NUEVA

REVISTA DE FILOLOGA
HISPNICA
AO I NM. 2

sor QUIEH sor

E n uno de sus tratados de vulgarizacin militante, el pangermanista H . St.

Chamberlain consideraba como rasgo particularmente "germnico" el hecho
de que, en Shakespeare, Polonio ordena a su hijo ser fiel a s mismo (to thine
oum self be true). Ahora bien, la fidelidad a s mismo es rasgo general del
1

pensamiento renacentista; el pasaje de Shakespeare podra parafrasearse d i -

ciendo : fidelidad a la idea de s mismo. E l hecho es que en las obras del Siglo
de Oro espaol nos hallamos a menudo con la frase soy quien soy (por ser
quien soy, siendo quien soy^ etc.) con que tal o cual personaje afirma su i n -
tencin de no cometer una accin que contradiga a su verdadero ser: la misma
fidelidad a la idea de s mismo que en Shakespeare.
En un artculo sobre La Estrella de Sevilla (ZRPh, L I V , pg. 563) di una
coleccin de ejemplos de la frase espaola e indiqu de paso que deba reflejar
el sum qui sum, que la Vulgata pone en boca de Dios. Quiero ahora volver
2

a examinar el problema, que no me parece tan evidente como hace quince aos.

1
Hamlet, I, 3: Despus de aconsejar a Laertes que evite los extremos y se man-
tenga en la esfera del justo medio, y despus de ponerle un buen nmero de ejemplos
concretos, Polonio hace culminar sus preceptos en el siguiente: "This above all to
thine own self be true; / A n d it must follow, as the night the day, / Thou canst not
then be false to any man". Verdad es que estas palabras las pronuncia el ms grande
mentiroso de la obra.
2
Dos ejemplos, tomados de la Estrella, v. 2340: " Y o soy quien soy, / y siendo
quien soy me venco / a m mismo con callar, / y a alguno que calla afrento; / quien
es quien es haga obrando / como quien es, y con esto / de aquesta suerte los dos /
como quien somos haremos"; v. 2920: " E l cabildo de Sevilla / es quien es". M u y
frecuentemente, el nombre propio hace las veces del pronombre: v. 1 5 2 9 : "Siendo
Roela y soldado, / me quieres hacer traydor?" La edicin escolar de Rex-Dixon-Hill
(Heath's Modern Language Series, 1931) traduce correctamente el verso 2340: "I am
true to myself"; vv. 2344-5: "let whoever it is proceed by action worthy of h i m " ;
v. 2347:^"as befits us"; slo que con estas tres diferentes traducciones se destruye la
unidad del topos. En suma, es el mismo procedimiento que Martin Buber y Franz
Rosenzweig reprochan a los traductores del Antiguo Testamento: no respetar los leit-
motiv e sugeridos en el original por la identidad de los trminos. En la obra de K E N I S T O N ,
The Syntax of Castilian Prose, Sixteenth Century (15, 721), encuentro un ejemplo de
"siendo quien sois" sacado del Libro de la vida y costumbres de Enriques de Gusmn
(33, 14). N o tengo a mano este texto, pero a juzgar por la traduccin de Glements R.
Markham (London, 1862, The Hakluyt Society) la locucin est muy en su lugar en una
114 LEO SPITZER NRFH, I

Empegar, pues, por estudiar la historia de la frase sum qui sum, e inclu-
sive su prehistoria juda, que slo he llegado a comprender gracias al libro de
Buber y Rosensweig. La escena en que se encuentra la frase es la de la apa-
3

ricin a Moiss en la zarsa ardiente. Moiss, espantado por la orden de con-

4

ducir al pueblo de Israel hasta Palestina, no se contenta con la promesa de

Dios: eheye immaj (Septuaginta: eaouai \izx oov, Vulgata: ego ero tecum),
5

sino que pregunta: " S i voy a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros y ellos me preguntan: Cul es su nombre?,
qu les responder?" Y Dios dice: Eheye aser eheye. (Septuaginta: 'Ey<b elu-i
)v, Vulgata: Ego sum qui sum). Y agrega: "Dirs a los hijos de Israel:
Eheye (Sept.: Sv, V u l g . : u i est) me ha enviado o vosotros. . . . As dirs
a los hijos de Israel: Jehov (Sept.: KtJQiog, V u l g . : Dominus) el Dios de
nuestros padres, el Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob, me ha
enviado a vosotros. ste es mi nombre eterno y sta mi memoria por los siglos
de los siglos." Y en vi, 2, Dios repite su nombre agregando una indicacin de
orden histrico: " Y o soy Jehov (Sept.: KvQioq, V u l g . : Dominus) y me
aparec a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Omnipotente (hebreo: E l
Shaddai), pero mi nombre Jehov (Sept.: Kvoioc;, V u l g . : Adonai, una sola
vez, en este pasaje) no les ha sido revelado". 6

