ÉNDOXA
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ÉNDOXA
de Quintn
Racionero
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Editora Ejecutiva Managing Editor: Piedad Yuste Leciena (UNED)
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Informacin Bibliogrfica Bibliographic Information:
La Revista Universitaria de Filosofa NDOXA es editada por la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Educacin
a Distancia (UNED). Fue fundada en 1993 y se publica con periodicidad semestral. Incluye artculos, discusiones, conferencias,
noticias de publicaciones y recensiones procedentes de colaboradores pertenecientes a la comunidad de profesores, investigadores y
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del mundo Iberoamericano y a buena parte de Europa se admiten colaboraciones en las diferentes lenguas de amplia difusin en
Occidente (castellano, ingls, francs, portugus, alemn e italiano).
The University Journal of Philosophy, NDOXA, is edited by the Faculty of Philosophy at the National University of Distance Learning
(UNED). It was founded in 1993 and appears at six-month intervals. It includes original articles, discussions, conferences, publication
reports and reviews by contributors who belong to the community of teachers, researches and graduates from all regions and countries where
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Scopus, Rpertoire Bibliographique de la Philosophie; Bulletin Signaltique; DICE, ICYT, ISOC-Filosofa (CINDOC) y RESH, del
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REVISTA
Difusin: Adems de a las universidades Espaolas, su difusin alcanza a la mayor parte del
Espacio universitario Iberoamericano y a varios Centros universitarios y de Investigacin de
Europa y EEUU.
La revista NDOXA posee un servicio regular de intercambio con otras muchas publicacio-
nes universitarias espaolas y extranjeras.
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approximately at six-monthly intervals. It includes original articles, discussions, conferences,
publication reports and reviews by contributors who belong to the community of teachers and
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tributions in the most widely spoken languages of the Western world (Castilian, English,
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The title of the journal proposes two things. First, that it is a space for Rational Opinions
and, therefore, its pages are open to the different and varied philosophical opinions that abound
in the world provided that they concord with the rational format of philosophical proposals. In
this sense, the journal purpose is to be a long compendium of the varying philosophical views
that exist together in wide areas of the planet. Second, all ideas or opinions belong to their
authors and, therefore, NDOXA aims to serve solely as a platform. As such and by way of ful-
filling this role, NDOXA is pleased to open its pages to the newest and/or youngest philoso-
phers.
Diffusion: In addition to Spanish universities, its spread reaches to most part of the Iberoamerican
space University and several universities and researchs centres in Europe and USA.
NDOXA keeps a regular service of exchange with other Spanish and foreign academic
publications.
Series Filosficas N. 38
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UNIVERSIDAD NACIONAL
DE EDUCACIN A DISTANCIA - Madrid, 2016
ISSN: 1133-5351
Depsito legal: M. 11.773-1993
Presentacin
Piedad Yuste .................................................................................... 11
Recordando a un amigo
Cristina de Peretti ......................................................................... 19
Paisajes no duales en el pensamiento oriental
Mara Teresa Romn Lpez ............................................................. 23
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica: sobre el mito del
Poltico y la tradicin religiosa
David Hernndez de la Fuente ................................................... 47
Ni realismo ni anti-realismo: el escepticismo como raz del constructivis-
mo filosfico
Ramn Romn Alcal .................................................................... 75
El desafo del cinismo antiguo en la Polis (s. III-IV a C.): una vida de
esfuerzo y de reacuacin de los valores
Pedro Pablo Fuentes Gonzlez ...................................................... 97
El primer principio Potencia de todas las cosas en Plotino
Jos Mara Zamora Calvo ............................................................... 131
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo
Eloy Rada Garca ........................................................................... 145
Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin en la filosofa pol-
tica espaola del siglo XVII: lamos Barrientos
Lola Cabrera Trigo ........................................................................ 169
Historia conceptual y Filosofa de la Historia desde una perspectiva
leibniziana
Concha Roldn .............................................................................. 217
La filosofa leibniziana de la subjetividad
Adelino Cardoso ............................................................................. 239
La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro. El Caso de G.W.
Leibniz
Juan Antonio Nicols ..................................................................... 255
La solucin leibniziana al problema de la relacin cuerpo-alma desde
una perspectiva actual
Hans Poser ...................................................................................... 271
Sobre la especificidad del atesmo moderno
Diego Snchez Meca ...................................................................... 297
El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia
Samuel M. Cabanchik .................................................................... 311
Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa
ngel Garrido ................................................................................ 329
Reseas
Alejandro Escudero, Cristina De Peretti, Cristina Rodrguez y
Piedad Yuste (eds.), Controversias del pensamiento: homenaje al
Profesor Quintn Racionero
Kilian Lavernia Biescas .................................................................. 347
summary
Presentation
Piedad Yuste .................................................................................... 11
Reminding a friend
Cristina de Peretti ......................................................................... 19
Non-Dual Landscapes in Oriental Thought
Mara Teresa Romn Lpez ............................................................. 23
The Golden-Age Foundations of Platonic Political Theory: Regarding the
Myth of the Statesman and the Religious Tradition
David Hernndez de la Fuente ................................................... 47
Neither Realism nor Antirealism. Scepticism as the Root of Philosophical
Constructivism
Ramn Romn Alcal .................................................................... 75
The Challenge of Ancient Cynicism within the Greek City State (IV-III
Cent. BC): Living a Life of Toil and Recoining Current Values
Pedro Pablo Fuentes Gonzlez ...................................................... 97
The First Principle, Power of Everything, in Plotinus
Jos Mara Zamora Calvo ............................................................... 131
Non-Divine Sciences: Science and Culture in Hellenism
Eloy Rada Garca ........................................................................... 145
The Sense of Decline and the Spirit of Regeneration in 17th Century
Spanish Political Philosophy: lamos Barrientos
Lola Cabrera Trigo ........................................................................ 169
Conceptual History and Philosophy of History from a Leibnizian Pers-
pective
Concha Roldn .............................................................................. 217
The Leibnizian Philosophy of Subjectivity
Adelino Cardoso ............................................................................. 239
The Letter as Abstraction, Knowledge and Disagreement. The Case of
Leibniz
Juan Antonio Nicols ..................................................................... 255
The Leibnizian Solution to the Problem of the Relationship Body-Soul
from a Current Perspective
Hans Poser ...................................................................................... 271
On the specificity of Modern Atheism
Diego Snchez Meca ...................................................................... 297
Language and the Practical Structuring of Existence
Samuel M. Cabanchik .................................................................... 311
History of the Controversy over the Introduction of Fuzzy Logic
ngel Garrido ................................................................................ 329
Reviews
Alejandro Escudero, Cristina De Peretti, Cristina Rodrguez y
Piedad Yuste (eds.), Controversias del pensamiento: homenaje al
Profesor Quintn Racionero
Kilian Lavernia Biescas .................................................................. 347
Ensayos en honor de Quintn Racionero
Aria de lisabeth
ndoxa dedica este volumen especial a la memoria del que fue nuestro
amigo y compaero Quintn Racionero Carmona, catedrtico de Filosofa en la
UNED y miembro del Consejo de Redaccin de esta revista. Junto a su denso
currculum acadmico, Quintn atesoraba, adems, otras muchas cualidades
personales que le valieron el respeto y admiracin de sus colaboradores y
discpulos: filsofo brillante, agudo ensayista, elocuente orador, conversador
irnico, profesor ameno y profundo. Tambin fue un valiente defensor de sus
ideas, expuestas siempre con talante crtico y sosegado. Quintn contemplaba
el mundo con la pasin del esteta y amaba tanto la vida que tropos celosa
se la arrebat demasiado pronto, sin darle apenas tiempo a despedirse de su
esposa, hijos y madre; de sus amigos y alumnos, quebrando repentinamente
sus aspiraciones y cercenando sus sueos.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2017, pp. 13-18. UNED, Madrid
14 Piedad yuste
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 13-18. UNED, Madrid
Ensayos en honor de Quintn Racionero 15
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 13-18. UNED, Madrid
16 Piedad yuste
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 13-18. UNED, Madrid
Ensayos en honor de Quintn Racionero 17
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 13-18. UNED, Madrid
18 Piedad yuste
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 13-18. UNED, Madrid
RECORDANDO A UN AMIGO
Cristina de Peretti
Facultad de Filosofa
UNED
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2017, pp. 19-21. UNED, Madrid
20 Cristina de Peretti
Ahora bien, insisto, es ante todo desde esa amistad que me honro haber
mantenido con Quintn desde la que me gustara acercarme aqu a l con la
memoria y con el testimonio. Para eso, sin embargo, me faltan las palabras. Me
faltan las palabras a pesar de ser tantas y tantas las cosas que podra decir de l.
Ahora bien, cules son las palabras oportunas para hablar de un amigo que
ya no est entre nosotros? Cmo hablar de l en lugar como sera mi deseo
de hablarle a l, de hablar con l y de poder escuchar su voz? Cules son las
palabras apropiadas para expresar aqu mis sentimientos hacia Quintn, para
explicar lo que l ha sido y ha significado para m ms all de esa imagen suya
de filsofo y de profesor? Cmo declarar mi cario y mi admiracin hacia l en
el tono ms acertado? Cmo dar testimonio de mi relacin personal con l sin
caer irremediablemente en cierto narcisismo encubierto o en una reapropiacin
del amigo que ya no est pero cuya alteridad nunca puede dejar de permanecer
infinita para siempre? No lo s.
Las primeras imgenes que tengo de Quintn se remontan a finales de los aos
1970, en los pasillos de la Biblioteca de la Facultad de Filosofa de la Universidad
Complutense. Yo saba perfectamente quin era l pero no recuerdo que, por
aquel entonces, intercambisemos muchas ms palabras que unos cordiales
buenos das o buenas tardes. Muchos aos ms tarde, Quintn se incorpor
a la UNED como catedrtico de Historia de la Filosofa Antigua. Fue entonces
cuando, muy pronto, tuve la inmensa suerte de trabar amistad con l. Una
amistad que fue creciendo con el tiempo pero que, desde el principio, decidimos
de comn acuerdo que deba de basarse en la sinceridad ms absoluta entre
nosotros. Lo cual en ocasiones nos acarre algn que otro rifirrafe rpidamente
superado, pero sobre todo nos permiti mantener una amistad verdadera hasta
su muerte tan prematura. Y tambin ms all.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2017, pp. 19-21. UNED, Madrid
Recordando a un amigo 21
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2017, pp. 19-21. UNED, Madrid
PAISAJES NO DUALES EN EL PENSAMIENTO
ORIENTAL
Facultad de Filosofa
UNED
Resumen: El presente artculo est dentro de la lnea de una serie de trabajos cuyo
motivo principal gira en torno a la no-dualidad; en l se renen algunas de las reflexiones
que han prosperado en diversos espacios intelectuales de Oriente. Doctrinas, textos,
escuelas y pensadores han ido dando cuerpo y sentido a este escrito, constituyendo un
espectro muy valioso de perspectivas y variantes interpretativas.
Abstract: This article is part of a series of works whose main motive revolves around
non-duality. It includes some of the reflections that have prospered in different intellectual
spaces in the East. Doctrines, texts, schools, and thinkers have created and given meaning
to this text, with a valuable range of perspectives and interpretational variations.
1
Profesora Titular del Departamento de Filosofa de la Facultad de Filosofa de la UNED.
Actualmente, es miembro de la Sociedad Espaola de Ciencias de las Religiones, de la
Asociacin Espaola de Orientalistas y de la Sociedad Acadmica de Filosofa. En Alianza
Editorial ha publicado Sabiduras Orientales de la Antigedad y Un viaje al corazn del
budismo. E-mail: mroman@fsof.uned.es.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
24 Mara Teresa Romn
1. Introduccin
2
Una potente y eficaz mixtura de armazones lingsticos, modelos lgicos e interpretativos,
retazos deshilachados de elementos informativos, polisemia patolgica, palabras (esos atuen-
dos perecederos y manipulables con los que columbramos la realidad), ideas (melodas
muertas), pensamientos, fluctuaciones ideolgicas dentro de una atmsfera de domestica-
cin, alambicadas construcciones conceptuales, suposiciones, creencias, racionalizaciones,
distinciones, definiciones, comparaciones, intrincados mapas jerrquicos, redes de emociones
desgastadas, genealoga de memorias, ruptura, sofisticadas geometras proteicas e interacti-
vas y ritmos de vrtigo que mantienen viva, activa y cohesionada la matriz del universo con-
sensuado, la realidad cotidiana, el reino del ego, el mundo de la dualidad y de las medidas
(my). M. T. Romn, Reflexiones sobre el silencio y el lenguaje a la luz de oriente y
occidente, (2012), Damon, pp. 55-56.
3
En palabras de Jung: Muchas personas de mente cientfica incluso han sacrificado sus cono-
cimientos religiosos y filosficos por temor al subjetivismo incontrolado. A modo de compen-
sacin por la prdida de un mundo que lata con nuestra sangre y respiraba con nuestro
aliento, hemos desarrollado un gran entusiasmo por los hechos; montaas de hechos, ms all
de la posibilidad que cualquier individuo tiene, de poderlos estudiar. W.Y. Evans-Wentz, El
libro tibetano de la gran liberacin, Kier, Buenos Aires, 1998, p. 19.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 25
4
La autntica espiritualidad implica tomar conciencia de quines somos como seres huma-
nos integrales algo que incluye al cuerpo, las emociones, la mente, el alma y el Espritu-
insertos en una red de relaciones interdependientes con la Tierra y con el cosmos. La autnti-
ca espiritualidad nos proporciona una sensacin de libertad, paz interior, servicio y
responsabilidad en el mundo. La autntica espiritualidad, en fin, constituye un factor decisivo
en el proceso de curacin y cambio social. F. Vaughan, Sombras de lo sagrado. Ms all de las
trampas e ilusiones del camino espiritual, Gaia, Madrid, 1997, p. 25.
5
La experiencia ms hermosa que tenemos a nuestro alcance es el misterio. Es la emocin
fundamental que est en la cuna del verdadero arte y de la verdadera ciencia. El que no la
conozca y no pueda ya admirarse, y no pueda ya asombrarse ni maravillarse, est como muer-
to. A. Einstein, Mis ideas y opiniones, Bon Ton, Barcelona, 2000, p. 10.
6
El hombre no tiene un Yo permanente e inmutable. Cada pensamiento, cada humor, cada
deseo, cada sensacin dice Yo [...] En su lugar, hay centenares y millares de pequeos yoes
separados, que la mayora de las veces se ignoran, no mantienen ninguna relacin, o por el con-
trario, son hostiles unos a otros, exclusivos e incompatibles. A cada minuto, a cada momento, el
hombre dice o piensa Yo. Y cada vez su yo es diferente. Hace un momento era un pensamien-
to, ahora es un deseo, luego una sensacin, despus otro pensamiento, y as sucesivamente, sin
fin. P. D. Ouspansky, El hombre es una pluralidad. Su nombre es legin. Fragmentos de una
enseanza desconocida, Hachette, Buenos Aires, 1979, pp. 91-92.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
26 Mara Teresa Romn
7
F. Capra, El Tao de la fsica, Luis Crcamo, Madrid, 1984, p. 161.
8
Nuestra consciencia despierta, normal, la consciencia que llamamos racional, slo es un
tipo particular de consciencia, mientras que, por encima de ella, separada por una pantalla
transparente, existen formas potencias de consciencia completamente diferentes [] Ningu-
na explicacin del universo en su totalidad puede ser definitiva si descuida estas otras formas
de consciencia. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona,
1986, p. 291.
9
No hay que retroceder mucho en las revistas especializadas para leer una y otra vez acerca
de la filosofa como algo intrnsecamente occidental, de races griegas, que nunca se replic
en el otro lado. El pensamiento hind, budista o taosta se habra quedado en el mythos,
dejando a Occidente con la nica patente de corso para poder explotar el logos. Sin embargo,
un mnimo de investigacin bibliogrfica sobre el tema muestra de forma palmaria que esa
ilusin de monopolio de la razn no se sostiene: el acercamiento popular ve en el budismo
tibetano solo el mitolgico tantra de visualizaciones de deidades cuando no monjes levitando,
sin ser consciente de la cantidad de filosofa sistemtica que est detrs del budismo de los
seguidores del Dalai Lama. Las finas distinciones entre estados mentales del Abhidhamma no
pueden sino recordarnos tanto por objetivo como por metodologa a los ejercicios ms tcni-
cos de la filosofa analtica. Incluso el misticismo de un Dogen o un Nagarjuna tienen claros
paralelos en pensadores occidentales como Kierkegaard, Eckhart o Wittgenstein. El pensa-
miento oriental es filosofa. Y se trata de reflexin filosfica viva, en continua interaccin con
las ciencias actuales, que reflexiona sobre los mismos temas que nuestro pensamiento occi-
dental. D. Casacuberta, Reencuentros ms all de las etiquetas, en Enrahonar. Quaderns de
Filosofia 47 (2011), p. 222.
10
A. Govinda, Fundamentos de la mstica tibetana, Eyras, Madrid, 1980, p. 104.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 27
11
E. Ballesteros (ed.), ob.cit., p. 121.
12
S. Freud, Obras completas, tomo VIII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, p. 3019.
13
En 1925, el filsofo Jan Smuts escribi en el prefacio de su obra, Holism and evolution:
This factor, called Holism in the sequel, underlies the synthetic tendency in the universe,
and is the principie wich makes for the origin and progress of wholes in the universe. And
attempt is made to show that this whole-making or holistic tendency is fundamental in
nature, that it has a well-marked ascertainable character, and that Evolution is nothing but
the gradual development and stratification of progressive series of wholes, stretching from the
inorganic beginnings to the highest levels of spiritual creation. Holism and evolution, Nueva
York, Macmillan, 1926, p. V.
14
Por mucho tiempo hemos considerado equivocadamente que el pensamiento y la emocin
eran cosas distintas, que podan separarse. Que la mente del hombre funcionaba mejor sin la
interferencia de estados emotivos, cmo si fuera posible ignorar las emociones!. L. Esquivel,
El libro de las emociones. Son de la razn sin corazn, Plaza y Jans, Barcelona, 2000, pp.
27-28.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
28 Mara Teresa Romn
2. Comienza el espectculo
15
Kabir, Cien poemas de Kabir, Diana, Mxico, 1975, p. 38
16
Vase M.T. Romn, Una aproximacin a las sabiduras orientales no duales, en ndoxa
(2010), pp. 103-127.
17
Smbolo, mito, imagen pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; que pueden camu-
flarse, mutilarse, degradarse, pero jams extirparse. M. Eliade, Imgenes y smbolos, Taurus,
Madrid, 1979, p. 11.
18
Vase M.T. Romn, El desmembramiento en las grandes sabiduras orientales, en Boletn
de la Asociacin Espaola de Orientalistas (2009), pp. 131-146.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 29
19
El testimonio de que con anterioridad al comienzo de la creacin no haba nada aparece
en diversas obras de la literatura de la India: Esta idea aparece en otro pasaje del Rig
Veda, Himno X, 72,2 y 3 (lo existente [sat] naci de lo inexistente [asat]; en el Atharva
Veda X, 7, 25 (los Dioses nacieron de lo inexistente); en el atapatha Brmaa (obra que
pertenece a una poca posterior a la de los Vedas) VI, 1, 1,1 (En el inicio esto [=el mun-
do] era inexistente, asad vi-dam agrast) y en las Upanishads (obras posteriores a los
Brmaas) hay referencias a personas que sostenan esta idea, como en la Taittirya II, 7.1
(En el inicio haba lo no-existente; de ste naci lo existente, asad v idam igra sit/tato
vai sad ajyata), cf. Chndogya VI, 2, 1. F. Tola y C. Dragonetti, El vedismo. Los Vedas.
Lo Uno como origen de todo el orden csmico, en Boletn de la Asociacin Espaola de
Orientalistas (2003), pp. 223-224. Por su parte, el Tao te ching (40) afirma: Las cosas del
mundo nacen del ser (y) del no-ser. La Vaciedad, afirma Nagarjuna, no es diferente de
las cosas, y ninguna cosa existe sin ella. F. Tola y C. Dragonetti, Nihilismo budista. La
doctrina de la vaciedad, Premi, Mjico, 1990, p. 179.
20
La Doctrina de My asevera que todo el mundo y la creacin csmica, subjetiva y objeti-
va, es ilusoria, y que la nica realidad es la mente. Los objetos de nuestros sentidos, nuestro
aparato corporal, nuestras cogniciones mentales, inferencias, generalizaciones, y deducciones
no son sino fantasmagora. Aunque los hombres de ciencia clasifiquen y acuerden fantasiosos
nombres latinos y griegos a las variadas formas de la materia, orgnica e inorgnica, la materia
misma carece de existencia verdadera. El color y el sonido, y todas las cosas vistas con los ojos
o percibidas con los rganos sensoriales, al igual que el espacio y la dimensin son igualmen-
te fenmenos falaces. W. Y. Evans-Wentz, Yoga tibetano y doctrinas secretas o los siete libros de
la sabidura del Gran Sendero, Kier, Buenos Aires, 1975, p. 195. Por su parte, Ken Wilber
afirma: Pensamiento, conceptualizacin, racionalizacin, distinciones, dualismos, medidas,
o conocimiento del mapa simblico, no son ms que distintas formas de denominar ese maya
mediante el cual dividimos aparentemente la unidad en muchas partes, generado el espectro
de la conciencia. El espectro de la conciencia, Kairs, Barcelona, 1990, pp. 138-139.
21
My (ilusin) y avidy (ignorancia) son conceptos intercambiables en la obra de
akara, el principal representante del vednta advaita.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
30 Mara Teresa Romn
22
A.K. Coomaraswamy, Hinduismo y budismo, Paids, Barcelona, 1997, pp. 23 y 25.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 31
llena (prayati) estos mundos... de Ello proceden continuamente todos los seres
animados23.
The Mind, though pure in its self-nature from the beginning, is accom-
panied by ignorance. Being defiled by ignorance, a defiled [state of ] Mind
comes into being. But, though defiled, the Mind itself is eternal and immu-
table. Only the Enlightened Ones are able to understand what this means.
Asimismo, el Tao te ching (XXXII), uno de los grandes tratados del taosmo
filosfico, manifiesta: Cuando el Cielo y la Tierra estaban unidos se desprenda
dulce roco [...] Empezaron las jerarquas y con ellas aparecieron los nombres
(ttulos), habiendo aparecido los nombres, ser menester saber detenerse. Y
en el Zhuang zi (XII, VII), otra de las grandes obras del taosmo filosfico,
leemos: El gran principio fue la Nada; no haba Ser, ni haba nombres. De ella
surgi el Uno. Haba el Uno, pero no haba formas corpreas. Participando de
l nacieron los seres, y a esto nombrase Virtud. Lo que no tena forma corprea
se dividi, y de ah se sigui un incesante movimiento, a lo que se nombra
Destino. (La energa primordial) en su alternancia de movimiento y reposo
engendr los seres.
23
A. K. Coomaraswamy, Las ventanas del alma, Sanz y Torres, Madrid, 2007, p. 13.
24
Y.S. Hakeda (ed.), The Awakening of Faith attributed to Avaghosha, Columbia University
Press, Nueva York, 1967, p. 50.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
32 Mara Teresa Romn
[] Dijo luego Dios: Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas
de otras; y as fue [] Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios
lo cre, y los cre macho y hembra.
25
G.S. Brown, Laws of form, George Allen and Unwin, Londres, 1969, p. V.
26
K. Wilber, ob.cit., pp. 132-133.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 33
3. La doctrina de la no-dualidad
27
Verily, the name of that Brahman is the True (Chndogya Upaniad VIII.3.4).
28
La conciencia no es una manera de pensar o de sentir (en todo caso, no es eso exclusiva-
mente), sino un poder de entrar en relacin con la multitud de grados de la existencia, visi-
bles o invisibles. Mientras mayor sea el desenvolvimiento de nuestra consciencia, mayor ser
su radio de accin y ms numerosos sern los grados que sea capaz de alcanzar. Satprem, Sri
Aurobindo o la aventura de la consciencia, Obelisco, Barcelona, 1989, p. 77.
29
Se habran evitado muchas malas interpretaciones de la concepcin Madhyamika de la
vacuidad si se hubiera dado todo su peso a los trminos que se emplean como sinnimos de
vacuidad. Uno de los sinnimos ms frecuentes es No-dualidad [] Desde otro punto de
vista, la vacuidad es llamada Talidad, porque uno toma la realidad tal como es, sin superponer
sobre ella ninguna idea. E. Conze, El budismo. Su esencia y su desarrollo, Fondo de Cultura
Econmica, Mjico, 1978, p. 184.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
34 Mara Teresa Romn
puede ser concebida como la nica fuente de la que puede surgir la totalidad
de sujetos y objetos30. A pesar de los diversos nombres que los sabios-filsofos
orientales atribuyeron a ese principio, el ncleo de las descripciones descansa
precisamente en su carcter nico. En xodo (3,14) leemos: YO SOY EL QUE
SOY. Y la Brhadrayaka Upaniad (I.4.10) proclama: I am Brahman.
30
C.G. Pande, Dos dimensiones de la religin: reflexiones basadas en la experiencia espiri-
tual y en las tradiciones filosficas hindes, en E. Deutsch (ed.), Cultura y modernidad.
Perspectivas filosficas de Oriente y Occidente, Kairs, Barcelona, 2001, p. 314.
31
My tiene antecedentes en el g Veda (6.18.12 y 6.47.18), la Svestvatara Upaniad
(4.2) y la Bhagavad-Gt (4.67.14, 7.25-27).
32
E. Deutsch, Vednta Advaita. Una reconstruccin filosfica, Etnos, Madrid, 1999, p. 39.
33
E. Ballesteros (ed.), Yoga Vsishtha. Un compendio, Etnos, Madrid, 1995, p. 189.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
Paisajes no duales en el pensamiento oriental 35
34
K. Wilber, La conciencia sin fronteras, Kairs, Barcelona, 1985, p. 106.
35
D.T. Suzuki, Ensayos sobre budismo zen, Tercera Serie, Kier, Buenos Aires, 1989, p. 266.
36
F. Tola y C. Dragonetti, ob.cit., p. 74.
37
El juego con conceptos es muy til para el pensar abstracto, esto es, para aquel que se ha
separado de la experiencia, pero es muy limitado para establecer nuestra comunin con la
realidad. R. Panikkar, La experiencia filosfica de la India, Trotta, Madrid, 1997, p. 20.
38
Lo que ves son rboles de papel, flores de papel, lunas de papel y estrellas de papel. Porque
no vives en la realidad, sino en tus palabras y pensamientos [] Desgraciadamente, vives una
vida de papel y morirs una muerte de papel. A. de Mello, Quin puede hacer que amanezca?
Sal Terrae, Santander, 1988, p. 54.
39
K Wilber, Una teora de todo. Una visin integral de la ciencia, la poltica, la empresa y la
espiritualidad, Kairs, Barcelona, 2007, p. 69.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
36 Mara Teresa Romn
40
K. Wilber, El espectro de la conciencia, ed. cit., pp. 36-37.
41
La mayora de las tradiciones sapienciales aparecieron en el periodo que Karl Jaspers deno-
min la Era Axial, aproximadamente entre los aos 900 a 200 a.C.
42
Sistema no dualista del Vednta.
43
D. Loy, No dualidad, Kairs, Barcelona, 2000, p. 17.
44
Es indivisible y, como si estuviera dividido, reside en los seres (Bhagavad Gt XIII, 16).
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Paisajes no duales en el pensamiento oriental 37
Las Upaniad repiten las catas ensayadas por los sabios-poetas vdicos para
establecer la naturaleza de aquello que era en el principio. En la Brhadrayaka
Upaniad (II. 4.14) leemos: For where there is duality as it were, there one
smells another, there one sees another, there one hears another, there one speaks
to another, there one thinks of another, there one understands another. Where,
verily, everything has become the Self, then by what and whom should one
smell, then by what and whom should one see, then by what and whom should
one hear, then by what and to whom should one speak, then by what and on
whom should one think, then by what and whom should one understand?
45
J. White (ed.), Qu es la iluminacin, Kairs, Barcelona, 1989, pp. 22-23.
46
H. Corbin, Mundus imaginalis, lo imaginario y lo imaginal (I), en Axis mundi (4), 1995,
p. 38.
47
T.M.P. Mahadevan, Invitacin a la filosofa de la India, Fondo de Cultura Econmica, Mji-
co, 1991, p. 22.
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38 Mara Teresa Romn
By what should one know that by wich all this is known? By what, my dear,
should one know the knower?; When, to one who knows, all beings have,
verily, become one with his own self, then what delusin and what sorrow
can be to him who has seen the oneness? ( Upaniad VII); (Turya is)
not that which cognises the internal (objects), not that which cognises the
external (objetcs), not what cognises both of them, not a mass of cognition,
not cognitive, not non-cognitive. (It is) unseen, incapable of being spoken
of, ungraspable, without any distinctive marks, unthinkable unnameable, the
essence of the knowledge of the one self, that into which the world is resolved,
the peaceful, the benign, the non-dual, such, they think, is the fourth quarter.
He is the self; He is to be known (Mukya Upaniad VII).
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Paisajes no duales en el pensamiento oriental 39
Por su parte, la escuela vednta advaita hind incluye la idea del mundo
percibido como My y la confirmacin de la existencia de una realidad
nica ms all de los dualismos. En palabras de Ramana Maharshi, uno de
los grandes msticos contemporneos del hinduismo, este estado trasciende al
que ve y lo visto. Donde no hay nada que ver tampoco hay espectador alguno.
El ahora est viendo todo esto deja de existir y lo nico que queda es el Ser48.
Por su parte, Sri Nisargadatta Maharaj, uno de los principales maestros de la
filosofa advaita en este siglo, declara: Cuando digo yo soy, no quiero decir
una entidad separada con un cuerpo como ncleo. Quiero decir la totalidad
del ser, el ocano de la consciencia, la totalidad del universo, todo lo que es y
conoce. No tengo nada que desear puesto que siempre estoy completo49.
48
Sri Ramana Maharshi, Da a da con Bhagavn, Etnos, Madrid, 1995, p. 303.
49
Sri Nisargadatta, Yo soy Eso. Conversaciones con Sri Nisargadatta Maharaj, Sirio, Mlaga,
2003, p. 226.
50
Lin Yutang, Sabidura china, Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1959, pp. 72-73.
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40 Mara Teresa Romn
Para entrar en el reino de los cielos, el Evangelio segn Toms sugiere hacer
de dos uno: Ellos le dijeron: Entonces, volvindonos pequeos, entraremos
en el Reino? Jess les dijo: Cuando () hagis de dos uno, y cuando hagis
lo que est dentro como lo que est fuera y lo que est fuera como lo que
est dentro, y lo que est arriba como lo que est a bajo, y cuando ()
hagis, el macho con la hembra, una sola cosa [] entonces () entraris
(en el Reino)52. Dicho de otro modo, el conocedor debe convertirse en lo
conocido53. Finalmente, en Isaas (11,6-9) leemos: Habitar el lobo con el
cordero, y el leopardo se acostar con el cabrito, y comern juntos el becerro y
el len, y un nio pequeo los pastorear. La vaca pacer con la osa, y las cras
de ambas se echarn juntas, y el len como el buey, comer paja. El nio de
teta jugar junto a la hura del spid, y el recin destetado meter la mano en
la caverna del basilisco. No habr ms dao ni destruccin en todo mi monte
santo, porque est llena la tierra del conocimiento de Yav.
51
A. Watts, El camino del Tao, Kairs, Barcelona, 1995, p. 131.
52
J. Perigordi (dir.), El Evangelio segn Toms, Siete y Media editores, Barcelona, 1981, pp.
33-34.
53
A. Silesius, El peregrino querbico, Siruela, Madrid, 2005, p. 95.
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Paisajes no duales en el pensamiento oriental 41
54
F. Tola y C. Dragonetti, ob.cit., p. 167.
55
E. Conze (ed.), Buddhist Text Through the Ages, Bruno Cassirer, Oxford, 1954, p. 210.
56
Y.S. Hakeda (ed.), ob.cit., p. 72.
57
J. Blofeld (ed.), Enseanzas zen de Huang Po, Diana, Mxico, 1976, p. 111.
58
P. Kapleau, Los tres pilares del zen, rbol Editorial, Mjico, 1990, p. 104.
59
F. Tola y C. Dragonetti, Budismo mahayana, Kier, Buenos Aires, 1980, p. 133.
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42 Mara Teresa Romn
4. Conclusiones
Como parte final de la tarea que nos hemos propuesto en este artculo queremos
dejar constancia de nuestra intencin que no ha sido ni ms ni menos que mostrar
un mbito abierto y lleno de posibilidades interpretativas de una premisa bsica de
la organizacin del pensamiento de un ncleo importante del quehacer filosfico-
religioso ajeno al nuestro, a saber, la doctrina de la no-dualidad. Por otro lado, hemos
descubierto que esta aventura no ha sido ni unidimensional ni homognea, por
el contrario, han ido apareciendo matices, tendencias, perspectivas muchas veces
contradictorias. Asimismo, hemos intentado dejar diseada la posibilidad de
considerar un suceso ajeno a nuestro mundo intelectual nico e incontrovertible
y situarlo en la cima de nuestro anlisis. Por ltimo, queremos dejar constancia de
los beneficios que se obtienen al conocer las reflexiones nacidas en otros universos
intelectuales que por razones diversas muchos estudiosos, sobre todo occidentales,
no han tenido en consideracin.
