Octavio Paz

Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe

en: Obras completas,
Edicin del autor
Barcelona 2001

QUINTA PARTE: MUSA DCIMA

6. Primero sueo
A pesar de su extremado carcter intelectual, Primero sueo es el poema ms personal de sor
Juana; ella misma lo dice en la Respuesta: no me acuerdo de haber escrito por mi gusto sino
un papelillo que llaman El sueo. El diminutivo no debe engaarnos: es su poema ms
extenso y ambicioso. Se desconoce la fecha de su composicin. Apareci publicado por
primera vez en el segundo tomo de las Obras en 1692, pero por lo que ella dice ya desde
antes era conocido y comentado. Debe de haber sido escrito alrededor de 1685, cuando se
acercaba a la cuarentena: es un poema de madurez, una verdadera confesin, en la que relata
su aventura intelectual y la examina. En la Respuesta (1690) el poema se llama El sueo, a
secas; en la edicin de 1692 el ttulo se alarga: Primero sueo, que as intitul y compuso la
madre Juana, imitando a Gngora. Es difcil que el editor se hubiese atrevido a aadir el
adjetivo, primero, sin mediar una indicacin de la autora. Tal vez ella tena pensado escribir
un Segundo sueo y de ah la alusin a Gngora, autor de dos Soledades, la primera y la se-
gunda. Sin embargo, algunos crticos piensan que el poema es una totalidad autosuficiente y
que ni necesita una segunda parte ni sor Juana tuvo intencin de escribirla: el adjetivo
primero es una intromisin impertinente de los editores. No lo creo y ms adelante dir por
qu.
Primero sueo es una imitacin de las Soledades? Slo en el sentido ms arriba indicado.
Y como obra potica? La influencia de Gngora ha sido sealada por muchos, desde el padre
Calleja. Por sus latinismos, sus alusiones mitolgicas y su vocabulario. Primero sueo es un
poema gongorino. Lo es, adems, por el uso reiterado del hiprbaton, que invierte el orden
normal de la frase procurando ajustara al patrn del latn. Asimismo, en unos pocos pasajes
hay reminiscencias de Gngora. Dicho esto, hay que agregar: las diferencias son mayores y
ms profundas que las semejanzas. Por genio natural, sor Juana tiende ms al concepto agudo
que a la metfora brillante; Gngora, poeta sensual, sobresale en la descripcin -casi siempre
verdaderas recreaciones- de cosas, figuras, seres y paisajes, mientras que las metforas de sor
Juana son ms para ser pensadas que vistas. El lenguaje de Gngora es esttico, el de sor
Juana es intelectual. El mundo de Gngora es un espacio henchido de colores, formas,
individuos y objetos particulares; las dos Soledades son dos silvas descriptivas: el mar y el
campo, sus trabajos y sus fiestas. Primero sueo tambin es una silva pero no es una
descripcin sino un discurso y su tema es abstracto; sus frases se prolongan en incisos y pa-
rntesis, recurso aprendido en Gngora que la poetisa usa con un propsito distinto: no para
describir sino para contar un cuento nico, en el que cada episodio es una experiencia
espiritual. En Gngora triunfa la luz: todo, hasta la tiniebla, resplandece; en sor Juana hay
penumbra: prevalecen el blanco y el negro. En lugar de la profusin de objetos y formas de
las Soledades, el mundo deshabitado de los espacios celestes. La naturaleza -mar, monte, ro,
rboles, bestias- desaparece, transformada en figuras geomtricas: pirmides, torres,
obeliscos. La tentativa potica de Gngora consiste en substituir la realidad que vemos por
otra, ideal; el poeta andaluz no pone en duda a la realidad: la transfigura. La poetisa mexicana
se propone describir una realidad que, por definicin, no es visible. Su tema es la experiencia
de un mundo que est ms all de los sentidos. Gngora: transfiguracin verbal de la realidad
que perciben los sentidos; sor Juana: discurso sobre una realidad vista no por los sentidos sino
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por el alma.
Poesa intelectual? Ms bien: poesa del intelecto ante el cosmos. En este sentido, podra
decirse que Primero sueo es una extraa profeca del tema de Mallarm: Un Coup de des
jamis n'abolir le hasard, que cuenta tambin la solitaria aventura del espritu durante un
viaje por el infinito exterior e interior. El parecido es ms importante si se repara en que los
dos viajes terminan en una cada: la visin se resuelve en no-visin. El mundo de Mallarm es
el de su poca: un cosmos infinito o transfi-nito; aunque el universo de sor Juana es el
universo finito de la astronoma ptolemaica, la emocin intelectual que describe es la de un
vrtigo ante el infinito. Suspendida en lo alto de su mental pirmide hecha de conceptos, el
alma encuentra que los caminos que se le abren son abismos y despeaderos sin fin. En
Primero sueo aparece un espacio nuevo y distinto, desconocido lo mismo por fray Luis de
Len y los neoplatnicos del XVI que por los poetas del XVII, Quevedo, Gngora o
Caldern. El espacio de los primeros era el concierto de las esferas, trasunto visible, aunque
inaudible, de la presencia divina. El de los segundos era la realidad accidentada que perciben
nuestros sentidos: un aqu; o un concepto teolgico: un ms all. El espacio que nos revela
sor Juana no es un objeto de contemplacin sino de conocimiento; no es una superficie que
recorren los cuerpos sino una abstraccin que pensamos; no es el ms all celeste o infernal
sino una realidad rebelde al concepto. El alma est sola, no frente a Dios sino ante un espacio
sin nombre y sin lmite.
El ttulo del poema (Sueo) ha producido no pocas confusiones. Reyes se asombra ante los
lechos de la subconsciencia y se pregunta: se han asomado los suprarrealistas a los sueos
de sor Juana?. Chvez habla de poesa catica y Mndez Plancarte ve en el poema un
mundo confuso, como el de los sueos. Casi todos creen que se trata de un poema
soado y recuerdan el pasaje de la Respuesta donde sor Juana cuenta que a veces resolva
problemas en sueos. Pero su poema es demasiado arquitectnico y complejo para ser
confundido con un sueo, en el sentido que hoy se da a esta palabra. Basta con acudir a la
excelente y sucinta descripcin del padre Calleja para desvanecer cualquier semejanza del
poema con los sueos de que hablan Reyes y los otros: Siendo de noche, me dorm; so que
de una vez quera comprender todas las cosas de que el universo se compone; no pude, ni aun
divisas por sus categoras, ni aun slo un individuo. Desengaada, amaneci y despert. Es
claro que usamos la palabra sueo para nombrar experiencias distintas: el acto de dormir, las
imgenes fantsticas e irracionales que vemos mientras dormimos, la facultad psquica o
fisiolgica que produce esas imgenes, los deseos, las ambiciones, las ensoaciones y, en fin,
la rara experiencia que refiere sor Juana. Nuestras confusiones aumentan porque en
castellano, a diferencia del francs, como ejemplo prximo, la palabra sueo denota lo mismo
rve que songe. Sor Juana y su poca tenan una idea ms clara de todo esto. En un libro que
sin duda ella frecuent, el comentario de Macrobio al sueo de Escipin, se distinguen cinco
clases de sueos y dos de ellos -la pesadilla (enypnion, insomnium) y la aparicin
(phantasma, visum)- son de la misma ndole de los que contamos a nuestros amigos y a los
psicoanalistas'. Para la Antigedad estos sueos eran engaosos y sin valor.
El poema de sor Juana cuenta la peregrinacin de su alma por las esferas supralunares
mientras su cuerpo dorma. La tradicin del viaje del alma durante el sueo corporal es tan
antigua como el chamanismo. Es una creencia que, a pesar de su inmensa antigedad,
requiere como suposicin bsica una distincin radical entre lo que llamamos alma y lo que
llamamos cuerpo. En la historia del pensamiento y la poesa de Occidente esta concepcin del
alma y el cuerpo como dos entidades independientes y separables fue formulada con
extraordinaria claridad por Platn y sus discpulos y continuadores. Para los griegos
homricos el cuerpo y el alma, soma y psique, eran consubstanciales; en la Ilada y la Odisea,
las almas de los muertos no son propiamente espritus, en el sentido actual de la palabra, sino
sombras, es decir, entidades compuestas por una materia ms tenue que la del cuerpo. Lo
mismo ocurra con la nocin de espritu (pneuma): era un soplo. La idea del alma como una
realidad diferente del cuerpo y separable de ste fue, dice Rohde, una gota de sangre
extranjera en el cuerpo de la cultura griega. Esa gota de sangre, aventura Dodds, fue
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probablemente escita o tracia. A travs de Pitgoras y Empdocles, lleg a Platn y de Platn,
en un largo y sinuoso trayecto que se confunde con la historia espiritual de Occidente, hasta
nosotros.
El fundamento de esta creencia es un dualismo estricto (atemperado por Aristteles y
despus por la escolstica): el alma, por ser de naturaleza distinta del cuerpo, puede separarse
de su envoltura carnal en momentos excepcionales, como el xtasis y ciertos sueos. Las
visiones son esas realidades supralunares que el alma ve en su viaje espiritual. Hay una
relacin de oposicin entre el alma y el cuerpo: la primera es ms activa cuando el cuerpo lo
es menos y viceversa. Jenofonte dice: al dormir el cuerpo, el alma revela con mayor claridad
su naturaleza divina [...] el alma se libera del cuerpo en el sueo. El alma despierta cuando el
cuerpo duerme. De ah que los estados intensamente corporales -los ejercicios fsicos, el tra-
bajo manual, la sexualidad- no sean espirituales y que, en cambio, la vida del espritu sea
pasiva y sedentaria. Accin: el cuerpo y los sentidos; contemplacin: el alma y sus facultades
superiores. As, el alma es una prisionera del cuerpo, idea que la Iglesia siempre vio con
desconfianza y que nunca aprob. Sin embargo, la influencia del platonismo fue tal que esta
creencia jams desapareci del todo y figura en formas ms o menos atenuadas en muchos
msticos y filsofos cristianos. Otra consecuencia de este dualismo: el sueo y el trance
exttico duplican, en forma transitoria e incompleta, a la muerte: mientras duran, el alma se
libera del cuerpo y vuela. sta es la tradicin en que se inserta Primero sueo.
En la Antigedad los sueos en que el alma viaja mientras el cuerpo duerme eran vistos con
especial reverencia y Festugire seala que durante los siglos II y III abundan los textos que
relatan esta clase de experiencias. Eran llamados sueos de anbasis: expediciones al
mundo del espritu. Cada poca ha modificado el gnero -porque se trata de un gnero
literario y filosfico- adaptndolo a sus necesidades especficas, a su ideologa y a su
sensibilidad. En la Edad Media el viaje del spirito peregrino alcanza su forma ms plena,
compleja y perfecta en la Divina comedia. El Renacimiento y la edad barroca modificaron al
gnero. En unos casos lo convirtieron en tema de stiras polticas y religiosas, como el viaje
de Donne a la Luna, feroz ataque a los jesutas (Ignatius, His Conclave); en otros, el viaje
espiritual se transform en expedicin astronmica, como el Somnium de Kepler y, despus,
el Iter exstaticum de Kircher. Sor Juana recoge esta tradicin pero no escribe un relato de
viaje en prosa sino un poema filosfico. En ciertos puntos sor Juana se aparta
substancialmente de sus predecesores, al grado de que puede decirse que Primero sueo es,
simultneamente, prolongacin y ruptura de la tradicin del viaje del alma durante el sueo.
Es la ltima expresin de un gnero y la primera de uno nuevo. En esto consiste la signifi-
cacin universal de su poema, hasta ahora increblemente ignorada. Pero antes de tocar este
punto, conviene detenerse un momento en los autores que probablemente influyeron en la
