Para Que Sirve La Teologia-Roldan Alberto-Libros Desafío

Para.
que
sirvela
teologa?
(^Alberto F. Roldan^)
H
LIBROS DESAFO
CONTENIDO
Presentacin por Leopoldo Cervantes-Ortz 9

Prlogo del autor a la segunda edicin 13
Prlogo de Jos Mguez Bonino 17
Prefacio 21
1. Qu es la teologa? 25
2. Cmo se hace la teologa? 39
3. Qu servicio presta la teologa? 63
4. Cmo se desarroll la autoridad en la teologa? 77
5. Qu caminos ha recorrido la teologa en Amrica Latina? 93
6. Cmo desafa la posmodernidad a la teologa? 119
7. Teologas posmodernas? 137
8. Teologas de espiritualidad y de gnero 157
9. La educacin teolgica ante los desafos pluriculturales 171
10. Educacin y cultura como herramientas para la misin 189
Conclusin 199
Glosario 205
Bibliografa comentada 211
Bibliografa general 215
PRESENTACIN
U N A REIVINDICACIN DE LA TEOLOGA
Nunca como ahora resulta tan necesaria una introduccin a la teolo-

ga como Para qu sirve la teologa?, de Alberto F. Roldn, porque en
muchas iglesias latinoamericanas, desgraciadamente, sigue instalado
el antiintelectualismo que supone que estudiar seriamente la teolo-
ga implica atribuir a la razn una superioridad innecesaria. Como si
pensar la fe (o los contenidos de la misma) fuera una labor cuyos re-
sultados atenan de antemano contra la espiritualidad o el crecimiento
cristianos. Sorprendentemente, en un contexto europeo, adonde se su-
pone habra menos rechazo a la teologa, pensadores tan connotados
como Karl Barth y Oscar Cullmann enfrentaron la misma oposicin
al estudio creyente de esta disciplina. De modo que la pertinencia
del trabajo de Roldan resulta indiscutible en un mbito eclesistico
tan precario en cuanto a textos de iniciacin para estudiantes y cual-
quier persona preocupada por profundizar en los misterios de la fe
cristiana. Las palabras del autor son elocuentes: La perspectiva con
que personalmente encaro la tarea de 'teologizar' implica, en su esen-
cia, una actitud abierta a la reflexin, a la evaluacin y a la revisin de
los postulados. La teologa, como pensamiento situado, significa una
tarea siempre inacabada y abierta al futuro. En la introduccin, Jos
Mguez Bonino destaca la creativa respuesta que Roldn ofrece a la
respuesta del ttulo de la obra y advierte sobre la necesidad de que las
nuevas generaciones de estudiosos evanglicos tengan acceso a libros
como el de Roldnan.
Estamos, pues, ante un libro analtico, disfrutable y dialogante,
que ofrece iluminadoras relaciones entre la teologa y la misin-evan-
gelizacin y otras reas (pastoral, tica, apologtica) y disciplinas, al
mismo tiempo que traza puentes con la existencia-prctica real de la
iglesia. Roldn practica el necesario e improrrogable dilogo con la
preocupacin evangelizadora. En ese contexto, una cita de Spurgeon
es especialmente efectiva: Sed bien instruidos en teologa, y no ha-
10 Para qu sirve la teologa?
gis caso del desprecio de los que se burlan de ella porque la ignoran.
Muchos predicadores no son telogos y de ello proceden los errores
que cometen. En nada puede perjudicar al ms dinmico evangelista
el ser tambin un telogo sano, y a menudo puede ser el medio que le
salve de cometer enormes disparates.
El autor sigue fielmente las lecciones de quienes no encuentran
oposicin entre teora y prctica; su enfoque no olvida el dilogo
cultural al ocuparse de la posmodernidad como problema-desafo
inexcusable para el cristianismo contemporneo. Contina as, con-
secuentemente, la tradicin protestante de atender apasionadamente
los debates planteados a la teologa por el pensamiento de todas las
pocas.
El rigor metodolgico no le resta intensidad a la discusin de los
temas y se agradece muchsimo como cuando, en un par de captulos
expone el desarrollo de la autoridad teolgica y el desarrollo de la
teologa en Amrica Latina. Partiendo de una comprensiva visin de
la sequa de otras pocas en este campo, reconstruye (y reconoce) los
pasos que se han dado para inculturar la reflexin en el ambiente ecle-
sial latinoamericano, catlico y protestante. No obstante, su equilibra-
do nfasis en el mundo evanglico ser de especial utilidad para los
lectores del continente pues sintetiza con precisin los avatares de la
reflexin teolgica en sus vertientes ligadas a lo que fue el movimiento
Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL) y a la Fraternidad Teo-
lgica Latinoamericana.
Su tratamiento de la posmodernidad y de la teologa de la pros-
peridad es un modelo de enjundia en cuanto a la valoracin de la
influencia ideolgica (poco percibida) de aquella sobre las iglesias
neopentecostales. Aprovechando los anlisis de estudiosos brasileos,
Roldan se refiere a los aspectos en que estas iglesias han abandona-
do el legado bblico y evanglico para despearse en la bsqueda del
lucro. Estas tendencias las engloba en lo que denomina mutaciones
teolgicas dominadas por los paradigmas posmodernos de la pros-
peridad y el xito, entendidos como las panaceas absolutas para el
problema de la pobreza inveterada, esto es, como el cumplimiento del
sueo ancestral por superarla. Su juicio es contundente: La teologa
de la prosperidad no toma con suficiente realismo la existencia del
mal y el sufrimiento en la experiencia humana. Lleva a cabo algo
similar con el modelo que llama simplista, casi omnipresente en
muchas iglesias y denominaciones.
Un nuevo captulo sobre los desafos pluriculturales a la educa-
cin teolgica, aludida continuamente en el resto de la obra, propone
Presentacin 11
algunas pautas para desarrollar y profundizar la preparacin de los

nuevos pastores, donde las notas dominantes son el dilogo, la crtica
y el respeto por la diferencia. As concluye este volumen, de lectura
obligatoria para cualquier persona preocupada por hacer presente el
papel insustituible de la teologa para la vida de las iglesias que deseen
ser fieles al Evangelio de Jesucristo.
Leopoldo Cervantes-Ortiz
PRLOGO DEL AUTOR
A LA SEGUNDA EDICIN
Un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a

su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a la que sirve,
puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero,
como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comu-
nicar al pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y
bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo,
es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a
un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y
a la Iglesia.
Immanuel Kant 1
La obra que ahora presentamos en su segunda edicin: Para qu sir-

ve la teologa? es fruto de muchos aos de labor docente en Amrica
Latina. Sus contenidos se remontan a apuntes de clases de introduc-
cin a la teologa que dict en Baha Blanca, Argentina, en los aos
1980. Tomaron forma final en otros cursos que ofrec en Buenos Ai-
res y Londrina (Brasil) en la dcada de los aos 1990. En su primera
edicin en castellano, fue libro de texto de los cursos de la Facultad
Internacional de Educacin Teolgica en la Argentina. Pero donde
alcanz una resonancia mayor fue en Brasil, a partir del ao 2000.
Para sorpresa de los editores de Descoberta, esa primera edicin en
portugus se agot en poco tiempo. Muchos seminarios e institutos
teolgicos de Brasil encontraron en este libro un texto adecuado para
la introduccin a los estudios teolgicos, destacando su claridad ex-
positiva, su profundidad de anlisis y por ser escrito por un telogo
evanglico. Gracias a Dios, el xito fue tan grande que tuvo que hacer-
se una segunda edicin en portugus, revisada y ampliada, cosa que
1. Immanuel Kant, Filosofa de la historia: Qu es la Ilustracin, La Plata: Terramar ediciones,

2005, pp. 35-36.
ocurri en el ao 2004. Esa edicin contiene un captulo adicional

referido a las teologas feminista y de espiritualidad.
Ahora presentamos la anhelada segunda edicin en espaol, tam-
bin revisada y ampliada. Esta versin contiene algunas particularida-
des que es necesario poner de manifiesto. Todo el contenido ha sido
revisado, introduciendo nuevos conceptos y notas al pie, con el fin de
actualizar algunos conceptos. Especialmente se puede mencionar la
cuestin referida a la hermenutica, al final del captulo 2 y las nuevas
etapas que se desarrollaron en el seno de la Fraternidad Teolgica La-
tinoamericana, incluyendo especialmente la realizacin del CLADE
IV. La presente edicin de Para qu sirve la teologa? contiene, ade-
ms, tres captulos nuevos respecto a la primera: el captulo 8 referido
a las teologas de espiritualidad y feminista, el captulo 9, donde nos
referimos a la educacin teolgica en culturas plurales, que es fruto
de una conferencia sobre el tema que ofrec en California en 2005 y
el captulo 10, referido a la educacin y la cultura como herramien-
tas para la misin de la Iglesia. Este ltimo captulo es -con ligeras
modificaciones- una conferencia que pronunci en Buenos Aires en
noviembre de 2006. Los captulos 9 y 10 ponen de manifiesto mi in-
ters en la educacin. Tengo la firme conviccin de que la educacin
es el centro neurlgico de todo cambio cultural que, como tal, debe
producirse no slo en la sociedad sino tambin y, fundamentalmente,
en la Iglesia, que est llamada a ser no una conservadora del statu quo
sino, precisamente, un agente de cambio como anticipo del venidero
Reino de Dios que ya est actuando en el mundo.
La primera declaracin del libro que aparece en el prefacio a la
primera edicin dice textualmente: El presente no es un libro de
doctrina. Es preciso que aclare un poco ms ese concepto. Muchos
de los problemas y de las discusiones que se suscitan en los mbitos
eclesiales en torno a cuestiones doctrinales radican en no distinguir
cuidadosamente entre doctrina y teologa. Para que una verdad
teolgica sea considerada dogma o doctrina, debe haber alguna
iglesia, denominacin o confesin cristiana que as la defina. Pero la
teologa no consiste en una mera repeticin de doctrinas ya aprendi-
das y consolidadas, sino que requiere una reflexin constante a fin de
que, a partir de los datos bblicos y de nuestro propio marco terico
doctrinal, demos un paso hacia delante para pensar la fe en nuevas
situaciones y desafos. Para decirlo en palabras de Clodovis Boff: es
necesario no confundir el dogma, en el sentido amplio de la doctrina
firme de la Comunidad de fe o del patrimonio comn de verdades, y la
Prlogo del autor a la segunda edicin 15
teologa, como una libre interpretacin de un telogo.2 En Amrica

Latina, escenario de nuestra misin, es comn embarcarse en debates
teolgicos surgidos en otras geografas y en otros tiempos histricos.
Si la realidad es cambiante hecho que nadie puede negar es evi-
dente que cada generacin de cristianos y cristianas tiene la ineludible
responsabilidad de teologizar o sea, responder desde la fe a los acu-
ciantes problemas del mundo, usando para ello todas las herramien-
tas analticas a su alcance. Como deca Paul Tillich: En todas estas
cosas se precisa la sabidura de este mundo y el poder de este mundo
~y todas las cosas son nuestras.3 Por lo tanto, suscribo plenamente a
lo que dice el telogo reformado Jrgen Moltmann: Hay problemas
teolgicos para los que cada generacin debe hallar su propia solucin
si quiere que sean para ella germen de vida. Ninguna concepcin his-
trica es defnitiva ni conclusa.4 Es en esta perspectiva de apertura a
nuevos horizontes que la presente obra ha sido pensada y ejecutada.
Adems de los contenidos nuevos y captulos inditos que apa-
recen en esta segunda edicin de la obra, la misma se enriquece sen-
siblemente con el prlogo del telogo y escritor mexicano Leopoldo
Cervantes-Ortz que pondera el libro de un modo tal vez exagerado.
Para qu sirve la teologa? es un texto que ha sido usado como tal por
parte de muchos educadores de Amrica Latina. En particular quisie-
ra mencionar a dos de ellos: El Dr. Jos Mguez Bonino, del Instituto
Universitario Isedet, de Buenos Aires, y el Dr. Mariano vila, del
Calvin Seminary Tambin es un texto que integra la bibliografa obli-
gatoria del Programa Doctoral Latinoamericano (Prodola), del cual
tengo el honor de participar como profesor y asesor teolgico.
Finalmente, mi gratitud ms sincera a mi esposa Emi, constante
y fiel compaera de la vida y la misin, y a mis hijos Myrian, David,
Gerardo que, junto a Maximiliano y Dbora, Santiago, Miqueas y,
ms recientemente Sopha, son los dones ms preciados que el Dios
Creador y Salvador ha querido otorgarme en su infinita gracia y mise-
ricordia. A l sea la gloria ahora y para siempre. Amn.
Alberto Fernando Roldn

Buenos Aires, enero de 2007
2. Clodovis Boff, Teora do mtodo teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998, p. 273. Cursivas
originales.
3. Paul Tillich, El Nuevo Ser, Barcelona: Ariel, 1973, p. 136.
4. Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca: Sigeme, 1983, p. 11. Cursivas
originales.
PRLOGO
.Por qu habra de interesarse en la teologa un pastor o un evangelista

latinoamericano? Porque eso es lo que ocurre en este libro de Alberto
F. Roldan. Dos posibilidades se descartan solas: la teologa no lo har
al autor ni rico ni famoso. Si lo buscara, tal vez otras actividades
incluso dentro del ministerio le serviran mejor. La teologa no
ha gozado de gran demanda ni popularidad en el mundo evanglico
latinoamericano. Podramos pensar, en cambio, en una sana curiosi-
dad intelectual o en una de esas aficiones que todos sentimos un
lujo que podemos darnos en momentos libres. Sin embargo, cuando
examinamos la relativamente breve lista de telogos evanglicos
latinoamericanos (el lector puede hacer su propia seleccin) es otro
el panorama: lo que encontramos son obras de docencia para la igle-
sia, examen de problemas que surgen de la responsabilidad pastoral,
consideracin de temas prcticos. Si el trmino no se prestara a mal
entendidos, podramos hablar de teologas funcionales. Pero debe-
mos entender que para que algo sea verdaderamente funcional no
basta aunque es indispensable que responda a una necesidad (y
por lo tanto que demuestre conocer a fondo esa necesidad) sino que,
adems, debe ser de calidad, basado en una comprensin profunda
del tema o del problema, capaz de producir el efecto que se busca y de
tal ndole que no produzca ms daos que beneficios. En ese sentido,
un pastor o un laico responsable en realidad cualquier creyente que
quiera ser un discpulo activo y eficaz necesita una buena teologa
funcional. Esta puede parecer una larga disquisicin para presentar
la obra del pastor/profesor Alberto F. Roldan. Pero me pareci nece-
saria, porque entiendo el libro que vamos a leer como una invitacin
a los hermanos y hermanas evanglicos a adentrarse en esa compren-
sin de las dimensiones, alcances y posibilidades ms ricas y profun-
das que hacen del creyente un testigo ms capacitado del evangelio
una invitacin a crecer, a aadir a la sola leche, que habr que seguir
bebiendo, el alimento slido (1 Co. 3:2) que da vigor y eficacia.
En este punto, el propsito de Roldan es explcito: es una reivin-

dicacin de la teologa. Por qu tomarse ese trabajo? Muy simple-
mente, por dos razones. Una es que la teologa es necesaria: sin un
conocimiento ms profundo y coherente de la doctrina cristiana mal
se puede ensear, predicar, evangelizar, traducir la fe en accin. Pero,
adems de necesaria, es inevitable: cada vez que, como creyentes,
abrimos la boca, aunque sea slo para leer un texto, estamos, inclu-
so en las palabras que realzamos en la simple lectura, interpretando,
diciendo algo de Jesucristo, de Dios, de la fe, de la iglesia, de la salva-
cin, algo que es bueno o malo, verdadero o distorsionado, construc-
tivo o negativo, claro o confuso, oportuno o desubicado. No podemos
evitarlo: y es una grave responsabilidad. La teologa es un instrumen-
to indispensable, que todos usamos. Roldan nos invita a entender qu
es, de dnde nos viene, cmo funciona, cmo nos ayuda a discernir.
Discernir es un aspecto fundamental en la vida del creyente. El
apstol Pablo nos invita a hacerlo a partir de una mente nueva
una nueva manera de entender (Ro. 12:1-2), que nace del Espritu,
se hace activo en el amor y se traduce en conocimiento profun-
didad de comprensin del misterio de la fe y percepcin ver
con ms claridad lo que est ocurriendo a nuestro alrededor (Fil. 1:9).
La teologa nos ayuda a discernir. Cmo? El libro que presenta-
mos nos gua por dos caminos que se conectan. Uno es el de las defini-
ciones bsicas: qu se propone y en qu se funda la teologa, de dnde
deriva su autoridad. El otro es el de los procedimientos: la actitud, el
mtodo, las formas de interpretacin. La forma de hacerlo es a la vez
histrica y sistemtica nos permite ver cmo se han ido formando
estas interpretaciones que recibimos de nuestros padres en la fe, para
que, cuando hoy hacemos la nuestra propia lo que, como hemos
visto, no podemos evitar tengamos en cuenta los aciertos, los tras-
pis y las posibilidades que ha vivido la comunidad de fe y aproveche-
mos de esas experiencias. En el captulo tercero (Qu servicio presta
la teologa?) nos ir mostrando sistemticamente las conexiones de la
teologa con las diversas dimensiones de la vida de la comunidad cris-
tiana en el mundo la extensin de la fe, la defensa de la fe, el cuida-
do mutuo que hace a la salud de una congregacin y de sus miembros
y la prctica de la fe en la vida personal y social del creyente.
Finalmente, el libro nos ofrece, en un lenguaje claro y acce-
sible, dos perspectivas para juzgar las alternativas teolgicas que se
nos presentan. Por una parte, las direcciones en las que se ha movido
la teologa en Amrica Latina (particularmente en el mundo evan-
Prlogo 19
glico) y por otra parte, los nuevos desafos de la cultura actual. Hay
ciertos aspectos de la obra que quisiera subrayar. El primero es su
amplitud de visin: Roldan trata de abarcar, con discernimiento pero
con respeto, la totalidad de nuestro mundo evanglico y nos relaciona
con el pensamiento teolgico de diversas corrientes, tanto dentro de
nuestro continente como en el panorama mundial. En este sentido, su
bibliografa es rica y cuidadosa se mencionan las obras ms funda-
mentales y significativas de diversas lneas teolgicas. En segundo lu-
gar, su trabajo es respetuoso del lector: no intenta capturarlo para
hacerlo proslito de su propia manera de ver sino ms bien le abre
horizontes, lo invita a pensar, ofrece una introduccin ms bien que
la ltima palabra. Finalmente, creo que es un trabajo muy oportu-
no: en este continente, los evanglicos hemos crecido en nmero: por
consiguiente, aumenta nuestra responsabilidad. Las manifestaciones
religiosas de los ms diversos orgenes invitan y reclaman a nuestro
pueblo: es indispensable el discernimiento. Nuestras generaciones j-
venes han crecido en presencia, en preparacin intelectual, en partici-
pacin en la sociedad: reclaman y merecen recibir una comprensin
ms profunda y abarcativa de la fe que han recibido, para que a su
vez puedan atestiguarla en medio de las tensiones, contradicciones y
bsquedas de nuestro mundo globalizado. Por eso, no slo debemos
alegrarnos y agradecer a Dios por trabajos como los de un telogo
evanglico joven como Roldan aunque tiene ya otras obras en su
haber sino que podemos sentirlo como una invitacin a participar
juntos en esa bsqueda.
Jos Mguez Bonino

Ramos Meja, mayo de 1999
PREFACIO
El presente no es un libro de doctrina. Entiendo que las iglesias en

particular, y las denominaciones en general, son las encargadas de
elaborar sus propias doctrinas y ensearlas a sus miembros. Ms bien,
esta es una obra de introduccin al quehacer teolgico, es decir, a su
elaboracin como pensamiento y a su insercin en los mbitos ecle-
siales y sociales con los que la teologa se relaciona. Desde los sectores
ms diversos, ya religiosos, ya universitarios, la teologa no ha gozado
del debido reconocimiento. Para algunos cristianos, no se sabe de qu
se trata. Para otros, la teologa no tiene mucho valor prctico y supo-
nen que pueden ministrar en la iglesia, prescindiendo de ella. Otros,
instalados en mbitos acadmicos, piensan acaso sin haberla estu-
diado que la teologa tiene escaso rigor cientfico. Podra decirse
que describen a la teologa como pequea y desagradable (Walter
Benjamn) y, en consecuencia, no estn dispuestos a aprender de la
maestra que se esconde en la enana poco agraciada (Jos M. Mar-
dones).
Encarar el estudio de una ciencia determinada, implica la nece-
sidad de responder a preguntas bsicas: De qu trata esa ciencia?
Qu mtodos utiliza? Para qu sirve? Estas son algunas de las pre-
guntas que se procurar responder en este libro. El objetivo general
del mismo es proveer a quien se inicia en la teologa, de los elemen-
tos preliminares que le permitan realizar la tarea teolgica con mayor
preparacin y disposicin. Habitualmente, el alumno de teologa es
expuesto a contenidos teolgicos en general desde la metodologa
sistemtica sin previa formulacin de los prolegmenos: Qu es
teologa? Es una ciencia? Qu clase de ciencia? Cmo se hace? Es
til? Por supuesto, estas preguntas tambin son importantes para quie-
nes, sin ser alumnos de esta disciplina, estn interesados en ella por
motivos diversos.
En el captulo 1 muestro qu es la teologa, proveyendo defini-
ciones y reflexionando sobre la posibilidad de la elaboracin de un
pensamiento teolgico y sus limitaciones. All tambin encaro una
fundamentacin de su carcter cientfico. El captulo 2 est consagra-

do al tema epistemolgico y metodolgico, distinguiendo los distintos
procedimientos que se aplican en la elaboracin de la teologa los cua-
les, a su vez, permiten distinguir entre teologa bblica y teologa
sistemtica, forma esta ltima que ha sido fuertemente cuestionada
en algunos mbitos acadmicos, pero que aqu defiendo apelando a la
opinin de especialistas como Paul Tillich, Jrgen Moltmann y Clo-
dovis Boff. Tambin en ese captulo me refiero al problema herme-
nutico, aspecto vital en toda elaboracin teolgica.
En el captulo 3 reivindico el carcter prctico de la teologa. Con-
trariamente a lo que se piensa en muchos sectores de las iglesias evan-
glicas hoy, la teologa es insustituible tanto en la vida del discpulo de
Jess como en la misin de la Iglesia. Reflexiono sobre la importancia
de la teologa para la misin, la evangelizacin, la tarea pastoral, la
apologtica y la tica.
En el captulo 4 desarrollo la doctrina de la autoridad en la his-
toria. Esa seccin del libro inicialmente fue un trabajo que elabor
dentro del campo de la historia de las doctrinas. La inclusin de ese
trabajo aqu con algunas ampliaciones obedece al hecho de que
su contenido est ntimamente relacionado con el tema de la autori-
dad para la teologa.
El captulo 5 fue publicado originalmente por la revista Kairs del
Seminario Teolgico Centroamericano, en su nmero especial 14-15
de 1994 en homenaje a un apreciado maestro, el Dr. Emilio Anto-
nio Nez. Aqu es reproducido en forma sensiblemente amplia-
dacon permiso de los editores de esa revista. Debo confesar que ese
articulo me provoc algunas controversias y crticas elpticas. En la
presente versin intento ofrecer una respuesta criteriosa a esas crticas
y algunas matizaciones respecto a la identificacin de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana (FTL).
En el captulo 6 me refiero a los desafos de la posmodernidad a la
Iglesia y, por ende, a su discurso teolgico. Finalmente, en el captulo
7 dedico un amplio espacio al anlisis de la llamada teologa de la
prosperidad la que, a mi ver, se construye a partir de un paradigma
posmoderno y cuyos nfasis teolgicos implican serias modificacio-
nes a la vida y la misin de la Iglesia de Jesucristo en estos tiempos.
Prefacio 23
Entendiendo que podra ser una herramienta til, he insertado

al final del libro una bibliografa comentada, en la que se ponderan
obras que considero fundamentales para ulteriores investigaciones
que el lector quisiera encarar. Para las citas bblicas he usado la ver-
sin Reina-Valera 1960, salvo en los casos en que se indican otras
traducciones.
Una palabra aclaratoria sobre el subttulo de la obra: por res-
puesta crtica debe entenderse que la misma no es ni dogmtica ni
definitiva. La perspectiva con que personalmente encaro la tarea del
teologizar implica, en su esencia, una actitud abierta a la reflexin,
a la evaluacin y a la revisin de los postulados. La teologa, como
pensamiento situado, significa una tarea siempre inacabada y abierta
al futuro. Precisamente, la obra artstica de tapa, refleja a travs del
smbolo, el esfuerzo por repensar la teologa desde Amrica Latina en
busca de nuevos horizontes.
Dejo constancia de una especial palabra de gratitud para Emi,
amada esposa que, como autntica ayuda idnea, realiz con sumo
esmero las correcciones del manuscrito. Todo el trabajo de diseo es-
tuvo a cargo de mi hijo David Alberto, a quien tambin le alcanza
la definicin de Peter L. Berger: La teologa, al menos para m, se
asemeja a una enfermedad que permanece latente durante aos, pero
que ms adelante vuelve a aparecer a intervalos ms o menos peri-
dicos. Acabamos de descubrir, por nuestra parte, que esta enferme-
dad puede ser contagiosa.
Quiero agradecer muy sinceramente a dos colegas amigos que me
han alentado en la publicacin del presente libro. Uno de ellos es el
Dr. Jos Norberto Saracco, con quien tengo el privilegio de compartir
muchos aos en la fecunda labor de educacin teolgica en FIET, y
quien no slo me ha alentado sino que ha visto el potencial de este tra-
bajo para el alumnado de FIET en el mundo hispanoamericano y an
de otras instituciones hermanas. El otro colega es el Dr. Jos Mguez
Bonino, a quien tuve el honor de contarlo como asesor de mi tesis
doctoral y a quien, muy respetuosamente, dedico el presente libro. l
no slo se tom el trabajo de leer minuciosamente el manuscrito sino
que tambin formul valiosas observaciones. Reconozco que ha sido
el maestro que ms ha influido en mi forma de pensar y escribir la
teologa. Por supuesto, todo error de concepto o imprecisin en los

contenidos del libro deben ser atribuidos a mi persona.
El objetivo primordial es que el contenido de esta obra, pueda ser-
vir de punto de partida para entender a la teologa como una reflexin
que, desde los datos de la Biblia, entra en un fecundo dilogo con la
realidad eclesial y social en que estamos insertos como cristianos. Es
mi ruego que la abundante gracia del Seor nos capacite para hacer
teologa con devocin, humildad y actitud de servicio.
Alberto F. Roldan
Ramos Meja, invierno de 1999
CAPTULO 1:
Q U ES LA TEOLOGA?
No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de nin-

guna manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero
deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa
verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco compren-
der para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo,
en efecto, porque, si no creyere no llegara a comprender.
Anselmo de Canterbury
C uando realizamos un viaje de larga distancia, ya sea en m-

nibus, tren o avin, es habitual que se suscite un dilogo con
la persona que circunstancialmente se sienta a nuestro lado.
Ese dilogo, en el caso de quienes nos dedicamos a la teologa, puede
darse en los siguientes trminos:
Mi profesin? Bien... soy telogo. No, el seor no me oy

bien. No soy gelogo. Telogo. Eso mismo...
No es necesario disimular el espanto puesto que yo mismo me
espanto, frecuentemente. Ni esconder la sonrisa. Yo compren-
do. Tampoco es necesario pedir disculpas. S que su intencin
fue buena. Pregunt sobre mi profesin slo para iniciar una
conversacin. El viaje es largo. Es fcil hablar sobre profesio-
nes. Todo habra andado bien si mi profesin fuese una de las
que conoce todo el mundo. Si yo hubiese dicho dentista, mdi-
co, mecnico, agente fnebre, estaramos ya en medio de una
animada charla. De la profesin pasaramos a la crisis econ-
mica, de la crisis econmica saltaramos hacia la poltica y el
mundo sera nuestro..."
1. Rubem Alves, La teologa como juego, Buenos Aires: Ed. La Aurora, 1982, p. 9.
Este relato del telogo brasileo Rubem Alves refleja asombro y

confusin. A veces, decir que somos telogos resulta incomprensi-
ble o chocante. La gente nos confunde por gelogos, trmino fon-
ticamente parecido. En algunos casos, nos considera como expertos
en cuestiones de religin. En otras ocasiones, da por sentado que
somos sacerdotes y se extraa cuando aclaramos que somos pastores.
1. Etimologa y definiciones
Curiosamente, el trmino teologa no es de origen bblico, es decir,

no se encuentra en las Sagradas Escrituras. Fueron los griegos, no
los apstoles, quienes acuaron el trmino para designar al discurso
que los poetas elaboraban con referencia a los dioses. No debe sor-
prendernos, entonces, que Orfeo y Homero hayan sido denominados
telogos. Con suficiente razn, Andr Dumas se refiere a la teologa
como ese vocablo elaborado con vacilaciones por los griegos, aplica-
do con una resolucin a menudo exagerada por la tradicin cristia-
na. . .2 A pesar de ello, lo cierto es que a travs del uso del vocablo por
los padres de la Iglesia (escritores cristianos de los primeros siglos) y
los telogos de la Edad Media, la teologa ha llegado a constituirse
en una ciencia y una tarea fundamental para la Iglesia Cristiana. En
cierto modo, podemos decir que a partir del momento en que empeza-
mos a reflexionar y hablar acerca de Dios, estamos haciendo teologa.
Por ende, vale la pena que encaremos la tarea con la mayor seriedad
y precisin, toda vez que se trata del estudio ms sublime al que el
hombre pueda aspirar.
Cmo puede definirse a la teologa? Toda definicin, como sa-
bemos, supone una delimitacin entre lo esencial y lo secundario, lo
central y lo perifrico. Si en otras ramas del conocimiento humano,
tales como la filosofa, la sociologa o la historia resulta poco me-
nos que imposible elaborar una definicin enteramente satisfactoria y
aceptable para todos, cunto ms lo es en el caso de la teologa! No
obstante, es posible ir desde definiciones generales hasta definiciones
descriptivas ms elaboradas. He aqu algunas:
Discurso concerniente a Dios

Ciencia de lo sobrenatural
Ciencia de la religin
2. Andr Dumas, Dietrich Bonhoeffer: Una teologa de la realidad, trad. por Jess Cordero,
Bilbao: Descle de Brouwer, 1971, p. 11.
Captulo 1: Qu es la teologa? 27
Estudio sobre Dios.
Definiciones ms elaboradas son las siguientes:
La ciencia de Dios segn l se ha revelado a s

mismo en su Palabra (Ernest Kevan).
Teologa es la exhibicin de los hechos de la
Escritura, en su propio orden y relacin
(Charles Hodge).
.. .la interpretacin metdica de los contenidos de
la fe cristiana (Paul Tillich).
Dogmtica3 es la ciencia en la cual la Iglesia, segn
el estado actual de su conocimiento, expone
el contenido de su mensaje, crticamente, esto
es, midindolo por medio de las Sagradas
Escrituras y guindose por sus Escritos
Confesionales (Karl Barth).
Estas definiciones representan distintos enfoques de lo que es teo-

loga y contienen elementos comunes y otros que son particulares de
cada autor. Por ejemplo, tanto Kevan como Barth definen a la teologa
como ciencia, pero mientras el primero slo se refiere a la revelacin
de Dios en su Palabra, Barth es ms amplio, ya que seala que esa
ciencia es forjada por la Iglesia, de acuerdo al estado de su conoci-
miento, para exponer el mensaje en forma crtica. Para que no queden
dudas, Barth indica a las Sagradas Escrituras y a las confesiones de la
Iglesia como los parmetros que hay que tener en cuenta en la elabo-
racin teolgica.
Por su parte Charles Hodge define la teologa como una exhibi-
cin de los hechos de la Biblia, poniendo nfasis en el ordenamiento
de los mismos y su relacin. La definicin es clara, no obstante cabe
preguntarse cul es ese orden y relacin. Se trata de algo difcil de po-
der determinar a partir de la Biblia, ya que, como sabemos, la Biblia
no nos ha sido dada en un ordenamiento de temas. Casi podramos
decir que no hay nada ms asistemtico que las Sagradas Escrituras.
3. Podemos interpretar la palabra Dogmtica en sentido lato como sinnimo de

Teologa Sistemtica. No obstante, Dogmtica tiene un matiz que hace referencia a
la doctrina que cree la Iglesia y no tanto a postulados sistemticos que elabora un telogo
determinado. Para ms informacin sobre dogmas, dogmtica y teologa sistemtica, vase
Luis Berkhof, Introduccin a la Teologa Sistemtica, trad. Felipe Delgado Corts, Grand
Rapids: Tell, 1973, pp. 4-36.
El orden de que habla Hodge, s tiene que ver con la teologa siste-
mtica propiamente dicha. Podemos ilustrar el hecho comentando el
orden que clsicamente ha seguido la teologa sistemtica. En efecto,
la teologa sistemtica comienza con el tema de Dios, a lo que deno-
mina teologa propia, es decir, teologa propiamente dicha porque
aborda el tema central de la teologa: Dios, su existencia, sus atributos,
su obrar. Luego, la sistemtica se ocupa de enfocar el tema del hom-
bre, es decir, la antropologa. All se analiza la creacin del hombre, su
naturaleza y su condicin pecaminosa. Esto ltimo, precisamente, sir-
ve de nexo para la doctrina del pecado, que tcnicamente se denomina
jamartiologa (transliterando la expresin griega jamarta, que signi-
fica pecado). Luego, la teologa sistemtica se ocupa de la persona
de Cristo, es decir, la cristologa, sus naturalezas, sus nombres y, por
supuesto, su obra. Esto ltimo, sirve de puente para el gran apartado
referido a la salvacin, es decir, la soteriologa. En las ltimas sec-
ciones de la sistemtica, nos encontramos con la eclesiologa y la es-
catologa, consagradas a la Iglesia y las cosas finales, respectivamente.
Este breve recorrido de la sistemtica, tal como ha sido concebida
clsicamente, no carece de flancos dbiles. Inclusive, no han faltado
quienes han criticado el planteamiento del tema teolgico a partir de
Dios. Esta crtica, que a primera vista pareciera injustificada, no es tan
as. Por supuesto, el tema central de la teologa es Dios. No cabe duda
de ello. Pero de lo que se trata es de saber si la primera pregunta que
naturalmente se hace el hombre es referida a un Ser superior o, ms
bien, es una pregunta sobre s mismo. Como bien seala Hans Kng:
El problema de Dios es tambin el problema del hombre, pero

tambin vale la inversa: el problema del hombre es el proble-
ma de Dios, sea para aceptarlo o para desecharlo. A su vez, la
pregunta por la teologa y la antropologa, o por la antropolo-
ga y la teologa, acusa una estrecha interdependencia con el
problema de la cristologa.4
Este agudo comentario muestra la interdependencia de los temas

teolgicos e indica que no siempre es fcil determinar cul es el pri-
mer tema en teologa, sobre todo si no distinguimos entre importancia
ontolgica e importancia existencial. En otros trminos, aunque no
dudamos de que Dios es el tema o, ms bien, la persona ms impor-
tante de la teologa, no es menos cierto que el punto de partida de la
4. Hans Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos

para una cristologa futura, trad. Rufino Jimeno, Barcelona: Herder, 1974, p. 14.
reflexin teolgica muchas veces es la existencia histrica, concreta y

a veces trgica del hombre que piensa.
Es probable que el clsico primer tema de la sistemtica, Dios, su
existencia y atributos, sea una herencia del pensamiento griego en tor-
no al Ser y de lo cual, ha derivado en el planteamiento de las famosas
pruebas testas, aceptadas sin mayores vacilaciones por los telogos
sistemticos e incorporadas al inconsciente colectivo de los cristianos
que las aceptan como si fuera parte de la revelacin misma. Por otra
parte, en lo que se refiere a la escatologa, histricamente ella ha sido
colocada en las postrimeras de los tratados teolgicos. En tiempos
recientes, Moltmann ha cuestionado esta ubicacin postrera de las
doctrinas escatolgicas ya que llevaban una vida peculiarmente es-
tril, situadas al final de la dogmtica cristiana.5 En lugar de ello,
Moltmann postula que lo escatolgico no es algo situado al lado del
cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana.6
Finalmente, un breve comentario a la definicin de Paul Tillich.
Este gran telogo luterano define la teologa como la interpretacin
metdica de los contenidos de la fe cristiana. Si observamos deteni-
damente, el nfasis est puesto en el mtodo que, en su caso, y como
veremos ms adelante, es el de la correlacin. Pero el segundo ele-
mento importante de la definicin est en que Tillich, a diferencia
de Kevan y Hodge, no menciona la Biblia, sino que se refiere a la fe
cristiana. Obviamente, a la hora de hacer teologa, Tillich no podr
evitar el uso de la Biblia. Pero en su comprensin a mi ver, adecua-
da la teologa sistemtica no es un mero alineamiento de textos
bblicos, sino que representa, junto a la exposicin de los datos bbli-
cos, un dilogo constante con la cultura en la que estamos inmersos.
Como lo define adecuadamente Daniel Migliore:
Teologa no es una mera repeticin de doctrinas tradicionales

sino una persistente bsqueda de la verdad que ellas sealan,
y que slo expresan en forma parcial y fragmentaria. Como
bsqueda continuada, el espritu de la teologa es interrogativo
antes que doctrinario; presupone una disposicin para cuestio-
nar y para ser cuestionado.7
5. Jrgen Moltmann, Teologa de la esperanza, trad. Diorki (A. P. Snchez Pascual),

Salamanca: Sigeme, 1969, p. 19.
6. Ibid, p. 20. nfasis original.
7. Daniel L. Migliore, Faith seeking understanding: An introduccin to a Christian Theology,
Grand Rapids: Eerdmans , 1991, p. 1.
2. Posibilidad de la teologa
Es posible la teologa? Se puede elaborar un discurso sobre Dios? En

un sentido estricto, es muy cierto aquello que dijera Karl Barth: de
Dios puede hablar slo Dios. De modo que, en trminos absolutos,
hay slo una teologa infalible, perfecta, es decir, la teologa de Dios,
su Palabra. Pero, con todo, es posible elaborar un discurso actual so-
bre Dios, si tenemos en cuenta los siguientes hechos:
En primer lugar, Dios existe, ha actuado y ha hablado. El que
se acerca a Dios debe creer que l existe (Heb. 11:6). Este Dios vivo
y verdadero, eterno, ha actuado en el tiempo de los hombres. Es el
Creador de todas las cosas, el Soberano. Pero a pesar de su grandeza,
no ha dejado al hombre, su criatura, en el abandono o la ignorancia.
Por el contrario, se ha revelado tanto en forma general como especial.
Se ha revelado en su creacin y en su Palabra: encarnada y escrita.
Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras a nues-
tros padres por los profetas, en estos postreros das nos ha hablado por
el Hijo (Heb. 1:1-2). Son las Escrituras las que contienen el registro
de este hablar de Dios. Su centro es la Persona de Jesucristo, el Verbo,
la Palabra, el Logos de Dios (Jn. 1:1, 14). Las Escrituras constituyen
el texto de la teologa, porque el tema de esta ciencia no es Dios en
absoluto sino Dios en su revelacin. El conocimiento que logramos
adquirir de Dios, no ser exhaustivo no podemos agotar a Dios!
pero s verdadero, porque est fundamentado en su revelacin.
En segundo lugar, la teologa es posible a partir de la realidad de
que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios. La afirmacin bsi-
ca de la Biblia en cuanto al hombre es precisamente sta: el hombre ha
sido creado por Dios a su imagen, semejante. De alguna manera, que
la teologa despus tratar de definir, el hombre es portador de la ima-
gen de Dios. Es ese parecido con Dios, lo que permite que el hombre
escuche a Dios y le responda con fe. No se trata de una fe como mero
asentimiento intelectual a ciertas frmulas dadas. Se trata de una fe
como actitud de respeto y obediencia a Dios. Una disposicin que in-
volucra a toda la persona: intelecto, emocin, sentimiento, voluntad.
Jess dice que el que quiera hacer la voluntad de Dios, conocer si
la doctrina es de Dios o si yo hablo por mi propia cuenta (Jn. 7:17).
El requisito para todo conocimiento teolgico autntico, es la disposi-
cin a realizar la voluntad de Dios.
En tercer lugar, la teologa es posible por la accin iluminadora
y didctica del Espritu Santo. As como el Logos es el intrprete del
Padre (declar en Jn. 1:18 en el original griego se puede traducir:
exeget o hacer la exgesis sealando a Jesucristo como el intr-

prete del Padre) el Espritu Santo es el que hace posible que conozca-
mos las cosas de Dios. Pablo dice que Dios nos las revel a nosotros
por el Espritu; porque el Espritu todo lo escudria, an lo profundo
de Dios (1 Co. 2:10). Y aade: lo que Dios nos ha concedido...
tambin hablamos, no con palabras enseadas por sabidura humana,
sino con las que ensea el Espritu (1 Co. l:12b-13). En otros trmi-
nos, podramos decir que estudiamos y elaboramos teologa, por la
misericordia de Dios concedida a nosotros y mediante la accin del
.Espritu de Dios. No hay teologa si el Espritu est ausente.
La teologa es posible a partir de tres realidades expuestas y que
sintetizamos:
A. DIOS, QUE SE HA REVELADO EN

JESUCRISTO Y LA ESCRITURA
B. EL HOMBRE, CREADO A SU IMAGEN
(MENTE, INTELIGENCIA)
C. LA ACCIN ILUMINADORA DEL
ESPRITU SANTO
Pero significa esto que la teologa no tiene lmites? Veamos...

Como toda ciencia, la teologa aspira a un conocimiento cierto y au-
tntico del objeto que estudia, pero su certeza y autenticidad no son
sinnimos de infinitud ni de exhaustividad. Por el contrario, todava
sigue en vigencia aquella pregunta registrada en Job 11:7: Descu-
brirs t los secretos de Dios? Llegars t a la perfeccin del To-
dopoderoso? Y tambin debemos atender la expresin de Pablo en
Romanos 11:33: Oh profundidad de las riquezas de la sabidura y
de la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios, e inescruta-
bles sus caminos! Por ms penetracin que tenga el telogo, nunca
lograr conocer en toda su dimensin la eterna sabidura de Dios. Su
conocimiento ser verdadero pero limitado. Por otra parte, no siem-
pre el lenguaje humano es suficiente como para expresar adecuada-
mente las verdades de Dios. Y, adems, mientras la Biblia es la Pala-
bra de Dios y en s misma es completa para todo cuanto necesitamos
saber en orden a la salvacin, ciertamente no es exhaustiva. En cier-
tos temas sobre los cuales nos gustara recibir mayor informacin, o
bien guarda silencio o nos proporciona escasos datos. Pero, aparte
de los lmites sealados, podemos tambin agregar que as como en
otras ciencias el conocimiento es inacabado, tambin ocurre lo mis-
mo con la teologa. A ello se suma el problema de la hermenutica
que debe aplicarse al estudio de la Biblia. Y, finalmente, nuestra falta

de discernimiento espiritual en cuanto a las cosas de Dios, debido a
nuestra fmitud y nuestro pecado.
3. Una ciencia en relaciones
As como tuvimos problemas al procurar definir la teologa, nos ocu-

rre lo mismo al intentar definir la ciencia. Qu es ciencia? Etimol-
gicamente, ciencia significa simplemente saber, conocimiento.
La ciencia es un modo de conocimiento que aspira a formular me-
diante lenguajes rigurosos y apropiados en lo posible, con auxilio
del lenguaje matemtico leyes por medio de las cuales se rigen los
fenmenos.8 La definicin de ciencia no es totalmente aplicable a los
diversos campos que abarca lo cientfico. Por ello, es menester hacer
una aclaracin acerca de las varias clases de ciencias. Se puede hablar
de ciencias especulativas, que son las que estudian las relaciones
entre los conceptos abstractos. Un ejemplo de este tipo de ciencias
seran las matemticas.
Existen tambin las llamadas ciencias naturales, que estudian
los fenmenos de la naturaleza, tanto en su aspecto terico como
prctico. Su amplio campo abarca, entre otras, a la biologa, la geo-
loga, la botnica. Pero todava queda otro espectro de ciencias que
tienen como objeto de estudio al hombre, es decir, al hombre en rela-
ciones sociales. Por ello, a esas ciencias se las denomina sociales. El
filsofo alemn Wilhelm Dilthey denomin ciencias del espritu a
la historia, la sicologa, y la sociologa. Este breve panorama en cuan-
to a la diversidad del campo cientfico, nos muestra que no es posible
rechazar en forma apriorstica a la teologa como ciencia. Como otras
ciencias, la teologa tampoco trabaja en laboratorio, mediante expe-
rimentos y repeticiones de fenmenos que permitan elaborar teoras
operativas. Pero no por ello deja de tener un carcter cientfico.
Pero veamos por un momento, por qu se ha rechazado a la
teologa como ciencia y qu clase de ciencia es. Luis Berkhof provee
algunos datos importantes respecto al cuestionamiento de la teologa
como ciencia, al decir:
Fue de manera especial, a fines del siglo xvm cuando se puso

a discusin el derecho de la teologa a ser considerada ciencia,
y hasta se le neg explcitamente. Esto se debi en parte a la
crtica de Kant respecto a la facultad del conocimiento, segn
8. Jos Ferrater Mora, ciencia en Diccionario de Filosofa Abreviado, 3ra. edicin,

Barcelona: Edhasa-Sudamericana, 1978.
la cual es imposible obtener cualquier conocimiento terico

acerca de Dios y de lo supersensible en general; y en parte a
la presuntuosa demanda de las ciencias naturales de ser las
nicas ciencias dignas de ese nombre.9
La referencia que hace Berkhof a la influencia de Kant, funda-

mentalmente es en cuanto a su reduccin de la razn pura al campo
de los fenmenos. Como se recordar, Kant habla de dos mbitos: lo
noumenal y lo fenomenal. Las realidades de este ltimo campo, pue-
den ser conocidas por lo que l llama razn pura. Pero lo que est
fuera de nuestros sentidos realidades como Dios, la vida eterna,
etc. slo pueden ser conocidas por un ejercicio prctico de la razn,
es decir, la razn prctica. Apelamos a Hans Kng para entender
mejor esta cuestin:
[...] la idea de Dios es un concepto-lmite terico necesario, que

como una estrella lejana resulta inalcanzable en el proceso
cognoscitivo, pero que siempre se puede tener como meta
ideal.10
Cmo se conoce a Dios? Dice Kng interpretando a Kant: no

por la razn terica, sino solamente por la razn prctica; no en la cien-
cia, sino en la moral11 y Tuve, pues, que eliminar el saber para dejar
lugar a la fe.12 Resulta claro, entonces, que al separar a la razn en
dos campos, y al reducir el saber y la ciencia slo al campo de lo fe-
nomnico, Kant de alguna manera influye para que la teologa no sea
considerada en sentido estricto: una ciencia. Pero es ciencia?
Para ser considerada ciencia, la teologa debe tener un objeto
de estudio y una metodologa adecuada a ese estudio. El problema
de la negacin de la teologa como ciencia, puede radicar en el he-
cho de que se pretende aplicarle los mtodos propios de otras cien-
cias. Al respecto, seala agudamente Robert McAfee Brown:
9. Luis Berkhof, Introduccin, pp. 36-37.

10. Hans Kng, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 4ta. edicin,
trad. X Ma. Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 737. nfasis original.
11. Ibd. nfasis original. Kant distingue entre creencia, conviccin y persuasin, cuando
dice: La creencia {das Frwahrhalteri) es un hecho de nuestro entendimiento susceptible
de descansar sobre principios objetivos, pero que exige tambin causas subjetivas en el
espritu del que juzga. Cuando es admisible por cada cual en tanto, por lo menos, que tenga
razn, su principio es objetivamente suficiente y la creencia se llama conviccin. Si slo se
fundamenta en la naturaleza particular del sujeto, se llama persuasin. Immanuel Kant,
Crtica de la razn pura, 5ta. edicin, trad. Manuel Garca Morente y Manuel Fernndez
Nuez, Mxico: Editorial Porra, 1979, p. 355.
12. Kng, Op. Cit., p. 742. nfasis original.
[...] sera muy anticientfico exigir que el gelogo estudie la

Era Paleozoica de acuerdo con los mtodos usados por el sic-
logo para investigar los desrdenes neurticos.13
Por ende, este autor sugiere los elementos esenciales para la elabo-
racin cientfica de la teologa:
Consecuentemente, el lenguaje, y el mtodo de la teologa

debe estar ntimamente relacionado al compromiso, confian-
za, oracin, relacin personal, adoracin y alabanza. Tratar
de divorciar la teologa de ello, seria realmente la cosa ms
anticientfica que uno podra hacer.14
El carcter cientfico de la teologa ha sido defendido por varios

autores. Toms de Aquino, por ejemplo, exigi para la teologa el t-
tulo de ciencia en el sentido ms pleno. En el siglo xm se vea a la
teologa partiendo de artculos de fe, de axiomas o presupuestos a
partir de los cuales se construa la teologa. La teologa se presentaba
con un mtodo deductivo. La diferencia con las ciencias de la razn,
para Toms, estaba dada en que mientras ellas partan de la luz de la
razn (lumen rationis), la teologa parta de la luz de la fe (lumen fide).
Tambin en el siglo xm Alejandro de Hales y Buenaventura subra-
yaron el carcter prctico de la teologa para fundamentar su cienti-
ficidad. Por prctico ellos conceban despertar el temor y el amor a
Dios. Esta orientacin aparece contrastando el intento tomista de ha-
blar de la teologa como ciencia especulativa en el sentido aristotlico.
Asimismo, tambin se habla de la teologa como ciencia positiva.
Es distinguible de la teologa escolstica. Esta ltima, se basaba en
argumentos racionales y filosficos. La teologa positiva se basa en
presupuestos tomados de la Sagrada Escritura. Mientras la teologa
especulativa intenta profundizar y sintetizar intelectualmente el con-
tenido de la revelacin de Dios, la teologa positiva intenta responder
mediante investigacin histrica y exegtica a la pregunta: cul
es la verdad revelada por Dios?15
Finalmente, una breve referencia a Barth en cuanto a la cientifi-
cidad de la teologa. Para Barth la teologa como ciencia se mide en
su adecuacin a los hechos y al objeto de la teologa. El objeto de la
13. RobertMcAfeeBrown, The Spirit of Protestantism, New York: Oxford University Press,
1961, p. 125.
14. Ibd. p. 126.
15. Estas ideas estn ms desarrolladas en Wolfhart Pannenberg, Teora de la Ciencia y
Teologa, trad. Eloy Rodrguez Navarro, Madrid: Libros Europa-Cristiandad, 1981, pp. 249-
257.
teologa es Dios en su revelacin. De Dios slo puede hablar Dios.

Luego, la teologa slo puede ser servicio a la voluntad de Dios, servi-
cio a la palabra de Dios. La teologa sirve a la revelacin, sirviendo
a la predicacin.
Con qu ciencias se relaciona la teologa? Obviamente, la teolo-
ga tiene poco que ver con las ciencias naturales o las ciencias mate-
mticas, fsicas o qumicas. Pero s se relaciona ntimamente con las
ciencias humanas, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje. Por
ejemplo, al hablar de teologa nos estamos refiriendo a lo discursivo y
que'se elabora a partir de datos extrados de un libro: la Biblia. Luego,
esto implica una vinculacin directa con la lingstica, la hermenu-
tica, la filologa.
Tambin la teologa se relaciona con la filosofa, especialmente,
como se ver ms adelante, la teologa sistemtica. En efecto, ha sido
la filosofa la que ha dado el marco o aparato conceptual para su ex-
presin. Por supuesto, cuando hablamos de teologa pastoral, la vin-
culacin ms directa hoy es con la psicologa. Nuevas corrientes en el
pensamiento teolgico actual nos llevan a ver la relacin entre teolo-
ga, sociologa y poltica. La teologa de la esperanza, elaborada por
Jrgen Moltmann, y la teologa de la liberacin, son claros ejemplos
de esta clase de relaciones.
Wolfhart Pannenberg en la obra recin citada, vincula a la teo-
loga tanto con la filosofa como con la ciencia histrica. Dice: En
cuanto que la experiencia religiosa, que es materia de la teologa, es
histrica, la teologa est relacionada no slo con la filosofa, sino
tambin con la ciencia histrica [...].16 Al vincularse con ese tipo
de ciencias, su carcter epistemolgico obviamente no es del mismo
carcter que las llamadas ciencias duras pero lo que se quiere expre-
sar es que la teologa, al explicar sus enunciados lo debe hacer de un
modo coherente as como son formuladas las hiptesis histricas y
hermenuticas. Tambin es atendible la perspectiva de Juan Luis Se-
gundo cuando sostiene que la teologa fuera de los crculos acadmi-
cos, no tiene un estatuto propiamente cientfico. Ms que una ciencia,
deberamos convenir en que es un arte.17 En sntesis: si la teologa es
considerada una ciencia nunca se trata de una ciencia exacta o dura
que trabaja sobre hiptesis verificables empricamente. Ni tampoco de
una ciencia aislada de otros saberes. En todo caso, es una ciencia vin-
culada a las ciencias sociales y humanas cuyo carcter epistemolgico
siempre ha sido cuestionado. Si la teologa es una especie de arte se
16. Ibd., p. 344.

17. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander: Sal Terrae, 1989, p. 31.
trata de un arte muy especial y que, de alguna manera debe ajustarse a

ciertas exigencias de coherencia discursiva y de lgica argumentativa.
4. La autoridad en teologa
Tiene autoridad la teologa? Dnde radica su autoridad? Estos son

los asuntos ms importantes en cuanto a este tema.
En primer lugar, debemos decir que si el texto fundamental de
la teologa es la Biblia, luego, ella es la autoridad suprema para la
teologa. En este sentido, no hay, fuera de las Sagradas Escrituras,
autoridad superior para la Iglesia. Como dice Andrs Kirk:
En la prctica, no hay ninguna Iglesia, ni cristiano, que no

apela a la Biblia para sustanciar su doctrina o punto de vis-
ta. El sometimiento incondicional a la enseanza de la Biblia
siempre ha sido el punto de referencia para marcar la auten-
ticidad de un cristiano, distinguindolo del miembro de una
secta u otra religin.18
Pero la autoridad de la Biblia, aunque inconfundible en s mis-

ma, muchas veces nos viene mediada por afirmaciones doctrina-
les, credos, declaraciones de fe. Para decirlo en otros trminos, existe
una teologa de Dios mismo: su revelacin escrita. Luego, existe una
teologa derivada de la Biblia, que tiene autoridad, en la medida que
represente fielmente el contenido de la Biblia. Para elaborarla, nece-
sariamente la comunidad de fe debe interpretar la Biblia, debe aplicar
una hermenutica.
A travs de los siglos, la Iglesia ha debido poner en definiciones
doctrinales cmo ha entendido la Biblia y su mensaje. Ha determina-
do mediante concilios o reuniones oficiales qu es lo esencial en
doctrina. No siempre ha habido un acuerdo uniforme, ciertamente.
Por eso, es tan importante que podamos lograr un concepto claro de
qu es doctrina y qu es meramente interpretacin de aspectos secun-
darios, que no son doctrina o que, a lo menos, sobre ellos no necesa-
riamente lograremos un acuerdo.
Para decirlo con trminos ms claros: la Biblia es autoridad supre-
ma en materia de fe y doctrina, es decir, en teologa. Textos que avalan
este aserto: 2 Timoteo 3:16, 17; Juan 10:35; Mateo 5:17-18; 4:7-10.
Hay una autoridad en un segundo plano en los credos y de-
claraciones de fe. Pero esa autoridad, debemos decirlo con claridad,
no puede ser igualada con la autoridad de la Biblia misma. El propio
18. Andrs Kirk, As Confesamos la Fe Cristiana, Buenos Aires: La Aurora, 1976, pp. 35-36.
Barth habla de la misin de la Iglesia, haciendo hincapi en la autori-

dad de la Biblia cuando dice:
Su tarea y misin es decirle al mundo que tampoco para l

puede haber otra palabra de Dios revelada, otra palabra auto-
rizada en sentido estricto, otra palabra de Dios revelada, otra
forma de gobierno divino con obligatoriedad absoluta que la
Sagrada Escritura.19
Esta declaracin de Barth desmiente la acusacin que se le ha

hecho y se le sigue haciendo en el sentido de que el telogo suizo
no tena respeto a la Biblia. Lejos de ello, Barth pone nfasis en el
carcter obligatorio y absoluto de la Sagrada Escritura. Por supuesto,
esta perspectiva barthiana no necesariamente es coincidente con la
que representa el fundamentalismo. Las cuestiones referidas a la auto-
ridad sern tratadas en el captulo 4 donde abordaremos el desarrollo
histrico de la autoridad en la Iglesia. Ahora nos corresponde formu-
lar una pregunta crucial: Cmo se hace la teologa? Intentamos dar
una respuesta en el prximo captulo.
19. Karl Barth, Ensayos Teolgicos, trad. Claudio Gancho, Barcelona: Herder, 1978, p. 178.
CAPTULO 2:
C M O SE HACE LA TEOLOGA?
Contemplacin y prctica se sitan en el mbito del encuentro

con el Seor. Solamente despus es posible hacer teologa. La
teologa es un segundo momento, el acto primero es la vida
cristiana, es decir, la contemplacin y la prctica.
Gustavo Gutirrez
E l punto de partida de la teologa es la comunidad de fe Qu

queremos decir con esta afirmacin? Bsicamente, que toda
elaboracin teolgica es una funcin no tanto de un telogo
aislado que vive en una especie de torre de marfil, sino en funcin
de toda la comunidad creyente. Uno de los autores que mejor lo ha
expresado es el educador James Smart cuando dice:
La teologa es simplemente la Iglesia tomando muy en serio

el problema de su propia existencia y averiguando con deteni-
miento en qu puntos est dejando de ser la Iglesia de Dios.1
La Iglesia de Jesucristo est llamada a analizar su fe y su prctica

y ello, a la luz de la revelacin de Dios que es su Santa Escritura. Por
lo tanto, la labor teolgica es esencialmente comunitaria y no mera-
mente individual, como si delegramos en especialistas lo que debe
ser funcin de todos los creyentes. Esto no niega la importancia, do-
nes y ministerios de los doctores (cf. Ef. 4:11 y 12) para la Iglesia. Pero
todo maestro y todo doctor de la Palabra, debe actuar en funcin de la
comunidad de fe, sirvindola con humildad e inserto plenamente en
su vida y misin.
1. James D. Smart, El ministerio docente de la Iglesia, Buenos Aires: Methopress, 1963,

p.40.
Karl Barth es uno de los telogos que ms ha insistido en esta

cuestin que comentamos. Sostiene que el sujeto de la dogmtica es la
Iglesia Cristiana. Porque slo puede ser sujeto de una ciencia aquello
que est familiarizado con el objeto en cuestin y asimismo con el
campo de accin correspondiente. La Iglesia es el lugar, es la colec-
tividad humana a la cual ha sido encomendado el objeto y la accin
a que se refiere la dogmtica (la teologa), esto es: la predicacin del
Evangelio. Por eso es que Barth insiste que todo aquel que se ocupe de
la dogmtica, aprendiendo o enseando, ha de situarse con responsa-
bilidad, en el terreno de la comunidad y su obra. Esta es la condicin
sine qua non. En este contexto, Barth sugiere que evitemos el trmino
Iglesia por estar cargado de connotaciones equvocas y se opte por
el vocablo comunidad, que como sabemos era el favorito de
Lutero para hablar de la Iglesia. Barth aclara a qu hace referencia
especfica con el trmino comunidad:
[ ...] la Comunin de los Santos, es decir, de las personas

que, mediante el testimonio original de los profetas y apsto-
les, han sido alcanzadas y conmovidas por ella de tal manera
que no pudieron sustraerse a su mensaje y su llamado sino que
llegaron a ser capaces y dispuestas a recibirla y a ponerse a su
disposicin como testigos de segunda instancia, con su vida,
su pensar y su hablar. Porque la Palabra clama por ser creda,
es decir, por ser escuchada con reconocimiento, confianza y
obediencia.2
Barth vincula tres expresiones referidas a la Iglesia. Dice que ella

es la communio sanctorum, por ser congregado fidelium y como tal co-
niuratio testium que, por creer, tambin est autorizada y obligada a
hablar.3
Esto significa que la Iglesia, en primer lugar, es congregacin de
fieles, para ser, entonces, congregacin de los santos y convertirse ante
el mundo en un juramento de testigos, es decir, una comunidad que
tiene el privilegio y la obligacin de dar testimonio de la Palabra, que
es Jesucristo. La relacin entre la comunidad y la teologa es una re-
lacin indisoluble, en tanto y en cuanto la Iglesia no puede prescindir
de la teologa, ya sea para dar testimonio de su fe, como para la com-
prensin de su fe. Por eso, en un sentido, dice Barth, cada cristiano
est llamado a ser telogo.4 Por supuesto, esto no implica desconocer
2. Karl Barth, Introduccin a la Teologa Evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte,

Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 60.
3. Ibd., p. 61.
4. Ibd., p. 63.
Captulo 2: Cmo se hace la teologa? 41
la funcin especial de quienes han sido llamados al ministerio de la

Palabra, ya sean pastores o telogos.
Finalmente, Barth subraya que la teologa es una ciencia viva y,
como tal, es altamente recomendable siempre que se mantenga un
contacto vivo con la congregacin de ayer y de hoy, es decir, del testi-
monio de la historia y del presente de la Iglesia.5
1. Dos perspectivas: el balcn y el camino.
Hay dos formas de encarar la vida, como hay dos formas de ha-
cer teologa. Unos encaran la vida como meros espectadores, no se
juegan, no apuestan a nada, no se arriesgan. Esa es la posicin de
quienes estn en el balcn, como espectadores de un partido de ft-
bol, criticando a quienes juegan, pero nunca animndose a entrar a
la cancha y jugar ellos mismos. Otros, encaran la vida con pasin,
participando, jugndose en cada accin.
El autor que mejor ha expresado estas dos alternativas es Juan
A. Mackay, que fuera un destacado telogo y educador presbiteriano
de origen escocs, pero enamorado de la cultura espaola. Radicado
en Per, realiz una notable labor teolgica y educativa y produjo
varios libros sobre teologa y misin de la Iglesia. En su Prefacio a la
teologa cristiana, Mackay plantea las dos formas de encarar la vida: el
balcn y el camino. Por supuesto, se trata de dos metforas que sea-
lan dos formas de vivir: como espectadores o como caminantes. Los
primeros son halconeros en el sentido de que pasan la vida mirando,
observando y teorizando. Los otros, son los que se juegan en la vida,
arriesgando, actuando con pasin y decisin. Como ilustraciones de
quienes contemplan la verdad desde el balcn, Mackay cita los casos
de Aristteles, Renn autor francs de una famosa Vida de Jess
y el filsofo alemn Georg Friedrich W. Hegel. Otros ejemplos de
la misma actitud, son los fariseos y los escribas que, segn aparecen
reflejados en los evangelios, fueron personas que teorizaban sobre la
Ley de Dios, desarrollando una amplsima codificacin de ella, pero
no la cumplan. En contraste con esa forma de encarar la vida, estn
quienes se juegan por un ideal, por un llamado o una vocacin. Como
arquetipo de este modelo, Mackay presenta el caso de S0ren Kierke-
gaard, el pensador dans, representativo de quien, al oponerse a la
postura meramente contemplativa de quienes viven en el balcn,
opta por dar el salto de la fe y de la decisin. Descartando la frmu-
la cartesiana del pienso, luego soy, Kierkegaard prefiere el lucho,
5. Wd.,p.69.
luego soy, porque la vida justamente es lucha. El existir es para

Kierkegaard:
[ ...] realizar las tareas inmanentes en la sntesis del tiempo y

la eternidad. Es decir, un hombre existe cuando para l lo
eterno se convierte en un principio activo dentro de lo tem-
poral. Cuando lo eterno produce en la vida de un hombre un
impacto tal que, en su finitud, y en la situacin concreta en que
se halla, ste queda completamente dominado por dicho im-
pacto en todas las fases de su ser, entonces ese hombre exis-
te, entonces realmente pone pie en el Camino. 6
Tomando a Kierkegaard como un paradigma de la verdadera exis-

tencia teolgica, diramos que la teologa que responde a la Iglesia y a
la situacin del mundo es aquella que se forja en la lucha diaria de la
vida, no la que se desarrolla en el plcido escritorio de un investigador.
2. La cuestin del mtodo.
La teologa es una ciencia cuyo objeto de conocimiento es Dios en

su revelacin, y trata de las relaciones que l tiene con el hombre y el
mundo. Ahora bien, si la teologa es ciencia, cules son los mtodos
que utiliza? qu productos surgen como resultado de la utilizacin de
esos mtodos? cul es el proceso que se sigue en la elaboracin de un
pensamiento teolgico?
Como sabemos, existen dos mtodos bsicos en toda ciencia: el
mtodo deductivo y el mtodo inductivo. El primero es apriori. Esto
significa que trabaja a partir de datos dados. De una proposicin (afir-
macin) o una serie de proposiciones deduce o infiere una serie de he-
chos. Por otra parte, existe el mtodo inductivo. ste parte de lo par-
ticular y luego, aposteriori, llega a un enunciado o afirmacin general.
En un esquema lo veremos ms claramente:
MTODO DEDUCTIVO: de lo general a lo particular.