60
E. Ballesteros (ed.), ob.cit., p. 189.
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Paisajes no duales en el pensamiento oriental 43
61
H. W. Schumann, Buda, Ariel, Barcelona, 2002, p. 211.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 23-46. UNED, Madrid
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Bibliografa
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Recibido: 21/05/2013
Aceptado: 12/08/2016
Este trabajo se encuentra bajo unalicencia de Creative Commons Reconocimiento-
NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional
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fundamentos UREOS de LA TEORa
POLTICA PlatnICA:
SOBRE EL MITO DEL POLTICO Y LA
TRADICIN RELIGIOSA
1
Departamento de Historia Antigua. E-mail: dhdelafuente@geo.uned.es
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
48 David Hernndez de la Fuente
Abstract: This contribution aims to briefly review the literature and state of the
art regarding Platos Myth of the Statesman and to propose, first, a new reading of this
myth in the light of the ancient Greek religious tradition and, specifically, of the Leit-
motiv of the Hesiodic Myth of the Ages of Man. Second, we will present a comparison
of this myth and its religious background with other political dialogues of the Athenian
philosopher, notably with the Laws, which could indicate the notion of the Golden
Age and of divine government as a political ideal. The consideration of this passage of
the Statesman as a foundation on the mythical and allusive levels for these notions in
other dialogues of Plato (especially in the Laws) would, if our working hypothesis is
confirmed, illustrate the interaction of the global political project of the philosopher
and the use of religious tradition and mythical examples in other political dialogues.
Esta contribucin propone una relectura del conocido mito que inserta Pla-
tn en el Poltico a la luz de los elementos de la tradicin mtica y religiosa griega
revisando las distintas propuestas interpretativas y realizando una comparacin
con el tpico de la edad de oro. El mito se encuentra, como es sabido, en un
dilogo que versa ante todo sobre la buena techne politike y las caractersticas que
deben adornar a quien la ejerce, el politikos. Nuestra propuesta quiere ver en este
mito una evocacin de la cosmologa, la historia mtica y la utopa que trasmite
la tradicin religiosa griega en un contexto poltico, postulando una influencia
de la teologa griega en la filosofa poltica de Platn y, en concreto, la presencia
determinante del Leitmotiv religioso tradicional del mito de la edad de oro (que
aparece en Trabajos y das de Hesodo) en el ltimo pensamiento poltico del
filsofo ateniense.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 49
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50 David Hernndez de la Fuente
En este punto del dilogo, sin embargo, esta definicin llammosle tradicio-
nal aparece como insuficiente, por lo que se opta a continuacin por introducir
una interesante digresin que propone una explicacin mtica de los orgenes
para proporcionar una nueva va que pueda ofrecer resultados satisfactorios. En
efecto, ante la va agotada o interrumpida que se plantea en el desarrollo de la
diairesis, el Extranjero de Elea emprende un nuevo camino en su conversacin
con el Joven Scrates, una senda que ha de ser tomada desde el principio (
268d5). Este camino,
otro y a la vez segundo, consiste, como se dice explcitamente, en el recurso
a la narracin de un largo mito ( 268d8).
La eleccin del vocabulario de este segundo intento ya ilustra que las pecu-
liaridades de la va del mito desde su propia introduccin, por lo que debemos
reparar preferentemente en ello para entender su nivel alusivo. La considera-
cin de la va del mito es la de ser casi un juego ( 268d9), de
manera que se juzga sin duda especialmente apta para el interlocutor, cuya edad
juvenil no est lejos de la de los juegos infantiles (
268e). Pero, aparte de tratarse de una referencia obvia a la edad
del Joven Scrates, hay que subrayar otras dos implicaciones de este prembulo
a la narracin mtica. Por un lado, el mito requiere de una atencin especial,
distinta del razonamiento diairtico precedente, por parte del oyente, que ha
de ser moldeado o educado desde el principio, como en la infancia, y ha de
prestar odos al relato con una actitud distinta, semejante a la de los nios que
oyen un cuento ( , ,
268e4). Se depone as la actitud del razonamiento discursivo y el nous pasa a
orientarse ante el narrador de muy diversa forma. Por otro lado, la utilizacin
de la metfora del juego indica, seguramente, un apunte coincidente con otros
pasajes de Platn que, lejos del plano de la broma o la irona, alude a la seriedad
filosfica del mensaje que viene a continuacin. Es decir, que el mito que se va a
narrar constituye un exemplum para salir del atolladero filosfico en el que se ha
detenido la conversacin frustrada tendente a la definicin del aner politikos. Ade-
ms de la alusin al juego, otras indicaciones sobre el nivel de conocimiento y
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 51
El mito de esta edad de oro bajo el gobierno del dios en el Poltico recoge
claramente el viejo motivo de la tradicin literaria y religiosa representada en el
mundo griego por las cinco edades de Hesodo en Trabajos y das. Para entender
la carga filosfica del mito del Poltico la primera labor indispensable es contex-
tualizarlo en su marco literario, cosa que se ha pasado por alto las ms de las
veces en la polmica erudita que demuestran muchos de los artculos citados
ms arriba. La discusin acadmica acerca de las fases de la historia universal a
las que alude el mito platnico y, en concreto, de la raza de hombres que habita
en cada revolucin del mundo, sus condiciones de vida y su gradacin, ha sido
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52 David Hernndez de la Fuente
2
Para la traduccin, cf. J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano (eds.), 1993.
3
Los tres tipos del alma, racional (to logistikon), irascible (to thymoeides) y concupiscente (to
epithymetikon), corresponden en la Repblica, como es sabido, a las tres virtudes, sabidura,
valor y templanza. La edad de oro se puede asimilar a la monarqua, la timocracia a la de
plata, la oligarqua a la de bronce, la democracia es la edad heroica y la tirana sera una suer-
te de edad del hierro. Es interesante reparar en las consecuencias polticas de la trifuncionali-
dad indoeuropea en occidente como hace J. Alvarado, 1993.
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 53
4
P.e. cf. L. Brisson, 1995 y 19983, y C. Rowe, 1999, xx-xxi. Este ltimo autor interpreta
incluso la revolucin del mundo como algo de un solo sentido: the reader of the following
translation should be forewarned that the rendering of the myth is base on a non-standard
reading [] According to the view reflected in the present volumen, by contrast, things go
in the same direction in both the age of Cronos and the age of Zeus, with a relatively short
period of reversal taking place on between them.
5
Segn un antiguo trabajo de Goodrich, 1906.
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54 David Hernndez de la Fuente
6
Cito traducciones de M I. Santa Cruz, 1988, 527 y 534. Tambin en la pgina siguiente.
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 55
del fin de una edad y la renovacin del gnero humano. El esquema del mito
del Poltico, en efecto, seguir ah de cerca el modelo hesidico en el sentido de
la renovacin de los hombres antiguos a travs de la desaparicin de las razas y
el surgimiento a partir de ellas de ciertos daimones tutelares. Veamos qu dice el
mito (272e ss.):
Una vez, pues, que el tiempo de todas estas condiciones toc a su fin, que
deba producirse un cambio y que haba desaparecido ya por completo esa raza
nacida de la tierra [] el piloto del universo, abandonando por as decirlo la
caa del timn, se retir a su puesto de observacin e hicieron dar marcha atrs
al curso del mundo el destino y su inclinacin natural.
En ese momento, todos los dioses que, cada uno en su regin, asistan en su
gobierno a la mxima divinidad, al advertir lo que estaba sucediendo, abandona-
ron, a su vez, las partes del mundo a las que dispensaban sus cuidados personales.
Y ste en su rotar hacia atrs, al sufrir el choque de los impulsos contrarios del
movimiento que comenzaba del que acababa, produjo en s una gran sacudida,
cuya consecuencia fue, otra vez, una nueva destruccin de todas las criaturas
vivientes.
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56 David Hernndez de la Fuente
7
Cf. C. Castoriadis, 2004, 113. Este mito sera la primera digresin en el plan de la obra,
pues recordemos que este autor subdivide el dilogo en dos definiciones, ocho incidentes y
tres digresiones.
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 57
Desde antiguo, la edad de oro lleg a ser un tpico religioso y literario, casi
un estado mental, una evasin del espritu que evocaba aquel mbito remoto en
el tiempo o en el espacio en que los hombres vivan sin temor a la muerte, entre
abundancia de alimentos y placeres, justicia igualitaria y eterna juventud8. Ya en
Homero se menciona el prestigioso illud tempus en que una raza de hombres
mejores que los actuales conviva con los dioses9. Pero el mito de la raza de oro,
recurrente en varias culturas, y de origen oriental10, entr en el pensamiento
religioso griego en poca arcaica con el poeta Hesodo, que representa la base
de la tradicin mtica griega a este respecto y tambin, obviamente, para el mito
platnico. En Trabajos y das (106-201) el mito de las edades, que propiamente se
debe llamar de las razas (Baldry, 1952, 89), se relaciona con la propia creacin
de la humanidad en sus distintas etapas, en tiempos de Crono y los Titanes. En
Hesodo las distintas edades representan nuevas creaciones de seres humanos sin
continuidad y sin que, aparentemente, tengan relacin unas con otras, por lo
que no se puede hablar de una humanidad homognea. Sin embargo, cada raza
desaparecida pasar a ocupar en el inframundo (o en el mundo paralelo de lo
divino) un estatus de semidioses tutelares de los hombres. El mito se estructura,
al igual que el platnico, en categoras segn la cercana a lo divino. La primera
y mejor raza es de oro, en tiempos de Crono, cuando an reinaba en el cielo11,
cuando los hombres vivan como dioses sin dolor (112
) ni conflictos, entre fiestas y banquetes (115
) espontneos de la tierra fecunda (117-118), eternamente jvenes, hasta
que, a la hora de morir, cayeron en un dulce sueo, convirtindose en genios
benficos, guardianes de los hombres (122-123: /
, , ). Las razas siguientes se van
alejando progresivamente del estatus semidivino en una cierta decadencia: los
8
Para un panorama general de la edad de oro, cf. H.C. Baldry, 1952 y H.F. Bauz, 1993.
Para una primera formulacin de lo que sigue, cf. Hernndez de la Fuente 2009.
9
Cf. Homero, Il. I, 251-272. Este pasaje hace referencia al prestigio de tiempos pasados con
varones sobrenaturales, como VII 120-160 con las evocaciones de Nstor. Para el origen de
esta idea antes de Hesodo, J.G. Griffiths, 1958, 91 y ss.
10
Slo hay que comparar las versiones de una edad de oro en el Gnesis, en la antigua Meso-
potamia o textos de la antigua India como la Bhagavad-Gita. A. Neyton, 1984 da un panora-
ma muy completo, tratando, por ejemplo, el poema sumerio de Enki y Ninhursag (p. 14).
11
Trab. y das 109-111. Cf. P. Mazon (1951) 90 ss.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
58 David Hernndez de la Fuente
En efecto, la raza de oro o tiempo de Crono pas pronto a ser una expre-
sin proverbial para designar este paraso de abundancia, y las diferentes edades,
no ya las cinco que enunciara Hesodo, sino ms bien agrupadas y resumidas en
tres, pasaron al pensamiento griego en una estructura tripartita que, como se ha
dicho, estaba bien arraigada en l. El oro y la plata son la juventud y el vigor,
el bronce y la edad de los hroes la vida adulta y la edad de hierro la vejez15. Se
12
Trab. y das 161 ss. ' / /
Esta generacin se sale claramente del marco del mito [] La explicacin es sencilla. Heso-
do no poda ignorar la edad homrica, cf. H. Frnkel, 1993, 125-6.
13
Trab. y das 172-3 , /
.
14
Se trata a todas luces de una trasposicin de los tiempos de Cronos de la edad de oro a la
tierra, con las mismas caractersticas de la edad dorada: los hroes son tambin felices y viven
en una utopa de gran abundancia.
15
Puede compararse esta estructura con las tres funciones indoeuropeas que propona G.
Dumzil, vlidas para dioses y hombres, y tambin para las edades, en sus ya aejos pero
fundamentales estudios sobre la historia de las religiones indoeuropeas, cf. G. Dumzil, 1941
y 1999: se trata de la funcin de administracin de lo sagrado, la funcin del poder (fsico,
poltico) y la funcin productiva (la agricultura, la fecundidad). Para la gran influencia de
estas nociones en el campo del derecho poltico, cf. J. Alvarado 1993.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 59
16
Eliano (Varia historia III 18) transmite un fragmento del platnico Teopompo sobre la
ciudad de Eusebe, donde viven felices y sin trabajar (
), alimentados por una naturaleza exuberante (
) unos hombres longevos.
Otros ejemplos en el mundo lunar de Luciano (Historias verdaderas II) o el excelente pas de
los etopes en Herdoto (III 17 ss.).
17
. Cf. para el texto de Pndaro, cf. M. Fernndez
Galiano (ed.), 1992 148.
18
Segn, por ejemplo, testimonio de Proclo, In Remp. 2, p. 74 Kroll. La fecha tarda de los
testimonios no impide traer a colacin este pasaje como puramente rfico, cf. L. Brisson,
1987.
19
La historia se encuentra en Calmaco fr.643, Euforin fr.13, Plutarco, De esu carnium,
1.996, Proclo, in Pl. Tim. 35, Olimpiodoro, in Pl. Phaed 61 y 108 Nono, Dion. VI 165 ss.,
etc. Cf. en general la edicin de los fragmentos rficos de A. Bernab en Teubner. En todo
caso el mito de Dioniso no se narra de la misma manera en Olimpiodoro y en Proclo,
habiendo matices interesantes para el orfismo, cf. L. Brisson, 1992.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
60 David Hernndez de la Fuente
20
Poltico 271e-272b. Cito la traduccin de A. Gonzlez Laso (ed.) 1994, 27.
21
Seguimos la edicin de E.A. Duke et al.,1993, 499, que prefiere la lectura de las familias
ms antiguas de manuscritos (que ofrecen frente a y ).
22
, ,
, ' .
[] []
Cf. tambin W.W. Fortenbaugh y E. Schtrumpf (eds.)
2001, n.56B: Dicearco [] dice que bajo Saturno, es decir, en la edad de oro, cuando la
tierra provea de todas las cosas, nadie coma carne, sino que todos vivan de frutas y verduras
que nacan espontneamente de la tierra. Las traducciones al castellano de otras lenguas,
cuando no se especifica lo contrario, son nuestras.
23
Esto es lo dicho por Dicearco, cuando narra las antigedades de los griegos y relata como
bendita la vida de los humanos primeros, a la que contribua en no menor medida que otras
cosas la abstinencia de comida animal. As, no haba guerra, y la injusticia haba sido expul-
sada. Pero luego, junto con la injusticia hacia los animales, vino la guerra y la competencia de
unos contra otros; por ello me atrevo a decir que la abstinencia de los animales es la madre de
la justicia, puesto que la investigacin y la experiencia revelan que el lujo, la guerra y la injus-
ticia vinieron juntamente con este derramamiento de sangre. Cf. W.W. Fortenbaugh y E.
Schtrumpf (eds.) 2001, n.56A.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 61
Por otra parte, la edad de oro, como utopa de abundancia, tendr una cla-
ra relevancia en la actualidad poltica de la poca de la guerra del Peloponeso
en Atenas, como puede verse en la llamada Comedia utpica24, que evoca
aquellos tiempos felices en medio de las dificultades del presente25. A finales del
siglo V a.C., la idea de la edad de oro aparecer cada vez ms frecuentemente
en el imaginario griego, tambin con un significado hondamente poltico. La
comedia de Eupolis La raza de oro, por ejemplo, era una stira poltica contra
Clen que haca referencia a la igualdad democrtica de la edad de Crono (fr. 291
). Y en los programas de polticos
atenienses de los ms diversos signos, desde Cimn a Pericles, habr abundantes
referencias a la vuelta a esa edad de oro aorada26. El debate de la edad de oro, en
fin, estaba muy vivo en lo poltico, tras haber obrado el salto desde lo religioso a
la actualidad y a las propuestas utpicas. En palabras de Vidal-Naquet, la edad
de Cronos, la vida en la poca de Cronos, como se deca, es un eslogan para
sectas filosficas y religiosas que no estn satisfechas, o ya no lo estaban ms, con
el orden cvico existente. (Vidal-Naquet, 1978, 134) Sin duda, haba mucho
de transgresin o subversin de la ley y el orden en la edad de oro: frente a la
religin cvica, en el caso de los misterios, y frente a la ciudad-estado, en el caso
de la utopa poltica. Prueba de ello es que tiempo despus los cnicos hicieron
de la libertad de los tiempos de Crono un lema y un ideal de su modo de vida
y pensamiento en la poca de crisis de la polis27.
24
Como refiere crticamente A. Lesky, 1969, 452. Para algunas de estas utopas griegas, cf. L.
Bertelli, 1973.
25
Cratino (Ateneo, Deipn. VI 267e) en Ricos, Crates en Los animales, Teleclides en Anfictio-
nes, etc. Aristfanes, por su parte, no deja de evocar esa edad mtica entre temas tambin
rficos y dionisacos, como se ve en la katbasis de Dioniso en Ranas o en la parodia cosmo-
gnica de Aves (698 ss.).
26
Cf. p.e., Plutarco, Cim. X 7. Era un tpico antiguo. Segn Aristteles, Cons. At. XVI 7,
tambin la poltica del tirano Pisstrato se haba equiparado a la vida en tiempos de Crono.
27
Pseudo Digenes, Ep. p.32, Cf. tambin Luciano, Fugitivos 17 (' .
). Por otro lado, Antstenes (fr. 189 G.) defienda la estirpe de los Cclopes como
pertenecientes a esa edad de oro, ya que gozaban tambien los frutos espontneos de la tie-
rra.
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62 David Hernndez de la Fuente
Quiz un buen apunte de ello sea el pasaje en que el Extranjero de Elea pre-
gunta si las criaturas de la edad de Crono vivan una vida ms feliz que las de la
edad de Zeus (272 b), a lo que se responde de forma un tanto ambigua29. Vistas
las penalidades de la poltica en la democracia ateniense durante y despus de
la guerra, tras sus derrocamientos oligrquicos de 411 y 404, y los numerosos
procesos polticos y persecuciones, la cuestin es cuando menos curiosa. Se ha
hecho de este pasaje un lugar clave para la aplicacin poltico-filosfica del mito
(Lisi, 2004), pero no creemos que las ambigedades que expresa acerca de la
felicidad de la vida en aquella edad invaliden en absoluto el discurso general de
esta idea urea como gua del gobierno divino. En especial, y como hemos sea-
lado, hay que reparar en el prestigio que en el pensamiento tradicional tena la
idea del regreso cclico de las edades, que permite pensar en la esperanza de que
regrese el momento del gobierno divino. Si ya en los Trabajos y das hesidicos
(175) se aluda al eterno regreso de la edad de oro en un tiempo circular uni-
versal, mucho de ese prestigio del retorno quedar en las alusiones al mito en el
Poltico (269d-e): despus de la edad actual volver esa edad en que los hombres
rejuvenecen desde la vejez y viven en un paraso alimenticio y de justicia, gracias
a ese vaivn del mundo, que no es sino un movimiento circular (kyklesis)30. El
universo marcha guiado por la divinidad o en solitario, en cuyo caso hace una
vuelta cclica y esa su marcha retrgrada se da en l necesariamente como algo
28
Por ejemplo, en las Leyes a veces recomienda el vino y otras limita y proscribe su uso, como
veremos. Es una ambivalencia que ha notado P. Vidal-Naquet, 1978, 141: Platn resisti
hasta el fin los diferentes espejismos de la edad de oro [], pero no haba falta de tensin en
ellos.
29
Depender de si tales hombres se dedicaban a la filosofa o si, por el contrario, atiborrn-
dose de alimentos y bebidas hasta saciarse, conversaban entre s y con los animales sobre
mitos como los que ahora se cuentan a propsito de ellos (segn la traduccin de A. Gonz-
lez Laso, 1994, 28).
30
Tal y como entienden el pasaje C. Robin y P. Vidal-Naquet, 1978, 138.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 63
que le es connatural , con los grandes cataclismos de transicin para los hom-
bres de ambas edades. Ello parece, a todas luces, una variacin racionalizada del
mito tradicional y adaptada a las ideas platnicas sobre el movimiento circular
del cosmos y del alma31, expresada en un momento poltico crucial, tras la crisis
de la democracia ateniense y en plena explosin de las diversas utopas que evoca
la comedia u obras como el Busiris de Iscrates.
31
En palabras de J.-P. Vernant, 2001, 25-26, las edades se suceden para formar un ciclo
completo que, acabado, recomienza, sea en el mismo orden, sea ms bien como en el mito
platnico del Poltico. Sobre el movimiento circular que es caracterstico del cosmos y del
alma, cf. Fedn 111e-112e, Fedro 247 b-d, Repblica 616b-617d y Timeo 34a-b.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
64 David Hernndez de la Fuente
En primer lugar, cabe destacar la concepcin de las leyes, y del propio proceso
de la legislacin y sus actores, como perteneciente al mbito de lo divino. As se
ve en 624 a y siguientes, cuando se introducen los exempla de las legislaciones
mticas de Creta y Esparta, en el libro I de las Leyes, que proceden respectiva-
mente de Zeus y Apolo por mediacin de los semidivinos legisladores Minos y
Licurgo. Al no poderse regir el mundo directamente por la gua de lo divino, en
esta etapa de gobierno humano o edad de hierro, se dira que hay un recurso
consciente de imitacin de ese mundo por medio de ciertos legisladores mnticos
asimilados a figuras heroicas y semidivinas, con los que se empieza la indagacin
en la ley. Pero, por otro lado, la legislacin humana es designada con diversas
metforas a lo largo de las Leyes que son muy relevantes porque apuntan a un
tipo de percepcin suprarracional sea potica, proftica o mtica y aluden a
un contacto privilegiado con lo sobrenatural: muy significativamente la legisla-
cin es comprendida como la mejor tragedia (817 b) y, sobre todo, un juego
(769a, 685a, 712b), de una forma que recuerda al nivel alusivo al mito que se
mencionaba en el epgrafe segundo.
Pero si hay un pasaje que a nuestro juicio continua, y en cierto modo ilumi-
na, el mito del Poltico en el plan platnico de fundamentacin mtica del poder
es el libro IV de las Leyes, donde se dan ciertas claves de hacia dnde se ha de
dirigir la figura del poltico y el legislador a cuenta, de nuevo, del mito de la edad
de oro. Dice el pasaje en cuestin, que extractamos convenientemente:
32
Traduccin de F. Lisi (ed.), 1999a, 369-370.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 65
Se insiste en las Leyes en que la abundancia urea no solo era alimenticia sino
tambin de justicia y buen gobierno: pero la justicia interna del cuerpo, la dieta
alimenticia y la justicia de la comunidad se relacionan. En palabras de Cornelius
Castoriadis (2004, 115), esta edad de Cronos es [] el mito del comunismo
primitivo, pero tambin un periodo de abundancia. Y no hay que descuidar el
aspecto nutritivo y diettico, por la importancia que tena no solo en la filosofa
antigua (pinsese en lo que se cuenta sobre las actitudes de Pitgoras, Platn o
Aristteles acerca de la alimentacin), sino tambin en las prescripciones alimen-
ticias de diversos movimientos religiosos (obvio es el caso de los rficos).
Hay que destacar que, en las Leyes, la justicia de aquella edad concerna tanto
al nivel del microcosmos humano, su alimentacin, cuanto a la de la convivencia
entre seres humanos, y por supuesto tambin con los animales, en una suerte
de armona csmica. Cuando se trate el descubrimiento de la agricultura en las
Leyes tambin se aludir a la alimentacin urea de esa edad mtica cuando [los
hombres] no osaban ni probar el buey y no tenan las divinidades ofrendas de
animales, sino mezclas lquidas de harina, miel y aceite, frutos embebidos en
miel y otras ofrendas puras semejantes, mientras se apartaban de la carne como
si no fuera po comerla ni manchar los altares de los dioses con sangre, sino que
aquellos de nosotros que vivieron entonces llegaron a tener una especie de vida
llamada rfica36.
33
Traduccin de F. Lisi (ed.), 1999a, 370.
34
Cf. F. Lisi, 1985, 213 ss., para el orden bajo Crono. Hay que llamar la atencin sobre el uso
de Eunomia, que no ha de ser interpretado como existencia de leyes en aquella edad de
gobierno divino (cf. ibid. 230).
35
Es interesante lo que puede suponer para la labor del filsofo la vida ociosa. Cf. L. Brisson,
2005 y F. Lisi, 2004.
36
Leyes VI, 782c. Traduccin F. Lisi (ed.) 1999a, 493.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
66 David Hernndez de la Fuente
Pero este asunto concierne tambin al alma. No hay que olvidar que la edad
urea no restaura tan slo la abundancia alimenticia y el igualitarismo poltico,
sino tambin la abundancia de felicidad y el contacto con lo divino, al menos
para los iniciados en las fiestas de los dioses: al hablar de la educacin en las Leyes
(653 c-e), la msica y la danza aparecen como un alivio de las penurias de la
actual edad de hierro, una cierta restauracin de la edad de oro concedida por los
dioses a los hombres, pues, para que recuperen su estado primigenio, les dieron
a las Musas y a Apolo, el gua de las musas, as como a Dioniso, como compae-
ros de sus festivales38. Y todo ello, esa recuperacin del estado primigenio del
hombre, no son sino juegos (paidian), por usar la terminologa del Extranjero de
Elea en el Poltico, que logran revertir, siquiera momentneamente, el curso de
las edades y traer de vuelta la edad de oro a travs de la msica, el baile, Dioniso,
Apolo y las Musas. Esto se ve tambin en el uso de las festividades relacionadas
con divinidades de la tradicin y en sus correspondientes coros, tal y como se
mencionan en las Leyes: suponen una restauracin del tiempo mtico, a travs
de las fiestas o en los coros como el de Dioniso. El curso de la vida normal tam-
bin se revierte en la experiencia urea dionisaca, como en el mito del Poltico,
y los ancianos marchan hacia una juventud renovada, tal y como ocurra en la
revolucin del mundo guiada por la divinidad39. Tambin en las Leyes se puede
constatar esta conexin entre Dioniso y la edad de Crono en el libro II, donde
se presentan ciertas reglas para el uso del vino que recuerdan, por un lado, a las
37
Como ha visto T. Saunders, 2001, 242, estudioso de las Leyes de Platn, en cuanto que est
articulada en base a las tres etapas histricas de la alimentacin para la raza griega: la edad de
oro, cuando los hombres simplemente comian el producto espontneo de la tierra, sin tener
que trabajar por l; la poca pastoral, caracterizada por el dominio de los animales y la inges-
ta de su carne, que tomo como implcita por pusieron sus manos sobre ellos (epsanto) y, la
poca de la agricultura.
38
Habla de los estrechos vnculos de Dioniso con la edad de oro M. Detienne, 1977, 200.
Para la traduccin del pasaje, F. Lisi (ed.), 1999a, 244.
39
Para el rejuvenecimiento en Eurpides, cf. el estudio de vocabulario de E.M. Thury, 1988.
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 67
alusiones dionisacas al camino del alma de los iniciados en las distintas etapas
de los misterios, pero, por otro, a este rejuvenecimiento ureo de los ancianos en
el mito del Poltico y en toda esta tradicin del juego serio que implica el nivel
mtico religioso, en esta ocasin bajo el signo de Dioniso (cf. Hernndez de la
Fuente, 2013). As, los ancianos invocarn con preferencia en sus coros a este
dios que les devuelve momentneamente el vigor juvenil, la fuerza urea: que
[el miembro del coro] convoque a Dioniso al misterio y al mismo tiempo juego
de los ms ancianos [] para que rejuvenezcamos40.
La edad de oro, que haba centrado durante tanto tiempo el debate social y
poltico en tiempos de crisis para la polis, se perfila para Platn como una met-
fora del ideal de gobierno divino tambin para un mundo futuro. Recientemente,
Van Noorden ha estudiado la raigambre hesidica del mito de las edades en
Platn y ha constatado cmo se adapta filosficamente en cada lugar donde se
utiliza, segn el nivel alusivo y la voz del narrador del mito en su propedutica
filosfica: la finalidad de llevar al interlocutor, mediante el ejemplo, a la vida
filosfica, trasluce en todo momento41. Para la poltica platnica es muy notable,
entonces, la reutilizacin o reconstruccin de la tradicin religiosa encarnada por
40
De nuevo, cf. la traduccin de F. Lisi (ed.), 1999a, 271.
41
Van Noorden 2015, Cap. 3, 93 ss.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
68 David Hernndez de la Fuente
el mito de las edades de cara a su plan filosfico. Por ello, se podra decir que,
para la ciudad de las Leyes, el modelo en el trasfondo es esa legendaria ciudad
de Cronos: con ello se afianza el fundamento mtico-religioso del gobierno que
ya est presente en el Poltico y que alcanzar su mayor concrecin en las Leyes.
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Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 69
Habr que esperar a las Leyes, que comienzan bajo los auspicios de la figura
mtica de Minos, legislador y poltico inspirado por la divinidad, para que el
extranjero de Atenas hable como un profeta (634e) y consagre una exhaustiva
teora poltica casi teocrtica basada en el respeto a la tradicin religiosa ms
arcaica, siempre fundamentada filosficamente de forma que armonice con la
idea del sumo Bien. En fin, en el mito del Poltico, el filsofo obrar de manera
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
70 David Hernndez de la Fuente
El Poltico sirve as de puente entre la idea del gobierno de los filsofos, que
se expone en la Repblica, y la de la necesidad de unas leyes fijas e inmutables,
basadas en modelos divinos, de las Leyes. El gobernante mediador en la socie-
dad, a imagen de los legendarios legisladores, como Minos o Licurgo, se va
configurando aqu como un hombre providencial. Se habla de una profesin
de la poltica, que se ejerce como un saber basado en una amplia formacin y
experiencia (episteme):
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
Fundamentos ureos de la teora poltica platnica... 71
Bibliografa
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
72 David Hernndez de la Fuente
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NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 47-74. UNED, Madrid
74 David Hernndez de la Fuente
Enviado: 4/01/2014
Recibido: 17/03/2014
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NI REALISMO, NI ANTI-REALISMO:
EL ESCEPTICISMO COMO RAZ DEL
CONSTRUCTIVISMO FILOSFICO
1
Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades. E-mail: fs1roalr@uco.es
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
76 Ramn Romn Alcal
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 77
1. Introduccin
b) decimos que algo es real cuando queremos decir que es autntico, genui-
no, verdadero o natural (cuando decimos que una manzana es real, decimos que
no es de cera, que se puede comer).
d) Decir que algo es real o decir que es una realidad, equivale a decir que
existe o que es actual, presente, es decir, la llamada realidad en este caso es equi-
valente a decir existencia.
2
Watzlawick, (1979), p. 7.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
78 Ramn Romn Alcal
Ni realismo ni anti-realismo
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 79
3
Platn, Fedn, 97B-99B. Se necesita algo ms que la experiencia de lo natural para llegar a
lo verdadero, eso es lo que explica Scrates con el deteros plus, segunda navegacin o singla-
dura para la bsqueda de la verdadera causa (99 D).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
80 Ramn Romn Alcal
Es decir, las dificultades que tienen los realistas y no digamos los anti-realistas
para convencernos y demostrar sin gnero de duda su posicin son tan acusadas
que no es posible obviarlas. Adems, en medio de estas deficiencias de signifi-
cado, el Stanford Dictionary en su voz Scientic Realism (Abril 2011) dice que,
a pesar de todas las dificultades y las diferencias en las significaciones de Realis-
mo, se puede hablar de una receta general para el realismo que es ampliamente
compartida: nuestras mejores teoras cientficas dan descripciones verdaderas
o aproximadamente verdaderas de los aspectos observables y no observables de
un mundo independiente de la mente. Parece que no hemos avanzado mucho
desde las primeras discusiones en el pensamiento griego con los escpticos aca-
dmicos que hablaban de lo razonable (eulgon) o lo verosmil (Pithanon), como
criterio de verdad.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 81
4
Putnam, 1988, p. 65
5
Calvo advierte que conviene en principio recordar dos circunstancias de este verbo. 1.
admite todos los usos que tiene el verbo eim (absoluto existencial, llegar a la existencia, como
el uso predicativo llegar a ser tal o cual cosa), todo lo que puede decir el verbo eim lo dice
le verbo ggnomai, si bien este ltimo introduce un matiz que no introduce eim la idea o
matiz de generacin o devenir. 2. En la tradicin del per physeos ambos verbos conviven
pacficamente y no hay conflicto en ellos. Cf. Calvo, 2007, p. 162.
6
Cf. Calvo, 2007, pp. 162-163.
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82 Ramn Romn Alcal
A pesar de la importancia que pueda tener el verbo ser, slo una mnima tra-
dicin que comenz por Parmnides ha podido acreditar la idea que, segn la
sentencia escolstica, el ser o lo que es, es el primer objeto del intelecto y, por
tanto, debe ser el tema privilegiado de toda teorizacin filosfica. Aristteles y toda
la tradicin doxogrfica posterior asimila la propuesta parmendea y la olvida a la
vez: En efecto, como considera que, aparte de lo que es, no hay en absoluto
lo que no es, piensa que hay solamente una cosa, lo que es y nada ms7. Y
tambin Teofrasto, citado por Simplicio, aporta el siguiente esquema: Lo que est
fuera de lo que es, es lo que no es; pero lo que no es no es nada; pues lo que es, es
uno8. De la inexistencia de lo que no es, se concluye que lo que hay es lo que es,
de ah a su unicidad, despus a su unidad y por fin a su inmovilidad.
7
Aristteles, Metaf., A 5, 986b 29.
8
Simplicio, Phys., 115, 11: DK 28 A 28. T par t n ouk n t ouk n ouden Hnra t n,
9
Romn, 1993, pp. 179-193.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 83
del hombre que parece que constituye u organiza la realidad sin atender a los datos de
los sentidos10. Y esto es lo que nos gusta sealar aqu, y tendr sus consecuencias para
el constructivismo posterior.