elaboracin de Primero sueo.
En primer trmino hay que subrayar la absoluta originalidad de sor Juana, por lo que toca al
asunto y al fondo de su poema: no hay en toda la literatura y la poesa espaolas de los siglos
XVI y XVII nada que se parezca al Primero sueo. Tampoco encuentro antecedentes en los
siglos anteriores. Es claro que el poema no tiene la menor relacin con obras satricas como
los Sueos de Quevedo ni con alegoras morales y filosficas a la manera de La vida es sueo
de Caldern. Herrera escribi una cancin Al sueo y otra Quevedo. El sueo de Herrera, de
adormideras coronado, no es sino el estado reparador que hace cesar las preocupaciones y
las zozobras de la vigilia: el sueo como dormir. Lo mismo sucede con el de Quevedo;
atormentado por sus amores y sus remordimientos, el poeta padece insomnio y as le promete
al sueo que, si le quita su desvelo, ha de desvelarse slo en celebrarlo. Lupercio
Leonardo de Argensola tiene tambin un soneto, no al sueo sino en contra suya: Imagen
espantosa de la muerte. Nada menos parecido al poema de sor Juana. En su valioso estudio
El Sueo de sor Juana Ins de la Cruz (Londres, 1977), Georgina Sabat de Rivers ha hecho
un anlisis muy completo de los tpicos literarios, mitolgicos, religiosos, histrico-
legendarios y cientficos del poema. La investigadora norteamericana piensa que sor Juana se
inspir sobre todo en un poema de Francisco de Trillo y Figueroa: Pintura de la noche desde
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un crepsculo a otro. Aunque son innegables los parecidos que ha descubierto Sabat de
Rivers, hay que decir que estas afinidades pertenecen a lo que se llama semejanzas de poca
y estilo: menciones mitolgicas y descripciones de la noche y el alba en las que ambos poe-
tas recurren a los repertorios alegricos y emblemticos en boga durante el siglo XVII. En
cambio, los temas de los dos poemas no pueden ser ms distintos: la noche de Trillo y
Figueroa es la de un insomnio amoroso mientras que la de sor Juana relata un sueo de
anbasis, un viaje espiritual.
En la segunda gloga de Garcilaso -el poema ms enigmtico del Renacimiento espaol-
hay un extrao pasaje sobre el sueo. A diferencia del sueo de los otros poemas que he
citado, el que aparece en estos versos es una potencia ambigua. Es el dormir reparador y que
da olvido al nima triste o abatida pero tambin es el poder misterioso que engendra fantasas
engaosas y quimeras. Es el sueo que miente y se disipa con prestas alas por la ebrnea
puerta. Garcilaso repite as la distincin tradicional de los antiguos entre los sueos que
entran por las puertas crneas (los verdaderos) y los que entran por las de marfil (los
engaosos). El comentario de Herrera sobre este pasaje posee un gran inters pero es, sobre
todo, una descripcin del sueo como fenmeno fisiolgico. Sin embargo, se detiene
brevemente en cierto tipo de sueos que, inspirados por los astros y por otras causas,
mueven y despiertan la imaginacin y la fantasa del que duerme [...] y lo hacen ver cosas
conformes a la disposicin de los cuerpos celestes'. En esta categora podra entrar el poema
de sor Juana, salvo que ella no hace la menor alusin a la influencia de los astros. De todos
modos, la nota de Herrera es demasiado breve para considerarla como un antecedente de un
poema de la extensin y complejidad de Primero sueo.
En un brillante y corto ensayo que precede a su traduccin al alemn de Primero sueo,
Karl Vossler apunt un precedente que sin duda influy directamente en la elaboracin del
poema: el viaje astronmico de Kircher (Iter exstaticum). Otros autores citaron el sueo de
Escipin que relata Cicern en De Repblica y el comentario del neoplatnico Macrobio.
Pero Vossler y los otros slo mencionan de paso estos precedentes, sin detenerse a estudiarlos
y analizarlos. Roben Ricard, en un lcido ensayo sobre Primero sueo, tuvo el gran mrito de
mostrar la relacin entre el poema y la tradicin de los viajes del alma durante el sueo, a la
que pertenece el Somnium de Escipin y, asimismo, el conjunto de doctrinas y revelaciones
recogidas en el Corpus hermeticum. Ricard indic que sor Juana conoca de segunda mano la
literatura hermtica de la Antigedad y sugiri que el neoplatonismo del poema vena
probablemente de Len Hebreo y de sus Dilogos de amor. Pero no hay huellas de platonismo
ertico en el Primero sueo. Ricard tambin aludi a la primera elega de Garcilaso, en cuya
parte final algunos tercetos son un reflejo de la descripcin que hace Cicern de los hroes en
el cielo pagano. Demasiado vago y, sobre todo, demasiado alejado del tema de sor Juana.
Este rpido examen comprueba que Vossler y Ricard hicieron, cada uno por su parte y de
manera independiente, contribuciones esenciales para la mejor comprensin de Primero
sueo. El primero por su mencin de Kircher y su viaje astronmico, el segundo por la
identificacin del poema como un texto perteneciente a la tradicin de los sueos de
anbasis de los primeros siglos de nuestra era. Estas indicaciones permanecieron aisladas
durante aos; a m me toc atar los cabos y mostrar que la tradicin hermtica, de la que es
parte esencial la visin del alma liberada en el sueo de las cadenas corporales, lleg hasta sor
Juana a travs de Kircher y, subsidiariamente, de los tratados de mitologa de Cartario,
Valeriano y otros. Pero habra sido imposible llegar a esta conclusin sin los trabajos de
Francs A. Yates, que ha estudiado la tradicin hermtica moderna desde su reaparicin en la
Florencia de Cosme de Medici, a finales del siglo XV, hasta su influencia en la Alemania del
siglo XVII en el movimiento de los rosacruces y, en sentido opuesto, entre algunos miembros
de la Compaa de Jess. La historiadora inglesa ha mostrado que el padre Athanasius
Kircher fue uno de los ltimos representantes del hermetismo en el siglo XVII. Aunque
tajante, esta afirmacin es substancialmente cierta: el mismo Kircher y su discpulo Schott
tuvieron que defenderse ms de una vez de la acusacin de seguir demasiado de cerca las
doctrinas impas de Hermes y sus seguidores.
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 En el segundo captulo de Iter exstaticum1 (Del camino a la Luna) se relata un curioso
sucedido, con el que comienza el viaje por las esferas celestes: Teodidacto, transparente careta
tras la que se oculta el padre Kircher, es invitado a un concierto privado que le ofrecen tres
msicos romanos. Ante la maestra de los tres artistas, Teodidacto se siente arrebatado como
si todas las cosas conspirasen para acrecentar la intensa armona del universo. Un poco
despus, un da en el que las especies de la dicha sinfona agitaban su nimo con varias im-
genes de fantasmas [...] de repente, como abatido por un grave sopor [...] se sinti derribado
en una planicie vastsima. Entonces apareci un varn de inslita constitucin, alado,
aterrador y hermoso, que al punto lo tranquiliz dicindole: soy Cosmiel, ministro del Dios
altsimo y del mundo. Levntate, no temas, Teodidacto; fueron escuchados tus deseos y he
sido enviado para mostrarte, cuanto es permitido al ojo hecho de carne mortal, la suma
majestad de Dios ptimo Mximo, que resplandece en sus obras.... As comienza el viaje de
Teodidacto por los espacios siderales, durante un sueo exttico producido por la msica.
Gaspar Schott, editor del libro y discpulo de Kircher, aade en un escolio que el xtasis no
fue ficcin sino historia verdadera, que l conoci personalmente a los tres msicos (da sus
nombres) y que el sueo ocurri la noche siguiente a la del concierto. Teodidacto-Kircher,
guiado por Cosmiel, visita los planetas, los cielos superiores y el firmamento de las estrellas
fijas. Cada estrella est gobernada por una Inteligencia [...] que la mueve en su rbita
predestinada. Cosmiel gua a Teodidacto siguiendo fielmente en su viaje la astronoma de
Tycho Brahe, un sistema en el que los planetas y las estrellas giran alrededor del Sol mientras
ste y la Luna giran en torno a la Tierra.
El libro de Kircher es un hbrido. Su forma viene de la literatura hermtica y neoplatnica
del viaje del alma, su saber astronmico es el de Brahe -un compromiso entre la vieja
astronoma y la nueva- y sus noticias sobre los planetas y las estrellas son una mezcla de
conocimientos reales, fantasas, hiptesis descabelladas y autntico sentimiento religioso. El
relato obedece a un patrn literario que alcanza su forma final hacia el siglo II despus de
Cristo. Es el perodo de la declinacin del racionalismo antiguo y del ascenso de los cultos
obscuros; abundaron entonces las revelaciones de profetas, demiurgos y divinidades. Es
natural -dice Festugire- que unas creencias de tal modo difundidas hayan creado un cierto
nmero de ficciones literarias para expresar las distintas modalidades del don divino. Es
intil preguntarse en cada caso de estos logos de revelacin, si el autor es sincero o si se
limita a reproducir una ficcin literaria que el pblico acoge con avidez. Festugire subraya
la actitud ambigua de los autores de esos relatos de revelaciones recibidas durante un sueo
exttico: aunque hablan de xtasis y de ascensin celeste, tienen clara conciencia de que no
se trata de un hecho real sino de un fenmeno psicolgico. El neoplatnico judo Filn dice
que esos magos y profetas acompaan con el espritu al Sol, a la Luna y al coro de los plane-
tas en sus movimientos pues, aunque estn atados al suelo por sus cuerpos, sus almas tienen
alas. El libro de Kircher repite esta actitud ambivalente: en la portada se habla de un
fingido rapto pero en el texto mismo Teodidacto da por real su xtasis y Schott lo atestigua
indicando hasta su fecha: una noche despus del concierto de los tres msicos italianos.
No es sta la nica ni la ms importante semejanza entre el xtasis de Kircher y los relatos
de los viajes del alma. Las revelaciones de un dios, un ngel o un demiurgo ocurren siempre
despus de que el sujeto cae en un pesado sueo (el grave sopor de Teodidacto); entonces
ve una figura divina, oye una voz y, a veces, sube a los cielos superiores guiado por la deidad
o por el mensajero celeste. La visin de Hermes, en el primer tratado del Corpus hermeticum,
se ajusta rigurosamente a este orden:
1
Vale la pena reproducir, as sea parcialmente, el ttulo de la portada: Viaje exttico celeste del reverendo
padre Anastasio Kircher, de la Compaa de Jess, en el cual, con nuevas hiptesis se expone, conforme a la
verdad, la obra del mundo [...] a travs del velo de un fingido rapto, siendo los interlocutores Cosmiel y
Teodidacto [...] Con el asentimiento del autor, la obra fue ilustrada con preludios y escolios [...] expurgada de
aquellos errores que en la primera edicin romana se haban introducido, por el padre Gaspar Schott, de la
Compaa de Jess... Me pregunto si la primera edicin calificaba al rapto exttico de fingido. En cuanto a los
errores: se refiere a las acusaciones de sostener teoras semejantes a las de Bruno y otros sobre la infinitud del
universo y la pluralidad de mundos habitados.
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 Un da en el que meditaba sobre los seres y mi pensamiento vagaba por las alturas, mientras
que mis sentidos corporales estaban aherrojados, como sucede a aquellos posedos por un
sueo pesado, sea por el exceso de comida o por una gran fatiga fsica, me pareci que se
presentaba ante m un ser de un tamao inmenso que, llamndome por ni nombre, me dijo
[...]. Soy Pimandro, el Nous de la soberana absoluta. Yo s qu deseas: yo estoy en todas
partes contigo...