MTODO INDUCTIVO: de lo particular a lo general.
Ambos mtodos se utilizan en la elaboracin de la teologa. De

ello, surgen dos tipos o maneras de hacer teologa que llamamos sis-
temtica y bblica. Veamos el cuadro:
6. Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa cristiana, 3ra. edicin, trad. Gonzalo Bez-
Camargo, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1984, p. 57.
MTODO DEDUCTIVO = TEOLOGA SISTEMTICA

MTODO INDUCTIVO = TEOLOGA BBLICA
Podemos intentar una ilustracin para cada caso. Por ejemplo el

mtodo deductivo se aplicara as:
Dios es omnipotente = afirmacin general.
Luego, deducimos que: puede dar vida, resucitar muertos, crear,

etc. El mtodo inductivo procedera del siguiente modo:
Dios puede dar vida = afirmacin particular

Dios puede crear = afirmacin particular
Dios puede resucitar muertos = afirmacin particular
Luego se llega a una conclusin general:
DIOS ES OMNIPOTENTE, ES DECIR, PUEDE HACER

TODAS LAS COSAS.
3. Los productos: teologa sistemtica y teologa bblica.
Es importante que nos demos cuenta que la aplicacin de dife-

rentes metodologas en la investigacin teolgica da como resultado
diferentes productos. Confiamos que esas diferencias se capten,
para lo cual haremos uso de definiciones que hemos seleccionado.
TEOLOGA SISTEMTICA:
Por la Teologa Sistemtica estudiamos la Revelacin como un

todo en su carcter orgnico y estructural, como un sistema de doc-
trina y de moral.7 Por su parte, J. Palanck sostiene:
La teologa sistemtica es la sntesis precisamente de las ver-

dades religiosas que estn contenidas en la Biblia, slo que
en ella estn desarrolladas de acuerdo con sus presupuestos y
consecuencias, es decir, situadas en el contexto que le es apro-
piado a sus relaciones entre s, o con otras palabras son
expuestas en un orden en el que una o demuestra y aclara a la
otra o la limita y define con ms precisin.8
7. Jos Grau, Introduccin a la Teologa, Barcelona: Clie, 1973, p. 27.

8. X Palanck, cit. por W. Pannenberg, op. cit., pp. 412-13.
A la luz de estas definiciones, podemos ver que surgen como ca-

ractersticas propias de la teologa sistemtica las siguientes:
sntesis de todo el contenido de la Biblia o de sus verdades teol-

gicas y doctrinales.
carcter orgnico y estructural del trabajo.
Podemos decir que el intento de sistematizar la enseanza de la

Biblia es plausible. Tambin podemos admitir que en un sentido gene-
ral, la enseanza de la Biblia es una sola. Pero, surgen preguntas tales
como: cul es el principio unificador del sistema? qu importancia
se le da al trabajo exegtico de los textos bblicos que la teologa siste-
mtica utiliza?
En relacin con esto ltimo, aunque refirindose a la escatologa,
pero aplicable a todos los aspectos de la sistemtica, dice Juan Stam:
En toda interpretacin, y sobre todo en la interpretacin es-

catolgica, cul es la relacin entre mtodos exegticos (de
estricta interpretacin del texto como tal) y mtodos siste-
mticos (con inferencia racional y correlacin lgica segn
esquemas no presentes en el texto mismo)? Hasta qu pun-
to proponen los textos bblicos esquemas globales para un
ordenamiento sistemtico de su rica diversidad de detalles?
Hasta qu punto son vlidos exegticamente los esquemas
escatolgicos que se proponen hoy, o vlido bblicamente el
intento de esquematizar las enseanzas en tales sistemas?9
Adems, es bueno que sealemos que, tradicionalmente, la filo-

sofa griega ha sido el instrumental con el que se manej la teologa
sistemtica, platnica o aristotlica, segn los casos. Henri Bouillard
lo admite en estos trminos:
Los grandes telogos del pasado han sabido y admitido por lo

general que la reflexin teolgica implicaba inevitablemente
un pensamiento filosfico, configurado en la escuela de los
grandes filsofos.10
9. Juan Stam, Escatologa, Revista Misin, N 8, p. 23.

10. Henri Bouillard, Exgesis y Hermenutica, trad. por G. Torrente Ballester, Madrid:
Cristiandad, 1976, p. 217. Uno de los telogos que mejor ha trabajado las relaciones entre
teologa y filosofa es Paul Tillich. Dice que la filosofa levanta necesariamente la pregunta
de la realidad como un todo, la cuestin de la estructura del ser. La teologa necesariamente
levanta la misma pregunta. Pues aquello que nos interesa de forma ltima debe pertenecer a
la realidad como un todo, Teologa Sistemtica, trad. Getlio Bertelli, Sao Paulo: Paulinas-
Sinodal, 1984, p. 27. Luego, Tillich presenta las tendencias divergentes entre el filsofo y
el telogo que son: diferente actitud cognoscitiva, o sea, objetividad distanciada del objeto
Esta injerencia del pensamiento griego ya est latente en el Nuevo

Testamento y es enrgicamente rechazada por los apstoles. A modo
de ejemplos, podemos citar 1 Corintios 6, donde Pablo establece un
contraste entre la concepcin griega del cuerpo (especie de crcel o
tumba del alma) y la concepcin hebreo-cristiana del cuerpo como
templo del Espritu. El dualismo griego permita a los corintios, pen-
sar que mientras glorificaran a Dios en el espritu no importaba lo
que hicieran con el cuerpo. De paso, digamos que el texto final de ese
captulo, en los mejores manuscritos griegos dice simplemente: glori-
fiquen a Dios en vuestros cuerpos. La expresin: y en vuestro esp-
ritu, los cuales son de Dios sera un agregado posterior. Los corintios
ya saban esto ltimo. Lo que ignoraban era que sus cuerpos tambin
son importantes tanto como sus espritus. En la misma carta, captulo
15 Pablo critica la idea griega de la inmortalidad del alma como
sustituto de la resurreccin de los muertos. Tambin en Colosenses
2:8, 9, el apstol advierte acerca de las filosofas y huecas sutilezas
que apartan de la centralidad de Jesucristo.
En cuanto a la influencia que las categoras filosficas (conceptos
fundamentales) en los sistemas teolgicos, podemos recordar a Cle-
mente y Orgenes de Alejandra (siglo n) que siguen pautas.trazadas
por el platonismo. Orgenes, por caso, crea en la preexistencia de
las almas y deca que el verdadero conocimiento es producto de esa
realidad11.
Hasta nuestros das, las famosas pruebas testas elaboradas a
partir de la filosofa, forman parte de los contenidos esenciales de
por parte del filsofo mientras el telogo se apasiona por el objeto; otra diferencia est
en las fuentes de ambos, el filsofo mira la totalidad de la realidad, el logos, mientras el
telogo considera como su fuente al logos hecho carne; en tercer lugar, mientras el filsofo
trata de las categoras del ser, el telogo relaciona las mismas categoras con el nuevo
ser Ibd., pp. 28-30. Pero, en opinin de Tillich, esas divergencias son balanceadas con
la convergencia, lo que le permite afirmar que difcilmente se encuentra un filsofo
importante histricamente que no muestre esas marcas de un telogo, Ibd, p. 30. En
sntesis, La dualidad de divergencia y convergencia en la relacin entre teologa y filosofa
conduce a una doble pregunta: hay un conflicto necesario entre las dos y hay una sntesis
posible entre ellas? Ambas respuestas deben ser negativas. No existe un conflicto necesario
entre filosofa y teologa ni es posible una sntesis entre ellas. Ibd., 31. El propio Tillich
era tanto filsofo como telogo. Sobre su participacin activa en la llamada Escuela de
Frankfurt, conocida por filsofos de la talla de Theodor Adorno y Max Horkheimer, entre
otros, vase el captulo de Roberto Palermo, Urna organizacao itinerante: O Instituto de
Pesquisa Social de Frankfurt, en Domenico De Masi, organizacao, A Etnofo e a Regra. Os
grupos criativos na Europa de 1850-1950, 3ra. Edicao, trad. Elia Ferreira Edel, Rio de Janeiro,
Editora Universidade de Brasilia, Jos Olympio Editora, 1999, pp. 259-282. All, Palermo
consigna el dato quizs poco conocido, de que un argentino, Flix Weil, nacido en Buenos
Aires en 1898, fue el que financi ese nucleamiento de pensadores, a partir de la fortuna
que su padre haba logrado mediante la exportacin de trigo desde la Argentina a Europa.
11. Justo L. Gonzlez, Itinerario de la Teologa Cristiana, Miami: Caribe, 1975, p. 32.
muchas teologas sistemticas. Se trata de argumentaciones espe-

culativas cuyo punto de partida no es la Sagrada Escritura, precisa-
mente, sino el pensamiento aristotlico que conceba a Dios como
el ser inmvil, porque lo que est en movimiento significa cambio y
contingencia. 12Uno se pregunta: qu relacin esencial habr entre
este motor inmvil y el Dios vivo y verdadero que se ha revelado en
la historia de Israel y de Jess de Nazaret? Adems, an en el caso de
que fuera posible demostrar su existencia sera en tal caso el mismo
Dios de la revelacin en la historia? Por otra parte, la evaluacin que
despus de tantos siglos de especulacin filosfica sobre la existencia
de Dios y de la elaboracin de argumentos que demuestren su existen-
cia, aparece ms bien como negativa. Es decir, los resultados parecen
no ser los esperados. En otros trminos, las pruebas testas tales como
los argumentos que hablan de una causa no causada (Dios) o una
finalidad en todas las cosas que vemos (argumento ideolgico, del
griego telos = fin, finalidad ), ya no aparecen tan convincentes como
cuando fueron formuladas, lo cual no debe considerarse como que ha-
yan perdido su fascinacin. En efecto, el telogo catlico Hans Kng
sostiene:
Es posible que las pruebas de la existencia de Dios hayan fra-

casado y fenecido c o m o tales pruebas. No obstante, a u n fra-
casadas y fenecidas, siguen infundiendo respeto a las genera-
ciones que han nacido despus. Y no son pocos los que ante
el atad de las pruebas de la existencia de Dios se h a n visto
sobrecogidos por un despecho nostlgico: debera ser posible,
a pesar de todo! 1 3
A pesar de los hechos comentados, hasta el da de hoy las famosas

pruebas de la existencia de Dios aparecen en algunas teologas sis-
temticas como contenidos esenciales de la fe y de la teologa. Y ello
tanto en las dogmticas catlicas como en las protestantes. Es sabido
que Toms de Aquino (telogo del siglo xm), Doctor Anglico para
la Iglesia Catlica, estructura todo su pensamiento siguiendo los li-
12. Manuel Garca Morente, Lecciones Preliminares de Filosofa, 24 a edicin, Buenos Aires:
Losada, 1982, pp. 108-109.
13. Hans Kng, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, p. 722. Este
notable telogo, silenciado por el Magisterio de la Iglesia a causa de su pensamiento crtico,
sostiene que el filsofo que ms ha influido para el descrdito ms o menos manifiesto de
esas pruebas ha sido Emanuel Kant. Vase Kant, op. cit., pp. 266-311. En lo personal, Kant
no dudaba de la existencia de Dios, pero hablaba de tres clases de fe, pragmtica, doctrinal
y moral. Sobre esta ltima deca: la fe en un Dios y en otro mundo est de tal forma unida
a mi disposicin moral, que no corro el riesgo de perder esta fe no creyendo poder ser
despojado jams de esta disposicin, ibd., p. 358.
Captulo 2: Cmo se hace la teologa? Al
neamientos de Aristteles, quien a la sazn haba sido redescubierto a

travs de las traducciones rabes de sus obras en griego. En el mbito
protestante hay teologas sistemticas que insisten con mayor o menor
nfasis, en la importancia de las pruebas testas.14
Debemos insistir que la lectura de las Escrituras nos ofrece un
panorama bien distinto al expuesto. En efecto, observamos al Dios
viviente que est activo en la historia humana y profundamente inte-
resado en los procesos espirituales y sociales de su pueblo. En sntesis,
se trata del Dios que acta15 y no de un mero motor inmvil. En
palabras de Justo Gonzlez:
[...] la fe del N u e v o Testamento es un m o n o t e s m o dinmi-

c o . . . El Dios de la Biblia no es el primer m o t o r inmvil de la
filosofa aristotlica. C u a n d o los autores bblicos hablan acer-
ca de Dios, no lo hacen en trminos estticos, c o m o si Dios
fuese un ser impasible e inmutable, sino que hablan de Dios en
trminos dinmicos y de relacin. 16
Qu influencias ha dejado el pensamiento helnico filtrado en la

teologa sistemtica? Ya hemos hablado algo de la antropologa, que
concibe al ser humano como esencialmente espritu aunque tiene
cuerpo, mientras la Biblia lo concibe como un ser viviente como
una unidad indisoluble de cuerpo-alma-espritu-pensamiento-senti-
mientos. Una unidad e integridad a la que se llama tanto cuerpo
como alma pero entendindola como una totalidad. Como dijera
un telogo: Ms que un alma encarnada, el hombre es un cuerpo
animado, en lenguaje del Gnesis: un alma viviente. El dualismo
antropolgico, por el contrario, establece una jerarqua entre el alma
o el espritu como lo ms importante, y luego el cuerpo como algo
14. Por ej. Luis Berkhof en su obra Teologa Sistemtica, trad. Felipe Delgado, Grand
Rapids: Libros Desafo, 1969, pp. 27-30 y J. Oliver Buswell Jr., Teologa Sistemtica l, Dios
y su revelacin, Miami: Logoi, 1979, pp. 55-83. Este ltimo autor reconoce, sin embargo,
que estos argumentos slo establecen una presuncin en favor de la fe en el Dios de la
Biblia. Nunca debemos sostener que estos argumentos estn en la misma categora que los
procesos matemticos. p. 82.
15. Existe una importante obra del telogo britnico Ernst Wright titulada precisamente
El Dios que acta, cuya traduccin y publicacin espaola fuera hecha por Fax de Madrid
(1974), en la que su autor, a propsito de la importancia de la teologa bblica, sostiene:
la teologa bblica, aunque no se trate de la dogmtica proposicional y sistemtica, es sin
embargo una entidad defendible en su gnero, la cual debera influir en el trabajo de los
telogos contemporneos ms profundamente de lo que hasta ahora lo viene haciendo. Es
una teologa de la narracin o proclamacin de las acciones de Dios, al mismo tiempo que
de las deducciones que de aqullas se sacan. (p. 6).
16. Justo L. Gonzlez, Itinerario de la Teologa Cristiana, p. 18.
secundario en importancia y que podra existir o no.17 En la vida de

muchos cristianos pueden detectarse estas influencias, como cuando
se habla de que lo espiritual es lo importante, salva tu alma o hay
una chispa de divinidad en tu ser. Como si el destino de los cristianos
fuera slo una inmortalidad desencarnada, sin cuerpo. Bien ha dicho
el telogo Jos Severino Croatto:
[...] la helenizacin del mensaje bblico nos hizo jugar mucho

con el otro mundo, entendido como el reino de lo inmortal y
descarnado, y a la salvacin de todos los males de este mundo.
Las cosas se solucionarn despus. Pero en un universo que
nada tiene que ver con el presente.18
Finalmente, debemos estar conscientes de que todo intento de sis-

tematizacin de la teologa en un todo coherente no es tarea fcil ni
carente de obstculos. Uno de los hechos ms comunes es adoptar
un sistema preelaborado que juega a modo de lente a travs del cual
leemos toda la Biblia. En rigor, nadie llega a la Biblia como una es-
pecie de tabula rasa19sino que todos de algn modo llegamos con
preconceptos. Lo menos que recibimos como informacin previa es
que la Biblia es Palabra de Dios e inspirada por el Espritu Santo. Ese
ya es un dato previo. Pero tambin recibimos otras informaciones que
pueden formar parte de cierto sistema teolgico o eclesistico. A ese
respecto dice Rene Padilla:
[...] con demasiada frecuencia la tradicin se convierte (inclu-

so entre quienes profesan el principio de la sola scriptura ) en
un factor de control exegtico que impide que el intrprete es-
cuche el mensaje de las Escrituras. Ese es el origen de muchas
de las caractersticas doctrinales que dividen a los cristianos en
denominaciones, cada una de las cuales se considera supe-
rior a las dems.20
Admitimos que es necesario sistematizar nuestra fe y que debe-

mos ser coherentes en nuestro pensamiento, pero de all a sacralizar
17. Uno de los mejores trabajos sobre el tema del dualismo lo constituye la obra de
Enrique D. Dussel, El Dualismo en la Antropologa de la Cristiandad, Buenos Aires: Ed.
Guadalupe, 1974. El trabajo ms slido que conocemos sobre la antropologa bblica es
el libro de Hans Walter Wolff Antropologa del Antiguo Testamento, trad. Severiano Talavero
Tovar, Salamanca: Sigeme, 1975.
18. J. Severino Croatto en Jess: Ni Vencido ni Monarca Celestial, Jos Mguez Bonino,
editor, Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977, p. 170, nfasis original.
19. Traduccin de la clsica expresin inglesa whitepaper, acuada por el filsofo britnico
John Locke con referencia a que, segn su teora, no hay ideas innatas en el hombre.
20. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy, Buenos Aires: Certeza, 1975, pp. 48-49.
un sistema hay un abismo de diferencia. Debemos establecer una di-

ferencia entre el intento de elaborar o poseer un sistema teolgico que
sea bblico y la Biblia misma, que es mucho ms rica y amplia que
cualquier sistema.21
En tiempos recientes, en crculos acadmicos, se ha cuestionado
seriamente a la teologa sistemtica como tal. No obstante, telogos
importantes como Paul Tillich y Jrgen Moltmann, reivindican esta
tarea. Paul Tillich analiza tres razones por las cuales se ha atacado a
la teologa sistemtica. El primer ataque se apoya en una confusin
entre sistema y sistema deductivo. A ello, el telogo luterano res-
ponde que con la excepcin de Raimundo Lulio, la teologa nunca ha
intentado construir un sistema deductivo de la verdad cristiana. [...]
Un sistema es una totalidad formada por aserciones coherentes, pero
no deducidas unas de otras.22Las otras crticas se relacionan con el
hecho de que todo sistema parece cerrar las puertas de una investiga-
cin ulterior y que el sistema se presenta como una prisin que ahoga
la creatividad. Tillich responde precisando los trminos: El sistema
se sita entre la summa y el ensayo. [...] En la actualidad, el caos de
nuestra vida espiritual y la imposibilidad de crear una summa han he-
cho que surgiera la necesidad de la forma sistemtica.23
En otra obra, Tillich dice:
[...] hoy se suele atacar a quien emplea la palabra sistema,

simplemente porque quiere pensar sistemticamente y no de
m a n e r a espordica y fragmentaria. Sin embargo, la Iglesia no
puede darse el lujo cosa que s puede hacer el pensador indi-
vidual de tener diferentes percepciones que no tienen n a d a
que ver entre s o que inclusive se contradicen. Lo que sera in-
21. En este sentido, cabe citar a Walter Altmann que afirma: Lutero no slo enfatiz
el sentido literal de la Escritura y el principio de su auto-interpretacin, al tener la clara
'intuicin' de que la Escritura no puede ser aprisionada por mtodo alguno. Walter
Altmann, Confrontacin y Liberacin. Una perspectiva latinoamericana sobre Martn Lutero,
Conferencias Carnahan 1983, ISEDET, Vox Evangelii, 1987, p. 79.
22. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, vol. 1, trad. Damin Snchez-Bustamante Pez,
Barcelona: Ediciones Ariel, 1972, p. 84.
23. Ibtd., p. 85. Analizando la teologa de Tillich, Douglas John Hall argumenta que
Tillich insiste que la teologa est inherentemente compelida hacia la totalidad, aunque
hay importantes medios de la propia correccin en la bsqueda de Tillich por la totalidad,
que evitan que el sistema llegue a ser cerrado y opresivo. Remembered Voices. Redaming the
legacy of Neo-Orthodoxy, Louisville: Westminster John Knox Press, 1998, p. 32. Uno de
los factores que sirvi de correctivo para su sistema, fue el acercamiento existencial, es
decir, la bsqueda de correlacin entre la situacin humana y la respuesta cristiana. El
propio Tillich, en respuesta a sus crticos, dijo en 1952: Aquellos de ustedes que son los
ms opuestos al sistema, muestren al menos paciencia si descubren incoherencias en mi
pensamiento. La manera de organizar un grupo de ideas coherentemente es ponerla en
forma sistemtica. Ibd., p. 37.
correcto en la teologa sistemtica sera derivar consecuencias

a partir de principios que carecen de base en la experiencia.
No obstante, no es ese el sentido de sistema. Su significado
es el ordenamiento cognoscitivo de la experiencia de manera
tal que sus contenidos no se contradigan entre s y que se al-
cance toda la verdad. Como dijo Hegel con mucha razn: la
verdad es el todo.24
Ms recientemente, Moltmann refleja vacilaciones para usar la

expresin teologa sistemtica. Al presentar su obra Trinidad y Reino
de Dios, Moltmann dice:
Una verdadera suma de teologa o un autntico sistema teo-

lgico aspiran siempre a la totalidad, a la organizacin perfec-
ta y a la validez universal; en principio, deben pronunciarse
sobre todas las cuestiones relevantes. Los diversos enunciados
han de conciliarse entre s. La unidad arquitectnica debe ser
ntida, como de una pieza. De ah que los sistemas tericos,
sin excluir la teologa, posean un cierto encanto esttico.25
Teniendo en cuenta esos factores, Moltmann comenta que, pre-

cisamente por ese encanto esttico, los sistemas dispensan al lec-
tor de movilizar su pensamiento crtico. En consecuencia, aplicado
a su obra, el telogo reformado dice: Por eso yo he procurado resis-
tir la tentacin de elaborar un 'sistema' teolgico, incluso un sistema
'abierto'.26Tampoco adopta la expresin dogmtica, pues se tra-
ta de una nocin que evoca un talante de dogma o decreto que,
como tal, debe considerarse como lo definitivo, lo indiscutible.
Finalmente, Moltmann adopta la expresin aportaciones a la teolo-
ga, con lo cual pretende evitar el escollo del sistema teolgico y la
coercin de la tesis dogmtica; pero tampoco se trata de una atenua-
cin retrica.27Estas precisiones o intentos de precisiones por
parte de Moltmann, ponen de manifiesto la reticencia que existe en
algunos crculos acadmicos para reconocer la validez de la expresin
teologa sistemtica. De todos modos, es evidente tambin que la
reflexin teolgica no puede ser acabadamente desarrollada fuera de
un sistema de pensamiento y de seguir cierto orden estructural, aun-
que sea provisorio y revisable en su naturaleza. La imposibilidad de
24. Paul Tillich, Pensamiento Cristiano y Cultura en Occidente, vol. 1, trad. Mara Teresa La
Valle, Buenos Aires: La Aurora, 1976, pp. 179-180.
25. Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, trad. Manuel Olasagasti, Salamanca:
Sigeme, 1983, p. 9.
26. Ibd.
27. Ibd.,p. 10.
eludir alguna clase de sistematizacin es reconocida y explicada por

Clodovis Boff en los siguientes trminos:
Por lo tanto, al anlisis sigue la sntesis. Es como trabajar con

una cmara sobre una obra de arte: primero se focaliza, con
un teleobjetivo, cada detalle; despus se amplia el campo, has-
ta mostrar todo el conjunto. Sin sistematizacin, teologizar es
como tallar piedras (anlisis) pero no saber qu casa construir,
por falta de un plano general.28
El peligro de la teologa sistemtica no radica en su carcter sis-

temtico, sino ms bien en la tendencia de caer fcilmente en lo que
Juan A. Mackay denominaba la idolatra de las ideas. En su obra
Realidad e idolatra en el Cristianismo contemporneo, Mackay desarrolla
una tesis central: la doctrina est llamada a desempear el papel de
instrumento para ayudarnos a comprender mejor la realidad divina.
Es comparable al microscopio y al telescopio, que son instrumentos
que nos muestran el mundo imperceptible a los sentidos. Del mis-
mo modo, la doctrina de Dios y del hombre, nos ayudan a entender
esas realidades pero no las sustituyen. Cuando dejamos de utilizarlas
como medios para comprender lo divino y lo humano, entonces cae-
mos fcilmente en la idolatra de las ideas, los conceptos y los siste-
mas. Las consecuencias de este tipo de idolatra son la esterilidad, la
insensibilidad y la crueldad. La primera es descrita por Mackay en
trminos grficos: Los que tratan de vivir de ideas dejan de crecer;
pierden carne, pierden sangre, resultando a la larga seres esquelticos,
esquematizados ,29
La otra consecuencia de convertir la teologa en dolo es la insen-
sibilidad o indiferencia hacia quienes no comparten nuestras ideas. El
fanatismo conduce a la insensibilidad hacia los necesitados, en dia-
metral oposicin al ejemplo de Jess, que no viva de ideas; haca
obras.30
Finalmente, la idolatra de las ideas teolgicas deriva en la cruel-
dad, que se materializa en la persecucin de herejes y de lo cual es un
triste testimonio histrico la Inquisicin en Espaa y en Iberoamrica.
Mackay intuye que ese espritu inquisitorial y persecutorio va apa-
28. Clodovis Boff, Teora do Mtodo Teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998, p. 269. A modo de
resumen de su argumento, Boff agrega: Teologizar es, pues, esencialmente articular: es
ligar un articulus con otro articulus, para construir un todo hermenutico. p. 270.
29. Juan A. Mackay, Realidad e idolatra en el Cristianismo contemporneo, Buenos Aires: La
Aurora, 1970, p. 34. En este contexto Mackay cita a Miguel de Unamuno: El alma que vive
de categoras se queda enana.
30. Ibd.,p. 37.
reciendo en ciertos crculos protestantes, tanto en la Amrica Latina

como en la Amrica del Norte.31
Cmo se supera la idolatra de las ideas? Hay un solo camino: ce-
irse a la realidad misma y no a sus interpretaciones, es decir, ceirse
a Jesucristo. Slo as, concluye Mackay, dejando que el Espritu de
Dios obre en nosotros, estaremos a salvo de la tentacin de convertir
los buenos instrumentos ideolgicos en dolos funestos.32
Por otra parte y en lo que se refiere a la tendencia por erigir un
sistema definitivo de la ortodoxia teolgica, acertadamente Leonar-
do Boff seala:
Ninguna tendencia puede monopolizar la teologa y tratar

de presentarse como la teologa. En todo lo que se dice est
lo que no se dice. La razn (y tambin la teolgica) es finita.
Consiguientemente, ninguna generacin de cristianos pueden
plantear y resolver todos los problemas que presenta la fe. De
donde se desprende que cada tendencia teolgica debe cono-
cer su alcance y, sobre todo, sus lmites... Y debe tambin estar
abierta y dispuesta a aceptar otras formas de sistematizar la fe
Para que quede bien claro: es legtimo y hasta necesario que sis-
tematicemos nuestra fe, pero debemos ser conscientes de dos hechos:
las influencias filosficas, sociolgicas y culturales en tales sistemati-
zaciones y lo revisable de la tarea. De lo contrario, en una especie de
reductio ad absurdum diramos que la teologa sera un hecho acabado,
slo se tratara de adquirir y estudiar determinado tratado teolgico.
El problema estara, en tal caso, en establecer cul sera el tratado
teolgico definitivo e irrevisable. Como evanglicos, tenemos un pos-
tulado de fe bsico e insustituible: la Biblia como Palabra de Dios es la
nica autoridad en materia de fe y doctrina, por ende, toda reflexin
teolgica debe estar abierta a ser criticada por esa nica Palabra de
Dios. Una pregunta para pensar es sta: qu debemos hacer cuando
un texto bblico amenaza al sistema teolgico adoptado? Es obvio que
hay dos alternativas: cambiar el texto o cambiar el sistema. Cada uno
de nosotros tendr que hacer su propia opcin.
31. Ibid.,p. 38.

32. Od., p. 39.
33. Leonardo Boff, Iglesia: Carisma y Poder, 4a edicin, Santander: Ed. Sal Terrae, 1985,
p. 30.
TEOLOGA BBLICA:
Dos definiciones pueden ayudarnos a entender de qu hablamos

cuando nos referimos a teologa bblica.
La teologa bblica es el brazo de la teologa exegtica que
trata con el proceso de la autorevelacin de Dios depositada en la
Biblia.34
La teologa bblica tiene la tarea de exponer la teologa que se
encuentra en la Biblia en su propio ambiente histrico, y sus propios
trminos, categoras y formas de pensamiento.35
La teologa bblica intenta exponer el contenido de la revelacin
de Dios en su desarrollo histrico. Otorga importancia decisiva a la
labor exegtica, ya que ocupa una especie de nexo entre la exgesis y
la teologa sistemtica. El esquema sera el siguiente:
T E O L O G A SISTEMTICA
TEOLOGA BBLICA
EXGESIS D E L T E X T O
Su metodologa es inductiva, ya que empezando con los particu-

lares se llega al enunciado general. La teologa bblica privilegia las
formas de pensamiento y cosmovisin de los autores bblicos (todos
hebreos, a excepcin de Lucas) en lugar de tomar como instrumento
analtico la filosofa griega. Como lo explica un telogo catlico:
34. Geerhardus Vos, Biblical Theology, Od and New Testament, Londres: The Banner of the
Truth Trust, 1975, p. 5.
35. George E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p.
25.
La una (dogmtica) comprende la Revelacin con la ayuda de

la filosofa racional, la otra con la de los documentos sagrados;
la primera se sirve ante todo de la metafsica y de la lgica, y la
otra de la filologa y de la historia.36
Debemos ser conscientes que no todo lo que se nos ofrece como

teologa bblica sigue estos patrones. A veces, la sospecha ideolgica
nos hace pensar que estamos en presencia de teologas sistemticas
bajo el ttulo de bblicas. Por otra parte, el telogo bblico tampoco
puede sustraerse de las influencias de las filosofas en boga. Otra acla-
racin que debemos consignar, aunque parezca ociosa, es que cuando
hablamos de teologa bblica no estamos implicando que la teologa
sistemtica no sea bblica en ningn sentido. Si se trata de teologa
cristiana indudablemente tendr que utilizar la Biblia. A lo nico que
estamos haciendo referencia, en todo caso, es a un mtodo determina-
do en la elaboracin de la teologa. Se trata del como se usa la Biblia.
Uno de los aportes ms importantes que puede dar la teologa b-
blica, es exponer las diferentes perspectivas teolgicas que se hallan en
las Escrituras. Por eso se habla de teologa del Antiguo Testamento,
teologa del Nuevo Testamento, teologa paulina, teologa petri-
na, teologa juanina, lucana, etc. Al estudiarlas en profundidad,
nos enriquecemos con la polcroma visin del misterio de Cristo.
4. El cuerpo de la teologa.
A esta altura de nuestras reflexiones, podemos darnos cuenta de que

la teologa no es nada fcil y que se trata de una ciencia interdiscipli-
naria. Esto significa que, inevitablemente, entra en dilogo con otras
ciencias y formas de conocimiento, como la filosofa, la psicologa, la
sociologa, las ciencias de la comunicacin, etc. Uno de los esquemas
que mejor resume lo que es teologa en su sentido amplio e interdis-
ciplinario es el elaborado por Seward Hiltner en una obra que est
dedicada al aconsejamiento pastoral.37El cuadro es el siguiente:
36. C. Spicq, cit. por Rudolf Schnackenburg, La Teologa del Nuevo Testamento. Estado de la
cuestin, Bilbao: Descle de Brouwer, 1966, p. 15.
37. Seward Hiltner en Simposio de Psicologa Pastoral, Daniel Tinao (compilador), Buenos
Aires: La Aurora, 1976, p. 91.
7
El cuerpo de la teologa
La organizacin del conocimiento
y estudios teolgicos
Campos concentrados reas concentradas

en la lgica en las operaciones
Biblia: teologa bblica Trabajo pastoral:

Historia de la cristiandad: teo- (salud, apoyo, gua) teologa
loga histrica pastoral
Comunicacin:
Doctrina: teologa moral (aprendizaje, comprensin,
celebracin) teologa educa-
tica: teologa moral cional y evangelstica
Organizacin:
Personalidad: teologa psico- (alimentacin, proteccin, re-
lgica lacin) teologa eclesistica
Organizacin por oficios:
Humanidades: teologa est- adoracin y predicacin
tica Educacin cristiana: atencin
pastoral, misiones y evangelis-
Historia de las religiones: mo, accin social, administra-
teologa comparada cin
FE CRISTIANA VIDA CRISTIANA
De este cuadro integrador, surge una conclusin bsica: la teolo-

ga recorre todo el mbito de nuestra fe (lo que creemos) y de nuestra
prctica (lo que vivimos). De all que sea un mbito del cual no nos
podemos sustraer. Insertados en la iglesia cristiana, seamos o no te-
logos de profesin, todos estamos relacionados con la teologa, en su
faz terica o en sus operaciones.
5. El punto de partida de la teologa.
La intencin de esta seccin es conocer los pasos a seguir para elabo-

rar un discurso teolgico. Intentamos ofrecer lo que, a nuestro juicio,
seran las pautas bsicas que nos conduzcan a ese objetivo.
Existe todo un debate actual sobre este tema, sobre todo, a partir
de la teologa (o teologas) de la liberacin. Tradicionalmente se ha
dicho que el punto de partida de la teologa es la Biblia. Creemos que

en cierto modo, tal postulado sigue siendo vigente. Por supuesto que,
como evanglicos, afirmamos que la autoridad final en materia de fe y
doctrina es la Sagrada Escritura. Por lo tanto, la Biblia es nuestro pun-
to inicial y final al que apelamos. Sin embargo, hay ciertos problemas
que tenemos que puntualizar.
En primer lugar, no apelamos a la Biblia lisa y llanamente, sino
que nos remitimos a ella y a una determinada interpretacin de la
misma. Esto significa que no nos es suficiente decir: la Biblia dice,
sino que debemos indicar dnde lo dice y cmo lo dice. Adems, to-
dos estamos insertos en una determinada comunidad de fe que nos
ofrece tambin una determinada interpretacin. Por eso es que, como
bien seala Jos Mguez Bonino:
Toda interpretacin de textos que se nos presente (ya sea como

exgesis o como interpretacin tica o sistemtica) debe ser
examinada respecto a la praxis de la cual se origina.38
En segundo lugar, el telogo est inserto en determinado momen-

to histrico y una situacin desde la cual hace su reflexin. Por eso es
que podemos decir que al hacer teologa partimos desde una situacin
determinada y no en un vaco existencial.
A la pregunta: de dnde parte la teologa? puede responderse: en
la cuestin de autoridad, partimos indiscutiblemente de una palabra
de Dios (Sagrada Escritura), pero en cuanto a hecho histrico concre-
to, partimos de una situacin determinada. Procuremos ilustrar esa
situacin: un pastor debe responder a inquietudes de su feligresa en
el tema de la obra del Espritu Santo, en consecuencia, recurrir a los
pasajes bblicos que hacen referencia a la obra del Espritu Santo y
procurar relacionar (actualizar) esos datos con lo que sucede en su
comunidad de fe. Otro pastor debe elaborar una respuesta al cuestio-
namiento de que la Biblia es dualista en su enfoque antropolgico, por
lo tanto va a la Escritura para articular su respuesta y deber, tambin,
desmitificar y cuestionar la tan arraigada idea entre los cristianos,
en el sentido de que el alma es ms importante que el cuerpo.
En tercer lugar, las herramientas cientficas que debe utilizar el
telogo, pastor, educador o simple cristiano miembro de la iglesia,
son las siguientes: hermenutica, exgesis, teologa bblica, dilogo
con el mundo contemporneo, discurso final. Esto nos introduce en
un nuevo campo de estudio.
38. Jos Mguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca: Sigeme, 1977, p. 117.
6. La hermenutica.
Toda lectura de un texto bblico exige una interpretacin. No es que

solucionamos toda cuestin citando un texto de la Biblia. Al leerlo
surge, an implcitamente, la pregunta: qu quiere decir ese texto
ledo? Por lo tanto, se impone una hermenutica que, en un sentido
general y amplio es la ciencia y el arte de interpretar. Hay diversas
hermenuticas: literalista, histrico-gramatical, alegrica, existencial,
racionalista, etc. Luego, una vez definido el acercamiento hermenu-
tico, debiramos aplicar los pasos de una exegesis (tarea concreta de
interpretacin). Una vez lograda la interpretacin del texto (lo que
el texto signific) es inevitable intentar la insercin de ese texto en
nuestra realidad hoy (lo que el texto significa hoy). Acaso toda esta
explicacin puede verse ms claramente en un esquema:
CONTEXTO CONTEXTO
BBLICO ACTUAL
TEOLOGA
COMO RESPUESTA
El contexto actual interroga al creyente, quien responde a partir

de los datos bblicos pero en dilogo con su cultura y an con las
ciencias humanas como la lingstica, la sociologa, la psicologa,
etc. Para decirlo en trminos de Juan Alfaro:
Hacer teologa quiere decir rehacer crticamente el proceso de

comprensin que tuvo lugar dentro de la historia de la revela-
cin y de su interpretacin por la tradicin eclesial. La teolo-
ga es por lo tanto esencialmente reinterpretacin de un proce-
so interpretativo previamente dado. Por eso no puede menos
zS Para qu sirve la teologa?
que tomar en serio el problema hermenutico, que de hecho

constituye la tarea primordial de la teologa actual.39
Uno de los temas ms decisivos en cuanto a la naturaleza de la

teologa se relaciona con el lenguaje. Cul es el lenguaje religioso?
Cul es el lenguaje de la Biblia? Cmo podemos hacer relevante el
lenguaje de la teologa para el mundo de hoy? Estas cuestiones tam-
bin pertenecen a la hermenutica. No debemos ignorar el hecho de
que la Biblia, que nos proporciona el material ms importante para la
elaboracin teolgica, pertenece, culturalmente, a un contexto muy
distinto al nuestro. Por tal motivo, como bien seala Paul Ricoeur,
La predicacin cristiana no ha de contentarse solamente con

dar continuidad al lenguaje de las Escrituras, sino que deber
restaurar al mismo tiempo un lenguaje significativo que est
ligado al ser y a la existencia.40
Una lectura desprejuiciada de la Biblia nos muestra que, aunque

ciertamente el mensaje bblico siempre est enraizado en hechos his-
tricos, los lenguajes que se utilizan muchas veces son simblicos.
Para Paul Ricoeur, el lenguaje teolgico pertenece a lo simblico y
analgico y, como tal, dice algo diferente de lo que dice y, por su
doble sentido, libera sentido y signifcacin.41Y esto, que a primera
vista pareciera inconveniente, en realidad otorga un beneficio porque
es ms rico que el mero lenguaje tcnico o literal. Este ltimo, gene-
ralmente es unvoco, es decir, tiene un solo sentido, mientras en el
lenguaje simblico estamos en presencia de significaciones multvo-
cas donde un sentido remite a otro.42
Una observacin atenta de las imgenes que la Biblia utiliza para
describir lo divino podr ilustrar estas afirmaciones. Esto es as por-
que si ya por su naturaleza resulta imposible entender cabalmente el
misterio de Dios cunto ms lo sera si Dios no se aviniera a hablar
en nuestros trminos e imgenes? Evangelista Vilanova ofrece algunos
ejemplos cuando comenta:
39. Juan Alfaro, Revelacin Cristiana, Fe y Teologa, Salamanca: Sigeme, 1985, p. 149.
40. Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, trad. Mario Yutzis, Buenos Aires: La Aurora, 1978,
p. 34.
41. Ricoeur, op. cit, p. 42.
42. Ibd., p. 43. Para un anlisis del mtodo de Ricoeur en perspectiva latinoamericana
recomendamos Beatriz Melano Couch, Hermenutica metdica, Buenos Aires: Editorial
Docencia, 1983. Un estudio profundo del lenguaje y la lgica de la teologa se encuentra
en John Macquarrie, God-Talk, trad. Miguel Bermejo Garrido, Salamanca: Sigeme, 1976.
De ah la necesidad y el hecho de recurrir, ya en la revelacin,

a una enorme variedad de smbolos que evoquen desde puntos
de vista diversos la misma realidad del misterio total. Pinse-
se, por ejemplo, en la simbologa cristolgica, ya en el Nuevo
Testamento: Cristo profeta, nuevo Adn, nuevo Moiss, nuevo
David, buen pastor, cabeza del cuerpo que es la Iglesia, ima-
gen del Padre, doxa del Padre, Hijo del hombre, palabra de
Dios, hijo de Dios, primognito entre muchos hermanos, sa-
bidura del Padre, Seor-Kyrios, etc. Pensemos tambin en la
simbologa de la Iglesia: cuerpo, esposa, via, rebao, campo,
edificio, familia, templo, Jerusaln celestial, madre.43
Hablar del llamado problema hermenutico es referirnos a

una discusin muy tcnica y erizada de problemas, que implica la
existencia de diversas escuelas que abarcan un amplio abanico entre
tendencias literalistas, mtodos histrico-crticos, estructuralismo y
existencialismo. Ms recientemente, el biblista espaol Luis Alonso
Schkel ha distinguido entre hermenutica de autor y hermenu-
tica de texto. En la primera, el autor es central y el intrprete de hoy
procura descubrir la intencin del autor. Pero este acercamiento tiene
sus lmites que son sealados por el propio Schkel:
Hay en el texto gran cantidad de sentido que viene del deseo,

de la fantasa, del subconsciente del autor y que de hecho es
sentido del texto, que no atraviesa el acto reflejo de la inteli-
gencia. La realidad del autor es mucho ms compleja que la
del esquema de una intencin de sentido. En un autor, pode-
mos decir que la intencin consciente lo es todo? lo explica
todo? y la fantasa, la intuicin, la emotividad, el deseo? Re-
ducir al autor al mecanismo de la intencin es algo irreal, es
inventarnos lo que no existe. La psicologa moderna nos obli-
ga a una visin ms compleja del creador literario, del autor.44
Es muy cierto que no contamos con el autor bblico. Inclusive,

en muchos casos, ni siquiera tenemos la certeza de saber de quin se
trata. Por lo tanto, de lo que disponemos es de un texto. Por eso, de
una hermenutica de autor pasamos a una hermenutica del texto
que, para Schkel es la tendencia ms objetiva y actual. La obra lite-
43. Evangelista Vilanova, Para comprenderla teologa, Estella: Editorial Verbo Divino, 1992,
p. 54.
44. Luis Alonso Schkel y Jos Mara Bravo, Apuntes de Hermenutica, Madrid: Editorial
Trotta, 1994, p. 33. Para profundizar sobre las relaciones entre hermenutica y teologa
vase Claude Geffre, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, trad. J. Fernndez
Zulaica, Madrid: Cristiandad, 1984.
raria nace de un autor, pero es una realidad autnoma, es adulta.45Y

resume su explicacin del siguiente modo:
La obra literaria es el producto de un autor dirigido a un lector.

Esta comunicacin se realiza sobre un tema en un lenguaje
concreto. El objeto de la interpretacin literaria puede ser el
autor, la obra o mi autocomprensin como lector, relacionan-
do los tres factores, sin exclusivos.46
Situndose en la hermenutica de texto, Paul Ricoeur se refiere

a la relacin entre el habla y la escritura. A primera vista, reflexiona,
la escritura parece introducir slo un factor exterior: fijar el discurso
por escrito para que no se destruya. Pero es algo ms:
[...] la escritura convierte al texto en algo autnomo con res-

pecto a la intencin del autor. Lo que el texto significa ya no
coincide con lo que el autor quiso decir. Significado verbal, es
decir, textual, y significado mental, es decir, psicolgico, tiene
desde ahora destinos diferentes.47
Este enfoque se encuentra plenamente vinculado a lo que se ha

dado en llamar crculo hermenutico. El tema comenz en el cam-
po de la filosofa de Martin Heidegger y su planteo del ser-ah, pro-
blemtica retomada por Rudolf Bultmann en el sentido de que nadie
llega a la Biblia sin presupuestos o precomprensiones. La situacin
existencial, entonces, modifica nuestro modo de interpretar y, a la vez,
somos modificados por esa interpretacin con el fin de modificar la
realidad. Juan Luis Segundo define el crculo hermenutico del si-
guiente modo:
El continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en

funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente,
tanto individual como social. Hermenutica significa interpre-
tacin. Y el carcter circular de dicha interpretacin va en que
cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin
45. Ibd., p. 53.

46. Ibd., p. 54.
47. Paul Ricoeur, Del texto a la accin, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2001,
p. 104. Otro autor fundamental en la hermenutica moderna es Hans-Georg Gadamer,
autor de Verdad y mtodo para quien, segn Jean Grondin: Comprender un texto del pasado
es saber traducirlo para nuestra situacin presente, entender en l un eco a las inquietudes de
nuestro tiempo. L'universalit de l'hermneutique, p. 177, citado por Pablo Edgardo Corona,
Paul Ricoeur: lenguaje, texto y realidad, Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 103.
de Dios, a cambiar con ella la realidad y, p o r ende, a volver a

interpretar ... y as sucesivamente. 4 8
Por supuesto, hay cierta fijacin de contenidos a manera de

clausura de sentido que las iglesias hacen al definir sus doctrinas o
sus credos. Pero esto no significa de ninguna manera un agotamien-
to del sentido de un texto, sino que en tanto texto, se abre a nuevas
posibilidades polismicas es decir, a pluralidad de sentidos.
En sntesis, tanto la Biblia como la teologa que surge de nuestra
comprensin de ella, significa trabajar sobre y con el lenguaje. Cul
es, entonces, el proceso de elaboracin de la teologa? Clodovis Boff,
que es uno de los telogos latinoamericanos que mejor ha trabajado el
tema del mtodo teolgico,49dice en una obra de reciente publicacin
en Brasil:
Los tres momentos de la construccin teolgica son:

el momento positivo, que corresponde a la
escucha de la fe (hermenutica),
el momento especulativo, que consiste en la
explicacin de la fe (teora),
el momento prctico, que busca actualizar o
proyectar la fe en la vida (prctica).50
48. Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975, p. 12.
Segundo tambin admite la influencia de Bultmann en esta cuestin del crculo hermenutico:
se ha usado en un sentido estricto para designar el mtodo usado por Bultmann para la
interpretacin de la Escritura y, en particular, del Nuevo Testamento. Ibd. Algunos textos
clave de Bultmann es castellano son: Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca: Sigeme,
1981 y Nuevo Testamento y mitologa, Buenos Aires: Almagesto, 1998. En esta ltima obra,
Bultmann suscribe al concepto de una cada total al punto de afirmar que la descripcin
que el existencialsmo hace del ser humano es correcta, aunque no tan radical como lo
hace el Nuevo Testamento y concluye: la nica actitud razonable que puede adoptar el
hombre aparte de Cristo es la desesperacin, desesperar de la posibilidad de lograr nunca el
autntico ser. Ibd., p. 49. Para un anlisis crtico del planteo hermenutico de Bultmann,
vase Ricoeur, Prefacio a Bultmann en El conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires:
Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 343-360. Para un anlisis del prejuicio como
precomprension y el crculo hermenutico en la teologa reformada vanse: Alberto F.
Roldan, La reivindicacin del prejuicio como precomprension en la teora hermenutica de
Gadamer, Primer Congreso Internacional de Filosofa Hermenutica, A cincuenta aos de
Verdad y Mtodo, Universidad del Norte Santo Toms de Aquino, San Miguel de Tucumn,
20-22 de mayo de 2010 (en prensa) y Alberto F. Roldan, El crculo hermenutico en las
teologas de Juan Calvino y Karl Barth, Buenos Aires, 2010 (en prensa).
49. Vase su Teologa dlo poltico, trad. Alfonso Ortz, Salamanca: Sigeme, 1978.
50. Clodovis Boff, Teora do Mtodo Teolgico. Verso didtica, Sao Paulo: Vozes, 1998,p.41.
Entendemos que toda teologa que se precie de tal, debe recorrer

estos tres momentos: la hermenutica, la teora y la prctica. Las ten-
dencias actuales, a nivel de las comunidades de fe, es poner todo el
nfasis en el tercero de esos momentos, la prctica. Se desprecia la teo-
ra sin tener en cuenta que, como bien se ha dicho, no hay nada ms
prctico que una buena teora y que, por otra parte, en toda prctica es
menester observar teoras subyacentes y hermenuticas determinadas,
aunque el protagonista en cuestin (el prctico) no sea consciente
de ello. Toda prctica religiosa, adems, implica la adopcin cons-
ciente o inconsciente, de tendencias teolgicas y posturas ideolgicas
que es menester aquilatar. Por eso, insistimos en que la teologa no es
algo cado del cielo sino el producto de una reflexin permanente
a partir de una situacin concreta, estableciendo un puente entre el
dato bblico y nuestra situacin. Por eso decimos, parafraseando a
Antonio Machado: hacemos teologa al andar. Ahora, planteamos
nuevas preguntas: Es prctica la teologa? sirve la teologa? Y, en
caso positivo, para qu sirve en concreto? Nos abocaremos a este tipo
de interrogantes, en el prximo captulo.
CAPTULO 3:
Q U SERVICIO PRESTA
LA TEOLOGA?
Es posible que la teologa no sea lo ms importante ni lo pri-

mero que debe ocuparnos, pero es ciertamente indispensable.
La iglesia no puede existir sin interrogarse constantemente a s
misma, a la luz de la Escritura, acerca de la fidelidad de su tes-
timonio, de la coherencia entre su mensaje, su vida y su culto.
Jos Mguez Bonino
M e encontraba hace algunos aos escuchando una confe-

rencia en el Luna Park de la ciudad de Buenos Aires. La
misma, versaba sobre la historia de la evangelizacin. En
un momento, alguien conocido se me acerc y me susurr al odo:
Necesitamos hombres de Dios, no telogos. Estas palabras encie-
rran toda una toma de posicin respecto a la teologa. Por lo menos
implican dos cosas: la primera, que la teologa no es necesaria o por
lo menos no tan necesaria como otras tareas cristianas y, segundo, que
la teologa no es para hombres de Dios, vale decir, no se puede ser
espiritual si uno se dedica a hacer teologa. Ser as?
Para muchos, la teologa es una tarea de quienes les sobra el
tiempo y, por ende, se dedican a lo acadmico. As como hay gente
que se dedica a estudiar filosofa y an a elaborar un pensamiento
filosfico, hay cristianos que se dedican a la teologa. Las crticas a
los tales, a veces pueden ser tan acerbas, que no faltan quienes pueden
decir que los telogos son haraganes, se dedican a estudiar porque no
quieren trabajar.
Para otros crticos, la teologa constituye una especie de hobby o
entretenimiento propio de quienes no toman la vida cristiana dema-
siado en serio. Sin embargo, an admitiendo que esas crticas no nece-

sariamente son mal intencionadas y que en algunas ocasiones pueden
ser vlidas, entendemos que la teologa es una tarea de todos los cris-
tianos. Que la teologa, en vez de ser un mero entretenimiento, es una
de las tareas primordiales de todo creyente. En todo caso, procuremos
responder la pregunta bsica: para qu sirve la teologa?1
1. Sirve a la misin.
En las ltimas dcadas se ha venido hablando y escribiendo mucho

sobre la misin de la Iglesia.2 Plantear el tema de la misin de la Igle-
sia implica referirnos a un amplio cuerpo teolgico. Significa abordar,
no slo la eclesiologa, sino el modo en que entendemos a Dios y su
propsito para con el mundo. Uno de los mejores resmenes teol-
gicos del tema es el que encontramos en la obra conjunta de John R.
W. Stott y Basil Meeking, Dilogos sobre la misin. All, se expresa lo
siguiente:
Estamos de acuerdo en que la misin surge de la ddiva y a m o r

del Dios trino, y de su propsito eterno p a r a t o d a la creacin.
Su meta es el Reino del Padre, un reino teocntrico manifes-
tado por la edificacin del cuerpo de Cristo y cultivado en la
comunin del Espritu. En base a la primera venida de Cristo y
el derramamiento del Espritu Santo, la misin cristiana tiene
u n a dimensin escatolgica: invita a hombres y mujeres a en-
trar al Reino de Dios por medio de Cristo el Hijo, por la obra
y la regeneracin del Espritu. 3
1. La misma pregunta que planteamos con referencia a la teologa, se formula tambin con
respecto a la filosofa. En efecto, al interrogante Para qu sirve la filosofa?, el profesor
Ricardo Etchegaray responde: Cuando esta pregunta se plantea a los filsofos, la respuesta
suele ser agresiva (incluso hay quien sostiene que debe ser agresiva), y suele tambin
evidenciar cierto desprecio hacia el que la pregunta. Filosofa, teora/praxis y Trabajo Social,
La Plata: Ediciones Al Margen, 1996, p. 29. Luego, Etchegaray hace referencia a Heidegger,
quien cuenta cierta ancdota de Platn, a partir de la cual, con fina irona, establece un
paralelo entre quienes pasan la vida sirviendo a otros (las criadas) y el saber utilitario,
que no tiene valor en s mismo, sino slo cuando sirve a otros fines... p. 29. Finalmente,
Etchegaray cita a Max Horkheimer: la funcin de la filosofa es la crtica [...] por 'crtica'
hay que entender el esfuerzo intelectual, y en definitiva prctico, de no aceptar sin reflexin
y por simple hbito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes...
Ibd. Pensamos que, mutatts mutandi, esta perspectiva es aplicable al modo de hacer teologa
hoy, como esperamos quedar mejor expuesto en los captulos 6 y 7 de la presente obra.
2. Slo por citar algunas obras latinoamericanas, vase C. Rene Padilla, Misin Integral,
Buenos Aires: Nueva Creacin, 1986; Samuel Escobar, et al., Historia y Misin, Lima:
Presencia, 1994; C. Rene Padilla (editor), Bases bblicas de la misin, Buenos Aires: Nueva
Creacin, 1998 y los documentos finales de los Clade II y III.
3. John R. W. Stott y Basil Meeking, Dilogos sobre la misin, trad. C. Rene Padilla, Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1998, p. 28.
Captulo 3: Qu servicio presta la teologa? 65
Una de las cuestiones teolgicas que surge cuando tratamos la

misin, es determinar si ella consiste slo en la evangelizacin o si
esa tarea es una parte de la misin pero no su totalidad. En otros tr-
minos: en qu consiste la misin de la Iglesia? Se resume la misin
en la evangelizacin? Si entendemos la misin a partir del modelo
de Jess de Nazaret, la respuesta quizs resulte facilitada. Una lec-
tura honesta de los evangelios, pone de manifiesto que la misin de
Jess estuvo centrada en la proclamacin del Evangelio, pero no era
reducida a un simple mensaje. La misin de Jess consisti en: evan-
gelizar, bautizar, ensear, sanar, liberar, alimentar, ayudar (vanse en
ese sentido, pasajes tales como Lucas 4:16-21 y Mateo 9:35-38, 28:18-
20). No obstante dejar en claro que la misin de la Iglesia no consiste
slo en la evangelizacin, por razones de espacio en este contexto de
nuestra reflexin nos vamos a referir a las relaciones entre teologa y
evangelizacin.
Se ha dado muy frecuentemente en las iglesias evanglicas una
dicotoma entre evangelizacin y teologa. Pero ha llegado la hora de
darnos cuenta que tal dicotoma es insostenible. Para decirlo en los
trminos de Padilla:
Puede haber una evangelizacin realmente bblica una

presentacin de todo el consejo de Dios sin reflexin teol-
gica que busque la comprensin de la pertinencia del Evange-
lio a la totalidad de la vida humana en un contexto histrico
definido?4
Contraponer evangelizacin y teologa es tarea absurda, porque

cuando se trata de evangelizar, surgen inevitablemente las preguntas:
Qu significa Evangelio? Cul es el carcter del Dios del Evangelio?
Qu entendemos por el hombre como receptor del evangelio? Que
es salvacin? Qu entendemos por pecado? Y las respuestas a
esas preguntas y muchas otras nos colocan frente a determinada
antropologa, cristologa y soteriologa.
Todo aquel que evangeliza, est consciente o no de ello, refleja
ciertos postulados teolgicos. Cuando se afirma: la salvacin no se
pierde, se est poniendo de manifiesto una determinada concepcin
soteriolgica que ha llevado siglos de discusin y que no se soluciona
en pocos minutos, apelando a unos textos bblicos.
Cuando alguien dice: Ven a Cristo y todo se te va a solucionar;
tendrs vida eterna y prosperidad material asegurada, se est evi-
denciando una determinada concepcin de la salvacin. Cuando se
4. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy, Buenos Aires: Certeza, 1975, p. 66.
dice: Salva tu alma del infierno y no te inquietes por tu presente o

por tus necesidades fsicas, tambin estamos en presencia de posicio-
nes conscientes o no, en cuanto a la antropologa, la soteriologa y la
escatologa.
La teologa no es el apelar a meros textos de prueba sino que im-
plica estudio, reflexin y sistematizacin de esa reflexin.
Cul es la situacin actual entre evangelizacin y teologa?
En primer trmino, es comn que se d un divorcio entre evan-
gelizacin y teologa. Se presenta una especie de polarizacin entre
telogos y evangelistas. No faltan quienes piensan que la evange-
lizacin no tiene nada que ver con la teologa. Como si fuera posi-
ble hablar de Dios, de Jesucristo y la salvacin prescindiendo de con-
ceptos teolgicos! En toda presentacin del Evangelio est presente,
de hecho, una cierta teologa, que puede ser bblica, coherentemente
elaborada, erudita o popular, pero implica un sustrato teolgico. Es
cierto que la historia de la Iglesia no nos muestra muchos casos de
telogos evangelistas o evangelistas telogos. Una de las excep-
ciones sera Jonathan Edwards (1703-1758), que fuera filsofo, te-
logo, pastor y poderoso evangelista, grandemente utilizado por Dios
en el Gran Despertar en Estados Unidos durante los aos 1734-1735.
La fundamentacin teolgica para la evangelizacin no es una
opcin ni un apndice. Resulta esencial si pretendemos ser portavoces
de un evangelio fiel a la Biblia y que muestre su relevancia al hombre
de hoy. Otro de los grandes evangelistas de la historia, el prncipe de
los predicadores, Charles Spurgeon, sealaba esta importancia cuan-
do deca:
Sed bien instruidos en teologa, y no hagis caso del desprecio

de los que se burlan de ella porque la ignoran. Muchos predi-
cadores no son telogos, y de ello proceden los errores que co-
meten. En nada puede perjudicar al ms dinmico evangelista
el ser tambin un telogo sano, y a menudo puede ser el medio
que le salve de cometer enormes disparates.5
En segundo trmino, mucha de la educacin teolgica no est

orientada hacia la evangelizacin. Si revisamos los programas de ins-
titutos y seminarios, podramos constatar el amplio contenido de ma-
terias bblicas, histricas y teolgicas, pero al mismo tiempo desvincu-
ladas o desconectadas de la evangelizacin. Pareciera que seguimos
atados a cnones de educacin teolgica forneos, con demasiado
5. Charles H. Spurgeon, Un ministerio ideal, Londres: The Banner of Truth Trust, 1964,
p. 63.
nfasis en lo racional y sistemtico pero con poca relacin con el con-

texto al que debe llegar el evangelio y la educacin teolgica.
Existen, tambin, ciertos temores y aprensiones entre telogos y
evangelistas que, lejos de fomentar el dilogo entre unos y otros, lo ha
impedido. Los evangelistas a veces piensan que los telogos no tienen
ningn inters en la evangelizacin. Estos ltimos, pueden pensar que
los evangelistas no estn interesados en la formacin teolgica. Es
cierto que a veces se dan esas polarizaciones. Pero es siempre as?
No debiramos instar a un dilogo constructivo y enriquecedor entre
telogos y evangelistas? Por qu dar por sentado que un telogo no
puede evangelizar ni un evangelista puede hacer teologa?
Qu pautas debiramos seguir para lograr una teologa evange-
lizadora? La realidad est exigiendo un replanteo de programas de
educacin teolgica para que las asignaturas estn dirigidas a la gran
tarea de la Iglesia que es la evangelizacin. Por ejemplo, en antropolo-
ga, nos debiramos plantear, adems de cuestiones clsicas como el
significado de la imagen de Dios en el hombre, temas como estos:
Cmo es el hombre en nuestra realidad socio-cultural? Cul es la
comprensin o precomprensin que el hombre de la calle tiene en
cuanto a Dios, a salvar su alma, a la relacin fe y obras? Cmo
inciden esos conceptos al escuchar el mensaje del evangelio de la gra-
cia y la justificacin por fe? Cmo traducir el concepto de justifica-
cin de tal manera que comunique el sentido neotestamentario en
trminos comprensibles?
Por otra parte, debiramos propender a que la educacin teol-
gica motive a la evangelizacin. La formacin bblica y teolgica de
los estudiantes debe ser realizada de tal manera que no slo implique
la transmisin de conceptos y verdades bblicas por importantes que
ellas sean. Esas verdades debieran formar parte de un programa que
haga relevante la evangelizacin y motive al alumno a involucrarse en
la tarea.
Tambin, una educacin teolgica evangelizadora deber mostrar
las dimensiones ms amplias del evangelio. Que no se trata de la mera
repeticin de frmulas de aceptacin de Jesucristo. Sino que, a ese pri-
mer paso de decisin, el evangelio de Jesucristo, segn lo entendemos,
implica un cambio total del rumbo de vida de la persona. Significa
una transformacin en el estilo de vida, de tal modo que, a la postre,
esa persona pueda ser un testimonio viviente, en fe y en obras, del
seoro de Jesucristo en todas las reas de la existencia.
Por ltimo, la educacin teolgica debe servir de correctivo cuan-
do nos encontramos ante la presencia de falsos evangelios. Cmo
sabemos que estamos predicando el verdadero evangelio y no una de-

ficiente versin del mismo? nicamente una teologa bblica puede
servirnos de parmetro y puede corregir esas deficiencias. En nuestra
obra Evangelio y antievangelio, hemos criticado algunas versiones anti-
guas y modernas de falsos evangelios. Entre otras, sealamos el evan-
gelio de la conquista espaola de Amrica Latina, con una evangeli-
zacin belicosa que asociaba la espada con la cruz. En ese contexto,
tambin reflexionamos acerca de la insoslayable necesidad de que la
Iglesia encarne los valores del Reino de Dios.
Slo cuando la Iglesia encarna la paz y la justicia del Reino,

posibilita que su mensaje sea verdadero evangelio. De lo con-
trario, su predicacin se torna, inevitablemente, en una nueva
versin del antievangelio.6
Esta tarea de la teologa seala esas deficiencias, como as tambin

modernas versiones de evangelios de la prosperidad, del xito, de
la mente positiva que, aunque atractivos, resultan estar en las ant-
podas del discipulado costoso al que Jesucristo nos sigue desafiando.
Por eso, nos parece muy oportuno recordar las palabras de Juan
A. Mackay a propsito de la relacin entre teologa y evangelizacin.
Deca este pensador evanglico:
La teologa, los telogos y los seminarios teolgicos deben,

por tanto, ser misioneros. No tiene hoy ante s la Iglesia Cris-
tiana una tarea misionera ms importante que la tarea teolgi-
ca. El entendimiento de los hombres debe ser iluminado, y sus
corazones encendidos en fuego.7
A la luz de lo expuesto, pensamos que esta percepcin de Mackay

cobra hoy una impensada y rigurosa actualidad.
Qu puede suceder cuando la evangelizacin carece de una sli-
da teologa bblica? A qu errores puede conducir una evangelizacin
reduccionista? Mguez Bonino ha sealado crticamente esta tenden-
cia reduccionista que se ha dado en el espectro evanglico. Dice:
La herencia evanglica de los despertares angloamericanos,

cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar ni perder, ha
operado una doble reduccin, cristolgica y soteriolgica. Y
6. Alberto F. Roldan, Evangelio y antievangelio. Misin y realidad latinoamericana, Mxico:

Kyrios, 1993, p. 32.
7. Juan A. Mackay, Prefacio a la teologa, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1945, p.
33.
aunque las llamadas iglesias de inmigracin han retenido

en su definicin doctrinal las formulaciones clsicas de la Re-
forma, tampoco en la prctica han funcionado por diver-
sas razones como correctivo de ese reduccionismo. Este, a
su vez, se combin con el carcter individualista, subjetivista
y ahistrico de la visin religiosa de la modernidad, desem-
bocando en algunas de las graves deformaciones que sufren
nuestras iglesias. As, la teologa se resume en cristologa, est
en soteriologa y finalmente la salvacin queda caracterizada
como una experiencia individual y subjetiva.8
A la luz de lo expuesto, podemos afirmar que la teologa no es

ni academicismo estril ni entretenimiento o pasatiempo, sino tarea
esencial para la evangelizacin.
2. Sirve a la apologtica.
La tarea de los primeros cristianos consisti en presentar defensa (

en gr. apologa) de la fe y de la razn de la esperanza (1 Pedro 3:15).
Los cristianos debieron presentar sus defensas ante el gnosticismo, las
religiones de misterio y el paganismo. Con referencia a la tarea apolo-
gtica de los apstoles, Bruce dice:
La defensa del Evangelio en aquella etapa consisti en la de-

fensa de las afirmaciones de Jess de que l era el Hijo de Dios
y el Mesas pretensin desaprobada apresuradamente por
los prncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo judo,
pero confirmada por el acto de Dios, como los apstoles pu-
dieron testimoniar de su propia experiencia.9
Las primeras teologas de la era subapostlica fueron precisamen-

te apologas, entre los que cabe citar las obras de Orgenes, Justino
Mrtir, Tertuliano y Atengoras, entre otros.
La funcin apologtica de la teologa cristiana no ha sido un-
nimente reconocida por los telogos contemporneos. Uno de los
pensadores modernos que ha reivindicado esta funcin ha sido Paul
Tillich, afirmando que
La teologa apologtica es una teologa que responde. Res-

ponde a las preguntas implcitas en la situacin con la fuerza
8. Jos Mguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires: Isedet/
Nueva Creacin, 1995, p. 109.
9. F. F. Bruce, La defensa apostlica del Evangelio, trad. Daniel Hall, Buenos Aires: Certeza,
1961, p. 15.
del mensaje eterno y con los medios que le proporciona la si-

tuacin a cuyas preguntas responde.10
Tillich atribuye el descrdito en que ha cado la apologtica, a los

mtodos empleados para defender el cristianismo de los ataques del
humanismo y del naturalismo modernos. Para Tillich, una teologa
meramente kerigmtica, es decir, que slo se preocupe por transmitir
el mensaje de Dios al hombre, es insuficiente. Necesita de una teolo-
ga apologtica porque, de lo contrario, slo intenta lanzar el mensaje
como una piedra, a quienes se hallan en la 'situacin'.11 Por lo tanto,
Tillich propone su mtodo de correlacin,
[...] como una manera de unir el mensaje y la situacin. Trata

de establecer una correlacin entre las preguntas implcitas en
la situacin y las respuestas implcitas en el mensaje. No de-
duce las respuestas de las preguntas, como lo hace una teolo-
ga apologtica autosuficiente. Pero tampoco elabora sus res-
puestas sin relacionarlas con las preguntas, como lo hace una
teologa kerigmtica asimismo autosuficiente. Establece una
correlacin entre preguntas y respuestas, situacin y mensaje,
existencia humana y autorrevelacin divina.12
Puede cuestionarse si el telogo germano logr su cometido. Da-

vid Jenkins, por caso, ha formulado una interesante crtica plantean-
do tres problemas que juzga fundamentales: En primer lugar, Jenkins
sostiene que la gente no se plantea de hecho, el tipo de preguntas a
las que responde el mensaje cristiano; segundo, aun suponiendo que
la gente se plantease esas preguntas el hecho de que el mensaje cris-
tiano las responda no quiere decir que el mensaje sea verdadero13 y,
en tercer lugar, Jenkins afirma que las respuestas que se perciben de-
penden en gran manera del tipo de preguntas que uno hace y agrega
a modo de advertencia:
Puede ocurrir, por tanto, que el mtodo de correlacin des-

figure el mensaje cristiano y lo convierta en una mera respues-
ta moderna a las cuestiones modernas, con lo que el mensaje
cristiano resultara tan relativo como las cuestiones particula-
res a las que pretenda responder.14
10. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, vol. I, trad. Damin Snchez-Bustamante Pez,
Barcelona: Libros del Nopal, 1972, p. 18.
11. Ibd., p. 20.
12. Ibd., p. 21.
13. David Jenkins, Guapara el debate sobre Dios, trad. Ignacio Aizpura, Madrid: Ediciones
Marova, 1966, p. 115.
14. Ibd.,w- 115-116.
Este tipo de cuestionamientos al proyecto de Tillich, aunque aten-

dible en s mismo, no desmerece, a mi ver, el denodado esfuerzo del
telogo luterano por lograr un pensamiento cristiano acorde a la si-
tuacin cultural en la que le toc vivir su fe cristiana.15
Entrando en el siglo xxi, el mundo nos sigue interrogando. Pro-
liferan las herejas ms estrambticas y las ideologas que exigen res-
puestas amplias y coherentes. En este sentido, la teologa viene en
ayuda para la tarea del cristiano que se enfrenta a un panorama di-
fcil de contrarrestar. Cmo podremos dar respuesta de la razn de
nuestra fe si no la conocemos cabalmente y si no somos capaces de
elaborar una respuesta apropiada? Sern suficientes las ancdotas
y experiencias por vlidas o importantes que fueran a la hora
de responder a los que critican la fe cristiana? Seremos capaces de
elaborar una teologa apologtica que tome en serio el mundo de la
cultura en la que estamos insertos? Veremos algo de este desafo en el
captulo final.
3. Sirve a la pastoral.
El trabajo pastoral hoy se ha complicado. El tipo de sociedad en que

est inmersa la iglesia de hoy demanda una preparacin cada vez ms
amplia. La tarea pastoral es mltiple y compleja porque abarca ad-
ministracin, aconsej amiento, liderazgo, enseanza. Sin desconocer
la importancia de esas facetas, queremos referirnos a la predicacin
como funcin clave de su labor. Para una predicacin eficiente, ade-
ms de la gua y el poder del Espritu que estn fuera de toda discu-
sin, el pastor debe conocer de Biblia, hermenutica, homiltica, co-
municacin y, por supuesto, teologa. Anders Ruuth se ha ocupado de
destacar la importancia de la teologa en la vida y ministerio pastoral,
sealando acertadamente:
No es el estudio en s lo que convierte a un predicador en un

buen predicador, tal como la dignidad de ser doctor en teolo-
ga no garantiza en absoluto ser profeta. Pero el estudio con-
fiere al predicador los conocimientos formales necesarios para
ejercer su oficio de predicador, tal como el artesano y el profe-
sional tienen que aprender las tcnicas y prcticas propias de
sus profesiones. Cualquiera siente respeto ante la persona que
15. Para una breve biografa de Tillich y su obra teolgica, vase Alfonso Garrido Sanz,
La Iglesia en el pensamiento de Paul Tillich, Salamanca: Sigeme, 1979, pp. 15-51.
es capaz en su oficio. As tambin el ministro debe hacerse

respetar por los conocimientos que posee.16
Por supuesto que el respeto no se gana con ttulos y diplomas

colocados en cuadros y colgados en la pared del estudio del pastor.
Son muchos los factores que inciden para ganarse el respeto y la re-
putacin de la gente. Sin embargo, el ministro que se preocupa por
estudiar slidamente las Escrituras, dar un paso decisivo para que
la congregacin lo respete como siervo de Dios. Claro que hoy, en la
cultura posmoderna, a la que nos referiremos en el ltimo captulo,
nos enfrentamos con otras formas de legitimacin pastoral que privi-
legian la accin, el carisma, el crecimiento numrico, el poder y los
milagros en detrimento del estudio y la preparacin teolgica. A eso
respondemos: En primer lugar, no necesariamente debemos oponer
los factores mencionados a la preparacin acadmica. El conocimien-
to no se opone al obrar del Espritu Santo, como si fuera una especie
de teorema enunciado en estos trminos: el obrar del Espritu Santo
es directamente proporcional a la ignorancia del siervo de Dios.
En segundo lugar, el pastor que no se preocupa por su prepara-
cin bblica y teolgica, condena a su iglesia al infantilismo y al ra-
quitismo espirituales y, muchas veces, termina por convertirse en un
pastor monotemtico que, como tal, desarrolla todos sus discursos
alrededor de su tema favorito que puede ser: los das de Gnesis 1
como das literales de 24 horas, la importancia del milenio para la
vida cristiana y la guerra espiritual como paradigma hermenutico
para comprender las Escrituras y el propsito de Dios.
Un pastor monotemtico lejos est de poder ofrecer todo el con-
sejo de Dios a su congregacin. Y, en tercer lugar, todo pastor utiliza
la teologa en forma consciente o inconsciente, coherente o incoheren-
te. Cuando sube a la plataforma su discurso es, en esencia, un discurso
teolgico que habla de Dios, Jesucristo, la salvacin, la vida eterna.
En el acto de la predicacin, el pastor no puede evitar echar mano
de la teologa, la haya estudiado debidamente o no, la haya elabora-
do pacientemente o la haya comprado hecha. Hoy no faltan pastores
que en su entusiasmo carismtico piensan que pueden prescindir de la
teologa, que no la necesitan. Sin embargo, a poco que se les escuche,
notaremos fcilmente cmo apelan a los datos que son propios de la
teologa bblica y sistemtica. A ellos les cabe la crtica que hiciera
16. Anders Ruuth, Hacia una teologa de la predicacin en Emilio Castro, compilador,
Pastores del pueblo de Dios en Amrica Latina, Buenos Aires: La Aurora, 1973.
Karl Barth, un gran telogo de nuestro siglo que nunca dej de ser
pastor:
Igualmente grave es el hecho de que no pocos pastores, des-

pus de sus aos de estudios, y luego de haberse adaptado a
una rutina de servicio en la prctica, parecen opinar que la teo-
loga es un asunto concluido al que pueden dejar atrs como la
mariposa deja la crislida. As no se puede!17
. 4. Sirve a la tica.
Los problemas de la moral se han agudizado en las ltimas d-

cadas. La teologa prctica, derivada del estudio de la Biblia y de la
teologa sistemtica, da al cristiano un bagaje de conocimientos que
le permiten asumir determinada posicin en torno a problemas como
el aborto, la eutanasia y el control de la natalidad. Volvemos a citar a
Barth, quien destaca la importancia de la tica:
[...] la teologa no es solamente exgesis, historia eclesistica,

dogmtica, sino siempre tambin tica. Es la elaboracin de
una determinada concepcin del mandamiento divino impl-
cito en la promesa divina, del actuar en la Iglesia y el mundo
que resulta de la obediencia de la fe, de la tarea prctica que se
plantea al hombre junto con el don de la libertad.18
Tan estrecha es la relacin entre teologa y tica, que Tillich no

vacila en afirmar que la tica teolgica es un elemento de la teologa
sistemtica que est presente en cada una de las partes de sta.19
En otra obra nos hemos referido extensamente a las vinculaciones
entre teologa y tica.20 Permtasenos sintetizar aqu, diciendo que la
casi totalidad de los temas teolgicos se relacionan en forma directa
o indirecta con la tica, en modo principal, las doctrinas de Dios, del
hombre, de la salvacin y de la escatologa. Dicho en otros trminos,
nuestro modo de entender a Dios como Santo, nuestra concepcin
del hombre como portador de la imagen de Dios, nuestro concepto de
salvacin por gracia y por fe y, finalmente el llamado motivo escato-
17. Karl Barth, Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte,
Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 63.
18. Md., p. 129.
19. Paul Tillich, Moralidad y algo ms, trad. Marcelo Prez Rivas, Buenos Aires: La
Aurora, 1974, p. 5. Tillich argumenta que el estudio de la tica se hace aparte, debido a la
gran cantidad de material que abarca.
20. Vase mi obra La tica cristiana en un mundo en cambio, Buenos Aires: FIET, 1997, pp.
25-28 y 69-131.
lgico, constituyen los pilares teolgicos sobre los que se erige nues-
tra tica cristiana. Ellos son determinantes para tener una concepcin
coherente y comprehensiva del mandamiento de Dios.
Entendemos que la tica es un terreno donde no hay respuestas
fciles. Pero la teologa es la nica herramienta que nos puede pro-
veer respuestas, aun en el caso de que fueran provisorias. Y esto es
algo ineludible porque, como afirma Rene Padilla,
La teologa cumple su propsito en cuanto toma en serio los

desaos que el mundo contemporneo presenta a la fe cris-
tiana. La respuesta a los interrogantes del hombre de hoy no
puede limitarse a apelar a la experiencia cristiana, sino que
tiene que dar razn de la esperanza que tienen los seguido-
res de Jesucristo.21
5. Sirve a la teologa.
Prima facie, esta afirmacin puede resultar un tanto extrao. De qu

manera la teologa puede servir a la teologa? Se trata de que la teolo-
ga se sirve a s misma? Expliquemos. Tal vez uno de los mejores ins-
trumentos analticos que son idneos para entender esta cuestin, lo
encontramos en el planteamiento que Gustavo Gutirrez hiciera de la
teologa. Gutirrez postula que la teologa es un pensamiento crtico
y, lo es, en tres direcciones: un pensamiento crtico de s misma, una
actitud lcida y crtica de los condicionamientos econmicos y socio-
culturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana y, finalmen-
te, una crtica de la sociedad y de la Iglesia. Es muy significativo que
la primera crtica es dirigida a la teologa misma. Explica Gutirrez:
La teologa debe ser un pensamiento crtico de s misma, de

sus propios fundamentos. Slo eso puede hacer de ella un dis-
curso no ingenuo, consciente de s misma, en plena posesin
de sus instrumentos conceptuales.22
Qu aplicaciones concretas tiene este servicio que la teologa

presta a s misma? Entendemos que son varios. Uno de ellos, es el an-
lisis que permanentemente hay que hacer de los propios fundamentos,
categoras analticas y postulados explcitos o implcitos del discurso
teolgico. La teologa no es algo cado del cielo sino que es un corpus
que se va desarrollando a travs del tiempo. Para ello, baste una lec-
21. C. Rene Padilla, prlogo a Justo L. Gonzlez, Jesucristo es el Seor, San Jos, Costa
Rica: Caribe, 1971, p. 10.
22. Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 4a edicin, 1973, p. 34.
tura de cualquier libro de historia de las doctrinas para convencernos.

Otro aspecto concreto, es lo que dice el propio Gutirrez, en el sentido
de que slo como pensamiento crtico, puede la teologa superar el vi-
cio en que frecuentemente cae de ser ingenua y candida. Finalmente,
creemos que el otro servicio concreto de la teologa como reflexin
crtica es proveernos del instrumental que detecta las asimilaciones
inconscientes de cosmovisiones, filosofas, herejas e ideologas que
muchas veces se encuentran en las antpodas del pensamiento hebreo-
cristiano. A manera de ilustracin crtica de esto ltimo, en los cap-
tulos 6 y 7 nos referiremos a las influencias de la posmodernidad en
la vida de la Iglesia cristiana hoy, sobre todo en lo que se refiere a la
fuerte influencia de la llamada teologa de la prosperidad y lo que
nosotros denominamos teologa simplista.
Como conclusin podemos decir que la teologa es tarea inelu-
dible de cada cristiano y de la iglesia toda. Que hacemos teologa
toda vez que pronunciamos un discurso sobre Dios (theo-logos = una
palabra acerca de Dios). Que contraponer teologa a evangelizacin,
pastoral o educacin cristiana es absurdo. La teologa, en suma, sirve
a la vida y misin de la Iglesia. Capacita a ella para su tarea en el
mundo contemporneo, un mundo en cambio, que nos interroga en
lo social, lo poltico, lo econmico y lo tico. Slo encarando el que-
hacer teolgico de una manera seria, responsable y crtica, podremos
ser luz y sal de la tierra, tal como lo demanda Jesucristo el Seor.
CAPTULO 4:
C M O SE DESARROLL LA
AUTORIDAD EN LA TEOLOGA?
La misma Palabra apenas nos resulta cierta, si no es aprobada

por el testimonio del Espritu. Porque el Seor junt y uni
entre s, como un nudo, la certidumbre del Espritu y de su
Palabra.
Juan Calvino
E l estudio de la autoridad dentro del cristianismo, es de impor-

tancia capital, ya que en ltimo anlisis, todas las cuestiones
de esta vida se tienen que decidir por la nocin de autoridad.1
Por su propia esencia, derivada de la tradicin veterotestamentaria, el
cristianismo es una religin basada en dos hechos: la revelacin y la
autoridad. Pero, como sucede con cualquier rama de la teologa dog-
mtica o histrica, el tratamiento del concepto de autoridad ha reco-
nocido un progreso de siglos y ha sufrido nfasis diversos. El intento
de este trabajo es trazar los lincamientos histricos ms relevantes de
la doctrina de la autoridad y observar qu cambios se iban producien-
do en su formulacin.
Las etapas que recibirn consideracin sern: la era apostlica,
la era post-apostlica, Edad Media, la Reforma, el Liberalismo, el
Fundamentalismo, la Neo-ortodoxia y el Neo-evangelicalismo.2 Se
observa, prima facie, que luego de la Reforma del siglo xvi, son varios
1. Derek Bigg, La Racionalidad de la Revelacin, Barcelona: Ediciones Evanglicas
Europeas, 1971, p. 19.
2. R. R. Williams destaca seis etapas en el desarrollo del concepto de autoridad, a
saber: los primeros trescientos aos, la Edad Media, la Reforma, el Fundamentalismo, el
Criticismo liberal y la Neo-ortodoxia. Authority in the Apostolic Age, Londres: SCM Press,
1950, pp. 130-131.
los enfoques que se han verificado dentro del Protestantismo. Tratn-

dose de una investigacin mayormente bibliogrfica, se recurrir, en
la medida de lo posible, a las obras de autores representativos de cada
corriente o, en su defecto, a los diversos trabajos elaborados desde una
perspectiva histrica.
1. La era apostlica.
En lo que se refiere al perodo apostlico, la fuente de autoridad indis-

cutible era el Antiguo Testamento. De la lectura de las epstolas, surge
con nitidez el hecho de que los apstoles, siguiendo pautas enseadas
por el Seor, basaron su predicacin y adoctrinamiento en el Antiguo
Testamento. En un apretado resumen de esta actitud, dice Reinhold
Seeberg:
El Antiguo Testamento, inspirado por Dios (2 Ti. 3:16; 2 P.

1:20 ss) es la Sagrada Escritura del cristianismo. Sirve para
la edificacin (Ro. 15:4; 2 Ti. 3:16); de sus afirmaciones se
deducen doctrinas (vase esp. Hebreos); sus profecas sirven
de fuente a las evidencias apostlicas (vase especialmente el
Evangelio segn Mateo). Se aaden al Antiguo Testamento
los dichos histricos de Jess (1 Ts. 4:5; 1 Co. 7:12, 25; 9:14;
Hch. 20:35), pero tambin el Espritu (pneuma) y los espritus
(pnemata). Pero los espritus deben ser probados (Mt. 7:16 ss;
1 Ts. 5:19-22; 1 Co. 14:34 ss; 1 Jn. 4:1). El apostolado histrico
y las tradiciones (paradseis) colocan un lmite a la operacin
dlos espritus.3
Es cierto que la hermenutica apostlica no es uniforme, y que

los autores del Nuevo Testamento no siempre hacen una exgesis que
hoy denominaramos histrico-gramatical4 pero ello no impide que
consideren al Antiguo Testamento como normativo y autoritativo.
Por el contrario, se manifiesta la constante referencia a la Escritura
como fundamento de doctrina5 fuente de consolacin13 y de continua
aplicacin prctica.7 Como afirma G. Bromiley:
3. Reinhold Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, tomo I, trad. Jos Mguez Bonino,
El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1967, pp. 55-56.
4. Sobre las distintas hermenuticas utilizadas por los apstoles, vase Richard
Longenecker, Biblical Exgesis in the Apostolic Period, Gran Rapids: Eerdmans, 1975, y mi
trabajo La unidad del pueblo de Dios segn pasajes seleccionados de los escritos paulinos, tesis de
Master en Teologa, Buenos Aires: Seminario Internacional Teolgico Bautista, 1984.
5. Vanse, p. ej. Romanos 1:17; 9:33; 10:11; 1 Pedro 2:6.
6. Romanos 15.4.
7. 1 Corintios 10:11.
Captulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa? 79
Cuando venimos a los apstoles, encontramos que su testimo-

nio de la autoridad divina de la Biblia es igualmente claro.
En todos los evangelios se coloca un fuerte nfasis sobre la
prediccin inspirada de la obra y persona de Cristo. El apstol
Pablo cita extensamente del Antiguo Testamento y su predica-
cin a su propio pueblo es mayormente un intento de probar
la Mesianidad de Jess, de la historia y profeca del Antiguo
Testamento. La declaracin en 2 Ti. 3:16 resume toda la acti-
tud de Pablo.8
Asimismo, conviene tener presente que, aunque la autoridad b-

blica se refiere al Antiguo Testamento, existen dos textos neotesta-
mentarios que apuntan hacia un reconocimiento de la autoridad de
los escritos apostlicos. Se trata de 1 Timoteo 5:18 que une un texto
deuteronmico con una declaracin de Jess. Sin embargo, no debe
hacerse demasiado nfasis en este texto de las pastorales, ya que es
ms probable que la frmula introductoria la Escritura dice se refie-
ra solamente a la primera parte, la cita de Deuteronomio.9 El otro tex-
to es 2 Pedro 3:16, donde el autor denomina Escrituras a las cartas
paulinas, con un reconocimiento implcito de una autoridad similar al
Antiguo Testamento.
2. La era post-apostlica.
Con la desaparicin fsica de los apstoles, la Iglesia entra en una nue-

va etapa de su historia. En los primeros aos de la era post-apostlica
contina considerndose a las Escrituras como autoritativas. Dice
Finlayson que
[...] era suficiente para la Iglesia apelar a las Escrituras es-

pecialmente el Antiguo Testamento y a la tradicin apostlica,
como su autoridad objetiva. La consciencia de que el Espritu
que descendi en Pentecosts estaba en la Iglesia, indicando
8. G. W. Bromiley, The New Bible Commentary, art. The authority of Scripture, Londres:
nter-Varsity Press, 1958, p. 15.
9. En esta perspectiva, Norbert Brox fija su posicin: La frmula 'dice la Escritura' se
refiere nicamente a esta cita del Deuteronomio, y no a las palabras de Jess (Le. 10:7)
recordadas a continuacin para reforzar el argumento, porque el designar tales palabras
como afirmacin de la Escritura llevara a suponer que en la Iglesia se conoca ya una
'Sagrada Escritura' cristiana, distinta del Antiguo Testamento (en este caso el Evangelio
de Lucas o alguna coleccin de discursos de Jess), suposicin que entre fines del siglo i y
principio del n, poca de las cartas pastorales, sera un anacronismo. Palabra de la Escritura
es para el autor solamente el texto de Deuteronomio 25:4, al cual se aade sin embargo un
dicho que, segn Lucas 10:7, Jess emple tambin en el mismo sentido. Norbert Brox,
Carta a los Tesalonicenses, trad. Florencio Galndo, Barcelona: Herder, 1974, p. 570.
el seoro de Cristo y dirigiendo el testimonio y la enseanza

de la Iglesia, daba toda autoridad interna necesaria para la
verdad que proclamaba. Entre las dos, las Escrituras y la tra-
dicin apostlica, los primitivos cristianos no eran conscientes
de ninguna incongruencia. Ambas tenan su origen en Cristo,
y buscaremos en vano alguna sugerencia de que una posea
una mayor medida de inspiracin y autoridad que la otra. En
realidad, no eran sino dos formas de la misma cosa.10
Los padres apostlicos consideran al Antiguo Testamento como

la autoridad absoluta y la norma de la verdad bsica11 e introdu-
cen las citas del Antiguo Testamento con las frmulas tradicionales
ya empleadas por los apstoles, es decir, est escrito, la Escritura
dice. En caso de controversias, las palabras de Jess tienen importan-
cia decisiva. En cuanto a su apreciacin de los escritos apostlicos,
Williams sostiene que:
Los Padres Apostlicos revelan una actitud similar hacia los

escritos de los primeros lderes. Nosotros estamos testimo-
niando la transicin de algo puramente oral a una incorpora-
cin escrita del depsito de la fe. As, Clemente de Roma (95
d.C.) dice a los corintios: 'Tomad la epstola del bendito Pablo
apstol' (1 Clem. xlvii). Ignacio dice a los efesios: 'San Pa-
blo, el santificado, el martirizado [...] quien en cada carta hace
mencin de vosotros en Cristo Jess' (Efesios xii). Policarpo
dice a los filipenses: 'El bendito y glorioso Pablo... escribi a
vosotros cartas en las cuales, si veis diligentemente, seris ca-
paces de ser edificados en la plenitud de la fe que os fue dada'
(Polic. iii).12
Por su parte Tertuliano, adems de conceder la autoridad a las Es-

crituras, apelaba tambin al testimonio de la razn, cuando deca que
la razn es de Dios [...] l no ha querido que nada fuese considerado
o conocido sin ella.13 En cuanto a la escuela de Alejandra, puede
afirmarse que sus dos mximos representantes, Clemente y Orgenes,
sin ninguna duda afirman la inspiracin de las Escrituras14 aunque,
debido a su trasfondo helenstico, recurran con asiduidad a una ex-
gesis de tipo alegrica.
10. R. A. Finlayson, La Historia de la Teologa, trad. Pablo Deiros, Buenos Aires: SITB, para
uso de la ctedra Historia de las Doctrinas, p. 23.
11. Seeberg, op. cit., p. 92.
12. R. R. Williams, op. cit, pp. 39-40.
13. Cit. por Seeberg, op. cit., p. 142.
14. Cf. Justo L. Gonzlez, Historia del Pensamiento Cristiano, I, Buenos Aires: Methopress,
1965, pp. 215 y 230.
Volviendo a la mencin de los padres antignsticos, conviene te-

ner presente que, aparte de la aceptacin de la autoridad de las Escri-
turas, apelaron tambin al Credo como resumen de ortodoxia de la fe
y a los obispos de las iglesias apostlicas los cuales eran depositarios
de la verdadera tradicin de los apstoles.15 En sntesis, puede decir-
se que para fines del siglo ni, hay una triple norma autoritativa: las
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, el Credo y la tradicin
representada en los obispos de las iglesias apostlicas.16
3. La Edad Media.
En los siglos iv y v domina la escena teolgica Agustn de Hipona.

El gran pensador africano, revela su gran aprecio por las Sagradas
Escrituras y reconoce su indiscutible autoridad. Por caso, en sus Con-
fesiones, dialoga as con su Seor:
[...] me persuadisteis a que, habiendo Vos establecido la au-

toridad de vuestras Sagradas Escrituras en casi todas las na-
ciones del mundo, no deban culparse aquellos que las crean,
sino los que no las crean, y que no haban de ser odos los que
acaso me dijesen: De dnde sabes t que aquellos Libros han sido
dictados y dados a los hombres por el Espritu de un verdadero Dios
y veracsimo?11
Y destacando la finalidad de las Escrituras, aade:
Por eso, hallndome imposibilitado de encontrar la verdad

con razones humanas, seguras y ciertas, vine a conocer que
para esto nos es necesaria la autoridad de las Sagradas Escri-
turas; y comenc a creer que de ningn modo hubierais dado
tan grande autoridad y aprecio en todo el mundo a aquellos
Libros, si no quisierais que os creysemos por aquella Escritu-
ra y os buscsemos por ella misma.18
No obstante las claras afirmaciones recin citadas, ha de tenerse

tambin en cuenta que para Agustn, la Iglesia constituye un lugar de
15. Finlayson, op. rt, p. 23.

16. Ibd. El Nuevo Testamento ya contiene credos incipientes, como los que se
encuentran en Romanos 1:3-4; 10.9; 1 Corintios 12:3; 1 Timoteo 3:16 y Filipenses 2:5-11.
17. San Agustn, Confesiones, trad. Eugenio Ceballos, Madrid: Espasa Calpe, 1965, libro
VI, cap. v, p. 113. nfasis original.
18. Ibd. Seeberg sostiene que la autoridad normativa y superior y nicamente infalible
es para Agustn la Santa Escritura, e.g, doctr. christ. ii:8; ep. 82:1,3; unit. eccl. 3:5; 13.33;
11.28; bapt. ii.3.4; civ. dei xi:3; enchirid. 1:4., op. rt., p. 353.
salvacin. En su controversia con los donatistas, San Agustn dice al

respecto:
La cuestin que se debate entre nosotros es ver dnde est la

Iglesia, si en nosotros o en ellos. La Iglesia es u n a solamente,
a la que nuestros antepasados llamaron Catlica, para demos-
trar por el solo n o m b r e que est en todas partes [...] Pero esta
Iglesia es el Cuerpo de Cristo, c o m o dice el Apstol: En favor
de su cuerpo, que es la Iglesia. De d o n d e resulta claro que todo el
que no se encuentra entre los miembros de Cristo, no p u e d e
tener la salvacin de Cristo. 19
[...] se basa en la sucesin apostlica de sus obispos, cuyo

eptome se encuentra en R o m a , pues all p u e d e sealarse u n a
sucesin ininterrumpida a partir de Pedro, figura de t o d a la
Iglesia. 20
Para Agustn, en suma, la autoridad suprema est en las Sagradas

Escrituras como vehculo divino mediante el cual se llega al conoci-
miento de la verdad. Luego, tal vez en sentido subordinado, estara la
autoridad de la Iglesia basada en la sucesin apostlica.
De indiscutible importancia resulta ahora observar los concep-
tos que sobre la autoridad gestaron los escolsticos. Es sabido que
el Escolasticismo representa un movimiento filosfico-teolgico que
alcanza su cumbre en el siglo xin. Es un intento de correlacin de la
fe con la razn, esta ltima, siguiendo categoras filosficas, especial-
mente aristotlicas, como es el caso de Toms de Aquino. Otro de sus
mximos representantes, Anselmo de Canterbury, otorga a la razn
un lugar preponderante en su mtodo teolgico. El mismo, segn Jus-
to Gonzlez,
[...] consiste en plantearse un problema teolgico y en resol-

verlo, no a base de la autoridad de la Escritura o de los Padres
de la Iglesia, sino mediante el uso de la razn. 2 1
19. Carta a los catlicos sobre la secta donatista, II.2 http://www.augustinus.it/spagnolo/

lettera_cattolici/index2.htm, accedido el 26 de octubre de 2010.
20. San Agustn, Epstola LIII.1, Madrid: BAC, LXIX, p. 301, cit. por Justo Gonzlez,
Historia del pensamiento cristiano, vol. II, p. 55.
21. Ibd., pp. 168-9. De todos modos, la posicin de Anselmo no es propiamente un
racionalismo, ya que su axioma: creo para comprender, implica que parte de la fe y
no de la razn. Con Martin N. Dreher convenimos en sealar: debemos reconocer que
en su persona fides (fe) y ratio (razn) permanecen unidas. Eso est ligado a su piedad.
Sin la persona de Anselmo, el esquema termina en muchos tipos de racionalismo o en el
irracionalismo de la fe. Coleco Historia da Igreja, Volumen 2, A Igreja no Mundo Medieval,
Sao Leopoldo: Sinodal, 1994, p. 68. Lo mismo sucede con la famosa prueba ontolgica
de Anselmo. Siguiendo la interpretacin de Karl Barth, dice Dreher: Anselmo no quiso
Por su parte Toms de Aquino sostiene que la sola regla de fe la

constituyen las escrituras cannicas22 e insiste en que:
[...] si disminuimos la autoridad de las Sagradas Escrituras

aun en grado mnimo, entonces nada puede haber positiva-
mente seguro en nuestra fe que descansa en la Santa Escritu-
Sin embargo, y muy a pesar de este reconocimiento, en ltima

.instancia la Iglesia y las tradiciones son las que determinarn lo que
debe creerse y la validez de sus dogmas ha de ser demostrada me-
diante un riguroso mtodo deductivo que parte de presupuestos ya
adoptados. Precisamente, al comentar este hecho, Conrad Pepler dice
que al mencionar las Sagradas Escrituras, Toms se refiere siempre a
las Escrituras que estn de acuerdo con las enseanzas de la Iglesia
que posee slida comprensin acerca de ellas.24
Puede aceptarse entonces, el siguiente juicio de Wicksteed al
afirmar que hasta la Reforma del siglo xvi,
[...] todas las autoridades dogmticas, la escritura, la tradi-

cin, la Iglesia, los Concilios, la jerarqua, haban crecido lado
a lado sin que nadie las distinguiera o an pusiera lmites a
sus funciones o a su relacin mutua [...] La nica sistemati-
zacin que el escolasticismo mismo impuso en los diferentes
principios de conocimiento fue la de reuniras bajo el ttulo de
autoridad [...]25
4. La Reforma.
Ya en los pre-reformadores como Wyclif, se observan esfuerzos ex-

presos por defender el valor de la Biblia como autoridad final26 pero
probar a la existencia de Dios. Su exposicin nada tiene que ver con filosofa o con teologa,
en cuanto ciencia argumentativa. No veo el Proslogion como una argumentacin separada
de la fe de la Iglesia, como argumentacin tomada de algn otro lugar que no sea del mbito
de la fe. Su argumento viene de la fe y est basado en la fe. En este sentido, su prueba no
es ontolgica. Sigo aqu la proposicin de Karl Barth, Ibd., p. 70.
22. Cit. por Conrad Pepler, Corrientes de Interpretacin de la Biblia, trad. Rosa Ruiz de la
Pea de Villagrn, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1951, p. 61.
23. Ibd., p. 62.
24. Ibd., pp. 62-63.
25. Wicksteed, Reactions between Dogma andPhosophy, cit. por Pepler, op. cit., pp. 61-62.
Finlayson sostiene que a fines del Medioevo, hay una creciente tendencia hacia la autoridad
de los Credos, y se sealaba que la Iglesia compil el canon bblico. Muy pronto la Iglesia,
representada por sus oficiales, lleg a ser ms y ms, no slo la custodia de la verdad sino el
nico juez de lo que era la verdad cristiana, op. cit., p. 24.
26. Albert Peel t al., Corrientes de Interpretacin de la Biblia, p. 74.
ser la Reforma misma, la que marcar el retorno a la autoridad nica

de las Escrituras. Como dice Albert Peel: Para Lutero, 'Dios dice' y
'la Escritura dice' son trminos sinnimos, y por esa razn acept las
Escrituras como la base fundamental de autoridad para la doctrina y
vida.27
Por su parte Zuinglio, sostuvo la misma posicin sobre el particu-
lar, al afirmar que las Escrituras vienen de Dios, no de los hombres,
y an ese Dios que ilumina os dar a entender que las palabras vienen
de Dios,28 lo cual parece implicar que en ltima instancia, es Dios
mismo (mediante su Espritu?) que confirma la autoridad intrnseca
de la Escritura.
El telogo de la Reforma que hizo las mayores aportaciones al
tema de la autoridad de las Escrituras fue Juan Calvino. Su argumen-
tacin puede seguirse en la Institucin. All, Calvino sostiene que fuera
de la Palabra, la Iglesia no tiene autoridad. Marcando las diferencias
con la iglesia de Roma,29 dice el telogo francs:
Nosotros admitimos que la Iglesia no puede errar en las cosas

necesarias para la salvacin, pero entendido en el sentido de
que la Iglesia al no hacer caso de toda su sabidura se deja
ensear por el Espritu Santo y por la Palabra de Dios. La dife-
rencia, pues, es esta: ellos atribuyen autoridad a la Iglesia fuera
de la Palabra de Dios; en cambio nosotros unimos ambas co-
sas inseparablemente.30
Surge una problemtica cuando se procura establecer cul es el

grado de autoridad que cabe a los concilios de la Iglesia. Sobre esto,
Calvino sostiene:
Lo que yo digo es que querra que siempre que se alega al-

gn decreto de un concilio, ante todo se considerase diligente-
mente cundo se celebr el concilio, la razn de celebrarse, y
qu personas asistieron a l; adems, que lo que se trata en el
27. Finalyson, op. cit., p. 24.

28. Ibid., p. 25.
29. Sobre el concepto catlico de autoridad, consltese John K. S. Red, The Authority of
Scripture, Londres: Methuen Co, Ltd., 1962, pp. 103-155. Un enfoque de ese concepto, pero
despus del Vaticano II e interpretando la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin,
puede verse en Francisco Lacueva, Catolicismo Romano, Barcelona: Clie, 1972, p. 55. All,
el autor dice que La Escritura y Tradicin vienen a encontrarse y como a fundirse, en el
Magisterio de la Iglesia, constituyendo as un tro tan interpenetrado esencialmente, que
'ninguno puede subsistir sin los otros'.
30. Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, tomo II, Rijswijk, Pases Bajos: Fundacin
Editorial de Literatura Reformada, 1968, p. 918.
concilio fuera examinado a la luz de la Escritura, para que la

determinacin del concilio tuviese autoridad [...]31
Slo as, concluye Calvino: los concilios tendran la majestad

que deben tener; la Escritura ocupara el lugar supremo, que debe ocu-
par; y nada habra que no se le sometiese a esta regla.32
Por otra parte, es obvio que un repaso de la historia de los conci-
lios, nos muestra contradicciones entre s. Luego de aportar un ejem-
plo concreto, los concilios de Constantinopla, convocado por Len
III y el de Nicea en 787 desaprobando y aprobando las imgenes,
respectivamente, sostiene Calvino que slo la Escritura puede solu-
cionar esas contradicciones y que no es posible diferenciar entre los
concilios que se contradicen si no los examinamos con la regla con
que deben ser examinados todos los hombres y ngeles, que es la Pa-
labra de Dios.33 En otro contexto, Calvino declara que la autoridad
de la Escritura no procede de la autoridad de la Iglesia. Con suficiente
energa, dice al respecto:
As que es un gran desvaro decir que la Iglesia tiene autoridad

para juzgar de la Escritura, de tal suerte que lo que los hom-
bres hayan determinado se deba tener por Palabra de Dios o
no. Y as, cuando la Iglesia recibe y admite la Santa Escritura
y con su testimonio la aprueba, no la hace autntica, como si
antes fuese dudosa y sin crdito; sino que porque reconoce que
ella es la misma verdad de su Dios, sin contradiccin alguna la
honra y reverencia conforme al deber de piedad.34
Luego, Calvino se ocupa de presentar una reflexin de fundamen-

tal importancia en toda su argumentacin: el testimonio interno del
Espritu Santo. Nadie puede descansar de veras en la autoridad de las
Escrituras y an reconocerlas como tal, a no ser que el Espritu le
haya instruido interiormente35 de modo que el hombre alcanza esa
certidumbre por el testimonio interno del Espritu Santo.36 Comen-
tando este importante enfoque, dice Rene Padilla:
La autoridad de la Biblia, consecuentemente, no es la autori-

dad del libro en s, aislado de la historia de la salvacin, sino
la de un instrumento autorizado por Dios como vehculo de su
31. Ibd.,p.924.
32. Ibd., p. 925.
33. Ibd., p. 916.
34. Calvino, op. cit., Tomo I, p. 31.
35. Ibd.,p. 34.
36. Ibd.
Palabra bajo la accin del Espritu. Es la luz interior del Espritu

la que energiza la verdad objetiva de la Palabra y la transforma en
vida?1
En sntesis, la Reforma es el intento ms serio de retorno al con-

cepto neotestamentario de la autoridad de las Escrituras. Y, aunque
con diferencia de matices y perspectivas38 los reformadores reivindi-
can la autoridad de la Biblia, acentuando lo que Berkhof define como
autopista de la Escritura, la doctrina de que la Escritura tiene autori-
dad en s y por s misma como la Palabra inspirada de Dios.39
5. El liberalismo
Generalmente, se concede que el telogo alemn Friedrich Schleier-

macher es el padre del denominado liberalismo teolgico. Nacido
en 1768 (dos aos antes que el filsofo Georg W. F. Hegel), afectado
por el Romanticismo, centr su pensamiento en el sentimiento de to-
tal dependencia. En rigor, su teologa, ajuicio de Hugh Mackintosh,
es una teologa del sentimiento.40 En lo que se refiere a la Biblia,
37. C. Rene Padilla, El Debate Contemporneo sobre la Biblia, Barcelona: Ediciones

Evanglicas Europeas, 1972, p. 149, nfasis original. Para un tratamiento ms amplio sobre
la relacin entre Palabra y Espritu, vase la obra de Bernard Ramm, The Witness of the
Spirit. En otra de sus obras, Ramm sostiene que la autoridad de las Escrituras no descansa
en su pureza textual, sino en su substancia incomparable de revelacin especial y en el
testimonio interno del Espritu Santo. Quien desea tener fe slo a base de una pureza textual
desea un Corn y no una graph. La Revelacin Especial y la Palabra de Dios, trad. Justo L.
Gonzlez, Buenos Aires: La Aurora, 1967, p. 184.
38. Recurdese la actitud de Lutero al rechazar ciertos libros como la carta de Santiago.
Para un tratamiento erudito sobre la autoridad del Nuevo Testamento, vase Hermn
Ridderbos, Historia de la Salvacin y Santa Escritura, trad. Juan L. van der Velde, Buenos Aires:
Escatn, 1973. Precisamente, en esa obra su autor puntualiza a propsito del testimonio
interno del Espritu que Calvino no ha apelado nicamente al testimonio del Espritu
Santo en los corazones de los creyentes sino ante todo a la propia credibilidad de la Santa
Escritura, oponindose a la doctrina catlico-romana de que la iglesia solamente puede
garantizar la autoridad de la Palabra de Dios. La divinidad de la Escritura misma es la que
le confiere autoridad. La Escritura la refleja de tal manera que convence directamente, sin
mediacin de la iglesia, a quien tenga ojos para ver... Este testimonio interno del Espritu
Santo no es el fundamento sino el medio por el cual se conoce el canon de la Santa Escritura
y se lo acepta como la indudable Palabra de Dios, pp. 26-27.
39. Luis Berkhof, Introduccin a la Teologa Sistemtica, Grand Rapids: Libros Desafo, p.
183. Cf. tambin el trabajo de Bromiley, ya citado. Para un tratamiento ms profundo, vase
John K. S. Reid, op. cit.
40. Hugh Ross Mackintosh, Corrientes Teolgicas Contemporneas, trad. Justo L.
Gonzlez, Buenos Aires: Methopress, 1964, pp. 38ss. Para entender mejor el background
de Schleiermacher y su propuesta teolgica, es oportuno tener en cuenta las siguientes
precisiones formuladas por Jos Mguez Bonino: El trasfondo religioso de Schleiermacher
es el pietismo con un nfasis en una experiencia de fe (muy parecido a lo que decimos
los evanglicos). Luego, ya maduro, quiere demostrar 'a los intelectuales que desprecian
le concedi poca importancia ya que neg el carcter normativo del

Antiguo Testamento para la Iglesia. Comentando este hecho, Berkhof
dice que ese carcter normativo
[...] se lo atribuy al N u e v o Testamento, no a causa de su ins-

piracin sobrenatural, porque no crea en ella, sino en que el
Nuevo Testamento es el registro de las experiencias religiosas
de hombres que, c o m o los asociados inmediatos de Jess, go-
zaron de u n a medida especial de iluminacin espiritual. 41
Bromiley considera que el desafo del liberalismo consiste parti-

cularmente en un subjetivismo individualista que se opone a lo que
denomina el objetivismo de la ortodoxa doctrina de la Palabra de
Dios.42
En una posicin cercana al liberalismo, Charles H. Dodd cues-
tiona a principios de este siglo, la autoridad infalible de la Biblia. El
destacado exgeta britnico, dice expresamente que la Biblia por s
misma no hace ningn reclamo de autoridad infalible para todas sus
partes.43 En realidad, el punto de partida de Dodd es que la auto-
ridad en el sentido absoluto reside en la verdad sola o, en lenguaje
la religin' que esa experiencia es vlida. Las dos palabras que emplea son anschauung
(contemplacin) y geljhl (sentimiento, algo que se siente). Son la faz objetiva se
'contempla' lo divino, y una subjetiva, se 'apropia' en la sensibilidad eso que se contempla.
Recin luego se traducir en pensamiento. En su libro de Sistemtica, ese inters en
mantener la realidad de 'lo divino' es muy marcada. Con todo, es cierto que l inaugura
una lnea teolgica que va a privilegiar la subjetividad no siempre individualista. Barth
(que es muy crtico), dice que el pensamiento de Schleiermacher no es un crculo sino una
elipse, uno de cuyos focos es Dios y el otro el creyente (el que contempla y siente). Pero que
hay un peligro que ambos focos se vayan acercando tanto que termina siendo un crculo,
en el que el creyente ha 'absorbido' el foco objetivo. Barth cree que Schleiermacher trata de
mantener 'la elipse' pero que se acerca peligrosamente a ese crculo. En otros trminos, creo
que es legtimo criticar a Schleiermacher por ese 'subjetivismo' de la experiencia. Pero si lo
miramos con cuidado, ms subjetivista e individualista ha sido mucha piedad evanglica,
llena de 'yo', 'a m', 'mo'. Jos Mguez Bonino, notas crticas al presente libro, Ramos
Meja, 27 de abril de 1999. Un profundo anlisis de la teologa de Schleiermacher puede
encontrarse en Lus H. Dreher, O Mtodo Teolgico deFriedrich Schleiermacher, Sao Leopoldo:
Sinodal, 1995. Dreher destaca el trasfondo pietista de Schleiermacher cuando dice: As, la
revelacin entendida como percepcin de lo divino o como comunicacin sobre lo divino
solamente es significativa si y cuando se relaciona con la constitucin espiritual del ser
humano, en este caso especfico, con la piedad, p. 51.
41. Op. cit., pp. 184-5. Esta apreciacin de Schleiermacher es juzgada por Mackintosh
como uno de los defectos ms serios en su discusin sobre el cristianismo, Ibd, p. 71.
42. Op. cit., p. 21. Sobre el fracaso del liberalismo para interpretar la Biblia, vase el trabajo
de T. W. Manson en Corrientes de Interpretacin de la Biblia, pp. 116ss.
43. C. H. Dodd, The Authority of the Bible, New York: Harper & Row, 1962, p. 25. All
mismo, el autor ofrece algunos ejemplos en su intento por demostrar que los autores
veterotestamentarios incurrieron en errores.
religioso, en la mente y voluntad de Dios.44 Afirma entonces, que en

ningn lugar la verdad es dada en tal 'pureza objetiva' que podamos
encontrar una autosubsistente autoridad externa.45
6. La Neo-ortodoxia
La Neo-ortodoxia o Teologa de la Crisis, configura una etapa decisi-

va para el desarrollo histrico de la doctrina de la autoridad. Su prin-
cipal representante, el suizo Karl Barth, muy a pesar de proceder de
un contexto teolgico liberal, encara a travs de una notable obra, una
vuelta a la consideracin de la autoridad de la Palabra. No siempre
resulta fcil detectar a qu se refiere Barth con la expresin la Pala-
bra, pudindose sintetizar tres conceptos bsicos: palabra revelada,
palabra escrita y palabra proclamada.46
Reflejando cierta influencia del existencialismo, Barth habla del
acontecimiento o encuentro entre Biblia-lector, porque la accin de
Dios sobre el hombre llega a ser un evento. La Biblia, entonces, llega
a ser Palabra de Dios en este evento, y en la declaracin de que la
Biblia es Palabra de Dios, la pequea palabra 'es' se refiere a este ser
en este llegar a ser.47
Desde una ptica conservadora y reformada48 se le han hecho a
Barth serias crticas a sus presupuestos y conclusiones. Pero, de todos
modos, no debe desestimarse el sincero intento y enorme aporte que
su obra ha significado, tanto como freno al avance del liberalismo an-
tropocntrico, como restitucin del lugar central que cabe a la Palabra
de Dios en el cristianismo. Su teologa bien merece ser denominada
Teologa de la Palabra. Uno de sus estudiosos, el telogo Bernard
Ramm admite que la discusin de Barth sobre la autoridad es un
poquito turbia49 pero reconoce tambin que
44. Ibd., p. 164.