10
Esta idea que destaca la primaca de la razn sobre la percepcin en Meliso nos parece intere-
sante, aunque no compartimos la ampliacin que hace Zafiropulos a todo el pensamiento
griego, Cfr. ZAFIROPULOS, 1950, pp. 247-248, mucho menos estamos de acuerdo con el
paralelismo que construye este autor entre esta actitud griega y la de Kant en la Crtica de la
Razn Pura, que, segn l, poda haber sido escrita por un griego del siglo V a. C.
11
Sexto, M., VII, 113-114.
12
Sexto, M., VII, 114.
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84 Ramn Romn Alcal
mundo del pensamiento por la razn13. Con Parmnides aparece, segn Sexto, el
primer intento de convertir a la razn en rbitro de la realidad. Esta razn tiene
sus propias leyes y exigencias interiores, ya que las exteriores son todas errneas.
De la afirmacin de la razn como conocedora de la realidad se deriva la negacin
del devenir testimoniado por la experiencia sensible. Frente al ser nico, inmvil y
eterno al cual se llegar a travs de la razn, los sentidos slo sern capaces de captar
el movimiento, el cambio y la multiplicidad imperfecta.
13
En el anlisis de Parmnides no hemos encontrado una solo ejemplo definitivo de la viabili-
dad de esta interpretacin. No aparece, pues, en el Poema una evidencia absoluta que d mues-
tras de una radical posicin entre conocimiento intelectivo, por un lado, y conocimiento sensi-
tivo, por otro. Cfr. Gigon, 1944, p. 259 y Calvo, 1977, pp. 252-253.
14
Es interesante observar cmo tambin Herclito es interpretado de la misma forma. Segn
Sexto, el de feso tambin es responsable de cierta crtica a los sentidos como fuente de conoci-
miento; diciendo, en este sentido, que el hombre est compuesto de dos facultades para alcanzar
el conocimiento: la sensacin y la razn. La sensacin no es digna de confianza mientras que la
razn es asumida como el criterio. Por eso, Herclito estara condenando la sensacin cuando
deca: "Malos testigos son para los hombres los ojos y los odos cuando tienen almas brbaras".
Sexto, M., VII, 126: DK 22 B 107. Lo cual es equivalente a decir, segn Sexto, que confiar en
los sentidos irracionales es de almas brbaras, Sexto, M., VII, 126-127. Vemos aqu como Sexto
tambin se apresura a interpretar el texto de Herclito acudiendo al par de contrarios: sensacin
"versus" razn. Recordemos aqu la crtica epicrea a todos aquellos autores, Pirrn entre ellos,
que ponen en duda la capacidad de los sentidos para el conocimiento, ya que, segn Epicuro,
sin los datos aportados por los sentidos no puede haber conocimiento.
15
Demcrito acierta a plantear el dilema de que cualquier tipo de conocimiento racional que
desconfe del testimonio de los sentidos est condenado al fracaso. En este sentido, Galeno cita
un texto de Demcrito poco tranquilizador a este respecto, en l los sentidos, maltratados, acusan
amargamente a la razn de destruirlos, pero a la vez le advierten que su suerte est ligada a la de
ellos: Oh msera razn!, tomando de nosotros tus certezas (tu garanta) nos destruyes?, nuestra cada
ser tu perdicin, Galeno, De medic. empir., 1259, 8: DK 68 B 125.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 85
a travs de los cuales nos acercamos a la realidad, sta quedar indeterminada ante la
imposibilidad de su conocimiento.
16
Como ya hemos observado, en Meliso hay una rigurosa necesidad de excluir todos los valores
propios de las dokonta, la verdad no puede provenir del examen de lo emprico, pues lo mlti-
ple es contradictorio, cfr. Calogero, 1977, p. 95, nota 16 y las pginas mencionadas de Rein-
hardt, 1985, pp. 71-73.
17
Por ejemplo, en seis pasajes de sus Hipotiposis Pirrnicas, Cfr. Sexto, H.P., I, 223, 224,
225; II, 18; III, 30, 218. En otros dos del libro I de los Matemticos: Sexto, M., I, 257, 289.
En cinco del libro VII: Sexto, M., VII, 14, 48, 49, 53 y 110. En uno del libro VIII: Sexto,
M., VIII, 326. En dos del libro IX: Sexto, M., IX, 193 y 361. Y, por ltimo, en otros dos del
libro X: Sexto, M., X, 313 y 314. Si bien es cierto que los pasajes no son coincidentes, pues en
unos lo reconoce como a un escptico, en lo que se refiere al conocimiento de las cosas, y, en
otros como un dogmtico en lo referente a su teologa.
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86 Ramn Romn Alcal
circunscribe a qu criterio hay que utilizar sino ms bien, si existe o puede existir
ese criterio. De ah que junto a estos autores que apuestan por un criterio, otros,
entre los que destaca Jenfanes, niegan que pueda existir criterio alguno. De ah
que diga el Emprico que en lo que se refiere al criterio para Jenfanes las cosas
son inaprehensibles (v a), pues por mucho que nos ocupemos
e intentemos conocer qu es la realidad nunca podremos saber si aquello que
conocemos o sabemos es lo verdadero.18
18
Sexto, M., VII, 49: DK 21 B 34 [a partir de ka t mn]. Este texto correspondiente a los
cuatro famosos versos de Jenfanes es citado y comentado repetidamente por Sexto en tres
ocasiones M., VII, 49; 110 y VIII, 326. Y la conocida frase dkos dep psi ttuktai es citada
separadamente en H.P., II, 18.
19
Cfr. Frnkel, 1925, pp. 174-192. La interpretacin del fragmento B 34 de Jenfanes ha
tenido una historia un tanto turbulenta. Frnkel en un estudio ya clsico, intent clarificar, a
su modo, la estructura del fragmento, eliminando, por un lado, la interpretacin socrtico-
platnica, y por otro, el tono excesivamente escptico que, segn l, haba recibido en Sexto.
Ambas interpretaciones son igualmente verosmiles pero tambin igualmente inverificables.
Siguiendo estas anotaciones de Frnkel, la estructura original del fragmento quedara as:
aquel que se acerca a lo saphs (lo patente) le falta el pleno saber sobre lo alcanzado, es decir,
todava no es un saber verdadero. No existe segura evidencia de que lo que conocemos lo
conocemos absolutamente. Por eso, "o" (opinin) se extiende sobre todas las cosas, lo
nico que tenemos son sospechas, podemos estar prximos a la verdad, pero no podemos
tener conviccin de ese hecho, por ms razones que tengamos para justificar o para creer que
estamos cerca de la verdad. No se puede negar que el tono de esta interpretacin de Frnkel
remite tambin a cierto escepticismo, pues ante la imposibilidad de conocer la verdad, cual-
quier saber seguro se transforma en opinin dudosa.
20
Por eso dice Putnam que la teora que afirma que la verdad es una correspondencia, es la
ms natural y por eso es imposible hallar algn filsofo anterior a Kant que no mantuviera
una teora de la verdad-correspondencia, cf. Putnam, 1988, p. 65
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 87
21
. Llevamos ms de 25 siglos tratando de responder a esta cuestin. Y no pode-
mos decir que en la actualidad, la mecnica cuntica, por ejemplo, haya resuelto
el problema, yo dira ms bien que lo ha aumentado. Pues la pregunta vigente es si
podemos seguir viviendo sin necesidad de abrir la caja y saber si el gato est vivo o
muerto, segn la paradoja de Schrdinger.
Dicho de otra manera, por ms que queramos, lo nico que podemos hacer
es comparar nuestras percepciones solamente con otras percepciones, pero nunca
podemos comparar las percepciones con la manzana misma23. Todos estos argu-
mentos amargaron la vida a los filsofos dogmticos durante ms de XX siglos,
pero la perspectiva no mejor con Kant, sino que empeor, pues el creador de la
Crtica aadi a este argumento de la manzana, otro ms preocupante. En los Pro-
legmenos, Kant considera el espacio y el tiempo como aspectos de nuestra forma de
experimentar, anulando, as, la posibilidad de conocer las cosas ontolgicamente, y
21
Maturana, 1970, p. 2
22
Sexto, H.P., I, 97.
23
Digenes Laercio insiste en el mismo ejemplo al hablar de los Modos, tropos o maneras de
conocer de Enesidemo y Agripa, as dice, El tercer Modo es el que tiene que ver con los
diferentes canales sensoriales; por ejemplo, una manzana a la vista es amarilla, al gusto es
dulce, al olfato agradable por su aroma. Incluso las mismas formas se ven diferentes segn la
variedad de los espejos. De lo cual se deduce que lo que aparece no es ms del modo en que
aparece que de otro. D.L. IX, 81.
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88 Ramn Romn Alcal
24
Kant, Prolegmenos, Primera parte, & 12.
25
Nos son dadas cosas, como objetos de nuestra sensibilidad, existentes fuera de nosotros;
pero de lo que puedan ser en s, nada sabemos, sino que conocemos slo sus fenmenos, esto
es, las representaciones que producen en nosotros, en tanto que afectan nuestros sentidos.
Segn esto, confieso, ciertamente, que fuera de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas, las cuales
conocemos por medio de representaciones que nos proporcina su influjo sobre nuestra sensi-
bilidad, aunque con respecto a lo que puedan ser en s, nos son completamente desconoci-
das, Prolegmenos, Primera parte, &, 13, Segunda observacin.
26
Cf. Searle, 1995, pp. 165-166.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 89
tentes27, estando solo obligados a pensar que no toda descripcin del mundo
posible en un segmento espacio-temporal dado es verdadera, y que algunas
sern falsas dependiendo de la correspondencia con lo que est ah. Pero esta
es la cuestin abierta si ese estar ah es tan fcil de fijar como las descripciones
verdaderas o falsas.
4. El constructivismo filosfico
Y aqu estamos de nuevo, desde Pirrn hasta los fsicos tericos actuales nos
preguntamos cada vez con mayor frecuencia si estamos descubriendo leyes de la
naturaleza o si, por la decantacin fina de las teoras de investigacin, estamos
forzando a la naturaleza a encajar en esas hiptesis previamente concebidas. En
este contexto, el escepticismo siempre ha sido un aguafiestas y un pesimista con
respecto a las posibilidades del conocimiento. Y nosotros en el fondo continua-
mos siendo realistas metafsicos que esperamos un conocimiento que nos procure
una imagen verdadera de un mundo independiente y supuestamente real, fiel a
la verdad.
27
Un sistema es sintcticamente consistente cuando en l es imposible derivar una expresin
determinada y tambin su negacin (consistencia o no contradictoriedad), y es semntica-
mente consistente si sus expresiones admiten un modelo.
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28
Schrdinger, 1958, p. 152.
29
Schrdinger, 2006, pp. 120-121.
30
Maturana, 1994, p. 172.
31
Maturana, 1994, p. 173.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 91
era aquello que el ser humano llega a construir y formar mediante sus acciones.
Llegaba al convencimiento de que conocer era un hacer, un generar, un crear,
oponindose a la idea clsica de que el conocimiento era una actitud pasiva de
recepcin32. En la actualidad, el constructivismo filosfico33 intenta separarse
del realismo como forma tradicional de conocimiento de la realidad, y para ello
se sita en un nuevo paradigma, en una nueva forma de relacionar saber y real-
idad. Mientras la concepcin tradicional del conocimiento y las tradicionales
teoras cognitivas, consideran que existe una correspondencia casi icnica entre
el conocimiento y la realidad responsable de los datos que percibimos, el con-
structivismo cognoscitivo parte de un principio diferente. El conocimiento no es
la computacin de una realidad, sino ms bien la computacin de las descripciones
de una realidad. Es decir, las escuelas realistas o anti-realistas cuando tratan de
describir una mesa, observan al tocarla, la confirmacin de mi sensacin visual de
que all hay una mesa, el constructivismo ms bien dira que la correlacin entre
mi percepcin tctil y mi impresin visual permite que se genere una experiencia
que podra describir diciendo que aqu hay una mesa.
32
El conocimiento humano estara condenado a raspar la superficie de la realidad natural, as
la verdad humana, de existir, sera solo una imagen plana, casi una pintura, Mondolfo,
1971, p. 84.
33
En las dos ltimas dcadas parece que se ha ido formando cierto consenso en humanidades
y en ciencias sociales entorno a la idea de que el conocimiento es algo socialmente construido
(concepcin unida estrechamente a posiciones progresistas, pos-colonialistas o multicultura-
listas), esta tesis no es tan clara en el caso de las ciencias naturales, vid. Borghossian, 2009, p.
16-25.
34
Wittgenstein, 1981, p. 163.
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35
Von Foerster, 1988, pp. 44-53.
36
Von Glasersfeld, 1988, p. 23.
37
Piaget, 1937, p. 311. La idea tradicional piagetiana de que el nio no sabe disociar correc-
tamente de s mismo el curso de los acontecimientos o la realidad de las cosas, ni agrupar
convenientemente los objetos, si no es de acuerdo con las relaciones que su propia actividad
puede introducir (ver Wallon, 1980, p.141), habra que ampliarla al conocimiento cientfico.
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Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 93
38
Allen, 1974, p. 31.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
94 Ramn Romn Alcal
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NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 75-95. UNED, Madrid
Ni realismo, ni anti-realismo: el escepticismo como raz... 95
Recibido: 20/01/2016
Aceptado: 15/09/2016
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EL DESAFO DEL CINISMO ANTIGUO EN LA
POLIS (S. IV-III A.C.): UNA VIDA DE ESFUERZO Y
DE REACUACIN DE LOS VALORES
1
Departamento de Filologa Griega y Filologa Eslava, Campus universitario de Cartuja S/N,
Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Granada, 18071, Granada. E-mail: fuentes@
ugr.es. Profesor Titular de Filologa Griega. Este artculo reelabora los contenidos principales
de la ponencia presentada en el curso de la UNED El mundo de Alejandro, celebrado los das
6, 7 y 8 de julio de 2011 en Denia bajo la sabia y cordial direccin del profesor Quintn
Racionero. A su memoria lo dedico, con todo mi agradecimiento por su confianza y genero-
sidad.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 97-129. UNED, Madrid
98 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
c laves de la verdadera libertad y felicidad. En ese contexto hostil es donde, como atletas
y soldados de la filosofa, se entrenaron y combatieron cotidiana y pblicamente, con
el objetivo de convertirse en seres autosuficientes, libres y felices. Antstenes, Dige-
nes, Crates, Metrocles y su hermana Hiparquia (esposa de Crates) representaron por
excelencia ese lado ms decididamente heroico y desafiante del cinismo antiguo. Poco
despus otros, como Menipo o Bion, prosiguieron este desafo en el mundo helenstico,
aunque quiz en su caso se tradujo ms en crticas y stiras literarias que en un compro
miso real de vida. Sin embargo, ser sobre todo en poca imperial cuando proliferar
la figura del falso cnico vulgar, que ocultaba los vicios del parsito bajo la apariencia y
la indumentaria del filsofo.
Abstract: In an era of general crisis of the traditional city state, the first Cynics,
both men and women, offered a challenge to their fellow countrymen. While despising
in a radical way all the ways of life and currents of thought of their time, they refused
to remain indifferent outside the city and chose to deliver their message through an
active presence within the community. This involvement was for them the best and only
way of getting rid of, and unlearning all the practices and values that could enslave
someone and make him unhappy, and also of trying new paths to unconditional access
to real freedom and happiness. To face the hostility of society and the hardness of life,
they as athletes and soldiers of philosophy trained themselves and fought daily in
public to become autarchic, free and happy. Antisthenes, Diogenes, Crates, Metrocles
and his sister Hipparchia also the wife of Crates were the best representatives of
this heroic and provocative cynicism of the first generations. Later on, in the Hellen-
istic period, the challenge was handed down to figures like Menippus and Bion, but
their approach was of a more literary and satirical nature and did not necessarily imply
a thorough commitment in real life. Finally, in the Imperial era Cynics of a far less
authentic kind appeared, who wore the philosophers garment only to dissimulate the
wickedness of the parasite.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 97-129. UNED, Madrid
El desafo del cinismo antiguo en la polis... 99
La palabra cinismo del lenguaje comn nos evoca hoy la actitud de quien
no acepta nada ni a nadie como sagrado y, movido por la pura indiferencia o
el mordaz sarcasmo, se complace en utilizar palabras provocativas e insultantes
para referirse a valores y sentimientos admitidos o incluso reverenciados por los
dems; y, ms an, no duda en servir a sus propios fines sin importarle los medios
empleados. Se trata de una actitud marcada no precisamente por un heroico y
desafiante atrevimiento social ni menos an por un compromiso tico firme,
rasgos que caracterizaron, en cambio, a aquellos lejanos filsofos griegos del s. IV
a.C. que fueron los primeros a los que se dio el apelativo de cnicos (),
es decir, perrunos, o el apelativo simplemente de Perros (). Se les dio
sin duda de modo peyorativo, y, sin embargo, ellos lo asumieron como el mejor
timbre de la sabidura y de la vida que preconizaban y practicaban. Al abordar el
estudio de este cinismo () antiguo, debemos, pues, permanecer atentos
contra toda fcil asimilacin basada en la evocacin del cnico moderno, como,
en general, de otras figuras de nuestro tiempo, como los hippies surgidos en los
ltimos aos de la dcada de 19602.
Sobre el cinismo moderno hay que decir tambin que la actitud que lo defi
ne dista mucho de ser simple, y no se agota sin ms en la pura desvergenza
2
Cf. Shmueli 1970, Windt 1972, Dambska 1973, Xenakis 1973.
3
Cf. Goulet-Caz 1990, Billerbeck 1978, Ead. 1982, Ead. 1993, Bouffartigue 1993.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 97-129. UNED, Madrid
100 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
En las pginas que siguen presento una imagen de lo que fueron y signi
ficaron los cnicos en la Antigedad clsica y helenstica, del contexto en que
surgi su pensamiento y ms an de cmo se materializ vitalmente en la accin
filosfica de una serie de individuos. Para ello, resulta imprescindible abordar otra
cuestin preliminar, a saber: la de las fuentes que nos han llegado al respecto y
que son las que tenemos que utilizar para todo intento de reconstruccin.
4
Cf. al respecto Niehues-Prbsting 1979, Id. 1980, Id. 2000, Sloterdijk 1989 y Onfray 1990,
a los que hay que aadir Clment 2005, sobre el cinismo en el Renacimiento.
5
Cf. Cuesta 2006, 2011.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 97-129. UNED, Madrid
El desafo del cinismo antiguo en la polis... 101
6
Cf. Roca Ferrer 1974, Martn Garca 2008.
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102 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
papel especial en los crculos neoplatnicos. Los neoplatnicos parece que slo
experimentaron un inters particular por los textos de Antstenes, mientras que
los dems cnicos no son objeto en sus escritos sino de simples menciones pun
tuales en tanto que protagonistas de dichos o ancdotas presentados ms o menos
al margen de su contexto originario.
Antstenes es tambin el nico cnico del que se nos han conservado escri-
tos en transmisin directa. Se trata de dos declamaciones en el estilo de Gor
gias, que fuera su maestro antes que Scrates: yax y Odiseo, conservadas en un
manuscrito medieval (el Palatinus Graecus 88, del siglo XII) como apndice a
los discursos de Antifonte y al lado de la Helena y del Palamedes de Gorgias y del
Odiseo de Alcidamante7. En este caso, la pervivencia se debe explicar sin duda
por la presencia y la utilidad que ambos textos de Antstenes pudieron tener en
las escuelas de retrica.
Nada ms nos ha llegado por transmisin directa de los cnicos. Tenemos, por
transmisin indirecta, algunos escasos fragmentos de las supuestas tragedias de
Digenes8, o de las elegas de Crates, fragmentos transmitidos en autores como
Plutarco, Digenes Laercio, Juan Estobeo, Juliano, etc., o en colecciones anni-
mas como la Antologa Palatina. De la famosa Repblica de Digenes, que debi
de constituir un escandaloso ejercicio de incursin cnica en la tradicin de los
escritos sobre la organizacin de la sociedad poltica que contaba en su haber a
filsofos tan ilustres como Platn, slo tenemos referencias en textos de autores
abiertamente hostiles al tipo de planteamientos lanzados aqu por Digenes9. El
testimonio ms sustancial en este sentido es el del epicreo Filodemo del siglo I
a.C., en los fragmentos de su obra Sobre los estoicos conservados en restos de dos
de los rollos de papiro sacados de las cenizas del Vesubio en la clebre Villa de
los papiros de Herculano10. En esta obra Filodemo atacaba duramente, junto a
la Repblica de Digenes, la obra homnima que habra escrito el fundador de la
Estoa, Zenn de Citio, en los tiempos en que siguiera la senda cnica, como disc-
pulo que fuera del discpulo de Digenes, Crates, cuya vida se adentraba ya en el
s. III a.C. (ca. 365-285). Para ello Filodemo no dudaba en presentar como mejor
convena a sus intereses y con el fin de desacreditar a sus adversarios naturales
7
Cf. Goulet-Caz 1992.
8
Se ha ocupado de ellos con finura entre nosotros Lpez Cruces, de quien cito uno de sus
trabajos ms relevantes al respecto (2010), sobre la tragedia Heracles.
9
Cf. Goulet-Caz 2003, Husson 2011.
10
Cf. Dorandi 1982, 1993.
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 103
11
Cf. Goulet-Caz 2003, Husson 2011, pp. 33-40.
12
Cf. Brancacci 1977, 1980.
13
Cf. Fuentes Gonzlez 1998.
14
Cf. Fornet-Betancourt 2002, pp. 175-267; Bhr 2003.
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104 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
ms pura especulacin terica15. Por supuesto con todas las diferencias de rigor,
podemos constatar la analoga esencial que presentaba esta situacin con la de
los cnicos del siglo IV a.C., y no deja de ser significativo que Hegel manifestara
en su historia de la filosofa un desprecio absoluto por el cinismo, as como por
todos los filsofos que slo nos son conocidos por noticias de tipo biogrfico y
anecdtico, y no por desarrollos doctrinales en sentido estricto. Para una reva-
lorizacin filosfica del cinismo similar a la de la Ilustracin habra que esperar
a la obra del ya citado Nietzsche en el ltimo tercio del siglo XIX, quien, como
fillogo clsico, no en vano manifest por cierto un inters muy particular por
el estudio de nuestra principal fuente biogrfica sobre los cnicos: las Vidas y
doctrinas de los filsofos ilustres de Digenes Laercio, obra que la crtica suele datar
en la primera mitad del siglo III d.C., pero en la que su autor reuni materiales
de muy diversa procedencia que ilustran de un modo sin igual la influencia de
toda una rica tradicin anterior de origen helenstico. Se contaban aqu, adems
de escritos pertenecientes en general a la tradicin biogrfica, otros que trataban
ms en sentido estricto sobre las doctrinas filosficas (placita, tratados sobre las
sectas), as como obras sobre las sucesiones de escolarcas. Son el tipo de obras que
se suelen calificar con el neologismo de doxogrficas, acuado por H. Diels a
finales del siglo XIX16.
15
Cf. Hegel 1990, p. 99 ss.
16
Cf. Runia 1999.
17
Cf. Fuentes Gonzlez 2011.
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 105
cultura que era objeto en cada momento de transmisin, a travs de autores que
tradujeron esta contracultura en trminos ms respetables (comenzando ya quiz
por un Teles, y ms tarde por autores como Musonio y Epicteto), o bien a travs
de antologas donde las palabras y las ideas de los cnicos aparecan encuadradas
en contextos que resultaban ms fcilmente controlables o maleables.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 97-129. UNED, Madrid
106 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
por su parte, enumera, siquiera en escasas lneas, las doctrinas comunes que, a
su juicio, pueden justificar la consideracin del cinismo como verdadera escuela
de pensamiento18.
El cinismo, en cuanto que tica y slo tica, y por ms que sus principios
puedan parecer simples y poco elaborados y estuvieran focalizados directamente
a la prctica, debe ser considerado una filosofa en el pleno sentido de la pala-
bra. Y esta es de hecho la visin de la crtica actual sobre el cinismo, una crtica
que ha sabido dignificar la posicin de los cnicos en las historias de la filosofa
antigua, rescatndolos del ostracismo, o, en el mejor de los casos, de la simple
18
Sobre esta polmica en la Antigedad interesa asimismo el testimonio (transmitido por
Agustn, La ciudad de Dios XIX 1, 2-3) de Varrn (s. II-I a.C.), que reduca a los cnicos a
simples defensores de un modo de vida que, en su opinin, poda ser adoptado tambin por
los seguidores de cada una de las escuelas filosficas por l distinguidas, de tal forma que,
segn este planteamiento, cada una de estas escuelas (incluidas la platnica o la aristotlica)
podan tener una versin cnica si se adoptaba por el filsofo en cuestin el modo de vida
cnico. Sobre ambos testimonios de Hipboto y Varrn, vase Goulet-Caz 2014, pp. 65-69.
19
Cf. Goulet-Caz 1986a (20012), pp. 22-28; Ead. 2014, pp. 43-48.
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 107
Es evidente que la cnica debe ser analizada como una filosofa prehelenstica,
surgida en el siglo IV a.C., siglo que en la filosofa (como tambin en la elo-
cuencia) constituye la poca clsica, y que en la filosofa, como de nuevo en la
elocuencia, est focalizado en la ciudad de Atenas. Se trata de un siglo caracteri-
zado por la crisis progresiva de las polis, hasta la consolidacin de la hegemona
de Macedonia en la segunda mitad del siglo. Y se trata, por tanto, de un largo
perodo de transicin hacia lo que ser plenamente el Helenismo23. Es en este
siglo IV de crisis, trgicamente marcado en sus inicios por la muerte en Atenas
de la monumental figura de Scrates (399), donde debemos situar el nacimiento
del desafo cnico.
20
Socraticorum Reliquiae, 1983-1985; Socratis et Socraticorum Reliquiae (SSR), 1990.
21
Cf. Fuentes Gonzlez 2013.
22
Cito alguna de las mejores sntesis: Goulet-Caz 1986a (20012), Ead. 1993b, Ead. 2010,
Ead. 2014, 9-97, Ead. & Goulet (ed.) 1993, Branham & Goulet-Caz (eds.) 2000, Desmond
2008, Navia 1996, Id. 1998, Id. 2001, Lpez Cruces 2015.
23
Sobre el concepto de filosofa postaristotlica o helenstica, cf. Isnardi Parente 1985-1986.
24
Cf. Teodorsson 2007, p. 49.
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108 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
25
Cf. de nuevo Fuentes Gonzlez 2013.
26
Cf. Digenes Laercio VI 1 (SSR V A 12).
27
Cf. Jenofonte, Banquete 4, 61-64 (SSR V A 13).
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28
Cf. Jenofonte, Banquete 8, 4-6 (SSR V A 14).
29
Cf. Jenofonte, Banquete 2, 10 (SSR V A 18). Curiosamente este prepararse a conciencia
para poder afrontar mejor experiencias ulteriores es un rasgo presente en numerosas ancdo-
tas sobre los cnicos.
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110 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
no se puede perder, que basta para procurar la felicidad, que es cosa de hechos y
no precisa de muchas palabras ni conocimientos, que es un arma que nadie nos
puede arrebatar, y que de este modo la sabidura prctica () se convierte
en la vida de los individuos en la ms segura de las murallas (SSR V A 9, 134).
En este sentido, la imagen del combatiente de la virtud es muy caracterstica de
Antstenes, y es Heracles enfrentado a sus clebres trabajos el hroe mitolgico
por excelencia en el cual se ven reflejados los cnicos en su andadura basada en
el esfuerzo y la superacin. Este hroe se convirti de hecho en una especie de
santo patrn del cinismo, ya desde Antstenes (SSR V A 3, 26, 96, 99, V B 584).
Y hablar de esfuerzo no es para un cnico sino hablar (con un smil deportivo,
fiel reflejo de su espritu combativo y desafiante) de entrenamiento (). No
se trata de saber lo que se debe hacer, sino de hacerlo, y de curtirse en ello da a
da, y nuestro anecdotario cnico nos ofrece numerosos ejemplos de ello, prota
gonizados en particular por Digenes, aunque se trata de un principio que ya
est en el propio Antstenes. Digenes insistir en la importancia capital de este
continuo entrenamiento en la realizacin de la filosofa cnica (SSR V B 291):
un entrenamiento con base siempre corporal pero supeditado a una finalidad
moral30. l entrena su cuerpo para hacerse fuerte frente a las penalidades (),
distinguiendo claramente entre las intiles, que son, entre otras, las que pasan
los atletas corrientes, y las tiles, las que ayudan a los atletas de la virtud a vencer
adversarios autnticos como la pobreza, el hambre o el fro. El entrenamiento del
cuerpo es para Digenes un medio para vencerlos, para aprender a soportarlos
mejor o para convertirlos incluso en sus aliados. l, el atleta del Ponto, gusta de
exhibir su desafo en los Juegos ms relevantes, como en los de Olimpia, donde,
corriendo a la zaga en la carrera de hoplitas, se proclama a s mismo vencedor
sobre todos los hombres en hombra de bien ()31.
30
Remito al libro ya clsico de Goulet-Caz 1986a (20012), en particular pp. 53-71.
31
Cf. Mximo de Tiro XXXIV 9 (SSR V B 177); Pseudo-Demetrio de Falero, Sobre el estilo
260 (SSR V B 449).
32
Cf. Brancacci 2005, 151-171, pp. 195-223.
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33
Cf. Brancacci 2005, p. 82.
34
Cf. Aristteles, Retrica III 10, 1411a 24-25 (SSR V B 184); Goulet-Caz 2000.
35
Cf. Prince 2006, 77. Vase asimismo Navia 2001, cap. 6.
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112 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
Cf. Eliano, Historias varias XIV 33 (SSR V B 59). Como aadido tardo suele omitirse la
37
misma expresin en Digenes Laercio, Vidas y doctrinas de los filsofos ilustres VI 54.
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38
Cf. Fuentes Gonzlez 2013.
39
Cf. Fuentes Gonzlez 2003.
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114 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
40
Sobre el tema de la pobreza entre los cnicos, cf. Desmond 2005.
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41
Los cnicos griegos se distinguen claramente en ello del modelo, en otros aspectos com
parable, de los gimnosofistas de la India, que desarrollan su existencia y su ascesis filosfica
segn la naturaleza retirados de todo contacto social (cf.Estrabn XV 1, pp. 63-65).
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116 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
Los cnicos censuran la cercana del filsofo con los poderosos y su adulacin,
practicada abiertamente por el socrtico fundador de la escuela hedonista, Aris-
tipo de Cirene, lo que pone de manifiesto cun alejados pudieron estar en sus
posicionamientos quienes compartieron un mismo discipulado en Scrates. Y as
vemos a los cnicos (a travs de figuras como Antstenes, Digenes o Metrocles)
enfrentados en determinadas ancdotas con Aristipo (otras veces con su discpu-
lo Teodoro el Ateo, y otras con el mismo Platn), reprochndose mutuamente
el no saber llevar la vida ms adecuada: una vida frugal, por un lado; una vida
cortesana, por el otro (SSR IV A 44-48, SSR IV H 13, SSR V B 56). Y desde
luego Digenes tena claro lo que vala la amistad de los poderosos. Cuando se
le pregunt cmo trataba Dionisio, el tirano de Siracusa, a los amigos contest:
como a odres: colgando los que estn llenos y tirando los vacos (SSR V B 56).
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 117
Por lo dems, Digenes, que era exiliado y al parecer viaj ampliamente por
Grecia (Atenas, Corintio, Olimpia, Esparta, Delfos, Egina, Creta), se consideraba
un ciudadano del mundo (, SSR V B 332, 355). Este cosmopoli-
tismo cnico se ha definido normalmente como negativo frente al positivo de los
estoicos: no se caracterizara por la afirmacin de una comunidad universal bajo
un solo gobierno sino por el rechazo de la pertenencia a una comunidad con-
creta; toda la tierra es la patria del cnico porque ningn lugar concreto lo es42.