No necesito sealar todo lo que separa a este texto realmente religioso del relato meramente
literario de Kircher. Pero el orden retrico que ambos siguen es el mismo. Otro tanto sucede
con la narracin que Cicern pone en boca de Escipin el Joven, aunque ste, al fin romano,
sea menos majestuoso que Hermes y ms sobrio que Teodidacto. El caudillo refiere que, en su
juventud, en frica, despus de una cena copiosa y una conversacin que se prolong hasta
avanzada la noche con el rey Masinisa, que haba sido amigo de su abuelo Escipin el Mayor
o el Africano,

ca en un sueo ms profundo que de ordinario. Presentse entonces a mi espritu, preocupado

todava por el asunto de nuestros dilogos, una aparicin [...]. Era el Africano, con sus propias
facciones, que ms conoca por la contemplacin de su retrato que por haberlo visto.
Reconocle en el acto y experiment repentino estremecimiento, pero l me dijo: Tranquil-
zate, Escipin, y graba en la memoria lo que voy a decirte [...].

Estos fueron, probablemente, los textos en que se inspir sor Juana. Fue lectora asidua de
Kircher y en sus escritos cita varias veces a Cicern y Macrobio: sin duda los conoci y
estudi. En sus especulaciones musicales hay ms de un eco del comentario de Macrobio al
sueo de Escipin. En cuanto a la visin de Hermes y su dilogo con Pimandro: los autores de
los libros de mitologa a que era tan aficionada aluden a este tema con frecuencia; Kircher no
slo cita los tratados del Corpus hermeticum en Oedipus Aegyptiacus sino que transcribe
varios fragmentos. Sin embargo, el sueo de sor Juana no se ajusta al esquema tradicional. La
primera diferencia es de orden formal: los sueos que relatan el ascenso del alma a las esferas
celestes estn escritos en prosa, mientras que el de sor Juana es un poema. La prosa es el
lenguaje de la historia. Por eso, como para garantizarnos su veracidad histrica, los autores de
los Evangelios usaron la forma de la prosa. Era una manera de decir que lo que referan eran
sucedidos reales. El verso, en cambio, es la forma predilecta de la ficcin potica y de ah que
Primero sueo deba leerse no como el relato de un xtasis real sino como la alegora de una
experiencia que no puede encerrarse en el espacio de una noche sino en el de las muchas que
pas sor Juana estudiando y pensando. La noche del poema es una noche ejemplar, una noche
de noches. La Respuesta es el complemento de Primero sueo: es un relato en prosa cuyo
tema es el mismo del poema -la bsqueda del conocimiento- pero que se despliega no en el
espacio de una noche sino de una vida.
La segunda diferencia es el carcter impersonal de Primero sueo; su protagonista no tiene
nombre ni edad ni sexo: es el alma humana. Hasta la ltima palabra del ltimo verso (quedse
el mundo iluminado, y yo despierta) nos enteramos de que esa alma es la de sor Juana. Esta
noticia no altera la impersonalidad del poema: las almas, dijo sor Juana una y otra vez, no
tienen sexo. La impersonalidad acenta el carcter alegrico y ejemplar del poema: no nos
cuenta una historia, en el sentido recto de la palabra historia, sino que despliega ante nosotros
un modelo, un arquetipo sinttico. Toda referencia particular y toda singularidad individual
han sido cuidadosamente excluidas del poema. Naturalmente, la pretensin de impersonalidad
se quiebra al final: el poema es, simultneamente, una alegora y una confesin.
La tercera diferencia es algo ms que una diferencia; es una ruptura. Segn Macrobio, los
sueos que de veras cuentan -a diferencia de las pesadillas y los quimricos- son de tres
clases: el enigmtico (oneiros, somnium), la visin proftica (horama, visio) y el sueo
oracular (chrematismos, oraculum). En los tres tipos interviene siempre un agente
sobrenatural -dios, demiurgo, antepasado muerto- que gua al alma en su viaje y la instruye.
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El anlisis que ha hecho Festugire de las ficciones literarias del logos de revelacin
coincide con Macrobio: la aparicin del demiurgo o del mensajero, al principio del sueo
exttico, es el punto de partida de la revelacin. En el sueo de sor Juana asistimos a la misma
sucesin de fenmenos: el cuerpo cae en un pesado dormir, el alma despierta, asciende y
contempla el universo. Pero hay una diferencia capital, ya advertida por Ricard: en su sueo
no aparece ningn abuelo muerto, ningn Pimandro, ningn Virgilio o Beatriz, ningn
Cosmiel. As pues, el poema de sor Juana prolonga la antigua tradicin del viaje del alma
durante el sueo pero, al mismo tiempo, en un punto esencial, la quebranta.
La fractura del orden tradicional en Primero sueo es algo ms que una simple anomala
literaria. Y es algo distinto: es un signo de los tiempos. Algo acaba en ese poema y algo
comienza. Esta ruptura espiritual es de extrema gravedad pues implica un cambio absoluto en
las relaciones de la criatura humana con el ms all. El alma se ha quedado sola: se han
desvanecido, disueltos por los poderes analticos, los intermediarios sobrenaturales y los
mensajeros celestes que nos comunicaban con los mundos de all. La ruptura es una
verdadera escisin y todava padecemos sus consecuencias histricas y psquicas. Hay,
adems, otra diferencia entre el sueo de sor Juana y el xtasis tradicional. En Primero sueo
nos cuenta cmo, mientras dorma el cuerpo, el alma ascendi a la esfera superior; all tuvo
una visin de tal modo intensa, vasta y luminosa, que la deslumhr y la ceg; repuesta de su
ofuscamiento, quiso subir de nuevo, ahora peldao por peldao, pero no pudo; cuando dudaba
sobre qu otro camino tomar, sali el Sol y el cuerpo despert. El poema es el relato de una
visin espiritual que termina en una no-visin. Esta segunda ruptura de la tradicin es todava
ms grave y radical.
El tema del viaje del alma es un tema religioso y es inseparable de una revelacin. En el
poema de sor Juana no slo no hay demiurgo: tampoco hay revelacin. Con Primero sueo
principia una actitud -la confrontacin del alma solitaria ante el universo- que ms tarde,
desde el romanticismo, ser el eje espiritual de la poesa de Occidente. Es un tema religioso
como el del viaje del alma pero lo es de una manera negativa: es el reverso de la revelacin.
Ms exactamente: es la revelacin de que estamos solos y de que el mundo sobrenatural se ha
desvanecido. De una manera u otra, todos los poetas modernos han vivido, revivido y
recreado la doble negacin de Primero sueo: el silencio de los espacios y la visin de la no-
visin. En esto reside la gran originalidad del poema de sor Juana, no reconocida hasta ahora,
y su sitio nico en la historia de la poesa moderna.

Primero sueo es una silva de novecientos setenta y cinco versos. Esta forma potica
-combinacin de versos de once y siete slabas, rimados irregularmente- es a un tiempo
estricta y suelta. El poema fluye sin interrupciones ni divisiones fijas: un verdadero discurso.
El ritmo es lento aunque en algunos pasajes, segn lo pide el texto, se adelanta o se demora.
Cada vez que hay un cambio de rumbo o de asunto, la autora tiende puentes verbales para
hacer menos brusca la transicin. As, hay zonas que participan de distintos modos, temas y
tonalidades. El poema sucede en el espacio de una noche y sus cambios son anlogos a las
insensibles variaciones de la sombra, la luz y la temperatura, de la cada del Sol a su aparicin
por el Oriente. ste es uno de los grandes aciertos artsticos de sor Juana: del mismo modo
que no nos damos cuenta exacta de cmo llegan el anochecer, la medianoche o la madrugada,
as el poema transcurre en largos perodos hasta que, de pronto, la luz indecisa del amanecer
se cuela por la ventana. Por todo esto, es artificial dividirlo en partes y secciones; al mismo
tiempo, es indispensable. El recurso es legtimo a condicin de no olvidar que en el texto las
divisiones nunca son tajantes y que hay una continua interpenetracin de temas y motivos. A
lo largo del poema combaten, no de una manera explcita sino tcita, dos series de
oposiciones: la noche y el da, el cuerpo y el alma. Sus relaciones, a veces tajantes y otras
veladas, constituyen lo que podra llamarse la substancia del poema.
Los crticos no se han puesto de acuerdo en el nmero de partes que constituyen el poema:
Mndez Plancarte dice que son doce, Chvez que son seis. Gaos las reduce a cinco y Ricard a
tres. Vossler ve al poema como un fluir continuo. sta era la idea de Calleja. Yo me inclino
7
por una divisin tripartita, aunque mis partes son distintas a las de Ricard: El dormir. El viaje
y El despertar. Uso la palabra dormir en lugar de sueo para acentuar la diferencia entre el
sueo exttico y el sueo ordinario. En la primera parte del poema sor Juana no describe el
sueo o los sueos del mundo y del cuerpo sino su pesado dormir. Estas tres partes se
subdividen en siete, que son los elementos bsicos del poema. En la primera parte se desdobla
en El dormir del mundo y El dormir del cuerpo; la tercera, a su vez, se bifurca en El
despertar del cuerpo y El despertar del mundo; la segunda, el viaje o sueo propiamente, se
subdivide en tres: La visin, Las categoras y Faetn. Hay una perfecta correspondencia entre
la primera seccin y la sptima, entre la segunda y la sexta: el dormir y el despertar
respectivamente del mundo y del cuerpo humano. En el interior de esta suerte de reloj de

