazado, mientras que el que Ie sustituye
Ie hace sitio, Ie mantiene abierto el puesto, Ie deja el sitio cuando el otro llega.
La sustitucin no Ie quita, pues, nada al otro; a contrario, es ella ta que hace
posible Ia libertad al otro>).
83 Encarnacin, vida consumada en Ia muerte y resurreccin son fases de
un destino nico, inseparable entre s. Cada una orienta a las otras y recibe
de ellas su significacin. Separadas son ininteligibles. Cf. J. P. Jossua, Le Salut.
Incarnation ow Mystre Pascal (Paris 1968).

LA SOTEHIOLOGIA CONTEMPORANEA 305
divina e iniciativa humana. Y sta es su grandeza: que Dios no

rehace al hombre perdonandole desde fuera en un acto jurdico y
externo, sino que Ie rehace crendole desde dentro posibilidades para
que sea l quien se redima. La gloria de Dios no se afirma sobre un
perdn humillante sino sobre una creacin que se puede reencontrar
y realizar a s misma en plenitud.
Quedan, finalmente, Zos cuestiones de fondo. Las dos lneas ms
complejas y radicales de Ia teologa contempornea estn represen-
tadas por Rahner y Balthasar. En soteriologa los separa un abismo.
Para Rahner Ia salvacin es Ia oferta previa, universal, coextensiva
a Ia naturaleza y a Ia historia que Dios ofrece a los hombres y cuyo
signo declarativo es Cristo. Considerara una actitud mtica si pen-
ssemos que algo realizado en Ia historia pudiera determinar Ia
eterna voluntad divina, que sta hubiera sufrido una inflexin o
cambio como resultado de una accin sobre ella de ser humano al-
guno. En el fondo Ia redencin queda reducida a Ia categora de
automanifestacin de Dios, en Ia que todos los hombres reconocen
Ia eterna relacin que los une con Dios. Dios se dice y se da en
Cristo, realizando as algo que es pura eternidad. La figura de Jess
es as Ia cifra de esa eternidad de Dios y de su reconciliacin origi-
naria con el mundo. La historia es externa al misterio mismo de Dios
y por ello insignificante frente a su voluntad eterna e inmutable.
Dios no se mueve ni se conmueve. Ni Ia oracin ni el llanto de los
mortales puede en el fondo llegar a Ia entraa misma de Dios. Es
sorprendente comprobar Ia inmensa distancia que separa a Ia cristo-
logia de Rahner, tal como se manifiestan en Ia Introduccin al con-
cepto del cristianismo, de aquellas admirables pginas cristolgicas
que son: Hora Santa y Siete Palabras, de sus primeros aos de
Innsbruck *4.
En su soteriologa quedan al descubierto los puntos ms dbiles
del pensamiento de Rahner, preocupado por descubrir las dimensio-
nes metafsicas y universales del acontecimiento cristolgico. Este es
algo que afecta a toda Ia humanidad; es una afirmacin sobre Io
humano en cuanto tal; nos dice las posibilidades supremas de Ia
aspiracin y necesidad humanas. Pero no menos es historia positiva,
acto de libertad irreductible, posicin de una existencia nueva por
encarnacin del Verbo en una humanidad, a Ia que es extendida
hasta subsistir con Ia existencia misma del Verbo. Lo que llamamos
'unin hiposttica' es en vcrdad el caso mximo de vida humana,
pero no en cuanto deducible desde Ia propia humanidad.
84 Heilige Stunde und Passionsandachat (Freiburg 1955).

La historia del Verbo encarnado existiendo como hombre Jess

es una historia de libertad, decisin, gracia, obediencia, oracin, m-
rito. Todo esto es gesta de libertad indeducible de un proyecto eterno
o de Ia esencia metafisca del hombre. La oracin de Jess, su sufri-
miento. Su solidaridad con los mortales y su ofrenda ante Dios son
algo ms que epifana de Ia esencia divina; son humana libertad
con Ia correspondiente causalidad. Todo ello es ireductible, y perte-
nece al orden de Ia gracia. La redencin es el resultado de esa hu-
mana libertad de Cristo ejercida como accin solidaria, sustitutiva e
intercesora por toda Ia humanidad. Y en cuanto tal 'causa' de Ia
redencin. Si Ia redujsemos a puro signo descendente de Ia esencia
divina eternamente reconciliada con el hombre, habramos devaluado
su real humanidad, es decir, tanto Ia propia significacin del pecado
humano como de Ia accin de Jess por nosotros*5.
Tras un largo anlisis crtico de Ia soteriologa de Rahner, con-
cluye Balthasar: En sntesis podemos decir que todo el sistema de
Rahner trata del absoluto 'pro nobis' de Dios para el mundo en gene-
ral y para Ia humanidad en especial. Junto a este hecho sin embargo
se hace Ia afirmacin de que esto ha tenido lugar finalmente como
resultado de Ia existencia y muerte de Cristo; esta afirmacin sin
embargo no tiene Ia prueba correspondiente. La razn es que para
Rahner Ia unin hiposttica est tan incardinada en Ia natural'aza
humana que el hecho de que haya tenido lugar en Cristo no es otra
cosa que el supremo caso logrado de Io que es propio de todos los
hombres. Como todos los esbozos soteriolgicos que no toman abso-
lutamente en serio el sacrum commercium, Ia soteriologa de Rahner
carece del momento dramtico. Esto se muestra en que Ia "ira" de
Dios est ya siempre prevenida y superada por su eterna voluntad
de salvacin, que siempre se sobrepone e integra a toda negativa hu-
mana contra Dios, en Ia direccin de Ia apocatastasis86.
Balthasar se sita exactamente en los antpodas. Para l Ia his-
toria tiene un contenido positivo, innovador para Ia libertad del hom-
bre y acrecentador para Ia voluntad misma de Dios. La historia causa
Ia redencin humana y no solamente Ia significa. La vida y muerte
de Jess no son slo revelacin de Ia eterna Trinidad sino actuacin
de Ia libertad indisponible de Jess, de su determinacin, de su sufri-
miento y de su ofrenda solidaria. La vida y sobre todo Ia muerte de
85 Sobre Ia soteriologa de Rahner, cf. A. Grn, Ertsung durch das Kreuz