42
Cf. Goulet-Caz 2003, 29; Husson 2011, 159-163. Segn Estrabn (I 4, 9), Eratstenes,
el gran erudito alejandrino del s. III a.C., habra censurado en su Geografa el principio de
una divisin bipartita del gnero humano en griegos y brbaros, as como el consejo dado a
Alejandro Magno (por su maestro Aristteles, como precisa Plutarco, Sobre la fortuna o la
virtud de Alejandro 329 b-c) de tratar a los griegos como amigos y a los brbaros como ene-
migos. Para Eratstenes, el criterio vlido de divisin debe ser la virtud y la maldad, pues
deca hay muchos griegos que son gente malvada, y muchos brbaros poseen una civili
zacin refinada, como los indios o los pueblos de Ariana, o incluso los romanos y los
cartagineses, cuyas instituciones polticas son tan admirables. Segn l, Alejandro habra
desodo en realidad ese consejo, mostrndose igualmente acogedor y benefactor de cuantos
hombres notables trat, fueran de donde fueran. Por su parte, Estrabn considera que el
monarca s habra seguido aquel consejo, pero bien entendido, puesto que se tratara en el
fondo de oponer el orden, el sentido poltico y las cualidades que acompaan la buena edu
cacin a todo lo contrario. Pues bien, Tarn 1939, apoyndose en el testimonio de Eratstenes
y tambin en el de Plutarco, que consideraba derivado de este, defendi con firmeza la tesis
segn la cual la accin misma de Alejandro habra estado movida por la idea de un cosmo
politismo universal. Su universalismo sera as 23 aos anterior a la fundacin de la escuela
estoica por Zenn, cuyo cosmopolitismo habra estado adems limitado a los sabios. Esta
hiptesis de un Alejandro que soaba con crear una fraternidad entre todos los pueblos fue
rechazada por Badian 1958, que insista en el carcter cnico-estoico de la concepcin uni
versalista. Fue asimismo rechazada por Merlan 1950, quien, alegando el fr.44B Diels-Kranz
de Antifonte, sostena que no fue Alejandro sino este sofista del s. V a.C. el primero que
enunci el principio de la fraternidad humana y de la unidad de la humanidad. Ahora bien,
como seala Ramrez Vidal 1998, no se puede concluir que Antifonte sostuviera las ideas
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118 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
Por los ttulos que se nos han conservado de sus obras (SSR V A 41) y algn
testimonio (SSR V A 58), Antstenes parece que manifest cierto inters por el
matrimonio y la procreacin, aunque en la prctica abogaba por la satisfaccin
libre de las necesidades sexuales, recurriendo al servicio de las prostitutas (SSR V
A 56, 82), como hiciera tambin Digenes (V B 197, 213-216, 264). En cambio,
Crates protagoniza un caso proverbial de matrimonio cnico con Hiparquia de
Maronea (Tracia), hermana de su discpulo Metrocles. El episodio segn el cual
esta bella Hiparquia se enamor perdidamente de l, que segn nuestras fuentes
era feo y cojo, pese a los intentos vanos del mismo Crates y de los familiares de
la muchacha por disuadirla, pone de manifiesto la fuerza de atraccin de estas
personalidades cnicas (SSR V H 17, 19, 20-26, 40, V H 1). Al final, Crates
acab cediendo, y se nos dice que ambos consumaban su amor a la vista de
todos, ya que vivan en un prtico pblico, y a tal unin la llamaron matrimonio
cnico (). Este matrimonio se explica sin duda porque Hiparquia era
un alter ego de Crates, lo que pone de manifiesto adems que en el cinismo la
mujer poda ser considerada en un absoluto plano de igualdad con el hombre. La
relacin entre Crates e Hiparquia representa el ejemplo ms acabado de relacin
cosmopolitas que sern despus caractersticas del pensamiento social de los estoicos. Incluso
si aceptamos que defendiera el ideal de la igualdad entre los hombres segn las leyes de la
naturaleza, esa idea no se opondra a la desigualdad entre los hombres por las leyes esta
blecidas por convencin. Baldry 1965, 113-127 se opuso tambin a la hiptesis de Tarn de
una conviccin consciente por parte de Alejandro en la unidad de la humanidad. En cambio,
Bodei Giglioni 1984 rechaz, por su parte, la tesis segn la cual los cnicos fueron los precur
sores del cosmopolitismo helenstico. A su juicio, ellos no tuvieron nunca en perspectiva la
monarqua universal de Alejandro (su cosmopolitismo era puramente negativo; cf. Baldry
1965, 101-112, que insiste tambin en el individualismo cnico). Y en el mismo sentido
Giannantoni 1988, siguiendo a Tarn, sostuvo que tanto cnicos como estoicos, al menos
hasta el final de la poca helenstica, se mostraron siempre hostiles a Alejandro, como encar
nacin de los ms variados vicios. Sin poder cerrar, por tanto, la cuestin sobre el papel que
pudo jugar la accin de Alejandro en la configuracin del universalismo helenstico, hay que
recordar que el historiador Onescrito de Astipalea, que fuera discpulo de Digenes, acom
pa al monarca en su expedicin por Oriente (como el escptico Pirrn), y que en su his
toria de Alejandro, como parte de su retrato del mismo como hroe civilizador, pudo acuar
desde una perspectiva cnica la proverbial imagen del monarca como un filsofo en armas
y atribuirle la idea de una monarqua universal. En tal caso, desde luego, dicha idea habra
sido completamente ajena al cinismo de su maestro Digenes. En cuanto al cosmopolitismo
expresado por Eratstenes, tampoco podemos descartar que respondiera a una influencia
estoica (o cnico-estoica), de su maestro Aristn de Quos o del propio Zenn. Al respecto,
remito a Fuentes Gonzlez 2000, 195-196. Para una interpretacin positiva del cosmopo
litismo cnico en el marco de una propuesta de vida conforme a la virtud, como la consecu
cin de una identidad individual en alineacin con el , con un orden justo y mesu
rado, vase Pons Olivares 2009.
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 119
Dicho esto, en el trato con los dems individuos Crates retomaba sin duda
aquella extraordinaria capacidad y sabidura atribuida a Antstenes. De hecho,
se nos dice que sus contemporneos, por el modo tan afable con que se diriga
a ellos (con una cierta dulzura, que no blandura), lo consideraban como un
genio benigno, y as le abran sus casas, en la confianza de que siempre tena las
palabras ms acertadas para llevarles la paz y la armona (SSR V H 18, 84). Este
talante filantrpico debemos sin duda ponerlo en relacin con la propia perso-
nalidad de Crates, muy diferente en este sentido de la de Digenes, ms dada al
empleo de las palabras hirientes y groseras, y al recurso a la retrica del gesto y
de la desvergenza y el impudor como el mejor modo de convencer y disuadir44.
43
Cf. Fuentes Gonzlez 2003. Sobre la reacuacin cnica de la familia en Crates, cf. Id.
2015.
44
Cf. Branham 1993.
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120 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
45
Remito para todo ello a Brancacci 1993.
46
Sobre los cnicos y la religin, cf. Goulet-Caz 1993a.
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 121
47
Es la interpretacin acertada de Goulet-Caz 1986b.
48
Cf. Kindstrand 1976, pp. 56-78.
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122 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
En esto acab sin duda siguiendo los preceptos de su paso por la escuela
hedonista. Se ha querido ver en el cinismo de Bion una orientacin alejada
del rigorismo de los primeros cnicos, ms moderada y hasta hedonista. En mi
opinin, extrapolar estas consideraciones hasta el punto de establecer en tales
trminos de mayor o menor rigorismo una distincin o evolucin en la historia
del cinismo no deja de ser problemtico, entre otras cosas porque en los propios
primeros maestros tenemos tambin testimonios de claras actitudes hedonistas,
eso s basadas en un hedonismo reacuado, donde el desprecio del placer es visto
como el mayor de los placeres. Lo que s es verosmil, siempre teniendo en cuenta
la personalidad de cada filsofo en cada momento, es que en el siglo III a.C. (con
la crisis de la religin tradicional y la omnipresencia de la idea de la Fortuna)
debi de tener mayor predicamento la postura de la acomodacin del sabio a
las contingencias de la vida. Y de este posicionamiento filosfico nos dan buen
testimonio los fragmentos conservados de las prdicas de Teles, quien, como el
propio Bion (sin duda algunos aos mayor), recurra en sus lecciones morales a la
metfora del hombre sabio como un actor que debe saber representar igualmente
bien cualquier papel que la fortuna le asigne, ya sea el de rey o el de mendigo49.
49
Cf. Fuentes Gonzlez 1988, 148-166, Id. 2009, 151-153. Para la discusin en torno a la
cuestin de si puede establecerse una doble rama en la historia del cinismo basada en la opo
sicin cinismo rigorista/moderado y para una exposicin convincente de los argumentos en
contra de dicha hiptesis remito asimismo a Goulet-Caz 2014, 56-65.
50
Cf. Digenes Laercio IV 52 = Bion, test. 11 Kindstrand; Demetrio Lacn, p. 75 De Falco
= test. 3 Kindstrand; Estrabn I 2, 2 = Bion, test. 12 Kindstrand.
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7. A modo de conclusin
De este modo, el cnico se erige ante sus contemporneos como una fortaleza,
parapetado en los tan firmes como sencillos principios que le dictan las leyes de
la naturaleza humana. Con la pobreza como la mejor compaera de viaje, para
perderse lo menos posible en las ataduras de los mal llamados bienes materiales,
y con el empeo asimismo de la insensibilidad, para igualmente mantenerse al
margen de los lazos de dependencia con respecto a otros hombres y mujeres, el
cnico es un atleta de la virtud, y como tal cultiva la fuerza del espritu como su
bien ms preciado.
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124 Pedro Pablo Fuentes Gonzlez
del mundo. Y ah sin duda cumplieron una funcin singular, a travs de su pala-
bra y sobre todo de su accin, firmes, valientes y desafiantes ante la sociedad y
la cultura de su tiempo, por ms que sin duda su radical desafo, como era de
esperar, no alcanzara a tener apenas predicamento entre sus contemporneos y
por ms que de esa voz segura y firme nos hayan llegado en la tradicin slo
pobres ecos lejanos y distorsionados. Y como crticos y satricos de la sociedad y
de la cultura de su tiempo debieron de seguir desempeando un papel singular
en el mundo helenstico, como testigos y delatores de todo tipo de incoherencias
y vicios, de esos mismos vicios e incoherencias de los que tampoco ellos mismos
estaban libres sin ms, porque el cinismo verdadero es una filosofa que requiere
un entrenamiento y un esfuerzo constantes, se hace en un combate da a da y
necesita por tanto de espritus extraordinarios y heroicos. Antstenes, Dige-
nes, Crates, Metrocles o Hiparquia representaron sin duda esa generacin ms
decididamente heroica del cinismo antiguo. Poco despus otros, como Menipo
o Bion, prosiguieron el desafo cnico, aunque quiz en su caso se tradujo ms en
crticas y stiras literarias que en un compromiso real de vida. Andando el tiem-
po, y sobre todo en poca imperial, proliferar tambin la figura del falso cnico
vulgar, que ocultaba los vicios del parsito y del charlatn bajo la apariencia y la
indumentaria del filsofo51.
51
Sobre la poca imperial (que se sale del marco del presente trabajo), remito en particular a
Goulet-Caz 1990 y ms recientemente a Ead. 2014, 51-97, que llama la atencin sobre la
extraordinaria complejidad y diversidad que presenta en esa poca el panorama del cinismo,
como reflejo de concepciones diferentes de una filosofa que no se reduca desde luego enton
ces en modo alguno a esa figura del cnico vulgar, parsito y charlatn. Fue esta sin duda, eso
s, la que mejor se prestaba a las encendidas crticas de los contemporneos (por ejemplo, las
de Luciano, en la tradicin justamente de la stira menipea).
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 125
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El desafo del cinismo antiguo en la polis... 129
Recibido: 6/02/2016
Aceptado: 4/11/2016
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El primer principio, potencia de todas
las cosas, en Plotino
1
Profesor titular de Filosofa Antigua, Departamento de Filosofa, Facultad de Filosofa y
Letras, Campus de Cantoblanco, 28049 Madrid, e-mail: jm.zamora@uam.es, Financiacin:
Proyecto de investigacin: Races filosficas de la Europa futura: hacia la Europa de las ciu-
dades (Ref. FFI2013-43070-R).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 131-144. UNED, Madrid
132 Jos Mara Zamora Calvo
2
Cf. Krmer (1969); Hager (1970, 110-119); de Vogel (1986, 45); Halfwassen (1992, 221-
222).
3
Esta tesis es defendida por de Strycker (1970); Baltes (1997); Ferber (2003).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 131-144. UNED, Madrid
El primer principio, potencia de todas las cosas, en plotino... 133
4
Sobre este pasaje, vase Armleder (1962, 9-10). Una lectura ingenua de + locativo
lleva a comprender thos en su primer sentido lugar acostumbrado de estancia. Es imposible
situar ese lugar de estancia y, concretamente, si se halla en el universo o en el exterior (cf.
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Brisson, 2010, n. 257). Cuando aborda la causalidad de los inteligibles, Plotino interpreta
este a la luz del mismo verbo en Tim. 37d6, como la inmovilidad es decir, la ausencia
de cambio que caracteriza la accin de los principios inteligibles (V 9 [5] 5. 32-34; VI 9 [9]
9, 5-6; VI 4 [22] 8. 42-43; VI 5 [23] 2, 15-16; III 6 [26] 2, 51-52 y 14, 6; III 2 [47] 1,
44-45; I 1 [53] 2, 22-23).
5
Cf. Chrtien (1980); Regen (1988); D'Ancona (1992); Perl (1997); Aubry (2000) y (2006).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 131-144. UNED, Madrid
El primer principio, potencia de todas las cosas, en plotino... 135
primer principio como ms all del ser y, por otra, como anterior (), o
superior () a todas las cosas, pero nunca lo denomina como anterior o
superior a la potencia (cf. Aubry, 2006, 217). Pero adems el primer principio
es designado como potencia infinita ( ), para afirmar la ausen-
cia de determinacin del Uno-Bien en conexin con su exceso de potencia: Y
tambin hay que concebirlo como infinito () no por lo irrecorrible de la
magnitud o del nmero, sino por lo inabarcable de su potencia (
). (VI 9 [9] 6, 10-11; cf. II 4 [12] 15, 19; IV 3 [27] 8, 36; cf.
Meijer, 1992, 198-201). El principio es la potencia productiva de la que pro-
vienen la vida y la Inteligencia, porque es tambin la potencia de la esencia del
ser, y porque es uno.
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136 Jos Mara Zamora Calvo
6
As lo expresa Leibniz en su Monadologa, 38: Por eso, la razn ltima de las cosas debe
encontrarse en una sustancia necesaria, en la que el pormenor de los cambios no exista sino
eminentemente, como en la fuente: Y esto es lo que llamamos Dios.
7
Para los cartesianos la nocin de infinito es positiva, y lo finito se concibe por negacin de
lo infinito. Cf. Spinoza: Ethica more geometrico demonstrata, Parte II, Prop. 8: Infinita idea
Dei. Sobre este punto, Moreau (1970a, n. 41).
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El primer principio, potencia de todas las cosas, en plotino... 137
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 131-144. UNED, Madrid
138 Jos Mara Zamora Calvo
Por el axioma de la procesin sabemos que todos los seres, cuando alcan-
zan su estado de perfeccin, engendran (V 1 [10] 6, 37-38). Esta idea tam-
bin la expresa Plotino con la metfora del desbordamiento: el Uno-Bien gene-
ra la Inteligencia, y esta el Alma, como una especie de desbordamiento de la
8
La procesin () se parece a la emanacin, pero no puede identificarse con ella, por-
que no hay prdida de s al engendrar algo distinto de s. Cada hipstasis, cuando produce un
nivel inferior, permanece como tal inalterable, no hay en ella ni merma ni desgaste. Pero la
procesin tampoco es creacin: Ni en el sentido de creacin artesanal, porque no precisa un
material preexistente ni requiere deliberacin, ni clculo, ni tampoco operacin por parte del
primer principio, como suceda con el demiurgo platnico. Ni en el sentido cristiano de
creacin ex nihilo, porque el nuevo ser no procede a partir de un acto libre por parte de un
Dios personal, sino que en la procesin plotiniana el nuevo ser proviene necesaria y eterna-
mente de la potencia infinita del Uno-Bien (cf. Trouillard, 1981, 1-30; Gerson, 1993, 559-
561). Y, en ltimo lugar, la procesin se parece a la generacin biolgica, pero tampoco puede
identificarse con ella. En la generacin biolgica el ser generado es de la misma especie que su
progenitor, mientras que en la procesin el ser generado es siempre inferior a su progenitor (cf.
Trouillard, 1955). Para Laurent la procesin es indisociable de la participacin: La
Procession de ltre hors de lUn, et des mes hors de ltre est donc la dimension plus impor-
tante du plotinisme. Elle rsout les apories souleves par la thoriee platonicienne de la Parti-
cipation, sans risquer la confusion des ordres que Plotin lit chez le Stagirite. (Laurent, 1992,
230).
9
Cf. Igal (1971); Santa Cruz (1979); Bussanich (1988); Mller (2008).
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144 Jos Mara Zamora Calvo
Recibido: 3/05/2016
Aceptado: 12/09/2016
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Ciencias no divinas: Ciencia y cultura en
el Helenismo
Facultad de Filosofa
UNED
1
Profesor Emrito de la Facultad de Filosofa de la UNED; Dpto. de Lgica, Historia y Filo-
sofa de la Ciencia. E-mail: caprilander@gmail.com
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
146 Eloy Rada Garca
Abstract: Here I intend to show, first and schematically, the cultural complexity
accumulated in Hellenistic historiographical culture and then will I point out some
factors, both Greeks and exogenous factors, which they have been incorporated and
transmitted to this day. The consideration of memetics, implied here, of all these
factors allows a naturalistic interpretation of the cultural evolution that has reached
the present.
1. Introduccin
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148 Eloy Rada Garca
Contemporneo suyo fue foro de Cyma (380-330 a.c.) con una serie de
30 libros en la que pretende, por una parte, deslindar la historia del mito abar-
cando todo el periplo griego desde los hijos de Heracles hasta el ao 341 a.c.,
aunque, por otra parte, introduce en la historia su propia vena imaginativa con
el fin de maravillar o, al menos, convencer al lector ms que indagar la verdad.
Su Isocrtica ascendencia retrica le lleva a presentar los hechos en trminos
convincentes y produce con ello un efecto perverso en su relato; lo convierte
en lo que hoy llamamos novela histrica o, en otro sentido, historia-magistra.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 149
istoria, biogrfica una y ejemplarizante la otra. La segunda tiene que ver con la
h
introduccin en el campo de estudio de los historiadores un inmenso territorio
alejandrino desde el Bsforo al Indo y desde Afganistn a Sudn y con ello,
la irrupcin de nuevos mitos y culturas, adems de ciudades y religiones, en el
mbito cultural heleno.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
150 Eloy Rada Garca
Pero no deberamos olvidar tras este breve repaso que, desde Herodoto y
Tucdides al menos, existe una tradicin metodolgica a la hora de hacer historia
(historein significa originariamente investigar una cosa) y por ello se ha asumido
que la primera declaracin explcita de historia como investigacin es de Herodoto
ya el comienzo mismo de las historiai:
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 151
Quiz, para cerrar esta breve presentacin del nacimiento de la historia como
ciencia, sea mejor hacerlo con las palabras de Oswin Murray:
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
152 Eloy Rada Garca
2
Cfr. Boardman, John Griffin J. y Murray, O. (eds.); en: Greece and the Hellenistic World.
Oxford (1989), Greek Historians p. 195.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 153
3
Cfr. Fraser, P.M.: Ptolemaic Alexandria (3vls.) Oxford Univ. Press (1972).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
154 Eloy Rada Garca
4
Boardman, J.: op. cit., p.336.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 155
ortodoxo de los Rabinos de Jerusaln, nos dan a entender. Una amplsima lite-
ratura apcrifa5 (recordemos que apcrifo significa oculto, reservado o secreto)
nos muestra a los autores de las diferentes comunidades imbuidos de los modos
literarios, filosfico-teolgicos del platonismo medio (el ejemplo cumbre es el
caso de Filn), ticos o polticos de sus conciudadanos alejandrinos, antioquenos,
corintios etc. Y entre los varios textos apcrifos podemos tomar como ejemplos
los Libros 3 y 4 de Macabeos, cuya factura, texto y ambiente son enteramente
alejandrinos (Ptolomeo IV es el personaje del Libro 3, mientras Simn y Elia-
zar dos sacerdotes judos el primero de Jerusaln y el otro de Alejandra lo son
del Libro 4) aunque entraen una moraleja siempre repetida: la Ley (juda) es
el camino de la rectitud y la buena razn de nuestra vida y Yahv es el nico Dios,
que premia a los buenos y fieles seguidores de la Ley y castiga a quienes no la siguen.
Esta idea tan elemental de palo y zanahoria admite matizaciones diversas segn
la filosofa (o teologa) que se profese, desde la idea de salvacin eterna como
mximo premio a la de xito y felicidad en la vida en la tierra. El maximalismo
de la salvacin eterna (sotera) tuvo una importancia decisiva en muchos de los
movimientos gnsticos y en el cristianismo (especialmente en la versin paulina),
mientras que formas menos drsticas de plantear una satisfaccin de esta aspira-
cin dieron lugar a innumerables sectas o grupos tanto en Egipto como en otros
lugares del mundo helenstico. La literatura patrstica y ms directamente la apo-
logtica dan cuenta de esta proliferacin que muchas veces parte de movimientos
cristianos y son combatidos como herejas. As, por el lado ortodoxo figuran
los nombres de Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra, Orgenes, Tertuliano,
Atanasio, Epifanio, Juan Crisstomo, Basilio, Luciano de Samosata, Agustn... y
por el heterodoxo, Baslides, Marcin, Valentin, Teodoto, Heraclen, Arrio,
pero hay otros ejemplos como Apolonio de Tiana o el apostolado de Mani, etc.6
5
Porter, J. R.: La Biblia Perdida, Edit. BLUME, Barcelona (2010). Es una coleccin de textos
de Apcrifos no incluidos en el Canon.
6
Cfr. Monserrat Torrents, Jos: Los Gnsticos. (2vol) Gredos: Madrid (1990).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
156 Eloy Rada Garca
Desde el siglo III a.c. los judos constituan una comunidad numerosa en
Alejandra y con la poltica de Ptolomeo II llegaron a tener relevancia econmica
y cultural, tanta que es posible afirmar que muchos de ellos se hallaban tan pro-
fundamente helenizados que hasta en sus creencias religiosas se helenizaban, no
solo en el lenguaje, sino y sobre todo en la interpretacin de los textos
7
Cfr. Hadas, M.: Aristeas to Philocrates, N.Y. (1951). Repr. Ktav (1973). Contiene el texto
griego y su traduccin al ingls.
8
Cfr. Tripolitis, A.: Religions of the Hellenistic-Roman Age. Eerdmans Pub. Comp. Michigan.
(2002), p.61 y ss.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 157
No es solo que algunos de los libros del A.T fueran escritos en griego (todos
los del Nuevo lo fueron) la traduccin misma signific una interpretacin pues
muchos trminos hebreos no tenan un equivalente en griego, lo cual sirvi para
introducir trminos y conceptos griegos en el ideario judo, y esto, a su vez, llev
a los judos a una integracin conceptual con los valores semnticos de los grie-
gos. El resultado de este proceso fue que la lectura de la Biblia en griego fue un
agente helenizador de la mayor importancia y viceversa, para la penetracin de
las creencias orientales en el mundo griego a travs de la traduccin de aquellos
textos. En poco tiempo la interpretacin dej de ser literal al modo rabnico y
pas a ser alegrica, con lo cual la Biblia adquiere campos referenciales enteros
propios de la filosofa griega. Las controversias con los rivales tambin necesitaron
de este bagaje semntico y terminolgico pues era el griego el idioma en que se
daba la crtica y las rplicas, como nos consta de modo ejemplar en la rplica de
Orgenes Contra Celso a la crtica que este haca a las enseanzas de los cristia-
nos9. Tanto la crtica de Celso (un texto imprescindible, pese a lo fragmentario
del mismo) como la respuesta de Orgenes son el mejor ejemplo del proceso de
constitucin de un lenguaje culto en la terminologa utilizada en las controversias
teolgicas. Este paso resultar fundamental en la historia posterior tanto de la
Gnosis10 como del nacimiento y formacin del corpus teolgico inicial del cris-
tianismo. No podemos desconocer que la doctrina de los cristianos (adems de
los Libros cannicos) se constituy entre y por los llamados Padres de la Iglesia,
casi todos de lengua y formacin griegas, adems de la multitud de apcrifos
declarados herticos y desaparecidos en buena medida por esa razn.
4. Religiones y Cultos
9
Cfr. Hoffmann R.J.: Celsus On the True Doctrine. A Discourse Against the Christians. Oxford
Univ. Press (1987). Hay una edicin D. Ruiz Bueno del Orgenes contra Celso en la BAC,
Madrid (1967), aunque con problemas, para los fillogos, en la traduccin de algunos textos.
10
Cfr. Markschies Christopf: La Gnosis. Herder. Barcelona (2002). Estudio de la Gnosis con-
tempornea del cristianismo de los siglos 1, 2 y 3 a la luz de los textos de las Apologas cristia-
nas cuya versin de las doctrinas que combatan no era la ms neutral que pudiramos desear.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
158 Eloy Rada Garca
y se establecieron en tan vasto imperio con sus dioses, sus cultos y, en general
con su civilizacin bien establecida. El resto de la poblacin en todo el oriente
ya haba acumulado una muy larga experiencia integradora de formas y culturas
supervenidas con las diferentes invasiones e imperios anteriores. Las corrientes
humanas de Oeste a Este y viceversa son muy intensas no solo por la acti-
vidad militar, sino por el traslado de pueblos enteros, por la permanencia de
la esclavitud en el mercado y por la enorme amplitud del corredor cultural y
comercial que se forma a travs de todo el mediterrneo cuando Roma entra
en contacto con el helenismo desde muy pronto en Sicilia y despus en toda
Grecia y Asia hasta el Tigris y Egipto. La incorporacin de tan extensos territo-
rios era causa ms que suficiente para incorporar a su propia cultura el universo
helenstico ms caracterstico. Pero adems el Imperio Parto al Este segua en
relacin comercial y cultural con los pueblos de ms al Este y no bloque por
completo la corriente que abri Alejandro con su conquista inicial. Las influen-
cias iranio-persas (Zoroastro p.e.) llegaron pronto a Occidente y se mantuvieron
largo tiempo no solo bajo su forma inicial sino tambin en el dualismo presente
en las sectas religiosas (recordemos a los seguidores de Mani) de inspiracin
Gnstica, sobre todo. No pocos estudiosos de los movimientos culturales de este
perodo relacionan al estoicismo y al neo-pitagorismo con influencias orientales
del budismo, tras los contactos del ejrcito de Alejandro.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 159
11
Cfr. Mylonas, George E.: Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton University Press.
Pinceton (1961) p. 230 y ss.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
160 Eloy Rada Garca
Aunque no especifica el lugar del que procede esta noticia que el pfr. Lane
Fox nos ofrece con tan precisos datos, su mera enumeracin de participantes nos
sirve aqu para considerar hasta dnde llegaba aquella devocin pblica y hasta
dnde, por otra parte, muchos de los formatos rituales, tanto religiosos como
sociales y polticos, siguen vivos en forma de procesiones, fiestas de patronos y/o
benefactores, alardes polticos o conmemoraciones histricas que desde los feste-
jos y los ritos de Triunfo estuvieron vigentes en Roma, ya inmediatamente con
Sila, los Escipiones, Pompeyo etc. y que an, si lo consideramos bien, perduran.
Pudiramos aadir an ms datos sobre los Misterios de Cibeles (en Asia pri-
mero y en Roma desde el 204 ac), de Isis y de Mithra, (iniciacin, purificacin,
gapes, consagracin, ofrendas y sacrificios rituales, procesiones, santuarios, sacer-
docio, etc.) con muchos de los cuales vinieron a coincidir en formato y a veces en
contenido muchos ritos cultuales del cristianismo y de las dems religiones mis-
tricas extendidas por el mundo helenstico, aunque solo el cristianismo llegara a
desarrollarse como una sistemtica filosofa religiosa, en trminos de A. Tripolitis13.
Y quiz mereciera la pena citar otros aspectos particulares relacionados con las
12
Lane Fox, R. En Bodman, J., op.cit., p. 333.
13
Cfr. op. cit., p.104 y ss.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 161
5. Saber y civilizacin
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
162 Eloy Rada Garca
14
Cfr. Drachmann, Aage Gerhardt: The Machanical Tecnology of Greek and Roman Antiquity,
Copenhague (1963).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 145-167. UNED, Madrid
Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 163
queremos comprender el mundo alejandrino como una fase histrica (muy larga,
por cierto) de transicin entre la antigedad y la modernidad, fase en la que, a
la vez que perdura lo heredado, se origina lo moderno. Llama nuestra atencin
que una cultura como aquella sea capaz de inventar desde las trirremes a la
esfera giratoria de Hern, los mecanismos neumticos de Ctesibio o el tornillo
de Arqumedes y no sea capaz de inventar el humilde carretillo, o que pueda
construir puertas de apertura automtica y no descubra la eficiencia del collar de
tiro en el caballo o que fabrique carros de combate arrastrados por dos o cuatro
caballos y no sea consciente de las ventajas del estribo para el jinete en la silla de
montar, y as sucesivamente. Y, sin embargo, estas ausencias no son el centro del
problema, pues la cultura tcnica, ms all del carretillo, radica en la Mecnica,
la ptica, la Pneumtica, etc., que constituyen el fondo alejandrino de lo que un
da ser el prtico de la tcnica moderna15.
15
Cfr. Landels J.G.: (1978 1) Engineering in the Ancient World. California Univ. Press.
(2000). Una muy amplia descripcin de casi todos los aspectos del saber tcnico en la poca
greco -romana.
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164 Eloy Rada Garca
16
Lloyd, Sir Geoffrey: Las Aspiraciones de la Curiosidad. Siglo XXI. Madrid (2008) -Trad. De
Paula Olmos (pp.100-102).
17
Tambin esto nos llevara a mantener que los humanos, como cualquier otra especie del
planeta, viven a salto de mata, es decir que resuelven la situacin que se les presenta con los
elementos que tienen a mano y progresan en esa solucin encontrada hasta donde les permi-
te la nueva situacin lograda. Esta perspectiva permite, de paso, explicar cmo y por qu
construyeron grandes monumentos antes que grandes sistemas tericos al igual que constru-
yeron los lenguajes antes que grandes poemas, etc.
18
De vita Beata. Es el ttulo de un dilogo de Sneca, pero ahora nos permitimos generalizar
a sus expensas para caracterizar una especie de ideario surgido de las diferentes corrientes que
se cruzaron en el perodo alejandrino.
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Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 165
Una cuestin que podra llevarnos muy lejos es la que podramos plantear
sobre las causas de la aparicin y de la importancia socio-cultural que alcanzaron
las instancias mstico-religiosas en el mundo alejandrino19. Las escuelas no eran
instituciones del estado y, salvo en Atenas o en la Biblioteca de Alejandra, no
tenan apoyos pblicos de los que tengamos noticias. Hasta Marco Aurelio con
su patrocinio de las escuelas atenienses, ningn rey o emperador entr en el juego
de la enseanza. En cambio, proliferan las escuelas confesionales, c atequticas
o equivalentes (Alejandra, Cesarea, Antioqua, Roma, etc,). Esto excluye a la
accin del poder del conjunto de causas directas (al menos hasta la poca de
Constantino) de la aparicin primero y de la generalizacin despus de los movi-
mientos asctico-religiosos o msticos (a veces) que proliferaron desde, al menos,
principios del siglo III a.c., por las principales regiones del mundo alejandrino.
19
Por tratarse de una respuesta socio-cultural no es este el lugar para entrar en el debate sobre
la idea de virus de la mente que Dawkins atribuye al sentimiento religioso (Dawkins: Viru-
ses of the Mind en Dennett and his Critics. Edt.de B. Dahlbom Blackwell- Oxford 1993 p.13
y ss.
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166 Eloy Rada Garca
Equivale esto a preguntarnos por el tipo de necesidades que tenan los hombres
del mundo alejandrino y tambin por el objetivo que perseguan y, por supuesto,
por el tipo de respuesta que eligieron para satisfacer a unas y alcanzar el otro.
De hecho, tanto el cristianismo como el islamismo acabaron imponiendo sus
pautas culturales mayoritarias en todos los mbitos del mundo helenstico. Y no
es ninguno de ellos ajeno a los ideales nacidos en esos siglos que c onsideramos
post-alejandrinos. El hecho es que en ambos casos se produjo la aparicin de
estados con frmulas teocrticas divinamente vinculadas a la salvacin eterna
de los miembros de esas sociedades medio civiles-medio religiosas. Y no resulta
exagerado decir que en muchos casos este formulismo an pervive e impregna
partes muy amplias de nuestra sociedad.
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Ciencias no divinas: ciencia y cultura en el helenismo 167
Bibliografa
Recibido: 21/03/2013
Aceptado: 10/9/2016
Este trabajo se encuentra bajo unalicencia de Creative Commons Reconocimiento-
NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional
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SENTIMIENTO DE DECADENCIA Y ESPRITU DE
REGENERACIN
LAMOS DE BARRIENTOS
LAMOS DE BARRIENTOS
Resumen: Siguiendo las pautas del tacitismo, Baltasar lamos de Barrientos repre-
senta como pocos el espritu regenerador de la poltica espaola. El artculo trata de
poner de relieve la importancia de esta figura histrica en un momento de grave crisis del
imperio, adaptando formas de maquiavelismo que ciertos sectores haban rechazado-
para prevenir sobre la experiencia actual mediante el continuo aleccionamiento de la
1
Avda. Olmpico Fernndez Ochoa s/n (Alcorcn, Madrid). E-mail: lolacabreratrigo@gmail.
com
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170 Lola Cabrera Trigo
experiencia pasada (la historia como magister vitae). As, de la tradicional poltica
ancilla moralis teologiae se pasa al conocer para prevenir, prevenir para vencer, gracias
a la influencia del impo Maquiavelo, tamizado por el tacitismo racional de lamos.
Tras l, muchos en Espaa han cogido el testigo del regeneracionismo con el mismo
xito: los novatores, los regeneracionistas decimonnicoshasta nuestros das, en los
que muchos quieren ocupar ese lugar apelando a una segunda transicin, a una marea
de cambio, a un mundo mejor posible... Pero quin realmente est proponiendo
soluciones tcnicas /racionales a los problemas concretos?
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 171
Puede resultar extrao para el lector, que un artculo como este, dedicado a
la figura de don Baltasar lamos de Barrientos, es decir, a un personaje situado
en lo ms dorado de nuestro Siglo de Oro, comience tratando un episodio tan
cercano en el tiempo como lo es el Regeneracionismo espaol; sin embargo -y
aunque el paralelismo se establecer efectivamente en este salto cronolgico-, si
recogemos ese mismo concepto en su sentido ms puro de regenerar, pode-
mos recorrer con l buena parte de la historia espaola sin caer por ello en un
anacronismo. As, podemos ir viendo ejemplos de esto desde que Espaa asienta
sus primeros hombres en Amrica hasta el momento mismo en el que su ltimo
colono es expulsado de esas mismas tierras; incluso me atrevera a decir que
an hoy en da podramos empezar a hablar de un necesario regeneracionismo
en Espaa, pero para dar este paso prefiero recorrer antes el transcurrir de los
regeneracionismos pasados.