6 7
arena que forman estas cuatro partes el viaje
1 2

del alma traza un tringulo: el ascenso del alma y su visin, su cada y su tentativa por trepar
la pirmide del conocimiento peldao tras peldao, sus dudas y el ejemplo del hroe Faetn2.
Antes de pasar a la descripcin del poema, debo hacer una advertencia. La palabra sueo, en
el texto, tiene principalmente cuatro acepciones: sueo como dormir; sueo como ensoacin
pero no mentirosa sino como visin; sueo como nombre de esa misma visin; y sueo como
ambicin, deseo o ilusin no realizada. Estos distintos sentidos estn encerrados en otro: el
sueo es una cesacin casi total de las funciones corporales; esta pasividad estimula la
actividad del alma. Es un estado prximo al de la muerte; dormir es la muerte provisional del
cuerpo y la liberacin, tambin provisional, del alma. El sueo de sor Juana no es el producto
desordenado y catico de la libido, el subconsciente o el instinto: es una visin racional y
espiritual. Su sueo es el vuelo del alma libre de las cadenas del cuerpo, no el delirio del
cuerpo que ha escapado de la censura de la razn. O sea: es algo radicalmente distinto a lo
que es el sueo para Freud y, en general, para la opinin moderna. Para Freud, el sueo pone
en libertad al deseo: al instinto, al cuerpo; para sor Juana, el sueo pone en libertad al alma.
El dormir del mundo tambin podra llamarse El triunfo de la noche. Los primeros
veinticuatro versos describen una escena extraa: la Tierra lanza una sombra piramidal con
el propsito de embestir a los cielos superiores y escalar las estrellas. En general se dice
que la noche cae del cielo y que la sombra desciende sobre la Tierra; sor Juana describe el
movimiento contrario: la sombra brota de la Tierra y es una proyeccin suya. La descripcin
de sor Juana no es realista sino simblica: la sombra es una emanacin de los negros
2
Ya escrito este libro, Jos Pascual Bux public un sugestivo ensayo: E/ sueo de sor Juana. Alegora y
modelo del mundo (Sbado, Mxico, 15 de agosto de 1981). Bux acepta tambin la divisin tripartita del
poema. Indica que corresponde a un modelo del mundo medieval prolongado por la tradicin renacentista:
las tres partes de El sueo se ajustan a un modelo tripartito del hombre y del mundo, en cuanto ste se concibe
dividido en tres orbes o esferas (la de la Tierra, la del Sol y los planetas, la del empreo) que resultan ser
homologas de las partes del cuerpo humano, la inferior, en que tienen su asiento los rganos de la generacin,
la intermedia -el corazn y los pulmones, sede de los espritus vitales- y la superior, la cabeza, simulacro del
mundo espiritual. Bux slo analiza la primera parte del poema y encuentra que sor Juana, para describir la
noche en el mundo sublunar, se sirve de emblemas corrientes en su poca -por ejemplo, en Saavedra Fajar do-
conforme al patrn del clebre libro de Alciato: Emblemata. Asegura asimismo que las otras partes de El sueo
pertenecen al mismo sistema emblemtico. En el poema, concluye, no slo se actualiza un considerable nmero
de smbolos sancionados por la tradicin humanstica [...] sino un modelo neoplatnico del mundo. Bux tiene
razn en subrayar la funcin capital de los emblemas en Primero sueo y sus anlisis de los smbolos y figuras
alegricas de la primera parte son perspicaces. Ms dudoso me parece ver al poema como una mera
representacin de un modelo neoplatnico del universo. La divisin tripartita del mundo no es exclusiva del
neoplatonismo. Adems, la segunda parte del poema no corresponde a la zona de los espritus vitales (corazn y
pulmones) ni a la del Sol y las estrellas; tampoco la tercera parte es homologa del empreo y, en el hombre, del
entendimiento y el intelecto. Finalmente, al concebir el poema como un modelo alegrico del cosmos se omite
aquello mismo que es su caracterstica esencial: la aventura del alma liberada del cuerpo durante el sueo. Sor
Juana nos cuenta una accin, una gesta: las peripecias del alma en los espacios estelares y en los abismos
ntimos. Por esto Primero sueo puede llamarse con justicia pica del espritu.
8
vapores que arroja la corrupcin terrestre y con los que quiere cubrir la esfera supralunar,
regin de las inteligencias celestes y los ngeles. En otro pasaje (versos 340-412) se vuelve a
hablar de una pirmide pero de luz. Vossler seala que estos cuerpos geomtricos tienen una
significacin simblica en el poema: la pirmide luminosa representa el ascenso del alma y
est en oposicin a la de sombra del principio. Recuerda asimismo que Kircher expone en uno
de sus libros que los egipcios solan distinguir entre una pirmide de luz que desciende del
cielo hasta la Tierra y otra de sombra que aspira a elevarse hasta el cielo 3. La explicacin de
Vossler es oportuna y slo habra que agregar que, en el poema de sor Juana, esta oposicin
entre las dos pirmides, la luminosa y la sombra, asume la forma de un combate: las huestes
de la noche asaltan al cielo. Sobre el significado negativo que da sor Juana a la pirmide de
sombra no hay la menor duda: la llama funesta. Es la imagen del mundo sublunar, donde
imperan el accidente, la corrupcin y el pecado.
La noche no llega a las estrellas y apenas si roza la esfera de la Luna. Pero en la regin
inferior extiende su dominio sobre todos los seres y slo consiente las voces sumisas de los
pjaros nocturnos, tan obscuras y graves que ni siquiera interrumpen el silencio. El dualismo
de los primeros versos desaparece y en un pasaje de acentuado gongorismo -aunque en blanco
y negro- desfilan Nictimene la lechuza, las tres Mineidas convertidas en murcilagos y el
buho, ministro de Plutn. El dios Harpcrates -otra reminiscencia egipcia- impone silencio al
lgubre coro. El viento se sosiega; el perro duerme; los peces son dos veces mudos (por peces
y por dormidos); Alcione; Acten, el cazador cazado; el len que duerme con los ojos
abiertos; los pajarillos; el guila de Jpiter; todo y todos, sin exceptuar al ladrn y al amante,
se han dormido. El sueo reina.
Duermen los cuerpos. Es una ley a la que nadie escapa, ni el rey ni el pescador, ni el papa ni
el labriego. El sueo es universal como la muerte: Somnium imago mortis. Muerte temporal:
el cuerpo es un cadver sin alma. Falsa muerte: el cuerpo, muerto a la vida y a la muerte
vivo, vive una vida inmvil, secreta. El alma, a la inversa, es inmortal y el sueo del cuerpo
la aligera de su pesadumbre material. Aqu comienza la descripcin del funcionamiento de los
rganos corporales durante el sueo: el corazn, el miembro rey; el pulmn, imn del
viento; el estmago, templada hoguera del calor humano. La medicina de sor Juana, como
su cosmografa y su astronoma son las de su tiempo (en Espaa y en sus posesiones).
Mndez Plancarte dice que sigue a fray Luis de Granada. Tal vez. En todo caso, ley libros de
medicina aunque no a Harvey, como supone Vossler . Con mayor verosimilitud Emilio Carilla
menciona a Galeno y a sus sucesores. Debe haberse enterado de estas ideas en los manuales
de la poca, aunque en los retratos de Miranda y Cabrera se ven, en los estantes, volmenes
de Hipcrates, Galeno y otros tomos en latn de anatoma, ciruga y farmacia. Su ciencia
mdica vena, en realidad, de la filosofa y la teologa. Gaos observa que las imgenes de esta
seccin aluden a las artes mecnicas: el corazn, volante del reloj humano; el pulmn, fuelle;
la trquea, arcaduz. Se pregunta: Las mquinas animales de Descartes?'. Me parece, ms
bien, un eco literario: la poesa del siglo XVII us y abus de las metforas cientficas casi
tanto como de las mitolgicas. Pero la aficin de sor Juana a esas imgenes es mayor que la
de los otros poetas hispanos; est ms cerca, en esto, de Marvell y Donne que de Quevedo y
Gngora. Es otro rasgo que la distingue de la tradicin hispnica.
Cmo se comunica el cuerpo, que aun dormido no cesa de trabajar, con el alma? La teora
de los humores y la de los espritus vitales, que sor Juana no distingue enteramente en su
poema, le sirven para pasar del cuerpo dormido al alma despierta. Los cuatro humores se
combinan como los cuatro elementos: lo fro y lo caliente, lo hmedo y lo seco forman la
sangre, la flema, la bilis y la bilis negra o melancola. Estos humores pasan por un proceso de
3
El libro es Obeliscus Aegyptiacus (1666). En Oedipus Aegyptiaus (p. 115 y 418 del tomo segundo) y en
Musurgia universalis (p. 393 del segundo volumen) aparecen grabados que representan pirmides de luz y
sombra que, segn Kircher, compendian de modo emblemtico la filosofa egipcia. En las cuatro esquinas de los
dos grabados del Oedipus pueden verse las letras griegas y latinas de Amor y Filo. La tercera ilustracin, ms
compleja, amplifica las dos anteriores y muestra los tres mundos (el anglico, el sideral y el elemental), cada uno
dividido en nueve. J. Godwin indica que Kircher tom el tema de la interseccin de las pirmides de luz y som -
bra de Robert Fludd.
9
purificacin hasta llegar al cerebro y de ah a los sentidos interiores. Los espritus, por su
parte, nacen de la sangre, el calor del hgado los convierte en tenue vapor, se transforman en
espritus naturales, pasan despus, ms refinados, a ser espritus vitales y en el cerebro se
convierten en espritus animales. El orden y los nombres cambian en algunos autores pero el
proceso es idntico en todos. Estos espritus comunican al alma con el cuerpo pues como dice
Donne:
As our blood labours to beget
Spirits, as like souls as it can,
Because such fingers need to knit
That subtle knot, which makes us man...