(Mnsterschwarzach 1975); N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt (Freiburg 1982),
que matiza las crticas que Ie dirige Balthasar, apoyndose sobre todo en las
ltimas obras y poniendo de relieve sus puntos ms dbiles.
86 Theodramatik Ul. Die Handlung., 262.

LA SOTERIOLOGIA CONTEMPOBANEA 307
Cristo son causa de nuestra salvacin en sentido estricto. La entrega

'pro nobis' es constituyente de realidad. En ella el misterio eterno
de Dios, personalizado por Ia realidad humana de Jess en una con-
ciencia y libertad irreductibles, se nos dan como perdn y como re-
creacin. Un Dios para el cual Ia palabra del hombre y sobre todo
Ia palabra del Hijo no contasen absolutamente y que en el fondo
asistiese en Cristo al espectculo de Ia vida de su propio Hijo, cono-
cido ya de antemano e insensible a su desenlace, nada tendra que
ver con el Dios de Ia revelacin. La pasin de Cristo es en verdad
pasin de Dios. Esa pasin Ie afecta en su realidad y en su voluntad.
Por eso nos revela a Dios como compasin radical y como perdn
radical. La humanidad de Cristo es as objeto de nuestro amor, en
cuanto que en ella una voluntad humana, personalizada por el Verbo,
ha constituido nuestra salvacin.
Frente a una lectura ante todo descendente de Ia soteriologa,
que ve Ia redencin como ofrenda de amor, de paz y de justificacin
ofrecidas por Dios a los hombres en Cristo, Balthasar acenta Ia pers-
pectiva ascendente. Para sta Ia salvacin es resultado de Ia accin
humana de Cristo como representante de toda Ia humanidad ante
Dios. El subraya Io que el pecado significa como mutacin de rea-
lidad, que no puede sin violencia ser declarada sin ms justa. La
seriedad de Ia libertad humana es absolutamente respetada por Dios.
Por eso Ia encarnacin acontece ante todo como asuncin de nuestro
destino para sanarlo desde dentro, transformndolo hacia su forma
primera. Balthasar relee Ia tradicin teolgica y considera que el
motivo constante en toda ella es el sacrum commercium. Cristo se
pone en nuestro lugar, para poder ponernos a nosotros en su lugar;
es decir, se hace solidario de Ia situacin y destino de los pecadores
para hacerlos solidarios de su condicin y destino de hijos. Pecator
cum peccatoribus. Filii in Fiito8'.
Este intercambio de destino es Io que confiere esa dramtica
seriedad a Ia vida de Jess, a sus decisiones y situaciones; Io que
confiere esa misma seriedad al destino cristiano, que est convocado
a revivir el de Crsto. Y todo esto es concreto: accin y pasin, ora-
cin ante Dios y relacin con los hombres. Y todo ello es decisivo
para Dios, quien no integra desde siempre dialcticamente esa muerte
de Cristo, sino que Ia acepta y se deja inmutar por ella. Si esto no
87 Cf. E. Mersch, 'Filii in Filio', en NRT 60 (1938) 551-82, 681-702, 809-30. Para
el NT Io esencial es te divinizacin de los hombres, en cuanto filiacin o parti-
cipacin en teconformaci n divina de Ia humanidad de Jess. Pero el presupuesto
implicito es que Ia participacin nuestra en su roadad filiay condicin divina
presupone su participacin en nuestra realidad humana y condicin pecadora.