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172 Lola Cabrera Trigo
El primer paralelismo, por tanto, que cabe ya establecer con lamos es, en
resumen, una Espaa imperial en crisis (salvando las distancias entre un imperio
y otro) y una cierta capa de intelectualidad que detecta el problema y se enfrenta
a l del modo ms pragmtico que cabra esperar: estadsticas, datos sociolgicos,
interpretaciones histricas, son los instrumentos que, tanto en un momento
como en el otro, se proponen como los ms adecuados. Como dato caracterstico
a sealar -y que ya considero, el segundo paralelismo-, en los inicios del s. XX
se defiende, por parte de cierto sector, la solucin de europeizar Espaa para el
problema del retraso histrico que sufre frente a la Europa ya industrializada,
en lo que afecta a la economa, y con un pensamiento que persigue metas muy
avanzadas respecto de la pequea cabeza que Espaa representa. Este sector
vanguardista se ve enfrentado a un pueblo muy arraigado en la tradicin y en
la confianza ciega en un imperio preponderante que ya no existe. Si ahora nos
situamos en pleno barroco espaol se ver claramente cmo el caso de lamos
es muy similar: frente a un pueblo y a una nobleza circular a la corte, de men-
talidad ingenuamente optimista e inmovilizada por un falso esplendor, lamos
y otros pensadores denuncian una decadencia y aportan, sin excesiva recepcin,
soluciones polticas y econmicas que eviten el desastre. Entre otras medidas,
instan a que Espaa abra sus puertas a una Europa moderna y en pleno cambio
intelectual: la reforma ha puesto a la Iglesia en entredicho, la contrarreforma se
esfuerza en contra-argumentar esas tesis; el pensamiento, en consecuencia, va
muy deprisa en Europa, y Espaa se encierra en un catolicismo impasible.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 173
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174 Lola Cabrera Trigo
En definitiva, y para concluir ya esta breve introduccin, creo que los para-
lelismos tanto histricos como intelectuales son palmarios; es ms, creo que, si
estos paralelismos se aceptan, habra que reivindicar, como ltima pincelada,
el estudio atento de la obra de autores que, como lamos, advierten, e incluso
predican, factores de declives que pueden llegar a representar una constante
de repeticin histrica. Demos, pues, la palabra a lamos y a la poca que a l
le toc vivir.
Dentro de este primer punto, de los dos que van a constituir el marco histrico-
poltico general de la Espaa de lamos, tratar de dar una visin puntual de ciertos
acontecimientos que marcaron el arranque ya decadente del s. XVII. Para llegar a
entender, en todo su alcance, la toma de decisin sorprendente, vista desde la pers-
pectiva de quienes ya conocemos sus funestos resultados, que ejecutan los gober-
nantes espaoles del s. XVII, an debemos ir ms atrs. Desde el reinado de los
Reyes Catlicos, Espaa acomete tareas universalistas a consecuencia de un e stado
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 175
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176 Lola Cabrera Trigo
obra activa. Aparentemente slo son ciertos tericos catastrofistas los que hablan de
ello; Fernndez Navarrete lo detecta rpidamente y aporta una solucin: hay que
aligerar Madrid de cortesanos ociosos y enviarlos a sus tierras, al menos para asumir
la responsabilidad de la direccin del trabajo. Esta idea de la necesidad de que cada
seor cuide de sus posesiones est bastante extendida entre esta minora pensante;
tambin Juan Palafox subrayar la urgencia de la descentralizacin administrativa,
puesto que el hecho de poner a cada uno en su lugar implica, a su vez, el que cada
cual se administre a su modo y, simultneamente, que no recaiga en Madrid el
peso tambin de la justicia. La propuesta acerca de la administracin de la justicia
parece inclinarse por la institucin de unas leyes generales espaolas, a las que se
iran aadiendo paulatinamente unas leyes provinciales, o por decirlo con ms rigor,
locales. Pese a todo, este planteamiento pone en marcha un mecanismo ms bien
de defensa, derivado de una pereza seorial que invade el pas.
Pero con el conde duque nos alejamos demasiado del contexto histrico de la
Consulta del 1609. Retomemos el hilo argumentativo resumiendo lo dicho. Con
Felipe II se pasa de una etapa de pasividad a una de crisis. Se aprecia ya el fin de
la hegemona espaola en Europa, o lo que es lo mismo, el fin de la hegemona
castellana en Espaa: El rey es castellano y nada ms que castellano; eso es lo que
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 177
ven los otros reinos, se dice. Tres son los problemas ms acuciantes del pas: la
disminucin de recursos econmicos conlleva una menor produccin nacional; el
descenso de la poblacin implica el correlativo descenso en la recaudacin fiscal,
a lo que se suman los menores ingresos de las Indias; la consecuencia es un agudo
agobio fiscal. Y, por ltimo, la soledad castellana le hace ser la que ms contribuye
y la que ms manda, lo cual lleva a que el resto de los reinos no quieran pagar la
defensa de una monarqua que les es ajena.
En esta delicada situacin, los arbitristas proponen varias vas de escape: fun-
damentalmente se ha de potenciar la autosuficiencia econmica de Espaa; ade-
ms plantean reformas de la burocracia y la gran corte, repleta de aristcratas y
oligarcas que se decantan por la conservacin del orden establecido. Tambin se
aportan reformas fiscales cuyo objetivo es acabar con el desequilibrio generalizado:
Castilla paga ms que nadie, y dentro de ella los pobres son los que ms pagan; de
este modo, los campesinos huyen a la ciudad, donde las medidas son ms justas,
pero dejan mermada la agricultura y la ganadera. Llegados a este punto, incluso el
duque de Lerma decide pronunciarse puesto que nada se ha solucionado. Es con-
vocada la Consulta de 1609 donde se debe imponer a los terratenientes su vuelta
al campo para hacer frente al problema de la despoblacin rural. Sin embargo, los
inconvenientes no acaban ah, porque ni se soluciona el campo ni la ciudad rinde
frutos: tampoco en la urbe existe vida econmica. Por consiguiente, el aumento
del paro es alarmante, mientras unos pocos privilegiados -iglesia y aristocracia-
acumulaban tierras sin parar al margen del gobierno, tomando as una gran fuerza
las ideas tradicionalistas por stos propagadas. Por ltimo, hay un obstculo ms
contra la mejora. Es la cuestin de la poblacin morisca, demasiado afn a nuestro
mayor enemigo: el turco. Son gente que trabaja mucho, gasta poco y tiene mucha
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178 Lola Cabrera Trigo
Obviamente Espaa se encaminaba hacia una segunda Consulta, que slo tar-
dar diez aos en hacer su aparicin en el escenario de la poltica imperial. El 6 de
junio de 1618, Felipe III, ante el cada vez ms grave problema de la despoblacin,
vuelve a reunir a sus consejeros. Los males que en esta ocasin se presentan son:
por una parte, los impuestos antieconmicos y desiguales; y por otra, las costum-
bres viciosas, cmo no, acompaadas del mucho lujo y ostentacin. La farsa, cada
vez ms evidente, de los pudientes es, por tanto, el punto ms novedoso a tratar.
Los remedios analizados no son ni mucho menos originales: el modo de desviar
la crisis parece obvio; el problema ms bien es de mentalizacin, pero para eso no
sirven buenos proyectos de los ministros, para eso habr que esperar a las obras
de tericos como lamos de Barrientos, que, con verdadero espritu de reforma,
se dirige directamente al rey, a la actitud que ha de tomar y no a la obviedad de
reformas materiales a las que nadie presta atencin.
Pero veamos los remedios propuestos: como en otras ocasiones el aliviar los
tributos parece una necesidad primordial; adems se deben disminuir los privilegios
y, por ello, moderar la administracin. En tercer lugar, deben repoblarse las tierras,
pero siempre con habitantes de la corte y no con extranjeros. La disminucin del
lujo se pretende hacer de un modo ejemplar, empezando por la corte. A modo de
reforma popular, se habla de una mayor proteccin de los labradores: bien escaso
que haba que conservar. A favor de la Iglesia, se quieren fundar nuevos monaste-
rios, donde acoger a los desposedos. Y, por fin, un remedio concreto: la supresin
de los cien receptores de tributos en razn de su desmesurada codicia. En defini-
tiva, una menor carga fiscal, con expresa atencin al caso de Castilla, y un intento
de reactivacin econmica. Sin embargo, en 1621 muere Felipe III y la cosa no
parece tomar buen rumbo. La Espaa de Felipe III (1598-1621) an ha sido una
gran potencia, heredada de Felipe II. Pese a todo, no ha sido capaz de iniciar una
certera restauracin en la breve paz de la que disfruta; por el contrario, se ha roto el
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Cunta razn tena Saavedra Fajardo cuando hablaba de las locuras de Euro-
pa: Europa renuncia a la concepcin del mundo cristiano a favor de la racionalista,
de la revolucin moderna; y Espaa se enfrenta a ella... Pero cunta ms razn
tena Juan de Palafox cuando viendo a Espaa solitaria contra Europa, anuncia
su falta de energas hacia el exterior y su falta de unidad interna. Lo primero que
debera Espaa hacer es: gobernar en castellano a los castellanos, en aragons a
los aragoneses, en cataln a los catalanes, en portugus a los portugueses. La gran
crisis, la leyenda negra que se ha ido fraguando no es en vano. Espaa lleva desde
el s. XVI luchando en tres frentes distintos, en dos de ellos choca con una cultura
nueva -los turcos y Amrica- y en el tercero, con una religin que no entienden -la
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 181
Desde una perspectiva filosfica, no hay que olvidar la parlisis espaola que
parece no querer ver que una vez condenado el aristotelismo por el obispo Tempier
(1277), la decadencia del escolasticismo racionalista y las fuertes trasformaciones
religiosas, sacuden Europa. Sin embargo, Espaa parece dispuesta a ser el paladn
del catolicismo. Junto a esto, el proceso asimilativo, cosmopolita, de elementos
clsicos que configuran, en la Europa del s. XVI, lo que se denominar moder-
nidad, es muy deficiente en Espaa. La revolucin cientfica, el humanismo,
forman un clima intelectual que ya no se conforma con mtodos argumentativos
con base en una autoridad impuesta; gustan de la especulacin terica y de la puesta
en prctica de sus conclusiones ... y, entre tanto, la caracterstica del pensamiento
poltico del barroco espaol es la hostilidad frente a todo tipo de especulacin pol-
tica: el tradicionalismo se identifica con el Imperio. El pensamiento est atascado
en la monarqua absoluta, clave de bveda del sistema social; es la culminacin
de un complejo de intereses seoriales, continuamente restaurados y que disean
una pirmide monrquica-seorial cuya gran base es el estado llano, paciente. Los
nicos brotes de protesta son el bandolerismo y pequeas oposiciones campesinas;
nada, pues, que afecte a la corte.
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Con Felipe III, la situacin exige demasiadas renuncias. Las grandes empresas
extranjeras se limitan sustantivamente; pero, pese a todo, la prometida prosperi-
dad no se alcanza. La presin de la opinin general, que ve sacrificado su imperio
en pro de una mejora econmica inexistente, es muy acuciante, por lo que el rey
decide solicitar dictamen al Consejo Real acerca de la economa castellana. Pues
bien, el dato que me interesa destacar es el auge que en esta situacin reciben los
arbitristas: ahora que la crisis es tan notoria se les empieza a tomar en serio. En
1614, lamos de Barrientos escribe su Tcito espaol.
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reinado de Felipe IV, esto es, en pleno gobierno del conde duque de Olivares. Es
una biografa, por tanto, que ocupa el paso entre dos siglos y fuertes cambios en
el modo de entender la poltica.
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184 Lola Cabrera Trigo
Por tanto, para quin escribe lamos: para el imperial estado espaol; en
concreto, para la monarqua castellana. Se dirige al rey Felipe III y su afn es
educarlo, al modo como Aristteles hizo con Alejandro Magno; hay que adoctri-
nar al rey en materia de Estado y, por eso, escribe el Discurso al rey..., es decir, la
realizacin prctica de la teora expuesta en el Tcito espaol. Y cmo entiende
lamos que puede ayudar a Espaa en la persona de su rey? Los reinos de la
monarqua, es decir, los territorios dirigidos desde Castilla, son los siguientes:
Flandes, Portugal, Corona de Aragn e Italia, todos ellos cercados de enemigos.
Sin embargo, la cabeza dirigente est en crisis. Lo ruinoso de Castilla -entiende
don Baltasar- no son las elevadas cargas fiscales, sino que el dinero que de ellas
se recauda se va ntegro al extranjero. Amrica, tesoro de Castilla, es su soporte
ms firme pero slo para salvar las deudas, nunca a favor del ahorro. Adems, sus
minas no pueden durar indefinidamente y la costosa labor de trasportarlo hasta
la Pennsula se ve continuamente entorpecida por los ataques de piratas saquea-
dores. No obstante, aun cuando llega a buen puerto, su uso no es el adecuado.
Es causa de vicios contrarios a una moral austera como la que Espaa necesita.
Con todo, la monarqua resulta ser demasiado vulnerable y estar amenazada
preocupantemente.
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Francia no es de inters blico tanto por ventajas indirectas como por ventajas
directas. Fundamentalmente la defensa es menos costosa que el ataque, luego
la paz hay que conservarla a toda costa. Los mtodos que para ello propone van
desde cosas tan sutiles como la cautela, las muestras de amistad -sin con ello dar
a pensar que se est formando una coalicin enemiga de Europa-, o el mandar
un grande a Francia, hasta manipular la influencia del Papa, pasando por renovar
pactos para no caer en el aislamiento. Frente a la poltica interna de Flandes, tiene
tambin una voluntad pacfica. Entiende como ventajas una prioritaria estrategia
de control martimo, y entiende que la libertad de los flamencos les enzarzara
en una pelea entre s. No obstante, es precavido puesto que si el dao presente es
cierto no cree prudente esperar al venidero incierto. As pues, su nimo pacfico
slo se alterara por un proceso que fuera de la independencia a la consiguiente
guerra martima. Al contrario, ocurre con Inglaterra. Para sta, lamos prepara
la guerra y sus razones no son pocas: se presenta como una enemiga religiosa,
que adems resulta ser muy beligerante y apoya a los rebeldes flamencos simple-
mente por temor a la expansin espaola; todo esto sumado a la conviccin de
que si siempre se est en paz se cae en el ocio vicioso, le hacen no tener dudas al
respecto: a Inglaterra hay que presentarle batalla. Ahora bien, una vez diseado
el cuadro de actuaciones mayoritariamente pacficas, lamos deja claro que no
se trata de un pacifismo moralizante, puesto que si no ira en contra de su
doctrina; se trata, meramente, de un pacifismo pragmtico, prudente.
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amo sino como monarca de todos por igual, dando as una sensacin de unidad
peninsular. Aunque no es una opinin unnime en su tiempo, lamos confa en
que, si se apartan los intereses personales y la falta de visin poltica, la historia
demostrar que la unidad es posible. En su contra se pondrn ideas como las de
Palafox y Mendoza que entiende que, si Dios ha creado pueblos distintos, habra
que dotarles de leyes distintas; y otras ideas similares.
Entre los vicios que destaca en Castilla se encuentra el ya citado del excesi-
vo lujo; frente a la ostentacin de la nobleza cortesana propone la moderacin
ejemplar del rey, de lo que espera surja una moda cortesana de la que todos
sean partcipes para simpatizar con su monarca. Otro vicio -de este aun no he
hablado- es el que gira en torno a los pleitos. De esto es causa la codicia de los
abogados, que sabiendo el dinero que ganan por cada pleito, los inician incluso
ficticiamente. El remedio ms eficaz es el de reducir el nmero de abogados, que
sean pagados del tesoro pblico y que se penalicen los pleitos que sean injustos o
imaginarios. A estos vicios particulares, se unen otros tantos de carcter comn
y que dibujan una Castilla urgida de nuevos proyectos.
Segn el autor que nos ocupa, se debe vigilar de cerca el crecimiento abusivo
del nmero de clrigos puesto que acumulan riquezas sin aportar mano de obra,
es decir, conforman un ncleo que en gran medida es parsito de la sociedad. De
este modo pretende encauzar la justicia y los bienes para todos equitativamente;
as, se deber honrar a los grandes, dndoles puestos de gobierno; de los nobles
se deber servir la sociedad; y a la plebe no se le deber cargar de impuestos en
favor de su igualdad relativa respecto de los otros estamentos. Al mismo tiempo,
los tributos cobrados para un fin no debern ser desviados hacia otro, ya que de
lo contrario el cobro de lo primero ser indefinido. Y, por ltimo, slo se luchar
en caso de necesidad puesto que la guerra consume riqueza y bienestar.
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188 Lola Cabrera Trigo
Este historiador clsico contiene las dos condiciones para hacer ciencia en su
caso a travs de la historia, en el de lamos a travs de la historia, pero para la
poltica; en l se anan la experiencia y la razn: la experiencia que aporta la his-
toria y la capacidad racional de acomodarla al caso presente, de modo tal que la
poltica se haga segn vagos instintos, intereses subjetivos o cuestiones de moral
providencial, que es -segn cree lamos- lo que tiene perdida a Espaa. Pues
bien, realmente es en el maquiavelismo -al que dedico el siguiente epgrafe- don-
de se sistematiza esta poltica racional al margen de sentimientos, pero es gracias a
las enseanzas de Tcito como se logra introducir un maquiavelismo encubierto,
es decir, la innovacin disfrazada a la que antes me refer. De esta manera, los
escritos seguan siendo polmicos, pero pasaban la censura; esfuerzo que mereca
la pena, con tal de captar la poltica desde un planteamiento racional.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 189
Y no avr sido vano, ni sin provecho este trabajo mo; pues, aunque
tarde, avr venido a saber, y ensear entre nosotros, y los de nuestra nacin, y
por ventura de los primeros dellos, que ste es el fruto de las historias, y aquello
mismo, de que dize Iusto Lipsio [] (ibd., p.32).
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190 Lola Cabrera Trigo
Prez, se nos presenta ya como un terico del tacitismo y no tan slo como un
hombre de experiencia poltica. Este hecho le permite tomar con ms tiento las
ventajas o desventajas de este movimiento. Al hilo de su propia trayectoria vital,
se puede distinguir una primera etapa en la que, como otros consejeros, recurre a
los autores antiguos en general para exponer sus ideales, y en particular, se escoge
a Tcito para sustituir el pensamiento del Maquiavelo maldito. En una segunda
etapa, lamos se despega de sus contemporneos y da primaca a la doctrina de
Tcito sobre la de Maquiavelo, al cual condena expresamente, siendo ste uno
de los motivos de desunin con Antonio Prez, al que rechaza desde la crcel;
a partir de entonces comienza un periodo de silencio que se romper, tras la
muerte de Felipe II, con la publicacin de su Discurso poltico al rey Felipe III.
La vuelta definitiva a Tcito se da ya con Felipe III en el trono: lamos publica
en 1614 el Tcito espaol ilustrado con aforismos. Con la interpretacin de Tci-
to, lamos de Barrientos, busca frmulas para salvar su patria, la Monarqua,
acosada por mltiples enemigos. Su inters ya ha dejado de ser Antonio Prez y
quien le importa ahora es la poltica del monarca principiante al que le sobre-
viene una Espaa en crisis. Descarta desde el primer momento las soluciones
morales, es decir, abstractas, a las que se ha acostumbrado el catolicismo reinante.
Para lamos, las soluciones adecuadas a un tiempo de crisis pasan por aceptar
que, a peligros concretos, medidas concretas, y esto significa exclusivamente,
la reduccin de lo justo a lo que salva, siendo as lo injusto, lo que pierde, sin
ms. El pensamiento ha de corresponderse tanto con la realidad evidente como
con la accin resolutoria. Como comentar en el siguiente punto, la Razn de
Estado se debe asentar, nicamente, en el inters concreto, todo lo dems est
fuera de la poltica.
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Me dispongo ahora a analizar dos de los conceptos que, junto con el ante-
riormente definido de tacitismo, conforman la base primordial del paradigma
filosfico de lamos; son los de maquiavelismo y teora de Estado, demasiado
estrechamente vinculados como para establecer una clara divisin. Tratar, no
obstante, de comenzar por el maquiavelismo aparte de la teora de Estado.
Sin embargo, una lite intelectual s alcanz a ver algo positivo en esta doctri-
na. lamos es el caso ms significativo; entiende que si antes, cuando haba una
poltica realista, se escriba una doctrina poltica moralista; ahora que no existe
tal realismo prctico, se debera aprovechar para escribir una teora realista. As
pues, lamos se instala como lo ms parecido a Maquiavelo en Espaa, lo cual
no significa que adopte como suya la totalidad de sus propuestas. Un caso claro
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196 Lola Cabrera Trigo
Ahora bien, hasta aqu la teora maquiavlica parece servir slo en caso de que
el rey conozca el problema y deba resolverlo para mantener su poder; pero tam-
bin cabe la posibilidad de que se frage ocultamente una conspiracin. Maquia-
velo tambin tiene respuesta para ello. En primer lugar, advierte de la peligrosi-
dad tanto para el conspirador como para el prncipe, y pasa a dar razones. Si el
referente es una conjuracin individual se deber considerar lo imprevisible del
hecho puesto que cualquier particular resentido puede actuar, y hacerlo con tanta
vehemencia que ni su vida le importe con tal que la empresa sea exitosa. La nica
defensa frente a stos es la previsin del ataque; y la nica esperanza el que son
pocos los que dan su vida por algo. Lo mejor, pues, es no producir odio entre el
pueblo. Mas tambin se puede dar el caso de una conjuracin colectiva. Estos
s son previsibles; pero, por ello, muy peligrosos ya que ocurren desde el crculo
ms cercano al rey; descubrirlo depende de lo bien que guarden el secreto, pero
aun as, el rey siempre fracasa: si prospera, el rey morir; si resulta fallido, siem-
pre se desconfiar del rey. Cul es el consejo de don Baltasar: no crear ocasiones
imprudentemente, ya que es mejor prevenir que tener que curar. El secreto est
en compaginar la desconfianza general y la buena reputacin; que si se pierde
cuesta mucho recuperarla, luego para conservarla es lcito incluso los discursos
supuestamente morales. La reputacin se identifica con la eficacia, y la eficacia
necesita del distanciamiento, el xito en las empresas y el secreto de todo lo que
vaya mal.
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198 Lola Cabrera Trigo
Pues bien, es una pequea parte del espectro intelectual espaol el que mira
a Europa, y es ese reducto donde lamos se inscribe y donde la nocin de Razn
de estado cobra toda su fuerza. Dos son ahora las nociones clave: la conveniencia
de estado, se ha de actuar con prudencia para conservar las posesiones; y la razn
de estado, consiste en la efectividad de ese poder objetivado que es el estado, o
dicho de otro modo, en ser susceptible de mantener la vigencia de sus normas.
Que nunca los prncipes grandes, dice mi maestro, se dejan llevar tanto
de la pasin, que atienden ms a la venganza y cumplimiento de sta que a lo
que conviene a la conservacin de su Estado; y que jams tuvo suceso prspero
resolucin hecha con pasin [] (lamos1990, p. 55).
Con todo, caben matizaciones a esta definicin; hasta aqu tan slo ha habla-
do Maquiavelo; ahora bien, cuando una nocin llega a ser tan potente lo mejor
para enfrentarse a ella es tergiversarla desde dentro... As pues, la Contrarreforma
se apunta tambin a las filas de la Razn de Estado, pero introduciendo en ella el
virus ms daino: la moral. Considerar, as, que hay una buena razn de Estado,
esto es, la que se subordina a la religin, y una mala razn de Estado, a saber, la
de su creador, la de Maquiavelo. Para el florentino, la gua de la razn de estado
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 199
Sin embargo, en este contexto se forma una postura moderada. stos consi-
deran a favor de la razn de estado para el prncipe, el hecho de que pueda gober-
narse segn una regla recta, lo cual es conveniente. Adems, no se debe olvidar
que un puesto divino como el de monarca absoluto, ha de mantenerse cueste
lo que cueste. Y, por fin, influye tambin que la mayora ya est utilizando esta
tctica. Ahora bien, en contra existen tambin algunos datos; como la mayora ya
lo lleva a cabo, se sabe que con ella se cometen injusticias; adems, en ocasiones
se decide contra la religin (y ya apunt que en ningn caso se habla de atesmo);
y, por ltimo, la mayora entre los que se sirven de ella son considerados tiranos.
Pena justa, que en esto no hay que poner duda de sus excesos y delitos,
pero no conveniente en buena razn de Estado, por la cual se permite perdonar a
los delincuentes verdaderos, o por lo menos disimular con ellos hasta que acaben
despus con diferentes ocasiones []
Pero no por esto se entiende que pueda haber razn de Estado por la
cual se permita castigar a los inocentes, que ninguno hay del justo y religioso, y
cul ha de ser, que lo excuse (ibd., p. 23).
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postura de lamos est bien definida, hay que preguntarse por los instrumentos
con los que cuenta, los factores que influyen y, en fin, la metodologa a seguir.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 201
El gran dilema del poltico barroco se juega entre la teora y la prctica; por
lo general es un sujeto irresoluto en el obrar, carece de capacidad para unir la
experiencia y la razn, la prudencia y el saber. lamos le va a proporcionar un
mtodo: de los efectos y sus causas, dados por los ejemplos y la historia, se indu-
cen reglas generales; en un momento concreto, el gobernante debe deducir de
esas reglas generales -labor del terico- una solucin tentativa -labor del monarca.
La solucin se somete a prueba; en caso que se confirme la solucin, se podr lle-
var a la prctica; en caso contrario, la solucin habr de ser modificada. Pero esto
puede llevar a engaos; lo que hay es validacin o no, pero nunca falsacin ya que
las reglas probadas son inmutables en tanto que lo es la naturaleza humana; la
validacin es respecto de la coincidencia de situaciones, no sobre la regla misma;
es decir, lo que fallan son las circunstancias. Y, consiguientemente, la ecuacin
resultante es: inmutabilidad de las reglas + mutabilidad de las circunstancias =
resultado probable (no ciencia estricta).
Cules son, pues, las condiciones de posibilidad de una ciencia poltica? la-
mos las resume as: en primer lugar, ha de tener su propio terreno de verificacin
para sus principios-gua; y, en segundo lugar, ser susceptible de aplicacin del
mtodo inductivo-deductivo, lo cual, a su vez, exige ciertas condiciones: unos
principios generales para, con ellos, causar los efectos observados; en el caso que
nos ocupa, esta condicin quedar salvada por la gobernabilidad segn leyes
universales de la naturaleza humana. Adems, se ha de aportar un principio de
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 203
Hasta aqu, hemos visto -adems de una larga pero necesaria introduccin
histrica- la visin ideolgica de lamos, sus propuestas polticas ms inmedia-
tas, su gran teora del Estado, sus adhesiones a ciertas corrientes que venan de
Europa..., pues bien, llegado es el momento de abordar, primero el punto que
culminar la explicacin estricta del personaje -tras esto slo me restarn las con-
clusiones-, pero tambin el epgrafe en el que se puede entender cmo lamos,
a la vez que es un personaje indudablemente europeo, no deja de conservar un
trasfondo propio de catlico espaol. Se trata de analizar la teora econmica de
lamos como vanguardia europea, en la que deja deslizarse la inevitable moral.
Frente a lamos, y como estricto contemporneo, se podra poner a un Hobbes,
cuya concepcin del Estado abandona ya toda cautela para la poltica efectiva.
Sera muy interesante rastrear aqu los rasgos distintivos de la moral catlica y
protestante, respectivamente, y sus influencias sobre la poltica; sin embargo, me
centrar en lamos, economista suficientemente rico por s mismo.
En primer lugar, habra que decir que en lamos el programa es muy claro en
su forma terica -con los tres puntos anteriores, lo he pretendido mostrar-, ahora
bien, la peculiaridad que hace de ste un poltico algo inclasificable es su mode-
racin poltica, desde el punto de vista prctico. El campo de la moral siempre
tiene un hueco de entrada, aunque sea pequeo, en la vida pblica. Veamos sus
razones. En lo que se refiere al modelo de saber ya no caben dudas: es un saber
de carcter emprico, esto es, dirigido al conocimiento histrico, pero no puede
olvidarse su inters por el conocimiento de los hombres (sus pasiones, sus efec-
tos, ... su subjetividad), y finalmente se da un conocimiento poltico completo,
dedicado al conocimiento, no del ser del hombre sino de su dominio. As pues,
se puede denominar realismo poltico si consideramos su literatura acerca de
la razn de Estado, ... pero, teniendo siempre presente que una condicin nece-
saria es que cualquier teora debe poner a salvo la libertad humana. El precio,
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pues, que se ha de pagar por el mantenimiento del poder nunca podr rebasar
la dignidad del ser humano.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 205
el pesimismo que producen unas riquezas tan fugaces y efmeras como las ame-
ricanas. De nada sirve tener el agujero de la mina si el dueo de la plata es otro:
se gasta en trabajadores, se gasta en trasporte, ... y no se gana nada. Hasta lo
que parece bueno en este siglo resulta ir en perjuicio de Espaa. Pues bien, a
situaciones lmite, soluciones drsticas. Y as lo plantea lamos a su prncipe
catlico, empeado en las razones de tipo moral, heroico, imperialista. Siempre
que las soluciones de tipo tico, de buenas palabras, sean posibles, siempre que
las situaciones se puedan ajustar a imperativos morales o religiosos, el deber de
un prncipe catlico es defender los principios de su Estado e Iglesia. Ahora bien,
qu hacer si el contexto es tan adverso que se han agotado las buenas formas?...
hay que dar paso a la razn de Estado, bien entendido que esto no significa
practicar el mal sistemticamente. La razn de Estado-ya desarrollada ms arriba-
aparece slo cuando el problema se identifica con el surgimiento de un estado
de necesidad en el que nunca debe temblar el pulso al firmar.
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206 Lola Cabrera Trigo
Estas reflexiones -tan solo apuntar esta idea- han llevado a algunos estudio-
sos a relacionar a lamos con ciertas teoras vitalistas de cuo nietzscheano (cf.
Escalante, 1975, 179). Para stas, como para nuestro autor, la conducta poltica
se debe vehicular en torno a la decisin, no a la discusin sin fin. En mi opinin,
la comparacin es algo extremada, pero no por ello deja de ser interesante una
posible reflexin acerca de la Gran poltica amoral que propone Nietzsche -claro
que ste no espera al estado de necesidad puesto que es el que se da siempre- y
la poltica de crisis que lamos propone.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 207
Como vemos, por tanto, el esquema general, en casos lmite se podra con-
cretar en dos enfrentamientos conceptuales: la honestidad contra la utilidad y la
moral contra la poltica sin ms, contra la economa en crisis.
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208 Lola Cabrera Trigo
ta, conocida a priori segn reglas, ahora s, morales, de una resolucin til, en
las que la prudencia que exige el momento obliga a mirar la historia; dejar que la
historia nos muestre sus ejemplos es la nica ciencia prudencial (sensatez) que
cabe en poltica. Para los momentos fciles, para la vida privada est la moral;
para la Espaa econmicamente arruinada exige decisiones rpidas y, si es nece-
sario, cambios violentos pero cabales.
Este captulo, con todo, pretende estudiar ese pequeo reducto de la Espaa
europea en dos sentidos: pretende mostrar un lamos vanguardista en el espacio,
puesto que abre Espaa hacia Europa, y vanguardista en el tiempo, puesto que su
modo de afrontar la tarea poltica ser modelo en su propio pas algunas dcadas
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que el impulso renovador de su poca -y, por tanto, de lamos- tena el nombre
de Maquiavelo. Don Baltasar fue, en definitiva, uno de los varios intelectuales
criticados por el escolasticismo de entonces a los que se les pretenda ofender
con su inclusin entre los maquiavlicos. En este caso, el insulto ha tenido
ms fortuna y, aunque para lamos no era ms que una descripcin no muy
ajustada a su persona, en la actualidad an es sinnimo de malvado hacer algo
maquiavlico. De esta primera similitud, se deducirn ahora todas las dems.
Con todo, hay que subrayar lo siguiente: tanto lamos como los novatores
eran gentes religiosas. lamos se consideraba catlico y los novatores defien-
den la ortodoxia, lo que ocurre es meramente que todos ellos pretenden des-
ligar la religin de la ciencia porque son terrenos no compatibles y que no se
deben confundir. Su misin es cientfica, no religiosa. Los novatores, en tanto
que modernos, son denominados cartesianos; no hay que interpretar que todos
defiendan a Descartes, algunos le critican, simplemente se trata de destacar el
carcter eclctico que para la poca significaba esto y que se identificaba con
un enfrentamiento al dogmatismo que la escolstica representaba. A lamos
se le ubicaba entre el maquiavelismo y el tacitismo, en tanto que pensador de
vanguardia; como ya sabemos, tampoco se le deben imputar estrictamente esas
denominaciones, responden tan solo al clima europesta de sus obras, enfrentado,
ahora, al catolicismo dogmtico y conservadurista.
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Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 211
La decadencia, ese es uno de los motivos por los que se pone un intelectual
a reflexionar; la crisis, esa es una de las causas por las que el rumbo histrico-
ideolgico de una nacin gira hacia otro objetivo.