As pues, durante esa noche del Sueo, el cuerpo enviaba, ya refinados, los espritus y los
humores a los sentidos interiores, que son los encargados de recoger las sensaciones y
percepciones de los exteriores (vista, odo, olfato, tacto y gusto), purificarlas y, hechas
imgenes, transmitirlas al alma racional, para que las considere, las piense y las contemple.
Estos sentidos interiores son la estimativa, la imaginativa, la memoria y la fantasa 4. Los
sentidos exteriores e interiores constituyen el alma sensible (anima secunda) y comunican al
alma racional (anima prima) con el mundo y el cuerpo. A su vez, el alma racional est
compuesta de dos facultades, Ratio y Mens: la Razn o Entendimiento, en relacin con el
alma sensible, y el Intelecto, que es el rgano de la visin espiritual. El alma sensible, deca
Bruno, es una escala de Jacob que nos lleva a la Razn, donde recibimos, como una som-
bra, la imagen misma de Dios, reflejada en el Intelecto. Pues bien, esa noche la estimativa
-la ms inmediata a los sentidos exteriores- reciba los simulacros del exterior, los
transmita a la imaginativa -cuya funcin es fijar y dar forma a las percepciones y
sensaciones- que, a su vez, purificados y para mejor custodia, los entregaba a la memoria,
aunque no se quedaban en ella sino que ascendan al sentido ms alto, la fantasa, que
formaba con ellos imgenes diversas. Comienza el viaje inmvil del alma y su visin. En
este pasaje y an ms en los que siguen es constante la mezcla de escolstica y neoplato-
nismo.
La fantasa iba copiando con sosiego las imgenes todas de las cosas y con su pincel
invisible pintaba las figuras mentales, sin luz y con vistosos colores. Vossler seala
que la idea de que los colores existen por s mismos, in potentia, y se manifiestan, in actu, sin
ser ocasionados por la luz, es una derivacin medieval de Aristteles y que se encuentra en
Kircher (Ars magna lucs et umbrae, 1646). Cierto, la distincin entre potencia y acto es
aristotlica pero las especulaciones sobre los diferentes tipos de luz y sobre los colores que
brillan por s mismos sin necesidad de un foco luminoso exterior, son ms neoplatnicas que
aristotlicas. Kircher tom esto seguramente del hermetismo neoplatnico renacentista:
Ficino, Patrizi, Bruno. El pincel de la fantasa es invisible precisamente porque est hecho de
luz interior que ilumina las visiones de nuestros sueos. Esta luz invisible e incorprea era
una substancia espiritual bien conocida de los neoplatnicos y de los hermticos. Su
manifestacin ms pura, dice Bruno, era la Lux, primera creacin de Dios segn el Gnesis.
Ficino enumera diferentes tipos de luz: la de Dios; en seguida, la luz intelectual de los
ngeles; despus, la racional de los hombres; ms abajo, la del alma sensible; la del cuerpo
astral -envoltura del cuerpo material- y, en fin, la luz solar de todos los das. La luz con que la
fantasa pinta las figuras mentales es la luz del alma racional: ste es otro rasgo que sor Juana
comparte con los neoplatnicos, que atenuaron las diferencias entre la fantasa y el
entendimiento. (En el siglo xx aparece una inslita prolongacin de estas ideas: Marcel
Duchamp afirma, en varias notas de la Cafa blanca, que hay colores que son focos
luminosos, colores fuentes no sometidos a un foco de luz exterior. Bruno haba dicho lo
mismo aunque, menos categrico, atribua esta propiedad a los colores y metales que en el
mundo sublunar son opacos pero que en los astros brillan con luz propia.)
La fantasa copiaba las cosas y las reflejaba con la misma claridad de aquel espejo del faro
4
Generalmente los autores mencionan adems al sentido comn (sensus communis) pero sor Juana lo omite.
10
de Alejandra, en el que se podan ver los navios que surcaban el mar ms all de la lnea del
horizonte. Se trata de una leyenda de origen rabe sobre la torre construida por Sstrato en la
isla de Faros por orden de Ptolomeo Filadelfo y que fue una de las siete maravillas de la
Antigedad. La leyenda del espejo donde se reflejaban los navios a distancias incalculables se
difundi en los siglos XVI y XVII. Entre los matemticos y fsicos que se interesaron en esta
quimera estn Descartes, Mersenne y el mismo Newton. No poda faltar Kircher que, sin
negar los hechos, los atribuy a un prestigio diablico condenado por la Iglesia. Pero la
fantasa no slo copiaba a las cosas y a las criaturas sublunares sino a las que intelectuales
claras son estrellas. O sea: a las inteligencias que mueven a los astros (Cosmiel era una de
ellas). El neoplatonismo, insinuado en los versos precedentes, se vuelve manifiesto, palpable.
El alma contemplaba a esas inteligencias celestes, que la maosa fantasa le mostraba, en el
nico modo posible / que concebirse puede lo invisible. Ese modo era justamente el
fantstico, en el sentido que se daba entonces a este adjetivo: no lo irreal sino lo intermediario
entre lo espiritual y lo sensible. Aristteles haba dicho que el hombre tiene necesidad de las
imgenes para pensar en el tiempo lo que est fuera del tiempo.
El Intelecto, vuelta el alma a su ser inmaterial, se contemplaba como una centella del Alto
Ser. sta es la primera mencin de la divinidad en el poema. Sor Juana no escribe Dios sino
Alto Ser. Desmo racionalista, segn conviene el mismo Robert Ricard. En todo el poema no
hay una sola alusin a Cristo; la poetisa habla del Alto Ser, de la Primera Causa o del Autor
del mundo, nunca de Dios Padre, del Salvador o de Jess. Tampoco dice que el alma ha sido
creada por Dios sino que es una centella, una chispa del fuego divino. La expresin no es
cristiana y tiene resonancias hermticas. Hay otros rasgos neoplatnicos. Para Platn el
conocimiento obedece a la ley de la semejanza; contemplar es participar, el ojo espiritual, el
intelecto o Nous, ve la luz divina y goza al verla porque l mismo est iluminado por ella y
participa en aquello que ve. Sor Juana lo dice en trminos que no pueden ser ms puramente
platnicos: el alma, al contemplarse como parte del Alto Ser, con similitud en s gozaba. Y
agrega: embelesada en su gozosa contemplacin se juzgaba ya casi dividida... de aquella
cadena corporal que la ataba y le impeda volar. Franco dualismo que Mndez Plancarte
deplora y reprueba: Esto y lo de la liberacin del alma durante el sueo, nos parecen en sor
Juana simples fantasas poticas ms que tesis filosficas. Vossler , en cambio, ve en estas
expresiones y en las que las siguen un testimonio no slo de su neoplatonismo sino de su in-
ters por las ideas de Bruno y Galileo, de cuyos procesos probablemente tuvo noticias no sin
cierto temor. Aado: temor justificado, segn se vio despus.
Suspendida en lo alto de s misma, el alma contemplaba el giro de los astros y la esfera
celeste. Aqu comienza el clebre pasaje de las pirmides. Sor Juana compara la pirmide de
luz que es el alma con las dos pirmides de Ments. Nuevo eco del hermetismo: Egipto es el
lugar de la revelacin de Hermes y el platonismo era para muchos, entre ellos el mismo
Kircher, una doctrina originalmente egipcia. Vossler dice que tal vez sor Juana pens tambin
en las pirmides de Teotihuacan pero la verdad es que no las menciona siquiera. Adems, para
Kircher y para ella las pirmides mexicanas eran derivaciones de las de Egipto, de donde se
haban originado todas las artes y filosofas de la Antigedad. No hay que olvidar, por ltimo,
que el paisaje del poema es mental. Las pirmides egipcias aparecen como alegoras del alma
y de su aspiracin hacia la luz de arriba. Sor Juana describe un paisaje simblico que puede
leerse como una verdadera escritura. El significado de ese texto de piedra es la teologa
platnica: el ansia del alma por ascender hacia su origen. Sor Juana cita la autoridad de
Homero y dice que las pirmides son brbaros jeroglficos [...] materiales tipos, seales exte-
riores de la mente humana, pues as como ellas ascienden hacia su punta piramidal, as sta
aspira siempre a la Causa Primera. Algunos crticos se extraan de la mencin de Homero a
propsito del simbolismo de la pirmide: no hay razn para sorprenderse: desde el siglo II
Homero y Virgilio fueron reinterpretados por el hermetismo. La alusin a la Causa Primera
evoca inmediatamente otra imagen favorita de sor Juana: la circunferencia cuyo centro est en
todas partes. En la Respuesta ella dice que la tom de Kircher pero, segn ya indiqu, la idea
viene de Nicols de Cusa. Esta imagen es uno de los ejes del pensamiento de sor Juana, como
11
lo fue para Bruno y otros.
El alma se vio ms alta que las dos pirmides y que la torre de Babel. Haba hecho cumbre
de su propio vuelo y, colocada sobre la punta de su pirmide mental, crey que sala de
s misma hacia otra nueva regin. Esa regin: es el Alto Ser, la luz que ilumina el Intelecto
y en la cual l se contempla gozoso, o es la compleja mquina del universo? La unin con
Dios o el conocimiento del cielo y sus mundos? Tal vez las dos cosas. Mejor dicho: una y otra
son lo mismo para sor Juana. Nueva y ms radical diferencia con la mstica cristiana: el alma
de Primero sueo no aspira a unirse a Dios como persona sino que quiere, a la manera
platnica, conocerlo y contemplarlo como Alto Ser y Primera Causa. Este conocimiento y
esta contemplacin incluyen las de sus obras, especialmente la ms alta: el universo celeste.
Fiel a la tradicin platnica, sor Juana busca la contemplacin del Primer Ser en el
conocimiento del universo. Ver a las estrellas en sus movimientos -verlas con la mirada
espiritual, luz de la semejanza- es ver al Alto Ser en su ser mismo, indistinguible de su
pensamiento y de sus actos. Gozosa y suspensa, la Reina de lo sublunar -el alma racional y
en particular el Intelecto- tendi la vista y sus intelectuales ojos bellos abarcaron todo lo
criado. El Intelecto vio pero el Entendimiento no pudo comprender aquella inmensidad y
riqueza. As como cerramos los ojos deslumhrados ante la luz demasiado viva del sol, as el
alma vacil, retrocedi y se despe en s misma: no pudo soportar la luz celeste. Vrtigo y
mareo: fin de la visin.
Derrota del Entendimiento, vencido por la inmensa muchedumbre / de tanta maquinosa
pesadumbre y, simultneamente, por la diversidad de cualidades de cada uno de sus
componentes. El Intelecto mismo se embot. El alma, incapaz de elegir rumbo, zozobraba
en las neutralidades de un mar de asombros. Entonces, prudente, dej la alta mar y se
acogi a la orilla mental. Sin embargo, no se desanim y, terca, busc otro camino: o re-
ducirse a un solo asunto o discurrir uno por uno cada ente y cada cosa, hasta hacerlos entrar
en las diez artificiosas categoras. Este recurso al mtodo ha hecho pensar en una posible
influencia de Descartes. No: sor Juana recurre a Aristteles y a la escolstica; se propone, a su
ejemplo, la ciencia de los universales a travs de la reduccin de todos los existentes a las
diez categoras aristotlicas. Ella las llama mentales fantasas, una expresin que Mndez
Plancarte califica como falta de rigor pero que no es sino otro resabio neoplatnico: ya
seal que en Ficino y Bruno las funciones de la fantasa se confunden a veces con las del
entendimiento. Mentales fantasas equivale a conceptos racionales. Literalmente
reanimada, el alma se propuso ascender, peldao tras peldao, del reino mineral al vegetal y
de ste al animal. La idea de las categoras se funde aqu con otra, afn pero distinta: la de la
gran cadena del ser, como dice Macrobio, que va de Dios a lo inanimado pasando por las
inteligencias anglicas, el hombre, los animales y las plantas.
El concepto y la expresin cadena del ser son de origen platnico. Si el mundo existe es
porque Dios, en su plenitud de ser, se desborda, por decirlo as, y produce los mundos y los
entes. Platn convierte, dice Lovejoy, la Perfeccin Autosuficiente que es la divinidad en la
Transcendencia Fecundante. Plotino perfeccion esta concepcin con la de las Emanaciones:
El Uno es perfecto y, siendo perfecto, en su superabundancia engendra al Otro [...] Siempre
que algo alcanza su perfeccin propia, no puede seguir siendo el mismo sino que genera
alguna otra cosa.... El Uno es pltora que se manifiesta como pluralidad5. La cadena del
ser asume en el pensamiento de Aristteles la forma eminentemente lgica de la serie y de la
continuidad: la Naturaleza pasa gradualmente de lo inanimado a lo animado [...] y entre ellos
hay un reino intermedio que pertenece a los dos rdenes. Lo mismo sucede en el paso de las
plantas a los animales. Aristteles acenta la idea de mediacin entre las especies, los rdenes
y las familias y as concibe al mundo natural como un vasto sistema de goznes o, como dice
sor Juana, de bisagras. Santo Toms recoge el doble legado de la filosofa antigua: el
neoplatnico de la ascensin de las cosas y los seres hacia Dios y el aristotlico de las series
engarzadas (connexio rerum). En Primero sueo estn presentes las dos ideas, como lo
5
Proclo llev esta idea a su extrema conclusin: la negacin es parte del proceso. Es conocida la admiracin
que Hegel profesaba a Proclo.
12
estarn tambin en el siglo xvm y en el xix. Cuarenta aos despus de publicado el poema de
sor Juana, y sin conocerlo, Pope vuelve al tema:

Vast chain of being: Which from God began,

Natures aethereal, human, ngel, man,
Beast, bird, fish, insect, what no eye can see,
No glass can reach; from Infinite to thee,
From thee to nothing...

La serie de Pope es descendente y la de sor Juana ascendente pero ambos poetas tropiezan,
al fin y al principio, con dos inconmensurables: el ser infinito y la nada. Dos formas del
crculo que desafan a la razn. Sin embargo, en la mitad de la serie el Entendimiento
encuentra a la prodigiosa bisagra, al maravilloso compuesto triplicado: el Hombre. Triple
porque es el compendio de los tres reinos naturales; triple tambin porque el alma no slo est
compuesta por las cinco sensibles facultades (los sentidos) sino por las interiores que tres
rectrices son. Casi seguramente se refiere a las tres funciones del alma segn Platn: la
deseante, que pertenece a lo sensible; la razonante, que corresponde a lo racional, y la me-
diadora entre ambas, que puede llamarse la animosa, que sirve a la razn para someter al
deseo irracional, como el guerrero sirve al magistrado 6. El fragmento consagrado al Hombre
es, con el de la visin del alma suspensa en su pirmide mental, uno de los ms hermosos
de Primero sueo. Si Dios es la circunferencia cuyo centro est en todas partes, el hombre es
el punto de convergencia de la creacin, el eslabn entre las criaturas mortales y los espritus
inmortales, compendio absoluto del ngel, la planta y el bruto. Es una altiva bajeza que
toca al cielo con la frente pero a la que el polvo sella la boca. Criatura doble y
contradictoria que se parece al guila de Patmos, que las estrellas midi y el suelo o a la
estatua de Nabucodonosor, cuya frente era de oro y los pies de barro. Estas son las nicas
alusiones a la Biblia en todo el poema.
Y por qu el hombre es convergencia y punto de interseccin? Porque encumbrado a
merced de unin sera. As, la seccin que he llamado, un poco arbitrariamente, Las
categoras, termina por evocar la unin con Dios como el fin del conocimiento. Sin embargo,
ella saba perfectamente que el conocimiento de las cosas divinas es de naturaleza
esencialmente distinta al de las ciencias mundanas. A diferencia de las escuelas filosficas de
la Antigedad, cuyo fin ltimo eran la sabidura y la vida recta, ninguna gua mstica cristiana
prescribe el estudio de los minerales, la botnica, la fsica y las matemticas para llegar a.
Dios. En el Primero sueo y en la Respuesta la distincin entre los dos rdenes de saber no es
clara. Sor Juana defiende su amor a las ciencias profanas por ser un camino hacia las divinas;
era una actitud ms filosfica que cristiana, como no dejaron de advertirlo sus crticos y
censores... El Entendimiento no lleg a recorrer todos los grados del conocimiento. No pudo
comprender ni siquiera lo ms simple, como averiguar el curso caprichoso de una fuente
subterrnea -pretexto para una digresin mitolgica- ni la razn de la forma, el aroma y los
colores de una flor -nuevo pretexto, ahora para variaciones ms o menos afortunadas sobre
los tpicos culteranos acerca de las flores ni, en fin, el trnsito del individuo a la especie y
al gnero. La tentativa de investigar a la Naturaleza se revel como una tarea cuyo peso
aplastara a Hrcules y al mismo Atlante.
Al contemplar la espantosa mquina del universo, el Entendimiento dudaba y retroceda.
Pero dudar no es abdicar. Record entonces a Faetn, el joven mortal que no cedi en su
empeo orgulloso de guiar el carro del Sol ni siquiera cuando su padre Apolo le pint los
peligros ciertos que correra. Faetn es un arquetipo porque determin eternizar su nombre

6
En el Timeo el alma tambin est compuesta de tres partes: una substancia indivisible, inmutable, idntica a s
misma, que es el Uno y corresponde a lo inteligible; otra divisible, sujeta al cambio, que es lo Otro y que
corresponde a lo sensible; y una tercera, que es la mezcla de las dos primeras y que las pone en relacin pues
participa de la sensibilidad y del intelecto. En el neoplatonismo renacentista la funcin mediadora la realiza el
entendimiento o razn, en el alma racional, y la fantasa en la sensitiva.
13
en su ruina, verso memorable y ejemplo insigne de las que llamaba Bretn metforas
ascendentes. Como las pirmides en un pasaje anterior, Faetn es el tipo, el modelo que da
alas al nimo, la tercera y ms generosa de las facultades del alma. Recobrado el arrojo, el
alma desafa a la inmensidad y las glorias deletrea I entre los caracteres del estrago. Este
pasaje, uno de los ms bellos del poema, se rompe de una manera abrupta: el cuerpo, sin
alimento desde hace horas, despierta. Los fantasmas huyen del cerebro vaco como se
desvanecen las figuras que proyecta la linterna mgica de Kircher sobre la pared. Al despertar
del cuerpo sucede el despertar del mundo. Anunciado por Venus y por Aurora, amazonas
vestidas de luces, brota el Sol entre los montes. Simetra csmica: el combate del comienzo
se repite y ahora el da triunfa mientras huyen los negros escuadrones de la noche. El combate
es cclico y la noche establece su imperio en el otro hemisferio adonde quiz otra Juana Ins
suea el mismo sueo. La luz ha entrado por las ventanas y ella despierta.