45. Ibd.
46. Debe recordarse que para Barth, la Palabra de Dios es, en rigor, la Persona de
Jesucristo, que incluye su encarnacin y la redencin realizada en l. As, la Escritura
se impone a s misma en virtud de este contenido. A diferencia de todo otro escrito, la
Escritura con este contenido realmente este! es Santa Escritura y agrega Barth: esto
implica que la Santa Escritura, tambin es la Palabra de Dios. Church Dogmatics, Vol. 1.1,
trad. G. W. Bromiley, Edinburgo: T. & T. Clark, 1975, pp. 108-109.
47. Ibd.,p. 110.
48. Vase, p. ej. G. C. Berkouwer, Autoridad en Incertidumbre Moderna y Fe Cristiana,
trad. Jos Grau, Barcelona: Ediciones Evanglicas 1969.
49. Bernard Ramm, Diccionario de Teologa Contempornea, trad. Roger Velzquez, El Paso:
Casa Bautista de Publicaciones, 1969, art. autoridad.
Capitulo 4: Cmo se desarroll la autoridad en la teologa? 89
Barth declara que la nica autoridad directa, absoluta y mate-

rial en la Iglesia, es la Sagrada Escritura, c o m o la Palabra de
Dios [...] La Sagrada Escritura es u n a autoridad inmediata,
absoluta y material a la Iglesia en que: 1. Dios escoge hablar a
travs de la Sagrada Escritura; 2. la Iglesia es confrontada por
Jesucristo en la Escritura; y 3. El Espritu Santo comunica su
testimonio en la Escritura. 5 0
7. Fundamentalismo y Neo-evangelicalismo
Constituyen dos posiciones dentro del mbito del Protestantismo

actual. El Fundamentalismo tuvo su gestacin a principios de siglo
como una fuerte reaccin al Liberalismo. En lo que se refiere a la
Biblia, destac su total autoridad e inspiracin y, en manera parti-
cular, enfatiz la inerrancia.51 Es precisamente este neologismo el
que caracteriza al movimiento actual, siendo la lucha de hoy entre
Fundamentalismo y Neo-evangelicalismo, un planteamiento no ya
sobre la autoridad de la Biblia, que ambas corrientes aceptan, sino
sobre infalibilidad e inerrancia. El Neo-evangelicalismo, de origen
ms reciente,52 procura mantener una posicin equilibrada entre la
autoridad de las Escrituras y la ciencia moderna. Por lo tanto, aunque
acepta la autoridad final de la Biblia, admite problemas de transmi-
sin y tiende a limitar la infalibilidad a lo que la Biblia ensea sobre
fe o doctrina. En otros asuntos que no pertenecen estrictamente a ese
campo, los neo-evanglicos no le otorgaran el mismo grado de infa-
libilidad. Es interesante observar que en un meduloso trabajo que ya
se ha citado, Padilla menciona a Charles Hodge, destacado evanglico
del siglo pasado, y a James Packer, como autores que, aunque asumen
50. Ibd.
51. El comienzo del fundamentalismo se remonta a 1910 con la publicacin de The
Fundamentis, obra en la que varios autores se refieren a las doctrinas bsicas tales como
la autoridad de la Biblia, el nacimiento virginal de Jesucristo, su resurreccin, etc. En
opinin de Mguez Bonino, el fundamentalismo no fue solamente la crtica de la teologa
liberal (en realidad, mayormente de la crtica bblica) sino tambin, y en muchos casos
muy especialmente, de los desarrollos cientficos que parecan atacar la totalidad de la fe
cristiana, cosas como la teora de la evolucin y la negacin de la creacin. Si la Biblia no
era 'infalible', cuando habla de esas cosas, entonces la negacin por parte de la ciencia le
quita toda base a la fe. Para el fundamentalista, lo grave es que la teologa liberal deja a la
Biblia inerme ante el ataque de la ciencia y as destruye el fundamento mismo de la fe. Jos
Mguez Bonino, Notas crticas al presente libro, Ramos Meja, 27 de abril de 1999.
52. Surge en Estados Unidos en 1948. Vase Harvie M. Conn, Teologa Contempornea en
el Mundo, trad. Jos Ma Blanch, Grand Rapids: Subcomisin de Literatura Cristiana de la
Iglesia Cristiana Reformada, s/f, pp. 133ss.
una posicin conservadora, limitaran la infalibilidad a los asuntos de

fe o soteriolgicos.53
En conclusin, la presente investigacin histrica ha pretendido
mostrar la importancia y el desarrollo que el concepto de autoridad ha
merecido a travs de los siglos. Es preciso ahora, sintetizar el trabajo.
En la era apostlica, resulta indiscutible la apelacin de los es-
critores del Nuevo Testamento a las Sagradas Escrituras, sobre cuya
inspiracin y autoridad no ofrecen dudas. Es con el advenimiento
de las herejas especialmente el gnosticismo que en la era post-
apostlica, adems de la autoridad bblica se ha de adosar el testi-
monio de la razn, y sobre todo, la sucesin apostlica, el Credo y la
tradicin eclesistica.
La Edad Media admite una diferencia de enfoque entre una po-
sicin bastante bblica como la de Agustn y un escolasticismo pos-
terior, que dar prominencia a la razn humana y a la autoridad de
la Iglesia sobre materias de fe. La Reforma es realmente un retorno
al reconocimiento prstino de la autoridad de las Escrituras, para lo
cual Calvino elabora una teologa que procura armonizar como cen-
tros de autoridad a las Escrituras y el testimonio interno del Espritu
Santo. Algo muy diferente ocurre con el advenimiento del liberalismo
que, a remolque de un humanismo prevaleciente en su tiempo, deja
de lado la autoridad de la Biblia. Por el contrario, la Iglesia a travs de
sus vertientes confesionales protestantes procura restituir el reconoci-
miento de la autoridad bblica. La Neo-ortodoxia, aunque no identifi-
ca Biblia=Palabra de Dios, restablece, especialmente a travs de Karl
Barth, la importancia de esa Palabra. Por otro lado, el protestantismo
conservador es uniforme al afirmar la autoridad de la Biblia, genern-
dose en su seno, un debate entre infalibilidad e inerrancia.
En un intento de sntesis Bernard Ramm dice:
la interseccin de la autoridad de Jesucristo, de las Sagradas

Escrituras c o m o la palabra revelada de Dios y del Espritu
Santo en su testimonio interno [...] 54
Este rastreo histrico desde la poca apostlica hasta nuestros

das, nos permite afirmar que el pueblo de Dios en todos los siglos ha
53. Para ello, cf. Padilla, op. cit., pp. 129-130.
54. Op. cit., art. autoridad. El trabajo ms acabado de Ramm sobre el tema es The Pattern
of Religious Authority, Grand Rapids, 1959, donde afirma que nada es ms absurdo en
religin que el rechazo de una autoridad que contiene la verdad del Dios vivo; y nada podra
ser ms trgico que la sustitucin de la voz de Dios por las voces de los hombres, p. 8.
Para un enfoque ms popular, ver Martyn Lloyd- Jones, La Autoridad, trad. Daniel E. Hall,
Crdoba: El Amanecer, 1959.
debido retornar a un concepto bsico: Dios ejerce su autoridad sobre

la Iglesia, mediante su Palabra, dinamizada por el Espritu Santo. La
teologa cristiana, en consecuencia, tiene autoridad en la medida que
se ajuste a ese parmetro.
i
CAPTULO 5:
Q U CAMINOS HA RECORRIDO
LA TEOLOGA EN
AMRICA LATINA?
Ninguna tendencia puede monopolizar la teologa y tratar de

presentarse como la teologa. En todo lo que se dice est lo
que no se dice.
Leonardo Boff
# X - " \ u es la teologa en Amrica Latina? Qu significa ha-

I I cer teologa en nuestra geografa latinoamericana? Cules
^ ^ ^ s o n las lneas de reflexin teolgica que se han venido ge-
nerando en las ltimas dcadas en Amrica Latina? En suma: Qu
caminos ha recorrido la teologa protestante en Latinoamrica?
Acaso, previo a la bsqueda de respuestas a esos interrogantes,
cabe preguntarse qu significa Amrica Latina? Porque, a partir de
ello, podramos intentar la bsqueda de respuestas a las cuestiones
anteriores.
1. Amrica Latina: escenario de la reflexin teolgica
Darcy Ribeiro ha formulado la inquietante y fundamental pregunta

Existe una Amrica Latina? a la que responde en forma categrica:
No puede haber duda de que s existe.1
1. Darcy Ribeiro, La cultura latinoamericana, en Cuadernos de Cultura Latinoamericana,
Mxico: UNAM, 1978. Uno de los primeros pensadores latinoamericanos que formul la
pregunta abordada por Ribeiro, fue el peruano Luis Alberto Snchez, en un libro titulado
precisamente Existe Amrica Latina?, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1945. En esa
Su argumentacin arranca de la admisin de que no hay homo-

geneidad en el plano lingstico-cultural, pero, sostiene, que la misma
falta de homogeneidad se da en el mundo neobritnico. En efecto, hay
muchas diferencias entre brasileos, argentinos, chilenos y caribeos.
Pero tambin la hay entre britnicos, estadounidenses, canadienses y
australianos.
Sucede que los antroplogos, interesados por las singularidades
de las poblaciones de este continente, subrayaron demasiado las dife-
rencias. Pero las semejanzas son ms significativas que las diferencias,
toda vez que los grupos tnicos en geografas tan diferentes como la
andina, la pampa, la selva, las costas, se han americanizado en for-
ma plena. Y comenta Ribeiro:
Por encima de las lneas cruzadas de tantos factores de dife-

renciacin el origen del colonizador, la presencia o ausencia
del contingente indgena y africano y de otros c o m p o n e n t e s
lo que sobresale en el m u n d o latinoamericano es la u n i d a d del
producto resultante de la expansin ibrica. 2
Dejando el plano lingstico-cultural, Ribeiro pasa a analizar el

dualismo que se ha dado en el enfoque de angloamericanos y latinoa-
mericanos y las connotaciones ideolgicas que ello representa. Es as
como se oponen entre s las dos Amricas: la rica y la pobre, en forma
asimtrica de podero. El polo central: Amrica del Norte (Amrica
para los americanos, the American way of life, el destino mani-
fiesto) y el polo perifrico: Amrica Latina. Una es la Amrica prs-
pera, fruto del trabajo y espritu de empresa. La otra es la atrasada, la
de pueblos subdesarrollados o, an, en vas de subdesarrollo. Aque-
lla est compuesta por pueblos prsperos y trabajadores. La otra por
gente perezosa, carente de iniciativa.
Por otra parte, la unidad geogrfica jams oper como factor de
unificacin. Los pueblos latinoamericanos se fueron formando en la
obra, el autor reproduce conferencias que dict en varias universidades latinoamericanas,

entre otras, la de La Plata, en la Argentina. En la introduccin del tema Snchez reconoce
que a primera vista la pregunta resulta un disparate [...] esta apresurada impresin se
transforma en duda no bien empezamos a escarbar las entraas mismas del concepto (p.
9). En la conclusin, Snchez lamenta la situacin cultural de su tiempo mientras sostiene
la esperanza: siendo homogneos nos pensamos heterogneos porque confundimos lo
perenne con lo pasajero, y que tratamos de justificar nuestra unidad potencial subrayando
indebidamente elementos extraos a nuestra urdimbre verdadera, y por medio de ancdotas
a menudo pueriles; en suma, que amanece ya el da de ajustar el paso a nuestro ritmo
ntimo, sustancial (p. 270). El pensamiento de Snchez se inscribe dentro de la perspectiva
de pensadores latinoamericanos como Jos Enrique Rod y Jos Vasconcelos.
2. Ibd.
Captulo 5: Qu caminos ha recorrido la teologa en Amrica Latina? 95
cordillera, en el desierto, en la selva impenetrable como especie de

islas. Pero, a pesar de ello, hay un motor de unidad y de integracin
que se va operando. Se trata de un fenmeno que arranc con el pro-
ceso civilizatorio, pasando por las etapas de emancipacin, inspirada
en las ideas liberales de la Revolucin Francesa y la independencia de
los Estados Unidos. Se tard mucho tiempo, sin embargo, para darse
cuenta de que, por encima de diferencias culturales, somos un con-
tinente con elementos bsicos de unidad: una geografa comn, un
proceso civilizatorio comn, una emancipacin de la corona espaola
y" portuguesa y la bsqueda de un destino comn.
Refirindose a Latinoamrica frente a Europa, dice Jos Luis Ro-
mero:
Quiz ha sido Latinoamrica ms original de lo que suele pen-
sarse, y quiz sean ms originales de lo que parecen a primera
vista ciertos procesos que, con demasiada frecuencia, conside-
ramos como simples reflejos europeos.3
Pasando ahora al mbito teolgico, por muchos aos se ha ve-

nido hablando de teologa europea, teologa alemana, teologa
norteamericana, como expresiones de escuelas teolgicas diversas,
cuyos discursos respondan a intereses y situaciones particulares. Y
nadie, o casi nadie, se inquietaba por ello. Pero apenas comenz a
hablarse de teologa latinoamericana, muchos pusieron el grito en
el cielo. Por qu? Acaso, como un signo de la dependencia a que nos
quieren someter como latinoamericanos. Porque, as como hay una
dependencia cultural y econmica, tambin se ha ido generado una
dependencia teolgica en mayor o menor grado, segn los casos.
2. Una iglesia sin teologa
Es interesante constatar que tanto de la vertiente catlica como de la

protestante, a partir de la dcada de los aos 60 se ha venido insis-
tiendo en que la iglesia de nuestro continente no tiene teologa. Uno
de los primeros en observarlo ha sido Jos Mguez Bonino, quien en
el prlogo de la obra de Rubem Alves, Religin: Opio o instrumento de
liberacin? dice:
[...] la iglesia cristiana tiene una larga deuda con Amrica La-
tina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de
3. Jos Luis Romero, Situaciones e ideologas en Latinoamrica, Buenos Aires: Ed.

Sudamericana, 1986, p. 21.
Protestantismo no han producido el mnimo del pensamiento

creador que estos pueblos tienen derecho de esperar de quie-
nes sostienen haber recibido la misin de anunciar la Palabra
de Dios a los hombres.4
Al comentar el hecho, tambin Rene Padilla ha precisado en qu

sentido nuestra iglesia latinoamericana carece de teologa. Admite
que la afirmacin una iglesia sin teologa, mal puede ser aceptada
sin reparos ni objeciones. Porque en toda evangelizacin hay una teo-
loga ya que la predicacin es un discurso teolgico. Adems, no hay
que pretender que slo la teologa especulativa merece ser llamada
teologa. Luego, aclara Padilla:
Cuando afirmamos que la Iglesia en Amrica Latina es una

iglesia sin teologa, entonces, no queremos negar la presen-
cia de una teologa implcita ni lamentar la ausencia de una
teologa especulativa. La afirmacin slo tiene sentido dentro
del marco de un anlisis ms profundo de la funcin de la
reflexin teolgica en relacin con la vida y la misin de la
iglesia.5
A alguien que tuviera dudas en cuanto a esto, Padilla invita a que

observe los siguientes parmetros: a) la literatura cristiana que, en su
gran mayora, es traducida del ingls y lo poco que producimos los la-
tinoamericanos; b) la repeticin de frmulas doctrinales sin insercin
en nuestra realidad; c) la manera como nuestras iglesias adquieren
el colorido teolgico de las misiones que las fundaron; d) el cuerpo
docente de los seminarios y los programas que se imparten; e) nuestra
himnologa y coritologa.6
Resulta significativo que tambin en 1968, ao en que se publica
la obra de Alves con el prlogo de Miguez Bonino, aparezca en IDO-
C (International Documentation on the Conciliar Church) un artculo
de Juan Luis Segundo, titulado La teologa, problema latinoameri-
cano, reproducido dos aos ms tarde en su obra De la sociedad a la
teologa, con el ttulo una iglesia sin teologa. En ese artculo, Segun-
do comienza por establecer la necesidad de un estudio serio sobre la
teologa como oficio, como tarea que implica un rol social. Su inten-
to en el trabajo aludido se especifica en estos trminos: reflexionar
en la condicin de alienacin propia de la teologa en el continente
4. Jos Miguez Bonino en Rubem Alves, Religin: Opio o instrumento de liberacin?,

Montevideo: Tierra Nueva, 1968, p. i.
5. C. Rene Padilla, El Evangelio hoy..., p. 59.
6. Ibd., p. 60.
latinoamericano.7 La teologa latinoamericana, dice ms adelante,

ha seguido a remolque de la europea por lo que no debe resultar ex-
trao que esta ltima le dicte los temas de estudio, es decir, le ponga
la agenda. Acudiendo a un neologismo, dice Segundo que teologi-
zar es pensar su propia realidad frente a los datos del pensamiento
cristiano.8
El problema que analiza Segundo se relaciona con la situacin de
los que estudian teologa en los seminarios catlicos. Un condicionan-
te es el hecho de que la especializacin los obliga a emigrar a Europa.
Se insertan, entonces, en un continente ajeno a su propia realidad, de
all, alienante. Precisamente, aade, el atentado ms serio a la teolo-
ga latinoamericana consistir siempre en todo intento de separar la
vida del telogo de la de su propio pas.9
Tambin es interesante observar el dato que la historia de la
patrstica nos provee en cuanto a la teologa y su relacin con la
pastoral. Refirindose al caso especfico de Agustn de Hipona, Se-
gundo dice que Agustn cre una teologa. Pero que hoy no entrara
en la categora de los telogos si pensamos que no trabaj sobre
fuentes primarias y que slo conoci la Biblia a travs de la versin
latina. Y, aunque hoy ningn obispo actual le confiara la labor de
formacin de seminaristas, sin embargo, sera esa la nica teologa
capaz de convertir en pastores a los candidatos latinoamericanos al
sacerdocio.10
Para Segundo, en consecuencia, a partir de constatar nuestra de-
pendencia cultural y teolgica, hay que arriesgarse a la creacin de
una teologa que responda a la propia situacin. A simple vista, no
hay diferencias sustanciales en el planteamiento del problema por par-
te de protestantes y de catlicos, viendo los ejemplos aludidos.
3. Corrientes en la teologa latinoamericana
Cuando se dice que Latinoamrica carece de teologa, no se quie-

re dar a entender que no hubo teologa en ningn sentido. Por el con-
trario, y como queda dicho, si la evangelizacin supone o implica una
7. Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teologa, Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1970,
p. 11.
8. Ibd., p. 12.
9. Ibd., p. 17.
10. Ibd., p. 18. All mismo, en nota al pie, el autor cita a Ch. Davis quien sostiene: La
teologa en la edad patrstica fue predominantemente una teologa episcopal. Los lderes
teolgicos, como Atanasio, Basilio, Agustn, fueron obispos. Y aun las obras teolgicas
que no tuvieron a obispos por autores estn profundamente marcadas por el sello de la
preocupacin pastoral. Ch. Davis, The Downside Review, Octubre de 1963, pp. 307-316.
teologa, es claro que desde la presencia misma del cristianismo en

el continente, la teologa es un hecho. Qu corrientes teolgicas se
han ido dando en nuestro suelo? Cmo se han caracterizado esas
corrientes? An a riesgo de ser simplistas en nuestro anlisis sinttico,
procuraremos esbozar lo que entendemos como corrientes ms signi-
ficativas a partir de la dcada de 1940 al presente. Antes de su enun-
ciacin y descripcin, debemos aclarar que tales corrientes no se dan
en estado puro ni tampoco su insercin puede datarse con exactitud.
Se trata de movimientos que sufren an ciertos traslapes, ya que en
determinadas denominaciones coexisten unas corrientes con otras y
van perfilndose y afianzndose unas u otras. El tema, como vemos,
es complejo.
4. Desde y en el fundamentalismo
Como ya hemos indicado, el fundamentalismo represent una re-

accin al liberalismo o modernismo del siglo xix. Surgi a principios
del siglo xx en Estados Unidos con la publicacin de The Fundamen-
tis, tratados que exponan doctrinas clsicas del cristianismo, a modo
de reafirmacin de los credos tradicionales sobre la autoridad de la
Biblia, la divinidad de Cristo, la obra expiatoria, la justificacin por
la fe, la trinidad y la segunda venida de Jesucristo. Muchas misiones
de fe, de origen predominantemente estadounidense, se inscribieron
dentro de esta corriente. Sus primeros misioneros y sus discpulos di-
rectos fueron voceros ms o menos vehementes de estas corrientes.
Algunos de estos ltimos, se pronunciaron en forma elptica en contra
de todas las corrientes teolgicas europeas, tanto liberales como neo-
ortodoxas. Tomemos, slo como caso testigo meramente ilustra-
tivo a Ral Caballero Yoccou, que representa la segunda genera-
cin de Hermanos Libres en la Argentina. Autodidacta, discpulo de
los misioneros britnicos, produce una serie de libros de exposicin
bblica, evangelizacin y pastoral. No son muchas las referencias a la
teologa que podemos encontrar en sus libros. Acaso una excepcin
lo sea su obra pocas cruciales en la extensin del evangelio, publicada
en 1966. En la parte final, Caballero Yoccou se refiere a los cambios
ocurridos en los ltimos setenta aos en el campo de la teologa que
modificaron el celo misionero y desfiguraron la doctrina. Critica a
Schleiermacher y a Ritschl y luego sostiene:
En la actualidad las tendencias siguen siendo tres: A. Moder-

nismo liberal. B. Fundamentalismo ortodoxo, y una tercera
que ocupa un lugar equidistante. C. Neo-ortodoxismo. La pri-
mera parece haber perdido terreno y la ltima no haber salido

de la esfera perniciosa de la invalidacin y desencanto con las
Escrituras."
La corriente fundamentalista deriv en una identificacin con el

dispensacionalismo y es as como hoy contina en las esferas eclesis-
ticas de algunas denominaciones. En general, no hay dentro de esta
corriente estudios serios y profundos de la teologa europea. Predomi-
na un nfasis en las doctrinas clsicas con poco inters en la correla-
cin del mensaje bblico a la realidad concreta en la que est inmersa
la iglesia. En general, es una teologa que reacciona a toda novedad en
el campo del pensamiento, es anti-intelectual, anti-cientfica y recurre
constantemente a la Biblia a modo de dicta probantia, suponiendo que
es posible el acceso directo a la Biblia sin una mediacin hermenu-
tica y sin presupuestos. Al describir la corriente fundamentalista, no
queremos dejar de reconocer el amplio aporte que tal corriente ha
hecho en el campo de las misiones, la evangelizacin y la formacin
de iglesias. La descripcin, slo se refiere a su enfoque de la teologa
que, a todas luces, aparece diferenciada de otras escuelas.
5. De la neo-ortodoxia a ISAL y las teologas de la liberacin.
La influencia de la neo-ortodoxia en la teologa latinoamericana me-

rece un estudio aparte. Por ahora slo queremos sealar que la escuela
neo-ortodoxa, especialmente Karl Barth, ha ejercido influencia noto-
ria en la reflexin teolgica latinoamericana.
Los primeros en difundir las obras de Barth y Brunner fueron las
iglesias histricas a travs de sus revistas. Por ejemplo, en el nmero 2
de Cuadernos Teolgicos de El Predicador Evanglico, publicado en 1950,
ao del Libertador General San Martn, se publica un artculo de
Karl Barth El misterio y el milagro de la Navidad, que es una parte
de su libro Bosquejo de Dogmtica. Se lograr editar en Buenos Aires
por La Aurora cuatro aos ms tarde en traduccin de Manuel Gu-
tirrez Marn.
En el prlogo, Gutirrez Marn admite que el propio Barth, con-
versando con l en Amsterdam en 1948, le propuso que tradujera al
11. Ral Caballero Yoccou, pocas Cruciales en la extensin del evangelio, Buenos Aires:
Lecsa, 1966, p.249. En mi investigacin Comprensin de la realidad social en el discurso teolgico
de los Hermanos Libres en la Argentina (1882-1955), tesis de doctorado en teologa, Buenos
Aires: Isedet, 1996, en el Excursus 1, me refiero ms ampliamente al pensamiento teolgico
de Caballero Yoccou.
espaol su Bosquejo de Dogmtica. Y dice el traductor en referencia a

Barth:
Es este el ms discutido telogo, no slo en la actualidad, sino

desde hace ya sus buenos treinta aos. Adems, no parece
haya habido otro mayor durante estas tres dcadas... lo cual
no quita el que sea discutido [...]. Se ha revelado como verda-
dero maestro de doctrina espiritual e intelectual, no atando a
nadie a s, sino entregndose a ensear y sujetando al discpu-
lo a la enseanza..., pero no a la persona. [...] Barth ha sido
llamado a enfrentarse con el modernismo protestante y con
el catolicismo teolgico al mismo tiempo.12
La influencia de la teologa neo-ortodoxa tambin vino a Latino-

amrica a travs de educadores y telogos como Juan A. Mackay. En
efecto, una de sus obras ms importantes, Prefacio a la Teologa Cristia-
na, que fuera publicada en ingls en 1940, aparece en versin espa-
ola de Gonzalo Bez Camargo en 1945, editada por Casa Unida de
Publicaciones y La Aurora. En este hermoso trabajo, Mackay cuenta
una experiencia personal en los siguientes trminos:
Karl Barth me refiri una conversacin que tuvo con Schweit-

zer en Mnster, antes de que el primero fuese de profesor a
Bonn. Usted y yo, Barth, deca Schweitzer, hemos hecho
del mismo problema, la desintegracin del pensamiento mo-
derno, nuestro punto de partida; pero, mientras usted volvi a
la Reforma, yo volv a la Ilustracin.13
Mencionando ms adelante a Barth y Brunner, dice que en sus

escritos
se pone fin al relativismo y al humanismo con que se haba

caracterizado la teologa protestante en muchas dcadas. [...]
El movimiento llamado barthiano ha sido, sin exageracin,
la influencia individual ms importante en el pensamiento
cristiano durante las dcadas recientes. A este movimiento se
debe, en mucho, la rehabilitacin de la teologa en la Iglesia
Cristiana.14
12. Manuel Gutirrez Marn, prlogo a Karl Barth, Bosquejo de Dogmtica, Buenos Aires:
La Aurora, 1954, p. 6.
13. Juan A. Mackay, Prefacio a la Teologa Cristiana, trad. G. Bez Camargo, Mxico: CUP
y La Aurora, 1945, p. 21.
14. Ibid.,pp. 29-30.
La opcin teolgica de Mackay es clara cuando critica al libera-

lismo y al Evangelio Social, citando una clebre definicin del libera-
lismo elaborada por el telogo Richard Niebuhr, que aqu traduzco
del texto original: un Dios sin ira, introducira a hombres sin pecado,
en un reino sin juicio, mediante las ministraciones de un Cristo sin
cruz.15
Dos hechos se detectan aqu: el rechazo de la escuela liberal o
modernista y la opcin por la neo-ortodoxia, ya que tanto Richard
Niebuhr como su hermano Reinhold son considerados como telogos
alineados con la neo-ortodoxia.
La lectura de la obra de Mackay nos muestra casi como una cons-
tante su aprecio por el pensamiento de Kierkegaard y, como se sabe,
por el pensamiento filosfico de Unamuno. El gran telogo dans in-
fluy decisivamente en el pensamiento de Barth. La ltima cita de
este ltimo es una breve poesa que Mackay recoge de la quinta edi-
cin del Romerbrief:
Dios necesita HOMBRES, no criaturas

Llenas de frases rimbombantes y pegajosas.
Pide podencos cuya nariz se hunda
Profundamente en el Ahora,
Y en l olfateen la Eternidad.
Y si esta estuviere demasiado
Enterrada, rasquen furiosamente
Y excaven hasta dar con el Maana. 16
Otro de los pioneros de la teologa en Amrica Latina, Alberto

Rembao, tambin hace referencia a Emil Brunner. Lo hace en su crea-
tivo trabajo Discurso a la nacin evanglica, citando la obra de Brunner
The Mediator. La referencia de Rembao es en relacin con el peligro de
transformar el dogma que es signo o smbolo, en la cosa representada.
La cita es amplia. Algunos prrafos son estos:
La doctrina se convierte en objeto de nuestra contemplacin,

cuando debiera ser al revs, cuando nosotros debiramos ser
objeto de ella. [...] Nuestra actitud ante la doctrina se vuelve
actitud de mero espectador; vale como decir, que nuestra rela-
cin con ella es puramente intelectual. [...] El resultado es que
15. H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Hamden, Connecticut, 1956, p.
193.
16. Ibd.,p. 32.
ahora somos seores de la doctrina en lugar de dejar que ella

seoree sobre n o s o t r o s . . . "
Lo significativo es que este concepto de Brunner de su cristologa

titulada The Mediator, es tomada no de la fuente original sino de un
trabajo de Mackay The Restoration of Theology. De paso, ntese
el paralelismo total entre estas ideas de Brunner, a las que adhiere
Rembao y la exposicin que sobre el tema, realizara el propio Mackay
en las conferencias Carnaham de 1953 en Buenos Aires. Esas confe-
rencias, publicadas luego bajo el ttulo Realidad e idolatra en el Cristia-
nismo Contemporneo, contienen un captulo sobre la idolatra de las
ideas.18
Los telogos de ISAL (Iglesia y Sociedad en Amrica Latina) en
la dcada de 1960, tambin revelan la influencia de la escuela neo-
ortodoxa. Jos Mguez Bonino en su trabajo Fundamentos teolgi-
cos de la responsabilidad social de la iglesia procura establecer las
bases para esa responsabilidad. Menciona las diversas respuestas al
tema en la historia de la iglesia, y en nota al pie de pgina menciona
a Brunner y su obra Justicia: doctrina de las leyes fundamentales del orden
social, publicada en Mxico por la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico en 1961. All mismo indica que la obra clsica de Brunner
sobre tica es, en su traduccin inglesa: The Divine Imperative.l9 Mucho
ms recientemente Mguez Bonino reconoce que fue la teologa bar-
thiana la que, luego de la crisis del liberalismo, ofreca para su gene-
racin la mejor perspectiva para su reflexin teolgica en la situacin
que se viva.20
17. Alberto Rembao, Discurso a la nacin evanglica, Buenos Aires: La Aurora, 1949, p. 53.
Lo que para el protestantismo mexicano represent Alberto Rembao, en el mbito brasileo
est encarnado en Erasmo Braga. En efecto, este lder presbiteriano nacido en 1877, se
destac por sus labores educativas y ecumnicas, participando del Congreso de Panam en
1916. Entre sus obras pueden mencionarse la Serie Braga de estudios bblicos y Religiao e
Cultura. Una semblanza de su vida es el libro de Julio Andrade Ferreira, Profeta da Unidade.
Erasmo Braga, urna vida a descoberto, Ro de Janeiro: Tempo e Presenca e Vozes, 1975.
18. Publicado por La Aurora en 1970.
19. Jos Mguez Bonino en La responsabilidad social del cristiano, Montevideo: ISAL, 1964,
p. 26.
20. En ocasin de la celebracin de los 20 aos de la FTL, Jos Mguez Bonino, a
modo de testimonio deca: la estrategia liberal no nos conformaba como teologa: algo
faltaba; es por los aos 1945-47 que descubrimos la teologa de Carlos Barth, que nos lleg
principalmente en traducciones francesas. Empezamos a leer y a sentirnos profundamente
atrados y desafiados. Encontrbamos all algo que nos haca sentir a gusto. Yo me he
preguntado qu es lo que nos haca sentir a gusto con Barth. Y creo que es el hecho de
que Barth nos devolva la Biblia como mensaje, no a pesar de un camino que pasaba por
la crtica sino desde all. Boletn Teolgico, Fraternidad Teolgica Latinoamericana, N
42/43, setiembre de 1991, p. 202. Tambin Rolando Gutirrez-Corts da testimonio de
la oportunidad singular de ser aceptado como un discpulo del comedor del Dr. Karl
En el mismo libro de ISAL, Julio de Santa Ana se refiere espec-

ficamente a Karl Barth y a Dietrich Bonhoeffer. Del primero, ofrece
un repaso de sus obras ms importantes pero se detiene a analizar
Comunidad cristiana y comunidad civil,21 que de Santa Ana considera un
eco prolongado de la famosa Confesin de Barmen en la que la Iglesia
Confesante se atrevi a enfrentarse con los intentos hegemnicos del
Tercer Reich.
Esa obra de Barth, es publicada en su primera traduccin al es-
paol en 1967, por Ediciones Tauro de Montevideo.22 Emilio Cas-
tro, pastor uruguayo, es quien escribe un prlogo amplio a la misma.
Emilio Castro, fue alumno de Barth en la universidad de Basilea. Su
ponderacin del telogo suizo no podra ser ms laudatoria. Entre
otros conceptos, dice Castro:
N a d a hay en la teologa protestante comparable en magnitud

a Karl Barth, desde los tiempos de Calvino. Su obra es u n a
verdadera enciclopedia teolgica y ningn estudiante serio de
la teologa contempornea puede prescindir de la misma. 2 3
Tambin Emilio Castro seala que pensadores espaoles como

Unamuno y Ortega y Gasset descubrieron a Barth. Pero, acaso lo ms
significativo, son las aplicaciones o deducciones que Castro hace de
la enseanza social de Barth en la obra de referencia. A ese respecto,
y despus de reconocer la diferencia entre el contexto social de Barth
y el de los cristianos latinoamericanos, elabora tres conceptos que re-
Barth destacando la forma en que el Dr. Barth vea la Biblia y nos enseaba a leerla.
Sobre la tarda influencia de Barth en la formacin teolgica de los lderes protestantes de
Brasil, Rubem Alves dice en tono crtico no carente de irona: En verdad, los protestantes
brasileos siempre tuvieron una seria sospecha de los europeos. Iglesias fras, sin celo
misionero y, sobre todo, mundanas, ya que sus creyentes fuman, beben y hasta danzan.
Con excepcin de algunos individuos aislados, que lean por cuenta propia, y pagaban caro
por eso, nada se saba, por ejemplo, de Barth, Brunner y Bultmann, hasta la dcada de los
50. No me estoy refiriendo al conocimiento de los laicos. Me refiero a los seminarios, que
preferan una teologa metafsica que iniciaba sus textos con las pruebas de la existencia de
Dios. Kant todava no haba nacido... Teologa, a su vez, que no tena ninguna relacin con
la vida de las congregaciones. Rubem Alves, As idias teolgicas eos seus caminhos pelos
sulcos institucionais do Protestantismo Brasileiro, en Historia da Teologa na Amrica Latina,
2da. Edicao, Sao Paulo: Paulinas, 1985, p. 135.
21. Op. cit, pp. 33-35.
22. Una segunda versin al espaol sera publicada en 1976 en Barcelona por editorial
Fontanela.
23. Emilio Castro, prlogo a Karl Barth, Comunidad civil y comunidad cristiana, trad. del
francs por Elizabeth Lindemberg de Delmonte, Montevideo: Ed. Tauro, 1967, p. 9. Del
mismo Emilio Castro se publicaba en Cuadernos Teolgicos, del ao 1956, el artculo La
situacin teolgica de Latinoamrica y la teologa de Karl Barth, traduccin de un artculo
aparecido en Festschrift, en ocasin del setenta aniversario del telogo suizo.
sumimos: a) Barth nos dice que el quehacer social del cristiano debe
tender a asegurar el escenario en el cual la palabra de Dios pueda ser
escuchada con libertad y respondida con responsabilidad; b) la pre-
ocupacin cristiana en la lucha social debe ser preocupacin por el
hombre ms que por las instituciones, y c) toda situacin social debe
ser interrogada desde el reino de Dios. Y agrega Castro el siguiente
comentario:
Para nosotros, cristianos latinoamericanos, tentados de ver en

el proceso revolucionario una especie del desarrollo del pro-
psito de Dios en la historia, la teologa barthiana sirve como
necesario correctivo. Nos recuerda la ambigedad de toda
situacin histrica que el bien y el mal se desarrollan simul-
tneamente en la misma; nos recordar tambin que nuestro
entusiasmo debe pasar por la prueba de la sobriedad.24
En forma coincidente, tambin Mguez Bonino procura contex-

tualizar a Barth a la teologa latinoamericana. En la presentacin de
la obra de Barth Introduccin a la teologa evanglica, y luego de ofrecer
un panorama de su teologa, se pregunta de qu sirve a los telogos
latinoamericanos esa reflexin. Qu tiene que decir a nuestra 'teolo-
ga de la liberacin' y a los sufrimientos y a las luchas de nuestros pue-
blos y del pueblo de Dios dentro de ellos?25 Admite que sera absurdo
pensar que Barth fue un precursor de la teologa de la liberacin, por
razones de tiempo y de cultura. Sospecha que Barth hubiera teni-
do graves hesitaciones y reticencias frente a nuestras formulaciones
teolgicas.26 Acaso Barth hubiera temido de la tendencia de esa teo-
loga en caer en un humanismo que l mismo combati en la dcada
de 1920. Y, hubiera fruncido el ceo ante nuestros 'ensayos' frecuen-
temente dbiles en su fundamentacin e investigacin acadmica.27
No obstante, una de las primeras cosas que se deduce de Barth y apli-
cable a la teologa latinoamericana es un llamado a la modestia. Que
no nos tomemos demasiado en serio como 'telogos de la liberacin'.
Como si furamos nosotros los 'liberadores'.28 El libertador es Jesu-
cristo, quien tiene la primera palabra. La palabra segunda es la res-
puesta que da la comunidad de fe. Otra implicacin se vincula al tema
del reino de Dios que no se agota en ningn proyecto humano pero
24. Ibd., p. 27.

25. Jos Mguez Bonino, en Karl Barth, Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth
Linderberg de Delmonte, Buenos Aires: La Aurora, 1986, p. 20.
26. Ibd.
27. Ibd.
28. Ibd., pp. 20 y 2). nfasis original.
que slo encuentra su presencia en la historia encarnado en proyectos

humanos (incluso la iglesia).29 En este sentido, Mguez pondera la
labor de Barth en su Dogmtica en la cual, la nocin de Palabra,
un tanto formal en sus comienzos, paulatinamente va llenndose del
contenido de la alianza, en la que el socio humano es re-instalado
en su tarea creadora. Pero, otra vez, no falta la palabra de advertencia
que, en este caso, se refiere a la confusin del poder civil y el religioso
o la sacralizacin del orden de la injusticia.
Por ltimo, hay una cita significativa de Barth en la que define el
lugar donde Dios se hace presente: Dios se coloca siempre incondi-
cional y apasionadamente de un lado y slo de uno: contra los encum-
brados y a favor de los humillados.30
Al comentar esta declaracin, Mguez hace referencia a una de-
claracin de Gustavo Gutirrez en la que compara a Barth con Bul-
tmann, sealando que el telogo que parte del 'cielo' es sensible a
aquellos que viven en el infierno de este mundo...31 En un amplio
comentario, Mguez contrapone la teologa liberal del siglo xix con el
proyecto de Barth. Aquella intentaba un dilogo con las interpretacio-
nes filosficas, para hacer relevante la fe a quienes menospreciaban la
religin. En Barth, por el contrario, se ve una sensible preocupacin
por que la comunidad de fe redescubra su fundamento y el secreto
de su poder. Asimismo, desde su comentario a Romanos, Barth nos
desafa a desafiar la problemtica de una modernidad 'desarrollada'
que se pretende normativa.32 Y, con energa, aade: Y desafiarla en
su soberbia de ser la voz nica de la razn y de la realidad.33 Pero,
una vez ms, Barth nos recuerda que la tarea no consiste en proyectar
otros anhelos y esperanzas en los oprimidos y hacer de ello una teo-
loga. Sino que se trata de buscar la Palabra de Aqul que est pre-
sente con y por los oprimidos, para desde all construir su teologa.34
29. Ibd., p. 22. nfasis original.

30. Karl Barth, Church Dogmatics, 11/1, p. 434, cit. por Mguez en Ibd., p. 23.
31. Cit. por Mguez en Ibd.
32. Ibd.,pp. 2 4 y 2 5 .
33. Ibd, p. 25.
34. Ibd. La analoga que Mguez Bonino intenta hacer entre el pensamiento de Barth y la
Teologa de la Liberacin se pone de manifiesto si consideramos no slo las ideas de Barth
sino su praxis social. En efecto, siendo pastor en Safenwil, en una zona obrera y en estrecho
contacto con el movimiento obrero, Barth llega a una crisis con la teologa liberal que haba
absorbido en Alemania. Apoya al socialismo, se afilia al partido social-demcrata durante
su perodo en Alemania en oposicin al rgimen derechista del Kaiser y luego al nacimiento
nacionalismo, que termina en el nazismo. Luego atacar a ese rgimen en las famosas Tesis
de Barmen, en la que proclama el seoro nico y supremo de Jesucristo en todos los
rdenes. La expresin de Barth en el sentido de que Dios se ocupa de los pobres y dbiles,
no es casual sino que refleja toda una actitud de vida. Entre los pronunciamientos de Barth
En resumen, Mguez intuye conexiones entre la teologa de Barth

y la teologa de la liberacin. Dando por sentado que los contextos
cronolgico y cultural son diferentes, percibe que la teologa barthia-
na constituye para la teologa latinoamericana un llamado a la modes-
tia, un compromiso con la historia y una ubicacin clara y decidida
con los humillados, que es, para Barth, el lugar donde Dios se coloca
siempre en forma incondicional y apasionada. Aunque tales intuicio-
nes aparezcan como algo forzadas, no podemos negar que la produc-
cin barthiana es la que ms aportes ofrece para la reflexin teolgica
latinoamericana y la ms aplicable a la situacin. As lo entendieron
los telogos de ISAL, cuyas intuiciones influirn y derivarn en las
teologas de la liberacin, que por su importancia merecen un p-
rrafo aparte.
La llamada Teologa de la Liberacin constituye todo un mo-
vimiento teolgico que, surgido en Medelln 1968 en el seno de la
Conferencia Episcopal Latinoamericana (Celam II), reflexiona teol-
gicamente sobre la realidad latinoamericana de pobreza y opresin.
Dejando de lado las tesis del desarrollismo, segn las cuales Amrica
Latina slo necesitaba de cierto empujn para alcanzar los niveles
de comportamiento econmico de los pases centrales como Estados
Unidos, Alemania, Inglaterra o Japn, los telogos latinoamericanos
optan por la teora de la dependencia. No se trata de recibir cierta
ayuda del exterior (caso concreto, la Alianza para el Progreso) sino de
romper con la dependencia econmica de los pases dominantes. Es
as como se reinterpreta la teologa a partir del paradigma del xo-
do. Debemos dejar bien en claro que, salvo excepciones, los telogos
liberacionistas pertenecen a la Iglesia Catlica, pudiendo mencionar-
se, entre los autores ms prolficos a: Gustavo Gutirrez, autor preci-
samente de Teologa de la Liberacin. Perspectivas (Salamanca: Sigeme,
a favor de los pobres, podemos citar lo siguiente: no hay ningn pasaje de la Biblia, en que
sean proclamados los derechos de los ricos. No hay ningn pasaje en que Dios aparezca
como el seor y salvador de los ricos y de su riqueza, donde los pobres sean exhortados
a preservar la riqueza de los ricos y permanezcan pobres ellos mismos, simplemente por
causa de los ricos. Inversamente, hay muchos pasajes de la Biblia, en que son proclamados
los derechos de los pobres, donde el propio Dios declara ser el guardin y el vengador de
esos derechos, donde se exige a los ricos que no olviden los derechos de los pobres [...] Por
lo tanto, la Biblia est al lado de los pobres, los despojados y los destituidos. Aquel a quien
la Biblia llama Dios, toma partido en favor de los pobres. Por eso la actitud cristiana en
relacin con la pobreza slo puede consistir en una adhesin correspondiente. Karl Barth,
Pobreza, artculo publicado por primera vez en Atlantis, diciembre de 1949, citado aqu
de Karl Barth. Ddiva e Louvor. Artigos selecionados, 2da. Edicin, trad. Walter O. Shlupp, Lus
Marcos Sander y Walter Altmann, Sao Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 352. De paso, notemos
que esta perspectiva de Barth est en las antpodas de lo que hoy se conoce como teologa
de la prosperidad, de la que nos ocuparemos en el captulo 7.
1973); el brasileo Leonardo Boff, autor, entre muchas obras, de Igle-

sia: carisma y poder (Santader: Sal Terrae, 1985), trabajo crtico de la
Iglesia-institucin; Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo ya fallecido,
que produjo obras sistemticas sumamente agudas, como la serie Teo-
loga Abierta para el laico adulto (5 volmenes), Liberacin de la teologa
y De la sociedad a la teologa, obras publicadas en Buenos Aires por
editorial Carlos Lohl, y el telogo vasco radicado en San Salvador,
Jon Sobrino, que public importantes trabajos en cristologa. Entre
sus obras podemos citar: Jess en Amrica Latina (Santander: Sal Terrae
1982), y Jesucristo Liberador (San Salvador: UCA, 1991). La teologa
de la liberacin no representa slo una tendencia teolgica, sino que
es un intento serio por elaborar una nueva forma de hacer teologa en
Amrica Latina, y sus trabajos abarcan la casi totalidad de los temas
sistemticos clsicos: Dios, cristologa, soteriologa y eclesiologa.
Una evaluacin crtica de esa corriente, puede verse en Jos Mguez
Bonino, La fe en busca de eficacia (Salamanca: Sigeme, 1977), que es
traduccin al espaol de la obra originalmente en ingls Doing theology
in a revolutionary situation. La traduccin en portugus fue publicada
con el ttulo Afem busca de Eficacia, traduccin de Getlio Bertelli
(Sao Leopoldo: Sinodal, 1987). A partir de hechos conmocionantes
tales como la cada del muro de Berln y la desaparicin de la URSS
que han mudado el mapa geopoltico, junto a la creciente globaliza-
cin con exclusin social,35 la teologa de la liberacin se enfrenta a la
necesidad de replanteo de su agenda, cosa que ha empezado a ensayar
en obras como: A teologa da libertago, balance eperspectivas, de varios
autores (Sao Paulo: tica, 1996); Mrcio Fabri dos Anjos (org.), Teo-
loga e novosparadigmas, (Sao Paulo: Soter e Edices Loyola, 1996) y,
D. Luciano M. de Almeida, et. al, O futuro da reflexo teolgica na Am-
rica Latina, (trad. Jos Ceschin, Sao Paulo: Edicoes Loyola, 1998).36
Tambin Gustavo Gutirrez reconoce el fenmeno al escribir:
35. En una reciente investigacin sobre las industrias culturales en Amrica Latina,
se critica la tendencia de identificar a la globalizacin con el proceso de globalizacin
econmica, olvidando las dimensiones poltica, ecolgica, cultural y social. [...] Bajo un
enfoque monocausal, lineal y economicista, va reduciendo la multidimensionalidad de la
globalizacin a la dimensin econmica y subordina a esta las otras dimensiones. Carlos
Juan Moneta, Identidades polticas culturales en procesos de globalizacin e integracin
regional, en Nstor Garca Canclini y Carlos Moneta (coordinadores), Las industrias
culturales en la integracin latinoamericana, Buenos Aires: Eudeba, 1999, p. 19. Creemos que
precisamente el aspecto de la globalizacin cultural se relaciona de algn modo con la crisis
que enfrenta la teologa latinoamericana hoy, en busca de paradigmas que, al mismo tiempo
que reconocen la heterogeneidad de la cultura latinoamericana, encuentren un terreno
comn u homogneo.
36. En la segunda de esas obras, Paulo F. Carneiro de Andrade admite que El proceso
de transformacin de los aos 80-90 y la crisis de la modernidad forman un contexto
En los ltimos aos h e m o s sido testigos de u n a serie de acon-

tecimientos econmicos, polticos, culturales y eclesiales, que
llevan a pensar que llegan a su fin algunos aspectos importan-
tes del m o m e n t o en que naci y se desarroll u n a reflexin
que llamamos de teologa de la liberacin. 37
Luego de una amplia discusin sobre los aspectos econmicos,

sociales y culturales del fin del siglo xx, entre los que entra en consi-
deracin la posmodernidad, Gutirrez finaliza admitiendo:
D e b o confesar que estoy m e n o s preocupado con el inters o

con la supervivencia de la teologa de la liberacin que con
los sufrimientos y esperanzas del pueblo al cual pertenezco,
y especialmente con la comunicacin de la experiencia y del
mensaje de salvacin en Cristo Jess. 38
Un somero anlisis de estos replanteos, nos deja la sensacin de

que si bien existe cierto reconocimiento de que el mapa geopoltico
mundial ha cambiado, la autocrtica a un uso, en algunos casos irres-
tricto, del marxismo como instrumental de anlisis de la realidad lati-
noamericana brilla por su ausencia. En el mejor de los casos, se dice
que nunca se utiliz ese instrumental en forma acrtica o unvoca. Por
otra parte, el propio Leonardo Boff, que ahora se encuentra casado,
se dedica fundamentalmente a la produccin de trabajos sobre ecolo-
ga.39
6. Fraternidad Teolgica Latinoamericana: una alternativa evan-

glica
Resulta difcil catalogar al tercer movimiento o corriente teolgica

que se da en el mbito protestante. La dificultad estriba en que se
trata de un movimiento sui generis que procede de mbitos evangli-
substancialmente diverso de aquel de los aos 60-70, imponiendo la necesidad de construir

nuevos paradigmas para la teologa en general y para la teologa de la liberacin en
particular, op. til, p. 61.
37. Gutirrez, Urna teologa da libertaco no contexto do terceiro milenio, en O futuro da
reflexo teolgica na Amrica Latina, p. 81. Para un anlisis ms profundo de estas cuestiones
vanse Enrique D. Dussel: Transformaciones de los supuestos epistemolgicos de la
"Teologa de la Liberacin", Cuadernos de Teologa, vol. XVI, Nros. 1 y 2, Buenos Aires:
Isedet, 1997, pp. 129-137 y David A. Roldan, Teologa crtica de la liberacin: Un replanteo desde
el problema de la interioridad y la exterioridad, con especial atencin a Juan Luis Segundo y Jos
Mguez Bonino, tesis de doctorado en teologa, Buenos Aires, 2010.
38. Ibd., p. 126.
39. Vase, por ejemplo, Dignitas terrae: Ecologa, grito da Terra, grito dos pobres, Sao Paulo:
tica, 1995.
eos, en algunos casos fundamentalistas. Acaso podramos definirlo

como neo-evangelicalismo, corriente que se habra iniciado en Es-
tados Unidos en 1948 pero que en nuestro continente no se la conoce
tan explcitamente, aunque podran detectarse ciertas conexiones. El
neo-evangelicalismo procede de mbitos fundamentalistas pero es cr-
tico a ese sistema y gradualmente va a alinearse con posiciones neo-
ortodoxas.40 Slo nos interesa observar su recorrido en el escenario
latinoamericano, particularmente el de la Argentina.
Como base, tomaremos la revista Pensamiento Cristiano, que co-
menz a publicarse en Crdoba, Argentina, en marzo de 1953. En el
primer editorial, la redaccin seala que la posicin de la revista ha
de ser la de aquellos que creen en la inspiracin plenaria de la Biblia
y en la obra expiatoria del Seor en la Cruz.41 Para que no queden
dudas de ello, hay varios artculos sobre la Biblia, su inspiracin y au-
toridad. Uno de los artculos es de Walter B. Pender Sana doctrina:
palabras que el Espritu Santo ensea. El otro, ms significativo para
nuestro tema, es un extracto de un informe de Kenneth S. Kantzer del
Wheaton College, publicado por The Evanglica! Christian, de Canad.
40. Las mismas vacilaciones en cuanto a los orgenes de la Fraternidad Teolgica

Latinoamericana parece reflejarse en la consideracin de Jos Mguez Bonino cuando
se refiere al movimiento como neo-evanglico, aunque, agrega: preferira hablar
sencillamente de la renovacin evanglica. Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1995, p. 54, nfasis original. Por su parte Samuel Escobar, al
esbozar la historia de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana admite la influencia de
telogos y biblistas ingleses, que constituan un movimiento que buscaba distanciarse
del fundamentalismo norteamericano, Samuel Escobar, La fundacin de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana: Breve ensayo histrico, Boletn Teolgico, Nros. 59-60,
FTL, julio-diciembre de 1995, p. 10. Escobar tambin sostiene que Ni Arana ni Padilla
ni la mayora de los otros evanglicos que fundaron la FTL podran ser descritos como
fundamentalistas, ibd., p. 11. La existencia de una mayora implica, de suyo, la presencia
de una minora. (Vase nmina de participantes a la primera consulta de la FTL celebrada
en Cochabamba, en el libro El debate contemporneo sobre la Biblia, Barcelona: Ediciones
Evanglicas Europeas, 1992). Adems, Escobar agrega en nota: Padilla y Arana estuvieron
de acuerdo con el 'deslinde' que frente al fundamentalismo habamos ensayado en 'Somos
fundamentalistas?', ibd,, p. 24. Slo puede haber deslinde donde previamente hubo
alguna conexin. El Dr. Osvaldo Mottesi, en charla informal mantenida en Buenos Aires
en 1997, admiti la validez de mi hiptesis.
41. Pensamiento Cristiano, Crdoba, marzo de 1953, Ao I, N 1, p. 2. Tambin en el
nmero 3 de setiembre de ese ao se publica un artculo La explosin del modernismo,
que es traduccin de dos trabajos publicados por Moody Monthly y Eternity. En la primera
parte, se refiere al fracaso trgico del evangelio social. En la segunda, se anticipa la reunin
del Concilio Mundial de Iglesias que se realizara en Evanston en 1954 bajo el lema Cristo
la esperanza del mundo que, en la interpretacin de la revista, es considerado como un
triunfo de las lneas evanglicas y fundamentalistas. Y, comenta Pensamiento Cristiano:
con lo dicho, el lector comprender que el parche modernista est roto y, junto con l,
todas las disquisiciones pacifistas a la modernista, rayanas con el comunismo, que en todo el
mundo estaban comprometiendo a los cristianos evanglicos. Pensamiento Cristiano, N 3,
setiembre de 1953, p. 206. nfasis original.
En ese artculo, titulado Inspiracin verbal, modernismo, liberalis-

mo y neo-ortodoxia se hace una sntesis de esas escuelas en relacin
con la Biblia. Critica a la neo-ortodoxia porque al hacer nfasis en la
aplicacin presente de la Palabra al corazn del hombre olvida que
mediante un acto de inspiracin en el pasado Dios hizo de las Escri-
turas una Palabra Escrita objetiva.. .42
En junio de 1961, la revista publica un artculo de Paul Jewett
sobre Emil Brunner y la Biblia. All, mientras se pondera el trabajo
teolgico del autor suizo, se lo critica por el condicionamiento que
hace a la Biblia para que sea o llegue a ser palabra de Dios porque,
se pregunta Jewett: puede la Biblia llegar a ser lo que no es?43 Este
artculo, que no fue escrito especialmente para Pensamiento Cristiano,
sino que es traduccin de uno aparecido en Christianity Today, tiene
la virtud de poner en contacto a los lectores latinoamericanos con el
pensamiento directo de los telogos neo-ortodoxos.
Es difcil determinar cundo se produjo el viraje del fundamen-
talismo a una posicin cercana a la teologa barthiana. No estara-
mos tan errados si lo marcamos a comienzos de la dcada de 1960.
Todava en junio de 1959 se publica un artculo de Rene Pache sobre
el problema social segn la Biblia en el que hace un esbozo de la
informacin bblica sobre el tema, indicando algunos ejemplos de los
aportes cristianos en la historia. Concluye sealando que la solucin
definitiva es solamente el retorno glorioso de Jesucristo que estable-
cer el reino de justicia y paz que esperamos.44 Se advierte la clara
referencia al milenio terrenal en el cual, segn las premisas del premi-
lenialismo, el mundo vivir un perodo de justicia y paz.
Insistimos que en la dcada de 1960 es cuando suceden hechos
que permiten deslindar posiciones. En junio de 1960, durante la pri-
mera semana de meditacin de la Escuela Bblica Evanglica de
Villa Mara (Crdoba, Argentina), en el discurso inaugural, Miguel
ngel Zandrino se refiere a fenmenos como el denominacionalismo,
el ecumenismo y el fundamentalismo. Y a propsito de este ltimo, se
pronuncia en los siguientes trminos:
Pero si no estamos con el Consejo Mundial de Iglesias, tam-

poco podemos estar con otros movimientos que se denominan
fundamentalistas, precisamente porque son eminentemente
denominacionales. Y tal vez, ms an, francamente sectarios.
El que nosotros aceptemos lo que se ha dado en llamar las
42. Ibid, p. 75.

43. Pensamiento Cristiano, junio de 1961, p. 307. nfasis original.
44. Rene Pache, Pensamiento Cristiano, junio de 1959, p. 135.
doctrinas fundamentales de las Escrituras, no nos enrola obli-

gatoriamente en ningn sector indamentalista. Si estuvi-
ramos all, negaramos la esencia de nuestra ubicacin firme-
mente neotestamentaria. 4 5
Tambin en 1960, Pensamiento Cristiano publica en su nmero de

setiembre, un enjundioso artculo de Juan Stam: El peregrinaje teol-
gico de Karl Barth. En el comentario editorial, el director, Alejandro
Clifford, presenta el artculo en trminos sugestivos:
Ya en otras oportunidades nos h e m o s ocupado de los errores

de la neo-ortodoxia. Creemos que en el trabajo que publica-
mos sobre El Peregrinaje Espiritual de Karl Barth (sic) (pg. 6),
Stam ha logrado presentar un p a n o r a m a sincero y objetivo de
la evolucin del pensamiento barthiano que, a veces tan con-
tradictorio, sigue concitando la atencin de todos los estudio-
sos de nuestra poca. 46
Los trminos expresan una toma de distancia de la neo-ortodoxia,

cuyos errores ya fueron tratados en diferentes oportunidades, a la vez
que indican la evolucin e importancia del pensamiento de Barth a
veces tan contradictorio.
Otro artculo que merece citarse es el de Peter Wagner, Evan-
gelismo y accin social. La teologa del Ro de la Plata, en el que su
autor analiza la teologa de ISAL, a la que denomina como teologa
platense. Menciona entre sus lderes a Jos Mguez Bonino, Rodolfo
Obermller, Richard Schaull y Emilio Castro. Dice que se nota la
influencia determinante de telogos como Dietrich Bonhoeffer y Karl
Barth de Alemania (sic), D. T. Niles de Ceyln, John Robinson de
Inglaterra, y Paul Lehmann de E.U.A.47
45. Miguel A. Zandrino, Discurso de inauguracin de la primera semana de meditacin,

en Cuadernos de doctrina bblica, N 1, Buenos Aires: Lecsa, 1963, p. 14.
46. Pensamiento Cristiano, N 29, setiembre de 1960, p. 4.
47. Pensamiento Cristiano, N 49, marzo de 1966, pp. 35 y 36. En cuanto a la influencia
de Bonhoeffer en la teologa latinoamericana, vanse los artculos de Jos Mguez Bonino
Discernimiento de la fe, de Rodolfo Obermller Piedad cristiana y madurez humana,
de Luis Farr Violencia y libertad y la resea de Carlos A. Valle del artculo de Julio de
Santa Ana The influence of Bonhoeffer on the theology of liberation en Cuadernos de
Teologa, Vol. IV, N 3, 1976. En reciente artculo, con referencia a Dietrich Bonhoeffer y su
influencia en la teologa latinoamericana, Beatriz Melano dice: En mi carcter de testigo
e involucrada, voy a destacar un aspecto hasta ahora bastante ignorado en los diferentes
anlisis que se han hecho: el desarrollo teolgico del grupo ISAL (Iglesia y Sociedad en
Amrica Latina) y el impacto de Bonhoeffer en los inicios de esa Teologa de la Liberacin
de cuo protestante, a travs de los discpulos de Paul Lehmann el amigo ms ntimo
de Bonhoeffer en New York, quien fuera nuestro profesor de tica en el Princeton
Theological Seminary (EEUU), La presencia de Bonhoeffer en Amrica Latina, en
El propio Wagner se hara clebre por su libro Teologa latinoame-

ricana: Izquierdista o evanglica? que, a la postre, result en una especie
de acicate para la formacin de la Fraternidad Teolgica Latinoame-
ricana.48 Ese libro, publicado en Miami en 1969, es considerado por
Juan Luis Segundo como:
[...] m u y simple e ingenuo en algunos aspectos, tiene el gran

valor de presentar con m u c h a honradez la teologa protestante
sobre la liberacin en Amrica Latina, teologa que l llama
la teologa de la izquierda radical. 49
Dietrich Bonhoeffer, a 50 aos de su ejecucin por el Tercer Reich, Ctedras Carnahan 1995,
Buenos Aires: Isedet, 1998, p. 7.
48. En una primera etapa de la Fraternidad, Wagner particip como miembro y, segn
informacin de fuentes irreprochables, habra sugerido que la FTL adoptara cierta
declaracin de fe redactada en ingls, a lo cual los lderes se opusieron, por entender que en
todo caso, su formulacin deba hacerse en el seno mismo del movimiento.
49. Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975, p.
152. Algunas de las incoherencias o imprecisiones de Wagner que ponen de manifiesto esa
ingenuidad de que habla Segundo, son las siguientes: En el captulo 2 de su obra, Wagner
dice resueltamente: ninguno que lea los escritos de la nueva izquierda radical, menos
an aquel que conozca personalmente a sus representantes, puede dudar la [sic] profunda
motivacin, la sinceridad de propsitos, la consagracin a elevados ideales, la aptitud para
el anlisis intelectual de aquellos que se han puesto de esa parte. Su interpretacin respecto
de la relacin de la iglesia con la revolucin social latinoamericana nace en primer lugar de
sus convicciones religiosas. Estn firmemente convencidos que [sic] estn empeados en los
negocios de su Padre. Realizan una intensa bsqueda de lo que consideran ser la voluntad
de Dios para s mismos, para su iglesia y para su pas. Teologa Latinoamericana. Izquierdista
o evanglica?, Miami: Editorial Vida, 1969, p. 27. Luego, a modo de contundente resumen
caracterolgico, dice Wagner: la integridad, la sinceridad y devocin de estos hombres es
irreprochables, p. 28. Tan elocuente panegrico no se corresponde con lo que expresa en
la seccin que Wagner titula con cierta reminiscencia kierkegaardiana: ISAL: temor y
temblor, donde el autor elabora una hiptesis sobre la razn por la cual la mayora del
protestantismo latinoamericano es remisa a unirse a ese movimiento. Dice Wagner: estn
en desacuerdo con esa arrogancia espiritual que identifica a una teora poltica particular
(en este caso una revolucin de aspecto marxoide) con la voluntad de Dios, y con la accin
social que a veces va tan lejos que substituye la salvacin de individuos por la salvacin
de la sociedad. Ambas metas son buenas, pero si las prioridades se intercambian, pueden
fcilmente llegar a ser malas. Ibd., p. 44. Surgen preguntas: si esos pensadores cristianos
tienen tan profundas convicciones religiosas y estn firmemente convencidos en buscar la
voluntad de Dios, Cmo pueden sufrir un despiste tan grande como el que seala Wagner?
Por otra parte, el desacuerdo por la llamada arrogancia espiritual de ellos, no coincide con
la anterior descripcin y, adems, por lo que luego dice Wagner. En todo caso se tratara
ms bien de una arrogancia intelectual ya que el significativo parntesis del autor en
referencia irnica al marxismo, implica una crtica a lo ideolgico ms que a lo espiritual.
Finalmente, en un cuestionamiento que no se llega a entender, luego de citar a Mguez
Bonino y su nfasis para participar en la obra de Cristo entendida como paz, orden, justicia
y libertad, dice Wagner: esta referencia al trabajo de Cristo en el mundo es quiz una de
las desviaciones ms serias de Mguez Bonino de la enseanza bblica. Uno busca en vano
en las Sagradas Escrituras un mandamiento que le dijera a los cristianos que fueran por el
mundo con esta clase de misin. El postular que Cristo trabaja con ahnco en el mundo para
producir justicia social y paz mundial es complicar el problema del mal. Ibd., p. 41. No es
A nuestro modo de ver, el artculo que marca el cambio de rum-

bo o, dicho de otro modo, establece la necesaria toma de distancia
entre el fundamentalismo y los evanglicos latinoamericanos que
procuraban contextualizar la fe a la realidad del continente, es el de
Samuel Escobar: Somos fundamentalistas? Publicado en el nme-
ro 50 de Pensamiento Cristiano, en junio de 1966, se trataba de apuntes
para charlas entre universitarios evanglicos. Escobar hace una breve
resea del origen histrico del fundamentalismo en Estados Unidos.
Seala que fue una reaccin al liberalismo teolgico de Europa, pero
que degener en una identificacin del Reino de Dios con el Ameri-
can Way of Life. Sus adherentes se embarcaron en un anticomunis-
mo a ultranza y se manifestaron partidarios del racismo, en algunos
casos. Es en ese contexto en el que Escobar reivindica el aporte de la
neo-ortodoxia y dice:
[...] por haber degenerado, el fundamentalismo no pudo presentar

la alternativa bblica, slida y ortodoxa. Al c o m e n z a r la tercera
dcada de nuestro siglo, la crtica seria del liberalismo fue em-
prendida por la Neo-Ortodoxia, la teologa de Barth, Brunner
, yNiebuhr. 5 0
Luego de citar a Cari Henry como ejemplo de quienes han bus-

cado otra alternativa que haga justicia a la fe bblica y evanglica, sin
caer en el extremismo teolgico51 concluye respondiendo la pregunta
somos fundamentalistas? con un No. Razones: el antiintelectualis-
mo simplista, la falta de seriedad en el estudio de la Biblia, el espritu
reaccionario, el extremismo derechista poltico y la negacin a aplicar
el evangelio a toda la vida y la cultura. Aclara, no obstante, que s
creemos que hay fundamentos bsicos claros, creemos en la autori-
este el lugar para demostrar lo contrario baste una recorrida por el testimonio proftico
y aun del Nuevo Testamento, para demostrar las dimensiones sociales del Reino de Dios
pero lo que resulta un enigma es entender cmo es posible que este postulado termine por
complicar el problema del mal. Teniendo en cuenta estas interpretaciones superficiales, tal
vez resulte ms fcil entender aunque no compartir lo que Wagner dice de Mguez
Bonino: si se pudiese corroborar nuestra tesis de que la teologa latinoamericana se
est polarizando, Mguez Bonino podra encontrarse en un lugar intermedio, bastante
despoblado. Cuando Mguez Bonino dice, 'aborrezco estas etiquetas teolgicas' quiz se
est forjando ilusiones idlicas. Ibd., p. 38.
50. Pensamiento Cristiano, N 50, junio de 1966, p. 93, nfasis original. All mismo, Escobar
aade que no es esta la oportunidad para mostrar la crtica evanglica de la neo-ortodoxia,
pero hemos sealado lo anterior a fin de completar el cuadro que estamos presentando.
Invita a leer los artculos de Stam y Jewett que ya hemos comentado en el presente trabajo.
51. Ibd., p. 93.
dad de las Escrituras, creemos en el legado doctrinal de veinte siglos

de cristianismo bblico.52
En coherencia con esta posicin que toma distancia del funda-
mentalismo y procura ser fiel a la Biblia y a la realidad, Escobar ofre-
cer su ponencia La responsabilidad social de la Iglesia en el primer
Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE) celebrado
en noviembre de 1969 cuyos puntos centrales son: la misin de la
Iglesia y el contexto social, el camino de la encarnacin, el camino
de la Cruz y la resurreccin y la esperanza cristiana. Seala entre sus
conclusiones:
Para cumplir con la responsabilidad social de la Iglesia no es

necesario ni el a b a n d o n o de la evangelizacin ni la adopcin
de u n a teologa liberal o no evanglica. Se trata simplemente
de llevar nuestras creencias hasta sus ltimas consecuencias. 5 3
Uno de los resultados concretos del CLADE I fue la creacin de

la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, cuyo acto fundacional se
concret en Cochabamba, Bolivia, en noviembre de 1970. En su de-
claracin final, se acenta la autoridad de la Biblia, se urge a una
toma de conciencia de nuestra situacin,54 y se reconoce que las
ideologas de hoy, que nos desafan con creciente vigor, pueden ser
tambin el aguijn que Dios quiere usar para que escuchemos Su
VOZ.55
El tema de esa primera consulta fue, precisamente, la autoridad
de la Biblia. Las ponencias respectivas fueron publicadas en el libro
El debate contemporneo sobre la Biblia.56 Entre ellas, merecen destacarse
52. Ibd., p. 96.