fuera as todo el discurso bblico sobre Ia oracin e intercesin del

hombre por un lado, y por otro el celo, Ia ira, el amor y el dolor de
Dios por otro seran pura retrica, carente de verdad real. Si Ia
accin de Jess no fuera decisiva para Dios, en cuanto que ella ha
sido capaz de inmutar Ia actitud del hombre para con Dios, entonces
perdera el cristianismo toda su seriedad. Dios no sera entonces el
Dios personal capaz de instaurar en el hombre un dialogante perso-
nal y de ligar a Ia libertad de ste su propia realidad y libertad. Dios
habra dejado de ser el Dios viviente de los profetas para retornar
a ser Causa sui o Idea absoluta*8.
Un segundo problema de fondo es Ia doble acentuacin que Ia
soteriologa tiene que hacer siempre y que se explicita en estas dos
palabras: redencin y salvacin. La primera designa el conjunto de
situaciones o realidades negativas de las que el hombre tiene qupe
ser arrancado. La segunda, por el contrario, apunta al conjunto de
valores e ideales a los que el hombre aspira, que no puede conquistar
por su propia fuerza, y cuyo logro sin embargo es condicin para al-
canzar esa plenitud necesitada. El Nuevo Testamento apunta en am-
bas direcciones, por Io cual es imposible dejar Ia soteriologa situada
slo en el primer campo. Cada generacin est inclinada a pensar
Ia salvacin que tenemos en Cristo ante todo como Ia superacin de
las negatividades padecidas. Estas generalmente no son todas senti-
das en cada poca, porque cada generacin, cultura y universo espi-
ritual acentan unas y olvidan otras.
El hombre es descubierto a s mismo por Dios y slo sabe de
qu es capaz y de qu est necesitado cuando Dios Ie ha alumbrado
sus entraas y Ie ha respondido a posibilidades dormidas o a anhelos
transferidos. No por haber superado las necesidades sufridas expli-
citamente se ha llegado a Ia plenitud humana. El hombre est habi-
tado por el anhelo de Io totalmente otro, tiende sin saber expresarse
a realizar una infinita plenitud personal, que no sabe nombrar y que
slo conoce cuando Ia reconoce dada por otro a su vida. Por ello toda
soteriologa completa tiene que responder a las negatividades sufri-
das, a las positividades expresamente anheladas ya Io totalmente
otro que no sabra determinar y de Io que positivamente no puede
prescindir. En ltima instancia no es posible elaborar una soteriolo-
ga sin elaborar una antropologa. No es posible el dilogo con Ia
conciencia moderna sin antes recoger las interrogaciones antropol-
88 Y es sabido cmo ante ellas no se puede llorar, cantar ni danzar; es

decir, no se puede instaurar una relacin personal, en Ia que se ponga en comn
Ia existencia y consiguientemente logre salvacin. Cf. M. Heidegger, ldentitat
und Differenz (Pfllingen 1957) 50-56, 67-70.

LA SOTEEIOLOGIA CONTEMPOKANEA 309
gicas que Ia ilustracin, los maestros de Ia sospecha y Ia modernidad

reciente han hecho. Porque desde su proyecto de hombre comienza
por no tener sentido Ia misma pregunta por Ia redencin. Redencin
de qu?, preguntan. Las negatividades terminan descubrindose a Ia
luz de las positividades y stas a Ia luz del Absoluto Personal. Por
ello es Ia revelacn de Dios Ia que desvela en ltima instancia Ia
grandeza y miseria del hombre, su verdad y su pecado89.
En el horizonte de Ia teologa cristiana esta diversidad de con-
tenidos y de tendencias se manifiesta en Ia teologa de Ia liberacin
por un lado y en Ia teologa oriental de Ia divinizacin por otro.
Cada una de ellas tiene un punto de partida. Este siempre es legtimo
con tal de que se recorra todo el camino y se recojan los interro-
gantes completos de Ia experiencia humana. Porque en sta encon-
tramos a un hombre que est atenazado por Ia injusticia, el sufri-
miento, el hambre, Ia esclavitud y a Ia vez tiende a una existencia
emancipada, liberada, autnoma, saciada y justa. Pero despus de
logrados esos anhelos, sigue el hombre todava en tierra de finitud
y de mortalidad, de soledad radical y de radical amenaza. Liberacin
de negatividades no significa sin ms conquista de positividades.
Y sobre todo no despeja el marco de finitud, mortalidad y pecado
en los que el hombre est enclavado.
La teologa de Ia liberacin es el resultado de una experiencia
histrica de inhumanidad, de esclavitud y de ausencia de Dios. Por-
que no puede estar Dios presente donde no es respetado el hombre
como ser personal. Desde ah ha aparecido Ia liberacin como supre-
mo objetivo y sagrada meta. El evangelio ha sido redescubierto como
mensaje liberador. La lgica profunda de esta teologa debe llevar
desde Ia preocupacin por Ia liberacin a Ia preocupacin por Ia
libertad. Porque no queda resuelta Ia cuestin de Ia libertad con Ia
respuesta histrica de los movimientos liberadores, que se atienen a Ia
superacin de situaciones inmediatas de injusticia y a pensar regme-
nes instaurados en Ia justicia y emancipacin. El horizonte de nega-
tividades ltimas slo se descubre y se supera a Ia luz del horizonte
de positividades, metas y realidad ltima anticipada. Quien revela al
hombre su origen, entraa y fin divinos Ie confiere un contenido a
89 Cf. O. Gonzlez de Cardedal, 'Inquietud, finitud, alabanza. La Soterio-

loga de San Agustn en Confesiones I, 1, 1', en La Ciudad de Dios 2-3 (1987)
273-90. Pascal dlra que sin Dios no podemos descubrir nuestra miseria ni nuestra
goria; y descubiertos, no podemos soportar Ia una sin envilecernos, ni mantener
Ia otra sin envanecernos. Cf. Penses, 527 (La connaissance de Dieu sans celle
de sa misre fait l'orgueil. La connaissance de Jsus-Christ fait Ie milieu, parce
que nous y trouvons et Dieu et notre misre); 528 (JsusX^hrist est un Dieu
dont on s'approche sans orgueil, et sous lequel on s'abaisse sans dsespoir).