Es evidente que estamos aqu ante una explicacin etimolgica del nombre
divino en hebreo. E l tetragrammaton hebreo contiene cuatro de las consonantes
esenciales para una palabra hebrea: J H V H . Este nombre sagrado que los judos
no se atreven nunca a pronunciar (y reemplazan en sus oraciones por Adonai,
palabra empleada una sola vez en la Vulgata), la pronuncia aqu Dios mismo
como una palabra de su lengua divina, inaccesible a los hombres, pero que l,
en su infinita bondad, explica a Moiss y al pueblo judo en el idioma de ellos:
las formas verbales del verbo haja, 'ser, llegar a ser*, (esto es, el pasado, el
presente y el futuro) estn, por as decir, embutidos en el nombre de Jehov

obra que contiene discursos como: "Most loyal Spaniards, I deeply regret that you
should have commenced to act in a way which your ancestors would never have thought
of, and I entreat you to return to your companions and to tell them that, as well for
the sa\e of iheir loyalty as for my love, they must embark" (pg. 31). For the sa\e of
their loyalty podra muy bien reemplazarse con: por ser quien(es) son.
3 Die Schrift und ihre Vcrdeutschung, Berln, 1936, pgs. 184-210 y 332-341.
4 xodo, III.
5 x., III, 12.
6 Es sabido que los especialistas de la crtica textual del Antiguo Testamento atri-
buyen x. III, 13, a una versin distinta de la de x. H, 2: el primer pasaje pertenecera
a una versin "elohista" (que evita el trmino Jehov antes de x. vi, 2). Cf. J . S K I N -
NER, The divine ames in Gnesis, 1914, pg. 28, M i colega William Albright cree que
la forma originaria del nombre Jehov es Jahv forma documentada en fuentes
griegas, que contiene un causativo: *el que hace vivir*; nuestra frase eheye aser eheye
tiene en egipcio la forma 'yo har vivir lo que vivir', que sera el patrn original.
Nosotros, naturalmente, slo nos atenemos aqu al texto hebreo tradicional.
NRFH, I SOY QUIEN SOY 115

o Jahv, que es 'el que siempre es, siempre ha sido, siempre ser'. Pronunciando
una de esas formas, ehye, 'yo ser', en el momento de revelar su verdadero
nombre por vez primera a Moiss, Dios da una explicatio nominis et rei: no
slo se l l a m a sino que es el que es, fu y ser.
Mientras que los pueblos paganos creen, de acuerdo con las enseanzas
de la magia primitiva, poseer a sus dioses en cuanto conocen su nombre (arbi-
trario), el Dios judo ensea a su pueblo su propio poder en trminos no
mgicos: el nombre del Dios monotesta expresa su naturaleza, y es esa natura-
leza divina la que difiere de las de los dioses paganos. N o basta conocer su
n o m b r e para poseerlo. Ahondando en la c o s a , en la esencia de su divi-
nidad, el pueblo judo se dar cuenta de la vaciedad de la concepcin mgica e
idoltrica de las divinidades paganas. La misma combinacin de nombre y cosa
se encuentra en el himno triunfal de Moiss: Jehov es un combatiente, Jehov
7

[ = e l que siempre es] es su nombre (la Septuaginta da aqu dos veces KQIOC;,
la Vulgata, ms vacilante, como en vi, 2, dice la primera vez dominus, la
segunda omnipotens). Todas las traducciones destruyen as esa relacin entre
el nombre y la definicin del Dios judo, pero es probablemente ese ejemplo
del Antiguo Testamento, memorable entre todos, el que ha dado origen a la
"poesa etimolgica" de la Edad Media (conforme al principio de nomina con-
sequentia rebus), a que nos hemos referido en ms de una ocasin A . Schiaf-
fini, Mara Rosa Lida y yo mismo. Puesto que Dios haba revelado su esencia
por una etimologa, puesto que se haba hecho etimlogo para darse a entender
al pueblo elegido, cul no deba ser la aureola de la etimologa en la Edad
Media! Revelaba precisamente el etvfiov, la verdad (un pasaje como aquel
en que Petrus recibe su nombre de petra, piedra angular del edificio de la fe,
muestra en el Nuevo Testamento el proceso etimolgico en plena vigencia) . 8

La traduccin de los Setenta, ycb elut <5v, y la de la Vulgata, sum

qui sum, implican una definicin de Jehov en cuanto a su duracin en el
tiempo, o mejor, en cuanto a su estar por encima del tiempo: un Dios cuya
cualidad principal es el ser. Ahora bien, el libro arriba citado de los dos sabios
judos nos ensea que no es sa la idea que inspira el texto hebreo. E l verbo
haja no equivale en absoluto al radical *es del indoeuropeo, sino que significa
un llegar a ser, un devenir. Comprese jh or, que los Setenta deben traducir
con yEVEdrjtco qpcoc; y la Vulgata con fiat lux ( > Lutero: Es werde Licht; 9

7 x. xv, 3.
f

8
As deben explicarse ciertas frmulas del antiguo francs que confunden la iden-
tificacin de un personaje por su nombre propio y la descripcin de su ser: "J'ai a nom
Escopart, fort et combatant" ( M L N , LVII, pg. 258). Todo nombre propio de la Edad
Media es sinntrdchtig ('portador de sentido', 'fecundo de sentido'), como dicen Buber y
Rosensweig del nombre hebreo de Dios. Los autores medievales no habran aprobado la
concepcin de Saussure que hace de las palabras de nuestras lenguas signos arbitrarios e
inmotivados. Aqu, adems, habra que mencionar tambin el hecho de que en las
Etymologiae de San Isidoro, as como en los lapidarios y bestiarios medievales, palabras
y cosas se presentan siempre en el mismo plano: el nombre de una cosa revela la esencia
de la cosa.
9
La Werdelust alemana no es germnica. Ladislao Mittner, en La lingua tedesca
e lo spirito delV antica poesa germnica (Firense, 1942), demuestra que el concepto de
116 LEO SPITZER NRFH, I