Aunque construido con deliberada y rigurosa objetividad, Primero sueo est recorrido
secretamente por una emocin personal. La osada del alma, su xtasis, sus dudas, sus
vacilaciones y el elogio de la figura trgica de Faetn son una verdadera confesin intelectual.
Para confirmarlo basta comparar el poema con lo que nos cuenta sor Juana en la Respuesta
sobre su afn de saber, sus oscilaciones psquicas, el mtodo de sus estudios, sus razona-
mientos y cavilaciones de solitaria. En el espacio de una noche ideal, de una manera
voluntariamente abstracta, Juana Ins nos cuenta su vida intelectual. El poema termina en
puntos suspensivos: mientras el alma no sabe qu rumbo elegir -todos son sirtes y escollos-
el cuerpo despierta y el sueo se disipa. Es indudable que el brusco despertar pone fin al
sueo, no a la aventura intelectual del alma. As se explica y se justifica el adjetivo primero.
Tambin es indudable que Primero sueo cuenta la historia de una derrota, aunque unos
cuantos crticos catlicos se empeen en ver al poema, contra lo que dice claramente el texto,
como el abrazo hermoso de fe y piedad. Pues bien, cul es el sentido de esa derrota?
La idea de que el saber es imposible se bifurca en dos: el hombre no puede conocer por ser
hombre o por alguna circunstancia determinada. Por ejemplo, en el caso de sor Juana, por ser
sor Juana. sta es la opinin peregrina pero no exenta de agudeza que Jos Gaos expone en su
ensayo El sueo de un sueo. Segn el profesor espaol: Sor Juana no filosof en verso
sobre los lmites del conocimiento humano [...] sino sobre la experiencia capital de su vida: el
fracaso de su afn de saber. Y agrega: Es un fracaso del afn de saber de una mujer por ser
mujer o por ser la mujer que ella es? Escepticismo feminista o personal?. Sor Juana, como
ser humano, tiende al saber pero pronto se da cuenta de que su feminidad es un
impedimento capital a la realizacin de su deseo. Procura la neutralizacin religiosa de la
feminidad [...] y hasta esa neutralizacin fracasa. Gaos no aclara si ese impedimento era para
sor Juana natural -es decir, derivado de su condicin de mujer- o impuesto socialmente. Los
textos de sor Juana dicen claramente que ella no crea que ser mujer fuese un impedimento
natural: el obstculo vena de las costumbres no de la condicin femenina. Por eso recurre a la
religin: para neutralizar el impedimento social. Y hay algo ms: el protagonista de Primero
sueo no es el alma femenina sino el alma humana que, hay que repetirlo, para la autora no
tiene sexo. El impedimento no es su feminidad sino ser el alma prisionera del cuerpo. El
fracaso no viene de su sexo sino de los lmites del entendimiento humano. El defecto de no
conocer en un acto todo lo creado, segn se lee en la seccin central, es un defecto del
hombre cado. Sor Juana s reflexion sobre los lmites de la razn: ste es el tema de sus
poemas y uno de los ejes de su vida interior.
La mayora de los crticos piensan que el poema se refiere al sueo del conocimiento
humano. Inmediatamente dan a la palabra sueo el sentido de ilusin y vanidad. El alma
suea en conocer, fracasa y, ya despierta, se da cuenta de que el conocimiento es un
sueo vano e imposible. El escepticismo de sor Juana, como el de tantos, desemboca en un
fidesmo: la entrega a Dios. Al final de su vida, ante el fracaso de su sueo de saber, sor Juana
renuncia a los estudios humanos y a la palabra misma: penetra en el mundo del silencio que
es el de la contemplacin y la caridad. sta es la opinin de Ricard, Ramn Xirau y del
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mismo Gaos: de la decepcin vital e intelectual al desasimiento mstico, el refugio en Dios.
Primero sueo es el poema de la crisis intelectual de sor Juana y el acto inicial de su
conversin. Esta hiptesis tiene una prolongacin: el poema es un ejemplo ms, y el ms ra-
dical y riguroso, de la poesa barroca del desengao... Hay que decir, ante todo, que esta idea
reposa en una suposicin cronolgica que carece de fundamento: hay muchos aos de por
medio entre Primero sueo y la crisis de 1693. As pues, la relacin causal entre el poema y la
llamada conversin es demasiado laxa. Pero hay algo ms y ms decisivo: el tema del poema
es realmente el sueo y la vanidad del conocimiento?
Creo que las interpretaciones a que he aludido son realmente una lectura que hemos
impuesto sobre el poema para que coincida con la poesa barroca del desengao y con la
visin del escepticismo como camino hacia la fe. Sor Juana nos cuenta un sueo: el viaje del
alma por las esferas celestes, su deslumbramiento y sus tentativas por convertir en idea su
visin: el Intelecto ve y la Razn no comprende lo que ve. El sueo que nos refiere el poema
es una alegora del acto de conocer. Describe la visin, las dificultades del Entendimiento, sus
vacilaciones y su osada, su nimo heroico: quiere conocer aunque sabe de antemano que
seguramente fracasar. El modelo del alma -el tipo, subraya sor Juana- es Faetn, el joven que
Jpiter fulmina pero que eterniza su nombre al despearse. Ya antes haba comparado la
aspiracin del alma hacia la Causa Primera a las pirmides egipcias. El modelo simblico del
ansia espiritual es la pirmide; el modelo mtico es Faetn, un personaje al que -por razones
que aparecern dentro de un momento- se siente secretamente ligada. Todo el poema est
atravesado por un impulso hacia arriba; hay cadas, s, pero el alma una y otra vez decide
emprender el vuelo.
La coincidencia entre Primero sueo y la Respuesta es perfecta. En esta ltima, escrita aos
despus del poema, sor Juana se despide de su corresponsal diciendo que seguir
escribiendo: no muestra la mejor intencin de dejar las letras ni hay aviso de renuncia y
entrega al silencio. En Primero sueo, ms profundo e ntimo en su abstraccin y objetividad
(habla con ella misma, no con un prelado), hace la misma afirmacin slo que de un modo
trgico: est decidida a continuar su empeo y ya deletrea su gloria en su cada. No: Primero
sueo no es el poema del conocimiento como un vano sueo sino el poema del acto de
conocer. Ese acto adopta la forma del sueo, no en el sentido vulgar de la palabra sueo ni en
el de ilusin irrealizable, sino en el de viaje espiritual. Durante el sueo el alma est despierta,
algo que olvidan casi todos los crticos. El viaje -sueo lcido no termina en una revelacin
como en los sueos de la tradicin del hermetismo y el neoplatonismo; en verdad, el poema
no termina: el alma titubea, se mira en Faetn y, en esto, el cuerpo despierta. pica del acto
de conocer, el poema es tambin la confesin de las dudas y las luchas del Entendimiento. Es
una confesin que termina en un acto de fe: no en el saber sino en el afn de saber.
Las Soledades son el gran poema del desengao espaol. El desencanto de Gngora -su
escepticismo no termina en un acto de fe sino en una afirmacin esttica. En las Soledades
no hay afn por saber pero tampoco hay fe. Ni all -cielo o ideas platnicas- ni ac -mundo e
historia- sino la palabra: luz y aire. Gngora responde al horror del mundo y a la nada del
trasmundo con un lenguaje ms all del lenguaje; quiero decir, con una palabra que ha dejado
de ser comunicacin para convertirse en espectculo. El signo se vuelve objeto, cosa
enigmtica que, una vez descifrada, al ver, admiramos. Primero sueo nos cuenta la
confrontacin del espritu humano y el cosmos: sor Juana no quiere cubrir la nada con un
lenguaje de resplandores equvocos sino penetrar el ser. El vrtigo de sor Juana tiene otro
nombre: entusiasmo. Como todas las obras nicas y singulares. Primero sueo es irreductible
a la esttica de su tiempo. O sea: a la poesa del desengao. Lo mismo sucede, por lo dems,
con todos los grandes poetas: expresan a su poca y, simuitneamente, la niegan, son su
excepcin, aquello que de alguna manera escapa a la tirana de los estilos, los gustos y los
cnones. Sin negar todo lo que deba a su momento, Vossler dijo que Primero sueo
prefiguraba a la poesa filosfica que vendra despus: el poema csmico de la monja
mexicana se nos muestra a la vez tardo y prematuro; expresin rezagada del barroco y
precursora alborozada del Iluminismo. El gran crtico alemn tiene razn en sealar la
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dualidad del poema pero no en los trminos de esa dualidad. Aunque su forma es la de la poe-
sa culterana, la filiacin de Primero sueo est en la tradicin del viaje del alma del antiguo
hermetismo redescubierto por el Renacimiento. Tampoco es una profeca de la poesa de la
Ilustracin sino de la poesa moderna que gira en torno a esa paradoja que es el ncleo del
poema: la revelacin de la no-revelacin. En este sentido Primero sueo se parece a Le
Cimetire marin y, en el mbito hispano, a Muerte sin fin y Altazor. Se parece, sobre todo y
ante todo, al poema en que se resume toda esa poesa: Un Coup de ds. El poema de Juana
Ins inaugura una forma potica que se inscribe en el centro mismo de la edad moderna;
mejor dicho, que constituye a la tradicin potica moderna en su forma ms radical y extrema:
justamente en el polo opuesto de la Divina Comedia.
Poema barroco que niega al barroco, obra tarda que prefigura a la modernidad ms
moderna. Primero sueo es un obelisco verbal que emerge en una zona indecisa de neblina,
precipicios y geometras vertiginosas. Como su autora, participa del crepsculo y del alba.
Para comprender un poco mejor su situacin nica hay que volver otra vez a su cosmografa.
Era realmente la de Ptolo-meo? S y no. La imagen tradicional del universo infunda en los
hombres una seguridad que hemos perdido. La Tierra estaba en el centro, rodeada de siete
planetas, de la Luna a Saturno; ms all, el firmamento de las estrellas fijas y el empreo con
el Primer Motor. Un universo finito, con lmites bien trazados y con un centro. Un universo
armonioso. Las distancias entre la Tierra y los astros eran inmensas pero, dice C. S. Lewis, el
hombre no experimentaba temor: el cosmos, como una de aquellas ciudades amuralladas de la
Edad Media, lo protega y lo defenda. Todo cambi con el Renacimiento: las murallas se
derrumbaron y el centro se evapor. Es claro que sor Juana tuvo noticias, as hayan sido
imperfectas y vagas, del cambio de estatuto de la Tierra, el Sol y los planetas. Kircher alude
en sus obras a la nueva astronoma, aunque con cierta prudencia: viva en Roma, adonde
haban quemado a Bruno y condenado a Galileo. La reserva de sor Juana sobre estos temas no
debe asombrarnos: fue la de su clase y la de su mundo. No hay que olvidar, por otra parte, que
estaba familiarizada con el neoplatonismo, que ejerci una influencia decisiva en el cambio
de imagen del universo.
Es costumbre atribuir el triunfo de la nueva concepcin a la difusin de las ideas y los
descubrimientos de Coprnico, Galileo, Kepler y otros. Es cierto slo en parte. La verdad es
que, segn los historiadores modernos, el neoplatonismo fue el verdadero responsable del
cambio. Esta corriente filosfica y espiritual haba sido reprimida durante toda la Edad Media
pero a fines del siglo XV regres con extraordinario vigor y conquist a las mejores mentes
del siglo XVI. Al negar a la escolstica, dibuj otra idea del mundo que se enlaz con la
nueva ciencia fsica y cosmogrfica. Los grandes iniciadores cientficos, como es sabido,
estaban muy influidos por el neoplatonismo. Ahora bien, lo que distingue a la imagen del
mundo que desplaz al universo ptolemaico finito no fue tanto el heliocentrismo de
Coprnico, adoptado ms bien tarde, cuanto ciertas proposiciones que no eran, estrictamente,
consecuencias ni deducciones de la nueva ciencia: la infinitud del universo, la ausencia de
centro del cosmos, la pluralidad de mundos habitados. Las nuevas ideas se originaron, ms
que en Coprnico y en Galileo, en el neoplatonismo y en las especulaciones de filsofos como