310 OLEGAEIO GONZALEZ DE CAHDEDAL
su libertad y liberacin antes insospechables. No menores sino infi-

nitamente ms exigentes. El evangelio de Jesucristo, al revelar al
hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunin
con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de Ia libertad humana
hasta entonces desconocida M.
A Ia luz de las innumerables y contrapuestas soluciones que Ia
cultura contempornea da al problema de Ia libertad humana apa-
rece Ia importancia de nuestra cuestin91. Slo quien responde al
origen, fundamento y fuerza necesaria no slo para enunciar sino
sobre todo para realizar Ia libertad del ser finito y mortal, responde
a las cuestiones polticas ms inmediatas. Esa respuesta pasa por Ia
pregunta por Dios, su revelacin en Ia historia y su autodonacin al
hombre. De ah que una teologa de Ia liberacin, radical con sus
propsitos originales, termina preguntndose por Ia posible o impo-
sible, necesaria o superfluo divinizacin.
La teologa oriental de Ia divinizacin toma como punto de par-
tida Ia participacin en su propia forma de existencia trinitaria ofre-
cida por Dios. Cuando el hombre llega a Dios es hombre verdadero.
Desde los mismos comienzos de Ia literatura cristiana se ha percibido
esta identidad entre afincamiento en tierra de Dios y logro de Ia
aventura humana: Cuando hubiera llegado all ser de verdad
hombre w.
La aspiracin a Ia unin con Dios, participando as de su amis-
tad, vida e incoruptibilidad pertenece a Ia ms honda aspiracin del
hombre. Sin ese horizonte de Absoluto no podra ni proyectar ni
conocer ni llevar a cabo una accin con sentido. Tender a Ia imita-
cin de Dios en Ia medida de Io posible, para participar de su vida
en Ia medida de Io posible, era ya el objetivo que Platn propona
a Ia metafsica93. La lectura griega del cristianismo comprende Ia
redencin como deificacin acontecida inicialmente por el mismo he-
cho de Ia encarnacin, que asume a toda Ia humanidad como cuerpo
del Verbo. El evangelio de San Juan explicita Ia intencin ltima
de Ia encarnacin: El Verbo se une a los hombres para que los
hombres por l se unan al Padre y participen de su vida. El voca-
bulario puede acentuar Ia dimensin ontolgica (divinizacin) o Ia
90 Congregacin para Ia Doctrina de Ia fe, La verdad nos hace libres, 5.

91 Cf. J. L. Ruiz de Ia Pea, 'La idea de libertad cristiana en Ia Instruccin
Libertatis conscientia', en Salmanticensis 34 (1987) 125^8.
92 Perdonadme, hermanos; no me impidis vivir; no os empeis en que
yo muera; no 0ntregueis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me
tratis de engaar con Io terreno. Dejadme contemplar Ia luz pura. Llegado all,
ser de verdad hombre. San Ignacio de Antioqua, A los Romanos 6, 2.
93 Teeteto, 175-76.

dimensin personalista (manifestacin de las divinas personas a quie-

nes crean en Jess); en cualquier caso se trata de Ia participacin
en Ia vida de DiosM. Esa dvinizacin es Ia suprema aspiracin del
hombre, que se encuentra sin embargo escindido entre el querer y el
no poder. Ser como Dios y participar en su vida divina es Ia suprema
aspiracin humana; no poder serlo es Ia comprobacin ms verda-
dera. La alternativa ante Ia que se halla es ser divino por gracia o
serlo por conquista, anulando al verdadero Diose5.
La teologa contempornea ha puesto de relieve las trampas que
ese deseo divino puede implicar como encubrimiento de Ia propia
finitud, como rechazo de Ia muerte, como cobarda ante las verda-
deras exigencias de Ia humanizacin 9^. Rahner ha mostrado con toda
lucidez cmo el allegamiento a Dios pasa por el adentramiento en
Ia propia humanidad y cmo Ia divinizacin no puede tener lugar
mediante salto sobre Ia verdadera realizacin humana en Ia historia
y con el prjimo. Dios diviniza al hombre en Ia medida que Ie hace
ser l mismo; y ste es l mismo en Ia medida en que se abre a Ia Ple-
nitud que Ie inhabita, Ie sostiene y Ie atraeB7. Desde aqu hemos
descubierto cmo todo planteamiento de Ia divinizacin tiene que
verificarse en Ia historia real y frente al prjimo. Cuando sto no
tiene lugar y el hombre no se siente remitido por Dios al prjimo, no
se ha encontrado con el Dios de Jesucristo que ha hecho de los 'pe-
queos' (pobres, desheredados, encarcelados y pecadores de este mun-
do) el lugar de encuentro con l. En Ia solidaridad con el hermano,
como Ia llev a cabo Cristo, tiene lugar de hecho Ia nica divinizacin
94 Cf. M. Lot-Borodine, La dification de l'homme selon Ia doctrine des