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212 Lola Cabrera Trigo
Pues bien, si estos eran los problemas, cmo se podan afrontar. Ante la deca-
dencia, lamos plantea la calma, es decir, el estudio cientfico detallado de la
situacin. Lo primero es recopilar datos para dar con la conexin ms adecuada;
actuar, por tanto, al modo positivista. El remedio fuerte es el maquiavelismo: la
actuacin fra, rpida, calculada, en fin, sin obstculos a la razn cientfica. Sin
embargo, lo cierto es que, pese a sus buenas intenciones y grandes esfuerzos,
lamos no fue muy escuchado en su poca. Ms tarde los aconteceres le dieron
la razn; ya hemos visto cmo, un siglo despus, los novatores siguen tratando
de sacar a Espaa de la parlisis. Esto ocurre en el s. XVIII, pero a finales del s.
XIX -como expona en la introduccin- la situacin toca fondo con la prdida
de las ltimas colonias del imperio. Parece que la historia prepara para Espaa
un declive por siglo... qu decir entonces del s. XX, cuyo declinar todava se est
agudizando en el XXI.
Empieza a dar la sensacin que, tras los desprecios polticos hacia las ten-
tativas regeneracionistas anteriores con lamos, con los novatores y con los
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214 Lola Cabrera Trigo
Bibliografa fundamental:
Bibliografa complementaria:
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EscalantE, m. F. (1975). lamos de Barrientos y la teora de la razn de Estado en Espaa.
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Elliot, J. H. (1987). La Pennsula Ibrica, 1598-1648, cap. XV; Historia del mundo
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bridge University Press, Barcelona: Sopena.
Maravall, J.A. (1990). La cultura del Barroco, Editorial Ariel, S.A., Barcelona 1990.
(1972). Los espaoles de 1600, Triunfo, suplemento especial, n 532, 9 diciembre.
Moncada, S. de (1974). Restauracin poltica de Espaa, Madrid: Instituto de Estudios
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Palacio Atard, V. (1966). Derrota, agotamiento, decadencia, en la Espaa del s. XVII,
Madrid: Editorial Rialp, S.A., Biblioteca del pensamiento actual.
Palafox y Mendoza, J. de (1672). Juicio interno y secreto de la monarqua por m
solo, en Obras completas, Madrid: Imprenta Gabriel Ramrez.
Salazar J. de (1997). Poltica espaola (2 ed); primera edicin a cargo de Miguel Herrero
Garca, Madrid (1945).
Sauquillo, Julin (2008), Baltasar lamos de Barrientos en la (pre)modernidad tacitista;
Res publica, 19 (pp. 235-260).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 169-215. UNED, Madrid
Sentimiento de decadencia y espritu de regeneracin... 215
Recibido: 28/07/2016
Aceptado: 24/10/2016
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Historia conceptual y filosofa de
la historia DESDE UNA PERSPECTIVA
LEIBNIZIANA1
Concha Roldn
A Quintn Racionero,
en amistad.
1
Este artculo se ha realizado en el marco de los proyectos de investigacin Prismas filosfi-
co-morales de las crisis. Hacia una nueva pedagoga sociopoltica (PRISMAS: FFI2013-
42935-P), "Leibniz en espaol- 3" (FFI2014-52089-P) y Philosophy of History and Glo-
balisation of Knowledge. Cultural Bridges Between Europe and Latin America
(WORLDBRIDGES: F7-PEOPLE-2013-IRSES: PIRSES-GA-2013-612644).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
218 Concha Roldn
estudioso de la historia, sino tambin quienes hacen esa historia o la padecen y que
tambin contribuyen a gestar el humus conceptual de una experiencia que se traduce
o debera traducirse- en responsabilidad tica por esos mismos conceptos. La crtica
a la filosofa clsica de la historia tiende as la mano a la propuesta de la rehabilitacin
de una filosofa crtica de la historia, aspectos ambos en los que se presentan como
antecedentes diferentes conceptos leibnizianos, como no poda ser de otra manera en
un trabajo dedicado a mi querido y extraado amigo Quintn Racionero que ya no
ser lo mismo sin poder discutirlo con l2.
Abstract: The present text aims to establish a critical dialogue between Concep-
tual History and the Philosophy of History. On one hand, this dialogue refers to the
purported beginning of semantic identity in Modernity. On the other hand, it refers
to the very notion of historical knowledge and with it, of the collective and particular
historical experiences of which it is made: we cannot forget that the subject of historical
knowledge is not merely or fundamentally- the History scholar, but those who make
that History or suffer it, as well. Moreover, they also, in fact, contribute to create the
conceptual humus of an experience that is translated or should be translated- to ethical
responsibility regarding these very concepts. The critique of Classical Philosophy of
History thus reaches out to the proposal to rehabilitate a Critical Philosophy of His-
tory; in both of these aspects of the general discipline, different Leibnizian concepts are
presented as antecedents. This could not be otherwise in a text devoted to my beloved
and long-missed friend Quintn Racionero a text that will never be the same because
I can no longer discuss it with him.
2
No quera dejar de participar en este monogrfico de la revista ndoxa, dedicado a la memo-
ria de Quintn Racionero, pero se me ha hecho muy cuesta arriba escribir estas lneas que
carecen de la festividad de un regalo de cumpleaos. Tu reloj se par hace ya cuatro aos y me
pareca antinatural escribir para ti un trabajo bajo la dura certeza de la imposibilidad de
discutir contigo su contenido controvertidamente!, como a ti te gustaba hacer, sacando
punta a las cosas y enfrentndonos al fin y a la postre con muchas ms aristas del problema de
las que nosotros inicialmente presentbamos. Qu bonito habra sido agasajarte por tu 65
cumpleaos en 2013! Lamentablemente no podemos jugar a los contrafcticos, pero tampoco
queremos dejar de recordar a quienes han ocupado un puesto de referencia en nuestras vidas
y ya no estn. Te dedico, pues, unas reflexiones entre Leibniz y la filosofa de la historia, que
fueron acaso algunos de nuestros temas comunes ms recurrentes, mientras te veo esbozar
una sonrisa por detrs de tu dedicatoria en La inquietud en el barro: Es bonito sentir cmo
la amistad se sobrepone a las interrupciones del tiempo. Ojal se trate slo de una interrup-
cin! Que tenemos que hablar de muchas cosas compaero del alma, compaero
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 219
3
Ilustracin y semntica histrica: el protagonismo de Leibniz, en Teoras y prcticas de la
Historia Conceptual, Faustino Oncina (ed.), CSIC-Plaza y Valds, Madrid, 2009, p. 398. En
el mismo volumen colectivo Jos Luis Villacaas (Acerca del uso apocalptico de la E.
Media, op. cit. p. 97) insiste en otro sentido en que la teora de la secularizacin se convier-
te as para Koselleck en una teora sobre la ilegitimidad.
4
A estos esfuerzos dediqu como investigadora principal la realizacin del proyecto de inves-
tigacin Filosofa de la historia y valores en la Europa del siglo XXI (FFI2008-04279//
FISO), en cuyo marco de investigacin vieron la luz varias publicaciones al respecto, no slo
mas sino tambin de Roberto R. Aramayo o Johannes Rohbeck, as como en el proyecto
internacional Enlightenment and Global History (ENGLOBE: Marie Curie Inicial Trai-
ning Network: FP7-PEOPLE-2007-1-1-ITN, en cuyo marco publicamos el volumen colec-
tivo New Perspectives in Global History (Edited by Daniel Brauer, Iwan DAprile, Gnther
Lottes, Concha Roldn), Wehrhahn Verlag, Hannover, 2012.
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220 Concha Roldn
5
Juego aqu con el ttulo del famoso opsculo de Kant Probable inicio de la historia humana
(1786), que traduje junto con Roberto R. Aramayo en Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita y otros escritos de Filosofa de la Historia, Tecnos, Madrid, pp. 57-77.
6
Cf. Max Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr, Tbingen 1939
y Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklrung, Olms, Hildesheim, 1945, y entre
nosotros Agustn Andreu, Ilustracin e Ilustraciones, Universidad Politcnica de Valencia,
1997.
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 221
7
Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Suhrkamp, 1989, sobre todo las pp. 349-375.
8
Kritik und Krise, Suhrkamp, Freiburg/Mnchen, 1959, 6.
9
Esta es la tesis que defend en Entre Casandra y Clo en 1997, y que no me parece muy dis-
tante de la que Jonathan Israel ha defendido en su libro Radical Enlightenment: Philosophy
and the Making of Modernity, 16501750, Oxford Universit Press 2001, slo que el confiere
un papel mucho ms protagonista a Spinoza que a Leibniz para el desarrollo de los conceptos
modernos (hay traduccin castellana, La ilustracion radical, en FCE, 2012)
10
En este sentido, simpatizo mucho ms con la periodizacin que lleva a cabo Giuseppe
Duso para la gnesis de los principales conceptos modernos (entendiendo por aquellos los
que se difunden socialmente y se convierten en sentido comn en el perodo de la Revolu-
cin Francesa), que acaecera en el contexto de las doctrinas iusnaturalistas y del contrato
social, en tanto que origen de un nuevo modo de entender el hombre, la comunidad poltica
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222 Concha Roldn
y la ciencia del mbito prctico. Cf. La rappresentanza politica: genesi e crisi del concetto, Fran-
co Angeli, Miln, 2006.
11
Cf. Cabe Aristteles, Visor, Madrid 1988, p. 17. No muy alejado de esta perspectiva escriba
Leibniz en Preceptes pour avancer les sciences: Jay trouv apres de longues recherches quordi-
nairement les opinions les plus anciennes et les plus receues sont les meilleurs, pourveu quon
les interprete equitablement, GP VII, 164.
12
We are always revising our belifs about the past, and to suppose them fixed would be
unfaithful to the spirit of historical inquiryAnalytical Philosophy of History, Cambridge Uni-
versity Press, London&New York, 1965, 145.
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 223
13
La frase ha sido sobre todo citada en contextos feministas, para poner de manifiesto la
incompletitud de una ilustracin que no inclua a la mitad del gnero humano, pero de la
que sin embargo no se deba hacer caso omiso, como han subrayado Celia Amors y Amelia
Valcrcel en sus escritos. Cf. por ej. C. Amors, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyec-
to ilustrado y postmodernidad, Ctedra (Coleccin Feminismos), Madrid, p. 436.
14
Una primera versin de esta tesis apareci en el trabajo Ilustracin y semntica histrica,
en F. Oncina, Teoras y prcticas de la historia conceptual, Plaza y Valds/CSIC, Mxico-
Madrid, pp. 393-422.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
224 Concha Roldn
de una mayor felicidad, la meta de toda sabidura, como muy bien refleja su
lema Theoria cum praxi. Ahora bien, lo que sin duda hace a Leibniz atractivo
a la hora de encarar el problema de la racionalidad es que, en ese momento
crucial de la Disputa entre antiguos y modernos, l sabe compatibilizar sus
propuestas innovadoras con un dilogo crtico con la filosofa precedente, como
con los filsofos que gustamos de recordar como iniciadores de la Modernidad
(Descartes, Spinoza, Malebranche, Hobbes, Locke, Thomasius, Wolff, Newton,
etc.), comportndose como un autntico hermeneuta, pues no se conforma con
contraponer a sus adversarios lo que considera una teora ms potente, sino que
tambin explica el atractivo que reviste el modelo que critica, desde un perspec-
tivismo que en nuestros das le hace si cabe ms encomiable, con la finalidad
de iluminar y completar los saberes tericos, orientando los prcticos. Podra-
mos decir sin temor a equivocarnos, como han subrayado Quintn Racionero y
Marcelo Dascal15, que lo mejor del pensamiento de Leibniz se forja al hilo de las
controversias mantenidas con sus coetneos.
15
Cf. G.W. Leibniz. The Art of Controversies, Springer, The Netherlands, 2006. Libro que
fuera resultado de las investigaciones realizadas en la UNED de Madrid en el marco del pro-
yecto de investigacin que sobre el tema de las controversias coordinara Quintn Racionero.
16
Cf. C. Roldn y O. Moro (eds.), Aproximaciones a la contingencia. Catarata, Madrid, 2009.
17
Cf. La idea de tolerancia en Leibniz, en Forjadores de la tolerancia, M Jos Villaverde
and John Ch. Laursen (eds.), Tecnos, 2011, pp. 162-180. Cf. tambin A Leibnizian Way
to Tolerance: Between Ethical Universalism and Linguistic Diversity, en Paradoxes of
Religious Toleration in Early Modern Political Thought (ed. by J. Ch. Laursen and M J.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
Historia conceptual y filosofa de la historia... 225
Pero tanto unos como otros son deudores de esa modernidad que pervive, ms
o menos agnica, en nuestros das. Esto es lo que nos legitima, a mi entender,
para poder hablar no slo del protagonismo, sino tambin de la actualidad de
Leibniz, la cual (aparte de sus grandes intuiciones cientficas que van reconocin-
dosele hoy da poco a poco) reside precisamente en una actitud racional, que
me parece digna de tener en cuenta en nuestros planteamientos, en los que la
fragmentacin desemboca a veces en una excesiva simplicidad. En este sentido,
he subrayado en la introduccin de mi ltimo libro sobre Leibniz18 la idea del
desconocimiento de su pensamiento, cuando en realidad se anticipa a muchos de
los planteamientos contemporneos desde su propia perspectiva del momento.
illaverde), Lexinton Books: Lanhan, Boulder. New York, Toronto, Plymouth, UK, 2012,
V
pp. 91-107. Precisamente el tema de la tolerancia fue el escogido para la celebracin del II
Congreso Iberoamericano de Filosofa en Per, bajo la coordinacin de Miguel Giusti. Yo
no pude asistir pero me consta que Quintn Racionero present una conferencia que
lamentablemente solo lleg a mis manos cuando mi manuscrito ya estaba en imprenta;
est publicado en Tolerancia, coleccin de cinco volmenes de las actas del XV Congreso
Interamericano y II Congreso Iberoamericano de Filosofa, editadas por M. Giusti (2011);
es otra conversacin pendiente.
18
Cf. C. Roldn, Leibniz. En el mejor de los mundos posibles, Batiscafo, Barcelona, 2015 (con
traducciones publicadas al portugus e italiano).
19
He desarrollado esta cuestin en el primer captulo de mi libro Entre Casandra y Clo, La
prehistoria de la filosofa de la historia, Akal, Madrid, 1997 (2 ed. 2005), pp. 19-46.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
226 Concha Roldn
20
Cf. Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklrung, Olms, Hildesheim, 1945. M.
Wundt defiende un concepto amplio de ilustracin que no se restringe al siglo XVIII. Cf.
tambin al respecto, C. Roldn, La aurora de la filosofa de la historia, en Entre Casandra y
Clo, p. 47 y ss.
21
Cf. J.C. Bermejo y P.A. Piedras, Genealoga de la historia, Akal, Madrid, 1999, pp. 36-37.
22
Cf. A. Heinekamp, Die Rolle der Philosophiegeschichte in Leibniz' Denken, in Ibd., pp.
114-141.
23
Louis Davill fue el primero en poner sobre la mesa esta interpretacin de la filosofa de la
historia de Leibniz; en su conocida obra Leibniz Historien (Paris, 1909, p. 666), en el captulo
dedicado a la filosofa de la historia, afirma taxativamente que Leibniz nunca investig acerca
del encadenamiento de las causas y de los efectos en historia, como luego lo haran algunos
discpulos suyos como Herder, ni tampoco se dedic, por otra parte, a intentar deducir las
leyes generales que rigen los fenmenos histricos. Conviccin esta en la que insistirn otros
especialistas como Kuno Fischer, G.W. Leibniz, Heidelberg, 1920, p. 764 y Wolfgang
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 227
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228 Concha Roldn
28
Cf. R. Flint, op. cit., p. 21.
29
Cf. op. cit. p. 58. La influencia de Leibniz en la filosofa de la historia no slo deja sentirse
en el s. XVIII, sino que se prolonga a travs de Hegel durante todo el XIX; pensadores como
Comte, Marx e incluso Darwin citaron a Leibniz en momentos importantes de la exposicin
de sus ideas. Sobre la presencia de Leibniz en la filosofa de la historia de Kant, cf. C. Roldn,
Le fil dAriane de la dtermination rationelle et les enchevtrements de Cassandre, en D.
Berlioz et F. Nef (d.), Lactualit de Leibniz : Les deux Labyrinthes, Studia Leibnitiana Sup-
plementa 34, 1999, pp. 55-68.
30
Cf. op. cit. pp. 21-22.
31
Sobre el principio de perfeccin, cf. C. Roldn, Das Vollkommenheitsprinzip bei Leibniz
als Grund der Kontingenz, en Studia Leibnitiana XXI/2 (1989), pp. 188-195.
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 229
32
Cf. C. Roldn, La salida leibniziana del laberinto de la libertad, G.W. Leibniz. Escritos en
torno a la libertad, el azar y el destino, Tecnos, Madrid, 1990, pp. IX-LII.
33
Sobre la idea de progreso en Leibniz, cf. C. Roldn, El principio de perfeccin y la idea de
progreso moral en Leibniz, en Il cannocchiale. Rivista di Studi filosofici (1992), pp. 25-44.
34
G.W. Leibniz. Obras filosficas y cientficas (OFC) 10, ed. por Toms Guilln Vera, Coma-
res, Granada, 2012, 324.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
230 Concha Roldn
mejor35, de forma que incluso los mayores males y desgracias -las disonancias
en la historia- revertirn en nuevos progresos hacia el bien -la armona del mejor
de los mundos posibles. As, desde mi punto de vista, puede afirmarse que los
conceptos de perfeccin y continuidad de Leibniz conforman la idea de progreso
ilustrada, lo mismo que su concepcin de racionalidad y armona constituyen
los fundamentos de la explicacin histrica; estos son los conceptos bsicos que
constituirn el fundamento de la filosofa especulativa de la historia, sobre todo
en la ilustracin y el idealismo alemanes.
35
De rerum originatione radicali, GP VII, 308, en francs en el original: quon recule pour
mieux sauter. Cf. G.W. Leibniz, OFC 2, 285.
36
Prefiero optar por un concepto como racionalidad flexible, frente al de racionalidad
blanda empleada por Marcelo Dascal apoyndose en un texto en el que el pensador de Lei-
pzig habla de blandior ratio.
37
Cf. al respecto los excelentes artculos de Txetxu Ausn: Weighing and gradualism in Leib-
niz as instruments for the analysis of normative conflicts (Studia Leibnitiana XXXVII/1,
2006, 99-111) and The Quest for Rationalism without Dogmas in Leibniz and Toulmin
(D. Hitchcock & M. Verheij (eds.) Arguing on the Toulmin model New Essays in Argument
Analys and Evaluation, Dordrecht, Springer, 2006, 261-272).
38
Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lados parece enteramente otra y
se halla como multiplicada en lo que respecta a su perspectiva, tambin ocurre que debido a la
multitud infinita de las sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que,
sin embargo, no son ms que las perspectivas de uno solo segn los diferentes puntos de vista
de cada mnada, Monadologie 57 (GP VI, 616; OFC 2, 336). Cf. al respecto Nouveau
System 14 (GP IV, 484; OFC 2, 246-247). Una primera aproximacin a estas reflexiones
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 231
aparecieron en mi artculo publicado en Isegora 17 (1997) bajo el ttulo Theoria cum praxi:
la vuelta a la complejidad (Apuntes para una filosofa prctica desde el perspectivismo leibni-
ziano), pp. 85-105.
39
Cf. C. Roldn, Las races del multiculturalismo en la crtica leibniziana al proyecto de paz
perpetua, en Saber y conciencia, J.A. Nicols y J. Arana (eds), Comares, Granada, 1995, pp.
369-394.
40
Me inspiro para esta denominacin en Hyden White y Frank Ankersmit eds. y su cons-
tructivismo narrativista, que tambin preconizara Arthur Danto, con su filosofa analtica
de la historia. Cf. C. Roldn, Entre Casandra y Clo, loc. cit. pp. 177-182.
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232 Concha Roldn
41
Cf. Nouveau System 15 (GP IV, 485, OFC 2, 247-248) o Monadologie 59 (GP VI, 616,
OFC 2, 336). Cf. tambin GP I, 149 : "... per suppositionem sive hypothesin...".
42
De Synthesi et Analysi universali seu Arte inviniendi et judicandi, GP VII, 295.
43
Cf. De principiis (post. a 1683), en Couturat, Opusc., 184.
44
Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, GP IV, 426.
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 233
suple en la mayora de los casos a las razones a priori, lo que le llevar a afirmar
que la libertad humana es un factum, que no est sujeta a ningn determinismo
y que cabe elegir el mal, esto es, como ha subrayado Quintn Racionero en sus
trabajos, que, la hiptesis que hay que demostrar es la de la necesidad y no la
de la libertad45.
Todo lo que forma parte del universo es contingente, pero lo que es con-
tingente por antonomasia es la historia, es decir, aquello que depende inme-
diatamente de la accin humana, que consigue en gran medida zafarse del
determinismo natural, porque los seres libres o inteligentes no estn atados a
leyes subalternas determinadas del universo, sino que actan por la sola espon-
taneidad de su propia potencia.46 Y, desde luego, Leibniz est convencido de
poder intervenir en la realidad histrica: de ah sus actividades polticas para
contribuir a la reunin de las iglesias, o sus empresas de fundacin de Acade-
mias cientficas. En este orden de cosas, la teora leibniziana de la libertad47
ser, pues, una teora de la accin que no puede conformarse con ganar espacio
al determinismo natural, sino que apunta a lo que realmente puede hacer el
ser humano, a esa creatividad radical que sale de su propio fondo plasmndose
en controversias tericas que adquieren su validez de su capacidad para influir
en la prctica. La contingencia no es, pues, slo un principio metafsico, sino
ante todo un principio moral, que posibilita la libertad de los sujetos y, como
45
La racionalizacin de la poltica, Revista latinoamericana de filosofa XVIII, n 1, otoo
1992, p. 96.
46
Leibniz afirma, criticando el Art. 6 de los Principia de Descartes: "No tenemos libre arbi-
trio al percibir, sino al actuar" (GP IV, 357). Cf. Verdades necesarias y contingentes, VE 3, 459
(Olaso, 333). A esto denominar Kant "causalidad por libertad".
47
Las conversaciones en torno a la libertad en Leibniz fueron uno de mis temas favoritos de
conversacin con Quintn Racionero, desde la defensa de mi tesis doctoral Contingencia y
necesidad. El problema de la libertad en Leibniz (1987), en cuyo tribunal estuviera Quintn.
Por eso resulta entraable ver que ambos escogimos este tema para homenajear a nuestro
comn amigo, Manuel Fraij, en Pensando la religin (Trotta-UNED, Madrid, 2013): el uno
bajo el ttulo La nocin de libertad racional en Leibniz y sus consecuencias para el problema
del mal (pp. 412-447), la otra como Teodicea y libertad en Leibniz: del mal radical al bien
comn (pp. 448-464); este fue el ltimo trabajo que mando a la imprenta en vida.
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234 Concha Roldn
48
Cf. P. Hazard, La crise de la conscience europenne: 1680-1715, Paris, 1935; hay traduccin
castellana en Alianza Editorial, Madrid, 1988. Cf. asimismo Koselleck, Crtica y crisis, loc.
cit.; y la voz Krisis de los Geschichtliche Grundbegriffe, tambin traducida al cast. por J.
Prez de Tudela.
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Historia conceptual y filosofa de la historia... 235
Ahora bien, una tarea que se quiere reflexiva y crtica no puede hacer tabula
rasa de los problemas del pasado, de esos mismos problemas que los conceptos
definen, pero nunca de manera neutra, siempre otorgndoles un valor, positivo
o negativo. Y es ah donde la historia conceptual tiende la mano a una nue-
va filosofa crtica de la historia, que modestamente y desde la contingencia-
quiere hacerse cargo de los conceptos morales y polticos, para impedir en la
medida de lo posible, el debilitamiento, la deformacin y el vaciamiento que
estn sufriendo los mismos en manos de ideologas neoliberales y conservadoras,
simplificadoras de lo humano. Cuando todo lo slido se desvanece en el aire49, los
sujetos individuales y colectivos se rebelan contra el peso inerte de los gran-
des conceptos vaciados de contenido (libertad, igualdad, solidaridad, progreso,
democracia), que se agitan sin ms como un mantra sinsentido, y se proponen
hacer cosas con conceptos, esto es, recuperar el sentido de una filosofa crtica
de la historia que es a su vez filosofa de la accin.
49
Bajo ese ttulo, tomado del Manifiesto comunista (1848) de K. Marx y F. Engels, Marshall
Berman public en 1982 en Nueva York un libro en el que pretende detectar en qu punto se
desvi la modernidad de sus verdaderos propsitos de progreso y emancipacin colectiva. No
podemos obviar que en las ltimas dcadas estamos asistiendo a una vuelta a Marx; cf. por ej.
uno de los ltimos nmeros monogrficos de Isegora. Revista de filosofia moral y poltica (50,
2014).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 217-238. UNED, Madrid
236 Concha Roldn
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238 Concha Roldn
Recibido: 30/09/2016
Aceptado: 15/10/2016
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mercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional
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La filosofa leibniziana de la
subjetividad
Adelino Cardoso1
1
CHAM, Universidade Nova de Lisboa, Facultade de Cincias Sociais e Humanas, Av. Ber-
na, 26-C, 1069-061 Lisboa, Portugal. E-amil: cardoso.adelino@gmail.com. Traduccin del
original al castellano por Letcia Cabaas.
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240 Adelino Cardoso
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 239-253. UNED, Madrid
La filosofa leibniziana de la subjetividad 241
Debe destacarse tambin que a veces sucede que esa pintura es tan seme-
jante a la cosa representada, que uno puede engaarse respecto de las percep-
ciones referidas a lo objetos que existen fuera de nosotros, o bien las que se
refieren a algunas partes de nuestro cuerpo; pero que no puede engaarse
de la misma manera en lo tocante a las pasiones, pues le son tan cercanas e
ntimas a nuestra alma que es imposible que las sienta sin que sean verdade-
ramente tal y como las siente.4
2
Descartes, Meditationes de prima philosophia, AT VII, 24-25; trad. M. Garca Morente,
Madrid, Encuentro, 2005, pp. 154-155.
3
Ibid., p. 29; trad. ibid. p. 159.
4
Descartes, AT XI, 348; trad. J.A. Martnez y P. Andrade, Madrid, Tecnos, 2 ed., 2006, pp.
94-95.
5
Al referirse a la naturaleza del espritu como sustancia pensante, este cartesiano define el
pensamiento: entiendo aqu por Pensamiento esa percepcin, conciencia o conocimiento
interior que cada uno de nosotros siente inmediatamente por s mismo, al apercibirse de lo
que hace o de lo que en l sucede (La Forge, 1664, 14).
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6
Malebranche, 1974, pp. 30-31. La viveza del sentimiento es seal de su opacidad: Cuando
ms vivos son los sentimientos, ms tinieblas siembran (Conversaciones sobre la metafsica y la
religin, trad..P. Andrade e I. Quintanilla, Madrid, Encuentro, 2006, p. 65).
7
Specimen demonstrationum, 1671, A VI 2, 305.
8
Ibid, A VI 2, 307.
9
Fernando Gil, que clasifica a la evidencia como verdad redoblada, muestra acertadamente
que hay un rgimen de lenguaje propio de la evidencia, que encaja en el sistema percepcin-
lenguaje. (GIL, 1996, 53-83).
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La filosofa leibniziana de la subjetividad 243
que son en cierto modo principales, esto es, que no dependen de ninguna otra
y son fuente de nuevas verdades, y las que de ellas dependen. A las primeras
corresponde lo que podemos designar como puro fenomenalismo, la experien-
cia inmediata de s mismo en cuanto sentiente. Nos situamos en el plano de la
facticidad, del acontecer. Las segundas, tales como siento, pienso, soy, no
son inmediatamente sensibles, sino inferencias que resultan de las primeras. Por
consiguiente, la evidencia racional sensible no se refiere al cogito como certeza de
la existencia del ser pensante en cuanto tal, sino al pensamiento dado en acto.
Leibniz lo explica de un modo muy preciso:
Resulta cierto por los sentidos que yo me siento como sentiente; por lo
tanto, que el yo sentiente se siente inmediatamente o sin mediacin, ya que
entre yo y yo en la mente no hay nada intermedio. Lo que se siente inmedia-
tamente es inmediatamente sensible. Lo que es inmediatamente sensible es
sensible sin posibilidad de error (porque todo error proviene de la mediacin
sensible, tal como supongo que debe ser demostrado en otro lugar) (Ibid.).
10
NE IV, vii, 7, GP V, 391-392; trad. J. Echeverra, Madrid, Alianza, 1992, p. 490.
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244 Adelino Cardoso
11
Observaciones de Leibniz a una carta de Antoine Arnauld, 14. 07. 1686, OFC 14, pp. 42-43.
12
Arnauld, 1986, p. 260.
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La filosofa leibniziana de la subjetividad 245
La diferencia fundamental est en que la esfera es una entidad ideal, una pura
esencia, que permite ser considerada en s misma, sin conexin con otras cosas
posibles: Tambin la nocin de la esfera en general es incompleta o abstracta,
es decir, no se considera de ella ms que la esencia de la esfera en general o en
teora, sin considerar las circunstancias singulares y, por consiguiente, ella no
contiene de ningn modo lo que es requisito para la existencia de una deter-
minada esfera16. Por el contrario, no hay una nocin genrica del yo, porque
el susodicho yo, o lo que le corresponde en cada sustancia individual17 es un
ser completo. La completud es el requisito fundamental del yo y de la sustancia
individual concebida a la manera del yo.
13
Carta de Arnauld a Leibniz, 13. 05. 1686, OFC 14, 29-30.
14
Arnauld, 1986, 59.
15
Observaciones de Leibniz a una carta de Antoine Arnauld, 14. 07. 1686, OFC 14, 36-37.
16
Ibid., 37.
17
Carta de Leibniz a Arnauld, 28.11.1686/8.12.1686, OFC 14, 80.
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246 Adelino Cardoso
18
Dios, en efecto, hace girar, por as decir, por todos los lados y de todas las maneras el sis-
tema general de los fenmenos que considera oportuno producir para manifestar su gloria y
mira todos los aspectos del mundo de todas las maneras posibles, puesto que no existe rela-
cin alguna que escape a su omnisciencia; el resultado de cada visin del universo, en el que
ste comparece como contemplado desde un determinado lugar, es una sustancia que expresa
el universo conforme a esa visin, con tal que Dios considere conveniente hacer efectivo su
pensamiento y producir esa sustancia. (OFC 2, 175-176).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 239-253. UNED, Madrid
La filosofa leibniziana de la subjetividad 247
que se puede decir de una y de la otra19 de las cosas conectadas por la expresin.
La expresin es el gran operador de la armona universal, que es la condicin
radical de todo ser y accin.
19
Carta de Leibniz a Arnauld, 9. 10. 1687, OFC 14, 120.
20
Carta de Arnauld a Leibniz, OFC 14, 30.
21
Observaciones de Leibniz a una carta de Antoine Arnauld, 14. 07. 1686, OFC 14, 43.
22
OFC 14, 106.
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248 Adelino Cardoso
3. La subjetividad monadolgica
23
Aristteles, Metafsica 1014 a.
24
Todos los modos de pensar que observamos en nosotros pueden ser referidos a dos formas
generales: una consiste en percibir mediante el entendimiento y la otra en determinarse
mediante la voluntad (Descartes, Principes, parte I, art. 32, AT IX, 39; trad. G. Quints,
Madrid, Alianza, 1995, pp. 40-41).
25
La percepcin es la primera facultad de la mente que se ocupa de nuestras ideas (Locke,
1999, p. 126; Ensayo sobre el entendimiento humano, trad. S. Rbade y E. Garca, Madrid,
Editora Nacional, 1980, p. 219).
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La filosofa leibniziana de la subjetividad 249
Es sin duda muy relevante que aquello que constituye la singularidad distin-
tiva de las mnadas sea una variacin mnima (punto de variacin) del marco
fenomnico: una atencin especial a una sonrisa, al amarillear de una hoja, a la
modulacin de un sonido. La singularidad se opera, entonces, por subjetivacin,
por un modo peculiar de afeccin y de relacin con el mundo, que se expre-
sa por la disposicin hacia una determinada serie de percepciones en lugar de
otra. Esta disposicin, que Leibniz designar como affectus, en la terminologa
monadolgica se denomina apeticin y se define como la accin del principio
interno que realiza el cambio o paso de una percepcin a otra (Monadologa,
art. 15, OFC 2, 329).
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250 Adelino Cardoso
lo cual no significa que el alma sea una entidad solipsista, al ser naturalmen-
te representativa de los fenmenos exteriores gracias a su vinculacin con un
cuerpo. Tal como se dice en el Nuevo sistema de la naturaleza, el alma tiene una
naturaleza representativa (capaz de expresar a los seres externos con relacin a
sus rganos) (OFC 2, 247). Esta sorprendente atribucin de rganos al alma
adquiere sentido en el contexto de un pargrafo donde se afirma que el punto
de vista del alma, segn el cual ella expresa el universo, est en la masa organi-
zada, esto es, en el cuerpo orgnico (Ibid.). Mantenindose fiel a su tesis de que
el cuerpo y el alma se influyen directamente entre s, Leibniz lleva al lmite su
acomodacin y expresin mutuas. De ah la afirmacin de que existe una unin
fsica del alma y el cuerpo (OFC 2, 344), esto es, que se ajustan naturalmente
entre s en su funcionamiento.
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La filosofa leibniziana de la subjetividad 251
4. Conclusin
26
Solamente Dios est por encima de toda la materia, puesto que es el autor de ella, pero las
criaturas exentas o emancipadas de la materia estaran al mismo tiempo desligadas de la liga-
zn universal, y seran como desertoras del orden general. (Consideraciones sobre los princi-
pios de vida, OFC 8, 516-517).
27
Consecuencias metafsicas del principio de razn, C, 14.
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252 Adelino Cardoso
28
Monadologa, art. 14, OFC 2, 329.