pero la Biblia juda de Ferrara dice: Sea luz, como Calvino: ue la lumire
soitl y la Biblia inglesa: Let there be lightl). La cpula 'es', en hebreo, o bien
no se expresa en absoluto o se reemplaza con pronombres anafricos (hu, hi,
'l', 'ella'). E l Dios judo no puede, pues, definirse por un verbo de existencia;
su esencia no es la estabilidad, sino el movimiento. Por otra parte, la extraa
palabra ruaj, que figura en el texto hebreo del Gnesis, en el pasaje que los
traductores modernos vierten como 'el espritu de Dios flotaba sobre las aguas',
indica tambin, segn nuestros autores, ms bien un viento, un huracn, una
tormenta (traducen Geistgebraus), y en lugar de 'flotar* hay en hebreo un
verbo que significa 'empollar' (y en efecto Raschi, la Biblia inglesa y Goethe
en su juventud emplean ese trmino), verbo que evoca la agitacin de u n ave,
llena de fuerza concentrada y creadora.
E l ehye aser ehye (del x., m, 14) no puede separarse, por lo dems,
de ehye imoj 'yo ser contigo', que dice Dios en x., m, 7. Los dos pasajes
contienen promesas que Dios hace, de ayuda, de compaa, de activa presencia 10

en el futuro. Con el ehye aser ehye el Dios judo promete a su pueblo so-
correrlo de cualquier modo; por la frase de relativo (algo como 'ser contigo,
quienquiera sea'), el Ser Supremo se reserva el derecho de aparecerse a su
pueblo bajo la forma que, llegada la ocasin, le parezca mejor. Es como si
dijera: 'no te preocupes, pueblo de Israel, de la forma en que he de venir;
basta con que sepas que he de venir'. Buber y Rosen^weig traducen as: "Ich
werde da sein ais der ich dasein werde . . . I C H B I N D A schickt mich m
euch!" Ehye, en esta segunda frase, se ha convertido, pues, en nombre propio:
'Yo soy (ser) all'. Por otra parte, esta forma de futuro ha sido extrada,

werden en esa poesa implicaba u n anuncio siniestro del destino (muerte, venganza)
con el cual el hroe se identificaba: 'se volvi (ward) asesino' en vez; de 'asesin' (as
naci el pasivo 'fataF con werden). Slo cuando el espritu cristiano del ^evangelio , de 1

*la buena nueva', sustituy al antiguo espritu germnico, es cuando el f u t u r o con

werden pudo desarrollarse. Y es el espritu humanstico-cristiano, aadiremos nosotros,
el que engendr el Bildungsrornan alemn, reflejo de l a Werdelust. L o cierto es que los
lingistas y los crticos literarios destacan unnimemente el sentido profundo que para
el alemn tiene el devenir, y lo contraponen al sentido esttico que caracterizia a las
lenguas romnicas ( E . Bertram propona no hace mucho l a frmula: deutsche Wer-
deust romanischer Seinsrealismus; Hofmannstahl, Das Buch der Freunde, pg. 95,
contrasta las dos palabras realidad [ = Dinglich\eit] y Wir\lich\eit [literalmente =
'efectividad'] ; cf. Geschichte frente a historia. Y , en efecto, l a desaparicin del latn
fieri y su sustitucin por esse ( o el empleo de fieri por esse en rumano) es gran pro-
blema, que est todava muy lejos de haberse explorado. Y o me pregunto si, fuera de
las tendencias gramaticales (cf. sobre fieri > {acere, Svennung, Untersuch. z. Palladius,
pg. 5 6 6 ) , ciertas influencias teolgicas como sta que ahora discutimos ( l a transforma-
cin de u n Dios todo movimiento en u n Dios esttico) no habrn determinado en gran
parte ste abandono de fieri en el lxico romnico. Es tambin significativo que las
teoras evolucionistas modernas, que retornan al devenir, no hayan nacido antes del
siglo XVIII, con l a descristianizacin del pensamiento.
10 E l romanista puede representarse este sentido activo de u n verbo que significa
el devenir mediante el pretrito espaol (se) fu a Madrid, que se remonta a l latn
vulgar ( P e t r o n i o : fui hodie in funus, cf. tambin Svennung, l.c.) y refleja e l sentido
de l a raz fu-, 'crecer, brotar, llegar a ser' ( g r . tpvoum, (pvoi?) ; y el latinista mediante
el futuro en *bho (ibo), literalmente: llegar a ser (devendr) el que v a \
NRFH, I SOY QUIEN SOY 117

digmoslo as, del trmino Jehov, con su indicacin latente de los tres tiempos
conjugados. La construccin de este nombre propio que, revelado por la voz
de Dios, contiene su primera persona con una forma verbal de la tercera
('Estar-all me enva') ofrece una incongruencia gramatical, grandiosa como
ese mismo Dios, tan personal, tan humano en su omnipotencia: salta por encima
de la gramtica, "que rige hasta a los reyes'\ pero que no puede regir al Rey
de Reyes. Este anacoluto es, por decir as, el rastro lingstico que este Creador
apasionado deja a Israel. Forja su nombre a ojos de su pueblo, para su pueblo,
le habla directamentepor su nombre, que su pueblo podr entender y que
ser verdaderamente una etimologa popular (la ms antigua y venerable de
nuestra civilizacin, tanto que, como es natural, los lingistas modernos ni la
mencionan). Los Setenta, y despus los traductores modernos, han tenido el
11

cuidado de descartar la majestuosa incongruencia (con excepcin, antes de

Buber y Rosenzweig, del conde de Stolberg, que traduce: "Sein K[am ist Ich
b i n " ; y de Calvino, que dice: "celui qui s'appelle Je suis m'a envoy..."),
sustituyendo as con una definicin un nombre propio, que es al mismo tiempo
manifestacin del Dios vivo: qui est misit me... 'el que es [con el verbo exis-
tencial reforzado: 'Aquel cuya principal cualidad es la de ser'] me ha enviado'.
Habra por lo menos que escribir: qui-est (con guin) misit me. Lutero haba12