Pres grecs (Paris 1970); Varios, 'Divinisation', en DSp III, 1370-1459; B. Sesbo,
Jsus-Christ l'Unique Mdiateur, 199-224 (Le Christ Divinisateur). Y. de Andia,
Homo vivens. Incorruptibilit et divinisation de l'homme selon Saint Irne de
Lyon (Paris 1986); N. Panayotis, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on
the Nature of the Human Person (Crestwood, New York 1987).
95 El dilema de ser divino por gracia o por rapto es una intuicin explici-
tada tanto por Ia teologia clsica como por Ia filosofia moderna. Hablando del
demonio Santo Toms describe te natural apetencia a Ia asimilacin divina y el
doble modo de lograrla, 'ex virtute Dei' o 'per suam virtutem'. Summa 1 q 63 a 3.
L'homme aspire faire Ie dieu: tre dieu sans Dieu et contre Dieu, tre dieu
et par Dieu et avec Dieu, c'est Ie dilemme. M. Blondel, L'Action (1893) (Paris
1950)356.
96 Cf. J. Pohier, Quand je dis Dieu (Paris 1977).
97 Cf. W. Kasper, 'Autonomie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des
Christentums in der modernen Welt', en Theotogie und Kirche (Mainz 1987)
137^8 (Die Thenomie setzt menschliche Autonomie voraus, weil Gottes Gottsein
vom Menschen in verantworteter Freiheit anerkannt werden soll, weil Gott seine
Ehre und Verherrlichung durch ein freies Geschpf will. Umgekehrt kommt aber
die menschliche Freiheit nur durch Theonomie, durch die Anerkennung Gottes
und durch die Gemeinschaft mit Gott zur Vollendung und Erfllung. Denn zur
Freiheit des Menschen gehrt die Offenheit in unendliches Geheimnis hinein),
pp. 171-72.

posible para el cristianismo. Hermano que es fin y no medio para

nada, pero que sin embargo no es el final. Ms que Ia creacin en-
tera, el hermano es el sacramento de Cristo. En un sentido nos Ie
hace presente; y en otro nos Ie recuerda ausente y nos desborda
hacia l M .
Estas dos sensibilidades explicitadas en dos formas de teologa
ofrecen una doble lectura del Nuevo Testamento que remiten a estas
dos dimensiones de Ia vida humana: necesidades y sufrimientos hu-
manos de los que Jess libera, y propuesta de Ia vida divina que
Jess ofrece de parte del Padre. Todos los relatos de milagros son
Ia concrecin de una misericordia divina que aparece como subleva-
dora de Ia mirada humana en todas sus formas. Por ello los milagros
se extienden a todos los campos en los que Ia necesidad, pobreza y
desvalimiento humanos se manifiestan. La realidad del Reino llega
vencedora a esos mundos y a esos hombres. Pero llega vencedora
sobre todo a aquel mbito donde los poderes negativos se ejercen
definitivamente: Ia muerte. Por eso Jess pasa por el reino de Ia
muerte a fin de poner de manifiesto quin es ms poderoso: si el
Prncipe de Ia muerte que Ie acosa o el Reino de Dios que llega con
l y en l. Su cuerpo es el lugar donde se afrontan esas dos poten-
cias: Ia potencia del mal en Ia muerte y Ia potencia del bien o el
Reino en Ia vivificacin o resurreccin.
Los Sinpticos acentan el aspecto propositivo y exigitivo del
reino predicado por Jess y acreditado en los milagros. Jess se
dirige a los hombres en su pobreza, pecado y marginacin para
anunciarles Ia misericordia de Dios, acercndose a su miseria hu-
mana para superarla. Con ello enciende los ideales de Ia esperanza,
libertad y justicia. Esos milagros aparecen como los efectos que veri-
fican Ia palabra provocativa de Jess. En alguna forma parecera
que palabra y signos seran pensables como valores universalmente
vlidos, incluso al margen de l. Por eso han podido absolutizarse
y proclamarse con las palabras de Jes sal margen de Jess. El Reino
de Dios ha pasado as a pensarse como el Reino del hombre; Ia paz
de Dios (shalom) como Ia paz perpetua, y Ia justificacin del pecador
como Ia justicia creada por los hombres ".
San Juan transciende esa lectura sinptica y Ia radicaliza dra-
matizndola. Lo que Jess propone no es slo Ia superacin de los
98 Cf. H. U. Balthasar, 'El sacramento del hermano', en El problema de Dios

en el hombre actual (Madrid 1960) 287-308; X. Pikaza, Hermanos de Jess y servi-
dores de los ms pequeos (Salamanca 1987); S. Lgasse, Jsus et l'enfant. 'Enfants',
'petits' et 'simptes' dans Ia tradition synoptique (Paris 1969).
99 Cf. W. Kasper, Jess el Cristo, 89-108 (El carcter escatolgico, teolgico
y soteriolgico del Reino de Dios).