53. Pensamiento Cristiano, N 69, diciembre de 1969, p. 272.
54. Declaracin de Cochabamba, publicada por Pedro Arana Quirz, Teologa en el
camino, Documentos presentados en los ltimos veinte aos por diferentes comunidades cristianas de
Amrica Latina, Lima: Ed. Presencia, 1987, p. 29.
55. Ibd., p. 30.
56. Responsable de la edicin: Jos Grau, Barcelona: Ediciones Evanglicas Europeas,
1972. Con rigor histrico, debemos aclarar que lo publicado en ese libro como trabajo de
Samuel Escobar no fue su ponencia original presentada en Cochabamba. Aparentemente esa
ponencia habra sido considerada muy progresista en sus postulados, por lo tanto se opt
por publicar Una teologa evanglica para latinoamrica. La ponencia original se titul
La Biblia y la revolucin social en Amrica Latina, y fue publicada por el mismo Samuel
Escobar en el volumen Evangelio y Realidad Social, edicin corregida, El Paso: Casa Bautista
de Publicaciones, 1988, pp. 43-76. En la introduccin que el propio Escobar hace de su
ponencia consigna, significativamente: La presente ponencia no apareci en ese volumen
por acuerdo de la asamblea. Escobar se refiere al Debate contemporneo sobre la Biblia, y la
frase acuerdo de la asamblea es suficiente elemento indicador del debate que gener esa
ponencia.
las de Samuel Escobar una teologa evanglica para Iberoamrica,

que es una crtica a la influencia anglosajona en nuestra teologa y
aboga por la libertad del pensamiento; Rene Padilla: la autoridad
de la Biblia en la teologa latinoamericana, que toma distancia del
fimdamentalismo y su concepto de inerrancia y Andrs Kirk: La
Biblia y su hermenutica en relacin con la teologa protestante en
Amrica Latina, que constituye una crtica aguda a los principios
hermenuticos de ISAL.
La historia posterior es mucho ms conocida. La Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, se constituy en una plataforma de di-
logo de telogos, educadores, hombres de la cultura y pastores, com-
prometidos con Jesucristo y dispuestos a reflexionar teolgicamente
sobre la realidad del continente. Desde su creacin, han pasado ms
de dos dcadas de consultas, encuentros, reflexiones y publicaciones.
Hoy por hoy, constituye uno de los pocos espacios significativos para
la reflexin teolgica. No ha producido, como es el caso de la teologa
de la liberacin, una escuela teolgica. En realidad, no es su prop-
sito. En trminos de Rene Padilla, su intento es ser fermento para
la reflexin sobre la misin de la Iglesia a la luz del Reino de Dios y
su justicia.
En conclusin, la teologa es un camino siempre abierto. No es
una cosa acabada, como no lo es la vida misma. La historia de la
teologa en Amrica Latina nos muestra varios caminos o rumbos re-
corridos. Por un lado, una teologa de corte fimdamentalista que lleg
a nuestras tierras mediante los misioneros. Teologa sta, cuyas bases
bblicas siguen plenamente vigentes: la justificacin por fe, la autori-
dad de la Biblia, el seoro de Jesucristo, la esperanza de su venida en
gloria. Pero que, atada a actitudes reaccionarias, tal vez explicables en
su momento y su contexto original, no intent la insercin de la fe en
los mbitos de la realidad social latinoamericana. Rechaz, tambin,
en forma enrgica pero carente de fundamentacin, la perspectiva de
telogos como Barth o Brunner.
Inspirado precisamente en telogos neo-ortodoxos, surge en la
dcada de 1960, el movimiento de Iglesia y Sociedad en Amrica La-
tina. Algunos de sus voceros, particularmente Jos Mguez Bonino,
Emilio Castro y Julio de Santa Ana, reconocen el aporte del pensa-
miento barthiano y su aplicabilidad a la realidad de Amrica Latina.
El movimiento isalino, pionero en su bsqueda de interpretar teolgi-
camente la situacin del continente, derivara luego en el movimiento
de las teologas de la liberacin.
Finalmente, surge en los aos 50, un movimiento que, aunque ori-

ginariamente identificado con el fundamentalismo, paulatinamente
va derivando hacia una posicin crtica del mismo. Una posicin que
procura tomar distancia tanto de las influencias liberales-modernistas
como del propio fundamentalismo y cuya orientacin reconoce la in-
fluencia de hombres como Barth, Brunner y los hermanos Niebuhr.
El influjo de tales pensadores, fue mediado por la primera generacin
de telogos latinoamericanos como Alberto Rembao y Juan Mackay
que estuvieron en contacto con esas perspectivas. Ese movimiento de
teologa evanglica tomara cuerpo en Cochabamba, Bolivia, con la
formacin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
A la FTL le cupo el honor y la responsabilidad de organizar los
Clade II y III, celebrados en Lima (1979) y Quito (1992). Particular-
mente importante es destacar lo ocurrido en el Clade III, no slo por
haberse realizado en ocasin de los 500 aos del descubrimiento/
encubrimiento de Amrica, sino por la amplia representacin que se
dio en su seno. Algunos aspectos a destacar: Por un lado, los temas
tratados en Clade III, cubrieron un amplio abanico entre la esencia
del Evangelio (de perdn, de reconciliacin, de justicia, etc.)
y temas concretos desarrollados en los seminarios y los talleres; por
otro, el dilogo abierto entre Clai y Conela, nucleamientos que re-
presentan, a lo menos tericamente, posiciones opuestas en lo ideol-
gico y quizs teolgico, dejaron mucho que desear. De ese dilogo
se esperaba mucho ms de lo que se dio en concreto. La sensacin
que dej entre algunos participantes, fue que o bien hubo mucho res-
peto entre los representantes de ambos estamentos o no se quiso ex-
poner abiertamente las posiciones antagnicas. Finalmente, aunque
la importancia del mundo evanglico latinoamericano que se dio cita
en Clade III permite a Mguez Bonino definirlo como un verdade-
ro 'congreso protestante latinoamericano' tanto por la amplitud de
la representacin como por la riqueza de los materiales y la libertad
de la discusin,57 surge la pregunta siempre importante: cul es la
incidencia material y concreta de este evento en la vida y misin de la
Iglesia en Amrica Latina?
Qu camino se recorrer en el tercer milenio? Es difcil determi-
narlo. Algunos rumbos, como hemos visto, aparecen casi agotados.
Las teologas de la liberacin que alcanzaron su cnit en la dcada
de 1970, tienen que enfrentar hoy cierto replanteo en sus premisas,
57. Mguez Bonino, Rostros, p. 56. Para estudiar todas las ponencias y presentaciones del
Clade III, vase el documento final: Clade III, Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelizaran,
Todo el Evangelio para todos los pueblos desde Amrica Latina, FTL: Buenos Aires, 1993.
especialmente a partir del colapso de los proyectos del socialismo real.

Por otra parte, el triunfo del capitalismo a nivel ideolgico, de ningu-
na manera constituye hoy por hoy, una solucin a los graves proble-
mas sociales de nuestros pueblos. Ms an, en algn sentido, se han
agudizado.
En el mbito de la Fraternidad, se impone la necesidad de un
replanteo de su agenda, mtodos y objetivos. Algo de ello comenz a
hacerse en la consulta de Huampan, Per, en cuya declaracin final,
reafirma la plataforma de dilogo de la FTL en trminos de contribuir
a la vida y misin de la Iglesia de Amrica Latina por medio de una
reflexin interdisciplinaria y contextuar.58
En los das 2 al 9 de setiembre de 2000, se realiz en Quito, Ecua-
dor, el IV Congreso Latinoamericano de Evangelizacin. Organizado
por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, 1,300 lderes evang-
licos de Amrica Latina participaron de este nuevo CLADE sobre
el lema: El testimonio evanglico hacia el tercer milenio: Palabra,
Espritu y Misin. En las conclusiones, el documento final reconoce
que Amrica Latina enfrenta una crtica situacin, marcada por la im-
plementacin de modelos econmicos deshumanizantes y polticas de
apertura a los mercados y privatizaciones indiscriminadas. El docu-
mento tambin seala que en la ltima dcada, el mapa religioso lati-
noamericano ha cambiado sustancialmente, y que hoy las propuestas
religiosas son mltiples y diversas. Todo indica que vamos hacia un
pluralismo religioso. En cuanto al tema de nuestro tema: la teologa,
dice: Necesitamos una teologa ms espiritual y una espiritualidad
ms teolgica. Precisamos de una espiritualidad trinitaria, comuni-
taria, centrada en la Palabra de Dios, reconciliadora y misionera.59
El camino queda abierto ante nosotros, la nueva generacin de
evanglicos comprometidos con Jesucristo, su evangelio y todas sus
dimensiones. No existe espacio neutral en el que Jesucristo no deba
ejercer su soberana. Nos cabe la responsabilidad y el desafo de de-
mostrarlo en palabra y accin.
58. Declaracin de Huampan, Per, Fraternidad Teolgica Latinoamericana, consulta

de la Directiva Continental, 26 al 30 de abril de 1993. Al cierre de esta obra, la FTL est
organizando el Clade IV.
59. Revista Iglesia y Misin, N 74, noviembre-diciembre de 2000, p. 18. Los documentos
finales del CLADE IV, fueron publicados en el libro: Palabra, Espritu y Misin, Kairs,
Buenos Aires, 2001. Otros documentos de la consulta son: Presencia cristiana en el mundo
acadmico, Misin integral y pobreza, Unidad y diversidad del protestantismo latinoamericano,
Sociedad de consumo y mayordoma de la creacin y La guerra espiritual: Realidad o ficcin?
CAPTULO 6:
C M O DESAFA
LA POSMODERNIDAD
A LA TEOLOGA?
Slo una teologa que se mueve en el horizonte actual de ex-

periencia, una teologa rigurosamente cientfica y abierta al
mundo y al presente, puede justificar su puesto en la universi-
dad al lado de otras ciencias.
Hans Kng
C ada nueva etapa en la historia del mundo confronta a la Igle-

sia de Jesucristo con nuevos desafos, incluyendo su discur-
so sobre Dios, es decir, su teologa. Nadie duda que hoy, a
partir de los hechos histricos acaecidos en Europa hace ya algunos
aos cada del muro de Berln, Perestroika, desaparicin de la URSS
como entidad colocaron al mundo en un nuevo mapa geopoltico e
ideolgico. Se habl del fin de las ideologas y del triunfo juzgado
como definitivo del capitalismo y del neoliberalismo. Hoy estamos
en la etapa de la globalizacin siendo el Mercosur, un claro expo-
nente de ese fenmeno. Junto a esos hechos, se ha venido gestando
tambin en el campo de la cultura, lo que se ha dado en llamar pos-
modernidad. Cules son los desafos que la posmodernidad formu-
la a la teologa en esta nueva situacin? En qu medida fenmenos
como la globalizacin, el pluralismo y la posmodernidad nos obligan
a un replanteo de nuestra manera de hacer teologa? Cmo debiera
ser, en todo caso, una teologa para la posmodernidad?
1. A qu se llama posmodernidad?
No es fcil hacer una definicin del fenmeno cultural que se ha dado

en llamar posmodernidad. Existe cierto consenso entre los estudio-
sos del tema, en el sentido de que el trmino posmodernidad es
una especie de no concepto, un trmino que ha sido demasiado
utilizado, de forma que causa ms perturbaciones de las que vale la
pena...1 El problema radica, en parte, en la interpretacin que se le
da al prefijo pos o post. Un terico del tema, el italiano Gianni
Vattimo sostiene que
El post de postmoderno indica u n a despedida de la moderni-

dad que, en la m e d i d a en que quiere sustraerse a sus lgicas
de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superacin crtica
en la direccin de un nuevo fundamento, torna a buscar pre-
cisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar
relacin crtica respecto del pensamiento occidental. 2
Una de las caractersticas fundamentales de la posmodernidad,

est en su cuestionamiento a la racionalidad propia de la modernidad.
En este sentido, la posmodernidad, como dice Jos Mara Mardones:
[...] es la reticencia frente a la r a z n en cuanto poseedora de

un saber fuerte. Ofrece u n a gran proclividad hacia los co-
nocimientos dbiles, tentativos, plurales, que avanzan, va
negativa, deconstruyendo, m o s t r a n d o las debilidades de las
1. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others, Phosophical Papers, vol. 2, Cambridge
University Press, 1991, pp. 1-2 cit. por Juan Martn Velasco, Ser cristiano en una cultura
posmodema, Madrid: PPC, 1996, p. 9. Para un estudio del fenmeno de la posmodernidad
vase: Alain Touraine, Critica de la Modernidad, trad. Alberto Luis Bixio, Buenos Aires:
Fondo de Cultura Econmica, 1994; Nicols Casullo, compilador, El debate modernidad-
posmodernidad , 3a Edicin, Buenos Aires: Puntosur, 1991; Gianni Vattimo, El fin de la
modernidad, trad. Alberto Luis Bixio, Barcelona: Planeta-Agostini, 1994; Gianni Vattimo,
Creer que se cree, trad. Carmen Revilla, Buenos Aires: Paids, 1996. Para un anlisis crtico
desde la perspectiva cristiana recomendamos: Jos Mara Mardones, Posmodernidad y
cristianismo. El desafio del fragmento, Santander: Sal Terrae, 1988 y Hans Kng, Teologa para
la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos, Madrid: Alianza Editorial, 1989.
2. G. Vattimo, El fin de la modernidad, p. 10. Uno de los pensadores que ha analizado con
profundidad el tema de la posmodernidad es el francs Jean-Francois Lyotard. Considerado
como filsofo eclctico, Lyotard dice que la palabra posmodernidad: Designa el estado
de la cultura despus de las transformaciones que afectaran las reglas de juego de la ciencia,
la literatura y las artes a partir del final del siglo xix. A Condico Ps-Moderna, 5ta. Edicin,
trad. Ricardo Correa Barbosa, Ro de Janeiro, Jos Olympio Editora, Introduccin, 1997,
p. xv. Luego, Lyotard arriesga una sntesis: Simplicando al extremo, se considera 'pos-
moderna' la incredulidad con relacin a los metarrelatos. Es, sin duda, un efecto del
progreso de las ciencias..., p. xvi.
Captulo 6: Cmo desafia la posmodernidad a la teologa? 121
pretendidas teoras firmes. El pluralismo, el fragmento y la di-

ferencia son formas queridas de este talante. 3
Debemos entender entonces a la posmodernidad, como un fen-

meno cultural que se da a nivel mundial, en modo especial en Occi-
dente, por el que es cuestionada la racionalidad de la modernidad de
modo que se presenta como superadora de la modernidad que carac-
terizara a la cultura hasta ahora. Todo ello influye en el modo de ver
la realidad y de elaborar discursos interpretadores de esa realidad en
todos los niveles. Podemos coincidir con Juan Martn Velasco cuando
dice:
Posmodernidad significa as u n a reelaboracin, relectura o re-

interpretacin de la modernidad, es decir, un proceso terico
de puesta en cuestin al m i s m o tiempo que de radicalizacin
de la categora socio-cultural que el proceso de modernizacin
ha originado en las sociedades avanzadas desde el p u n t o de
vista del proceso de modernizacin. 4
3. Jos Mara Mardones, El desafio de la postmodernidad al Cristianismo, Santader: Sal

Terrae, 1988, p. 23. Esta marcada tendencia del fraccionamiento en la cultura posmoderna,
es expuesta magnficamente en el filme Matrix. Con el guin y direccin de los hermanos
Larry y Andy Wachowski, la pelcula plantea un mundo dominado por las computadoras.
En un dilogo entre dos personajes, mientras uno interroga sobre la verdad, el otro responde
con una pregunta tan simple como inquietante:Cul verdad? poniendo de manifiesto que
no puede hablarse de una sola verdad indiscutible o universal. Desde una hermenutica
parecida, Diego Lerer afirma que Matrix es una paranoia existencial: el asunto ya no es
la Verdad, sino la Realidad (tendr algo que ver el fin del bendito milenio?). Si aquellas
ficciones eran modernas, estas se autotitulan posmodernas: todo es gesto, apariencia,
simulacin. Diario Clarn, Suplemento Espectculos, Buenos Aires, 10 de junio de 1999. Es
posible advertir un trasfondo teolgico en la pelcula realizada con un vrtigo inusual
toda vez que, acaso a manera de smbolos, el personaje femenino se llama Trinity (Carrie-
Anne Moss) y el Predestinado (Keanu Reeves) triunfa sobre el poder destructivo, con lo
cual el mundo es restablecido a su prstina armona.
4. Op. cit., p. 10. Con respecto a la posmodernidad en la realidad histrico-cultural de
Amrica Latina, Garca Canclini, en su ensayo Culturas hbridas, sostiene que la hiptesis
ms reiterada en la literatura sobre la modernidad latinoamericana puede resumirse as:
hemos tenido un modernismo exuberante con una modernizacin deficiente. Nstor
Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Buenos Aires:
Editorial Sudamericana, 1992, p. 65. Luego, el autor ofrece su propia visin del fenmeno,
sealando los cuatro rasgos o movimientos definitorios de la modernidad: emancipacin,
expansin, renovacin y democratizacin. Todos se han manifestado en Amrica Latina. El
problema no reside en que no nos hayamos modernizado, sino en la manera contradictoria
y desigual en que esos componentes se han venido articulando. Ibd., p. 330. Y, en una
clara indicacin que abona su tesis central, concluye: En sntesis, la crisis conjunta de la
modernidad y de las tradiciones, de su combinacin histrica, conduce a una problemtica
(no una etapa) posmoderna, en el sentido de que lo moderno estalla y se mezcla con lo que
no lo es, es afirmado y discutido al mismo tiempo. Ibd., p. 331.
Es probable que el fenmeno de la posmodernidad est vincula-

do al fin del milenio y las diversas versiones de los Apocalipsis. En
un anlisis comparativo entre lo que fue el fin del primer milenio, es
decir, el ao 1000 de la era cristiana y lo que se nos presenta ahora, el
profesor Krishan Kumar opina que se trata de un gran contraste, pues
mientras el fin del primer milenio signific fines y principios, el que
se nos presenta ahora es, para usar una expresin del francs Jaques
Derrida un apocalipsis sin visin, un fin sin ningn fin. Descri-
biendo ms ampliamente el fenmeno y el talante que caracteriza el
fin del segundo milenio, escribe Kumar:
La posmodernidad es otro tipo de fin que tampoco suena

muy emocionante. Tambin aqu se nos habla de la muerte
de las grandes narrativas, el fin de toda posible fe en la Ver-
dad, la Historia, el Progreso, la Razn o la Revolucin (y an
menos en la Revelacin). Esto parece bastante definitivo. Y, a
su manera, pretende ser liberador. Pero, una vez ms, no hay
ningn sentido de una nueva partida, de una nueva libertad,
ahora que el velo de la ilusin ha cado de nuestros ojos. En
cambio, se nos incita a adoptar una actitud puramente prag-
mtica o irnica hacia el mundo, a evitar el compromiso p-
blico y a dedicarnos a nuestros propsitos privados y a nuestra
vida privada.5
Ahora bien, en qu sentido este proceso cultural incide en la Igle-

sia? Qu desafos formula a quienes nos dedicamos a la elaboracin
de la teologa? Descartando toda reaccin pasional o facista hacia el
fenmeno, es decir, dejando de lado una actitud meramente reaccio-
naria que ve con sospechas a todo nuevo movimiento cultural, cmo
debemos actuar?
2. La Iglesia en este proceso de cambio
Toda educacin teolgica que no tome en cuenta la Iglesia real est

condenada al fracaso y la esterilidad. Se ha criticado hasta la saciedad
o el hartazgo el hecho de que muchos de los programas de educacin
teolgica en Amrica Latina no eran otra cosa que la transcripcin de
5. Krishan Kumar, El Apocalipsis, el milenio y la utopa en la actualidad en Malcolm

Bull (compilador), La teora del apocalipsis y los fines del mundo, trad. Mara Antonia Neira
Bigorra, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 243. Kumar tambin dice que: En
comparacin con el milenarismo, la utopa ha recibido una gran paliza en el siglo xx. ibd.,
p. 254. Tambin seala que la utopa trata de inventar y de imaginar mundos para nuestra
contemplacin y nuestro deleite. Abre nuestro criterio ante las posibilidades de la condicin
humana. Y es esto lo que ms parecemos necesitar en la actualidad, ibd., p. 260.
la curricula de seminarios en Estados Unidos o Europa. Pero si la edu-

cacin teolgica se hace en funcin de la vida y misin de la Iglesia,
necesariamente los educadores debemos tomar en cuenta e interpretar
adecuadamente la Iglesia real. Con esto queremos decir que de modo
insoslayable, debemos insertarnos en la vida de la Iglesia concreta y
no hacer grandes teorizaciones fuera del campo de juego. Una mera
observacin global de la Iglesia latinoamericana nos muestra los si-
guientes elementos.
Desde la dcada de 1980 comenzaron a producirse cambios pro-
fundos en la Iglesia latinoamericana. Uno de ellos tuvo que ver con el
sostenido crecimiento numrico de las iglesias en todo el continente,
inclusive en pases donde nunca antes se haba producido ese fenme-
no. Tal incremento de fieles, condujo a algunos socilogos a realizar
intentos de anlisis y, por parte de los polticos, produjo el inters por
ganar ese espectro evanglico. Los casos ms resonantes fueron los de
Guatemala y Per. Esto hizo que los evanglicos lograran, para bien
y para mal, una mayor visibilidad social y a jugar un rol acaso ms
importante y decisivo que en generaciones anteriores.
Otro fenmeno de cambio, tiene que ver con la comprensin de
la misin cristiana que la Iglesia latinoamericana ha logrado elaborar.
De las discusiones que en las dcadas de 1960 y 1970 en torno a la
responsabilidad social de la Iglesia, se ha cambiado el eje de la discu-
sin por el qu y el cmo de esa responsabilidad. En otros trminos, ya
no se discute si debemos desarrollar un ministerio en lo social. Ya casi
no quedan iglesias que no sean conscientes de que la responsabilidad
social es parte de su misin en el mundo. Por todas partes, afortuna-
damente, hay involucramientos en lo social y en lo poltico. Implcita-
mente, muchos evanglicos, aunque no hayan desarrollado una teora
o una ideologa de lo social, han advertido que los problemas de la
economa, el trabajo, la desocupacin y otros fenmenos, son parte
de la responsabilidad cristiana y que lo social depende de lo poltico.
En tercer lugar, debemos entender las mutaciones que se han dado
en el campo denominacional. Por influencia de la cultura, siempre
hemos entendido a la Iglesia en trminos denominacionales. Veinte
aos atrs los paradigmas denominacionales eran fundamentales para
entender a las iglesias, sus teologas, sus posicionamientos sociales y
sus perspectivas. Hoy, debido a varios factores, las barreras y distin-
ciones entre las denominaciones ya no son tan decisivas. Es ms. Creo
que las barreras han comenzado a derrumbarse, lo cual nos plantea
preguntas inquietantes: Qu significa lo denominacional hoy? Es lo
denominacional algo ontolgico a la Iglesia misma? Qu significa ser
hoy bautista, presbiteriano o pentecostal? Qu relaciones se es-

tablecen ahora entre el Reino, la Iglesia, y las denominaciones? Qu
significa educar teolgicamente en este nuevo escenario?
Tambin las iglesias hoy experimentan una dispersin entre sus
miembros. Analizando el tema, deca Jos Mguez Bonino en oca-
sin del vigsimo aniversario de la Fraternidad Teolgica Latinoa-
mericana:
Se puede esperar una creciente dispersin en el campo religio-

so. Se acaban las membresas o clientelas cautivas. [...] Es
tambin previsible que el protestantismo incluya una variedad
creciente de tipos de protestantismo sin que pueda definirse
muy claramente, por criterios histricos o sociolgicos de la
religin, qu debe incluirse dentro del trmino protestante
o evanglico. Es decir, con una gran desprolijidad en la po-
sibilidad de hacer un mapa del protestantismo. Esto supone
cierta confusin, alta conflictividad, pero tambin formas de
asociacin. Los temas de identidad propia y afinidad asociati-
va probablemente adquirirn bastante importancia. 6
Relacionado con lo anterior, tambin est el hecho litrgico. To-

dos somos testigos que dos dcadas atrs resultaba fcil saber en qu
iglesia estbamos a partir de las liturgias, los himnos y las formas cl-
ticas. Pero ahora se ha producido una globalizacin litrgica, una es-
pecie de homogeneizacin en los cantos y las formas de alabanza. Por
ilustrar el hecho, podemos pensar en cmo las canciones de Marcos
Witt se cantan a lo largo y a lo ancho de los pases latinoamericanos.
Debemos alarmarnos por ello? Debemos aceptarlo sin ningn tipo
de cuestionamiento? Es todo lo novedoso en la alabanza bueno per
sel Cmo relacionar la tradicin denominacional en los cantos con
las nuevas producciones? Cul es la teologa que se refleja y se trans-
mite a travs de esas producciones? Una de las caractersticas propias
de la posmodernidad y que se relaciona con la cuestin del culto, es la
mayor participacin activa por parte de los actores religiosos. Ya no es
una alabanza meramente dirijida por alguien y en la que los fieles slo
participan con el canto o la oracin a la que responden simplemente
con el amn. Ahora, asistimos al fenmeno participativo y an fes-
tivo de los creyentes. Este fenmeno hay que tenerlo bien en cuenta al
estudiar a las iglesias y sus formas clticas.
6. Jos Mguez Bonino, El futuro del Protestantismo en Amrica Latina. Mesa Redonda,
Boletn Teolgico, N 42/43, setiembre de 1991, p. 156. nfasis original.
3. El desafo como oportunidad
Somos desafiados a educar teolgicamente en un mundo de plura-

lismo religioso y por ende, teolgico. Aun en Amrica Latina se han
terminado las hegemonas religiosas que estuvieron, por siglos, en
manos de la Iglesia Catlica. La presencia y el avance del Protestan-
tismo rompe de algn modo con esa hegemona. Pero tambin hay
una religiosidad posmoderna. Los desafos en este campo, son varios.
Primero, debemos tener en cuenta la teologa en el paradigma posmo-
" derno. Hans Kng escribe al respecto:
Slo una teologa que se mueve en el horizonte actual de ex-

periencia, una teologa rigurosamente cientfica y abierta al
mundo y al presente, puede justificar su puesto en la universi-
dad al lado de otras ciencias. Slo puede ser verdaderamente
ecumnica una teologa que abandona decididamente la men-
talidad confesionalista de ghetto, todava bastante difundida,
y es capaz de unir una amplia tolerancia de lo extraeclesial, de
lo religioso y de lo simplemente humano con la reflexin sobre
lo especficamente cristiano.7
Hablar de teologa ecumnica y de alcances universales, es refe-

rirnos a un dilema que ha sido profundamente analizado por Jos
Mguez Bonino. Refirindose a la universalidad y la contextualidad
en teologa, dice este pensador argentino:
La perplejidad aparece porque la teologa no puede dejar de

lado, olvidar o minimizar ninguno de los dos miembros del
dilema: toda teologa tiene que ser fiel a la totalidad de la revelacin
de Dios en Cristo y a la catolicidad del pueblo de Dios y a la vez
comunicar esa plenitud en la carne concreta del lenguaje, tiempo y
cultura en que se desarrolla}
El autor comenta las tentaciones que han aparecido en ambos

extremos del dilema. Por un lado, quienes en su intento y pretensin
por universalizar sus propias teologas, han absolutizado una manera
particular de pensamiento teolgico. Esta tentacin ha sido propia de
los conquistadores que impusieron su fuerza y su pensamiento a los
dems, sin respetar ni las cosmovisiones ni las culturas conquistadas.
7. Hans Kng, Teologa para la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos, Madrid:
Alianza Editorial, 1989, p. 162. Ms adelante, este autor seala el talante y el estilo de una
teologa ecumnica, indicando como paradigma posmoderno que sea veraz, libre y crtica.
8. Jos Mguez Bonino, Universalidad y contextualidad en teologa, en Cuadernos de
Teologa, vol. XVI, N 1 y 2, Buenos Aires: Isedet, 1997, p. 89. nfasis original.
Con esa misma tendencia, han actuado tambin, por ejemplo desde
Europa y los Estados Unidos, quienes han menospreciado las teolo-
gas forjadas en el Tercer Mundo, juzgndolas de poco acadmicas o
carentes de rigor en su estructuracin. Este fenmeno lo hemos visto
hasta la saciedad a partir del boom de las teologas latinoamericanas
en las dcadas de 1970 y 1980, en quienes ni siquiera admitan la
existencia de teologa latinoamericana mientras se pasaron la vida
hablando de teologa europea, teologa alemana y teologa norte-
americana. Mguez Bonino advierte: Pero 'los derrotados' no aban-
donan sus Cristos, sus rostros se muestran en las 'sectas' de los pobres
y marginales a lo largo de la historia de la iglesia.9 Pero la otra tenta-
cin no es menos grave que la primera. Consiste en relativizarlo todo,
negando todo mnimo comn denominador en la teologa cristiana.
Mguez Bonino critica el fenmeno al describirlo de la siguiente ma-
nera:
Que cada pueblo, cada momento, cada gnero, cada tempe-

ramento cree su propia teologa, su propia imagen de Cristo
juna es tan buena como la otra! El mood del llamado pos-
modernismo legitima cultural y filosficamente esa solucin
del dilema.10
Precisamente, una de las caractersticas de la posmodernidad en

relacin a las elaboraciones tericas tiene que ver con lo que se ha
dado en llamar pensamiento dbil. Como una forma de reaccin al
racionalismo propio de la modernidad, que pretenda un saber cierto,
seguro, fuerte, ahora se plantea la debilidad de los conocimientos.
El filsofo italiano Gianni Vattimo, ya citado, ha desarrollado una
hiptesis en este sentido, en su interesante obra Creer que se cree. Uti-
lizando la imagen de la kenosis o vaciamiento de Cristo, plantea la
necesidad de optar por un pensamiento dbil, humilde, frgil. Dice
Vattimo:
Secularizacin como hecho positivo significa que la disolucin

de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a
una tica de la autonoma, al carcter laico del Estado, a una
literalidad menos rgida en la interpretacin de los dogmas y
de los preceptos, no debe ser entendida como una disminucin
o una despedida del cristianismo, sino como una realizacin
ms plena de su verdad, que es, recordmoslo, la kenosis, el
9. Ibid., nfasis original.

10. Ibid. Cursivas nuestras. El trmino mood utilizado por el autor, es de origen ingls y
significa talante, humor, disposicin.
abajamiento de Dios, el desmentir los rasgos naturales de la

divinidad."
Esta relacin que Vattimo hace entre el pensamiento dbil pro-

pio de la posmodernidad y la kenosis (vaciamiento, anonadamiento)
de Dios en Jess de Nazaret, no carece de creatividad. Sin embargo, a
mi ver, se trata de una relacin un poco forzada. El filsofo ha privi-
legiado slo una de las perspectivas de Dios, tomando como punto de
partida un pasaje cristolgico sumamente denso y de difcil exgesis
que no tiene mucho que ver con la totalidad de la informacin bblica
sobre la naturaleza de Dios. Y, aunque tomramos la idea de la kenosis
como vlida, ella no es la nica que describe el ser de Dios ni nie-
ga el carcter omnipotente del Creador, aspecto que Vattimo parece
minimizar. Dicho en otros trminos, el Dios del anonadamiento en
Jesucristo sigue siendo el Dios todopoderoso y soberano.
Entrando en el terreno epistemolgico, debemos sealar que la
posmodernidad critica los modos clsicos del conocimiento, ya que
sostiene que es imposible que el hombre logre un conocimiento cierto,
seguro y exacto de la realidad. Richard Rorty dice que la posmoder-
nidad va a consistir sobre todo en abandonar la pretensin metafsica
referida a las relaciones de la razn humana con la naturaleza de las
cosas.12
Esta crtica implica el rechazo de la posibilidad de una compren-
sin platnica de la realidad, entendida como la relacin entre las
ideas y las palabras o enunciados sobre esa realidad. Ya no podemos,
dicen los tericos posmodernos, recurrir a fundamentos o metarrela-
tos. En lugar de fundamentos o de metarrelatos, ahora se postula
el conocimiento contextual, pragmtico, funcional y relativis-
ta. J. M. Ferry define la verdad como el juego que consiste para
nosotros en seguir las reglas del uso del lenguaje en un contexto so-
cio-cultural determinado.13 Desde esta perspectiva, no es difcil com-
prender que los posmodernos opten por el pluralismo y el relativismo
en el que la verdad es lo que es ventajoso creer para nosotros, y lo
que es transmitido por los medios de comunicacin que, en acertada
descripcin de Velasco:
[...] llegan a operar una especie de ocultamiento de la rea-

lidad, producen una cierta anestesia de las conciencias y en
11. Gianni Vattimo, Creer que se cree, p. 50. nfasis original.

12. Richard Rorty, Scienceetsolidante. La veritsans lepouvoir, Pars: L'Eclat, 1990, p. 55, cit
por Velasco, op. cit., p. 22.
13. J. M. Ferry, Les limites du contextualisme, p. 97, cit. por Velasco, op. cit., p. 23.
suma reducen la mayor parte de los objetos que abordan a

objeto de opinin y a creencia mayoritariamente comparti-
da. La derivacin del pluralismo hacia el relativismo termina
con frecuencia en indiferencia hacia cualquier tipo de verdad
en s misma, que pasa por esa conviccin, fundamental para
cualquier consenso, de que hay una idea de verdad que perse-
guimos por el hecho de que cuando hablamos suponemos que
queremos decir algo y no cualquier cosa.14
A esta altura de la descripcin del fenmeno posmoderno en re-

lacin con la epistemologa y los criterios de verdad, cabe preguntarse
si sus tericos pueden, en trminos estrictos, evitar la postulacin de
ciertos valores fundamentales e ideales a los que apelan. A este respec-
to, Velasco seala la ambigedad de quienes
Rechazan, desde luego, la objetivacin de la trascendencia que

supone el pensamiento fundamentador, logocntrico. Pero
mantienen referencias a la inagotabilidad e inefabilidad de la
vida que muestran cierta apertura a un ms all de la razn
cientfica, instrumental y funcional. Rechazan el pensamiento
ontoteolgico, pero son sensibles a pensar desde la inelimi-
nable diferencia.15
Algunas preguntas que surgen de la descripcin que hemos he-

cho son: Qu significa teologa en este contexto de la posmoderni-
dad? Puede la teologa, tal como la hemos conocido en Occidente,
seguir firme a sus fundamentos tericos que, muchas veces, no han
sido tomados de la revelacin sino, en muchos casos, de la filosofa de
turno, ya fuese platnica, aristotlica, kantiana o hegeliana? Cmo
puede reivindicarse la tarea de hablar sobre Dios, cuando hoy ya no
podemos hablar o aun pensar con pensamiento duro y firme de casi
nada? Qu significa educar en teologa a las nuevas generaciones
para este nuevo milenio? A manera de aceptacin del desafo, Mar-
dones comenta:
El pensamiento postmoderno con su nfasis en la deconstruc-

cin, en la superacin de la metafsica de la presencia, le re-
cuerda a la teologa que esta lucha no est acabada. En nuestra
cultura moderna occidental tecnificada anida la tendencia a
asegurar una teora objetiva de la realidad, incluido Dios mis-
mo. Estar despiertos a este peligro supone una predisposicin
14. Op. cit, p. 53.

15. Ibtd.,p. 43.
para realizar bien la tarea de hablar de Dios y para liberarse

a s misma de sus propios dolos.16
El otro mbito en que la teologa es desafiada tiene que ver con la

tica. Ya hemos dicho que la tica pertenece al campo de la teologa,
ciencia que recorre el espectro de las cuestiones morales. Es relativa-
mente fcil advertir que el paradigma posmoderno se derive en una
tica pluralista y relativista. Autores como Rorty y Vattimo no dudan
en justificar la frivolidad como parte de la vida humana en estos tiem-
pos.17 La posmodernidad pone en jaque a toda la tica judeo-cristiana
que dominara por siglos en Occidente. Y esto es un proceso tan vasto
en sus alcances, que como bien analiza Peter Berger:
El pluralismo socava todas las certezas [...] es probable que

las consecuencias ms perturbadoras de este fenmeno sean
las que se producen en materia de moralidad, porque las con-
sideraciones de tipo moral afectan a la mayora de las acciones
humanas, durante la mayor parte del tiempo.18
El pluralismo de ideas deriva, casi inevitablemente, en el pluralis-

mo de ticas. Desemboca en un rechazo enrgico de la diferenciacin
entre lo bueno y lo malo. Caminos como el existencialismo, el se-
cularismo y ahora la posmodernidad, han sido vehculos de transmi-
sin de esas tendencias. Esto ha dado lugar, por ejemplo en el terreno
de la sexualidad, a la defensa, a veces apasionada, de la reivindicacin
de todo tipo de prcticas sexuales, proponiendo la aceptacin de cual-
quier opcin sexual ya que, se considera, la exclusiva aceptacin de
la heterosexualidad pertenece, precisamente, a la tica judeo-cristiana
que hoy est superada.19
Pero es precisamente aqu, en la esfera de lo moral, donde la re-
nuncia a ideales objetivamente definidos, no impide que los tericos
de la posmodernidad opten por otros. Autores como Rorty, Lyotard
y Vattimo,20 optan por la tolerancia, la justicia y la vida fruitiva,
respectivamente, como aspiraciones supremas en la vida humana, lo
cual, estara mostrando no slo la ambigedad de los postulados, sino
16. Op. cit, p. 102.
17. As interpreta Velasco, op. cit., p. 46.
18. Peter L. Berger, Una gloria lejana, trad. Juan Andrs Iglesias, Barcelona: Herder, 1994,
p. 235.
19. El propio Vattimo ensaya cierta defensa de su condicin homosexual y una crtica a la
posicin que al respecto sostiene la Iglesia Catlica en Creer que se cree, cuando a modo de
parntesis discurre sobre la cuestin moral. Vase op. cit., pp. 86-92.
20. De acuerdo a la interpretacin que de estos filsofos hacen Velasco, op. cit., p. 53 y
Mardones, op. cit., pp. 50-51.
tambin, y sobre todo, la imposibilidad de negar, apelando a cierta re-

dundancia: el absoluto absolutamente. Es decir, al final del discurso
es menester postular ciertos valores considerados explcita o impl-
citamente como absolutos y que constituyen la meta de la vida. Con
relacin a esto, Velasco critica lo que denomina autismo colectivo,
sealando que se refugia en un narcisismo estetizante que confiesa
una incertidumbre prctica insuperable, es decir, la conviccin feliz-
mente contradictoria de que en el fondo todo da lo mismo.21
4. Diversas reacciones
Existen muchas formas de reaccionar frente al desafo que la posmo-

dernidad plantea a la teologa cristiana. Sin pretender dar respuestas
definitivas, en el tramo final de nuestra reflexin intentamos sealar
reacciones estriles y reacciones creativas.
Entre las primeras, encontramos la de sentirnos amenazados por
esta moda cultural y forma de ver el mundo de hoy. No es la prime-
ra vez que los cristianos actuaramos de ese modo. La historia de la
Iglesia ha sido testigo de cmo, muchas veces, ante nuevas corrien-
tes de pensamiento, los creyentes se han sentido amenazados. Eso
ha ocurrido, con bastante frecuencia, en el campo de las filosofas.
Afortunadamente, siempre hubo excepciones a la regla, las que, en lu-
gar de quedarse en un estatismo propio del que se siente amenazado,
hubo pensadores que salieron al ruedo. Por ejemplo, cuando en el
siglo xni el redescubrimiento de Aristteles a travs de las traduccio-
nes rabes, plante una especie de amenaza a la fe, surge Toms de
Aquino que desarrolla una interpretacin cristiana de esa corriente.
No estamos juzgando aqu si su respuesta fue de un todo adecuada,
sino que simplemente estamos sealando que el destacado escolstico
intent decir: se puede seguir siendo cristiano, aun aceptando los
postulados aristotlicos. Ms cerca de nuestro tiempo, Karl Barth
inici en 1919 todo un nuevo movimiento en teologa, permitiendo
que, luego del proceso devastador a que haba sido sometida la Biblia,
ella todava tuviera un mensaje relevante. Los ejemplos podran mul-
tiplicarse, pero los indicados nos parecen suficientes como ilustrativos
del fenmeno.
Otra forma de reaccin estril, muy relacionada con la anterior,
es la que se denomina atrincheramiento. Criticando esa postura,
Velasco dice:
21. Op. cit., p. 53.

Durante mucho, demasiado tiempo, la Iglesia ha reaccionado

a los cuestionamientos de la modernidad como una postura
intransigentista que podra situarse en lo que los socilogos
denominan estrategias de atrincheramiento cognitivo, y que
lleva al aislamiento de los movimientos tenidos por peligrosos
o a la militancia activa contra ellos.22
En el mbito del protestantismo, el atrincheramiento ha estado ti-

pificado por el fimdamentalismo, movimiento teolgico y cultural del
que nos hemos ocupado en el captulo 5. El fundamentalismo apel
a los fundamentos de la fe que senta estaban amenazados por el
liberalismo y el modernismo teolgicos. Pero en su actitud reacciona-
ria, elabor un discurso intransigente no slo hacia la teologa como
reflexin, sino hacia la cultura misma. Se refugi, entonces, en la
sana doctrina, procurando mantener inclume lo que consideraba
como basamento del Evangelio, pero no pudo elaborar una alternati-
va ante los desafos que la cultura de la modernidad le planteaba. Una
vez ms, sin embargo, va a haber excepciones o, quizs, derivaciones
posteriores como el llamado neo-evangelicalismo que va a intentar
un dilogo ms fructfero con la cultura y, tambin, afirmar las dimen-
siones sociales del Evangelio de Jess.
Otra forma negativa de encarar el desafo que plantea la posmo-
dernidad, sera la negociacin de los valores absolutos de la fe. Esta
modalidad habra estado representada en el siglo xix por Friedrich
Schleiermacher. Ante un avance incontrolable del racionalismo con
su cuestionamiento a lo sobrenatural y los milagros, el telogo germa-
no cae en una especie de regateo de la fe. El caso est perfectamente
descrito por el socilogo protestante Peter Berger:
Esta actitud defensiva (apologtica en el sentido moderno de

la palabra, en contraste con el significado clsico de la apo-
logtica en la iglesia) se mantuvo como caracterstica funda-
mental del siglo liberal que sigui a Schleiermacher en la
teologa protestante. Puede describirse en verdad esta teologa
como un enorme proceso de regateo con el pensamiento secu-
lar: les concedemos los milagros de Jess pero conservamos
su tica, abandonamos el nacimiento virginal pero mantene-
mos la resurreccin, etc. Figuras como Kierkegaard, que se
negaban a seguir este camino, permanecieron al margen de la
situacin teolgica y solo [sic] se apreciaron sus mritos des-
pus del final de la era de Schleiermacher.23
22. Op. cit, p. 99.

23. Peter Berger, ElDosel Sagrado, trad. Nstor Mguez, Buenos Aires: Amorrortu editores,
s/f., p. 192.
Otro ejemplo ms reciente del proceso negociador, es la escuela

de Rudolf Bultmann quien, en su intento por purificar el Evangelio
de los mitos que lo recubran, propios de una poca pre-cientfica, en
su replanteo termina por perder la esencia del mensaje cristiano.24
Cules son las alternativas a estas reacciones negativas que he-
mos expuesto? Dicho de otro modo, cmo podemos reaccionar crea-
tivamente frente al fenmeno de la posmodernidad en lo que tiene
que ver con la teologa, su valor y su proceso de elaboracin? Nos
permitimos sealar tres caminos que, aunque no son los nicos, juz-
gamos como los ms importantes para recorrer.
La primera actitud consiste en considerar la nueva situacin no
como una amenaza o tentacin sino como una oportunidad. La cr-
tica posmoderna debiera conducirnos a una autocrtica de nuestro
cristianismo. Se trata de aceptar el reto que pone al descubierto no
pocos errores, deficiencias e infidelidades en la realizacin histrica
del cristianismo....25 Porque hay que tomar en cuenta que no toda
realizacin histrica del cristianismo ha sido fiel al Evangelio de Jess
de Nazaret. Para decirlo en una expresin atribuida a Nicols Ber-
diaev: fidelidad de Cristo e infidelidad de los cristianos. En lugar de
refugiarnos, atrincherarnos, reaccionar pasionalmente o negociar el
regateo debiramos tomar el desafo y ver la nueva situacin como
oportunidad para el cambio.
En segundo trmino, debemos analizar detenidamente las formas
en que hoy se da el hecho religioso en la posmodernidad. En este sen-
tido, es menester que tengamos en cuenta que en estos tiempos, lo re-
ligioso se expresa con un fuerte predominio de la experiencia sobre la
razn y la explicacin de la fe. Dice Mardones: la fe se mide ms por
la ortopraxis que por la ortodoxia, por la recta prctica y vivencia de
la fe que por su adecuada expresin.26 Pero el primado de la experien-
cia sobre la explicacin de la fe (teologa) no debe conducir a un falso
dilema: experiencia en lugar de teologa, a modo de subestimacin de
esta ltima, como innecesaria o inoperante. La solucin no est en
una falsa opcin entre una y otra, sino en la convergencia , armoni-
zacin y complementacin de ambas realidades. Porque a nadie debe
escapar el hecho de que aun en las manifestaciones religiosas menos
24. Para una crtica a Bultmann, vase Karl Jaspers, La desmitohgizacin del Nuevo
Testamento, Una polmica, trad. Ansgar Klein, Buenos Aires: Editorial Sur, 1968. Cabe
consignar aqu la opcin a favor de Barth y en contra de Bultmann por parte de Mguez
Bonino, cuando dice, con referencia a la resurreccin de Jess: en este punto, con Barth
y contra Bultmann debemos rechazar toda reduccin a 'una fe pascual' (o cualquier
equivalente con respecto a otros eventos), La fe en busca de eficacia, p. 127.
25. Velasco, Op. cit, p. 70.
26. Op. cit.,p. 111.
interesadas en la articulacin de sus prcticas, se recurre consciente o

inconscientemente a una justificacin terica de las mismas.27
Por su parte, quienes menosprecian la experiencia y privilegian la
doctrina, han recurrido muchas veces al pasaje de 2 Pedro 1:19 que
en la clsica traduccin Reina Valera 1960 dice: Tenemos tambin
la palabra proftica ms segura, a la cual hacis bien en estar aten-
tos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro. Apelando a
esta traduccin, se deca que Pedro en forma clara est reduciendo
la importancia de la experiencia para privilegiar la palabra de Dios.
Se recuerda que en el contexto del pasaje, el apstol hizo referencia
a la transfiguracin de Jess en el monte (experiencia). Sin embargo,
hay dos cosas a tener en cuenta: en primer lugar, no necesariamente
la traduccin esgrimida es la ms correcta. Otras versiones como por
caso la Nueva Versin Internacional vierten el texto del siguiente modo:
Esto nos ha confirmado la palabra de los profetas.28 El planteamien-
to sera: la experiencia confirma la palabra proftica. Y, en segundo
lugar, es casi impensable que el autor, luego de expresar que fue tes-
tigo ocular de la gloria de Jess, despus vaya a minimizar esa expe-
riencia considerndola de un valor casi nulo. En sntesis, nos parece
que la posmodernidad nos coloca ante la necesidad de buscar una
coordinacin complementaria entre la experiencia y su explicacin,
es decir, su teologa.
La tercera reaccin creativa, consiste en la construccin o, si
preferimos, reconstruccin de una teologa interdisciplinaria y
contextual pero que no renuncie a la centralidad del Evangelio. Casi
nadie duda hoy que todo estudio en el campo social debe ser enca-
rado en forma interdisciplinaria. Ya no son suficientes las lecturas
unvocas del fenmeno humano. Al hablar de teologa, en consecuen-
cia, necesitamos encarar la tarea desde mltiples pticas y ayudados
por las ciencias sociales. Claro que hablar de contextualidad es levan-
tar preguntas al cristianismo que creemos, profesamos y defendemos.
27. A modo de ilustracin, cabe recordar los discursos tericos que se elaboraron en
ocasin de la proliferacin de las famosas cadas en estado de trance durante los cultos.
No estamos aqu haciendo un juicio de valor sobre esas experiencias que, por otra parte,
no son tan nuevas sino que aun en el ministerio de hombres como Juan Wesley y Charles
Finney tambin se verificaron. Lo que estamos sealando es que pastores defensores de esas
experiencias buscaban cmo explicarlas y avalarlas desde un marco terico determinado, de
manera que la experiencia se transformaba en explicacin.
28. El autor utiliza el adjetivo comparativo fkpatTEpov que procede de (3(3aios, que
significa firme, confiado, verificado (vase su uso en 2 P. 1:10). La idea, entonces, es
que ahora la palabra proftica se ha hecho ms firme o ha sido confirmada. As coinciden
otras traducciones: y as se nos hace ms firme la palabra de los profetas (Biblia de
Jerusaln); Con ello se nos confirma el mensaje proftico (Biblia del Peregrino).
Algunas de esas preguntas Mguez Bonino ha formulado en los si-

guientes trminos:
De qu formas, con qu signos, en qu cdigos de interpreta-

cin ha incorporado nuestro cristianismo el mensaje cristiano?
O cmo podemos crear teologa contexta!?, cmo es local
nuestra teologa?, cmo podemos crear nosotros teologa contex-
tual? cmo refleja esa teologa la forma en que nuestra cultura
ha apropiado la fe cristiana?29
Debemos tener una piedra de toque, un criterio que nos permita

no despistarnos en la bsqueda de una teologa que responda a esta si-
tuacin posmoderna. Y ese criterio no puede ser ni la sana doctrina
a manera de nfasis doctrinales heredados de otras generaciones pero
que hoy no responden a las preguntas que se formulan. Tampoco pue-
de ser el cambio permanente, opcin heraclitiana propia de quienes
no estn interesados por articular su fe, porque nosotros estamos por
el cambio y lo que vale es la experiencia. Los adherentes a esta op-
cin a veces se dan cuenta de la importancia de la formulacin teol-
gica cuando deben defender lo que creen o dar respuestas a quienes les
preguntan sobre su fe. Entonces tienen dos caminos posibles: seguir
insistiendo en el valor de la experiencia a modo de dilogo de sordos
o bien recurrir a teologas elaboradas por otros.
Tampoco el criterio puede ser la negociacin a ultranza a la mane-
ra de Schleiermacher. Tal actitud sera sumamente riesgosa y temera-
ria, como la ha descrito Berger mediante metforas llenas de colorido:
Se necesita una cuchara muy larga si hay que comer al lado del
demonio de la duda, si no se dispone de ella, uno puede aca-
bar convirtindose en el postre. O para emplear una metfora
diferente, el primer paso de este proceso negociador conduce
a una pendiente resbaladiza en cuya base se encuentran los
restos pulverizados de la fe.30
Cuando entramos en componendas para hacer ms aceptable el

mensaje de la cruz, es cuando se reduce su escndalo, sin advertir
que, precisamente, lo que distingue al Evangelio es su carcter de es-
cndalo, de tropiezo para los que no quieren creer en l prefiriendo
creer en otras cosas.31 Y esto significa llegar a descubrir el criterio que
29. Mguez Bonino, Universalidad y contextualidad en Teologa, p. 96. nfasis original.

30. PeterL. Berger, Una gloria lejana, p. 59.
31. Sobre el lugar de la fe en la cultura posmoderna, vanse: Umberto Eco y Cario Mara
Martini, En qu creen los que no creen?, trad. Carlos Gumpert Melgosa, Buenos Aires:
sirve de orientacin, de correctivo y de instancia imprescindible para

la teologa: el Evangelio de Jess. l es la base de toda teologa cristia-
na que responda fielmente al propsito de Dios para nuestro mundo
posmoderno. Porque, como dice Kng:
En definitiva, el primitivo y fundamental testimonio cristiano,

el evangelio mismo, tal como ha sido consignado en los escri-
tos vetero y neotestamentarios, es la norma fundamental de
una teologa ecumnica.32
Las nuevas generaciones del siglo xxi constatarn si hemos sido

capaces de elaborar una teologa que ha respondido adecuadamente
a los desafos de la posmodernidad siendo fieles al Evangelio que nos
ha sido dado en Jesucristo.
Ahora bien, qu tipos de modelos, que podramos llamar pos-
modernos, se han instalado en los cuerpos de las denominaciones?
Hasta qu punto las iglesias han incorporado acaso inconsciente-
mente algunos aditamentos de la posmodernidad? En el prximo
captulo presentaremos, a manera de ilustracin, dos de esos mode-
los que hoy ejercen notoria influencia en la vida de muchas iglesias
en Amrica Latina. Formularemos tambin, las respectivas crticas a
esos modelos.
Ediciones Temas de Hoy, 1997, Gianni Vattimo, Creer que se cree y Peter Berger, Una gloria
lejana. La bsqueda de la fe en poca de credulidad.
32. Hans Kng, Teologa para la posmodernidad, p. 137.
CAPTULO 7:
TEOLOGAS POSMODERNAS?
Tomar en serio, en toda su largura espacial y temporal, el mal

y el sufrimiento nos lleva derechos al bien, a los smbolos de lo
imperecedero, al Absoluto y a Dios.
Jos Mara Mardones
L a reflexin sobre la posmodernidad en la vida de la Iglesia

hoy, nos conduce a un intento por detectar formas concretas
de esa presencia en las comunidades cristianas. Especfica-
mente, a modo de hiptesis, en este ltimo captulo deseamos pre-
sentar dos modelos que representan ciertas tendencias posmodernas,
en trminos de pragmatismo y facilismo. A modo de aclaracin in-
troductoria, debemos decir dos cosas: primero, que no se trata de los
nicos modelos posibles. Su eleccin, sin embargo, ha recado sobre
las expresiones que consideramos ms importantes e influyentes. Se-
gundo: que ninguno de esos modelos se da en estado puro. Por el
contrario, el fenmeno de la globalizacin cultural a la que asistimos
y que hemos comentado en el captulo anterior, se refleja tambin en
los traslapes que se da entre los diversos modelos que, por otra parte,
pueden encontrarse en diversas denominaciones cristianas. Al final
del captulo, instamos a reconocer la dimensin humana de la teolo-
ga en la posmodernidad.
1. El modelo teologa de la prosperidad
En los ltimos aos ha surgido en el campo religioso lo que se ha

dado en llamar evangelio de la prosperidad o teologa de la prospe-
ridad. Entendiendo que ese concepto representa un nuevo paradigma
o modelo teolgico, creemos oportuno hacer aqu una referencia al
mismo y ello, por dos razones fundamentales: primeramente, porque

a nuestro modo de ver es una expresin genuina de lo que venimos di-
ciendo en cuanto a la posmodernidad y, en segundo lugar, este tipo de
teologa se ha instalado de tal modo en el cuerpo eclesial de diferentes
denominaciones, de tal modo que su presencia no puede ni debe pasar
inadvertida, dada la incidencia que este modelo implica para el pre-
sente y el futuro de la misin del pueblo de Dios en Amrica Latina.
2. Orgenes
Debe aclararse que la expresin teologa de la prosperidad no

procede en rigor de los mbitos en los cuales se la expone. Ms bien
es una designacin que viene de los que han estudiado el fenmeno
desde una perspectiva crtica. No es tarea fcil precisar los orgenes
remotos de la teologa de la prosperidad. Sin embargo, en una sli-
da investigacin sobre el emprendimiento del neopentecostalismo en
Brasil, referido en particular a la Iglesia Universal del Reino de Dios,
Leonildo Silveira Campos presenta un cuadro histrico de lo que con-
sidera como el origen histrico de esta teologa. Remonta la genealo-
ga de este tipo de pensamiento a un tal Frans Mesmer (1734-1815),
pasando luego por Mary Baker Eddy, fundadora de la Christian Science
(1821-1910). Menciona tambin a Norman Vincent Peale (1898-1993)
y su pensamiento positivo y Essek W. Kenyon (1867-1948). Este
ltimo, sostiene Silveira Campos,
Estudi en el Emerson College of Oratory, en Boston, centro de

difusin de la nueva filosofa. En el comienzo de su vida fue
metodista, despus se torn bautista y, finalmente, un predica-
dor pentecostal itinerante. Kenyon escribi, segn Alan B. Pie-
ratt (1993), dieciocho pequeos libros, en los cuales enaltece la
fuerza del espritu y de la mente sobre la materia, y afirma que
las dolencias se originan en la esfera metafsica y que la cura es
resultado de la accin de la mente sobre el cuerpo.1
Esa perspectiva fue reforzada por la ideologa del pensamiento

positivo, que tuvo en Norman Vincent Peale a uno de sus principales
voceros. Segn la interpretacin del investigador brasileo, conocidos
predicadores neopentecostales norteamericanos como Kenneth Ha-
ggin, Kenneth Copeland y el clebre Jimmy Swaggart, entre otros,
1. Leonildo Silveira Campos, Teatro, Templo e Mercado, 2da. Edicin, Petrpolis: Vozes,
1999, p. 365. Vase el cuadro histrico completo de los orgenes de la teologa de la
prosperidad, en ibd., p. 364.
Captulo 7:Teologasposmodernas? 139
recibieron profunda influencia de las formulaciones filosficas de

Kenyon. Todos ellos estn ligados a la 'palabra de fe', o 'confesin
positiva'.2
3. Neopentecostalismo y posmodernidad
Aunque el estudio histrico y teolgico del neopentecostalismo3 toda-

va resulta incipiente, es oportuno distinguir el fenmeno del clsico
pentecostalismo de comienzos de siglo. Un estudioso del tema, Anto-
nio Gouva Mendonca, indica las marcas principales que distinguen
el neopentecostalismo: caractersticas empresariales de prestacin de
servicios o de oferta de bienes religiosos mediante recompensa pe-
cuniaria, con modernos sistemas de marketing; distanciamiento de la
Biblia, la cual es usada en forma espordica y sin ningn rigor her-
menutico o exegtico; la inexistencia de comunidad, ya que la rela-
cin ms bien se sita entre empresa y cliente; culto fuertemente
caracterizado por la bsqueda en obtener los favores que ofrece lo
sagrado y, finalmente, lo que Mendonca denomina intenso ambien-
te de magia.4 En su opinin, el neopentecostalismo difiere tanto del
pentecostalismo clsico, que ni siquiera debera vincularse ni al pente-
costalismo ni al cristianismo protestante.
El neopentecostalismo perdi dos elementos fundamentales

de esas dos ramas: del pentecostalismo clsico prcticamente
perdi la segunda bendicin (bautismo con el Espritu Santo);
y del protestantismo, la Biblia. En lugar de esos elementos, en-
traron aspectos mgicos, con el instrumental heredado de las
religiones correspondientes al imaginario social, como nove-
nas (Iglesia Universal del Reino de Dios, Iglesia de la Gracia,
catolicismo popular), bendicin de agua que se torna milagro-
sa (agua bendita), aceite, flores, llaves, etc.5
Con esta descripcin coincide Ocaa Flores, cuando dice que

los neopentecostales son inmediatistas, ofrecen soluciones mgicas
2. Ibid., p. 365. Confesin positiva, se refiere a una palabra de fe que debe ser repetida
continuamente, sin duda alguna, a despecho de cualquier evidencia en contra. Representara
una especie de mentalizacin.
3. Tambin es designado como pentecostalismo de cura divina y pentecostalismo
autnomo, para distinguirlo del histrico.
4. Antonio Gouva Mendonca, Protestantes, Pentecostais & Ecumnicos. O Campo religioso e
seus personagens, Sao Bernardo do Campo, Umesp, 1997, p. 165.
5. Ibd.,p. 161.
apelando a la supersticin popular y practican el charlatanismo....6

La teologa de la prosperidad, en consecuencia, est instalada en el
mbito del corpus neopentecostal, que propone a hacer una alianza
con Dios en su carcter de hijo de Dios y coheredero con Cristo. En
breve, una solucin sencilla para un problema complejo como lo es la
pobreza.
En cuanto a la vinculacin entre teologa de la prosperidad y la
llamada posmodernidad, el ya citado Silveira Campos, sostiene que,
precisamente,
Sera a partir de la irrupcin de la pos-modernidad que se po-

dran explicar las diferencias existentes entre el pentecostalismo
clsico y el neopentecostalismo. La Iglesia Universal se prestara,
en ese sentido, para ilustrar bien cmo se da la supervivencia
de la religin al interior de una cultura pos-moderna, y hasta
cmo se puede tomar provecho de esa nueva realidad cultural,
por intermedio de la prctica de una pastoral adaptativa.7
La posmodernidad, entonces, sera una de las causas del resurgi-

miento de los nuevos movimientos religiosos que ofrecen al hombre y
la mujer de hoy, un reordenamiento de sus vidas en una sociedad ma-
terialista, competitiva e individualista. Ese reordenamiento o reaco-
modamiento a este tipo de sociedad se intenta hacer ya no a travs de
un discurso religioso en el que predomina el razonamiento y la cohe-
rencia sino ms bien lo pragmtico, lo que funciona, lo que asegura
resultados. Es as, en consecuencia, que el nfasis de la teologa de
la prosperidad con su receta mgica de solucin de los problemas per-
sonales, matrimoniales, familiares y, sobre todo, econmicos, viene
como anillo al dedo dentro de esta cultura. Mardones se pregunta, a
modo de hiptesis interpretativa, si estas nuevas tendencias religiosas
no podran ser expresin religiosa de la lnea posmoderna, la que se
caracteriza, segn su anlisis por su resistencia al dominio tecnocr-
tico y su apoyo a la fragmentacin posmoderna y a la sensibilidad por
6. Martn Ocaa Flores, Teologa de la prosperidad: El sendero del xito para los
excluidos?, en revista Signos de Vida, Quito, marzo de 1999, p. 3.
7. Op. cit., p. 46. nfasis original. Ocaa Flores coincide con esta identificacin
o correspondencia entre posmodernidad y neopentecostalismo cuando afirma: El
neopentecostalismo es, fundamentalmente, una expresin religiosa que articula un
pensamiento y una prctica que se adaptan a las demandas de la sociedad posmoderna. Por
eso la religin que ha de permanecer vigente en el siglo xxi es de corte individualista, alejada
de cualquier referencia a la dimensin estructural o el cambio social. Una religin que
fomenta los valores de la competencia, la prosperidad material y la dimensin ultramundana
del Evangelio. Art. cit., p. 5.
Captulo 7: Teologas posmodernas? 141
lo concreto e inmediato8 sealando luego, en creativa y grfica des-

cripcin, que los dogmas se adaptan a las necesidades o gustos de los
individuos, una especie de 'fe a la carta' es un utilitarismo religioso
que est extendido en muchos de estos grupos.. ..9
4. Mecanismos de legitimacin
Cmo es el liderazgo dentro de este tipo de expresiones religiosas?