Nicols de Cusa, que postul la coincidencia de los opuestos. El Cusano se enfrent, varios
siglos antes de Kant, a la antinomia del infinito y quiso deshacerla con la paradoja del crculo
cuyo centro est en todas partes. El crculo no encierra al infinito, no lo define, pero es una
imagen que nos permite, ya que no pensarlo, entreverlo.
El nuevo universo fue un desafo no slo para la razn sino para la sensibilidad y la fantasa
de los hombres. Las actitudes extremas que provoc pueden ejemplificarse en dos espritus:
Bruno y Pascal. Los divide no un siglo sino algo ms profundo: el temperamento. Son como
el fro y el calor, lo seco y lo hmedo. Giordano Bruno fue un apasionado defensor de la
astronoma de Coprnico pero tambin crey -y con mayor pasin an- en un universo
infinito sin centro y con una pluralidad de mundos habitados. Su parentesco espiritual con
Nicols de Cusa fue ms ntimo que el meramente intelectual que lo una a Coprnico. No
postul un universo infinito por razones que hoy llamaramos cientficas sino ontolgicas,
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morales y temperamentales: es incomparablemente mejor que la Excelencia Infinita se
manifieste en un nmero infinito de individuos que en un nmero finito. Bruno se regocijaba
con la idea de un universo infinito y en esa idea hay un eco de Platn: todo lo que es, aun lo
malo, es bueno. Una y otra vez repite: no hay diferencias, todo es centro y todo es
circunferencia. Lovejoy comenta: hay una suerte de piedad csmica en Bruno [...] mientras
que la imaginacin de Pascal encuentra que esa realidad infinita no es admirable sino
opresora. El infinito no exalta a Pascal: lo humilla. La imagen del crculo reaparece en el
filsofo francs pero con una coloracin negativa: El universo es una esfera infinita en la
que el centro y la circunferencia estn en todas partes: qu es el hombre en esta infinitud?.
Ante este universo infinito e incomprensible, Pascal prefiere pasar por la experiencia de un
pyrrhonien accompli para convertirse en un chrtien soumis. La experiencia de Pascal fue la
de sor Juana?
Es imposible confundir el mundo de Primero sueo con el de la cosmografa tradicional. En
sus descripciones del espacio celeste no alude nunca a los descubrimientos de la nueva
astronoma y no sabemos qu pensaba realmente acerca de temas controvertidos y peligrosos
como el heliocentrismo, la infinitud del universo y la pluralidad de mundos habitados. No
importa: sus emociones y sentimientos ante el cosmos cuentan tanto como sus ideas. Ante
todo: su mundo no tiene contornos claros ni lmites precisos. Esto lo distingue radicalmente
del cosmos tradicional que fue un mundo armonioso. Otra diferencia: las distancias no slo
son inmensas sino que son inconmensurables. Por ltimo, rasgo moderno entre todos: su
mundo carece de centro y en sus espacios deshabitados el hombre se siente perdido. Es un
mundo que, si no es infinito, provoca sentimientos e imgenes que son propias de lo infinito.
Por esto sor Juana, para pensarlo, acude con toda naturalidad a la paradoja del cardenal de
Cusa sobre el crculo divino: hace exactamente lo mismo que Bruno y Pascal, que s crean en
un universo infinito. Sor Juana siente que la mquina del mundo es simultneamente
inmensa y espantosa. Sus emociones no son las de un Dante o, siquiera, las de un fray Luis
de Len: ni seguridad metafsica ni arrobo sobrenatural. El cosmos ha perdido forma y
medida; se ha vuelto enigmtico y el Intelecto mismo -gran derrota de la tradicin platnica-
ha sentido vrtigo ante sus abismos y sus muchedumbres de luceros. Juana Ins experimenta
asombro. Pero esta emocin se transforma pronto en otro sentimiento que no es la exaltacin
jubilosa de Bruno ni la depresin melanclica de Pascal. Este sentimiento aparece al final de
Primero sueo, cuando todo parece terminar en una nota pascaliana: la rebelda. Su emblema
es Faetn.
Sor Juana recoge, en el mito de Faetn, un motivo de la poesa de su poca. Fue un tema
muy popular en los Siglos de Oro. En un Emblema de Alciato aparece como ejemplo del
temerario; el traductor al castellano, Bernardino Daza, lo convierte en modelo de los vanos
prncipes que destruyen sus reinos y despus caen y mueren. En la poesa de los siglos
XVI y XVII abundan los sonetos, las dcimas y los romances con el tema de Faetn y su
cada. Aldana escribi una larga y pesada Fbula de Faetonte, traduccin libre del italiano,
que es una de las composiciones menos afortunadas de este gran poeta. En cambio, la Fbula
de Faetn de Villamediana, dice Juan Manuel Rozas, es uno de los empeos ms ambiciosos
de nuestra lrica barroca. El mismo crtico seala que el mito sirve de moraleja a algunos,
para otros es un ejemplo de enamorados y, en fin, es un caso de honor y de honra, un deseo de
subir alto y emprender grandes empresas. El ltimo sentido es el de Villamediana. Conflicto
de honor: Epato ha dudado que Faetn sea hijo de Apolo y el joven llega hasta el palacio de
su padre para pedirle que lo reconozca; el dios lo hace de buen grado pero a Faetn no le
basta con ese desagravio: quiere mostrarle al orbe -y mostrarse a s mismo- que es digno de
ser hijo de Apolo y que puede conducir su carro por el cielo. El tema del origen dudoso se alia
al del pundonor y ambos al de la aceptacin de un destino glorioso a cambio de la vida:
caste ya, Faetn, cediste al hado.... El hroe de sor Juana es ms complejo: es ella misma;
aunque tambin est movido por la ambicin de gloria, se siente atrado por una pasin
desconocida por Villamediana: el amor al conocimiento.
Con Primero sueo aparece una pasin nueva en la historia de nuestra poesa: el amor al
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saber. Me explico: la pasin, claro, no era nueva; lo nuevo fue que sor Juana la convirtiese en
un tema potico y que la presentase con la violencia y la fatalidad del erotismo. Para ella la
pasin intelectual no es menos fuerte que el amor a la gloria. La pasin intelectual -la razn-
alista el nimo, en la mejor tradicin platnica, para que la acompae en su aventura. Y aqu
surge otra y mayor diferencia con la tradicin: si el conocimiento parece imposible, hay que
burlar al hado y atreverse.
El arrojo se vuelve desafo, rebelda: el acto de conocer es una transgresin. La infinitud del
universo exalta a Bruno y deprime a Pascal; en Primero sueo, sor Juana va del entusiasmo a
la cada y de sta al desafo. Nada ms alejado del punto de honra del Faetn espaol; el suyo
es un hroe intelectual, lcido; quiere saber aun a riesgo de caer. La figura de Faetn fue
determinante para sor Juana de dos maneras. Primero como ejemplo intelectual que rene el
amor al saber y la osada: la razn y el nimo. En seguida, porque representa a la libertad en
su forma ms extrema: la transgresin.
El tema de Faetn aparece varias veces en su obra, siempre como imagen de la libertad que
se arriesga y no teme romper los lmites. Ya he comentado el soneto 149, en el que envidia al
arrojado que se atreve a tomar las riendas del carro del Sol, no obstante el peligro, y no se
resigna, como ella, a un estado que ha de durar toda la vida. Terrible confesin para una
monja. La predileccin por Faetn, por otra parte, es comprensible: tambin para ella la
cuestin del origen -la bastarda- era quemante. Pero el tema de la honra, como se ha visto,
fue transformado y transcendido por ella en el del saber. Tal vez por esto la disyuntiva de
Pascal no aparece: sor Juana no est desgarrada entre el pirronismo completo y el
cristianismo sumiso. Ella separa los dos rdenes, el religioso y el filosfico propiamente
dicho: es cristiana pero, en otra esfera, es insumisa. Este sentimiento fue el eje secreto de su
vida psquica. Muy pronto, segn intent mostrar en la Segunda parte de este libro. Juana
Ins se propuso transcender su situacin infantil y se identific con su abuelo y con el mundo
masculino del saber y de los libros. Su eleccin de Faetn, en la edad madura, realiza el anhe-
lo infantil en el mundo de los smbolos. En tres figuras se vio Juana Ins: en la pitonisa de
Delfos, en la diosa Isis y en el joven Faetn. Las tres imgenes estn enlazadas con las letras
y el conocimiento: la doncella de Delfos es inspiracin, Isis es sabidura y Faetn es el ansia
libre de saber.
El acto de conocer, incluso si termina en fracaso, es un saber: la no-revelacin es una
revelacin. Compar a Primero sueo con Un Coup de des: los dos poemas tienen como
personaje al cielo estrellado y al espritu humano; en los dos el acto de conocer es, ya que no
un conocimiento, un saber. Mallarm dice algo que es enteramente aplicable a la experiencia
de Juana Ins: en un acto donde el azar est en juego [...] la negacin y la afirmacin se
neutralizan. Esta frase es otra versin de la paradoja del crculo... Pero hay otra obra que
tiene con Primero sueo un parecido no menos profundo e inquietante. No es un poema sino
un grabado: Melancola i de Durero. El tema es el mismo: la contemplacin de la naturaleza y
la desazn del espritu -angustia, zozobra, decaimiento, rebelda- al no poder transformar esa
contemplacin en forma o idea. El ngel femenino del grabado -en realidad es una figura
compuesta de dos tipos: la Geometra y la Melancola- puede pasar por una personificacin
del alma de Primero sueo, presa de las dudas y el desconsuelo, al final de su aventura
espiritual. El parecido no es fortuito sino que nace de experiencias semejantes: Melancola i y
Primero sueo son confesiones intelectuales y la obra de Durero no es menos enigmtica que
el poema de sor Juana.
El grabado y sus elementos han sido admirablemente descifrados por Panofsky, Klibansky y
Saxe en un estudio clebre: Saturn and Melancholy. Gracias a ellos ha sido posible dilucidar
la relacin que une a Durero con el hermetismo neoplatnico. El artista alemn tom de
Ficino la nueva visin del temperamento melanclico como la disposicin espiritual de los
poetas, los filsofos y los contemplativos. La fuente directa de Durero fue el libro de
Cornelius Agrippa: De occulta philosophia. Segn Agrippa el humor melanclico atrae
ciertos espritus (demonios) que provocan xtasis y visiones. La accin de estos espritus se
ejerce sobre la imaginacin de los artistas visuales y de aquellos que usan el nmero y la
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proporcin: arquitectos, pintores, dibujantes; sobre la razn si se trata de poetas, filsofos y
oradores; y, en fin, sobre el intelecto en el caso de profetas y fundadores de religiones. La
figura de Melancola i personifica al primer tipo y es en cierto modo un autorretrato
intelectual de Durero. Es el retrato de su alma, dira sor Juana, en el modo posible, como
imagen fijada por la fantasa.
Adems de su carcter de autorretratos simblicos, hay otro impresionante parecido entre el
grabado y el poema. El texto de Agrippa explica por qu aparece el nmero I despus de la
palabra melancola: el grabado representa al primer tipo de melanclico, es decir, a la
melancola del artista. Durero pens alguna vez completar la serie? Esta pregunta es la
misma que todos nos hemos hecho ante el adjetivo primero, que precede a la palabra sueo.
Sea cual sea nuestra respuesta, el grabado y el poema nos presentan nicamente una imagen
inicial, la primera fase de un proceso. En este sentido son obras que, aunque formalmente
completas y acabadas, se abren hacia lo inacabado y que an no tiene nombre. Son obras que,
espiritualmente, colindan con lo infinito. Lo no dicho es parte esencial de su misteriosa
seduccin. La imagen de Melancola i parece una ilustracin anticipada de ese pasaje de
Primero sueo en que el alma, perdida en la noche geomtrica y sus perspectivas de obeliscos
y pirmides, por mirarlo todo, nada vea. La figura que dibujan las dos obras es la misma:
la interrogacin.

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