1 1
E n el libro de E . H . Sturtevant recientemente publicado, Introduction to Lin-
guistic Science (pgs. 124 y sigs.), se nos habla de las interdicciones lingsticas de
orden religioso en el mismo plano que las concernientes a las cosas sexuales, la excrecin,
etc. Los polinesios, nos dice Sturtevant, se inclinan particularmente a estas "extraas
inhibiciones". N i la menor mencin del eufemismo judo y cristiano. Sturtevant no puede
dejar de mencionar las "four-letter words of E n g l i s h " ; pero no parece saber que esta
misma expresin viene del tetragrammaton, del "nombre de cuatro letras", como dice
Fray Luis, y que la interdiccin religiosa es l a ms fuerte y la ms universal. Estas
simples verdades son ignoradas por nuestros especialistas ms distinguidos.
1 2
Fray Luis de Len, en esa maravillosa obra teolgico-lingstica, Los nombres
de Cristo, que trata de captar " e l po general de todas las cosas", es decir, la armona
del universo en los nombres del Salvador, no deja escapar nuestro pasaje del A n t i g u o
Testamento, que l armoniza, segn su costumbre, con el N u e v o Testamento (en el
captulo Fazes de Dios, que trata de las revelaciones que Dios ha concedido de su
persona): lo interesante para nosotros es que el principal interlocutor de este dilogo,
M a r c e l o , se remonta al texto hebreo y traduce: "Dles: E l que ser, ser, ser, me
emba a vosotros" (pg. 88 de la edicin de O n s ) , y, cuando Juliano le hace notar que
el texto contiene soy, no ser (puesto que en hebreo el futuro sirve a menudo de
presente), M a r c e l o replica que la enseanza de "que es su [de Dios] perfeccin infinita,
y ser l el mismo que es ser infinito" sera tan accesible a los ngeles como a los demo-
nios, y naturalmente a los sabios y eruditos, "porque es cosa que con la luz natural se
conosce". Pero el sentido de la palabra original (hebraica), es decir el futuro, indica
una verdad inaccesible a la razn natural, una verdad mstica que slo Moiss poda
comprender: la verdad secreta que Dios slo haba revelado a A b r a h a m y a algunos
de sus sucesores (de aqu que en nuestro pasaje se llame " e l Dios de A b r a h a m , Isaac y
J a c o b " ) , esto es, que u n da se hara hombre naciendo de su linaje y salvara a la
humanidad (alusin al Evangelio de San Juan, v m , 59: " A b r a h a m desse ver m i da,
viole y gozse"). As, por los tres futuros del texto hebreo, ser, ser, ser, Dios indic
a Moiss sus tres apariciones en favor de la h u m a n i d a d : " Y o soy el que promet a
vuestros padres venir agora para libraros de Egipto, y nascer despus entre vosotros
para redemiros del pecado y tornar ltimamente en la misma forma de hombre para
118 LEO SPITZER NRFH, I

intentado con un rasgo genial, dice Rosensweig traducir el ehye, nombre

propio, por Ich wers sein, donde '$ ( = es), pronombre indefinido (r^r'lo')
sugiere un tanto el devenir divino.
Las usuales sustituciones para el nombre tab Jehov descuidan no slo
la relacin etimolgica con el verbo haja, sino el carcter dinmico de este
Dios. E l hebreo Adonai ( > KvQiog, Dominus, el Seor, der Herr, etc.) se con-
tenta con sugerir una relacin de Dios con el hombre, su creacin relacin
entre seor (poderoso) y siervo (impotente), pero descuida la representa-
cin del Dios vivo. Omnipotens es otra sustitucin: Est indicada en el Apoca*
lipsis, i , 8: qui est et erat et venturas est omnipotens, palabras que a su ves
reflejan la ecuacin etimolgica Jehov =s ehye y que, con ese verbo venire,
se acerca bastante al matis activo del hebreo.
Pero el epteto omnipotens hace explcito lo que estaba implcito en
ehye aser ehye: la omnipotencia se expresaba aqu precisamente por el pro-
nombre indefinido que se acerca al sentido de 'quienquiera* y por la repeticin
del mismo verbo, que indica, ms all de todo cambio, cierta necesidad orgnica
en el interior del ser divino. Es el tipo de lo "sublime" (grandeva en la simpli-
cidad) que tena en cuenta Longino cuando lo ejemplificaba con rasgos bblicos
como: Dixitque Deus: fat lux] et jacta est lux (la misma necesidad orgnica,
producida esta vez por el Todopoderoso, est expresada con la repeticin del
nombre en quia pulvis es et in pulverem reverteris) . Por ltimo, atcovtog,
13