Cules son los mecanismos de legitimacin a los que recurren? De
qu maneras elaboran sus discursos y ejercen autoridad y dominio so-
bre la gente? No es posible, en el espacio de que disponemos, desarro-
llar con amplitud estas cuestiones. Solamente quisiramos indicar al-
gunos rasgos. En primer lugar, la eclesiologia del neopentecostalismo
no es unvoca. Por el contrario, como bien describe Silveira Campos:
Eclesiolgicamente hay formas de neopentecostalismo que

combinan los sistemas congregacionalista y episcopal de go-
bierno, en un modelo de administracin eclesistica centrali-
zado en las figuras de obispo, misionero o apstol. Tales
personajes se configuran como lderes carismticos, que go-
biernan sus movimientos de una manera personalista, centra-
lizadora y autoritaria, a veces designndose a s mismos como
apstoles o misioneros, y a sus emprendimientos como
Iglesia, Comunidad o Ministerio.10
Como vemos, estamos frente a un panorama complejo, una es-

pecie de globalizacin eclesiolgica, ya que la influencia del nuevo
paradigma, tanto en el discurso11 como en la forma de ser iglesia, pue-
de darse en distintas tradiciones y modelos (bautista, congregaciona-
lista, episcopal y, podramos agregar aun, presbiteriano). Con el co-
rrer del tiempo, sin embargo, lo que fue congregacional, por ejemplo,
experimenta mutaciones graduales o espontneas. En el primer caso,
mediante un proceso sostenido de adoctrinamiento. En el segundo,
a travs de nuevas revelaciones de las que, claro, los receptores son
8. Mardones, Posmodernidad y cristianismo, p. 124.
9. Ibd., p. 125. Vale la pena consignar que este utilitarismo religioso, para Mardones,
se da tambin dentro de la Iglesia Catlica, desde la norteamericana o la francesa, hasta la
espaola.
10. Op. af.,p. 19.
11. Debe aclararse que cuando una iglesia que no pertenece estructuralmente a lo que
se da en llamar neopentecostalismo, incorpora el discurso de la prosperidad, es dable
observar el tenaz esfuerzo de parte de los lderes para distinguir o tomar distancia de una
prdica exclusiva de la prosperidad econmica. Esos esfuerzos por establecer diferencias
muchas veces resultan tenues y, adems, el auditorio en general no est en condiciones de
hacer finas distinciones semnticas.
siempre los jefes (y a veces dueos) del emprendimiento religioso.

Esta cuestin eclesiolgica, nos permite arriesgar la hiptesis de que,
dado el generalizado y amplio proceso de homogeneizacin religio-
sa, las formas de neopentecostalismo no son fenmenos exclusivos al
pentecostalismo. Por el contrario, sortean las fronteras denomina-
cionales para ejercer su influencia tambin en denominaciones que
por historia y doctrina, distan mucho de pertenecer al pentecostalis-
mo.12 Como expresin tpicamente posmoderna, esa realidad es da-
ble de ser estudiada a travs de cortes transversales y no verticales ya
que lo denominacional no resulta hoy un parmetro que permita
diferenciar el discurso y la prctica entre las iglesias. En lenguaje del
socilogo argentino Garca Canclini, se tratara de un ejemplo ms de
lo que denomina culturas hbridas.
Por otra parte, a nadie que hoy estudie el fenmeno de la comuni-
cacin y el lenguaje, puede escaprsele el papel desempeado por esos
instrumentos en la construccin de realidades sociales. Los socilogos
Peter Berger y Thomas Luckmann, en su obra La construccin social de
la realidad han demostrado la influencia de los sistemas simblicos
en varios mbitos de la realidad:
A nivel del simbolismo, pues, la significacin lingstica alcan-

za su mxima superacin del aqu y ahora de la vida coti-
diana, y el lenguaje asciende a regiones que son inaccesibles a
la experiencia cotidiana no slo defacto sino tambin a priori.
El lenguaje construye entonces enormes edificios de represen-
tacin simblica que parecen dominar la realidad de la vida
cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. La re-
ligin, la filosofa, el arte, y la ciencia son los de mayor impor-
tancia histrica entre los sistemas simblicos de esta clase.14
La representacin simblica, dentro del campo de realidades

que nos ocupa, tiene que ver con la elaboracin y distribucin de los
bienes de salvacin, o sea, bienes religiosos que se ofrecen, que van
desde la paz del alma, pasando por la felicidad en el hogar, y
llegando a la prosperidad material que supone un rpido ascenso
social como smbolo del xito. Cmo se instala en el inconsciente
12. A modo de ilustracin podemos decir que la autodesignacin de apstoles no ha

sido un patrimonio exclusivo de los movimientos neopentecostales, sino que tambin se
ha verificado en estructuras denominacionales, que por historia y doctrina distan mucho
de legitimar ese tipo de nomenclaturas ministeriales que, subrepticiamente, disfrazan una
inocultable tendencia jerarquizante.
13. Peter Berger y Thomas Luckmann, La construccin social de la realidad, trad. Silvia
Zuleta, Buenos Aires: Amorrortu, 1968.
14. Ibtd., p. 59.
colectivo este repertorio de bienes religiosos? Pues, obviamente, a

travs de mecanismos de legitimacin que apelan a varios recursos
tales como: autolegitimacin del lder que se torna autorreferencial,
es decir, entre l y Dios no hay mediaciones. Dicho de otro modo,
se da por supuesto y se insiste sobre ello, que el lder de turno ha
sido puesto por Dios y tiene lnea directa y exclusiva con el Espritu
Santo, que es al nico a quien responde. Otros recursos son los me-
canismos de persuasin que han sido descritos magnficamente por
Silveira Campos:
Amplio uso de estereotipos, esto es, de formas tradicional-

mente consagradas por el pblico, substitucin de nombres,
emplendose eufemismos o trminos equivalentes con fuerza
emotiva diferente para que se consigan mejores resultados;
con continua creacin de enemigos, que deben ser derrotados
para que el equilibrio roto pueda ser restablecido; apelacin
a la autoridad de los ejemplos citados en los libros sagrados;
finalmente, afirmacin y repeticin, para ahuyentar el racioci-
nio crtico y la duda, enemiga de la persuasin.15
El dominio sobre las conciencias se logra y se mantiene a travs

de la idea persistente de que toda crtica al movimiento y a sus lderes
es obra del diablo y, por tanto, condenable. En el caso de ambientes
evanglicos, la autoridad de la Biblia se ha trasladado a la autoridad
de los lderes, quienes integran el nuevo magisterio eclesistico. Por
su parte los miembros, inconscientemente, estn condicionados en su
interpretacin de la Biblia, negndose, implcitamente, el postulado
de la libertad (libre examen de la Biblia) y el sacerdocio universal de
todos los cristianos. A todas luces, estamos en presencia de un cam-
bio o mutacin de principios claramente proclamados por la Reforma
Protestante. No faltan quienes, aun postulan que sus movimientos son
en todo sentido superadores de la Reforma Protestante del siglo xvi.
5. Algunos contenidos del discurso
Son varios los contenidos y nfasis que aparecen recurrentemente

en el universo discursivo de estos movimientos. Hay un claro rechazo
del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Estos referenciales cons-
tituyen una especie de diagnstico al cual se presenta como nica
alternativa de una teraputica rpida, incuestionable y eficaz. Algu-
nos de los slogans que pueden orse con frecuencia son los siguientes:
15. Ibtd., p. 302.

Dios es rico, aleluya! Somos hijos de Dios, por lo tanto, somos hijos
del Rey y destinados a ser prncipes en la Tierra. Basta ya de la idea
de que 'la enfermedad glorifica al Seor', la enfermedad es del diablo
y por lo tanto, debes rechazarla, debes declararte libre ya, ahora mis-
mo. La pobreza no es voluntad de Dios, basta de santificarla. La
pobreza es castigo de Dios, rechzala en su nombre. A veces, estos
slogans adquieren una argumentacin un poco ms elaborada, como
la siguiente:
Usted da un dlar por a m o r al Evangelio, y ya le pertenecen a

usted 100; usted da 10 dlares y a cambio recibe 1.000 de rega-
lo; usted da 1.000 dlares y a cambio recibe 100.000 (...) D o n e
usted un avin y recibir cien veces m s el valor de ese avin.
Regale usted un automvil, y obtendr tantos automviles que
durante toda su vida no necesitar ms. Abreviando, M a r c o s
10:30 es un m u y buen negocio! 16
Estamos en presencia de un uso ideolgico del texto bblico y,

tambin, de una flagrante contradiccin entre dar un dlar por amor
al Evangelio y darlo con la motivacin en el cumplimiento de lo que
se da en llamar ley de prosperidad o ley de siembra y cosecha, es
decir, por un lado se insta al creyente a dar por amor al Evangelio,
por otro, como mecanismo de persuasin, se lo exhorta a dar con la
seguridad de que va a recibir proporcional y matemticamente, segn
lo que ha dado, o sea, invertir en este muy buen negocio del Evan-
gelio.
Otros mecanismos a los que se apela, son los testimonios de cmo
esas leyes se cumplen inexorablemente en las vidas de las personas.
Es as como se destina un amplio espacio para la publicidad de los
mismos. Personas que desfilan por los escenarios para testimoniar de
cmo han prosperado. Claro, aun aceptando el hecho de que efectiva-
mente hay personas que s han prosperado, no se toman en cuenta o se
16. G. Copeland, cit. por Ocafla Flores, art. cit., p. 2. A propsito de Marcos 10:30, texto
favorito de los promotores de la prosperidad, es menester hacer varias observaciones.
Una, que ya formul en Evangelio y Antievangelio, Mxico: Kyrios, 1993, en el sentido
de que existen por lo menos tres interpretaciones histricas del pasaje: la milenarista, la
monaquista y la espiritual. Vase ms detalles en esa obra, pp. 112-113. En segundo lugar,
en el contexto del pasaje Jess se refiere a lo difcil que ser para los ricos entrar al Reino
de Dios, tanto porque tienen riquezas, como porque confan en ellas (vv. 23 y 24). En
tercer lugar, si se tratara de tomar al pie de la letra este pasaje, no podemos imaginarnos
cmo se podran manejar situaciones como tener cien padres, o madres, o mujeres, o hijos.
Realmente estaramos en presencia de una familia extendida hasta niveles insospechados.
Y, finalmente, mientras Jess promete tener cien veces ms ahora en este tiempo, agrega
con persecuciones, aspecto este ltimo que muy difcilmente es subrayado por los
adherentes a la teologa de la prosperidad.
silencian los casos generalmente mucho ms amplios proporcional-

mente de quienes lejos estn de lograr la prosperidad tan anunciada
y ni siquiera tienen trabajo ya que integran la mayora sobrante en la
sociedad posmoderna, la globalizacin y el neoliberalismo.
Eso ltimo, nos introduce en otra problemtica tan grave como la
descrita, es decir, el mecanismo de proyeccin de la culpa. La persona
que no ha logrado la performance que buscaba y que se le prometa
desde el pulpito, ahora tiene no slo que sobrellevar su problema de
carencias econmicas, sino tambin la culpa de la falta de fe. Co-
menta Silveira Campos:
Dios promete salud y prosperidad, exige que el fiel haga de su

parte contribuyendo para la casa de Dios. Cumplidas todas
las exigencias, con mucha fe y ninguna duda, el milagro slo
tiene que suceder. Basta exigir de Dios la realizacin de tales
deseos. Pero, y si no se cumple? Todava dentro de esa lgica,
la culpa es del fiel, que debe haber tenido falta de fe en algn
momento del proceso.17
En estos casos, a la manera del primitivo legalismo judaizante,

se coloca sobre los creyentes un yugo mayor al que tienen, el yugo
de la culpa por su falta de fe, pudindose aplicar, mutatis mutandi, las
palabras de Pedro: por qu tentis a Dios, poniendo sobre la cerviz
de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos
podido llevar? (Hechos 15:10). En el fondo de la cuestin, es proba-
ble que se trate de un mecanismo inconsciente de proyeccin, ya que
resulta ms fcil para los lderes transferir la culpa sobre otros, antes
que reconocer que la receta propuesta no siempre funciona. Como
es ms difcil para la naturaleza humana admitir sus propios erro-
res, por implicacin es ms fcil proyectar la culpa en los otros. Este
proceso de culpabilizacin todava se torna ms dramtico, cuando
se echan las culpas sobre los creyentes de todo lo que acontece en el
mundo de la economa y la poltica. La Iglesia, segn estas coordena-
das hermenuticas, tiene la culpa de los negociados del gobierno de
turno, de la corrupcin administrativa y de la falta de construccin
de una red social de contencin y ayuda. Es muy difcil que una pe-
dagoga culpabilizadora como la descrita, pueda derivar en una vida
integrada y saludable; por el contrario, esa pedagoga es generadora
de desequilibrios y patologas de muy difcil superacin. Con todo,
y a pesar de esas contradicciones intrnsecas, debemos admitir que
ciertamente, la 'prosperidad' es un 'producto' altamente vendible en
17. Op. ctt.,p. 369.

el mercado de bienes simblicos en este momento, cuya dimensin es

transnacional y representa un abandono de la modernidad y de sus
efectos corrosivos sobre las antiguas creencias.18
6. Mutaciones teolgicas e implicaciones misionolgicas
La teologa de la prosperidad no constituye solamente un nuevo

nfasis en la predicacin y la pastoral de la posmodernidad, sino que
es una mutacin y giro copernicano de los contenidos de la teologa
bblica y sistemtica. Casi no hay aspecto o mbito teolgico que no
sufra un proceso de desmantelamiento. En efecto, este proceso que se
inicia a partir del nuevo paradigma de la prosperidad y del xito,
implica serios cambios en nuestra comprensin de Dios, de Jesucristo,
la salvacin, la Iglesia y su misin en el mundo. Veamos algunos de
ellos.
En primer lugar, el Dios de la teologa de la prosperidad, deja de
ser el Dios que se solidariza con los pobres, maltratados y margina-
dos de la sociedad (Ex. 3:23-25) y defensor de hurfanos, viudas y
pobres (Is. 1:17; Ex. 22:24-22), para pasar a ser el Dios de los ricos, de
los poderosos, de los que se enriquecen y, con sus riquezas, dominan
sobre los dems. En otros trminos, al Dios que se preocupa, en la
tradicin bblica, de garantizar la vida a los pobres, hoy le sucede un
Dios, en la propuesta neopentecostal, que dice satisfacer los ms su-
perfluos caprichos humanos.19 Todo el testimonio del Evangelio nos
muestra al Dios que est a favor de los pobres. Como bien lo describe
Rolando Muoz:
El Dios vivo y que da la vida, el Dios del Reino y su justicia,

debe ser procurado y servido en oposicin al dios de los ricos
y satisfechos. El Dios del Reino que llega, que da verdadera
alegra, es el Dios de los pobres: de los que ahora estn humi-
llados y tienen hambre (Lucas), de los discpulos que, como
el Maestro, optan por los pobres y se dedican a la causa del
Reino, confiando su propia vida en las manos del Padre (Ma-
teo). Ellos, los que estn injustamente relegados a una vida
disminuida y que saben dividir y empear la propia vida...
reciben de Dios la vida en abundancia, son los predilectos del
18. Ibd., p. 366. Esta tendencia comercial de la religin es descrita por Ricardo Gondim
como una actitud de rendicin total [que] vende la fe barata. Y peor, la clientela determina
el precio. Cuanto ms gente est disputando por los mismos clientes, menos exigentes se
tornan los sermones. En las vidrieras de las liquidaciones se ofrecen productos religiosos a
un costo cada vez ms bajo. Lo importante es mantener la casa llena. Fim de Milenio: Os
Perigos e desafios daps-Modernidade na Igreja, Sao Paulo: Abba Press, 1996, pp. 69-70.
19. Ocaa Flores, art. cit., p. 4.
a m o r libertador del Padre, son los destinatarios del Reino de

Dios ahora y los herederos de su plenitud futura. 20
En segundo lugar, la cristologa de la prosperidad sufre una seria

mutacin ya que, se dice, Cristo era rico. Esta es media verdad y,
como tal, esconde en s misma una mentira. El conocido texto que
se esgrime como fundamento para esa asercin es el de 2 Corintios
8:9: Porque ya conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que
por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con
su pobreza fueseis enriquecidos. Tomando el texto en todo su conte-
nido, fcilmente se pone al descubierto la falacia de la teologa de la
prosperidad. Efectivamente, Cristo era rico, pero lo cierto es que, dice
Pablo, por amor a nosotros se hizo pobre. Y la verdad incuestionable
del Evangelio es que Jess naci pobre, vivi pobre y muri pobre (Le.
2:24; 9:57, 58; 23:50-53). Comentando estos hechos, Moltmann dice:
Desde el punto de vista sociolgico, el movimiento de Jess en

Galilea fue un movimiento de pobreza. Los discpulos deban
salir con los pies descalzos, sin provisiones, como mendigos y
sin hogar, y anunciar el Evangelio a los pobres (Mt. 6:25-33). 2I
Luego, Moltmann subraya la pertenencia de Jess de Nazaret al

mundo de los pobres, tornndose solidario con ellos:
Aquel que representa el reino de Dios representa tambin a

los pobres, a los cuales pertenece el reino de Dios. Los pobres
son su familia, su pueblo, pues son el pueblo del reino de Dios
venidero. El es u n o de ellos. 22
20. Rolando Muoz, ODeus dos Cristos, trad. Jaime A. Ciasen, Petrpolis: Vozes, 1986, p.
202. Muoz cita los siguientes pasajes del Evangelio que muestran el carcter del Dios del
Reino y su posicionamiento a favor de los pobres: Lucas 1:6-55; 67-79; 4:14-21.
21. Jrgen Moltmann, O Caminho de Jess Cristo, trad. Ilson Kayser, Petrpolis: Vozes,
1993, p. 144. Desde un anlisis semitico, es posible advertir en la cristologa de la
prosperidad, un mecanismo que recibe el nombre de inversin. Ha sido sistematizado
por el checo Ivan Bystrina en su Teora Sinttica de la Cultura y, aplicada al caso que nos
ocupa, implica la siguiente descripcin: La pobreza de Jess, en la esfera de la Teologa
de la Prosperidad, valorada negativamente, se transforma en polo positivo en la medida en
que es interpretada como el sacrificio en favor de los hombres. La inversin semitica es la
nica alternativa que encuentra la Teologa de la Prosperidad como medio para justificar
el enriquecimiento material del creyente como parte de un plan divino de redencin.
Alberto Carlos Klein, Culto e Mdia. Os cdigos do espetculo religioso: Um estudo de caso da Igreja
Renascer em Cristo, tesis de maestra en Comunicacin y semitica, Sao Paulo: Pontificia
Universidade Catlica, 1999, p. 121.
22. Ibd.,p. 146.
El texto, tambin muestra que aunque Cristo era rico, por amor
se hizo pobre, lo cual implica un modelo de desprendimiento a favor
de los dems y no de acumulacin desmedida de riquezas. Y, en ter-
cer lugar, sera importante establecer de qu riqueza est hablando
Pablo aqu, porque evidentemente si en la expresin fusemos enri-
quecidos hay que pensar especial o nicamente en lo econmico, el
mismo Pablo no ha sido precisamente un ejemplo de prosperidad
como hoy se postula a manera de signo del cristiano. El mismo aps-
tol indica varias veces que ha tenido que atravesar situaciones lmite
de pobreza, escasez y aun hambre (2 Co. 11:25-27; Fil. 4:10-13). En
sntesis, el Jess pobre del Evangelio, que pronuncia invectivas hacia
los ricos y opresores, se ha transmutado en el Cristo tecncrata, que
nos invita a participar de su negocio que, como negocio, slo mide
estadsticas y resultados sin evaluar los costos sociales.
Tambin la eclesiologa sufre modificaciones sustanciales en este
tipo de propuestas de prosperidad. De Iglesia comunidad del Esp-
ritu, familia de Dios y hermandad solidaria, se torna en empresa
exitosa aunque, bueno es destacarlo, exitosa slo para algunos privi-
legiados del sistema. Para decirlo en trminos de Ocaa Flores: La
iglesia de la comunidad de los pobres pas a ser club de banqueros y
empresarios.23
Si tanto la perspectiva de Dios, Jesucristo y la Iglesia sufren mo-
dificaciones tan radicales que no armonizan con el testimonio bblico,
entonces es fcil deducir consecuencias graves para la vida y misin
de la Iglesia en el mundo. Siguiendo el paradigma de la prosperidad,
la Iglesia, que est llamada a proclamar el Reino de Dios y su justicia,
debe alterar el contenido de su mensaje para decir que los bienaven-
turados y a los que pertenece el reino de Dios no son los pobres sino
23. Art. cit, p. 5. Este autor agrega que Es evidente que algunos expositores de la teologa
de la prosperidad son ricos porque hicieron dinero en sus empresas y luego justificaron
su prctica econmica (empresarial) con la Biblia. Es cierto que tambin estn aquellos
predicadores que llegaron pobres a ciertas agrupaciones y salieron con mucho dinero, luego
de esquilmar a sus fieles dejndolos en la bancarrota. Se podran poner muchos ejemplos
de ello. Ibd. Con relacin al uso del poder en la Iglesia y los desafios que comporta, la
profesora Lilia Solano dice: La iglesia, para consolidar su poder para comprometerse con
los imperativos del evangelio, necesita construir una tica desde su encuentro con Dios.
Necesita formar un carcter vigoroso que busque desafiar el orden del poder-violencia en
estos ambientes de final de siglo tan propicios para la publicacin de lo religioso. La
Iglesia, la tica y el poder, en C. Rene Padilla, editor, Iglesia, Etica y Poder, Buenos Aires:
Kairs, 1998, p. 58. Y agrega ms adelante: Es necesario aprender a convivir con justicia,
atendiendo las necesidades bsicas no slo de sus miembros sino tambin de los dems.
De esta manera, la comunidad del Reino no es un crculo de inters particular, un gremio
que vela por el bienestar de sus afiliados, pues est llamada a 'tener favor para con todo el
pueblo', p. 59.
los ricos. Que el Reino de Dios que es justicia, fundamentalmente a

quienes no la tienen (lase pobres, desvalidos, explotados, margina-
dos), ahora es convalidacin de las prcticas individualistas y carentes
de solidaridad. El mensaje de Jess de que la gente no deba seguirlo
por el pan y los pescados ahora se cambia totalmente para decir
que, efectivamente, hay que seguir a Jess por las riquezas que nos
promete en el Evangelio. La vida de la Iglesia como comunidad del
Reino de Dios y su justicia, de seguir estas propuestas, se transforma
en protectora del statu quo, perdiendo toda funcin proftica y crtica
de la sociedad posmoderna. Termina mimetizndose e incorporando
el ropaje individualista, pragmatista y economicista que privilegia las
leyes del dios-mercado, que inmola diariamente vctimas propiciato-
rias. En suma, la teologa de la prosperidad, muy a pesar de su popu-
laridad y atractivo, tergiversa el sentido mismo del Evangelio, ya que
presenta un discipulado sin cruz, sin riesgos y sin renunciamiento. Es,
en la clebre expresin de Dietrich Bonhoffer: una nueva forma de
gracia barata.
A modo de aclaracin: pronunciarse en contra de esta teologa,
no significa, como a veces se pretende hacer decir, que los que no
concuerdan con ella estn a favor de la pobreza como un valor per
se.24 La pobreza no es una virtud en s misma. De lo que se trata es
de no ser miopes como para no ver que la pobreza no es una cuestin
meramente espiritual (demonios de pobreza) o de una falta de fe por
parte de los que la sufren. Se trata de distinguir, primeramente, que la
promesa del Evangelio de Jess no implica de suyo, un ascenso social
y una acumulacin de riquezas como resultado. Y, segundo, de que la
pobreza, como el testimonio bblico y la realidad hoy lo manifiestan
una y otra vez, es atribuible, en la mayora de los casos, a esquemas
y estructuras de poder que permiten que los ricos lleguen a serlo, y lo
sigan siendo cada vez ms, a costa de los pobres. Y que los sistemas
de legislacin muchas veces sean promulgados para legitimar un sis-
tema perverso que est a favor de los poderosos. Para advertir esto,
no es necesario suscribir a ninguna ideologa o marco sociopoltico:
basta el testimonio de la Biblia. Jos Luis Sicre, al analizar la crtica
de Isaas a los ricos que tenan a su favor los aparatos legales, define el
mecanismo como la manipulacin ms descarada del poder judicial
al servicio de los poderosos.25
24. Tampoco significa desconocer la realidad de la provisin de Dios a sus hijos que
confian en l, pero ello dista mucho de la afirmacin de que confiar en Dios deviene en
riquezas materiales, con la sola condicin de hacer uso de una especie de abracadabra.
25. Sicre, Los dioses olvidados, Madrid: Cristiandad, 1979, p. 122. Sicre comenta all el
pasaje de Isaas 10:1-2.
En conclusin, nos parece que la teologa de la prosperidad no

toma con suficiente realismo la existencia del mal y el sufrimiento
en la experiencia humana. Y, como agudamente advierte Mardones:
Tomar en serio, en toda su largura espacial y temporal, el mal y el
sufrimiento nos lleva derechos al bien, a los smbolos de lo imperece-
dero, al Absoluto y a Dios.26
7. El modelo simplista
Otro modelo de teologa posmoderna es lo que podemos deno-

minar simplista o facilista. El fenmeno dista mucho de ser to-
talmente nuevo, ya que en la historia de la Iglesia siempre ha existido
una tendencia de este tipo especialmente en el siglo xx se ha dado
en contextos fundamentalistas. Sin embargo, en las ltimas dcadas,
sobre todo aunque no exclusivamente en algunos ambientes ca-
rismticos y los llamados de renovacin, ese talante ha recrudecido
con una frecuencia por dems inquietante. Debe admitirse lo bueno
que estas corrientes cristianas han aportado a la revitalizacin de la
Iglesia, recuperando algunos aspectos importantes en lo referente a
la vigencia de los carismas del Espritu para la misin de la Iglesia en
estos tiempos. Sin embargo, lamentablemente algunos de esos secto-
res se han tornado, con cierta frecuencia, impermeables al estudio y
la reflexin teolgica. Frente a esta situacin cabe formular una se-
rie de preguntas que consideramos importantes: Esos movimientos
carismticos y de renovacin no usan teologa? Se trata de nuevas
teologas que elaboran discursos a partir de nuevos paradigmas? O,
ms bien son simplemente nuevos nfasis sobre teologas ya construi-
das? Acaso la respuesta a esas cuestiones no sea tan sencilla. De todos
modos, es oportuno arriesgar alguna interpretacin. Nos parece que,
salvo excepciones y que afortunadamente son eso, excepciones27
en general se trata de la elaboracin de discursos teolgicos que se
construyen a partir de los enunciados doctrinales clsicos. No se ela-
bora nada nuevo doctrinalmente hablando, en cuanto a Dios, Jesucris-
to, la Trinidad, la salvacin, la vida cristiana y el futuro eterno. En el
mejor de los casos, estamos en presencia de nfasis en algunos temas
que, por otra parte, no son nuevos, tales como la santidad de vida, el
nfasis en Jesucristo, la salvacin por fe y la vida en el Espritu. En
26. Mardones, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin, Barcelona:

Anthropos, 1998, p. 259.
27. Una novedad teolgica es, a todas luces, la teologa de la prosperidad, a la que nos
hemos referido precedentemente.
Captulo 7: Teologas posmodemas? 151
suma: se trata de variaciones sobre los mismos temas y no, como a

veces se pretende, de nuevos paradigmas teolgicos.
8. Ilustraciones
A manera de ilustraciones de la tendencia simplista en este tipo

de discursos, vamos a comentar algunas formas que adquiere el trata-
miento de temas teolgicos que, a nuestro modo de ver, no hace justi-
cia ni a la Biblia ni a la historia de la interpretacin bblica. En efecto,
frente a doctrinas o afirmaciones doctrinales tales como la Trinidad,
la predestinacin y la salvacin, en lugar de reconocer su complejidad
intrnseca, sobre aspectos que no son tan fciles de explicar, no faltan
quienes sostengan: la Trinidad es una doctrina fcil: se trata de tres
personas y una misma esencia, sin tener en cuenta toda la discusin
en torno a la palabra persona y el decurso de elaboracin de esa
doctrina cristiana a travs de los siglos. O, ms grave aun, decir que
son tres en uno y uno en tres, explicacin que, al decir de Tillich,
representa la peor distorsin del misterio de la Trinidad.28
A la hora de explicar la predestinacin, se desautoriza a quienes
la ven como una doctrina compleja y erizada de problemas. La Biblia
es clara, se dice, somos destinados de antemano por Dios, criticando
a quienes han complicado tanto esa doctrina. Lo menos que puede
pensarse frente a esas soluciones es que esa doctrina bblica es sen-
cilla, pero con dos condiciones: si uno no piensa y luego, si no formu-
la preguntas. El mero hecho de plantear que Dios nos predestin en
Cristo antes de la fundacin del mundo, hace surgir una serie de pre-
guntas tales como: Todos son predestinados? Si no es as, quienes lo
son y quines no lo son? Existe una sola predestinacin para salva-
cin o hay dos tipos de predestinacin, o sea, la predestinacin es
simple o doble? Cmo se armoniza la predestinacin con la libertad
humana? Es la predestinacin un determinismo que, como tal, no se
puede cambiar? Por otra parte, reducir esas cuestiones a un simplismo
que nada aclara, es desconocer la larga discusin que por siglos se ha
mantenido en cuanto al tema. Recurdense como ejemplos histricos
las polmicas entre San Agustn de Hipona y Pelagio y las controver-
sias entre calvinistas y arminianos. Ese tipo de simplificaciones a la
doctrina de la predestinacin supone, por implicacin, considerar a
quienes participaron tan apasionadamente en esas discusiones, como
carentes de inteligencia, agudeza intelectual y percepcin espiritual,
28. Paul Tillich, Teologa Sistemtica, trad. Getlio Bertelli: Sao Paulo: Paulinas e Sinodal,
1984, p. 602.
para no entender una doctrina tan clara y sencilla Lo mismo sucede

con el viejo dilema: la salvacin se pierde o no se pierde, that is the
question. Ese dilema muchas veces se procura dilucidarlo apelando a
un texto bblico favorito, a la clsica manera de dicta probantia.29
La tendencia simplista con su habitual reduccionismo sub-
yacente en los discursos que a menudo se pueden or en las iglesias,
termina por colocar a la misma teologa en el lecho de Procusto, para
que, de ese modo, sirva a los fines predeterminados por los disertantes.
9. Autoritarismo y autolegitimidad
Por otra parte, en estos modelos simplistas de exposicin teol-

gica, subyace cierto espritu de autoritarismo y autolegitimidad. El
escenario religioso se presenta como una realidad frtil para estos mo-
delos, ya que tiende a confundir la autoridad del Espritu Santo con la
autoridad del lder de turno. En consecuencia, con relativa facilidad se
confunde conviccin con intolerancia y autoridad con autoritarismo. Nos
parece que es preciso desde la comunidad de fe, elaborar una deco-
dificacin de los discursos teolgicos, tarea a la que adems estamos
invitados por la Biblia misma.30 Y esa tarea de decodificacin bien
puede hacerse a travs de las preguntas clave que Lyotard denomina
subdivisin pragmtica de una serie de preguntas: quin transmite?
Qu es lo que transmite? A quin? Con qu base? De qu forma?
Con qu efecto?31 Y sta no es una invitacin a la aceptacin de un
relativismo absoluto, sino que trata de tomarse en serio el pequeo-
gran detalle de la naturaleza misma de la teologa como discurso
sobre Dios. Tomando en cuenta la naturaleza humana del discurso
sobre Dios, Mardones, siguiendo la percepcin de Karl Barth, dice:
29. Los ejemplos enunciados son simplemente ilustraciones que podran mutiplicarse casi
adinfinitum. Por otra parte, el planteamiento que hacemos no debe ser interpretado como el
desconocimiento y falta de respeto a la posicin doctrinal que cada iglesia tiene y que cada
cristiano sustenta o deja de sustentar.
30. Recurdense al respecto, la actitud de los cristianos de Berea que corroboraron por la
Escritura si lo que Pablo predicaba era verdad, actitud por la cual fueron considerados como
ms nobles que los que estaban en Tesalnica (Hch. 17:10-11) y el consejo del mismo
Pablo a los corintios: Asimismo, los profetas hablen dos o tres, y los dems juzguen (1
Co. 14:29). El verbo traducido juzguen, corresponde al original griego StcocpivTcocrav,
que es un imperativo presente conjugado en tercera persona del plural. Se puede traducir
juzgar, hacer distinciones, reconocer, discernir. En esta forma, representa un
hapax legomenon, aunque el participio SiaxpivfiEVo; sale en Hechos 10:20; Romanos 14:23,
Santiago 1:6 y Judas 9.
31. Jean-Francois Lyotard, A Condifo Ps-Moderna, 5ta. Edicao, trad. Ricardo Correa
Barbosa, Rio de Janeiro, 1997, p. 88.
La teologa, que trata, no tanto de hablar de Dios directamen-

te cuanto de nuestras ideas y experiencias de Dios, corre el
peligro de olvidarse de la advertencia de K. Barth de que son
hombres los que hablan de Dios. La teologa (y todo hablar
sobre Dios) vive bajo la tentacin de este olvido. La cosifica-
cin de la representacin produce entonces dolos, que, c o m o
dira Heidegger, son u n a blasfemia contra Dios. 3 2
10. Por una teologa humana
La teologa debe asumir un rol casi desconocido en los mbitos

eclesiales: su autocrtica y la vulnerabilidad del discurso. Porque, ape-
lando al sinceramiento, cabe plantear si ese discurso insistimos que
toda homila o predicacin es discurso teolgico es permeable y
vulnerable, o sea, si es pasible de ser analizado y evaluado o si, por
el contrario, el discurso teolgico, por el mero hecho de que habla de
Dios es, en s mismo, inmune de toda falacia, de todo preconcepto y
de toda contaminacin de ideas. Si admitimos su carcter de discurso
humano, es relativamente fcil determinar cul de esas dos opciones
es la adecuada. No reconocer la caracterstica intrnsecamente huma-
na del hablar sobre Dios, significa desmentir lo que la realidad misma
demuestra: que no todo lo que se dice desde el pulpito es verdad re-
velada e imposible de ser refutada. Muchas veces y por vertientes
diversas ese discurso resulta desmentido: ya sean otros datos bbli-
cos aportados, una mejor y ms coherente hermenutica o, tambin,
la realidad posterior, que termina por demostrar la falacia en la que se
ha incurrido. Por eso, es oportuno intentar, con humildad y respeto,
un sano equilibrio entre estar en la verdad y tener el monopolio
de la verdad, confesar la verdad que se cree pero respetar y dialogar
con los que no creen as. Parafraseando a Vattimo y su enfoque de la
32. Mardones, Posmodernidad y Cristianismo. El desafio del fragmento, 2da. Edicin,

Santander: Sal Terrae, 1988, pp. 101-102. Reflejando tambin la influencia barthiana,
Migliore dice: La proclamacin de la Palabra de Dios es un acto humano. El predicador no
llega a ser un superhumano cuando l o ella sube los estrados del pulpito. Si sus palabras
verdaderamente se convierten en Palabra de Dios, es debido no a la brillantez ni a la
elocuencia del predicador sino a la soberana y libre gracia de Dios el Espritu Santo, que
es capaz de hacer uso efectivo del servicio de las criaturas. Un honesto reconocimiento
de las limitaciones humanas es parte de la preparacin para la tarea de proclamacin
del evangelio. Un espritu arrogante o de autoservicio es especialmente reprensible en el
predicador. Como Karl Barth afirma, 'como ministros debemos hablar de Dios. Nosotros
somos humanos, por lo tanto, no podemos hablar de Dios. Debemos, en consecuencia,
reconocer nuestra obligacin y nuestra incapacidad, y por eso, dar el debido reconocimiento
a la gloria a Dios'. Daniel Migliore, Faith seeking understanding, Grand Rapids: Eerdmans,
1991, p. 207. Migliore cita la obra de Barth Word of God and Word of Man, New York:
Harper, 1957, p. 186.
kenosis, al que ya nos hemos referido, podramos decir que tendramos

que optar por una kenosis del discurso teolgico, que lo torne pasible
de ser analizado, criticado y evaluado. Aunque tomado de un contex-
to de dilogo interreligioso, el concepto de Hans Kng se aplica a la
cuestin que comentamos:
En un plano autocrtico, diramos que el cristianismo no pue-

de arrogarse el monopolio de la verdad, pero t a m p o c o el derecho
de renunciar a la confesin de la verdad en n o m b r e de n i n g u n a
clase de pluralismo. El dilogo y el testimonio no se excluyen.
La confesin de la verdad incluye el valor de detectar la false-
dad y denunciarla. 3 3
Creemos que esa deteccin y denuncia de la que habla Kng

debe extenderse no slo al campo de las religiones y las teologas ex-
tra-bblicas o no cristianas, sino tambin al mbito mismo del espectro
cristiano. Claro que, en las condiciones actuales que estamos comen-
tando, la tendencia es de tal abroquelamiento que torna a los cuerpos
eclesiales inmunes a toda crtica y, obviamente, autocrtica.
Refirindonos ahora a un mbito ms amplio que tiene que ver
con el posicionamiento que se refleja en el discurso de las iglesias en
su vinculacin con la realidad social, la tendencia es lo que podra-
mos denominar compensacin por dficit. Siguiendo el anlisis de
P. Lakeland en su obra Theology and Critical Theory,34 Mardones co-
menta:
P. Lakeland no es el nico que muestra c m o el discurso ecle-

sial frecuentemente trata de compensar u ocultar este dficit
33. Hans Kng, Proyecto de una tica mundial, trad. Gilberto Canal Marcos, Barcelona:
Planeta-Agostini, 1994, p. 124. nfasis original.
34. La referencia completa de la obra es la siguiente: P. Lakeland, Theology and Critical
Theory: The Discourse of the Church, Abingdon Press, Nashville, 1990. Con respecto a la
evaluacin que de Jrgen Habermas ha hecho Lakeland, Mardones opina: la eclesiologa
o consideracin acerca de la comprensin cristiana de la Iglesia ha recibido una serie de
sugerencias y motivaciones, que ha encontrado en el estadounidense P. Lakeland a su
mejor sintetizador. El discurso religioso de la modernidad: Habermas y la religin, Barcelona:
Anthropos, 1998, p. 212. En una obra ms reciente, Paul Lakeland traza algunas lneas
sobre las cuales debiera trabajar la teologa en la posmodernidad. Dice: Qu clase de
Dios, debemos preguntarnos, es compatible con la narrativa cristiana y que todava nos
hace un pueblo fiel capaz de comprometer al mundo posmoderno en el camino que hemos
bosquejado? Segundo, necesitamos examinar qu clase de comunidad debemos ser para ser
capaces de echar sobre los hombros esta tarea de misin. Y tercero, tal vez lo ms difcil de
todo, necesitamos conocer qu comprensin de Cristo y de la salvacin universal l trae,
que pueda modelarnos y a nuestra comunidad para un discurso libre y abierto con aquellos
para quienes Cristo es completamente irrelevante, Paul Lakeland, Postmodernity: Christian
Identity in a Fragmented Age, Minneapolis: Fortress Press, 1997, p. 92.
mediante la apelacin a la Escritura. Pero las citas escriturs-

ticas adems de contener a su vez una concepcin de socie-
dad situada en su Sitz im Leben no logran superar el dficit de
anlisis, interpretacin o aclaracin socio-cultural. Ms an,
sustituyen la carencia de teora social mediante una visin de
la historia de la salvacin que ve el mundo como parte del
plan divino. De esta manera se utiliza un esquema de doble ni-
vel, transcendencia/inmanencia, que, aunque no lo pretenda,
oculta tras las expresiones religiosas lo que debiera someterse
a un esfuerzo de anlisis intrahistrico y socio-cultural.35
Este nuevo tipo de simplismos, pone de manifiesto por lo me-

nos dos hechos: en primer lugar, la tendencia eclesiocntrica en mu-
cho del cristianismo evanglico de hoy. Nos referimos al hecho de
reducir todo el propsito de Dios a la Iglesia, desconociendo que la
realidad creada por Dios va mucho ms all de la Iglesia y su propsi-
to en la Tierra. En efecto, como magistralmente lo resumiera Dietrich
Bonhoeffer, se trata de los cuatro mandatos: la familia, la iglesia, el
trabajo y el Estado. Esos mbitos no son obra del diablo, sino crea-
cin buena de Dios. Por lo tanto, la meta de Dios es que el seoro de
Jesucristo se manifieste en esas realidades que no debemos confundir
ni subsumir la una a la otra.36 En segundo lugar, esos planteamientos
simplistas desconocen el flaco favor que le hacen a la apologtica cris-
tiana al no estar sustentada adecuadamente en una reflexin teolgica
seria y amplia que incluya, tambin, los aportes de las ciencias socia-
les. Dicho en otros trminos, si entendemos a la teologa como una
tarea de actualizacin del mensaje de Dios a toda la realidad humana
y social, entonces tiene que prestar una atencin incesante a los cam-
bios y desplazamientos de la realidad social e histrica.37 Ese prestar
atencin significa mucho ms que la cita de un texto bblico. Por eso,
vale considerar la propuesta del propio Mardones:
La inconsciencia social en teologa si no hace reo de engao,

s lo hace de ignorancia vencible y culpable. Ha llegado el mo-
mento de que la reflexin teolgica asuma conscientemente
las mediaciones de las ciencias sociales. Aumentar la com-
plejidad del trabajo y la expresin teolgica, pero se evitarn
35. Jos Mara Mardones, Ibd, p. 246.

36. He desarrollado ms ampliamente estos temas en mi obra Seor Total, Buenos Aires:
Publicaciones Alianza, 1998, especialmente los captulos titulados Seor del trabajo y
Seor del cosmos.
37. Mardones, El discurso religioso de la modernidad, p. 245.
las presuposiciones idealistas y la acusacin de jugar, ms o

menos veladamente, roles ideolgicos.38
En conclusin, a pesar de su nfasis en las experiencias y en lo

pragmtico, ni la teologa de la prosperidad y la teologa simplista
constituyen modelos adecuados para respuesta al mundo posmoder-
no. La primera absorbe conscientemente o no el individualismo
y el slvese quien pueda, propios del tipo de sociedad que la glo-
balizacin y el capitalismo salvaje estn imponiendo. Propone una
solucin fcil y efectiva, que no toma en cuenta la profundidad del
problema del mal y el sufrimiento. En sus contenidos tericos, pro-
duce mudanzas teolgicas insalvables que no resisten ningn tipo de
anlisis. El modelo simplista, por su parte, no toma en consideracin
la insoslayable complejidad de la tarea teolgica, pretendiendo sim-
plificar lo que por su propia naturaleza no lo es. Manifiesta, tambin,
una tendencia reduccionista en la que todo el propsito de Dios se re-
duce pura y exclusivamente a lo que suceda en el interior de la Iglesia,
como si las otras realidades tales como la familia, el trabajo y el Es-
tado no pertenecieran a los rdenes creados por Dios. Un aspecto
que unifica a ambos modelos, es la manifiesta tendencia autoritaria,
manipuladora y autolegitimadora por parte de sus lderes, proclives a
confundir conviccin con intolerancia, autoridad con autoritarismo.
A manera de propuesta, instamos al reconocimiento del carcter hu-
mano de la teologa, lo cual implica una apertura a su vulnerabilidad
como discurso y el reconocimiento de la autonoma de otros sabe-
res que tambin estudian al hombre y la sociedad. Slo una teologa
humilde, consustanciada con el Evangelio del Reino, centrada en la
experiencia pero sin renunciar a su rigor cientfico y bblico, puede
constituirse en una respuesta adecuada para el mundo posmoderno.
En las conclusiones, abundaremos un poco ms sobre estos aspectos.
38. Ibd.,p. 247.

CAPTULO 8:
TEOLOGAS DE ESPIRITUALIDAD
Y DE GNERO
Una autntica teologa es siempre teologa espiritual. La vida

de fe, por lo tanto, no es slo el punto de partida; es tambin el
punto de llegada del trabajo teolgico. Creer y comprender se
encuentra en una relacin circular.
Gustavo Gutirrez
Privilegiar la experiencia de lo cotidiano vivido por las muje-

res de todas la s clases y tnias, es hablar de la experiencia de la
gracia en nuestra vida... Articular la teora con la prctica de
lo cotidiano de las mujeres... estas son perspectivas que como
mujeres se estn desarrollando en su nuevo hacer teolgico en
Amrica Latina.
Luiza E. Tomita
L as teologas que analizamos en el captulo 5 de este libro no

son las nicas corrientes teolgicas que existen en los esce-
narios latinoamericanos. Por el contrario, podemos decir que
hay muchas formas de hacer teologa que van desde las teologas na-
rrativas populares a las que hicimos referencia en el captulo 7
hasta las teologas estructuradas como pensamiento sistemtico con
produccin importante como es, por ejemplo, la teologa de la libera-
cin. A partir de la dcada de 1970 existen otras formas de teologa
en nuestro continente, entre otras, las teologas feministas (llamadas
tambin de gnero) y las teologas de espiritualidad. Es necesario y
oportuno hacer un breve anlisis de estas corrientes y ver su influencia
para las iglesias cristianas en su relacin con la cultura.
1. Espiritualidad catlica: de los msticos espaoles al presente
De la larga tradicin de la espiritualidad catlica (romana) debemos

mencionar entre otros autores, a San Buenaventura, que entendi la
teologa como un ejercicio prctico antes que terico, a Toms de
Kempis, a quien se atribuye el libro Imitacin de Cristo, a Ignacio de
Loyola, fundador de la la Compaa de Jess y creador de los famo-
sos Ejercicios Espirituales, a San Juan de la Cruz y Santa Teresa
de Jess, notables msticos espaoles. En particular, San Juan de la
Cruz (1542-1591) aport mucho al tema de la Trinidad y se cree que
penetr ms en ese misterio que muchos telogos sistemticos. San
Juan habla de una ciencia superior que es la contemplacin y dice en
una de sus poesas:
ntreme donde no supe,

Y qudeme no sabiendo,
Toda sciencia trascendiendo.
1. Yo no supe dnde entraba,
pero, cuando all me vi,
sin saber dnde me estaba,
grandes cosas entend;
no dir lo que sent,
que me qued no sabiendo,
Toda sciencia trascendiendo.
2. De paz y de piedad
era la sciencia perfecta,
en profunda soledad,
entendida va recta;
era cosa tan secreta,
que me qued balbuciendo,
toda sciencia trascendiendo.
5. Cuanto ms alto se sube,

tanto menos entenda,
que es la tenebrosa nube
que a la noche esclareca;
por eso quien la saba
queda siempre no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.'
La ciencia entendida como conocimiento de Dios es trascenden-

te, supera nuestras capacidades intelectivas. Es infinita mientras no-
sotros somos finitos. Para San Juan de la Cruz, conocer a Dios es
1. San Juan de la Cruz, Coplas del mismo hechas sobre un xtasis de alta contemplacin,
Poesa completa y comentarios enprosa, Buenos Aires: Planeta-La Nacin, 2000, pp. 18-19.
Captulo 8: Teologas de espiritualidad y de gnero 159
un camino ascencional (vase Subida al monte Carmelo) que va desde

el mundo hacia lo elevado, lo superior, lo trascendente. Por eso, dice
Xabier Pikaza en un meduloso estudio del Cntico Espiritual: Lo que
el mundo ofrece es 'nada'. Todo es negacin de Dios, es ser finito. Eso
significa que nosotros no podemos idear ni edificar ninguna especie
de mstica del mundo. Ante la infinitud de Dios quedamos condena-
dos al silencio.2
Por su parte Santa Teresa de Jess (1515-1582) expresa su intenso
y ferviente amor a Jess, en poesas como la siguiente:
Vante mis ojos,

dulce Jess bueno;
vante mis ojos
murameyo luego.
Vea quien quisiere
rosas y jazmines,
que si yo te viere,
ver mil jardines;
flor de serafines,
Jess Nazareno,
vante mis ojos,
murame yo luego.
No quiero contento
mi Jess ausente,
que todo es tormento
a quien esto siente;
Slo me sustente
tu amor y deseo,
ante mis ojos,
dulce Jess bueno;
vante mis ojos,
murameyo luego?
Esta bsqueda ansiosa de Jess, el Amado, es tan intensa, que en

otra poesa, Santa Teresa va a extremar su expresin de vivir para el
Seor y morir por no morir. Veamos:
Vivo ya fuera de mi
Despus que muero de amor;
Porque vivo en el Seor,
Que me quiso para s:
2. Xabier Pikaza, El Cntico espiritual de San Juan de la Cruz. Poesa. Biblia. Teologa,
Madrid: Ediciones Paulinas, 1992, p. 96. Cursivas originales.
3. Santa Teresa de Jess, Vante mis ojos, Poetas espaoles del siglo de Oro, Barcelona:
Edicomunicacin, 1999, p. 37. Cursivas originales. Algunas obras de Santa Teresa son:
Libro de la vida, Barcelona: Alfaya, 1998 y Las moradas, Buenos Aires: Kapelusz, 1991.
C u a n d o le di el corazn
Coloqu en l este letrero:
Q u e muero porque no muero. 4
Pero la espiritualidad catlica no slo se ha expresado a travs de

los msticos espaoles, sino que llega hasta nuestros das con una am-
plia produccin de autores muy ledos en Amrica Latina tales como:
Thomas Merton, Ignacio Larraaga y Henri Nouwen. Del primero
podemos citar entre sus muchas obras: La montaa de los siete crculos,
Los hombres no son islas, Tiempos de celebracin y El hombre nuevo. De La-
rraaga: Mustrame tu rostro, Itinerario hacia Dios y El hermano Ass. Por
su parte Henri Nouwen produjo muchos textos de profunda reflexin
sobre la espiritualidad, entre los que podemos mencionar: El regreso del
hijo prdigo, Adam, el amado de Dios, T eres mi amado, Etapas en la vida
espiritual, La voz interior del amor y El sanador herido.s
Podemos decir a modo de breve sntesis, que la espiritualidad ca-
tlica es una corriente que se remonta a los padres de la Iglesia y
contina a travs de la Edad Media, llegando a nosotros por impulso
del Concilio Vaticano II (1962-1965). Es una espiritualidadd trinita-
ria pero con un fuerte nfasis en la encarnacin, en el sentido del
compromiso con las realidades del mundo. La espiritualidad catlica
se desarrolla a travs de materiales escritos y de retiros que se hacen
como una forma de cultivo de la fe, la soledad, el silencio y la con-
templacin. 6
2. Espiritualidad de la liberacin
Colocamos aparte la espiritualidad de la liberacin a pesar de que

pertenece, en general, al catolicismo, en razn de que nos parece que
ella es un poco diferente a la espiritualidad catlica clsica. Pedro Cal-
saldliga y Jos Mara Vigil definen la espiritualidad de la liberacin
de este modo: La espiritualidad de la liberacin es una espiritualidad
de la libertad; porque solamente los libres libertan. Y es una espiri-
4. Citada por Leonardo Boff, Espiritualidades. Um caminho de transformaco, Ro de Janeiro:

Sextante, 2001, p. 50.
5. Para ms datos sobre estos autores, sus reflexiones y aportes a la espiritualidad vase
Alberto F. Roldan, La espiritualidad que deseamos, Buenos Aires: Publicaciones Alianza, 2003.
6. Para una visin amplia del tema de la espiritualidad en las diversas vertientes cristianas
a travs de los tiempos, vase: Tullo Goffi-Bruno Secondin, Problemas y perspectivas de
espiritualidad, Salamanca: Sigeme, 1986.
tualidad de la pobreza, liberada de egoismo, de consumismos y de

presiones vanas, porque solamente los pobres son libres.7
Estos autores reconocen la existencia de la espiritualidad en toda
persona, por ser creada a la imagen de Dios. Por lo tanto, hablan de
una espiritualidad que es patrimonio de toda la humanidad y que se
expresa de diversas maneras y, por otro lado, admiten una espirituali-
dad especficamente cristiana. Dicen:
[...] si la espiritualidad del seguimiento de Jess merece el

nombre de espiritualidad es porque satisface la definicin de
espiritualidad que dimos antes; o sea, porque es motivacin,
impulso, utopa, causa por la cual vivir y luchar... Seguir a
Jess ser la definicin de su especificidad. La espiritualidad
cristiana, como esporitualidad, en principio, es un caso ms
entre las muchas espiritualidades que existen en el mundo de
los humanos: la islmica, la maya, la hebraica, la guranla, la
budista, la kuna, la shintoista... 8
Distinguen, tambin, entre luz normal y luz cristiana, en l

sentido de que podemos contemplar la realidad de la espiritualidad
bajo la luz normal de las cosas o bajo la luz cristiana. Segn la prime-
ra, la espiritualidad cristiana no es ms que una dentro de un universo
de espiritualidades. Pero otra cosa es analizar esa espiritualidad a la
luz de la revelacin. Y agregan:
A la luz de la fe descubriremos que el espritu, la espiritualidad

de cada ser humano, de cada familia espiritual, de cada pue-
blo, son realidades salvficas que pertenecen indiscutiblemente
a la orden de salvacin y estn llamadas a colaborar con ella.
La fe cristiana nos da as una visin sumamente ecumnica,
macroecumnica.9
Existe, entonces, una espiritualidad humana fundamental (El)

que acontece en toda persona y que no depende de la revelacin. Y
existe otra espiritualidad que es explcitamente cristiana que se inserta
dentro de la realidad del Espritu de Jesucristo liberador (E2). A partir
de una sntesis sinptica10 que ofrecen los autores citados, podemos
comparar:
7. Pedro Casaldliga y Jos Mara Vigil, Espiritualidade da libertago, Petrpolis: Vozes,

1996, p. 18.
8. Ibd., p. 28
9. Ibd., p. 29
10. El cuadro est tomado de Ibd., pp. 37-38, aunque en forma resumida.
El E2
Es una realidad antropolgica Es una realidad antropolgica