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La filosofa leibniziana de la subjetividad 253
Referencias bibliogrficas
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Recibido: 27/10/2016
Aceptado: 16/11/2016
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LA CARTA COMO ABSTRACCIN,
CONOCIMIENTO Y DESENCUENTRO. EL CASO
DE G.W. LEIBNIZ
Juan A. Nicols1
1
Departamento de Filosofa II: Filosofa, Universidad de Granada, Campus La Cartuja, Edif.
Psicologa, 18071, Granada. E-mail: jnicolas@ugr.es
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256 Juan A. Nicols
Toda esta reflexin se ilumina al hilo de los textos y ejemplos de la inmensa corres-
pondencia de Leibniz.
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 257
Por otro lado, desde el punto de vista funcional, tambin la nocin de carta
admite una pluralidad prcticamente irreductible. As por ejemplo, una carta se
puede utilizar con el fin de adivinar el futuro de una persona (p.e., le echaron
las cartas y cambi su vida). O bien se puede usar para orientarse en el mar
(p.e., una carta de navegacin); o para transmitir informacin (p.e., una carta de
despido de un trabajador) o para difundir opiniones (p.e, una carta al director
en un peridico), o para transmitir sentimientos (p.e, una carta entre amantes).
La estructura interna relacional de la carta implica que una carta forma parte
de un conjunto ms amplio dentro del cual adquiere su sentido. Siendo as, una
carta individual no es ms que una parte de un todo, fuera del cual no cumple
su funcin propia ni expresa aquello para lo que ha sido creada. Una carta es
una pieza que encaja con una respuesta por parte del destinatario, incluso aun-
que ste ofrezca como reaccin el no contestar. Este ir y venir de la carta y su
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258 Juan A. Nicols
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 259
Stahl, ), con lgicos (A. Arnauld, ), con juristas (S. Pufendorf, H. Conring,
.), con filsofos (Ch. Wolff, N. Malebranche, B. Spinoza, Th. Hobbes, B.
Des Bosses, P. Bayle), con polticos (J.F. von Hessen-Rheinfelds, Boyneburg,
el Duque Ernst August, la reina de Prusia, Sofa Carlota, Princesa Carolina ),
con telogos (J.B. Bossuet, P. Pellison, G. Molanus, D. Jablonski ), etc.
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260 Juan A. Nicols
En los Nuevos ensayos aparecen dos personajes, Tefilo y Filaletes, que repre-
sentan respectivamente las opiniones de Leibniz y de J. Locke. La obra consiste
en una detallada discusin del libro Ensayos sobre el conocimiento humano publi-
cado por Locke. Son un ejemplo de anlisis y crtica filosfica y de confrontacin
entre dos puntos de vista parcialmente divergentes como son la versin lockeana
del empirismo y la tan particular versin leibniziana del racionalismo2.
As pues, las obras con estructura de dilogo no son verdaderos ejemplos de tal
modo de accin racional. A diferencia de la correspondencia. En ella s que hay
realmente una confrontacin entre puntos de vista (que no tiene por qu ser
conflictiva) en la que cada autor defiende su propia opinin en directo. Es un
modo explcito de dilogo, no verbal sino grfico. Evidentemente los contenidos
pueden ser tan diversos como es la capacidad expresiva y experiencial humana.
Se pueden transmitir desde sentimientos hasta tesis cientficas, desde dudas hasta
2
Un anlisis de esta obra en cuanto dilogo puede verse en T. Guilln Vera, Los Nuevos
Ensayos. Ensayo de un dilogo pretendido (1990).
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 261
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262 Juan A. Nicols
3
La correspondencia entre Leibniz y Johan Bernoulli ha sido traducida completa por prime-
ra vez al castellano por B. Orio de Miguel en G.W. Leibniz, Obras filosficas y cientficas, vols.
17A y 17B: Correspondencia III.
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 263
Lo que interesa aqu es que la carta como gnero literario y como medio de
comunicacin personal y profesional estuvo en medio de toda esta discusin. Y
las acusaciones de ocultamiento de cartas, manipulaciones mediante aadidos y
recortes fueron el formato que adquiri la polmica.
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264 Juan A. Nicols
Pero a partir de ah, en 1711, segn Leibniz hubo gentes en Inglaterra que
azuzados, a lo que parece, por sentimientos de envidia se lanzaron a disputar la
prioridad de la invencin del clculo diferencial. Se public por parte de la Royal
Society (de la que I. Newton era presidente), sin conocimiento de Leibniz, un
4
Carta de Leibniz a la Baronesa de Kilmansegge de 7 de abril de 1716. Las cartas menciona-
das a continuacin estn recogidas en Obras filosficas y cientficas de G.W. Leibniz, vol. 18:
Correspondencia V. La traduccin es de Eloy Rada.
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 265
Por su parte, Leibniz defendi que nunca haba dicho que Newton elaborara
el clculo de fluxiones a partir de su clculo diferencial, pero que era igualmente
falso que l hubiera tomado las ideas de Newton para llegar al clculo diferencial.
Su postura fue pensar que ambos descubrieron el clculo diferencial por distintas
vas. En la carta a Conti de abril de 1716 dice:
No es por las fluxiones de lneas sino por las diferencias de nmeros como
yo he llegado finalmente a considerar que estas diferencias aplicadas a las
magnitudes que crecen continuamente se desvanecen en comparacin con las
magnitudes diferentes, en lugar de permanecer como hacen en las sucesiones
de los nmeros. Y creo que esta va es la ms analtica, el clculo geomtrico
de las diferencias que es el mismo que el de las fluxiones.
5
Carta de Leibniz a Conti de 9 de abril de 1716.
6
Carta de Leibniz a Chamberlayne de 17 de abril de 1714.
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266 Juan A. Nicols
Leibniz comparte esta misma opinin, que expresa en la Charta Volans, con-
siderada de su autora:
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 267
en absoluto. Pues es difcil decidir lo que uno y otro puede haber guardado in
petto y durante cunto tiempo. Pero un seguidor del Sr. Newton ha pretendido
que yo lo haba tomado de l. Esa fue la idea difundida en el Commertium
Epistolicum, y por eso Leibniz se ve obligado a cambiar de opinin respecto a
Newton: El Sr. Newton dice que yo lo he acusado de ser un plagiario, pero
dnde est el lugar en que lo he hecho? Son sus incondicionales quienes han
parecido intentar esta acusacin contra m, y l ha entrado en connivencia con
ellos. Y en la carta Chamberlayne dice: Pero engaado [Newton] por algunos
de sus aduladores malinformados se ha dejado llevar a atacarme de manera muy
sensible.
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268 Juan A. Nicols
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La carta como abstraccin, conocimiento y desencuentro... 269
Bibliografa
- Leibniz, G.W. (2011), Obras filosficas y cientficas, trad. B. Orio de Miguel, vols. 17A
y 17B: Correspondencia III, ed. Comares, Granada.
- Leibniz, G.W. (2016), Obras filosficas y cientficas, trad. E. Rada, vol. 18: Correspon-
dencia V, ed. Comares, Granada.
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dologa), ed. Comares, Granada.
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Recibido: 1/09/2016
Aceptado: 20/10/2016
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 255-269. UNED, Madrid
La solucin leibniziana al problema de
la relacin
cuerpo-alma desde una perspectiva
actual1
Hans Poser2
1
Presento aqu un trabajo (traducido por Roberto R. Aramayo y Concha Roldn) que desa-
rrolla y completa el presentado al Congreso Internacional de la Sociedad espaola Leibniz
Ciencia, tecnologa y bien comn: La actualidad de Leibniz, celebrado en Valencia entre el 21 y
el 23 de marzo 2001 bajo el ttulo Qu cabe aprender de la solucin leibniziana al proble-
ma de la relacin alma-cuerpo? y que fue recogido en las Actas de dicho Congreso (Valencia:
Universidad Politcnica 2002). En esta versin desarrollada y ms precisa de aquel trabajo
tuvieron mucha relevancia las discusiones mantenidas con Quintn Racionero, por lo que me
parece de la mayor justicia dedicarle estas pginas en un monogrfico concebido como home-
naje a su persona.
2
Profesor Emrito en el Institut fr Philosophie, Literatur-,Wissenschafts-und Technikges-
chichte, Technische Universitt Berlin. E-mail: hans.poser@tu-berlin.de
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272 Hans Poser
fenmenos; esto es, como sustancias corpreas garantizadas de arriba a abajo por la
seleccin divina respecto del mundo. Esto supone ciertas presunciones que sern anali-
zadas en el presente trabajo, a fin de sealar que las propuestas modernas de cara a una
solucin por medio de complejos procesos evolucionarios depende de una va de abajo
a arriba, y se puede someter a crtica por medio de conjeturas comparables.
Abstract: The mind-body problem of today differs from that of the 17th century,
as it is not so much discussed as an ontological one, but as a question of the empirical
sciencesat best of epistemology. It goes back to Descartes, and found its Leibnizian
solution by the pre-established harmony between Monads as substances, and their bod-
ies as phenomenanamely, corporeal substanceswarranted top down by Gods selec-
tion of the world. This needs presumptions that are analysed here, in order to indicate
that modern proposals for a solution via complex evolutionary processes depend on a
way that is bottom up, yet by introducing comparable conjectures.
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 273
alma animal); proceder de otra manera significara generar una absurda diferencia
entre el problema alma-cuerpo en lengua alemana y el problema angloameri-
cano de mente-cuerpo (mind-body)3.
3
N.T.: Hemos optado por conservar entre parntesis los trminos originales, pues el castella-
no no distingue y precisa los significados lo mismo que el alemn, y para que se vea la termi-
nologa usada en el mundo anglosajn.
4
Hilary Putnam: Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge UP 1981, c. 1.
5
John Searle: Minds, Brains, and Programs, en: The Behavioral and Brain Sciences, 1980 (3),
417-457.
6
Roger Penrose: The Emperor's New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of
Physics, Oxford: Oxford UP 1989.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
274 Hans Poser
7
Humberto Maturana, Francisco Varela: El rbol del conocimiento, Santiago de Chile: Ed.
Universitaria 1984.
8
Paul M. Churchland: Matter and Consciousness. Cambridge: PIT Press 1984.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
La solucin leibniziana al problema de la relacin... 275
9
Thomas Nagel: What Is it Like to be a Bat? En: The Philosophical Review 83.4 (1974) 435
450.
10
Nicholas Rescher: Process Philosophy and Monadological Metaphysics, en: Monadisches
Denken in Geschichte und Gegenwart, hg. von Sigmund Bonk, Wrzburg: Knigshausen &
Neumann 2003, 209-217.
11
Teruaki Nakagomi: Quantum Monadology: A World Model to Interpret Quantum
Mechanics and Relativity. En: Open Systems & Information Dynamics 1.3 (1992) 355-378.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
276 Hans Poser
2) Los fenmenos mentales pueden causar fenmenos fsicos (la mente opera
sobre el cuerpo, o sea, origina una diferencia en el mundo material).
12
Bieri, Peter: Generelle Einfhrung, en: P. Bieri. (ed.), Analytische Philosophie des Geistes,
Bodenheim: Athenum 21993, 1-28, p. 5.
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 277
Descartes ensay una solucin para conciliar entre s los tres enunciados, al
seguir un camino que tradicionalmente es tomado de una exposicin leibniziana
de Descartes. En el contexto que aqu consideramos es irrelevante si Descartes
defendi la posicin que luego le atribuy Leibniz, tal como piensan la mayora
de los investigadores cartesianos, o no (como algunos intentan mostrar). Lo que
a m me interesa es la solucin leibniziana y esta a su vez desde el trasfondo de
la actual discusin entre neurobilogos, partidarios de una inteligencia artificial
y filsofos.
Para decirlo con Peter McLaughlin, rechaz Leibniz (2), para solucionar
el problema de la relacin alma-cuerpo, rechazando por tanto el influjo de la
voluntad sobre el mundo; en cambio Hobbes negaba (1), o sea, la inmaterialidad
de la mente, mientras que hoy rechazamos al menos a (3) la tesis de la unidad
13
Des Cartes a reconnu, que les Ames ne peuvent point donner de la force aux corps, parce
qu'il y a tousjours la mme quantit de force dans la matiere. Cependant il a cr, que l'ame
pouvoit changer la direction des corps. Mais c'est par ce qu'on n'a point s de son temps la
loy de la nature, qui porte encor la conservation de la mme direction totale dans la matiere.
S'il l'avoit remarque, il seroit tomb dans mon Systeme de l'Harmonie prtablie.
Monadologa, 80.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
278 Hans Poser
causal del mundo material.14 Dediquemos nuestra atencin tras estos prembulos
a la solucin leibniziana.
14
Peter McLaughlin: Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of
Motion, en: The Philosophical Review 102 (1993) 155-182; p. 158.
15
J'ay etabli un parallelisme parfait entre ce qui passe dans l'ame et entre ce qui arrive dans
la matiere, ayant monstr, que l'ame avec ses fonctions est quelque chose de distinct de la
matiere, mais que cependant elle est tousjours accompagne des organes de la matiere, et
qu'aussi les fonctions de l'ame sont tousjours accompagnes des fonctions des organes, qui
leur doivent repondre, et que cela est reciproque et le sera tousjours. Considerations sur la
doctrine d'un Esprit Universel Unique, GP VI 533.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
La solucin leibniziana al problema de la relacin... 279
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
280 Hans Poser
16
Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel
Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit. Carta a Bierling, 12 Aug. 1711.
17
Distinguo ergo (1) Entelechiam primativam seu Animam, (2) Materiam nempe primam
seu potentiam passivam primitivam, (3) Monada his duabas completam, (4) Massam seu
materiam secundam, sive Machinam organicam, ad quam innumerae concurrunt Monades
subordinatae, (5) Animal seu substantiam corpoream, quam Unam facit Monas dominans in
Machinam. En Correspondencia con De Volder, 20 June 1703, GP II 252.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
La solucin leibniziana al problema de la relacin... 281
Lo que falta todava es la conexin interna y no-lgica entre (i) ideas como
construccin lgica del concepto completo de sustancias individuales, (ii) mna-
das como unidades de actividad interna con percepciones, (iii) cuerpos vivos y
activos que contienen una mnada, y (iv) simples agregados que siguen leyes
fsicas en sus movimientos. Leibniz da una doble respuesta: que ha de ser con-
siderada como las dos caras de una moneda, al recurrir por un lado al concepto
de fuerza y por el otro al concepto de emanacin.
18
Le corps est un aggreg de substances, et ce n'est pas une substance proprement parler.
En Carta a Arnauld, 23 de marzo de 1690, GP III 135.
19
Como escribe Adams. Vase: Adams, Robert Merrihew: Leibniz. Deist, Theist, Idealist,
New York - Oxford: OUP 1994, p. 264.
20
Cujus rei ut aliquem gustum dem, dicam interim, notionem virium seu virtutis (quam
Germani vocant Krafft, Galli la force) cui ego explicandae peculiarem Dynamices scientiam
destinavi, plurimum lucis afferre ad veram notionem substantiae intelligendam. Differt enim
vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu
facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione et
velut stimulo indiget, ut in actum transferatur. Sed vis activa actum quendam sive ente-
lecheian continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum
involvit; atque ita per se ipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione
impedimenti. De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae, GP IV
469.
21
Duplex autem est Vis Activa, nempe ut primitiva, quae in omni substantia corporea per se
inest, aut derivativa, quae primitivae velut limitatione, per corporum inter se conflictus resul-
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282 Hans Poser
Ahora bien, esto es de gran inters para nuestra cuestin, tal y como con-
tina: El uno primitivo (que no es sino la primera entelequia) corresponde
al alma o forma substancial; pero justamente por ello no pertenece a las causas
generales, las cuales no pueden ser suficientes para explicar los fenmenos22.
Dos puntos han de ser resaltados aqu, (i) la atribucin de una fuerza primitiva
a la forma substancial, al alma y a la sustancia corprea al mismo tiempo, y (ii)
la diferencia evidente entre alma y fenmenos, en tanto que estos ltimos son
vistos en conexin con causas y fuerzas derivativas. Esto se corresponde con la
quntuple caracterizacin de la sustancia ofrecida a de Volder, lo que se man-
tiene tambin para el poder pasivo, para lo que Leibniz distingue entre fuerzas
primitivas y derivadas, que se corresponden con la prima y la secunda materia.
Al hacer un sumario de dichos puntos en la parte II de su Specimen Dynamicum,
declara Leibniz que: A partir de ah, arrojaremos nueva luz algn da sobre la
explicacin de la unin del cuerpo y el alma23. Esto viene a mostrar cun central
es el concepto de fuerza para nuestro problema.
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 283
Leibniz escribe as dos aos despus a de Volder: Una idea es por as decir-
algo muerto e inmutable en s, como la forma, mientras que el alma es algo vivo
y activo, y en este sentido yo no sostengo que sea una idea la que tiende por s
misma al cambio.28 La actividad que estamos buscando no descansa pues en
la idea, sino en la mente, lo que en relacin con los mundos posibles viene a
significar en la mente de Dios: La mente divina es la causa del mundo, escribe
en su Discusin con Wagner.29
25
ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, GP VII 289.
26
- e.g. Ideae sunt aliquid mere abstractum ut numeri et figurae nec agere possunt, F. Rf.
44.
27
Mais les choses possibles nayant point dexistence nont point de puissance pour se faire
exister, Grua 286 / A VI 4, 2232.
28
Idea est aliquid ut sic dicam mortuum et in se immutabile, ut figura, anima vero aliquid
vivum et actuosum, et hoc sensu non dico esse unam aliquam ideam, quae ex se ad mutatio-
nem tendat, a de Volder, 23 junio 1699, GP II 184.
29
Mens divina est causa mundi, Discusin con Gabriel Wagner, 3 de marzo de 1698, Grua
397.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
284 Hans Poser
no existente 30; siendo esto apoyado por una reflexin leibniziana en relacin
al elemento que Kant echar en falta y respecto al cual ste criticando a Wolff-
entender que no tiene sitio en la fundacin de una metafsica sobre la base
de posibilidades conceptuales tan solo: a saber, nos referimos al complementum
possibilitatis. Leibniz claramente expone en su Nuevo Sistema que tal complemen-
to, que produce el trnsito de la posibilidad a la actualidad, no es de naturaleza
conceptual sino el fiat divino31. Ese acto inmediato e inmaterial de Dios, es el ver-
dadero fundamento de la vis primitiva activa de cada una de las mnadas, y halla su
expresin como el apetito que conduce a las mnadas de percepcin a percepcin,
mientras que el cambio en el mundo corporal acontece de manera que la suma de
esas fuerzas permanece constante en el mundo.
desde las leyes individuales de cada mnada individual hasta las leyes
naturales en el mundo corporal,
30
[Deus] Est ergo causa cur Existentia praevalet non-Existentiae, seu Ens nesessarium est
Existentificans. GP VII 289.
31
lacte ou le complement de la possibilit, Systme Nouveau, GP IV 479.
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 285
Y algunas pginas despus, contina: Uno reconoce con claridad que el resto
de sustancias depende de Dios del mismo modo que el pensamiento emana de
nuestra sustancia 35. Este segundo tipo de emanacin, esto es, nuestro pensami-
ento, tiene su fuente en Dios igualmente, como Leibniz escribe a Sophie: El
mismo Dios, que es la fuente de todo bien, es as el fundamento (principe) de
todo nuestro conocimiento. Esto tiene validez en la medida que la idea de Dios
incluye a la del Ser absoluto, que por as decir equivale a eso que es absolutamente
simple en nuestros pensamientos, a partir de lo cual todo lo que c omprendemos
32
Andr Robinet: Architectonique disjonctive, automates systmiques et idalit transcen-
dentale dans loevre de G.W. Leibniz, Paris: Vrin 1986, pp. 418-442.
33
Causa efficiens est causa per actionem. (Causa per emanationem) est causa efficiens sine
mutatione sui. Ca. 1671, A II 1, 490.
34
Or il est premierement tres manifeste que les substances cres dependent de Dieu qui les
conserve et mme qui les produit continuellement par une maniere d'emanation, comme
nous produisons nos penses. Discurso de Metafsica 14 / A VI 4, 1549.
35
on voit fort clairement que toutes les autres substances dependent de Dieu comme les
penses emanent de nostre substance, Discurso de Metafsica 32 / A VI 4, 1580.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
286 Hans Poser
Esto est en consonancia con la afirmacin Ideae non agunt. Mens agit,
que muestra la fuente de la dinmica de la Creacin, la cual, como algo continuo,
garantiza la continuidad de todas las fuerzas, las primitivas y las derivativas, y que
establece una jerarqua ontolgica de Dios hacia abajo. En el as llamado Sistema
Teolgico, escrito el mismo ao que el Discurso de Metafsica, Leibniz repite esta
vinculacin al decir que algunos conciben a Dios como una clase de vis elevada
de la cual todo emanara 39. En una pequea obrita sobre Malebranche escrita
20 aos despus -es decir, tras 1706- podemos observar una posicin similar
36
Dieu qui est la source de tous les biens, est aussi le principe de toutes les connoissances.
C'est parce que l'ide de Dieu renferme en elle l'Estre absolu, c'est dire ce qu'il y a de sim-
ple en nos penses, dont tout ce que nous pensons prend son origine. A Sophie (?), GP
IV.292.
37
Ainsi Dieu seul est l'Unit primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les
Monades crees ou derivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des Ful-
gurations continuelles de la Divinit de moment moment, bornes par la receptivit de la
creature, laquelle il est essentiel d'tre limite. Monadologia, 47. Para un anlisi adicional
de fulguratio, vase Andr Robinet: Fulgurationen, en: 25 Jahre Gottfried-Wilhelm-Leib-
niz-Gesellschaft, Hannover 1992, pp. 27-39, donde Robinet muestra, que Leibniz utiliza
cration y manation como combinando por un o en el sentido de un y, de forma que la
emanacin, y a partir de ella la fulguracin, no debe ser entendida como una forma de aluci-
nacin de Dios, o como algo menos real, sino como una analoga, la cual indica la realidad de
la sustancia creada en su relacin con el creador original e increado (p. 34).
38
Dieu, de qui tous les individus emanent continuellement, Discurso de Metafsica 14 / A
VI 4, 1550sq. - l'auteur des choses, de qui toutes les realits ou perfections emanent
tousjours par une maniere de creation continuelle, Carta a Bayle, GP III 58.
39
qui Deum concipiunt tanquam vim quandam summam a qua cuncta quidem emanent,
Systema Theologicum, A VI 4, 2357.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
La solucin leibniziana al problema de la relacin... 287
40
Et qu'il est vray cependant que Dieu nous donne tout ce qu'il y a de positif en cela, et
toute perfection y enveloppe par une emanation immediate et continuelle, en vertu de la
dependance que toutes les creatures ont de luy, et c'est par l qu'on peut donner un bon sens
cette phrase que Dieu est l'objet de nos ames, et que nous voyons tout en luy. GP VI 578
/ A VI 6, 557ss. Vase tambin la carta a Bayle citada en la nota 37.
41
Et comme on peut dire que c'est une verit des plus manifestes, qu'une substance dont la
science et la puissance sont infinies, doit estre honnore, on peut dire qu'elle emane d'abord
de la lumiere qui est ne avec nous, pourveu qu'on y puisse donner son attention. GP V.23.
lEstre parfait qui est la derniere raison des choses, et de ses emanations, Grua 580.
42
Mais qu'il y a en Dieu non seulement la concentration, mais encore la source de l'univers.
Il est le centre primitif dont tout le reste emane, et si quelque chose emane de nous au
dehors, ce n'est pas immediatement, mais par ce qu'il a voulu accommoder d'abord les choses
nos desirs. Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, GP IV 553.
43
Je serois plustost pour ceux qui reconnoissent en Dieu comme en tout autre esprit trois
formalits: force, connoissance, et volont. Car toute action dun esprit demande posse, scire,
velle. Lessence primitive de toute substance consiste dans la force; cest cette force en Dieu qui
fait que Dieu est necessairement, et que tout ce qui est en doit emaner. Carta a Morell, 29
de septiembre de 1698, Grua 139.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 271-295. UNED, Madrid
288 Hans Poser
por la razn, es decir, por ser las mejores 44. La serie de posibilidades actuales es
la serie de las sustancias que, sin dejar de ser un agregado, constituye el mundo45.
Esto muestra que la emanacin, que tiene su origen en Dios, produce las
sustancias, 46 los cuerpos orgnicos47 y toda la serie de cosas (series rerum) de los
agregados. Muestra que la emanacin expresa toda clase de fuerza que surge de
la mente de Dios y expresa lo mejor, una fuerza que puede ser observada tanto
en las sustancias como en los cuerpos. Precisamente esto vuelve a llevarnos al
problema alma-cuerpo: la armona preestablecida es asegurada por esta emana-
cin continua, pues las diversas entidades emanadas estn unidas por medio de la
representatio como una concatenacin ontolgica y epistemolgica, por medio del
perspectivismo que determina la representacin, y por medio de una potencialidad
activa que alcanza hasta la causalidad desde el actus purus de Dios y el principio
de lo mejor por medio de la finalidad de las mnadas. Ahora bien, esas transfor-
maciones y representaciones no permiten ningn tipo de reduccionismo. Esto
es lo que caracteriza la riqueza del idealismo leibniziano; pero al mismo tiempo
se muestran aqu los presupuestos metafsicos sobre Dios y el mundo, sobre los
que descansa esta solucin al problema de la relacin alma-cuerpo.
44
Series haec actualium possibilium seu Mundus emanat ex Deo non necessario, alioqui
aliae series non essent possibiles, sed tamen certa et determinata ratione, majoris scilicet
boni. Discusin con Gabriel Wagner, 3 de marzo de 1698, Grua 396.
45
Mundus vero est aggregatum plurium substantiarum, Discusin con Gabriel Wagner, 3 de
marzo de 1698, Grua 396.
46
la supreme substance, dont toutes les autres ne sont que des emanations et des imitations,
Remarque sur ...Characteriticks of Men, Anexo a la carta a Coste del 30 de mayo de 1712,
GP III 429ss.
47
Et rien ne pourra dtruire tous les organes de cette substance, estant essentiel la matiere
d'estre organique et artificieuse partout, parce qu'elle est l'Effect et l'emanation continuelle
d'une souveraine intelligence, Carta a Bassange, 1696, GP III 122.
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 289
48
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet. Teodicea, Discurso Preliminar 8, en
Virgilio Eneida.
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290 Hans Poser
Al rechazar hoy los prima possibilia de Leibniz, resta sin embargo la cuestin
de cmo podemos entender conceptos como existencia, posibilidad, esencia,
identidad o semejanza: Puesto que no podemos obtenerlos por medio de abs-
traccin, tienen que ser presupuestos como forma prioritaria de pensamiento a
la manera kantiana. El logicismo leibniziano-kantiano, a partir del que pueden
reducirse objetos matemticos a la lgica, apenas encuentra hoy da defensores,
pero su trasfondo ontolgico de un platonismo segn el cual las estructuras mate-
mticas existen independientemente de la mente humana sigue siendo comparti-
do por algunos eminentes cientficos como Penrose. Incluso aun cuando no este-
mos dispuestos a aceptar ni ideas innatas ni formas a priori, desde que Chomsky
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 291
Tercero, Leibniz transforma el cogito cartesiano y con ello aclara que debe-
mos partir de nuestra propia experiencia como un individuo, como un yo uni-
tario. Para hablar de los otros como mnadas, atribuirles individualidad y capa-
cidad de pensar, presupone, por una parte, el concepto de analoga como forma
de pensar, por otra parte, la existencia de otros cuerpos fenomnicos no como
amasijos de materia sino como individuos. Pero una forma de unidad tal no se
encuentra en la materia, a no ser que yo se la atribuya; y no existira nada que
fuera responsable de sus acciones, si no existiera ninguna persona. Esto significa
que los derechos humanos -o los principios leibnizianos de la justicia, esto es,
honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere- presuponen la unidad de
la persona, que no est constituida de ninguna manera por la materia.
Cuarto, Leibniz crea que el mundo de las mnadas era un mundo lleno de
vida. En esto ya no le seguiramos hoy, pero nos encontramos ante el problema de
explicar cmo en el comienzo de nuestro universo pudieron originarse, a partir
de un plasma casi homogneo y altamente energtico, primero partculas, luego
tomos y molculas, y finalmente macromolculas altamente complejas con capa-
cidad de autoreproduccin, las cuales, unidas a agregados biticos, desarrollaron
un sistema nervioso y, por ltimo, llegaron a tener estados mentales. Al igual
que Aristteles, Leibniz incluy en el mismo grupo a seres humanos, animales
y plantas, atribuyndoles percepciones, mientras que se distanci de Aristteles
al incluir en el mismo grupo a Dios y excluir la materia como fenomnica. Hoy
ha cambiado el paradigma dominante y, por regla general, nos encontramos
totalmente del lado opuesto: no Dios, sino la materia es escogida como punto de
partida, mientras que prefiere excluirse el otro extremo, la mente, por no hablar
de Dios. Pero precisamente lo mismo que Leibniz tena que explicar qu eran las
sustancias corporales en conexin con los cuerpos materiales como phenomena
bene fundata, nos encontramos hoy con la dificultad de que una considera-
cin que parte de una explosin originaria sera absolutamente incompleta, si
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292 Hans Poser
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294 Hans Poser
desarrollo fuera o junto al desarrollo causal, como se ve, por ejemplo, en la relacin
de la teora cuntica de campos y la fsica clsica, junto con las interpretaciones
que aseguran la independencia de la conciencia; o en una perspectiva teortica
procesual, que acopla con procesos de conciencia los procesos evolutivos finales
debilitados; o en los modelos del caos determinista, de la evolucin y de la autoor-
ganizacin, ejemplos en los que la no predecible aparicin de algo completamente
nuevo, es posible seguida de seleccin o estabilizacin. Esta nueva forma de ver es
tan poderosa que ha encontrado su camino en muchos campos cientficos en los
que era vlido estructurar procesos temporales; ahora bien, hoy ha alcanzado en la
forma de teoras de la emergencia al problema de la relacin alma-cuerpo.
Mientras que Leibniz colocaba en el nivel superior el reino de las ideas y la acti-
vidad de la mente divina, nosotros tenemos que ampliar nuestro nivel inferior: el
plasma lleno de energa no es de ninguna manera la materia tradicional sobre todo
tienen que ampliarse las potencialidades que determinan el universo en expansin
con su dinmica interna. Todo esto suena a pura fsica, pero de hecho se trata de
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La solucin leibniziana al problema de la relacin... 295
Recibido: 1/10/2016
Aceptado: 21/10/2016
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Sobre la especificidad del atesmo
moderno
Facultad de Filosofa
UNED
1
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dsanchez@fsof.uned.es
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298 Diego Snchez Meca
Abstract: In this paper we try to analyze the specific type of atheism that
characterizes and distinguishes contemporary philosophical thought, represented
by three authors: Marx, Nietzsche and Freud. Religion is for them an illusion that
should be overcome and displaced by science, the progress of civilization, and the
individual self-improvement. Religious is the result of a subjective project, that is, an
invention that is, at the same time, individual and collective, of a compensatory nature,
belonging to an infantile, immature stage of individuals and society which should be
overcome in order to gain access to a situation f greater freedom, greater psychological
health and, in short, improved human fulfilment. Because of this, these three thinkers
exhibit their atheism in intimate conncection with a criticism of culture, in order to
foment the liberation of human beings from all that alienates, annuls, or neuroticizes
them, that is, everything that prevents them from being all that they could be. It is
not, therefore, a destruction of all that is religious as an existential dimension in itself,
something distinctive to being human, but rather a criticism of certain expressions that
religion and faith in God have adopted in our culture.
Que Marx, Nietzsche y Freud son los tres grandes pensadores ateos de la
filosofa europea postilustrada creo que es algo de todos suficientemente cono-
cido. Es conveniente, sin embargo, especificar qu clase de atesmo caracteriza y
peculiariza al pensamiento de cada uno de estos autores y qu pueden tener en
comn. Si hubiera que sealar algn aspecto comn en lo referente a la com-
prensin de la religin en estos tres autores, probablemente el que ms inmedia-
tamente salta a la vista es la caracterizacin que hacen de la religin como una
ilusin que debera quedar superada y desplazada por la ciencia, el progreso de la
civilizacin y la autosuperacin del individuo. Por ejemplo, para Marx, la religin
es la ilusin consolatoria que los seres humanos se procuran, a la manera de un
opio, en situaciones sociales, econmicas y polticas de injusticia e inhumanidad
para evadirse de ellas y poder soportarlas. Nietzsche, por su parte, afirma que
fueron los nihilistas, es decir, los despreciadores del cuerpo y de la tierra quienes
inventaron las cosas celestiales, los trasmundos y a Dios como clave de bveda de
toda una construccin metafsica y moral de la vida que ha mostrado finalmente
su nada constitutiva en nuestra poca. Y Freud define la religin como la ilusin
fruto de la estrategia de los impulsos inconscientes y ofrece analogas entre ella,
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 299
los sueos y los sntomas neurticos con los que se satisfacen de manera sustitu-
toria y disfrazada necesidades psicolgicas.
2
Para la crtica de Marx a la religin vanse sus Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosficos,
Grijalbo, Barcelona,1974. Tambin se consultarn con provecho sus Textos selectos, Gredos,
Madrid, 2011 y sus Manuscritos: economa y filosofa, Madrid, Alianza, 1981.
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300 Diego Snchez Meca
(que son el derecho y las leyes vigentes) y una superestructura poltica (que es el
Estado), a las que corresponden formas determinadas de conciencia social por
parte de los individuos como son la moral, la filosofa, y naturalmente la religin.