estados actuales de miseria, pecado o muerte sino Ia victoria radical

de Ia vida. Jess se propone a s mismo como Ia Vida misma, como
el lugar donde Ia verdad y Ia mentira, Ia luz y las tinieblas, los
hijos de Dios y los hijos del Diablo, el Justo y los injustos, Ia muerte
y Ia vida luchan cuerpo a cuerpo. Para l Ia cuestin central no es
si Jess hace alguna resurreccin de algn muerto sino si introduce
a Ia Vida en el corazn de Ia historia, haciendo a su cuerpo partcipe
de ella. En ese enfrentamiento todos los poderes del mal y de Ia muerte
se enfrentan con Ia pretensin de Jess. Este es victorioso porque
introduce a Ia vida misma en el mundo, porque es Ia Vida. El Reino
ya tiene un nombre personal: Ia persona de Jess como sujeto y
objeto al mismo tiempo de Ia accin de Ia Vida. El mismo evangelista
que ofrece esta visin dramtica es el que nos presenta Ia liberacin
del hombre como fruto de Ia revelacin trinitaria en victoria sobre Ia
muerte y como integracin en el propio misterio de Dios, es decir,
como divinizacin.
El evangelio de Juan que ve todo desde el final nos habla no
de reino de Dios sino de vida de Cristo, no de acciones ocasionales sino
de Ia Vida misma de Dios, manifestada en el cuerpo muerto y resu-
citado de Cristo y comunicada a cada hombre por el Espritu. El hom-
bre est llamado as a Ia comunin divina, tal como eUa se realiza
en Ia inhabitacin trinitaria. Por ello Ia percepcin y relacin con
cada una de las personas, pertenece segn el evangelio de Juan a Ia
experiencia cristiana fundamental 10. Si no hay salvacin sino en Ia
'koinonia' o 'societas cum Deo'1C1 y si en el cristianismo decimos que
hay salvacin, Ia experiencia trinitaria pertenece a Ia entraa del
cristianismo.
Hablar del cristianismo como liberacin y de Cristo como libe-
rador nos obliga a precisar Ia direccin en que esa liberacin se
ejerce. Es liberacin para estar como hijos de Dios en el mundo,
que l nos ha dado, o es tambin liberacin del mundo que est bajo
el maligno y que mientras viva sometido al pecado, no tiene capa-
cidad plena para revelar a Dios y para que sus hijos se afirmen en
l? Una liberacin que en el fondo nos cierra el horizonte para
transcender el tiempo y el mundo, termina encerrndonos en una
prisin. El cristianismo no puede compartir ni Ia cosmologa ni Ia
antropologa, que proponen una relacin entre el mundo y el hom-
100 Jn 14, 21; 25-26; 15, 26; 17, 25-26; 14, 23-26. Cf. J. Huby, Mystique pauli-
nienne et johannique (Paris 1947).
101 lam ergo dicat sibi homo: Qui faciam? unde ero lux? In peccatis et in
niquitatbus vlvo. Quasi subrepit quaedam desperatio et tristitia. Salus nulla
est nisi in societate Dei... Societas cum Deo habenda est, alia spes vitae aeternae
nulla est. San Agustn, In I Epistoia,m Joa I, 5 (Souroes Chrtiennes 75, p. 122).

bre, como ajenos entre s. El mundo es Ia patria connatural del hom-

bre, por Io cual no es ajeno ni vive expatriado en l. Pero tampoco
es Ia nica y definitiva patria. Esta es tierra de desemejanza, patria
lejana, pero patria del hombre m. Es por tanto necesaria una libe-
racin de las fuerzas del mal para poder existir como hijos y como
redimidos ya en el mundo. Y el cristianismo tiene que colaborar a
ella, reclamarla expresamente contra todo platonismo, dualismo o
maniquesmo; y contra una comprehensin puramente futurista de
Ia redencin, que en el fondo apenas va ms all del Antiguo
Testamento y fa todo el Reino al Futuro :3. Pero a Ia vez tiene que
afirmar Ia dimensin de eternidad que alienta en el corazn del hom-
bre. Esta patria, es decir, Ia temporalidad feneciente de Ia naturaleza
acosada por el mal y Ia limitacin, Ia caducidad y Ia violencia, no
pueden ser su morada definitiva. Este mundo es creacin de Dios
pero pasa su figura. Por eso nosotros tenemos que traspasarla y
saber pasar con ella hacia Ia meta dada y necesitada. El encuentro
definitivo con Dios y Ia definitiva identificacin con Crsto pasan por
Ia muerte m.
Aludamos finalmente a un ltimo problema de fondo: Ia relacin
entre el orden ontolgico y el orden personal en el plano de las
relaciones del hombre con Dios (creacin y redencin). Las acciones
del hombre no slo son intencionales, es decir, no slo perduran sus
efectos en el orden del deseo, inteleccin o volicin, sino que afectan
102 La tradicin teolgica ha elaborado tes siguientes categoras para desig-