Se vale solamente de la razn Se vale de la luz de la revelacin
Utiliza categoras profanas Utiliza categoras religiosas
Contiene una dimensin teologal Contiene una dimensin teologal
No es conocida por el sujeto Conocida por el sujeto
Pertenece al orden de salvacin Pertenece al orden de salvacin
La tienen todas las personas La tienen solamente los creyentes
Nivel: religiosidad antropolgica Nivel: religiosidad antropolgica
existencial fundamental existencial fundamental y, adems
religiosidad explcita de una religin.
A modo de resumen: la espiritualidad de la liberacin es un mo-

delo de espiritualidad que hunde sus races en la tradicin catlica
pero enfatiza ms la insercin en las realidades terrenas procurando
su transformacin. Trata de encarnar la fe, en inculturar y adaptar el
mensaje a cada situacin.11
3. Espiritualidad evanglica
El uso del adjetivo evanglica es algo ambiguo, por lo tanto, re-

quiere una explicacin. Toda espiritualidad cristiana es, en su ori-
gen, evanglica por inspirarse en el Evangelio de Jess y, como tal,
no es patrimonio exclusivo de ninguna iglesia o tradicin cristiana.
Sin embargo, en el uso que le damos aqu, el adjetivo se refiere a la
vertiente de espiritualidad que se expresa a travs de iglesias, telogos
y telogas protestantes o evanglicos/as. Al enfocar el tema, da la
impresin de que la espiritualidad no es un tema tan trabajado por la
teologa evanglica. De hecho, por lo menos en castellano hay poca
produccin al respecto. Tenemos la sospecha de que habra dos razo-
nes que explican el fenmeno: en primer lugar, debemos recordar que
el protestantismo manifest en la historia una tendencia a distinguirse
de expresiones del catolicismo medieval y del nfasis en las buenas
obras, la mortificacin de la carne, la vida monstica, etc. Y, en se-
gundo lugar, una parte del protestantismo del siglo XIX fue afectado
por el racionalismo iluminista y el materialismo, rechazando entonces
las dimensiones espirituales y su importancia. No obstante, es posi-
ble encontrar algunas producciones sobre la espiritualidad evanglica
latinoamericana. Una de ellas es la del telogo brasileo reformado
11. Ibd.,p.Ul.
Ricardo Barbosa de Souza que precisamente se refiere a la situacin

que comentamos:
La espiritualidad cristiana en la iglesia moderna se seculariz casi
por completo. Absorvi irreflexivamente las normas relacinales de
una sociedad impersonal y materialista, asumi el divorcio entre lo
sistemtico y lo espiritual, entre la experiencia y la tica, creando un
modelo de espiritualidad secularizada. Opt por el poder en detri-
mento del amor, por el marketing religioso en lugar de la santidad,
por lo que pasa y perece y no por lo que es eterno, por lo exterior y no
por lo interior, por lo pblico y no por lo secreto.u
Barbosa de Souza intenta recuperar la prctica de la espiritualidad
dentro de las iglesias protestantes. Reflexiona sobre la importancia de
la Trinidad como marco para una espiritualidad integral, a partir de
las reflexiones de telogos como San Agustn, Ricardo de San Vctor,
Jonathan Edwards, Karl Rahner, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Se-
gundo Galilea, Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff, entre otros. Rei-
vindica el monasticismo como una forma de protesta cristiana frente a
una vida robotizada en una cultura materialista y de mercado. Habla
de la importancia del desierto como un lugar donde se produce la
conversin de nuestro corazn. Finalmente, el autor subraya la cen-
tralidad de la confesin como un camino en direccin a la verdad y la
luz. Otro de los pastores protestantes en Brasil, con un programa de
espiritualidad es Osmar Ludovico Da Silva, pastor luterano que reside
en Curitiba.13
Ms recientemente, hemos trabajado este importante tema en
nuestra obra La espiritualidad que deseamos donde definimos la espiri-
tualidad desde una perspectiva evanglica:
Podemos entender la espiritualidad como vida segn el Espri-
tu, vida abierta a las acciones del Espritu de Dios que, tanto bblica
como experiencialmente no se reduce slo a la intimidad ni mucho
menos a lo individual sino que es abarcadora, englobando todas las
dimensiones de la vida y de la realidad. u
La espiritualidad cristiana se distingue de todas las otras espiri-
tualidades en cuanto es una espiritualidad centrada en Jesucristo, tri-
nitaria en su concepcin y encarnada en las realidades personales,
12. Ricardo Barbosa de Souza, O caminho do corafo, Curitiba: Encontr editora, 1996,
pp. 95-96.
13. Vase el programa de su seminario Espiritualidade e reestruturaco do ser, 31 de
octubre a 5 de noviembre de 2001 y su conferencia Orar con el corazn.
14. Alberto F. Roldan, La espiritualidad que deseamos, Buenos Aires: Publicaciones Alianza,
2003, p. 33.
sociales y polticas y sus fuentes principales son la Palabra de Dios y

la oracin.
4. Espiritualidad interreligiosa
Pasando las fronteras de la Iglesia y del cristianismo, existe hoy

una espiritualidad que se denomina interreligiosa porque no sola-
mente dialoga con otras espiritualidades que no son cristianas sino
que las acepta o incorpora en sus discursos. Pensamos, por ejemplo,
en el caso de la actual produccin de Leonardo Boff. En su obra Es-
piritualidade: um caminho de transformafSo, Boff habla de la espiritua-
lidad en el sentido de un cambio interior y distingue fuertemente
la espiritualidad de la religin. El primer autor que cita y que ms
destaca en su trabajo es el famoso Dalai Lama. Boff dice que el Dalai
Lama defini la espiritualidad como aquello que produce en el ser
humano un cambio interior.15 Boff insiste en distinguir aunque no
separar entre religin y espiritualidad. La primera tiene lenguaje,
discursos, edificios culturales y fsicos que se construyen a travs del
tiempo. La espiritualidad es una cualidad interior de la persona huma-
na. Despus, el autor analiza la espiritualidad de Jess, que para Boff
es una espiritualidad en la cual se conjugan la mstica y la poltica.
Pero ms adelante, Boff muestra dos caminos de espiritualidad: el oc-
cidental y el oriental. El primero tiene que ver con el cristianismo. El
segundo, con muchas religiones histricas antiguas como, por ejem-
plo, el budismo tibetano. Abiertamente, Boff dice: El Oriente y el
Occidente se abrazan y nos entregan la posibiidad de una experiencia
comprehensiva y totalizadora de Dios, de lo divino o del misterio.16
Aunque luego el autor habla especficamente de la Trinidad como
centro de la espiritualidad cristiana es claro que no puede olvidar
totalmente que es autor de obras como La Trinidad, la sociedad y la
liberacin la sensacin que nos produce al leer su nuevo libro es que
todos los caminos de espiritualidad entendida sta como una trans-
formacin interior son vlidos. Entonces surgen preguntas insosla-
yables: Si todos los caminos son vlidos dnde radica la singularidad
de Jesucristo? Dnde podemos encontrar la importancia central de
la cruz y la resurreccin? Dnde queda la urgencia de la predicacin
del Evangelio de Jesucristo el Hijo de Dios? Si la persona hoy alcanza
su transformacin por cualquier camino, entonces: Qu significado
15. Leonardo Boff, Espiritualidade. Um caminho de transformagao, Rio de Janeiro: Sextante,

2001, p. 16.
16. Ibid., pp. 44-45.
tiene proclamar que en Jesucristo Dios intervino en la historia hu-

mana para salvarnos, liberarnos, transformarnos en hijos e hijas de
Dios? Es claro que la perspectiva de Boff sobre la espiritualidad es
representativa de un modelo macroecumnico que supera los marcos
cristianos clsicos.
As como las teologas surgidas en el campo acadmico y siste-
mtico y las que aparecen en el campo popular producen influencias
en las iglesias, tambin las corrientes diferentes de espiritualidad ejer-
cen su influjo para iluminar o para confundir. La espiritualidad es
fundamental para la fe cristiana y debemos reividindicarla dentro de
una cultura que est saliendo de la secularizacin y entrando gradual-
mente en espiritualidades diversas, meditacin, misticismo, etc. Pero,
al mismo tiempo, debemos subrayar que la verdadera espiritualidad
se estructura a partir del paradigma de la Trinidad, es meditacin en
Dios Padre, en la persona de Jesucristo y por la accin del Espritu
Santo, nico que puede generar en nosotros una espiritualidad verda-
dera, profunda y que en verdad transforma nuestra vida interior para
que se exprese en lo interior.
5. Teologa feminista
A partir de los aos 1960s se produce lo que se denomin mo-

vimiento feminista en el mundo. En los aos 1970s y en mbitos
acadmicos de universidades, se produjo una revolucin con la in-
troduccin de la categora de gnero.17 La historiadora Joan Scott18
define el gnero a partir de dos afirmaciones:
a) Gnero es un elemento constitutivo de las

relaciones sociales, basado en las diferencias
perceptibles entre los sexos.
b) Gnero es una forma primera de representar
relaciones de poder.
17. Este movimiento teolgico es llamado de varias maneras: teologa de gnero,

teologa feminista, teologa de la mujer, etc. Para un anlisis de las diversas
nomenclaturas vase: Virginia R. Azcuy: Bosquejos sobre teologas escritas por mujeres
en Amrica Latina, Cuadernos de Teologa, Vol. XXII, Buenos Aires: Instituto Universitario
Isedet, 2003, pp. 149-174.
18. Cit. por Luiza Tomita, A teologa feminista no contexto de novos paradigmas, en
Teologa aberta ao futuro, p. 145.
Qu se propone hacer la teologa feminista? Trata de rehacer

toda la teologa a partir del gnero, con la premisa de que toda la
teologa occidental fue construida a partir del dominio que ejercieron
los hombres y que, inclusive, se encuentra en la misma Biblia. En tr-
minos claros y enrgicos, dice Tomita:
Deconstruir las relaciones asimtricas socialmente establecidas
entre mujeres y hombres en la construccin de la historia del pue-
blo de Dios... Privilegiar la experiencia de lo cotidiano vivido por las
mujeres de todas las clases y tnias, al hablar de la experiencia de la
gracia en nuestra vida... Resaltar el nuevo modo de hablar de Dios, a
partir de una experiencia subjetiva y emocional o mostrar una mstica
inspirada en la pasin y sensualidad de una relacin amorosa, como
la que inspir el Cantar de los Cantares.. Articular la teora con la
prctica de lo cotidiano de las mujeres... Esas son perspectivas que las
mujeres estn desarrollando en nuestro nuevo modo de hacer teolgi-
co en Amrica Latina.19
Se trata, como puede verse, de muchos objetivos que encara la
teologa feminista, es decir, es muy ambiciosa en sus propsitos. Tal
vez por ese motivo es que no existe una sola clase de teologa femi-
nista. Las teologas feministas son variadas y pluridimensionales.20
Telogas feministas de renombre mundial son, entre otras: Rosemary
Reuther y Elizabeth Shssler Fiorenza.21 En Amrica Latina, adems
de las telogas ya citadas, son muy conocidos los trabajos de la biblis-
ta Elsa Tmez.22 Por su parte la argentina Nancy Bedford desarrolla
una teologa feminista en perspectiva sistemtica y define el feminis-
mo del siguiente modo:
El feminismo se puede definir en trminos generales como un mo-
vimiento multifactico orientado a conseguir una sociedad que recha-
19. Ibd.,p. 143.
20. Para un estudio histrico de las diversas perspectivas, vase Josep Ignasi Saranyana,
Teologa de la mujer, teologa feminista, teologa mujerista y ecofeminismo en Amrica Latina, San
Jos de Costa Rica: Promesa, 2001.
21. La primera es autora de una obra que, en versin brasilea se titula: Sexismo e religio:
rumo a urna teologa feminista, Sao Leopoldo: Sinodal, 1993. De la segunda podemos citar las
traducciones: Discipulado de iguais, Petrpolis: Vozes, 1995 y Pero Ella Dijo: Prcticas feministas
de Interpretacin Bblica. Ed. Trotta, 1996.
22. Algunos de sus libros de su amplia produccin son: Bajo un cielo sin estrellas, Las
mujeres en el movimiento de Jess, el Cristo, Cuando los horizontes se cierran, Eclesiasts o Qohelet
y La sociedad que las mujeres soamos. Para una introduccin al feminismo en perspectiva
judaica vase Emmanuel Levinas, El judaismo y lo femenino donde el filsofo judo
dice que ese enfoque implica: Alumbrar los ojos ciegos, devolver el equilibrio superar,
en consecuencia, una alienacin ltima, debida a la virilidad misma del logos universal
y conquistador que expulsa hasta las sombras que hubieran podido abrigarlo, tal sera
la funcin ontolgica de lo femenino, la vocacin de aquella 'que no conquista'. Difcil
libertad, Buenos Aires: Lilmod, 2008, p. 82. Cursivas originales.
ce todas las decisiones y las categoras que se basan nicamente en el

sexo biolgico de las personas. Su objetivo es conseguir la igualidad,
la dignidad y la humanidad de todas las personas, de tal modo que se
propone conseguir los cambios sociales necesarios para que tal obje-
tivo se realice en las vidas, tanto de las mujeres como de los hombres.
El feminismo insiste en que el verdadero desarrollo de la raza humana
depende de que los hombres y las mujeres puedan realizarse y crecer,
no solamente por lo que hagan los hombrs (o las mujeres) en detri-
mento de otro sexo.23
La teologa feminista intenta superar las dicotomas tan generali-
zadas en el inconsciente colectivo instalado en el cristianismo a travs
de los siglos. Telogos tan importantes como Agustn de Hipona, Ter-
tuliano, Santo Toms y otros en la historia de la Iglesia muestran una
perspectiva negativa hacia la mujer, la que fue permanente asociada
con el mal, el pecado y la tentacin. Por el contrario, el hombre era
identificado con el espritu (la pureza, la esencia humana) mien-
tras la mujer lo era con el cuerpo (la materia, lo inferior). Una teolo-
ga construida solamente por los hombres parece privilegiar la mente
y la razn por encima de los sentimientos, las emociones, en suma: el
cuerpo. La teologa feminista intenta una deconstruccin de todo ese
andamiaje conceptual construido por los hombres.
Un especialista espaol del campo de la tica, Marciano Vidal,
reconoce la contribucin de la teologa feminista en su comprensin
de la tica, afirmando:
De mi parte, creo en la necesidad y posibilidad de una tica teo-
lgica en la cual se integren los presupuestos metodolgicos y los
intereses temticos del feminismo, que pueden ser conectados para
construir un proyecto vlido. Como dice Monique Dumais: la tica
feminista puede ser comparada con una sinfona que est al punto de
ser compuesta. Diversas variaciones son posibles a partir de un tema
bsico: las experiencias de las mujeres.24
La teologa feminista representa uno de las corrientes ms frtiles
dentro del mundo teolgico cristiano latinoamericano. En lo que se
refiere a la Argentina, existe un Foro sobre Teologa y Gnero que
funciona dentro del Instituto Universitario Isedet, y que produce ma-
teriales de reflexin sobre esta temtica. Una de sus primeros trabajos
23. Nancy Bedford, La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de gnero, en

Cuadernos de Teologa, Buenos Aires: Isedet, 2000, p. 108. Cursivas originales.
24. Marciano Vidal: Los principios bsicos de la tica feminista en Razn y Fe/223,
p. 156, cit. por Margarida Luiz Ribeiro Brandao, Gnero y experiencia das mulheres,
Teologa aberta ao futuro, pp. 164-165.
ha sido la obra de varias autoras: Puntos de encuentro?^ La teologa

feminista es una invitacin a superar esquemas que tradicionalmente,
por siglos, domin el universo conceptual de la teologa, prcticamen-
te elaborada por hombres. El mnimo que la teologa feminista nos
ensea es a usar un lenguaje que incluya a las mujeres en los discur-
sos. Ya no ms: la imagen de Dios es el hombre... tambin lo es la
mujer... ya no ms solamente hablar de pastores sino tambin de
pastoras... ya no ms referirnos a telogos sino tambin a telo-
gas. Si en Cristo ya no hay ms varn ni mujer, como dice Pablo
en Glatas 3:28, entonces ya no podemos continuar con discursos en
los cuales, explcita o implcitamente se conceda supremaca o impor-
tancia mayor a los hombres en detrimento de las mujeres.26 No obs-
tante todo lo positivo y enriquecedor que tiene la teologa feminista en
general, es oportuno tener en cuenta que, a veces, algunas formas de
feminismo pueden caer en el mismo error del machismo, aunque con
signo contrario y, en situaciones extremas, derivar en declaraciones
rayanas con la hereja y el mal gusto.27
En sntesis: Instalados en el siglo XXI, es preciso que busquemos
nuevos caminos de reflexin teolgica que superen lo alcanzado por
la teologa de la liberacin y de la Fraternidad Teolgica Latinoame-
ricana, estudiados en el captulo 5. En este sentido, las teologas de
espiritualidad y las feministas, pueden representar oportunidades y
posibilidades para esa superacin. En un sentido general, toda teo-
loga debiera derivar de alguna manera en la espiritualidad cristiana.
Porque, como afirma Gustavo Gutirrez: una autntica teologa es
siempre una teologa espiritual [...] La vida de fe, por lo tanto, no
25. Nancy Bedford, Mercedes Garca Bachmann y Marisa Strizzi (editoras), Puntos de
encuentro. Producciones del Foro sobre Teologa y Gnero, Buenos Aires: Instituto Universitario
Isedet, 2005. Entre los varios ensayos, se destacan: Teologa e inequidad de gnero:
Dilogo, interpretacin y tica en el cruce de disciplinas (Virginia Azcuy), En bsqueda
de relaciones igualitarias (Elsa B. Agero) y Familia, gnero y creencias religiosas (Estela
Somoza).
26. Un anlisis crtico del discurso desde la perspectiva feminista es el trabajo de Dolores
Snchez: Mujer hasta la tumba. Discurso mdico y gnero: una aproximacin al anlisis
crtico del discurso a un texto didctico de ginecologa, Discurso y sociedad, vol 1 (2), 1999,
pp. 61-84.
27. Un ejemplo de este tipo de discurso es el artculo de Lisa Isherwood La encarnacin
y los cuerpos, Cuadernos de Teologa, vol. XXII, Buenos Aires: Instituto Universitario Isedet,
2003, p. 138.
7
es solamente el punto de partida; es tambin el punto de llegada del

trabajo teolgico.28 En lo que se refiere a la teologa feminista, repre-
senta un camino relativamente nuevo para los escenarios eclesiales
latinoamericanos pero est llamada a influir positivamente en ellos a
fin de que reconozcan, en teora y prctica, la igualdad entre hombres
y mujeres a la vista de Dios en Jesucristo.
28. Gustavo Gutirrez, Praxis de libertaco e anuncio, Concum 96, p. 744, cit. Por
Benedito Ferraro, Teologia em tempos de crise, Teologa aberta ao futuro, p. 179. Una
referencia personal sobre Gustavo Gutirrez: en ocasin de la entrega del doctorado honoris
causa que le otorg la Universidad de Buenos Aires en enero de 2000, recuerdo que le dije:
Gustavo: siempre me llam la atencin el nfasis que usted hace de la espiritualidad. A lo
que me respondi: Es que sin ella, no somos cristianos.
CAPTULO 9:
LA EDUCACIN TEOLGICA
ANTE LOS DESAFOS
PLURICULTURALES
La educacin cristiana y teolgica debe ser particularmente

sensible a la cuestin de la conciencia de s y el desarrollo per-
sonal, es decir, a la situacin existencial concreta de las perso-
nas involucradas en la tarea educativa.
Daniel Schipani
# y^^V u relacin hay entre teologa y educacin? Qu es edu-

l I cacin teolgica? Cules son sus fundamentos y sus
^ ^ . fines? Qu importancia tiene esa educacin ante los de-
safos de culturas plurales? Estas son algunas de las preguntas que
intentamos responder en este captulo. Primeramente, definimos lo
que es educacin teolgica. En segundo lugar, esbozamos brevemente
cmo hemos llegado a esta etapa histrica en educacin. En tercer
lugar, reflexionamos sobre los desafos que plantea la posmodernidad
a la educacin. En cuarto trmino, nos referimos a cuatro ideas-fuer-
za que es necesario profundizar en educacin. En la quinta seccin,
establecemos vinculaciones entre educacin, la diferencia y culturas
plurales. Finalmente, en la ltima parte del captulo, ofrecemos una
propuesta para una educacin en general y teolgica en particular,
haciendo nfasis en la solidaridad inspirada en el modelo de Jess de
Nazaret.
1. Qu es educacin teolgica?
Existen muchas definiciones de educacin teolgica. Veamos algunas

de ellas, procedentes de diferentes autores y perspectivas.
Definicin A: La educacin teolgica es el proceso por medio
de la cual la iglesia es formada en la fe e informada sobre ella, para
articularla en hechos y palabras, con integridad bblica, teolgica, his-
trica y tica, y vitalidad espiritual, a travs de fronteras geogrficas,
sociales, psicolgicas, culturales, polticas, econmicas y religiosas.
(Orlando Costas). Esta definicin afirma que la educacin teolgica
es un proceso. Es decir, no es algo instantneo, sino de largo alcance.
El sujeto de la educacin teolgica es la Iglesia. Ella, por medio de la
educacin teolgica, es formada e informada en la fe.
La Iglesia se expresa en palabras y en hechos. Como Jesucristo
(Hch. 1:1,2).
Definicin B: La educacin teolgica significa la transmisin a
otra persona de lo que sabemos de Dios y su relacin para con el
mundo. (Sydney Rooy). Esta definicin acenta la transmisin de
persona a persona lo que sabemos de Dios a la luz de su revelacin.
El Dios que es el tema de la educacin teolgica no es un Dios
escondido ni ausente, sino relacionado intensa y pasionalmente con
su pueblo y con su mundo. Se pueden percibir, en esta definicin, las
influencias de la teologa reformada, a la cual pertenece Sidney Rooy.
Definicin C: La educacin cristiana consiste en los esfuerzos
deliberados, sistemticos y sostenidos, mediante los cuales la comu-
nidad de fe se propone facilitar estilos de vida cristianos por parte de
personas y de grupos.1 (Daniel Schipani, sobre la base de la defini-
cin de John Westerhoff).2 Esta es, a nuestro juicio, una de las defini-
1. Daniel S. Schipani, El Reino de Dios y el ministerio educativo de la Iglesia, Miami: Caribe,

1983, p. 13. El autor toma como base la definicin de J. H. Westerhoff en Toward a
definition of Christian Education, en A Colloquy on Christian Education, Filadelfia: United
Church Press, 1972.
2. A propsito de John H. Westerhoff, se trata de un educador cristiano estadounidense,
que ha hecho notables aportes a la educacin teolgica. En castellano, es muy conocido su
libro: Tendrn fe nuestros hijos?, Buenos Aires: La Aurora, 1979. Westerhoff se mostr
siempre abierto a perspectivas educativas que procedieran de diversos contextos, inclusive de
Amrica Latina, al punto de haber sido influido por la Teologa de la Liberacin. Schipani
comenta que en el libro: Living the Faith Community: The Church tha Makes a Difference
(Mineapolis: Winston, 1985), Westerhoff analiza, entre otras cosas, la cuestin de la iglesia
como comunidad de base, su conciencia proftica alternativa, y su pasin por el extranjero
y el oprimido. Teologa del ministerio educativo. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires:
Nueva Creacin, 1993, p. 236, nota 77.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafiospluriculturales 173
ciones ms completas sobre educacin teolgica: la educacin supone

esfuerzos que tienen las siguientes caractersticas:
a) Son deliberados, es decir, intencionados.
b) Son sistemticos. Siguen una cierta metodologa y se ajustan o
expresan cierto sistema. Eso es inevitable.
c) Son sostenidos. No son espordicos. Se trata de educar sostenida-
mente.
d) La comunidad de fe es el sujeto activo de la educacin teolgica.
e) La meta es: facilitar el desarrollo de estilos de vida cristianos. Esta
es la clave que varias veces aparece en el Nuevo Testamento en
pasajes como: 1 Pedro 1:18; 2:10ss. y 2 Pedro 3:3 ss., que destacan
el estilo de vida que debe caracterizar a los cristianos y cristianas
como fruto de la educacin en la fe. Tambin Pablo lo destaca en
Efesios 4:17-32.
2. La educacin: cmo llegamos a esta etapa.3
La educacin, como hecho histrico y social, se da siempre en un

contexto cultural determinado y cambiante. En el mundo grecorro-
mano, por ejemplo, era conocido el papel del tutor (paidagogs) que
era el esclavo que conduca y cuidaba al nio en su formacin. En la
alta Edad Media surgi el escolasticismo, que implicaba la adopcin
de ciertos mtodos que los maestros usaban en su labor pedaggica.
En el Racionalismo y luego el Iluminismo, se privilegi la razn como
el arbitro de todo saber humano, verificable y transmisible. Las crisis
surgidas en el siglo XXI y los cambios de paradigmas que provocaron,
nos ubican ahora en lo que se ha dado en llamar posmodernidad.
Surgen entonces preguntas clave que demandan respuestas a lo menos
tentativas: Qu implicaciones tiene la posmodernidad para la edu-
cacin? Cules son las ideas-fuerza que necesitamos para extender
nuestra mirada al fenmeno de la posmodernidad? Qu implica la
diferencia como uno de los talantes propios de la posmodernidad?
Cules son los imperativos de esta nueva situacin? Cmo debera
ser una educacin alternativa para la cultura posmoderna? Son estas
algunas de las cuestiones que orientan nuestra bsqueda.
Para las siguientes secciones del captulo nos fundamentamos es-
pecialmente en Francisco Imbernon Amplitud y profundidad de la
3. Desde esta seccin incorporo algunos contenidos de mi ensayo La educacin ante el

desafo posmoderno de la diferencia, presentado a la Universidad del Salvador, Maestra
en Educacin, Buenos Aires, diciembre de 2004.
mirada. La educacin ayer, hoy y maana4 y Jos Sacristn El curri-

culum: Los contenidos de la enseanza o un anlisis de la prctica?5
Pero tambin apelaremos a otra bibliografa que se vincula directa o
indirectamente con nuestro tema, especialmente Zygmunt Bauman y
Nstor Garca Canclini.
3. Qu es la posmodernidad con relacin a la educacin?
Ya nos hemos referido a la posmodernidad en el captulo 6 de este

libro. A los autores citados: Gianni Vattimo, Richard Rorty, Jean
Francois Lyotard y Jos Mara Mardones, es oportuno agregar ahora
la perspectiva de Zygmunt Bauman. Este socilogo polaco opta por la
metfora de lo lquido, para referirse a una modernidad que ya no es
slida como en sus orgenes. Su carcter lquido o fluido, apunta
a la movilidad, la liviandad, la levedad e inconstancia del fenmeno.
Dice en Modernidad lquida:
Los primeros slidos que deban disolverse y las primeras

pautas sagradas que deban profanarse eran las lealtades tra-
dicionales, los derechos y obligaciones acostumbrados que
ataban de pies y manos, obstaculizaban los movimientos y
constrean la iniciativa. Para encarar seriamente la tarea de
construir un nuevo orden (verdaderamente slido!), era ne-
cesario deshacerse del lastre que el viejo orden impona a los
constructores.6
Bauman tambin utiliza las imgenes del barco y el avin.

Antes, el capitalismo pesado viajaba en barco. Se demoraba ms
pero se saba a dnde iba. Ahora, el capitalismo liviano viaja en
avin pero no se sabe el rumbo, vuela con piloto automtico lo cual
suscita la pregunta del famoso film: Ydnde est elpiloto"!'La sociedad
lquida est en contra de trabas, barreras, fronteras, controles y redes
o nexos sociales. Todo ello es interpretado por Bauman en trminos
de poderes globales. Dice:
Los poderes globales estn abocados al desmantelamiento de

esas redes, en nombre de una mayor y constante fluidez, que
4. Francisco Imbernn (compilador), La educacin en el siglo XXI. Los retos del futuro
inmediato, Barcelona: Grao, 1999.
5. Jos Gimeno Sacristn y J. Y. Prez Gmez, Comprender y transformar la enseanza,
Ediciones Morata, 1993.
6. Zygmunt Bauman, Modernidad lquida, Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica,
2006, p. 9.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafios pluriculturales 175
es la fuente principal de su fuerza y la garanta de su invenci-

bilidad. Y el derrumbe, la fragilidad, la vulnerabilidad, la tran-
sitoriedad y la precariedad de los vnculos y redes humanas
permiten que esos poderes puedan actuar.7
Esta cruda descripcin que Bauman hace los poderes que actan
para desmantelar redes y relaciones humanas que son la clave para
el mantenimiento del tejido social, impone preguntas importantes:
de qu modo las iglesias cristianas son comunidades que, actuando
como especie de contracultura, se conforman como grupos de apoyo
y de consolidacin de los vnculos interpersonales? De qu manera
la educacin teolgica puede ayudar al fortalecimiento de nuevos mo-
delos de iglesia que sean comunidades de pertenencia en este mundo
posmoderno y globalizado?
Para intentar una respuesta a estas cuestiones, es adecuado re-
currir nuevamente a Francisco Imbernn. El educador espaol nos
invita a tener una mirada amplia al fenmeno educativo cuando de-
jando de lado o superando la mirada inmediata, cercana, de corto
alcance, propone salvar esa mirada de corto alcance y estimular el
hbito de una mirada ms amplia y profunda.8 Esa mirada le con-
duce a una crtica de lo que fue la educacin hasta hace poco, en un
ayer muy cercano. Imbernn sostiene que la educacin funcionaba
como acomodacin al sistema, era nicamente reproductora y deri-
vaba en una funcin alienadora seguramente por no estar arraigada
en la realidad del mismo educando y, adems, paralizaba nuevas al-
ternativas educativas facilitando la consolidacin del conformismo
educativo.9 Se manifest en el campo educativo el europesmo que
Vctor Massuh definiera como un proyecto marcado por el egotis-
mo cultural de la Europa moderna, convencida de la superioridad de
sus valores.10 Este espritu de superioridad cultural es criticado por
Imbernn porque deriv en un elitismo academicista que les lleva a
considerar la tradicin cultural occidental como superior y nica, des-
preciando otras identidades y aportaciones culturales [...]" En pro
de una calidad educativa se produjo un gerenciamiento educativo que,
segn juzga Imbernn, ech por la borda las conquistas educativas
logradas en el ltimo tercio del siglo pasado. Y se lleg a lo que defi-
7. Ibd., p. 20. Vanse tambin del mismo Bauman: Eticaposmoderna (Buenos Aires: Siglo
XXI, 2004), Amor lquido y Vidas desperdiciadas (Buenos Aires: Paidos, 2005).
8. Op. Cit, p. 63.
9. Ibd., p. 64.
10. Vctor Massuh, El llamado de la Patria grande, Buenos Aires: Sudamericana, 1983, p.
144.
11. Op. Cit, p. 64.
ne como la mayor de las perversiones: apropiarse de la palabra, de

la idea, pero sin que se traduzca en accin.12 Fundamentndose en
otros pensadores como Apple, Giroux y McLaren, Imbernn sostiene
que los debates sobre el papel de la educacin se desarrollaron en un
plano demasiado abstracto, idealista, pero sin aplicar los instrumentos
a la historia y la realidad sociopoltica concreta. Pondera los trabajos
de esos autores, a los que aade los aportes de Popkewitz,13 pero an
reconociendo que cuando hacemos teora siempre ejercemos una ac-
cin de prctica poltica14 insiste en que el problema radica en la falta
de una aplicacin en la praxis educativa y en instituciones concretas.
Propone entonces lo que pasamos a analizar en el acpite siguiente:
4. Cuatro ideas-fuerza para desarrollar y profundizar en educa-

cin
Imbernn propone cuatro ideas-fuerza que por su importancia y po-

der germinador merecen ser citadas aqu.15
a) La recuperacin por parte del profesorado y de cualquier

agente educativo del control sobre su proceso de trabajo, de-
valuado como consecuencia de la fragmentacin organizativa
y curricular, del aislamiento, de la autonoma ficticia y de la
rutinizacin y mecanizacin laboral. El objetivo consiste en
hacer ms fuertes a los profesores y profesoras para aumentar
su auto consideracin.
b) La segunda idea cuestiona la legitimacin del conocimiento
o del discurso pedaggico oficial que se imparte en las institu-
ciones educativas, que juzgamos estrecho e insuficiente para
el siglo XXI.
c) El importante papel de la comunidad como verdadera inte-
grante del proceso educativo. Hay que fomentar una partici-
pacin activa en las estructuras democrticas.
12. Ibd., p. 65.

13. Vase a propsito Thomas S. Popkewitz, Reforma, conocimiento pedaggico y
administracin social de la individualidad: la educacin escolar como efecto del poder,
y mi trabajo presentado en la ctedra La administracin social de la libertad. Contenidos
teolgicos en el enfoque de Thomas S. Popkewitz, Ramos Meja, agosto de 2004.
14. Para las relaciones entre teora y praxis, vase el ensayo de Vctor Massuh, Nihilismo y
experiencia extrema, Buenos Aires: Sudamericana, 1975, pp. 177-180 donde afirma: No hay
dos momentos separados: la teora, pasiva, y la praxis, activa. Toda gran teora filosfica es,
en s misma, operante, (p. 177). Cursivas originales.
15. Op. Cit, pp. 65-66.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafios pluriculturales \11
d) La escuela universal (de los dogmas y grandes verdades) que

tan buen servici prest a la revolucin industrial en la mo-
dernidad, y que se fue extendiendo a todas las clases sociales,
est inmersa en una profunda crisis de legitimidad.
Ahora, antes de intentar formular una propuesta concreta, es ne-

cesario indagar sobre un aspecto particular de la problemtica plan-
teada como lo es el desafo de la diferencia.
5. La educacin, diferencia y culturas plurales
Una de las caractersticas de la posmodernidad que se vincula en for-

ma directa con la cuestin educativa es la de la diferencia. Imbernon
describe la situacin posmoderna del modo siguiente:
la posmodernidad (con su actitud de desconfianza ante las

grandes promesas de la sociedad moderna: libertad, justicia,
igualdad; la actitud de desengao ante las 'grandes palabras',
propuestas morales y ticas; el escepticismo que produce el
refugio en el privatismo, en la moda en el 'mntalo como pue-
das'(Mardones, 1990).16
El derecho a la diferencia ha sido analizado por autores como

Peter Berger y Gianni Vattimo. El primero, socilogo de Boston, co-
menta cmo se producen las diferencias en una sociedad de comu-
nicacin y donde las ventanas al conocimiento estn abiertas. Peter
Berger dice: Por pluralismo entiendo aproximadamente lo que el tr-
mino significa en su acepcin comn: la coexistencia entre diferentes
grupos, con paz ciudadana, dentro de una nica sociedad.17 Luego,
ilustra adecuadamente el concepto mediante las siguientes imgenes:
El pluralismo que aqu nos interesa se produce cuando las va-

llas se rompen. Los vecinos se asoman a la valla, hablan entre
s y se asocian recprocamente. De manera inevitable comien-
za a ocurrir a continuacin lo que he llamado contaminacin
cognoscitiva: los diferentes estilos de vida, valores y creencias
empiezan a mezclarse.18
16. Od., p. 67.

17. Peter L. Berger, Una gloria lejana. La bsqueda de la fe en poca de credulidad, trad. Juan
Andrs Iglesias, Barcelona: Herder, 1994, p. 53.
18. IUd.,vp. 54-55.
El pluralismo, entonces, es el resultado, entre otros factores, de

una sociedad dominada por los medios de comunicacin social y por
una sociedad urbana que implica permanentes movimientos de perso-
nas y de grupos humanos. Las vallas de contencin de esos grupos en
el pasado se rompen para dar lugar a un intercambio fluido de ideas,
valores y estilos de vida. Se produce, en consecuencia, lo que Berger
denomina contaminacin cognoscitiva donde ya no resulta posible
mantener un ethos puro, tradicional, no contaminado, como lo fuera,
en el pasado, la tica puritana tal como la presenta el filme La letra
escarlata.19 Los medios de comunicacin social introducen otro tipo de
problemtica, que es la instalacin del pluralismo ideolgico.
Por su parte Gianni Vattimo pone de manifiesto la tendencia ha-
cia la aceptacin de la diferencia y el papel que juegan los medios de
comunicacin social en esta problemtica:
[...] el mundo de la comunicacin generalizada estalla en una

multiplicidad de racionalidades locales minoras tnicas,
sexuales, religiosas, culturales o estticas- que toman la pala-
bra, al no ser, por fin, silenciadas y reprimidas por la idea de
que hay una sola forma verdadera de realizar la humanidad,
en menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las indi-
vidualidades limitadas, efmeras, y contingentes. [...] La libe-
racin de las diversidades es un acto por el cual stas toman
la palabra, hacen acto de presencia, y, por tanto, se ponen
en forma a fin de poder ser reconocidas; todo lo contrario a
cualquier manifestacin bruta de inmediatez.20
Surgen entonces preguntas inevitables tales como: Qu significa

el derecho a ser diferentes? Se trata de unidad en la diversidad o la
resignacin frente a otro que posee ms? Para Imbernn, los desa-
fos que esta situacin posmoderna formula a la educacin tienen que
ver con el rechazo a una educacin exclusora, el afianzamiento de
una educacin ambiental como mecanismo de preservacin y mejo-
ramiento de la naturaleza (la ecologa); la educacin poltica de los
ciudadanos como una educacin para la democracia; la reformula-
cin de la funcin del profesorado y las alternativas a la escuela como
espacio fsico educativo. En lo que hace al escenario de la Argentina
de hoy, y a modo de ilustracin de la tendencia al reconocimiento
19. Este filme, cuya protagonista es Demi Moore, est basado en una novela homnima
que describe la situacin de una mujer que resulta embarazada por un pastor protestante
durante los tiempos de la colonizacin puritana en los Estados Unidos, accin por la
cual ella es condenada a llevar pblicamente en sus vestidos, una visible letra A, de color
escarlata.
20. Gianni Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona: Paids, 1990, p. 84.
de la diferencia y del pluralismo, recurdese el reciente debate en la

legislatura portea para instalar la educacin sexual en las escuelas.
Se entabl una lucha que por momentos lleg a ser muy rispida en-
tre quienes apoyaban el proyecto inicial propuesto por organizaciones
gay y el otro proyecto que procuraba dar a los padres un papel fun-
damental y decisorio en la estructuracin curricular de la educacin
sexual. Como sabemos, todo qued sin resolver porque ninguno de
ambos proyectos lleg a tener la aceptacin del mnimo requerido.
En cuanto a las culturas plurales un estudioso de esa realidad en
Amrica Latina, el filsofo argentino Nstor Garca Canclini, se re-
fiere tanto a culturas hbridas que surgen del entrecruzamiento de
diferentes culturas como de la globalizacin. En su obra La globaliza-
cin imaginada, Garca Canclini hace un anlisis crtico de esa realidad
mostrando que no se trata de un concepto unvoco y que est llamado
realmente a unificar a todos. Ms bien se trata de un proceso a travs
del cual siguen sacando ventajas los pases centrales en detrimento
de los perifricos. Dice este escritor refirindose a los factores tales
como las migraciones laborales, los exilios polticos y econmicos y
la macroeconoma:
Si bien el proceso comenz antes de lo que en rigor puede lla-

marse globalizacin, es con estos movimientos de la segunda
mitad del siglo XX que se llega al punto en que, por ejem-
plo, una quinta parte de los mexicanos y una cuarta parte de
los cubanos vive en Estados Unidos. Los Angeles se volvi la
tercera ciudad mexicana, Miami la segunda concentracin de
cubanos, Buenos Aires la tercera urbe boliviana. Cmo pen-
sar una nacin que en gran medida est en otra parte? Cmo
se forma el imaginario de una ciudad o de un pas cuando un
alto nmero de quienes lo habitan no son de aqu, cuando los
libros, las pelculas y los programas de televisin que nos nom-
bran se producen desde observatorios lejanos?21
En el campo acadmico, citando a un catedrtico cubano de la

Universidad de Stony Brook, dice Garca Canclini: 'hay ms pro-
fesores de literatura latinoamericana en los estados de Nueva York y
California que se dedican mayormente a la investigacin (con seis
horas de clase por semestre) y son remunerados en trminos de cla-
se media que en toda Latinoamrica. Si la nacin es una comuni-
dad imaginada se pregunta qu ser la nacin enseada desde
otra?'22
21. Nstor Garca Canclini, La globalizacin imaginada, Buenos Aires: Paids, 1999, p. 52.
22. Ibid.,p. 76.
Qu significa la identidad tnica en estos contextos pluricultu-

rales? Qu significa ser estadounidense, mexicano, argentino o eu-
ropeo? En el ltimo caso, la situacin se agudiza desde la existencia
de la Unin Europea que incorpora desde el habitante que naci en
Espaa, pasando por Francia, Alemania y abarcando tambin a Re-
pblica Checa y Eslovaquia. Por ese motivo, Paul Ricoeur sugiere
cambiar el nfasis de identidad por reconocimiento. Dice:
En la nocin de identidad hay solamente la idea de lo mismo,

en tanto reconocimiento es un concepto que integra directa-
mente la alteridad, que permite una dialctica de lo mismo
y de lo otro. La reivindicacin de la identidad tiene siempre
algo de violento respecto del otro. Al contrario, la bsqueda
del reconocimiento implica la reciprocidad.23
6. Propuesta para una educacin en un mundo de culturas plurales
Es evidente que, en trminos generales, la educacin no ha estado

preparada para tan grandes y profundos cambios como los que he-
mos expuesto. El advenimiento de la posmodernidad no encontr a
quienes se dedicaban a la educacin, con herramientas idneas y me-
todologas que respondieran a la primaca y reconocimiento de las
diferencias tanto de la cultura como de los propios educandos. Es pre-
ciso, entonces siguiendo las orientaciones de Imbernn24 tener en
cuenta el carcter obsoleto de los procesos, materiales y herramientas,
hacer un diagnstico preciso de las nuevas necesidades del alumna-
do, buscar nuevas motivaciones para el aprendizaje, advertir la fuerte
influencia del entorno social buscar nuevos mtodos, utilizar medios
tecnolgicos, conocer especificidades y adaptaciones culturales, res-
peto y atencin a las culturas especficas y dar importancia a las nece-
sidades concretas de las personas que estn involucradas en la educa-
cin. A partir de estos desafos, nuestra propuesta para una educacin
alternativa y que responda a la nueva situacin descrita debera ser:
1) Una educacin que tome conciencia de la nueva condicin pos-

moderna. Toda la educacin en Occidente ha sido forjada en el
marco terico del Racionalismo y del Iluminismo. Si bien no po-
demos desconocer lo positivo de ese marco, es evidente que se
trata, en cierto modo, de un reduccionismo cartesiano forjado en
23. Paul Ricoeur, La critique et la conviction: entretien avec Francois Azouvi et Mar Launay,
Pars: Calmann-Lvy, 1995, p. 96, cit. enlbd., p. 112.
24. Op. Cit, p. 75.
el famoso axioma: Pienso, luego existo {cogito ergo sum). Hoy,

reconocemos que el ser humano no es solo razn (rati) sino tam-
bin pasin, sentimientos, emociones, cuerpo. Somos una tota-
lidad en la diversidad, un especie de microcosmos en el cual no
solo est presente la razn sino tambin los impulsos pasionales
tan profundamente estudiados por Freud, por ejemplo. Los edu-
cadores en la nueva condicin posmoderna debern conocer bien
esta cultura en la cual estn inmersos y desarrollan su tarea. De
otro modo, estarn respondiendo preguntas que nadie se formula
o dando recetas que ya no satisfacen las necesidades del alumna-
do en esta nueva situacin cultural.
2) Una educacin alternativa para la posmodernidad, deber poner
atencin en las diferencias presentes en el alumnado. Se trata de
diferencias sociales, econmicas, religiosas y tnicas, entre otras
variables. Concretamente para ilustrar el tema, tmese en cuenta
el aluvin inmigratorio que se produjo en los aos 90 con la im-
plementacin de las polticas neoliberales en la Argentina, espe-
cialmente durante el gobierno de Menem. Para situar el ejemplo
en un contexto geogrfico concreto, el barrio de Liniers fue deci-
didamente transformado con el advenimiento de decenas de fami-
lias de origen boliviano. En las cercanas de la terminal de mni-
bus, es fcil detectar negocios de los ms diversos, atendidos por
bolivianos, mercados de frutas, restaurantes y hasta clnicas mdi-
cas de ese origen. Es obvio, entonces, que el alumnado boliviano
que concurre a las escuelas e instituciones educativas, representa
una cultura diferente a la argentina. Y ello plantea preguntas: Es
posible implementar el mismo curriculum para alumnos/as bo-
livianos/as que el que se implementa a los nacionales? Cmo
se determinan los puntos de partida o conocimientos previos de
unos y de otros? Cmo educar en este escenario plural?
3) Es necesario tender hacia una fiexibilizacin curricular. En este
sentido, apelando a los conceptos vertidos por Jos Sacristn, es
importante que los docentes distingan los tipos de curriculum y
sus aplicaciones concretas. Nos invita a no caer en la ingenuidad
de pensar que todo se reduce a los programas oficiales o a los mis-
mos profesores porque: Una cosa es lo que a los profesores se les
dice que tienen que ensear, otra es lo que ellos creen o dicen que
ensean y otra distinta lo que los alumnos aprenden.25 Sacristn
nos invita a distinguir entre el curriculum manifiesto y el curricu-
25. Jos Gimeno Sacristn, El curriculum: Los contenidos de la enseanza o un anlisis

de la prctica?, p. 152.
lum oculto para encontrar el curriculum real.26 Aporta la defini-

cin de Stenhouse: El curriculum es una tentativa para comuni-
car los principios y rasgos esenciales de un propsito educativo,
de forma tal que permanezca abierto a discusin crtica y pueda
ser trasladado efectivamente a la prctica.27 Es precisamente ese
carcter de apertura a la discusin crtica, lo que debe caracterizar
a la elaboracin y, sobre todo, la aplicacin del curriculum en el
proceso educativo, en medio de culturas plurales y cambiantes. A
esto denominamos flexibilizacin curricular, contraria a dogmas
inmodificables.
4) Estrechamente vinculado a lo anterior, est la necesidad de to-
mar en cuenta diversos factores y cuestiones que se relacionen
con una elaboracin del curriculum. En este sentido, como seala
Sacristn, habr que abordar cuestiones de diverso orden:2* episte-
molgico: para determinar qu se considera conocimiento; poltico:
para ver quien controla, selecciona y distribuye ese conocimien-
to; econmico: para ver como se vincula el conocimiento con la
distribucin desigual del poder, los bienes y los servicios; tcnico:
en cuanto a cmo hacer llegar el conocimiento a los alumnos;
esttico: para ver cmo ligar el conocimiento con la experiencia
del alumno; tico: para determinar qu idea de moral o tica pre-
side las relaciones profesores/alumnos y, finalmente, histrico: en
cuanto a determinar desde qu tradicin se abordan estas inte-
rrogantes. Estas cuestiones que menciona Sacristn, mereceran
un tratamiento pormenorizado si quisiramos relacionarlas con la
educacin teolgica como tal. Baste por ahora indicar que es pre-
ciso hacer una revisin integral de la curricula que se implementa
en muchos seminarios e instituciones teolgicas tanto de Amrica
del Norte, Centroamrica y Sudamrica, cuyos contenidos y per-
files, en muchos casos, pertenecen a una cultura y cosmovisin
que ya no existen y, por lo tanto, ofrecen un servicio limitado a la
Iglesia y su misin en nuestro mundo hoy. En muchos casos, no
se trata de que esa educacin no ha tenido en cuenta la cultura,
simplemente se trata de que transmite y reproduce signos cultura-
les que han sido sacralizados en otras geografas que se presentan
26. Para un anlisis crtico del curriculum oculto en la reforma educativa, vase Geoff
Whitty, Las aulas y el curriculum en La escuela, el estado y el mercado, Madrid: Ediciones
Morata, 2000, pp. 118-120 donde el autor demuestra que en las escuelas orientadas al
mercado se pone de manifiesto un nuevo curriculum oculto propio de la mercantilizacin
y en el cual se transmiten valores (quizs mejor expresado: antivalores) tales como el
individualismo, la competitividad, el mximo rendimiento y la diferenciacin.
27. Cit. enlbid.,p. 169.
28. Ibt'd.,p. 168.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafiospluriculturales 183
como si fuera palabra de Dios y, por tanto, infalible. Si la teo-

loga es camino siempre en apertura como venimos insistiendo
en esta obra la educacin teolgica tambin tiene que ser un
camino abierto a las realidades presentes y futuras de nuestro en-
torno cultural, en nuestro caso, latinoamericano.29
5) Privilegiar el dilogo y la criticidad. Ya no son suficientes las
clases magistrales en las cuales el maestro o profesor expone los
contenidos de un tema porque l es el que sabe y los alumnos son
receptores pasivos que no saben. Esto fue dura y profundamente
criticado por el pedagogo brasileo Paulo Freir en lo que deno-
minaba educacin bancaria. En una sociedad de culturas plu-
rales y posmodernas es necesario retomar esa crtica y optar por
una pedagoga de dilogo fecundo y permanente entre varios par-
ticipantes del hecho educativo. Por un lado, el dilogo maestro/
alumno que permita conocer y respetar ms a este ltimo como
el verdadero sujeto activo del aprendizaje y no un mero receptor
de conocimientos. El dilogo entre la institucin educativa con
el entorno social y poltico en que est inmersa. Ampliando la
tercera idea-fuerza propuesta por Imbernn, es necesario tomar
en cuenta que:
La institucin educativa ya no posee un saber instituido in-

cuestionable, sino que ste se expande en el tejido social, y
para hacerlo suyo la institucin educativa necesita de la inte-
rrelacin y participacin de toda la comunidad si no se quiere
excluir a nadie del derecho a la educacin, a la libertad y la
felicidad.30
En trminos concretos esto significa la necesidad de un planea-

miento de reuniones y encuentros peridicos con el entorno social de
la institucin educativa: padres y madres de los alumnos, profesiona-
les de otras disciplinas, instituciones deportivas, religiosas y culturales
como forma de integrar la escuela o institucin educativa a la vida
social de la ciudad o pueblo donde desarrolla su labor.
Por otra parte, junto al dilogo en mltiples direcciones, ser ne-
cesario privilegiar el carcter crtico del hecho educativo superando
las meras transmisiones de conocimientos y contenidos que no siem-
pre responden a las necesidades de los alumnos participantes. Debe-
29. En este sentido, una obra que hace algunos aportes para la educacin teolgica en
Amrica Latina es la obra conjunta: Osear Campos (editor), Teologa evanglica para el
contexto latinoamericano, Buenos Aires: Kairs, 2004.
30. Op. Cit., p. 66. El mismo autor define el aprendizaje dialgico como aquel que se da en
la relacin educativa como proceso de comunicacin intersubjetiva, p. 78.
rn ensearse mtodos de lectura crtica que implican, como bsico,

determinar como dice Lyotard:31 Quin transmite? A quin? Con
qu base? De qu forma? Con qu efecto?
6) Propender a una didctica de la narracin. Desde el Racionalis-

mo y acentuado despus con el Iluminismo, se instal en la cul-
tura occidental una tendencia a jerarquizar los saberes fuertes
y conocimientos cientficos en detrimento de las mitologas y las
narrativas. Hoy asistimos a una revalorizacin del mito como un
lenguaje pre-cientfico pero de ninguna manera despreciable o des-
cartable. Tanto desde las ciencias de la religin, como es el caso de
Mircea Eliade32 como desde la filosofa posmoderna representada
por Gianni Vattimo, asistimos hoy a una revalorizacin del mito
como lenguaje pre-cientfico pero no por ello despreciable. Para
no salimos de nuestro marco terico, veamos algunos conceptos
clave de Vattimo. Este pensador italiano sostiene que la experien-
cia de la verdad ya no puede ser ms como lo era antes y, en una
crtica a la influencia cartesiana, dice: El sujeto posmoderno, si
busca en su interior alguna certeza primera, no encuentra la se-
guridad del cogito cartesiano, sino las intermitencias del corazn
proustiano, los relatos de los media, las mitologas evidenciadas
por el psicoanlisis.33 Partiendo la propia definicin de Vattimo
sobre el mito: no es un pensamiento demostrativo, analtico, etc.;
sino narrativo, fantstico, coimplicante de las emociones34 po-
demos decir que es posible y necesario introducir metodologas
narrativas en el proceso de enseanza/aprendizaje. Esas metodo-
logas pueden consistir en lecturas de novelas y relatos, en videos
y films, en relatos mitolgicos propios de la cultura premoderna a
la que pueden pertenecer los estudiantes como medios idneos y
acaso mucho ms apelativos que los hasta ahora privilegiados re-
cursos de conocimiento propios de la era cientfica, racionalista y
tcnica. Es oportuno aqu citar un ejemplo del escritor mexicano
Carlos Monsivis:
Pero mi pap dijo que a la escuela de gobierno no iba aunque

ensearan mejor que las monjas, porque l no era protestante.
Qu tena que ver el protestantismo con que me ensearan a
31. Jean-Francois Lyotard, A condigno ps-moderna, Rio de Janeiro, 1997, p. 88. Hay
traduccin al espaol por Planeta-Agostini.
32. Vase por ejemplo Mito y realidad, Barcelona: Labor, 1992.
33. Gianni Vattimo, La sociedad transparente, p. 132.
34. Ibd.,p. 113.
Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafospluriculturales 185
leer? Esa lucha la o yo desde chica; es un pleito que me traen,

que los protestantes, que los catlicos, yo n o m s de orejona,
oyendo, cscalo, cscalo diablo panzn, y n a d a de que lo ha
ciscado porque ese pleito tiene m u c h o y va para largo. H a s t a la
fecha nao s lo que sern esos argendes que n o m s atarantan,
pero por culpa del maldito protestantismo no me m a n d a r o n a
la escuela sino con las monjas que no me ensearon nunca a
escribir ni a leer. N o m s a rezar.. ,35
Relacionando lo expuesto en este punto con la educacin teol-

gica en particular, es preciso tomar conciencia de la importancia de
introducir medios visuales, films, novelas, cuentos y otros recursos no
tradicionales en la enseanza de la teologa, que muestren la presen-
cia de los temas teolgicos en esos medios no tradicionales. Necesi-
tamos desmitificar la idea instalada en el inconsciente colectivo en el
sentido de que la teologa slo est en libros de texto que se refieren
especficamente a ella: teologa sistemtica, teologa del Nuevo
Testamento, teologa latinoamericana, etc. Los educadores debe-
mos ser apasionados por la bsqueda de los temas teolgicos en las
novelas, las pelculas, los programas televisivos, etc. Esto enriquecer
no slo el contenido, sino que mostrar a los estudiantes de teologa
que ella, como la filosofa, convive con nosotros, es parte de la vida
humana en todas sus dimensiones.36
7) Es necesario optar por una pedagoga de la esperanza. Hablar de

la esperanza en estos tiempos posmodernos, de crisis de los gran-
des relatos y, tambin, de crisis de ideologas que en los aos 70
dominaban el escenario de la cultura mundial y, para no ir fuera
de nuestras fronteras, especficamente en Amrica Latina, parece
un desfasaje. Sin embargo, se trata de no caer en el fatalismo de
35. Carlos Monsivis, Aires de familia. Cultura y sociedad en Amrica Latina, Barcelona:
Anagrama, 2000, p. 40. Monsivis cita un tramo de Hasta nc verte Jess mo (1969) de Elena
Poniatowska.
36. Algunas ilustraciones: para un curso sobre familia en la posmodernidad que ofrec
en el Seminario Teolgico Presbiteriano de Mxico D.R, us como uno de los textos la
novela de Carlos Fuentes Las buenas conciencias, que muestra el conflicto tico y moral que se
suscita en el personaje central, un joven llamado Jaime Ceballos, cuando desde Guanajuato
se tiene que trasladar a Mxico D.F. Para otro curso sobre tica posmoderna que dict
en el Instituto Bblico Buenos Aires, lemos en clase la famosa novela Un mundo feliz, de
Aldous Huxley que, de manera incisiva, se anticipa desde la ciencia-ficcin, a lo que es hoy
el mundo posmoderno y globalizado. En ambos cursos, vimos en plenaria el film Amores
perros, del director mexicano Alejandro Gonzlez Irritu que expone con abierta crudeza
la desintegracin humana en nuestro mundo hoy. El mismo cineasta ha dirigido ms
recientemente la pelcula Babel, que muestra la incomunicacin en el mundo globalizado
hoy.
la historia sino que, por el contrario, optemos por la posibilidad

de cambios hacia una educacin ms democrtica, ms amplia y,
sobre todo, ms solidaria. Como lo formula el propio Imbernn
a manera de invitacin: desarrollar una pedagoga de la resisten-
cia, de la esperanza, y para seguir creyendo en las posibilidades de
la educacin en el siglo XXI.37
8) Debemos educar para la solidaridad. Debemos unir competencia
con solidaridad. Necesitamos ser competentes para nuestra labor
educativa cristiana. Necesitamos estudiar, prepararnos para una
sociedad del conocimiento. La Iglesia no puede estar ajena a ese
fenmeno, primero, porque la preparacin bblica y teolgica es
un mandato de Dios (Dt. 6; 2 Tim. 3: 16, 17). Pero la educacin
debe conducirnos a una adecuada convivencia en la Iglesia y en el
mundo. A partir de Filipenses 2: lss. Pablo nos exhorta a tener un
mismo sentir, una misma mente en Cristo. En otras palabras, nos
invita a ser solidarios, a la convivencia mediante cuatro condicio-
nes:
a) Estmulo a la unidad.
b) Consuelo de amor
c) Compaerismo en el Espritu. Mostrar espritu solidario
como traduce La Biblia del peregrino.
d) Afecto entraable, (ternura del cario, BP).
Entonces, como consecuencias tendremos:
a') Un mismo parecer

b') Un mismo amor
c') Una misma alma y pensamiento
d') No haremos nada por egosmo y vana-gloria
e') Velaremos no slo por nuestros intereses sino tambin por el
de los otros.
Conclusin
Tanto la educacin en general como la teolgica en particular, es un

fenmeno que se da siempre en un contexto histrico y cultural de-
terminado. Encontrndonos en esta etapa de la historia que se da en
llamar posmodernidad, globalizacin y culturas plurales, esta-
mos desafiados a la construccin e implementacin de una educacin
37. Op. Cit.,p. 78.