*el Eterno', que se encuentra por primera vez en un libro apcrifo del Nuevo

destruyr la muerte y perficionaros del todo. Soy el que ser vuestra gua en el desierto,
y el que ser vuestra salud hecho hombre, y el que ser vuestra entera gloria hecho
juez" (pg. 86). Comprendemos que Fray Luis debi escribir los tres ser, "de rengln
seguido", para obtener tres manifestaciones verbales (idnticas) de las tres apariciones
de Dios (idnticas). Vemos en Fray Luis obrar a la vez la lingstica medieval (que
se remonta al etymon y capta el sentido mstico de una expresin literal; cf. sobre este
punto la introduccin de Fray Luis, pg. 38) y la lingstica humanista, que halla este
sentido remontndose a las fuentes (ex fontibus praedicare), en este caso el texto
hebreo (cf. al respecto el programa de Fray Luis citado en Ons, pg. 102, nota 13).
Fray Luis descubrir, pues, en el futuro hebreo el matiz de socorro activo que presta
Dios a la humanidad (no ya al pueblo de Israel): el comentarista cristiano har corres-
ponder, segn su tcnica armonizadora, a los tres ser las tres apariciones de Dios al
hombre, incluyendo en ellas las dos venidas de Cristo. N o destruye el carcter de
nombre propio (Ser me e n r a ) , pero no se da cuenta del carcter dinmico de ehye
(no traduce estar), ni del matiz indefinido de aser (que vierte con el definitorio el
que). Es curioso ver el sentido mstico (cristiano) unindose a la frmula hebraica
(juda). Su traduccin es textualmente idntica salvo un pequeo detalle: el orden
de las palabras a la de la Biblia de Ferrara ( j u d a ) : "Ser el que ser . . . Ser me
embi a vos" (tambin esta traduccin destruye la ecuacin etimolgica, puesto que
sustituye a Jehov con la abreviatura de Adonai: A ; por lo dems, dice tambin: ser
contigo, no estar contigo, en m, 12).
13 Podra sealarse sin duda en este ltimo caso un matiz "fatalista", expresado
por la repeticin de la misma palabra: evidentemente, la "necesidad orgnica" no es la
misma cuando se trata del Creador y cuando de las criaturas. Ese matiz fatalista re-
aparece en clebres versos franceses, como en este de Corneille: Pour grand que soient
les rois, ils sont ce que nous sommes o en este otro de Malherbe: Et rose elle a vcu ce
que vivent les roses; cf. mis Ststudien, 1928, H, pg. 21.
NRFH, I SOY QUIEN SOY 119

Testamento, la carta de Baruc, fu adoptado luego por Calvino: Vternel,

al lado de Seigneur) y finalmente, quiz por influjo hugonote, en la traduccin
alemana de Mendelssohn (das ewige Wesen o der Ewige: traducciones hechas
para distinguir al Dios judo del Herr cristiano; la segunda de estas frmulas
ha pasado a ser general entre los ambientes judos alemanes emancipados).
Destaca el carcter supratemporal de Dios, tal como se deja entrever en el
tetragrammaton, aunque descuida al aspecto de socorro que Dios prestar a su
pueblo, el aspecto de Bondad y de Providencia.
La traduccin de los Setenta, en la cual se apoya el sum qui sum y el
qui-est de la Vulgata, nos pinta un Dios impasible e inmutable, fuera del
tiempo, que no se ocupa de sus criaturas, que realiza, como en la filosofa de
Platn, la Idea de su Ser. Los Setenta han transformado el Dios judo en Dios
platnico, y as ha de sobrevivir la frmula en Occidente. Si no fuera por esa
14

actitud platonizante, habran podido muy bien imitar el matiz de 'ayuda activa*
que reconocimos en el hebr. ehye aser ehye con el griego Jtaoayyvea'&ai,
'estar presente, asistir, ayudar' (por ejemplo, en el tribunal: P L A T N , Rep. f

2, 4) ; el simple y Y ^ tiene tambin el sentido de 'ir, venir', mientras que,

v e 0 a i

en latn, slo el pretrito formado sobre la raz fu- (= (poum) tiene ese
sentido: ad fuit, fuit ad . . . , etc.
E n adelante, la idea de las posibilidades infinitas, contenida en el relativo
hebreo ('yo estar all [con vosotros] bajo una forma cualquiera', cuya mejor
traduccin espaola sera: 'estar con vosotros como quien fuere') ceder a
la idea de una personalidad definida. Definida precisamente por el hecho de
ser: 'yo soy el que es', aquel cuya cualidad es el ser (no, evidentemente, el
Dios 'que est con su pueblo', el 'Dios de nuestros padres'). Se notar el
desplazamiento del acento que acompaa la traduccin de ehye aser ehye por
sum qui sum. E n la frmula hebrea lo importante era el primer verbo, que
indica la decisin providencial de socorro divino: importante para un pueblo
que espera su redencin e n e 1 s i g 1 o (las encarnaciones posibles, imprevisibles,
aparecen en el segundo verbo, relegado a un segundo plano, y pueden omitirse
en la frase-nombre). E n sum qui sum, es el segundo verbo el que tiene sentido
ms fuerte, un sentido enftico que presenta el ser en su sentido pleno, exis-
tencial: en realidad habra que escribir sum qui SUM (poco ms o menos
como lo que expresa un giro coloquial francs del tipo il est bon, mais la,
vraiement, ce qu'on applle BON) \ y el nombre propio ^JJI-EST contiene
el verbo en su segundo matiz ('que posee verdaderamente el ser'). Segn esta
versin, Dios pudo decir igualmente sum qui est; la primera frase, sum qui