nar Ia condicin corprec-terrena del hombre: 'Regio egestatis (San Agustn,
Conl 2, 10, 18: 'factus sum mihi regio egestatis'); Regio dissimilitudinis- CIn-
veni longe me esse a te in regione dissimilitudinis': Id., 7, 10, 16); 'Regio media
salutiS' (Id., 7, 7, 11). Cf. Las notas comptementarias de Ia edicin bilinge fran-
cesa (Pars 1962) 664-65, 689-92, y sobre todo: S. Alvarez Turienzo, Regio media
salutis: Imagen del hombre y su puesto en Ia creacin. San Agustn (Salaman-
ca 1987).
103 Segn el NT tenemos ya las arras o prenda de nuestra redencin, porqiio
nos ha sido dado el Espritu Santo que nos resucitar como resucit a Jesucristo
de entre los muertos. 2Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14; Rom 8, 23 (primicias). Ese
anticipo asegura ya Ia confianza de que el don ser total y nos garantiza que
nuestro anhelo de redencin definitiva no ser vano. Rom 8, 18-25. Esta tensin
entre el 'ya s y todava no' de Ia redencin se refleja a Ia hora de establecer
las relaciones entre el Reino (todava pendiente) y Ia Iglesia ya presente (mbito
de su anticipacin y eficacia), an cuando sea entre enigms: LG 3 ('Ecclesia seu
regnum Christi iam praesens in mysterio'); LG 8 C...et mysterium eius Eius,
licet sub umbris fideliter tamen in mundo revelet, donec in fine lumine pleno
manifestabitur').
104 FiI 1, 23-26. La mort peut et doit etre l'acte par excellence! C'est l
Ie secret de Ia terreur sacre qu'prouv Ia conscience moderne, comme l'avait
sentie l'ame antique, l'approche, Ia seule pense du divin. Si nul n'aime
Dieu sans souffrir, nul ne voit Dieu sans mourir. M. Blondel, L'Action (1893)
(Paris 1950) 384.

LA SOTEBIOLOGU CONTEMPORANEA 315
a Ia realidad personal en su estructura y en sus dinamismos consti-

tuyentes. Lo que el hombre hace queda en su cuerpo y en su alma.
As el pecado es algo que afecta enteramente a Dios, y enteramente
al hombre. Es ofensa personal y es agresin fsica. El hombre no
puede corregir los efectos reales de sus acciones, como si ellas no
tuvieran una interna lgica y una irrecusable consecuencia. Estas
consecuencias escapan a su determinacin y no son superables por l.
El orden intencional, no est separado del orden personal; el orden
moral del orden real.
Qu significa todo esto para Ia soteriologa? Que hay que pen-
sar cules son las reales consecuencias del pecado, cmo quedan
el ser y el conocer, Ia voluntad y Ia naturaleza, el sujeto humano
y el cosmos, afectados por l. No podemos pensar al hombre sin cuerpo
y sin comunidad, sin cosmos y sin historia. Si el pecado es expresin
ltima de Ia libertad del hombre delante de Dios, en rechazo, ello
quiere decir que afecta y determina toda su posicin en Ia realidad.
Correlativamente Ia redencin tiene que ser una reconstruccin de
toda Ia realidad afectada por el pecado. Y esto significa que hay que
preguntar cmo afecta a cada uno de los rdenes. No podemos en
manera ninguna conformarnos con una nocin intimista, personalista,
acsmica y ahistrica de Ia redencin. Ni podemos olvidar Ia forma
concretsima en que Ia redencin toma cuerpo en el hombre. Aqu
es donde aparece Ia importancia del tratado de Ia gracia y de las
virtudes, en perspectiva ontolgica y psicolgica. La gracia recons-
truye lenta y decisivamente al hombre cado bajo el pecado: sanan-
do, fortaleciendo y elevando. La gracia habitual, Ia actual y las de
estado van configurando al hombre con Dios y de esta forma redi-
mindole. El olvido de las dimensiones psicolgicas y pedaggicas de
Ia gracia en los ltimos decenios es revelador de una absoluta falta
de realismo y de sensibilidad espiritual. Porque Ia vida tiene luego
una infinita complejidad en Ia que se inserta Ia gracia labrando al
hombre, adaptndosele y transformndole a partir de sus dinamismos,
situaciones y esperanzas. El hombre redimido es el hombre sanado y
santificado en todos y cada uno de sus elementos estructurales e
intencionales. La redencin es plena cuando ser y accin han logrado
absoluta docilidad al Espritu y cuando han alcanzado Ia plena con-
naturalidad con Diosm.
105 Es sospechosa Ia ausencia de ediciones recientes del clasico tratado de

gracia y virtudes. Han sido sustituidos por proposiciones programticas, gene-
rales, de antropologa teolgica. La reflexin trascendental sobre estructuras ha
sustituido al anaUsis de realidades y realizaciones personates. Cf. O. H. Pesch,
Frei Sein aus Gnade. TheoU>gische Anthropologie (Freiburg 1983).