Tenemos, por tanto, aqu uno de los principios ms distintivos del pensa-
miento marxista, y es que las formas de produccin de los medios materiales
necesarios para vivir condicionan de manera decisiva todo el proceso social, pol-
tico, pero tambin cultural y espiritual de una sociedad. Con esto, Marx se opone
a lo que afirmaba la filosofa tradicional, en el sentido de que no es el espritu
o la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario, su ser
social y las condiciones de su medio econmico y poltico son las que determinan
su conciencia, su pensamiento y su cultura. O para decirlo ms brevemente, la
superestructura no es sino un subproducto de la infraestructura. Y esto significa
que la cultura en su conjunto, o sea, la moral, la poltica, el arte, y, por supues-
to, la religin, no seran ms que un reflejo de las condiciones econmicas en
las que se vive, por lo que no seran ms que ideologa. Y aqu entramos en un
aspecto muy polmico que es precisamente el especfico del atesmo marxista.
Pues para el marxismo, ideologa son todas las ideas y discursos con los que trata
de justificarse y legitimarse el estado social de hecho, por lo que de ningn modo
reflejan con veracidad esa situacin, sino que la presentan falseada, tergiversada
y enmascarada.
Lo que los seres humanos piensan y creen estara siempre influido y has-
ta determinado, segn el marxismo, por los condicionamientos econmicos y
polticos de la sociedad en la que se vive. Y esto es lo que genera la alienacin de
esos individuos, alienacin que Marx interpreta en los mismos trminos que lo
haba hecho antes Feuerbach. Para Feuerbach, la alienacin es un mecanismo de
proyeccin objetivadora que los seres humanos hacen indeliberadamente de pro-
ductos de su propia actividad y fantasa, tomndolos luego como realidades en s
y sometindose a ellos3. Por ejemplo, alienacin sera ese tipo de proyeccin que
tiene lugar, de un modo particularmente relevante, en la religin y que consiste
en que en vez de ser Dios quien crea al hombre, es el hombre dice Feuerbach-
quien crea a Dios. Por lo tanto la religin es alienacin que conduce a la evasin
de la realidad hacia un mundo trascendente lleno de creaciones ilusorias que
sirven de consuelo y de esperanza ante este mundo injusto y sin esperanza. Las
religiones dice Marx- surgen de esas situaciones de injusticia para consolar a
3
Feuerbach, Ludwig, La esencia del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009.
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 301
los individuos del sufrimiento que les produce un mundo malvado, desalmado e
inhumano, ya que sin el opio de la religin, estas situaciones no podran subsistir.
4
Para seguir leyendo sobre el atesmo marxista, an sigue siendo sugerentes los libros de Gar-
davsky, Vtezslav, Dios no ha muerto del todo: reflexiones de un marxista sobre la Biblia, la reli-
gin y el atesmo, Salamanca, Sgueme, 1972, y el de Gonzlez Ruiz, Jos Mara, Marxismo y
cristianismo frente al hombre nuevo, Fontanella, Madrid, 1969. Un enfoque ms reciente es el
de MacIntyre, Alasdair C., Marxismo y cristianismo, Buenos Aires, Nuevo Inicio, 2007.
5
La crtica de Nietzsche a la religin est diseminada por toda su obra. Son muy importantes,
no obstante, algunas obras ltimas como El Anticristo, Crepsculo de los dolos o Ms all del
bien y del mal. Tambin las primeras obras de madurez, Humano, demasiado humano y La
gaya ciencia, que pueden encontrarse en Nietzsche, F., Obras Completas, edicin de D. Sn-
chez Meca, vol. III, ed. Tecnos, Madrid, 2013. As mismo son insustitubles sus fragmentos
pstumos, cfr. Nietzsche, F., Fragmentos pstumos, edicin de D. Snchez Meca, Madrid,
Tecnos, 2007-2010, 4 vols.
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302 Diego Snchez Meca
No creo que sea preciso aclarar que este dios que muere es, en realidad,
el Dios de la teologa, de la metafsica y de la poltica. O sea, es el Dios de la
ontoteologa que al fin se ha descubierto como simple ilusin, o sea, como ms-
cara de la nada, pero a la vez, sin embargo, como instrumento importante de
determinadas formas de ejercicio histrico del poder. Como para Marx, tambin
para Nietzsche la fe surge como respuesta al sufrimiento y es creacin infantil
de ilusiones sustitutorias. Slo que para l eso ha formado parte de la estrategia
de unos pocos que astutamente lograron dominar a grandes masas mediante
la estrategia de utilizar a Dios como el principal instrumento para debilitar y
domesticar al ser humano. La estrategia consista en arrebatar, mediante el con-
cepto de pecado y de culpa, el amor por la vida, la autoafirmacin, la adhesin
a este mundo y a la felicidad de esta tierra. La religin se habra desarrollado as
como una especie de intoxicacin para sumir a los seres humanos en el desprecio
de s mismos logrando convertir al europeo de hoy en un animal enfermo.
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 303
Por tanto, contra la religin cristiana como consuelo, opio, deseo de muerte,
neurosis, martirio, crucifixin, y obsesin con el dolor, Nietzsche propone abrir
paso ahora a la religin como serenidad y afirmacin de la vida en su totalidad
simbolizada en la figura del dios Dioniso. Ya no se identificara, por tanto, la
religin con una Iglesia en cuanto institucin de poder que conduce a las almas
como un rebao, sino que se entendera como libre espiritualidad y vida interior,
que siente la vinculacin del hombre con la tierra y le impulsa a identificarse
con la totalidad de todo lo que existe, afirmndola y comprendindose parte
de ella. Esta religin promovera un nuevo amor espiritualizado y un profundo
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 297-309. UNED, Madrid
304 Diego Snchez Meca
Veamos, por ltimo lo que nos dice Freud7. Para Freud, la religin nace de
la misma necesidad que las dems formas de la cultura (ciencia, tcnica, poltica,
etc.), que es la necesidad de defensa del individuo humano frente a las fuerzas
de la naturaleza y la violencia de los dems hombres. Su origen es, por tanto, el
desamparo del adulto, que continua y repite el desamparo infantil. La mayo-
ra de los seres humanos estamos destinados, segn este autor, a seguir siendo
siempre nios, y por eso, cuando se trata de la religin, lo que se hace es investir
a las potencias desconocidas y terribles del mundo y de la vida con los rasgos
de la imagen paternal. La fuente de la religin, lo mismo que la de la moral, es
la situacin de indefensin propia del ser humano y el miedo que nace de esta
indefensin, ya se trate de un miedo real o de un miedo neurtico, frente al cual
se recurre a la figura del padre como defensor y protector.
Ahora bien, lo especfico de la religin es, para Freud, que tanto sus creencias
como su ceremonial remiten a una realizacin de ese deseo del padre segn el
modelo del sueo, o sea, produciendo ficciones, mitos, relatos que entran todos
en su concepto de ilusin. La ilusin sera, por tanto, una estratagema del deseo
para realizarse al margen del principio de realidad. Y esto es lo que permite a
Freud ver una simple diferencia de grado entre la mitologa religiosa y el delirio,
porque el conflicto con la realidad est disimulado en la ilusin mientras que se
hace patente en el delirio. Por esta razn, algunas creencias religiosas resultan,
en este sentido, para l, claramente delirantes. En cualquier caso, la religin es,
para Freud, la realizacin de un deseo disimulado segn el modelo proyecti-
vo-imaginativo propio del sueo, que surge de una situacin de sufrimiento y
malestar profundos como deseo de consuelo (o sea, lo mismo que para Marx y
para Nietzsche). Puesto que el ser humano es un ser bsicamente infeliz al no
poder conciliar nunca la satisfaccin de sus deseos ms profundos con la tarea
histrica de la cultura y con su realizacin objetiva como hombre, necesita de
una institucin como la religin que le ofrece justamente, junto al rostro severo
y cruel de la prohibicin y del castigo, tambin la cara amable del perdn y del
6
Para la crtica de Nietzsche a la religin, sigue siendo imprescindible el libro de Valadier,
Paul, Nietzsche y la crtica del cristianismo, Madrid, Cristiandad, 1982. Tambin contina
siendo interesante el de Jaspers, Karl, Nietzsche y el cristianismo, Buenos Aires, Leviatn, 1990.
7
Las principales obras en las que Freud desarrolla su crtica a la religin son El porvenir de
una ilusin, Totem y tab y Moiss y el monotesmo, que pueden consultarse en Freud, S., Obras
completas, ed. James Strachey y Anna Freud, Buenos Aires, Amorrortu, 1972 ss.
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 305
consuelo. Por eso es por lo que histricamente se han representado a los dioses
en forma humana de modo que el individuo los pueda ver frente a s como seres
susceptibles de ser aplacados e influidos. Se ha creado, por ejemplo, la figura de
la Providencia, como dios benvolo capaz de dejarse sobornar con ofrendas y
promesas para realizar a cambio los deseos del hombre, porque slo un cosmos
regulado por esta providencia favorable, justa, paternal y sabia resulta adecuada
a los deseos del hombre. De modo que la religin promete as al ser humano
alivio de su pesada carga de sufrimiento, le reconcilia con su destino ineluctable
y le compensa de todos sus sacrificios.
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306 Diego Snchez Meca
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 307
reiteracin del padre. En cuyo caso, tambin aqu la explicacin freudiana apunta
a la pregunta: sera entonces la religin una pura repeticin montona y casi
neurtica de sus propios orgenes arcaicos? Y tambin, como antes, creo que no
todas las formas de religin y de religiosidad pueden quedar reducidas a esto,
sino slo aquellas que han hecho, por ejemplo, un mal uso de la culpabilizacin
y del pecado para hundir a los individuos en la regresin, o que han creado
mecanismos de consuelo promoviendo determinado tipo de devocin interesada
e idlatra que mantiene a los individuos fuera del principio de realidad8.
Bien, no querra terminar sin decir que, segn me parece, un atesmo como
el de estos tres autores no puede agotar su significacin en la simple negacin y
destruccin de la religin a partir de sus efectos negativos en la cultura o en la
psicologa de los individuos, sino que debe tener tambin el sentido de servir
para despejar el horizonte a lo que podramos llamar, de manera paradjica,
una cierta religiosidad postreligiosa. Lo que critican y tratan de destruir Marx,
Nietzsche y Freud es la religin y sus secuelas como fenmeno histrico-cultural,
no tanto la religiosidad como actitud existencial y personal que debe ser propia
de cualquier ser humano que se pregunta por el sentido de su vida y el valor de
su existencia9. En este sentido, deca Paul Tillic, que la clave para comprender
la situacin de desorientacin del hombre contemporneo es la prdida de su
dimensin de profundidad. Nuestro mundo, tan avanzado cientfica y tcnica-
mente, ha creado un entorno social que impulsa a los individuos hacia delante en
direccin horizontal. Es decir, no tiene actualidad preguntarse hoy por el sentido
de la vida, de dnde venimos, adnde vamos, qu debemos hacer, qu somos
los seres humanos. Si la dimensin de profundidad es hacerse apasionadamente
estas preguntas y estar abierto a una respuesta, entonces esta dimensin es algo
que tienen en comn la filosofa y esa religiosidad que no tiene por qu estar en
dependencia de ninguna religin concreta. Yo creo que es posible una religiosidad
postreligiosa, y creo que lo que mejor la definira sera justamente esta dimensin
de profundidad de la que habla Tillic10.
8
Para la crtica del psicoanlisis a la religin es sugerente el libro de Kristeva, Julia, Al comien-
zo era el amor: psicoanlisis y fe, Barcelona, Gedisa, 2002
9
Sobre la discusin general acerca del atesmo son orientadores los libros de Puente Ojea, G.,
Atesmo y religiosidad: reflexiones sobre un debate, Madrid, Siglo XXI, 2005 y, del mismo autor,
Elogio del atesmo: los espejos de una ilusin, Madrid, Siglo XXI, 1997.
10
Vase, sobre todo, Tillic, P., Filosofa de la religin, Buenos Aires, Megpolis, 1973. Otras
obras suyas importantes son Teologa de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Amorrortu,
1974 y Teologa sistemtica, Salamanca, Sgueme, 1982, 3 vols.
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308 Diego Snchez Meca
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Sobre la especificidad del atesmo moderno 309
Bibliografa
Recibido: 31/03/2016
Aceptado: 19/09/2016
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El lenguaje y la estructuracin
prctica de la existencia
of existence
Samuel M. Cabanchik
UBA/UNL/CONICET, Argentina
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 311-327. UNED, Madrid
312 Samuel M. Cabanchik
Palabras clave: Filosofa del lenguaje, Bajtn, Benjamin, Rosenzweig, Sartre, Witt-
genstein.
Abstract: In this paper, I intend to explore various aspects involved in the practical
conception of language. From a methodological point of view, we will argue in favor of
the relevance of ontogenetic and phylogenetic considerations; from the perspective of
the speaker / performer, we will study the treatment of semantic and semiotic problems
of language. Having described this context, we shall focus on the actantial structure that
is transversal to language, showing it to be non-reducible for a theoretical representation
of language. Conceived in this way, from a practical point of view, images of language
will be presented, most of which, beyond their profound differences, seem to impose
themselves upon a mythical element that would function as a substitute of the impos-
sibility of any theoretical foundation. Thus, the impressions produced in the works of
Bakhtin, Benjamin, Rosenzweig, Sartre, and Wittgenstein are compared, valuing the
mythical component and the critical component in their conceptions of language. The
question that will guide this comparative work is the role that can be assigned to the
consciousness-community polarization in the practical constitution of language, and
the difference ways in which the material and objectives structures are integrated in
it. Starting with this pivotal point, a gradation among the images mentioned will be
established, according to which we shall go from the mythical extreme of Benjamin to
the critical extreme of Bakhtin. Finally, beyond this gradation, we shall try to respond
to the question of whether a practical conception of purely critical language is possible,
that is, beyond all myth.
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 313
Herclito, Parmnides o todas sus mezclas dan igual, pues el logos quiere
y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus y, como ese camino es un no
camino, tendramos que seguir a Parmnides en su ecuacin entre Ser y Pensar,
lo que nos dejara chapoteando en el pantano extendido entre la tautologa y el
silencio, como al Wittgenstein del Tractatus (Y si quisiramos salirnos con la
nuestra a pesar de todo o, mejor dicho, con el Todo, todos seramos eternamente
Hegel).
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314 Samuel M. Cabanchik
Por otra parte, el campo de lo que seguiremos llamando filosofa del lengua-
je, no fusiona todos sus problemas tpicos en esa nica bsqueda del lenguaje
como absoluto: tambin en la filosofa, el lenguaje se dice de muchas maneras. A
continuacin, veremos algunas de las principales imgenes o figuraciones que el
lenguaje ha adoptado en la filosofa contempornea, ponderando de qu modo
el enfoque filosfico logra su mayor pertinencia, no cuando compite con las
teoras cientficas, de las que puede beneficiarse, sino cuando expresa, en una
representacin integral, al lenguaje como articulacin prctica de la existencia.
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 315
(Resumo en mis propios trminos) Dios crea todas las cosas al nombrar-
las, menos al hombre, al que hace con barro y le insufla el aliento, tal que
l pueda nombrar todas las cosas a su vez, siendo esta su facultad exclusiva,
convergente con por momentos pareciera incluso dependiente de - el
hecho de no haber sido creado por un nombre de Dios. En segundo lugar,
debido a que todas las cosas han recibido un nombre de Dios y la capaci-
dad nominativa del humano deviene del artificio de Dios, con lo que se le
supone una participacin en lo divino, el lenguaje adnico, que sera la vida
secreta de todo lenguaje, puede comunicar su espiritualidad y la de todas
las cosas. Es decir, el ser lingstico que somos presta su voz a un mundo
pleno de sentido, pero mudo, voz que resuena en los nombres de las cosas,
o se vislumbra en la representacin de sus ideas, vistas estas bajo el modelo
platnico. Finalmente, cada lengua es una expresin parcial, incompleta del
lenguaje adnico, por lo que la traduccin es el lugar de, en cierta forma,
su restitucin en el mundo de los pecadores. A pesar de ello, debido a que
el lenguaje humano introduce el juicio, a quien compete la polaridad bien-
mal (o verdadero-falso podramos agregar) y la capacidad de la referencia a
lo abstracto, la recuperacin de un lenguaje puramente nominativo como el
adnico, prximo al lenguaje de la creacin, nos resulta inaccesible.
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316 Samuel M. Cabanchik
Esos planteos, como los del convencionalismo, son producto de una divi-
sin o dicotoma entre las palabras y las cosas que resulta arbitraria. Quiz
inducidos por la modernidad, - en la que fue posible, por ejemplo, que un
Kant dijera que el escndalo de la filosofa radica en no poder dar cuenta de
cmo algo en la mente representa algo fuera de la mente -, partimos de la
separacin entre las palabras y las cosas para luego buscar reunirlas, lo que
parece condenado al fracaso.
Pero nuestro mundo de cosas encarna propiedades que no tendra sin nues-
tras palabras, al punto que, como puede apreciarse con ayuda de estudios lin-
gsticos, ya al nivel del sector en donde ms prximo nos encontramos de lo
que pudiera considerarse independiente de nosotros, nuestras representaciones
varan en funcin de idiosincrasias lingsticas: la representacin espacial de
los objetos, su distribucin en gneros y la clasificacin de sus colores, por
ejemplo. Es que hay una normatividad del lenguaje, de cada lengua, respecto
de la cual no somos libres.
Por otra parte, y mal que le pese a Benjamin, los nombres y las cosas viven su
vida comn en el seno del discurso en donde reina, para reponer sus trminos,
la palabra juzgadora, es decir, aquello que liga el sentido a la norma veritativa.
Pero esto sera de lamentar slo si siguiramos siendo preplatnicos, en contra
de lo que el filsofo ateniense desarrollara en su Sofista. (Tal vez Benjamin piense
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 317
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318 Samuel M. Cabanchik
Una breve comparacin con ideas similares de otro filsofo judo alemn de
la misma poca y del mismo ambiente cultural, nos ayudar a clarificar la idea.
Me refiero a Franz Rosenzweig, de quien cito:
Hasta en la ms pequea de las cosas actan as, unas sobre otras, las tres
potencias. Hay un trozo de mundo; unos hombres le dan su nombre; Dios le
pronuncia, a esa cosa mltiplemente nombrada, la sentencia de su destino.
[] Pues el mundo slo es realmente en este acontecer que comprende cada
punto de su ser en el intervalo entre palabra humana y sentencia divina. No
hay un mundo en s. Hablar del mundo quiere decir: hablar del mundo que
es nuestro y de Dios (Idem, p. 59).
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 319
como creatura, y como lenguaje del hombre. Pero esta doble vida del lenguaje se
sostiene dentro de una concepcin desta. Si prescindimos del desmo, se cancela
dicha duplicidad? Cules son las consecuencias ms vastas cuando la presencia
de Dios abandona nuestras palabras?
De todos esos caminos nos interesa indagar por el ser del lenguaje para,
a partir de ello, esclarecer el modo en que ste se constituye en una instancia
estructural de la existencia. Si bien exposiciones como las de Benjamin y Rosen-
zweig parecen apuntar a lo mismo, la dimensin desta slo podra admitirse
como smbolo expresivo, de ningn modo como descripcin o anlisis, que es
el modo con el que estamos comprometidos.
Tienen razn esos autores en ubicar al lenguaje como una dimensin social,
comunitaria de la existencia, forjada a travs de la comunicabilidad plena
potencialmente infinita del mundo en el lenguaje, de cada lengua en todas las
dems.
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320 Samuel M. Cabanchik
Palabra y cosa son anverso y reverso de una sola y nica realidad, por lo que
cualquier tesis filosfica que implique la imagen de una unidad formal llamada
lenguaje como una especie de red arrojada sobre lo real para pescar cosas, es el
alimento de mitologas conceptuales variopintas. De igual manera que pretender
dar cuenta de una realidad estructurada ms all del lenguaje, pero emparejada
con l como su reflejo en un espejo a cada proposicin verdadera el hecho que
la hace tal; a cada cosa su exclusivo y esencial nombre.
La falsa alternativa a la que nos enfrenta esa mirada abstracta sobre el lenguaje
es la siguiente: o bien hay una separacin radical entre las palabras y las cosas,
y entonces algo ms bsico que el lenguaje y el mundo comunes debe unirlas,
o bien hay una unidad esencial, ms all de tal aparente separacin pero ya no
concebible como lenguaje y mundo comunes. Quien acepte esta alternativa,
ser llevado a preguntar dnde y cmo est dada o se alcanza esa unidad, sin que
el trabajo de la filosofa deba nada al lenguaje ya enraizado en el mundo con el
que se articula, ni a ste, en tanto instancia articulada con aqul.
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 321
En consecuencia, slo queda en pie una de las dos opciones: la que concibe
una unidad originaria de naturaleza peculiar, separada del lenguaje comn, pero
tambin del mundo comn. En qu podra consistir esta rara unidad? El mejor
candidato, si no el nico, es precisamente, el mundo de lo privado, uno de cuyos
lados se pretendera aun lenguaje, mientras el otro estara habitado por su corre-
lato inmediato, sea esto lo que fuere.
Para comprender cmo se llega a este postulado, podemos valernos del pro-
blema russelliano que originara su teora de las descripciones. Recurdese el
clebre ejemplo: El actual rey de Francia es calvo. El anlisis de Russell trat la
expresin el actual rey de Francia como un nombre aparente, cuya funcin en
la oracin no era realmente ser su sujeto lgico. En este ejemplo, lo que hace de
esa expresin un nombre aparente no es, naturalmente, el hecho de que Francia
no sea ya una monarqua, sino que sea una descripcin. Cualquier descripcin,
aun una de cuyo objeto se pueda afirmar con verdad que existe y lo que la
descripcin le atribuye, tampoco sera un nombre.
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322 Samuel M. Cabanchik
Ahora bien, es claro que accede al conocimiento directo slo aquel que expe-
rimenta directamente los estados de cosas por l descriptos. Pero el lenguaje que
expresa esta experiencia y conocimiento directos agota su significado en los deno-
tados as experimentados. Cmo puede ahora concebirse este lenguaje como
comn a distintos sujetos de distintas experiencias? Que la experiencia no puede
ser comn se sigue de que, si lo fuera, podra ser objeto de un conocimiento por
descripcin, o bien permanecer cierta exclusivamente en el propio caso, pues
cmo podra alguien estar cierto de que lo que experimenta el otro es lo mismo
que experimenta l mismo?
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El lenguaje y la estructuracin prctica de la existencia 323
en los que, lo que es una vivencia propia y singular desde el punto de vista de la
conciencia individual, alcanza su realidad social de signo.
Lo que queramos era pasar del sonido inarticulado al lenguaje y, por este
camino, no nos hemos movido aun un paso. La clave est en la exigencia de nor-
matividad, una regla respecto de la cual quepa la distincin correcto/incorrecto
cuando se la aplica. Ahora debiera concebirse una regla en trminos puramente
privados, puede concebirse una regla as? Si lo que oficia de regla es nuevamente
la asociacin de un signo arbitrario o un grito inarticulado con una experien-
cia, el caso se homologa al anterior, por lo que la fundamentacin buscada no
habra procedido, es decir, careceramos an de la fuerza normativa requerida.
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324 Samuel M. Cabanchik
Para apreciar la fuerza y el alcance de las citas que seguirn, necesito expli-
citar la orientacin general del libro. En dicha obra se afirma que la filosofa del
lenguaje es la herramienta bsica para el estudio crtico de las ideologas, pues el
lenguaje como tal es concebido como una estructura ideolgica, aunque neutral
en relacin a ideologas ms especficas que lo presuponen.
El estudio del lenguaje, segn Volshinov, debe dar a quien lo suyo: a las
perspectivas del hablante y del intrprete la soberana relativa de la realidad
dinmica que articula la vivencia individual en el medio de la comunicacin
social, y a la estructura de la lengua la normatividad inmanente a su historia y
a la dinmica de la comunicacin, que slo metodolgicamente puede aislarse
para considerarla como una estructura o sistema formal de seales que presionan
normativamente sobre la comunicacin. Teniendo presente esta contextualiza-
cin leamos los siguientes pasajes:
Sin contar con una objetivacin, con una expresin mediante un mate-
rial determinado (el material del gesto, de la palabra interna, del grito),
la conciencia es una ficcin. [] Pero la conciencia en cuanto expresin
material organizada (mediante el material ideolgico de la palabra, del soni-
do, del signo, del dibujo, del color, de la msica), es un hecho objetivo y
una enorme fuerza social. Es verdad que la conciencia no se encuentra por
encima de la existencia ni la puede determinar constitutivamente, pero en
cambio es una parte de la existencia, una de sus fuerzas y por lo mismo posee
una eficacia, juega un papel en la arena de la existencia (2009, p. 144).
Y ms adelante:
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Finalmente:
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Referencias bibliogrficas
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Aceptado: 12/09/2016
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Historia de la Polmica sobre la
ngel Garrido1
Facultad de Ciencias
UNED
1
Profesor de Anlisis en el Departamento de Matemticas Fundamentales, Facultad de Cien-
cias, UNED. E-mail: agarrido@mat.uned.es
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primeros en tener en cuenta que todas las cosas no tienen por qu ser de un determina-
do tipo o dejar de serlo, sino que puede haber y de hecho los hay- una amplia gama
de estados intermedios. Es decir, que habran de ser los pioneros en considerar que no
deben ser slo considerados un par de grados absolutos y totalmente contrapuestos,
sino que puede haber y de hecho la hay- toda una escala que abarca desde el mayor al
menor grado tanto de verdad como de falsedad. En el caso de los colores, por ejemplo,
entre el blanco y el negro hay toda una escala infinita: la de los tonos de grises. Algunos
teoremas recientes muestran que, en principio, la lgica difusa se puede utilizar para
modelar cualquier sistema continuo que se base en la inteligencia artificial, o la fsica o
la biologa, o la economa, , por tanto, en muchos campos se puede encontrar que los
modelos difusos y la lgica de sentido comn son los ms tiles, y mucho ms conve-
nientes o adecuados que aquellos que son estndar, entre los que podramos considerar
la matemtica clsica. Analizaremos aqu la historia y el desarrollo de este problema: el
de la Vagueness, o de la Fuzziness, Borrosidad en castellano, que resulta esencial para
trabajar con la incertidumbre.
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Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 331
Lema:
Todo es vago en un grado del que no te das cuenta hasta que tratas de especificarlo.
Bertrand Russell, Vagueness2
1. Introduccin
Ambos han abarcado realmente los dos conceptos de la verdad lgica, sin
que se opongan entre s, aunque son muy diferentes: la concepcin de la ver-
dad como coherencia, y la concepcin de la verdad como correspondencia. De
acuerdo con el punto de vista de la coherencia, una proposicin es verdadera o
falsa dependiendo de su relacin con respecto a un determinado conjunto de
proposiciones, puesto que se han aplicado las normas de dicho sistema. Bajo los
trminos de dicha correspondencia, una proposicin es verdadera o falsa, si est
de acuerdo con la realidad, es decir, con el hecho de referencia.
2
Bertrand Russell 1922.
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332 ngel Garrido
Otras opiniones han tratado de superar tal dicotoma. Entre las ms nota-
bles se puede mencionar el punto de vista semntico, planteado por el brillante
matemtico y filsofo polaco Alfred Tarski (1902-1983).
2. Verdad o falsedad
- Principio del tercero excluido (tertium non datur): Toda proposicin es ver-
dadera o falsa, y no hay otra posibilidad.
Esta idea bsica genera una serie de paradojas y una insatisfaccin que se basa
en la necesidad de superar la rigidez del concepto de verdad, esto es, la cmoda,
pero estrecha bivalencia de la lgica clsica.
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Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 333
Segn esta nueva teora, tenemos una funcin de transferencia que procede
de la generalizacin de la llamada funcin caracterstica. Se suele llamar la fun-
cin de pertenencia (membership function), y se extiende desde el universo de
discurso, U, hasta el intervalo unidad cerrado de los reales, que es el I = [0, 1],
contenido en R. No as en los llamados `crisp sets (conjuntos clsicos, o con-
juntos ntidos), donde el rango de la funcin se reduce a un conjunto que consta
de tan slo dos elementos, a saber, el {0, 1}. Por lo tanto, la teora de conjuntos
difusos sera una generalizacin de la teora de conjuntos clsica.
Las nuevas ideas surgieron del estudio de varios pensadores de diversas dis-
ciplinas, quienes tenan una visin divergente de los problemas respecto de la
presentada por la lgica tradicional. La paradoja del conjunto de todos los con-
juntos que no se contienen a s mismos, que es muy famosa, o la del barbero, que
fue propuesta por Bertrand Russell. O el principio de incertidumbre de la fsica
cuntica, de Werner Heisenberg, muy emparentado con lo anterior.
3
Bertrand Russell, Vagueness. Texto ledo ante la Sociedad de Jowett, Oxford, 25 de
noviembre de 1922. Publicado por primera vez en The Australasian Journal of Psichology and
Philosophy, 1 (junio de 1923, pp. 84-92). Este texto puede tambin ser encontrado en sus
Collected Papers (1988, pp. 147-154).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
334 ngel Garrido
4
Zadeh (1965).
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Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 335
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
336 ngel Garrido
Por otro lado, si bien es cierto que Aristteles puede considerarse como el
introductor de la bivalencia, no debemos por ello pensar que se le pasara por alto
la existencia de las caractersticas o propuestas difusas, como cuando coment
que:
5
Bart Kosko (1993).
6
Julin Velarde (1996).
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Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 337
Set Theory, o teora clsica de conjuntos, iniciada por Cantor, as como la esta-
dstica moderna y el clculo matricial, entre otros.
Pero lo que no dijo Einstein es que, sin duda, el aparato deductivo desarro-
llado por la matemtica nos facilita y mucho la comprensin de la realidad. La
explicacin dada por el movimiento de Aristteles se sustituye por el ms inno-
vador tratamiento de Newton, pero gracias a una fuerte apoyatura en el Clculo,
sin el cual no habra sido esto posible. Sin embargo, el clculo infinitesimal en
profundidad slo fue utilizado para el estudio de la fsica en los siglos siguientes,
experimentando luego un crecimiento espectacular, con Euler, Laplace, Lagran-
ge, Fourier, y as sucesivamente. Hoy en da impregna todas las ciencias, tanto
sociales y humanas como naturales. Pero tambin con el Calculus se introdujo al
menos, subliminalmente- la esencial cuestin del grado.
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7
D. Dubois y H. Prade (1980).
8
ngel Garrido (2011).
9
J. S.R. Jang; C.T. Sun (1995 y 1997).
10
E. H. Mamdani; S. Assilian (1975 y 1977).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 339
11
M. Sugeno (1977 y 1985).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
340 ngel Garrido
Y los ltimos avances en las llamadas Neural Networks, las redes neuronales
o redes neurales (en trminos de los programas que aprenden de la experiencia),
y en los Algoritmos Genticos (programas que evolucionan con el tiempo) son
sin duda un complemento adecuado a la lgica difusa. Otra de las razones clave
para una mayor investigacin en este campo sera el inters en dichas redes neu-
ronales por el parecido con los sistemas difusos. Buscando las relaciones entre las
dos tcnicas, y obteniendo de esta manera Tecnologas y Lgicas Neuro-Fuzzy
(Neuro-Difusas), que utilizan mtodos de aprendizaje basados en redes neuro-
nales para identificar y optimizar sus parmetros12. Entonces, como se dijo, apa-
recen los algoritmos genticos, que junto con las redes neuronales y los sistemas
difusos son herramientas muy poderosas y por lo tanto de gran inters para la
investigacin futura, tanto para las matemticas actuales como para la mayora
de las nuevas, que ya estn aqu, y rpidamente van tomando forma13.
12
J. S. R. Jang (1997).
13
M. Sugeno (1985).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
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14
J. Velarde (1996); R. Yager (1980).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
342 ngel Garrido
6. Conclusiones
Otra dificultad importante es que por algunos se vea la fuzzy logic como
una herramienta til para todo, pero no muy consistente desde el punto de vista
terico, considerada por ello con desdn, ya que son a menudo cuestiones tcni-
cas ajenas a la torre de marfil en que se han atrincherado no pocos matemticos.
Y es que puede ser muy perniciosa y absurda esta situacin, si por mucho tiempo
subsiste, para determinados pases no precisamente muy avanzados.
15
Lofti A. Zadeh (1975 y 1989).
16
ngel Garrido (2011); T. Williamson (1994).
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
Historia de la polmica sobre la introduccin de la lgica difusa 343
Es preciso sealar que algunos avances, como por ejemplo los operadores de
agregacin (las T-normas, las T-conormas, etc.), as como en el modelado difuso,
son cruciales. Y junto a todo este desarrollo, nuevas generalizaciones de las teoras
matemticas que nos permitan avanzar en el tratamiento de la incertidumbre, a
la espera de crear una nueva matemtica, ms pegada y prxima a la realidad.
Agradecimientos.
NDOXA: Series Filosficas, n.o 38, 2016, pp. 329-345. UNED, Madrid
344 ngel Garrido
Referencias
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Recibido: 10/02/2016
Aceptado: 16/11/2016
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autor denomina crisis de mundo, al menos una de las dos partes da muestras
de intolerancia e intransigencia a la hora de acercar puentes entre dos mundos
aparentemente inconmensurables. Ampliando as la nocin de inconmensura-
bilidad del segundo Kuhn, Nudler ilustra, tanto en el conflicto epistemolgico,
doctrinario y sobre todo poltico entre Galileo y la Iglesia catlica, como en el
topos de la condena a Scrates, la renuncia a una apertura mnima hacia el mun-
do, y ejemplifica, con inusitada actualidad, la aterradora facilidad con que se da
el paso del dilogo al no dilogo en pocas de crisis de mundo (p. 28).
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