1 4
La Biblia espaola en la versin de Sco de San Miguel, Madrid, 1807, traduce:
" Y o soy el que soy; el que es me ha enviado a vosotros" y comenta: "Esto es: Yo soy el
Ser eterno; el Ser por excelencia; el Principio y origen de todo ser; el solo infinito,
inmutable y necesario; el solo existente por s mismo; el ser que solo puede decir: Y o
soy toda virtud, toda perfeccin, toda excelencia". El nombre expresara la "grandeza
y majestad" de Dios, mientras que "el Seor Dios de nuestros padres" indicara su bon-
dad y misericordia". Para los judos, el primero de estos nombres indica tambin "bondad
y misericordia". Sobre antiguas traducciones francesas de esta frmula, cf. T R E N E L ,
VAnexen Testament et la langue francaise, pg. 4 7 8 .
120 LEO SPITZER NRFH, I

sum, parece ms bien extrada de qui est, que no al revs. E l sum qui est, con
su presente intemporal, hace pensar en el Dios que vive en s mismo, realizando
eternamente su aseidad (aseitas < a se). Su Ser preexiste a su Providencia,
Bondad, Omnipotencia, etc.
Es por cierto en el sentido del ser inmutable como San Agustn explica el
Sum qui sum y el Qui est misit me ad vos (por ejemplo, en De trinitate, v,
cap. n) : "Deus sola incommutabilis essentia"; las otras "esencias" o "sustan-
cias" cambian o pueden cambiar; slo a Dios, que no cambia ni puede cambiar,
pertenece mxime et verissime el esse que se llama essentia, lo que los griegos
llaman ovoa. En De essentia divinitatis, las palabras del profeta Malaquas
15 16

"Ego Dominus et non mutor" se alegan en favor de la misma tesis: "eque

aliud est ipse, et aliud quod habet; sed ipsum est quod habet et quod est".
N o se puede dividir a Dios en dos partes, su ser y sus atributos.
Santo Toms de Aquino se ocupa detalladamente en indagar si el nombre
17

de Dios Qui est es verdaderamente el ms apropiado para la divinidad. Con

su mtodo dialctico empieza por admitir tres objeciones, que luego refuta:
1) Q^ui est es un nombre "comunicable" al hombre, mientras que Deus no lo es;
2) el nombre de Bonum es el ms conveniente, porque explica mejor el principio
universal de las cosas; 3) Qui est no contiene ninguna alusin a la relacin de
Dios con sus criaturas.
Santo Toms sostiene, por el contrario, que el nombre Qui est es superior
a otros por tres razones: 1) porque no sugiere "forma" sino el puro "ser" ; este
rasgo es precisamente caracterstica exclusiva de Dios; 2) Qui est es el nombre
ms universal, el ms absoluto, el menos determinado de una manera particular;
con cita de Damasceno: "Totum enim in seipso comprehendens habet ipsum
esse velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum"; 3)
Qui est indica la presencia de Dios (esse in praesenti): San Agustn dice que
Dios no conoce ni el pasado ni el porvenir. Volviendo a las tres objeciones,
Santo Toms parece presentar una especie de sntesis conciliatoria entre las
dos opiniones contrarias. A la primera: el nombre Qui est es superior en
cuanto impuesto a la naturaleza de la cosa significada, el nombre Deus es
superior en cuanto atribuido a la cosa que debe designar, y el tetragrammaton
resulta an ms adecuado para Dios, por su expresin de la substancia " i n -
comunicable" y nica de Dios. A la segunda: Bonum designa sin duda a
Dios como causa del universo, pero Qui est expresa lo que preexiste a toda
causa, es decir el ser. A la tercera: no es necesario que todo nombre de Dios
indique su relacin con las causas creadas: Qui est indica una perfeccin de
Dios, y es, por lo dems, la mayor de todas.
De este modo Santo Toms no piensa ya con las categoras judas (del
devenir, del dinamismo, de la actividad protectora para con su pueblo), sino
en las categoras griegas (del ser, de la idea pura, del Dios impasible), pues ha
tomado como punto de partida el texto platonizante de los Setenta. Y en el

15 M l G N E , XLII, 1200.
16 II, 6.
!7 Summa Theologica, Quaestio xni, articulus xi.
NRFH, I SOY QUIEN SOY 121

tetragrammaton prefiere ver, no la relacin etimolgica con las formas del

verbo, sino lo que tiene de hiertica y sagrada: el arcanum. 18

II

Pero cmo podramos explicar el extrao hecho de que en los textos del
Siglo de Oro encontremos la frmula de la autodefinicin divina aplicada a
seres humanos? A u n cuando comprendemos perfectamente los atributos divinos
con que el rey apareca en la Edad Media (como imagen de Dios sobre la tierra,
como sol, etc.), habra siempre un hiato entre las p o t e n c i a s terrestres ins-
tituidas por Dios y los s e r e s humanos: por ms que el rey haga las veces
de Dios, no es divino, no podra definirse a s mismo con una frmula que
Jehov haba revelado a Moiss en la zarza ardiente. Si recorremos el sabio
estudio que Mara Rosa Lida consagra a La hiprbole sagrada en la poesa
castellana del siglo X V , advertiremos fcilmente que en las aplicaciones de
1 9

eptetos divinos a seres humanos en este siglo siempre se trata de cumplidos,

esto es, de comparaciones lisonjeras de un personaje augusto con personajes
divinos, dirigidos a una segunda persona (y un cumplido se destruye siempre
a s mismo) ; pero un soy quien soy, en primera persona, implicara una glori-