Todos los rdenes (fsico, jurdico, moral) son afectados por el

pecado y por Ia redencin. Desde aqu aparece claro cmo es ne-
cesario establecer Ia relacin entre Ia accin de Ia misericordia di-
vina y el orden de Ia justicia. Porque Dios asume el orden del ser
que l ha establecido y es justo con l, no Io viola, no Io deconoce,
no Io descuida. Cuando ingenuamente se reclama que Ia redencin
sea pensada slo a Ia luz de Ia parbola del Hijo prdigo y sea com-
prendida sin ms como perdn y misericordia, se estn teniendo '3n
cuenta todas las conexiones metafsicas, jurdicas y morales del pe-
cado? Plantear Ia pregunta no significa responderla 'en un sentido,
sino excluir ciertas respuestas por insuficientes. Si no queremos su-
cumbir a un voluntarismo divino, que acta en Ia vida del hombre
y en Ia historia al margen de todo orden metafsico, jurdico y moral,
y por tanto de una forma absolutamente insospechable para el hom-
bre; y si no queremos por otro lado sucumbir a un voluntarismo
violento o idealismo ingenuo, que niegan Ia realidad real y sitan al
hombre en otro mundo, entonces tenemos que ir preguntando qu
significan en concreto el pecado y Ia redencin en cada uno de esos
rdenes.
Casi todos estos problemas de fondo en realidad Ie tienen que
venir resueltos a Ia soteriologa en los correspondientes tratados. La
teologa y Ia antropologa Ie ofrecen las decisiones previas con cuya
ayuda ella se articula. Una vez que Ia filosofa y Ia conciencia hu-
mana general han reclamado otra comprehensin del hombre en el
mundo y una vez que Ia exgesis ha comprendido al hombre a Ia
luz de Ia relacin de Dios con l y de l con Dios en Ia historia de
Ia alianza, Ia soteriologa tiene que reconstruirse integrando esa com-
prehensin humana contempornea y esas perspectivas bblicas. La
pneumatologa y eclesiologa esclarecen las mediaciones actualizado-
ras y universalizadoras de esa salvacin. Y el tratado de Ia gracia
y de Ia perfeccin cristiana muestran en concreto cmo trabaja Ia
redencin a cada hombre para labrarlo a imagen de Cristo, desvas-
tndolo de su rudeza y pecaminosidad de hombre viejo, conformn-
dolo a imagen y gloria del Resucitado.
OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL
SUMMARY
For each period of history, and central to its spiritual concerns, there
arises a theological question or treatise. Today's is soteriology. To state
clearly what it is, what it offers, and what salvation demands is essential in

LA SOTERIOLOGIA CONTEMPORANEA 317
establishing the significance as much of Chrits as of the Church. The his-

tory of dogma has brought about a revision of the usual soteriological cate-
gories, and exegesis has brought us back to the original biblical experience
(salvation, illumination, redemption, etc.). But the Bible, the soul of theo-
logy, cannot be made into a prison in which systematic reflection is held
prisioner. Soteriology has to articulate itself from a re-reading of the his-
tory of the faith, from the application of biblical experience, and from reci-
procally critical exchange between Christian experience and human ex-
perience.
Two examples highlight the question: the soteriology of deification
(Eastern view) and that of liberation (Western view); transcendental sote-
riology (Rahner) and dramatic soteriology (Balthasar).

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LA SOTERIOLOGIA CONTEMPORANEA

Hace treinta aos afirmaba Hans Urs von Balthasar que Ia

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Pero esa escatologia, que objetivamente est dada, an no ha des-

mentando Heb 1, 1: Y es como si dijera: Io que antiguamente habl Dios en

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ello tenemos una radicalizacin, concentracin, y anticipacin tem-

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vivir, prensar y esperar. Esclarecer de nuevo Ia significacin contem-

La soteriologa est hoy en el centro de Ia atencin teolgica,

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vfica del Hijo de Dior encarnado aparece de hecho en Ia fe de Ia

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limitado a leer Ia totalidad de Ia revelacin en Ia perspectiva ms

18 B. Cato, Salut et Rdemption chez Saint Thomas d'Aquin. L'acte sauveur

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eclesiologa y antropologa. No basta preguntar por Ia causa y con-

20 El Espiritu Santo como mediador de Ia salvacin en Ia historia se con-

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Por su parte el pensamiento antropolgico surgido a partir de

Beino coinciden: Ia iglesia dejar de existir cuando Cristo entregue el Reino al

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A Io largo del sigio presente se ha hecho una especie de recorrido

24 En esto radica Ia importancia de Blondel para Ia teologa por sus escritos

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pueblo que Jess se adquiri con su sangre, el pueblo del salvador

Ia condicin de posibilidad para comprender y mantener Ia realidad de Ia salva-

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Dios y el hombre slo es posible hablar en narracin, mediante sm-

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siguiente proceso. La Patrstica se mantiene todava dentro de ese

31 Vase en un campo concreto: H. Rahner, Griechische Mythen in christli-

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estaba sometido tras el pecado. Como resultado de Ia ofrenda sacri-

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Ia encarnacin y muerte de Jess corresponden a un orden de rea-

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trmino tiene lugar una inversin de perspectivas: mientras que en

37 Tanto en el evangelio como en tes cartas paulinas Io esencial es Io que

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sencillamente anticristianas. El Dios que presuponen o imaginan no

38 La crtica de toda esa literatura oratoria y espiritual en el fondo infra-

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humano, en el Corazn del Hijo, primognito, a fin de que pueda

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han sido recuperadas Ia historia y personalidad de Jess, tal como

48 Cf. las sntesis recientes: 'Jesus Christ', en Theok>gische Realenzyhlopadie,

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de Jess. Hay ante todo un salvador. Su persona es Ia salvacin, en

49 Los milagros pertenecen por consiguiente a Ia teologa fundamental, ya

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Frente a Ia teologa de comienzos de siglo, que centra Ia salva-

50 El texto de Glatas 2, 20 ('Vivo en Ia fe del Hijo de Dios, que me am

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Ia vlda entera, aparece como una comprehensin mgica o mtica,

51 De nuevo nos encontramos ante otra bipolaridad o circulo hermenutico:

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