Captulo 9: La educacin teolgica ante los desafos pluriculturales 187
que tome en serio los desafos expuestos. A modo de sntesis: Enten-

demos que slo una educacin que tome conciencia de la condicin
posmoderna de nuestra cultura, d mayor atencin a las diferencias
en el alumnado, tome en cuenta la pluralidad de culturas, apunte ms
al reconocimiento del otro que a la propia afirmacin de la identidad,
fiexibilice el curriculum para adaptarlo a las situaciones cambiantes,
privilegie el dilogo y la criticidad y apele a lo narrativo como for-
ma idnea de enseanza/aprendizaje se puede tornar en una peda-
goga de la esperanza y una educacin para la solidaridad. Slo una
educacin teolgica que encarne estas caractersticas, podr ayudar a
las iglesias cristianas a ser comunidades de pertenencia y de vnculos
slidos en un mundo fragmentado. Para ello, habr que unir mente,
cuerpo y sentimientos. En palabras poticas:
El ro que nuestros sentidos

los muchos sentidos de la corporeidad viva, entera,
cuerpo/mente e irradiacin de deseos
ya saben que nunca es el mismo ro,
es, sin embargo, el ro de nuestras esperanzas
con las cuales fecundaremos el futuro.^
38. Hugo Assmann y Jung Mo Sung, Competencia e sensibilidade solidaria. Educar para a
esperanca, Petrpolis: Vozes, 2001, p. 325.
CAPTULO 10:
EDUCACIN Y CULTURA COMO
HERRAMIENTAS PARA LA MISIN
Dios llama a su pueblo a ser un signo de shalom, la vanguar-

dia de la comunidad venidera de Dios, una comunidad de
cambio cultural.
John H. Westerhoff
Las iglesias, de hecho, no son entes abstractos, sino institucio-

nes inmersas en la Historia, donde la educacin tambin se da.
Paulo Freir
# y*"""^ mo se relacionan la educacin y la cultura? Es posible

l educar sin tomar en cuenta el contexto cultural en que ese
hecho se concreta? Hasta qu punto tanto la educacin
como la cultura pueden ser herramientas para la Iglesia? En todo
caso, herramientas para qu? No ser que tambin, dialcticamente,
la Iglesia debiera ser una herramienta, medio para un fin superior a
ella? Estas son algunas de las preguntas que tomaremos en cuenta
para nuestro trabajo. Hemos estructurado el contenido de este captu-
lo bajo tres ejes: en el primero, desarrollamos el tema de la educacin
como accin cultural segn el pensamiento de Paulo Freir; en el se-
gundo, nos referimos a la Iglesia y la educacin en la missio Dei y en el
tercero, reflexionzmos sobre la Iglesia y su relacin dialctica con la
cultura, con el anhelo de que esta exposicin suscite preguntas y pro-
puestas para nuestra situacin en nuestro contexto eclesial, misional
y cultural.
1. La educacin como accin cultural segn el pensamiento de

Paulo Freir
Creo que todos conocemos algo de Paulo Freir. Sabemos que fue un
educador brasileo que revolucion mtodos de alfabetizacin en los
sectores pobres de Brasil. Nacido en Recife en 1921, se educ en el
catolicismo. Pas hambre en la crisis de 1929 y, aunque se licenci en
derecho, por influencia de su esposa, profesora de escuela primaria,
se dedic a los temas de la educacin y la cultura. En los aos 1940
comenz con su tarea de alfabetizacin de adultos. Freir es quien
invent la terminologa de educacin bancaria y y educacin libe-
radora, educacin como concientizacin, niveles de conciencia
y educacin utpica, entre otras expresiones.
Hemos escogido su libro Accin cultural para la libertad como punto
de referencia para este primer subtema. Freir nos habla de La prc-
tica educacional como una interpretacin del mundo y del hombre.
Sostiene que: toda prctica educacional implica una postura terica
por parte del educador. Y esta postura terica implica, a veces ms,
a veces menos implcitamente, una interpretacin del mundo y del
hombre.1 El ser humano, sigue reflexionando Freir, en su proceso
de orientacin en el mundo no slo asocia imgenes, como lo hacen
los animales, sino que comprende ante todo, lo que denomina pensa-
miento-lenguaje, lo que es definido como la posibilidad del acto de
conocer a travs de la praxis, por medio de la cual el hombre es capaz
de transformar la realidad.2
Freir denomina a su proyecto como una pedagoga utpica.
Aclara, a fin de que no sea confundida con el sentido popular del tr-
mino utopa, que no significa que sea idealista o impracticable, sino
que est comprometida en una constante denuncia y anunciacin.3 A
modo de ampliacin puede decirse que la utopa, en la comprensin
de Freir no es lo no-realizable, sino ms bien comprende el acto de
denuncia del mundo que deshumaniza y el anuncio del mundo que
humaniza. Por eso la utopa no slo exige conocer crticamente sino
que es, en s mismo, un acto de conocimiento. Vinculando la utopa
con la educacin y la cultura, Freir afirma: Esta es la razn por la
cual el carcter utpico de nuestra teora y prctica educacional es tan
permanente como la propia educacin que, para nosotros es accin
cultural.4 Encontramos aqu unos conceptos clave de la propuesta
1. Paulo Freir, Accin culturalpara la libertad, Mxico: Tierra Nueva-CUPSA, 1983, p. 17.
2. Ibid.
3. Ibd.,p. 43.
4. Ibd., p. 44.
Captulo 10: Educacin y cultura como herramientas para la misin 191
educativa y cultural de Freir: tanto su teora como su prctica educa-

cional tienen un carcter utpico que impulsa al futuro y a la esperan-
za de transformacin siendo la educacin una accin cultural porque
es accin en el mundo.
En el captulo titulado Existencia en y con el mundo, Freir
afirma que en tanto seres conscientes, los seres humanos estn no
slo en el mundo, sino con el mundo y que por lo tanto, slo ellos,
como seres abiertos, son capaces de lograr la compleja operacin de
transformar simultneamente al mundo por intermedio de su accin,
y de entender y expresar la realidad del mundo a travs de su lenguaje
creador.5 No slo es importante el mundo en y con el cual el ser hu-
mano vive y se relaciona, sino tambin la historia porque esa accin
del ser humano en y con el mundo se da siempre en un contexto fsico
e histrico concreto.
El siguiente captulo dedicado al tema de niveles de conciencia
es clave no slo en el desarrollo de esta obra que resumimos, sino
tambin para entender la propuesta educativa y cultural de Freir. En
efecto, Daniel Schipani dice: La idea de los distintos niveles de con-
ciencia es crucial para entender la concientizacin.6 Freir se refiere
a varias culturas y niveles de conciencia. Habla de la cultura del si-
lencio como una expresin superestructural que condiciona ese tipo
especial de conciencia, una cultura que determina la infraestructura
en la cual se origina.7 Esa cultura del silencio deriva en una sociedad
silenciosa ya que, aunque lo haga: Su voz no es autntica; se reduce
a un eco de la metrpoli. En todos los casos, la metrpoli habla y
la sociedad dependiente escucha.8 Caracterizando a las sociedades
latinoamericanas, Freir las define como sociedades cerradas desde
la conquista por espaoles y portugueses y agrega: Son sociedades
dependientes, aunque haya cambiado el polo de decisin del cual
fueron objetos, en diferentes momentos histricos: Portugal, Espaa,
5. Ibid., p. 55.
6. Daniel S. Schipani, Teologa del ministerio educativo. Perspectivas latinoamericanas, Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1993, p. 28.
7. Es dable observar aqu el uso de las categoras Marx en cuanto a infraestructura y
superestructura de la realidad. En efecto, el propio Freir cita al pie de la pgina 65 a Louis
Althusser y su obra: Para leer a Marx,
8. Paulo Freir, Accin cultural para la libertad, p. 68. Aqu, el autor inserta una nota que
es altamente cuestionadora de algunas misionologas del Noratlntico: Es interesante
notar como ocurre esto con las Iglesias. El concepto de 'tierras misioneras', es original
de las metrpolis. Para que exista una tierra misionera, tiene que haber otra que la defina
como tal. Hay una coincidencia significativa entre las naciones enviadoras de misiones y las
metrpolis, as como la hay entre las tierras misioneras y el Tercer Mundo. Nos parecera a
nosotros, al contrario, que todas las tierras son terreno misionero en la perspectiva cristiana.
Inglaterra o los Estados Unidos.9 Uno de los niveles de conciencia

que Freir menciona crticamente es el de la conciencia dominada.
Sostiene que ese tipo de conciencia no logra una distancia suficiente
de la realidad, a fin de objetivarla y conocerla en forma crtica.10 Esto
tiene mltiples aplicaciones a mi ver y puede ser dicho en trminos
descriptivos: los sujetos dominados, no slo poltica sino pedaggica
y an teolgicamente, no toman conciencia de su situacin hasta que
logran distanciarse del fenmeno para objetivarlo y analizarlo con ca-
pacidad crtica.
No siendo posible en nuestro limitado espacio referirnos a otros
contenidos de esta obra de Freir, ms all de las crticas que pueden
hacerse a su proyecto desde la ptica cristiana,11 es importante des-
tacar que en muchos de sus escritos, el pedagogo brasileo se refiere
al cristianismo. Concretamente habla del amor, la fe y la esperanza.
Sobre el amor, dice: No hay educacin sin amor. El amor implica lu-
cha contra el egosmo. Quien no es capaz de amar a los seres inacaba-
dos no puede educar. No hay educacin impuesta como no hay amor
impuesto. Quien no ama no comprende al prjimo, no lo respeta.12
A modo de evaluacin final del aporte de Freir, dice Schipani: la
contribucin freireana estimula, potencialmente al menos, el emerger
humano en trminos de una mayor libertad y plenitud, especialmente
cuando se reinterpreta a la luz de la Historia y la Visin Cristianas
desde la perspectiva del ministerio educativo.13
2. La Iglesia y la educacin en la missio Dei
No es posible hablar de la Iglesia y su vinculacin con la educacin y

la cultura sin referirnos a la misin. Y, a su vez, no es posible hablar
de la misin y no hacer referencias a definiciones y conceptos dada
la amplia variedad de perspectivas que existen sobre su comprensin.
Tomando en consideracin la notable obra de David Bosch Misin en
transformacin, podemos decir, a manera de sntesis provisional, que
la fe cristiana es intrnsecamente misionera, que la misionologa14 es
una rama de la teologa de modo que no es posible elaborar misiono-
loga sin contenidos teolgicos, que la misin no admite definicin;
9. Ibd.,p. 71.
10. Ibd., p. 72.
11. Algunas de las crticas formales al proyecto educativo de Freir pueden verse en
Schipani, Op. Cit., pp. 35-38 y Samuel Escobar, Paulo Freir: Una pedagoga latinoamericana,
Mxico: Kyrios-CUPSA, 1993, pp. 230-232.
12. Paulo Freir, Educaeo e Mudanca, p. 29, citado por Escobar, Op. Cit., p. 247.
13. Op. cit., p. 43.
14. Denominada tambin misiologa.
no debe ser encerrada dentro de los estrechos confines de nuestras

predilecciones.15 La misin cristiana, adems, expresa la relacin en-
tre Dios y su mundo. Como missio Dei, significa:
[...] la autorevelacin de Dios como el que ama al mundo; el

compromiso mismo de Dios en este mundo y con este mundo;
la naturaleza y la actividad de Dios que abarca a la Iglesia y al
mundo, y en la cual la Iglesia tiene el privilegio de participar.16
Una pregunta inquietante que surge en la introduccin del libro

de Bosch, es: qu tipo de Iglesia puede concretar o desarrollar la mis-
sio Deil Y el propio autor responde por va negativa qu clases de igle-
sias no pueden llevar a cabo esa misin. Dice Bosch:
[...] ni una iglesia secularizada (es decir, una iglesia preocupa-

da nicamente por las actividades y los intereses de este mun-
do) ni una iglesia separatista (es decir, una iglesia involucrada
nicamente en la tarea de ganar almas y prepararlas para el
ms all) puede articular fielmente la missio Dei.n
Si ni una iglesia secularizada ni una iglesia separatista son capa-

ces para materializar la missio Dei cabe preguntarse Cmo debe ser
la Iglesia que puede encarnar esa misin? Al respecto, se nos ocurren
algunas ideas:
a) Debe ser una iglesia que entiende cabal y plenamente en qu con-

siste la missio Dei. Para ello, deber estudiar sin preconceptos ni
reduccionismos, cul es el propsito o plan de Dios no slo para
la humanidad sino para el mundo.
b) Debe ser una Iglesia que, aunque distinga entre Iglesia y mundo,
Iglesia y sociedad, esa distincin no le conduzca a una separacin
ya que distinguir no es separar.
c) Debe ser una Iglesia que incorpora la educacin como una de sus
tareas esenciales. En este sentido, debemos afirmar que la Iglesia
es, en su esencia, una comunidad educativa que, como tal, tiene
a la educacin dentro de sus prioridades. Y ello, porque la edu-
cacin es uno de sus ncleos fundacionales de la Gran Comisin
15. David Bosch, Misin en transformacin. Cambios de paradigma en la teologa de la misin,
Grand Rapids: Libros Desafo, 2000, p. 24. Para ms datos sobre la missio Dei vanse:
Christopher Wright, La misin de Dios, Buenos Aires: Certeza, 2009; Charles Van Engen,
DeanS. Gilliland & Paul Pierson, The GoodNews of theKingdom, OrbisBooks, 1993; Alberto
E Roldan, Reino, poltica y misin, Buenos Aires, 2010 (indito).
16. Ibld., pp. 25-26.
17. Ibd.,p.27.
en la cual Jess dijo: ensendoles a obedecer todo lo que les

he mandado a ustedes. (Mateo 28:20a, NVI). De modo que as
como Jess en su ministerio terrenal fue, sobre todas las cosas,
Maestro, la Iglesia debe ser maestra de educacin como parte
esencial de su misin en el mundo,
d) Debe ser una Iglesia que comprende la integralidad de su ministe-
rio educativo. En definicin de Schipani:
[...] el propsito global del ministerio educativo es facilitar

que las personas se apropien del evangelio del reino de Dios,
respondiendo existencialmente al llamado a la conversin y al
discipulado en medio de la comunidad de Jesucristo, la cual
debe promover la transformacin social para el aumento de la
justicia y la paz, hacer accesible el conocimiento de Dios y el
amor a Dios, y fomentar el emerger, la integridad y la plena
realizacin de los seres humanos.18
3. La Iglesia en su relacin dialctica con la cultura
La Iglesia siempre tiene relacin con la cultura. Entendemos cultura

en un sentido amplio, como todo aquello que es forjado por los seres
humanos en un tiempo y espacio determinados. El ser humano es
forjador de cultura en trminos de lenguaje, vestimentas, costumbres,
arte, ciencia, etc. Desde la perspectiva reformada no hay problema
alguno de vincular la fe con la cultura. Como bien analiz Helmut
Richard Niebuhr en su notable obra Cristo y la cultura, la visin calvi-
nista o reformada de ese binomio hace que Cristo (lase la fe cristiana
o el Evangelio) sea un transformador de la cultura. No se trata de
rechazar la cultura ni subsumirla en la Iglesia ni considerar a Cristo
y la cultura en tensin sino, ms bien, el poder del Evangelio para
transformar la cultura para la gloria de Dios. Hay dos aspectos de la
teologa reformada que se relacionan estrechamente con este tema:
uno es la gracia comn de la que habla Calvino, y que implica que
Dios opera en el mundo, manteniendo la vida y la existencia, alivian-
do la maldicin que pesa sobre el mundo, frenando de alguna manera
el proceso de deterioro y facilitando el desarrollo de la vida. Y el se-
gundo, precisamente el llamado mandato cultural. Dice al respecto
el colega y amigo Mariano vila:
En ntima relacin con este principio de la gracia comn, sur-

ge el gran principio del as llamado mandato cultural. Calvino
18. Op. Cit., pp. 119-120. Cursivas originales.

entendi que la iglesia se hallaba bajo el imperativo divino no

slo de llevar el evangelio a toda creatura, sino tambin de
sojuzgar la tierra y dominarla en el nombre y para la gloria
de Dios (Gnesis 1:26-28).19
Grandes telogos reformados como Abraham Kuyper en Holan-

da y Gresham Machen en Estados Unidos han recogido esta pers-
pectiva insistiendo en la importancia de la accin de los cristianos en
medio de la cultura apoyando el desarrollo de las ciencias y las artes.
Pero mucho ms cerca de nosotros, concretamente en Per, tenemos
el ejemplo de John Mackay como un telogo inserto en la cultura del
pas hermano, que obtuvo su doctorado en filosofa en la Universidad
de San Marcos, fundador del Colegio San Andrs, involucrado en el
mbito de la poltica y la cultura, siendo amigo, entre otros, de los
polticos Jos Carlos Maritegui y Vctor Ral Haya de la Torre y del
filsofo Luis Alberto Snchez. El propio Mackay explica las relacio-
nes entre el Reino, la Iglesia y la cultura:
Al vivir para el Reino, la Iglesia de Cristo jams podr aco-

modarse por completo a ninguna cultura. Tiene ella que tener
constantemente el sentido del peregrino, pero haciendo a la
vez todo el bien que pueda, identificndose en la forma ms
estrecha con la cultura, con la civilizacin a la que pertenecen
sus miembros, con el objeto de ejercer toda la influencia que
pueda en el pensamiento y en la vida. Pero ninguna cultura,
ninguna civilizacin ha de satisfacer por completo. Ella va
siempre por delante avanzando en su peregrinacin hacia la
ltima frontera. La Iglesia, por cierto, no es de este mundo;
pero tiene que servir a los mejores intereses de este mundo. 20
19. Mariano vila Arteaga, La cosmovisin calvinista en ngel Reynoso M. et. al.,
Calvino vivo, Mxico: El Faro, 1987, pp. 141-142. Cursivas originales.
20. John A. Mackay, Realidad e idolatra en el cristianismo contemporneo, 2da. Edicin,
Buenos Aires: Misur-Kairs, 2004, p. 47. Adems de los ejemplos mencionados de la
influencia del calvinismo en la cultura, hay otro que proviene de Puerto Rico. Aristmeno
Porras menciona el caso del pensador puertorriqueo Eugenio Mara de Hostos, quien
deca: El protestantismo, tan desconocido por sus detractores y por eso tan calumniado,
pero tan rico y tan activo en su incansable evolucin, da en negativa la confusa imagen
del orden que se busca. Porras, Calvino y la cultura occidental en Calvino vivo, p. 152.
Y agrega Porras: Hostos predica la educacin, la honestidad, el trabajo permanente, el
empleo completo del tiempo, la libertad de pensamiento y accin y la formacin de una
conciencia individual recta. En estos principios, netamente calvinistas, ve Hostos la semilla
redentora de Amrica y del mundo. Ibd. El ensayista argentino Vctor Massuh dedica
un estudio al pensamiento de Hostos, afirmando: En suma, Hostos comprendi que la
transformacin americana, su 'liberacin mental', consista fundamentalmente en la
creacin de un hombre nuevo. De modo que, desde el punto de vista de esta creacin, el
esfuerzo educativo por laborar sobre la circunstancia social, se convirtiera en la ineludible
A qu nos referimos con relacin dialctica entre la Iglesia y

la cultura? Con esa expresin deseamos reflejar que la Iglesia y la cul-
tura se intercompenetran. En la comprensin reformada de la cultura
no hay una visin maniquea ni una fuga del mundo a causa de su
perversidad intrnseca. El mundo sigue siendo de Dios y el propsito
de El es redimirlo para su gloria. Por lo tanto la Iglesia est llamada
a influir en el mundo creando valores cristianos en la sociedad y, al
mismo tiempo, recibir la influencia de la cultura a la cual sirve. Esta
es una manera de hablar de la encarnacin de la Iglesia en la cultura
pues as como Jess vino a su mundo encarnndose en un espacio
y tiempo concretos, viviendo como judo, hablando el arameo, par-
ticipando de las fiestas de su pueblo, la Iglesia est llamada a una
inmersin en la cultura en la que vive, tomando como herramientas
para su misin, todos aquellos elementos de la msica, el arte, la filo-
sofa, la ciencia y otros elementos que puedan servir a ese propsito
y transformando con el poder del Evangelio y los valores del Reino
de Dios, todos aquellos elementos que necesitan ser modificados. Es
interesante constatar que el propio Freir hace referencia a la encarna-
cin como dimensin pedaggica cuando, refirindose a Cristo, dice:
El mismo era la Verdad, la Palabra que se hizo carne... Esta palabra
nunca se puede aprender si al mismo tiempo no se capta su significa-
do, y su significado no se puede captar si tambin ella no se encarna
en nosotros.21 La relacin dialctica entre la Iglesia y la cultura es
como un dar y recibir en un movimiento constante a travs del cual
somos permanentemente modificados y, a su vez, producimos modi-
ficaciones en su entorno.
Conclusin
En un mundo cada vez ms globalizado y tecnificado, en una socie-

dad cada vez ms despersonalizada y donde los individuos terminan
siendo slo un nmero de cdigo de barras, las iglesias cristianas es-
tn llamadas a tomar en cuenta la educacin y la cultura como herra-
mientas para la realizacin de su misin. No se trata, sin embargo,
de tomar esas herramientas como meros recursos secundarios que se
pueden usar y dejar como meros objetos instrumentales. Se trata, por
el contrario, de tomarlos en serio y con el mayor de los respetos por-
que, segn la teologa reformada, entendemos que Dios est activo
urgencia de actuar sobre el hombre mismo, sobre su propia alma. Amrica como inteligencia
y pasin, Mxico: Tezontle, 1955, p. 14.
21. Paulo Freir, Know, Practice and Teach the Gospels, en Religious Education, vol. 70,
Nro. 4, p. 547, citado por Escobar, Op. Cit., p. 249.
no slo en la Iglesia sino en el mundo que, nunca insistiremos dema-

siado, sigue siendo el mundo de Dios. Por todo ello, debemos ser
Iglesia que auspicia y fomenta la educacin no slo cristiana y teol-
gica sino la educacin per se, en la cual debemos influir con los valores
del Reino de Dios que, como tal, supera nuestras fronteras eclesiales.
Estamos llamados a insertarnos en la cultura humana y tomar de ella
todos los recursos idneos para la realizacin de la misin a la cual
Dios, en su soberana, nos ha invitado a participar. Slo entendiendo
esto, la Iglesia ser el signo del shalotn de Dios para su creacin, la
vanguardia del cambio cultural y un anticipo del Reino venidero.
CONCLUSIN
A lo largo de esta exposicin que ahora llega a su n ha

quedado en claro que la teologa, entendida como reflexin
sobre la realidad desde la ptica de la fe, es un pensamiento
situado en un contexto histrico determinado y, por ello, siempre in-
acabado. Mal podemos, entonces, finalizar la reflexin sin aquilatar
los resultados de esta investigacin y sin proponer caminos alterna-
tivos que respondan los desafos de la posmodernidad, la globaliza-
cin y crisis diversas. Precisamente en cuanto a esos fenmenos en el
escenario latinoamericano, Carlos Juan Moneta admite que, aunque
podr debatirse si la globalizacin es una fase de transicin o una
mutacin histrica, lo que no puede dudarse es que existen mltiples
elementos que nos indican que el mundo navega en un perodo de
crisis.1 Este autor, seala varios tipos de crisis: poltica, social, eco-
nmica, tica y cultural. De todas ellas, nos parece que las dos ltimas
tienen relacin con el tema que nos ha ocupado: la teologa. Si la
tica, como fuera expuesto en el captulo 3, es parte integral de la teo-
loga sistemtica, es fcil advertir la incidencia que tiene la globaliza-
cin en este sentido. El comentario del autor citado es acertado, toda
vez que define la crisis tica como multiplicacin de guas y seales,
pero con una disminucin de la calidad e intensidad de los referentes
valorativos. Por otra parte, tambin la crisis cultural se vincula con
la teologa. Como hemos sealado varias veces en el curso de la expo-
sicin, slo una teologa que dialoga con la cultura es capaz de tornar-
se relevante para el mundo y la sociedad. La alternativa contraria, es
decir, la elaboracin de una teologa ahistrica y acultural aunque
esto ltimo resulte casi imposible en la prctica ya que siempre la teo-
1. Carlos Juan Moneta, Presentacin, en Nstor Garca Canclini y Carlos Moneta

(coordinadores), Las industrias culturales en la integracin latinoamericana, Buenos Aires:
Eudeba,1999,p. 7.
2. Ibd.
logia representa una cultura, propia o ajena podra ser un camino

acaso ms fcil, pero en todo caso slo puede ser til a nivel intraecle-
sistico. Se tornara algo incambiable, inmutable, tal vez til a nivel de
adoctrinamiento de los fieles, pero con escaso valor e incidencia en la
cultura en que est inserta la Iglesia de Jesucristo hoy. Las preguntas
son: cul es el valor y la utilidad de la teologa en nuestros tiempos de
posmodernidad, globalizacin y homogenizacin culturales? Cul es
el saldo positivo y perdurable? Qu clase de servicio debe prestar la
teologa a la Iglesia y al mundo del nuevo milenio? Cul es el rol que
cabe a los telogos y a la comunidad de fe, que no es otra cosa que una
comunidad teolgica? A manera de resumen valorativo de este libro y
de una propuesta a continuacin elaboramos la presente conclusin.
A despecho de que la palabra teologa no sea del vocabulario
bblico y ni siquiera de la Iglesia, sino de origen griego, desde los albo-
res de la Iglesia los cristianos convivimos con ella. Para algunos, ser
algo as como un mal necesario, para otros una realidad neutral que
depende del uso que se haga de ella. Para otros, entre quienes nos in-
cluimos, una herramienta necesaria que surge de la naturaleza misma
de la fe: creo para comprender. Aunque su status como ciencia haya
sido y siga siendo hoy cuestionado en varios mbitos de la cultu-
ra, todava podemos reivindicarla como tal, si consideramos su tema,
Dios en relacin con el mundo y el hombre, y si reconocemos el uso
de los mtodos para su elaboracin.
Esto ltimo nos conduce a una toma de posicin, en el sentido de
que es menester superar los antiguos debates entre teologa bblica y
teologa sistemtica. Evitando las polarizaciones es necesario reco-
nocer la interdependencia de ambas especialidades. Toda teologa
que se precie de tal, debe ser bblica en el sentido lato del trmino,
es decir, debe tomar sus datos de la revelacin escrita de Dios. Pero, al
mismo tiempo, resulta casi insoslayable la necesidad de sistematizar el
pensamiento teolgico, de articular una afirmacin con otra, de cons-
truir universos de significado. La mera pregunta qu significa este
texto? es plantear la necesidad de la hermenutica, de la interpreta-
cin e interpelacin de ese texto a nuestra realidad cotidiana. Y eso
significa elaborar un pensamiento coherente, sistemtico, el resultado
de un dilogo entre el texto bblico y nuestra situacin. De lo contra-
rio, se tratara pura y exclusivamente si ello pudiera lograrse de
obtener el fro dato de un texto de la Biblia escrito hace miles de aos
pero sin incidencia en el hoy del cristiano.
Hemos insistido una y otra vez en que la teologa es inherente
a la vida y la misin de la Iglesia. No hay Iglesia sin teologa, en el
Conclusin 201
sentido estricto del trmino, ya que la predicacin, la himnologa, la

liturgia y aun la oracin, implican el uso de ciertos contenidos teo-
lgicos transmitidos consciente o inconscientemente. Pero para que
la teologa resulte verdaderamente til y funcional, es necesario que
mantenga una relacin permanente con la comunidad de fe y con el
entorno cultural que rodea a esa comunidad. Slo as, la teologa deja-
r de ser algo confuso, extrao e irrelevante, para tornarse en discurso
de reflexin y de praxis plenamente comprometida con el Evangelio
de Jess y la humanizacin del hombre y la mujer que hoy sufren las
mltiples influencias de estructuras deshumanizantes y alientantes.
De esa manera, la teologa se tornar en herramienta eficaz para ayu-
dar a la Iglesia en su misin, su apologtica, su pastoral y su tica en
tiempos de pluralismo y crisis de valores.
En cuanto a la autoridad de la teologa, es necesario reivindicar
el postulado de la autoridad de la Biblia, sin dejar de reconocer que
ese postulado de Sola Scriptura no implica, por lo menos en la prcti-
ca, que la Iglesia no tenga tradicin o historia. Significa que no debe
haber ninguna tradicin ni prctica que se oponga a la autoridad de
las Escrituras y que toda tradicin y prctica deben estar sometidas al
juicio de la Palabra.
Un tema central en el libro ha sido el recorrido histrico de la
teologa en Amrica Latina. Desde los aos 40, en los que comienza
a gestarse una teologa evanglica, hasta las teologas de la liberacin
y la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, ha corrido mucha agua
bajo los puentes. Mucho se ha avanzado en la construccin de un pen-
samiento teolgico latinoamericano. Todas las corrientes analizadas
en la presente obra han aportado lo suyo para el logro de una teologa
autctona. Por un lado, estn los pioneros del pensamiento protes-
tante latinoamericano: Juan A. Mackay, Alberto Rembao, Gonzalo
Bez-Camargo, Erasmo Braga, que fueron los que sembraron la idea
de una teologa criolla que respondiera a la realidad de los pases
latinoamericanos. Sus esfuerzos, que no podemos dejar de reconocer,
se limitaron casi en su totalidad, a una reflexin sobre las relaciones
entre el Evangelio y la cultura de entonces. Con todo, representan los
padres del pensamiento teolgico protestante latinoamericano. Una
instancia histricamente importante lo constituy ISAL que, a despe-
cho de lo que con cierta razn podra considerarse extralimitado, fue
sin dudas el primer intento por elaborar una teologa que respondiera
a los tiempos de cambios sociales que la poca demandaba. ISAL no
slo sirvi como puente a la ms articulada e influyente Teologa de
la Liberacin, sino que an fue uno de los acicates para la creacin de

la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
Un prrafo aparte merece la Teologa de la liberacin. El boom
editorial que alcanz en los aos 70 y 80, debe atribuirse no slo al
serio intento por ser una nueva manera de hacer teologa sino tam-
bin, a mi ver, a dos hechos insoslayables: responder a un contexto
social, poltico e ideolgico que marc la realidad latinoamericana
de esas dcadas y, sobre todo, a la profundidad de anlisis y amplitud
abarcativa de las obras. Ya no se trataba de reflexionar meramente
sobre las relaciones de la fe con la cultura, sino que a esa cultura se le
pona nombre y apellido, es decir, se tomaba en serio el contexto y
la praxis en los que estaba inserta la Iglesia y, a partir de ello, se cons-
trua una nueva teologa. Es as como desde la praxis, se reelaboraba
todo el corpus teolgico: Dios, Jesucristo, salvacin, Iglesia. Como
toda teologa contextual, la teologa de la liberacin cumpli una
etapa histrica. Los cambios acaecidos en el mundo, tales como la
desaparicin de la URSS, la cada del muro de Berln, la posmoderni-
dad y, sobre todo, la globalizacin, pusieron en crisis a esas teologas
liberacionistas. Acaso varios de sus postulados centrales, tales como
la opcin preferencial por los pobres y el clamor por la justicia social
sean hoy todava ms actuales que cuando fueron formulados inicial-
mente. A pesar de ello, slo un miope puede ignorar que nos guste
o no el mundo ha cambiado y mucho de lo que con esperanza se
proclam entonces incluyendo el uso del instrumental marxista
hoy aparece como obsoleto. Es menester, en consecuencia, elaborar
un nuevo paradigma que responda a una situacin y una realidad di-
ferentes, no sin antes reconocer las falencias y/o exageraciones en que
se pudo haber incurrido en el entusiasmo inicial.
En el mbito evanglico, el surgimiento de la Fraternidad Teo-
lgica Latinoamericana en 1970 represent la sincera bsqueda por
elaborar un pensamiento teolgico que pudiera representar una al-
ternativa para la polarizacin que se daba entonces entre ISAL y el
fundamentalismo. Paulatinamente, la FTL fue tomando cuerpo hasta
constituirse hoy por hoy en uno de los pocos espacios relevantes para
la reflexin teolgica evanglica vinculada a la misin de la Iglesia.
Enfrenta, sin embargo, algunos desafos tales como el trasvasamiento
generacional que supone un recambio de la nueva generacin de pen-
sadores que debern ir reemplazando a los pioneros del movimiento.
Y, adems, la necesidad de elaborar una teologa interdisciplinar pero
que no se limite a la utilizacin del texto bblico como mero aditamen-
to del discurso.
Conclusin 203
Finalmente, hemos dedicado los dos ltimos captulos a la cues-

tin de la posmodernidad y sus desafos para la teologa y la Iglesia.
Se trata de un espacio quizs desproporcionado en el cuerpo total de
la obra, pero se trata de una opcin que hemos hecho plenamente
convencidos de que el mundo del futuro ya est presente. En otros
trminos, independientemente del significado y las connotaciones que
el trmino posmodernidad puede llegar a tener, la Iglesia hoy vive en
medio de un proceso de cambios culturales, ideolgicos, filosficos
y econmico-sociales que es preciso aquilatar. En consecuencia, no
podemos ni debemos ser ajenos a lo que hoy significa la posmo-
deridad, en trminos de cuestionamientos a los metarrelatos, los
discursos omnicomprensivos, la herencia iluminista de nuestra cul-
tura occidental, los absolutos ticos y la invitacin al pluralismo y el
pragmatismo. En este sentido, encaramos una crtica seria a lo que se
ha dado en llamar teologa de la prosperidad que, como ha sido ex-
puesto, representa no tanto al Evangelio sino ms bien a esa tendencia
posmoderna del discurso fcil y efectista, pragmtico y utilitario. En
forma gradual pero sostenida, ese tipo de teologa se ha instalado en
las diversas corrientes evanglicas produciendo mudanzas importan-
tes en la teologa y, por ende, en la vida y misin de la Iglesia. Es aqu,
precisamente, donde podemos rescatar otra funcin importante de la
teologa: servir de instrumento de crtica y autocrtica de los postula-
dos teolgicos. Pero, una vez ms, de lo que a primera vista aparece
como negativo, aprendemos tambin a extraer lo positivo. En el caso
concreto de la posmodernidad, una leccin importante tiene que ver
con la necesidad de que la teologa reconozca sus propias limitacio-
nes y admita la existencia de otras disciplinas que tambin tienen que
ver con la realidad y poseen su propio estatuto. La otra leccin que
la posmodernidad, la globalizacin econmica, social y cultural nos
ha dejado, es la que se relaciona con el pluralismo religioso. En este
sentido, creemos oportuno sealar la necesidad de que los cristianos
aprendamos a convivir con dos clases de pluralismo religioso: adintra
y ad extra de la Iglesia. Luego de algunos aos de polmica entre ca-
rismticos y no carismticos, renovados y no renovados, ha llegado la
hora de aprender a convivir en el pluralismo y el reconocimiento de
diversidad de enfoques y tendencias. Para fuera de la comunidad de
fe, el desafo a que estamos llamados es a reconocer la complejidad de
la situacin y descartar los viejos sueos del monopolio del saber. No
debemos confundir el absoluto de Jesucristo con lo relativo de nues-
tros discursos sobre l, el absoluto del Evangelio con su polcroma
vivencia en diferentes culturas.
204 Fara qu sirve la teologa?
Slo una teologa que con humildad, respeto y horizontes abier-

tos se construya desde la comunidad de fe, en dilogo permanente
con la realidad social, poltica, econmica y cultural de nuestros pue-
blos, puede ser instrumento en las manos de Dios para el servicio del
mundo. Slo una teologa que es fiel al Evangelio de Jesucristo puede
ser la portadora del mensaje del Reino de justicia y paz, recreadora de
la esperanza para un mundo en el que impera el desencanto.
GLOSARIO
A continuacin se ofrecen definiciones de trminos tcnicos utiliza-

dos en el presente libro.
Aposteriori: Trmino latino. Se refiere al mtodo inductivo de investigacin, que

procede desde lo particular a lo general, por lo tanto, es a posteriori, o sea,
despus del proceso de investigacin.
Apriori: Trmino latino, que se refiere al mtodo deductivo de investigacin, que
procede desde lo general a lo particular.
Ad extra: Trmino latino que significa hacia afuera.
Ad inflnitum: Trmino latino que significa al infinito.
Adintra: Trmino latino que significa hacia adentro.
American way of Ufe: Expresin inglesa que se refiere al estilo de vida
norteamericana. Literalmente: estilo de vida americana.
Anschauung: Expresin alemana que significa contemplacin.
Antropologa: Parte de la teologa que estudia al hombre (en griego, anthropos).
Hay una antropologa bblica y una antropologa teolgica, que no siempre
coinciden en su forma de ver al ser humano.
Apologtica: Del griego apologa, significa defensa. En expresin de Paul
Tillich es teologa que responde a la situacin.
Background: palabra inglesa que significa trasfondo o teln de fondo.
Bebaiteron: del griego fifia.10; (bbaios) que significa firme, confiado,
verificado.
Ciencia: Un modo de conocimiento que aspira a formular mediante lenguajes
rigurosos y apropiados, leyes por medio de las cuales se rigen los fenmenos.
Ciencias sociales: Conjunto de ciencias que tienen al hombre y la sociedad como
centro de estudio e investigacin, tales como historia, sociologa, psicologa,
etc. Su auge se debe a la llamada Revolucin Industrial, originada en Europa
en 1760, proceso que tuvo importantes consecuencias sobre la vida del
hombre en sociedad.
CLADE: Sigla que significa Congreso Latinoamericano de Evangelizacin.

Hasta ahora se han realizado tres de esos congresos: Bogot (1969), Lima
(1979) y Quito (1992).
CLAI: Sigla que significa Consejo Latinoamericano de Iglesias. Nuclea
especialmente a iglesias protestantes histricas.
Communio sanctorum: Expresin latina que significa comunin de los santos,
con referencia a la Iglesia.
CONELA: Sigla que significa Confraternidad Evanglica Latinoamericana.
Nuclea iglesias evanglicas conservadoras.
Congregadofidelium: Expresin latina. Significa congregacin de los fieles.
Coniuratio testium: Expresin latina. Significa juramento de los testigos.
Cristologa: Parte de la teologa sistemtica que estudia la persona y obra de
Jesucristo.
Decodificacin: Proceso de interpretacin de un mensaje que, como tal, viene
codificado, estructurado de acuerdo a cierto cdigo de comunicacin.
Destino manifiesto: En ingls ManifestDestiny. Ideologa que afirma la supremaca
de los Estados Unidos de Amrica (USA), segn la cual est llamado a tener
el dominio universal, a la manera de un Israel redivivo.
Diakrintosan: vocablo griego (5taxpivTwcrav) que significa juzgar, hacer
distinciones, reconocer, discernir.
Dicta probantia: Expresin latina que se refiere a textos de prueba, es decir,
apelar a ciertos textos clave para demostrar la validez de una declaracin
teolgica.
Dogmtica: Viene del trmino dogma. Puede tener un sentido positivo o
negativo. En el primer caso, se refiere a la teologa que sustenta una iglesia
determinada y es casi sinnimo de teologa sistemtica. En el sentido
negativo, tiene el matiz de rigidez en el pensamiento.
Eclecticismo: Actitud por la cual se extrae lo mejor de distintas escuelas de
pensamiento.
Eclesiologa: Parte de la teologa sistemtica que estudia la Iglesia.
Ecumenismo: Del griego oikoumene (lit. casa habitada) en el uso teolgico se
refiere a los varios intentos de unidad por parte de las iglesias cristianas.
Epistemologa: Del griego episteme (ciencia), puede entenderse como teora de la
ciencia, en rigor, de la ciencia moderna. En este sentido, debe diferenciarse
de lagnoseologia (teora del conocimiento). Estudia las posibilidades, lmites,
problemas y mtodos del conocimiento cientfico. El alemn Emanuel Kant
estudia este tema con profundidad.
Escatologa: Del griego eskatos = lo ltimo, se refiere a la parte de la teologa
sistemtica que estudia las ltimas cosas, la venida gloriosa de Jesucristo, el
juicio final, cielos nuevos y Tierra nueva.
Glosario 207
Etal.: Expresin latina que significa y otros; se emplea en las citas bibliogrficas
para indicar que, adems del autor indicado, hay otros.
Evangelio Social: Trmino que viene del ingls Social Gospel y se refiere al
proyecto elaborado por el pastor y telogo Walter Rauschenbusch en Nueva
York, por el cual intent extraer y aplicar los alcances sociales del Evangelio
de Jess. Rauschenbusch estuvo bajo la influencia del telogo kantiano
Albretch Ritschl.
Exgesis: Expresin griega que significa interpretar o extraer el sentido.
Fenomenal: Palabra que es de origen griego y significa lo que aparece, la
apariencia de las cosas. El fenmeno se contrapone al ser verdadero. En
Kant, es lo opuesto a lo noumenal.
FTL: Sigla que significa Fraternidad Teolgica Latinoamericana, espacio de
reflexin teolgica surgido en el Clade I y cuya primera reunin formal se
concret en Cochabamba, Bolivia, en noviembre de 1970.
Fundamentalismo: Viene de la serie de libros titulados The Fundamentis,
publicada en Estados Unidos en 1910, como reaccin al liberalismo teolgico
europeo. Con el correr del tiempo, el fundamentalismo se torn en un mbito
reaccionario a la ciencia y la investigacin. Hoy, es un adjetivo peyorativo
que se refiere a movimientos como el fundamentalismo islmico.
Gelfhiil: Trmino alemn que significa sentimiento, algo que se siente.
Vocablo central en la teologa de Friedrich Schleiermacher.
Hapax legomena: Trmino tcnico griego del Nuevo Testamento. Se refiere a
los vocablos que aparecen una sola vez (en gr. anaJ, Xeyjxsvov) en el Nuevo
Testamento.
Heraclitiana: relativo a Herclito de Efeso, filsofo griego que vivi hacia
comienzos del siglo V a. C. Su frase clebre es todo fluye, ya que entenda
que la realidad es el cambio, el devenir constante: todo pasa y nada
permanece. As, sostena que no podemos baarnos dos veces en el mismo
ro, puesto que la segunda vez el ro no es el mismo.
Hermenutica: Ciencia de los principios de interpretacin aplicados a la
comprensin de un texto. Hay una hermenutica bblica que se aplica a la
comprensin de los textos de la Escritura en su contexto histrico-cultural.
La hermenutica teolgica interpreta el mensaje de la Biblia para el hombre
y la situacin de hoy.
Ibid.: Expresin latina abreviada de ibdem, que significa en el mismo lugar;
se utiliza en las citas bibliogrficas para aclarar que la cita corresponde a la
misma obra citada en la nota inmediatamente anterior.
Iluminismo: Corriente filosfica del siglo XVIII, tambin llamada Ilustracin,
surgida en Europa y que postula la razn como el arbitro supremo para
interpretar la realidad. El movimiento est asociado a pensadores como J. J.
Rousseau, Voltaire, Diderot, John Locke y Emanuel Kant.
ISAL: Sigla que significa Iglesia y Sociedad en Amrica Latina y representa

al nucleamiento de telogos del Ro de la Plata que reflexionaron sobre la
realidad latinoamericana. ISAL comenz en 1961 y finaliz en 1971.
Kenosis: Trmino griego que significa vaciamiento, anonadamiento. Es usado
en el famoso pasaje cristolgico de Filipenses 2.7.
Legitimacin: Mecanismo que intenta hacer legtimo y aceptable cierta idea o
posicionamiento ideolgico.
Liberalismo: Corriente teolgica prevaleciente en Europa en los siglos XVIII y
XIX que refleja una mentalidad de tolerancia y amplitud hacia la ciencia y
el mtodo cientfico y un espritu de optimismo hacia el hombre y su futuro.
En el mbito teolgico implic una reinterpretacin radical de la fe cristiana.
Hay quienes se refieren a este movimiento, con el trmino modernismo.
Logos: Trmino griego que significa palabra, discurso, razn. Los griegos
postulaban que el logos era la razn que daba coherencia a todo lo existente.
Es usado por Juan para referirse a Jesucristo (Jn. 1.1).
Lumen fidei: Trmino latino que significa Luz de la fe.
Lumen ratio: Trmino latino que significa Luz de la razn.
Marketing: Ingls. Se refiere a tcnicas de venta.
Metafsica: Literalmente ms all de la fsica. Con ese trmino, un editor de
la obra de Aristteles identific la filosofa primera sobre los principios
y las causas ltimas de todas las cosas. Ese editor ubic primero la Fsica
de Aristteles, y luego la filosofa primera, por lo que se la conoce como
metafsica, es decir, despus de la fsica. Se relaciona con la ontologa, y
postula la entidad de realidades no perceptibles a los sentidos.
Metfora: Recurso del lenguaje por el cual se utiliza una palabra en un sentido
que no es el habitual o literal. Ej. yo soy la puerta, vosotros sois la sal del
mundo. Es casi sinnimo del simil, con la diferencia de que en ste ltimo
caso aparece la expresin como. Ej. Israel fue como una paloma incauta.
Mood: vocablo ingls que significa talante, humor, disposicin.
Mutatis mutandi: Latn. Cambiando lo que hay que cambiar.
Neo-evangelicalismo: movimiento teolgico surgido en Estados Unidos en 1948,
que procura distanciarse tanto del fundamentalismo como del liberalismo
teolgicos, manifestando una apertura hacia la ciencia y los problemas
sociales pero dentro de los clsicos postulados evanglicos.
Neo-ortodoxia: Movimiento teolgico surgido en Europa y relacionado
especialmente a la figura del suizo Karl Barth. El nombre de neo-ortodoxia
originalmente fue una designacin peyorativa por parte de sus crticos.
La nueva corriente fue un intento por volver a las fuentes de la Reforma
Protestante y se distancia tanto del liberalismo como del fundamentalismo.
Ejerci notoria influencia en la teologa protestante del siglo XX.
Noumenal: Literalmente la cosa en s. Es un trmino usado por Kant para
referirse a realidades que estn ms all de lo tangible o verificable, ej.
Glosario 209
Dios, vida eterna. Esas realidades slo pueden ser postuladas por la razn
prctica.
Op. cit.: Expresin latina abreviada de opere citato, que significa obra citada;
se utiliza en las citas bibliogrficas para indicar que la obra ya fue citada
precedentemente.
Ortodoxia: Del griego: opinin o doctrina correcta
Ortopraxis: Del griego: prctica correcta.
Paradigma: Trmino de origen griego, que significa modelo, muestra,
ejemplo. Thomas Ruhn fue quien desarroll el concepto de paradigmas en
relacin con la ciencia.
Performance: Palabra de origen ingls que significa desempeo.
Per se: Expresin latina. Significa por s mismo.
Posmodernidad: Movimiento cultural que critica la modernidad y el Iluminismo,
y postula el fin de los metarrelatos como descripciones totales de la
realidad.
Pragmtico: El pragmatismo es una actitud frente a la vida tpicamente
anglosajona, americana, por la cual lo que importa es la practicidad, lo
que funciona, lo que da resultados.
Praxis: Trmino de origen griego. Significa prctica y est en relacin opuesta
a la teora. En el uso sociolgico, con esta palabra se hace referencia a la
realidad misma.
Precomprensin: Palabra que designa la comprensin previa que cada lector de la
Biblia tiene al llegar al texto. Nadie llega al mismo como una tabula rasa, sino
con una serie de informaciones previas y de las cuales debe ser consciente.
Predestinacin: Doctrina bblica que afirma el hecho de que los hijos de
Dios hemos sido destinados de antemano por Dios, en Cristo Jess. Hay
varias escuelas de interpretacin de esta doctrina teolgica siendo, las ms
conocidas, la calvinista y la arminiana. La primera enfatiza la soberana de
Dios, por la cual l nos predestin sin tener en cuenta los mritos humanos.
La escuela arminiana pone nfasis en el pre-conocimiento de Dios, es decir,
Dios sabe de antemano quienes van a creer, luego los elige.
Primafacie: Expresin latina que significa a primera vista.
Procusto: Bandido de la mitologa griega, oriundo de tica, que tras robar a
los viajeros, los adaptaba al tamao de un lecho de hierro, mutilando sus
miembros. De ah la expresin metafrica lecho de Procusto.
Prueba ontolgica: Prueba filosfica de la existencia de Dios. Se la adscribe
a San Anselmo, telogo escolstico que postul que en el mero pensar a
Dios como ser supremo, perfecto, eterno, debe existir, ya que la existencia es
atributo esencial del Ser.
Pruebas testas: Serie de razonamientos dirigidos a demostrar la existencia de
Dios. Entre otras se pueden nombrar las pruebas: ontolgica, ideolgica y
moral.
Razn prctica: Trmino usado por Kant para referirse a un uso prctico de la
razn, diferente al terico o puro, pero necesario para postular cuestiones a
las cuales la razn pura no puede acceder, por ejemplo: Dios, inmortalidad
del alma, eternidad, libertad.
Razn pura: Para Kant, es la razn en el sentido terico, distinguible de la razn
prctica.
Reductio ad absurdum: Forma de razonamiento que consiste en reducir el
argumento del adversario a posiciones absurdas.
Rmerbrief: Trmino alemn con el que se hace referencia al famoso Comentario
a la carta de los Romanos, publicado por Karl Barth en 1919, obra con la
cual produjo una revolucin copernicana en el mundo de la teologa.
Semiologa: Ciencia que estudia el funcionamiento de los sistemas de signos en
la vida social. Se inscribe en el marco de la lingstica.
Sic: Expresin latina que significa tal como aparece; se emplea cuando la cita
textual que se hace tiene originalmente un error.
Sitie qua non: Expresin latina que significa indispensable, sin lo cual no.
Sitz im Leben: Expresin alemana que literalmente significa asiento de la vida
o mbito vital y se aplica para denominar la vivencia o experiencia que
origin un pasaje o texto bblico.
Soteriologa: Parte de la teologa que estudia la salvacin de Dios en Jesucristo.
Statu quo: Expresin latina. Significa estado de cosas actual.
Suigeneris: Expresin latina. Significa nico en su gnero.
Summa: Trmino latino que designaba las grandes obras teolgicas elaboradas
sistemticamente. Ej. Summa Teolgica de Toms de Aquino.
Teologa: Literalmente logos de Dios, discurso sobre Dios.
Teologa bblica: Elaboracin de la teologa desde una perspectiva histrica y
exegtica.
Teologa latinoamericana: Varias escuelas teolgicas surgidas en el contexto de
Amrica Latina. Habitualmente y en forma parcial se la relaciona con
la teologa de la liberacin.
Teologa propia: Parte de la teologa sistemtica que tiene a Dios como tema
central, de ah propia o propiamente dicha.
Teologa sistemtica: Elaboracin de la teologa desde una perspectiva de sistema
totalizante. En general, la teologa sistemtica representa un dilogo entre el
pensamiento cristiano, la filosofa y la realidad cultural.
That is the question: Expresin inglesa que significa esa es la cuestin. Aparece
en los dilogos de Hamlet, obra de William Shakespeare.
White paper: palabra inglesa que significa literalmente papel en blanco. Fue
usada por el ingls John Locke para expresar la idea de que el hombre viene
al mundo con una mente en blanco (tabula rasa).
BIBLIOGRAFA COMENTADA
A continuacin se comenta una bibliografa que consideramos de im-

portancia fundamental para los estudios de teologa sistemtica y que
ha sido citada en la presente obra.
BARTH, Karl. Church Dogmatics, 12 volmenes, trad. W. Bromiley, Edinburgo:

T & T Clark, 1975. Obra sistemtica escrita durante varios aos (1932 a
1968) por el gran telogo reformado de Suiza. Es considerada una de las ms
amplias de toda la historia de la teologa cristiana, comparada con las obras
producidas por san Agustn y santo Toms.
. Introduccin a la teologa evanglica, trad. Elizabeth Linderberg de Delmonte,
Buenos Aires: La Aurora, 1986. Con un prlogo de Jos Mguez Bonino,
esta obra reproduce las clases ofrecidas por Karl Barth en Basilea cuando,
ya jubilado, se le solicit dictara otro cuatrimestre, debido a que todava no
se haba designado al sucesor de ctedra. Representa, segn descripcin del
proprio Barth: el canto del cisne.
BERKHOF, Luis. Introduccin a la teologa sistemtica, trad. Felipe Delgado Corts,
Grand Rapids: Libros Desafo, 1973. Una introduccin a la teologa desde
una perspectiva clsica del calvinismo. Plantea bien las cuestiones de la
cientificidad de la teologa y distingue entre trminos clave, tales como
sistemtica y dogmtica.
BOFF, Clodovis. Teologa de lo poltico, trad. Alfonso Ortz, Salamanca: Sigeme,
1978. Uno de los trabajos ms slidos en el campo de la hermenutica
aplicada al campo de la poltica. El autor, telogo catlico brasileo intenta
mostrar en qu consiste la teologa que tiene a "lo poltico" como su eje
central y cul es el mtodo de la teologa de lo poltico. Se trata de una obra
tcnica, indispensable para estudios superiores en ese campo.
. Teora do mtodo teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998. Obra muy completa,
por un autor que ha desarrollado en varios trabajos la cuestin de mtodo
y hermenutica en teologa. Enfoca los fundamentos, los procesos de
elaboracin y las articulaciones en la elaboracin teolgica. Incluye lecturas
seleccionadas de autores clsicos y modernos con una sntesis histrica
de autores y eventos acaecidos en el campo teolgico. La bibliografa es
abundante y actualizada.
BOFF, Leonardo. Iglesia: carisma y poder, Santander: Sal Terrae, 1985. Uno de
los libros ms crticos a la Iglesia Catlica que, segn la interpretacin del
telogo brasileo, se erige a partir del paradigma del poder y no del carisma,
que es lo esencial en la eclesiologa neotestamentaria. Varios conceptos
vertidos por Boff lo acercan a posiciones afines al Protestantismo. Por esta
obra, Boff fue silenciado por el magisterio de la Iglesia.
GRAU, Jos. Introduccin a la teologa evanglica, Barcelona: Clie, 1973. Una
introduccin sencilla y didctica a la teologa, escrita por un autor espaol
desde una perspectiva evanglica. Ofrece cuestionarios para repaso de las
lecciones de cada captulo y una bibliografa aceptable.
KIRK, Andrs. As confesamos la fe cristiana, Buenos Aires: La Aurora, 1976.
Obra escrita por un telogo ingls, radicado a la sazn en la Argentina. Se
trata de un enfoque introductorio a la teologa, diseado para estudiantes
universitarios ya que plantea desde lo que es la Biblia, su interpretacin, y las
relaciones entre fe, razn y Biblia.
KNG, Hans. Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Ata..
Edicin, trad. J. M. Bravo Navalpotro, Madrid: Cristiandad, 1979. Obra
fundamental sobre Dios y el atesmo, en la cual uno de los ms importantes
telogos actuales, analiza las relaciones entre razn y fe a partir de un
anlisis pormenorizado de filsofos importantes, tales como Rene Descartes,
Blas Pascal, Georg Friedrich Hegel, Emanuel Kant, Ludwig Feuerbach,
Karl Marx y Friedrich Nietzsche. Evala crticamente sus pensamientos y
presenta el "S a Dios" como alternativa vlida al atesmo moderno. Como
todos los trabajos del telogo catlico suizo, abunda en notas crticas y
amplia bibliografa. Lectura fundamental para cristianos universitarios.
. La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos
para una cristologa futura, trad. Rufino Jimeno, Barcelona: Herder, 1974.
Trabajo de slida investigacin histrica y filosfica, que tiene la virtud
de presentar, en forma amena y erudita, el pensamiento hegeliano y sus
relaciones con la teologa, en modo ms especfico, la cristologa.
. Teologa para la posmodernidad, trad. Gilberto Canal Marcos: Madrid:
Alianza Editorial, 1989. Libro donde su autor adelanta algunas hiptesis
sobre lo que debiera ser la teologa en la cultura posmoderna, intentando
distinguir entre lo permanente y lo cambiante de la teologa, en el dilogo
interreligioso de hoy.
MACKAY, Juan. Prefacio a la teologa cristiana, 3ra. Edicin, trad. Gonzalo Bez-
Camargo, Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1984. Reimpresin de la
clsica obra de un pionero de la teologa evanglica en Amrica Latina. La
obra fue escrita originalmente en ingls, en la poca de la posguerra pero
todava es vlida como material de reflexin.
. Realidad e idolatra en el cristianismo contemporneo, Buenos Aires: La
Aurora, 1970. Reproduce las famosas Conferencias Carnahan dictadas por
el telogo presbiteriano en Buenos Aires, en la antigua Facultad de Teologa,
de la Iglesia Metodista. Aunque ha pasado mucha agua bajo los puentes, los
temas de la idolatra de las ideas, del sentimiento y de la Iglesia, todava sigue
Bibliografa comentada 213
siendo una amenaza en los mbitos cristianos de hoy, por lo cual se impone
seguir reflexionando sobre el contenido de estas conferencias.
MACKINTOSH, Hugh Ross. Corrientes Teolgicas Contemporneas, trad. Justo
L. Gonzlez, Buenos Aires: Methopress, 1964. Texto clsico por un autor
britnico, que tiene la virtud de presentar con honestidad y buena reflexin
propia, el pensamiento de telogos y filsofos contemporneos como
Georg Friedrich Hegel, Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Sren
Kierkegaard, Karl Barth y Emil Brunner. Por varias dcadas sirvi de texto
de estudio en seminarios de Amrica Latina.
.MACQUARRIE, John. God-talk, trad. Miguel Barmejo Garrido, Salamanca:
Sigeme, 1976. Obra importante en el campo de la hermenutica, sobre todo,
con referencia al lenguaje teolgico, sus caractersticas y su validez. Contiene
un creativo anlisis del pensamiento de Atanasio y de la escuela de Rudolf
Bultmann con su proyecto de "desmitologizacin" del Nuevo Testamento.
MGUEZ BONINO, Jos. La fe en busca de eficacia, Salamanca: Sigeme, 1977.
Un anlisis crtico de la teologa de la liberacin elaborado con gran maestra
por parte del telogo metodista argentino. De particular importancia
es el captulo titulado hermenutica, verdad y praxis en el que muestra
definitivamente la imposibilidad de elaborar lecturas descomprometidas
o aspticas de la Biblia. De lectura obligada para quien desee un anlisis
de esa corriente teolgica, con una evaluacin de sus puntos fuertes y sus
debilidades.
. Rostros del protestantismo latinoamericano, Buenos Aires: Isedet/Nueva
Creacin, 1995. Reproduce las Conferencias Carnahan que el autor
pronunci en el Isedet, siendo el primer profesor de la casa en tener el honor
de hacerlo. En esta obra, Mguez Bonino presenta los distintos rostros del
protestantismo en Amrica Latina: liberal, evanglico, pentecostal y tnico,
proponiendo a la Trinidad como nuevo eje hermenutico en perspectiva
misionolgica para la elaboracin de una teologa latinoamericana acorde a
nuestros tiempos. Una obra que obliga a pensar.
MOLTMANN, Jrgen. Teologa de la esperanza, trad. Diorki (A-R Snchez
Pascual), Salamanca: Sigeme, 1969. Libro con el cual el telogo reformado
alemn alcanz notoriedad y en la que, a modo de respuesta al paradigma
del principio Esperanza del filsofo germano Ernst Bloch, propone
precisamente a la Esperanza cristiana como el nuevo eje de reflexin de la
teologa. Dicho en otros trminos, Moltmann postula a la escatologa como
el comienzo de la teologa y no su apndice.
. Trinidad y Reino de Dios, trad. Manuel Olasagasti, Salamanca: Sigeme,
1983. Presenta la teologa trinitaria hoy, intentando superar la trinidad
de substancia y la trinidad de sujeto, para desarrollar lo que denomina
doctrina social de la trinidad. El nfasis de la obra recae en la pasin y el
sufrimiento de Dios, aspecto negado en muchas de las tradicionales teologas
que fueron influidas por el pensamiento helnico.
PANNENBERG, Wolfhart. Teora de la ciencia y teologa, trad. Eloy Rodrguez
Navarro, Madrid: Libros Europa-Cristiandad, 1981. Obra erudita del
telogo alemn de la llamada escuela de Heildelberg. Presenta la

cuestin epistemolgica con relacin a la teologa, su carcter cientfico y
la problemtica de su unidad en la multiplicidad de las ciencias humanas.
Contiene un slido aparato crtico en todos los captulos de la obra. De
estudio altamente recomendado para los que deseen analizar la problemtica
epistemolgica en teologa sistemtica hoy.
TILLICH, Paul. Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, 2 volmenes, trad.
Mara Teresa La Valle, Buenos Aires: La Aurora, 1976. En el primer
volumen, el gran telogo luterano desarrolla el pensamiento cristiano desde
sus orgenes apostlicos y de la patrstica hasta la Reforma. En el segundo,
va desde la Reforma hasta sus das, analizando las distintas corrientes
teolgicas con la reconocida solvencia y poder de sntesis. Obra fundamental
para entender el desarrollo de la historia del pensamiento cristiano en veinte
siglos.
. Teologa Sistemtica, 3 volmenes, trad. Damin Snchez Bustamante
Pez, Barcelona: Libros del Nopal, 1972. Traduccin de la obra en ingls
publicada en Chicago. En esta sistemtica, Tillich desarrolla los temas
clsicos de la teologa en perspectiva filosfica, privilegiando los aportes de
la fenomenologa de Husserl y el existencialismo cristiano. La obra de Tillich
sale de lo comn, ya que son escasas las referencias bibliogrficas. Ello no
es bice para que el pensador alemn deje de ofrecer una obra altamente
recomendable en su bsqueda de una teologa de la cultura y que ms
recientemente Douglas John Hall denominara la fe en busca de totalidad.
VILANOVA, Evangelista. Para comprender la teologa, Estella: Verbo Divino,
1992. Una muy actualizada introduccin a la teologa, elaborada por un
telogo catlico espaol, con interesantes aportes pedaggicos y cuadros
demostrativos de lo que es la teologa, las distintas escuelas y los nfasis
respectivos.
BIBLIOGRAFA GENERAL
"ALFARO, Juan. Revelacin Cristiana, Fe y Teologa, Salamanca: Sigeme, 1985.

ALTMANN, Walter. Confrontacin y liberacin. Una perspectiva latinoamericana sobre
Martn Latero, Conferencias Carnahan 1983, Isedet, Vox Evangelii, 1987.
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Para.

Presentacin por Leopoldo Cervantes-Ortz 9

Nunca como ahora resulta tan necesaria una introduccin a la teolo-

algunas pautas para desarrollar y profundizar la preparacin de los

Un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a

La obra que ahora presentamos en su segunda edicin: Para qu sir-

1. Immanuel Kant, Filosofa de la historia: Qu es la Ilustracin, La Plata: Terramar ediciones,

ocurri en el ao 2004. Esa edicin contiene un captulo adicional

teologa, como una libre interpretacin de un telogo.2 En Amrica

Alberto Fernando Roldn

.Por qu habra de interesarse en la teologa un pastor o un evangelista

En este punto, el propsito de Roldan es explcito: es una reivin-

Jos Mguez Bonino

El presente no es un libro de doctrina. Entiendo que las iglesias en

fundamentacin de su carcter cientfico. El captulo 2 est consagra-

Entendiendo que podra ser una herramienta til, he insertado

teologa. Por supuesto, todo error de concepto o imprecisin en los

No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de nin-

C uando realizamos un viaje de larga distancia, ya sea en m-

Mi profesin? Bien... soy telogo. No, el seor no me oy

Este relato del telogo brasileo Rubem Alves refleja asombro y

Curiosamente, el trmino teologa no es de origen bblico, es decir,

Discurso concerniente a Dios

Estudio sobre Dios.

Definiciones ms elaboradas son las siguientes:

La ciencia de Dios segn l se ha revelado a s

Estas definiciones representan distintos enfoques de lo que es teo-

3. Podemos interpretar la palabra Dogmtica en sentido lato como sinnimo de

El problema de Dios es tambin el problema del hombre, pero

Este agudo comentario muestra la interdependencia de los temas

4. Hans Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos

reflexin teolgica muchas veces es la existencia histrica, concreta y

Teologa no es una mera repeticin de doctrinas tradicionales

5. Jrgen Moltmann, Teologa de la esperanza, trad. Diorki (A. P. Snchez Pascual),

Es posible la teologa? Se puede elaborar un discurso sobre Dios? En

exeget o hacer la exgesis sealando a Jesucristo como el intr-

A. DIOS, QUE SE HA REVELADO EN

Pero significa esto que la teologa no tiene lmites? Veamos...

que debe aplicarse al estudio de la Biblia. Y, finalmente, nuestra falta

3. Una ciencia en relaciones

As como tuvimos problemas al procurar definir la teologa, nos ocu-

Fue de manera especial, a fines del siglo xvm cuando se puso

8. Jos Ferrater Mora, ciencia en Diccionario de Filosofa Abreviado, 3ra. edicin,

la cual es imposible obtener cualquier conocimiento terico

La referencia que hace Berkhof a la influencia de Kant, funda-

[...] la idea de Dios es un concepto-lmite terico necesario, que

Cmo se conoce a Dios? Dice Kng interpretando a Kant: no

9. Luis Berkhof, Introduccin, pp. 36-37.

[...] sera muy anticientfico exigir que el gelogo estudie la

Consecuentemente, el lenguaje, y el mtodo de la teologa

El carcter cientfico de la teologa ha sido defendido por varios

teologa es Dios en su revelacin. De Dios slo puede hablar Dios.

16. Ibd., p. 344.

trata de un arte muy especial y que, de alguna manera debe ajustarse a

Tiene autoridad la teologa? Dnde radica su autoridad? Estos son

En la prctica, no hay ninguna Iglesia, ni cristiano, que no

Pero la autoridad de la Biblia, aunque inconfundible en s mis-

Barth habla de la misin de la Iglesia, haciendo hincapi en la autori-

Su tarea y misin es decirle al mundo que tampoco para l

Esta declaracin de Barth desmiente la acusacin que se le ha