1 8
S i n embargo, durante la E d a d M e d i a se hicieron intentos de encontrar una
definicin para la ecuacin etimolgica de Jehov. E n el Psalterium decem chordarum
de Joaqun de Fioris, encontramos, con motivo de la discusin del sentido mstico de
A y Q , la representacin de la divinidad por dos crculos: el centro de uno se marca
con las palabras Ego sum qui sum, el centro del otro con el nombre Jeve; el comentarista
explica que los dos crculos no son smbolos diferentes, sino que deben ayudar a en-
tender la naturaleza divina. Si tenemos en cuenta que en los msticos judos la yod
( ), o su equivalente, u n simple punto (puesto que la yod hebrea no es ms que u n
p u n t o ) , es el centro del crculo que simboliza a Dios, y que por otra parte la yod ( ** )
es la abreviatura usual del tetragrammaton ( H i r P ), comprenderemos la identidad
originaria de ambos crculos, que en definitiva se remontan a la ecuacin etimolgica
del nombre hebreo de la divinidad. F. Beck ( Z R P h , XLVII, pg. 7 ) supone que Joaqun
de Fioris tom sus dos crculos de la mstica juda. Para la idea del crculo y centro de
la divinidad, cf. tambin DIETRICH M A H N K E , Unendliche Sphre, H a l l e , 1 9 3 7 .
V e o adems una alusin a Jehov, centro de u n crculo, y a la etimologa latente
de-Jehov, en el pasaje del Paradiso ( x v n , 1 6 - 1 8 ) donde Dante dice del alma de
Cacciaguida que puede ver las cosas contingentes en su esencia (in se) antes que se
realicen (en el tiempo) porque est mirando a D i o s : mirando Punto / a cui tutu li
tempi son present. D e la contemplacin del Eterno, pues, es de donde el alma de
Cacciaguida saca su poder d ver las cosas en s, o las ideas, fuera del tiempo. A h o r a
bien, el 'punto' evidentemente es la * ( y o d ) , inicial del nombre Jehov y centr del
crculo, y la frase a cui tutti li tempi son present refleja los tres tiempos implicados en
el nombre y el ser de Jehov. Ms tarde, cuando Dante ve a Dios en medio de las
jerarquas anglicas ( x x v i n , 9 4 ) , lo ve como u n punto alrededor del cual giran las
esferas, y oye los hosannas que cantan los coros de ngeles: " l o sentiva osannar d i
coro i n coro / A l Punto fisso che l i tiene alFubi / E terr sempre, nel qual sempre
f o r o " . U n a vez ms la y o d - p u n t o unida a los tres tiempos contenidos en D i o s .
19 RFH, VIH, 1 9 4 6 , pgs. 1 2 1 y sigs.
122 LEO SPITZER NRFH, 1

ficacin de s mismo concebida en trminos divinos y, por lo tanto, el peor

reflejo de un cesarismo pagano.
Adems, hemos observado que las traducciones espaolas de la Biblia
vierten el sum qui sum con "yo soy [ser] el que soy [ser]". E l "soy quien
soy" es, pues, muy distinto: el noble que dice esta ltima frase no afirma que
su naturaleza es el ser, sin ms (cosa que slo Dios podra afirmar de s mismo),
sino que su naturaleza es ser alguien, alguien bien determinado por su naci-
miento, tradicin, etc. La diferencia entre los dos relativos: el que definitorio
('yo soy quien se caracteriza por el ser') y quien, mucho ms vago ('yo soy
quien soy' = el hombre tal como el pasado lo ha configurado) salta a la vista.
As, pues, hay que separar decididamente soy quien soy de sum qui sum.
Ahora bien, yo recordaba vagamente un dicho griego, yvoi ofog eoo9

citado por Nietzsche, cuando mi sabio colega y amigo el profesor Ludwig

Edelstein logr localizarme este pasaje: se encuentra en Pndaro y su forma
20

completa es yvoi' ofog eool ucttv; la forma abreviada aparece por primera
vez en el antiguo comentador Eustacio. E l comentarista moderno L. R. Farnell 21

explica que, contrariamente a lo que propusieron Wilamowitz y Otto Schrder,

hay que construir: (loMvv [ofog EOO] yvoi' ofog EOO, 'sabiendo quin eres,
llega a ser el que eres'; sobre el contraste de yevoio y EOO Farnell nos explica :

Tomando pues la frase como un todo complejo, podemos opinar que toda
su fuerza depende de la distincin entre ytvoai y EIVCH . . . la distincin
es . . . entre la manifestacin extema en acto y la naturaleza interna del
yo. Este uso enrgico de vevoftai, 'mostrar su propio ser en la accin',
aparece en un verso de Sfocles, Trach., 1064: jta, ytvov u.oi ;icg
xr\xvuoq ytyi; (cf. el verso de Shakespeare: "now attest that those whom
you cali fathers did beget you") . . . Los griegos cultos de la poca enten-
dan el contraste, que contiene un germen de pensamiento filosfico. Lo
que Pndaro, pues, quiso decir a Hiern es: "Sabiendo por larga expe-
riencia cul es tu verdadera naturaleza, manifistala en tus actos" ('eres
demasiado grande para que te engaen adulones y calumniadores'). Ex-
presa esto en una frase simple pero profunda, que tiene la brevedad y el
vigor de la lengua griega en su ms alto grado. E l pasaje sigui siendo
memorable para la antigedad tarda: lo tiene presente Galeno (De usu
partium, pg. 22), y Eustacio lo cita con admiracin (Od., pg. 1581,
22).

E l "germen de pensamiento filosfico" que introduce esta yv(b\ir\ en la mxima,

ms antigua, yvcodi oairtv es evidentemente la oposicin aristotlica entre la
potencia latente y su realizacin externa: evai es la virtualidad que se exteriori-
za en yevcroat. Ahora bien, la sabidura suprema del viejo aedo es seguir "das
Gesetz nach dem du angetreten", la propia forma mentis, "geprgte Form, die
lebend sich entwickelt", como dice el clsico alemn: esta forma mentis est
22

20 Pythia, II, 131.

21 The Wor\$ of Pindar, London, 1931, pg. 129.
22 Schrder cita tambin los versos de Schiller: "Seid, / Wozu die herrliche
Natur Euch machte." Natur est aqu en relacin con nasci; es la naturaleza innata,
heredada.
NRFH, I SOY QUIEN SOY 123

dada por los antepasados; ser la tica de una aristocracia consciente de su

patrimonio hereditario, que exigir al joven retoo de una vieja y noble familia
adaptarse a su tradicin familiar. E l individuo aprender a conocer los tesoros
23

de valor moral que para l acumul su familia; sus deberes para consigo mismo
coinciden c o n los que tiene para c o n el pasado. Schrder cita un pasaje de u n a
arenga de Tucdides (v, 9, 9 ) : vr)0 yafrg yyvou, oSajreo ae ixg, o v r a
2 j t a o r i T r ) v , "llega a ser hombre perfecto como te corresponde, puesto que
eres espartano'. Y a Eustacio, en su comentario a la Odisea, t a n ledo por los
hombres del Renacimiento, demostr que Pndaro, en su yvoi' og aa
(como dijimos ms arriba, Eustacio abrevia as el pasaje), haba glosado una
frase homrica: el rey de los Feacios, Alcnoo, reconociendo en Ulises, antes
an que relate sus aventuras, un noble digno de casarse c o n su hija, le dirige
las siguientes palabras: * A i yo, Ze3 te nxtQ toiog a)v oog ao, xa te
qpQovcov a t ' eyco Jtep, jtaT5a t ' urjv e^usv... (r] 312) en nombre de Zeus,
l

siendo quien eres y pensando como y o , llvate a mi hija!' Eustacio comenta:

" L a frase toiog cbv ofog eco sirve de apoyo (3(pXT]0) a Pndaro para decir
a un noble (yaftg avrjo) este bello pensamiento: yvoto oog koo; es como
si quisiera decir que no haba hombre ms perfecto ( x o e i T T O v a ) al cual pudiera
llegar a parecerse". Y a en Homero, pues, la frase que contiene los dos correlatos
indica un concepto de tica aristocrtica. Sabido es hasta qu punto la filosofa
estoica, resucitada en el siglo xvi p o r hombres como Justo Lipsio y D u Vair,
insiste en la identidad del Supremo Bien y de la conformidad c o n la naturaleza
(uokog t f j QTGEI rv), c o n esa naturaleza humana que, guiada p o r la razn,
resulta comparable c o n Dios. Sealar en el libro de Lontine Zanta, La re-
naissance du sticisme au X V I e sice, ciertas reflexiones de Sneca que cita
24

Lipsio: " L a tranquilidad no pertenece sino a los que se han formado un juicio
inmutable y cierto. Los otros, ya caen, ya se levantan; y en este conflicto de
resoluciones hechas y abandonadas, permanecen siempre fluctuantes. Queris
desear siempre la misma cosa? Pues desead slo la verdad" (ep. xcv) ; " U n o
de los males peculiares de la locura es el estar siempre empezando a v i v i r . . .
Veris cuan vergonzosa es esta ligereza que c a d a d a cambia las bases de la
vida y al borde de la tumba construye nuevos proyectos" (ep. xm) ; " A p r o -
vechad y , ante todo, tened cuidado de seguir estando de acuerdo con vosotros
mismos. Cada vez que hayis hecho algn progreso, ved si vuestros deseos de
ese da son los mismos que los de la vspera" (ep. xxv). Preceptos todos que
mandan al hombre ser constante (De constantia es el ttulo de las obras estoicas
de Lipsio y D u V a i r ) , como es constante la Providencia divina que, despus
de crear el mundo, consiente en seguir rigindolo. Pues bien: la Providencia
quiere que el hombre se conforme a la razn universal; con palabras de D u

2 3
C f . sobre este punto O . SCHRDER, Pindars Pythien, pg. 1 2 3 . E l mismo autor
menciona de paso frmulas condicionales de l a asercin usuales entre los atenienses
como: %or av fie; oloq JIEQ el, v YE og eiui; hallamos aqu, pues, que se repite el verbo
como en hebreo y , adems, que se elude, como en el relativo hebreo aser, una definicin
demasiado estrecha (olog KZQ = 'alguno'). Pero las frases ticas no son definiciones ( p o r
indefinicin) como la frase bblica.
24 Paris, 1914, pg. 199.
124 LEO SPITZER NRFH, I

V a i r (Zanta, pg. 284) : Dios nos ha hecho "naistre pour estre membres de ce
bas monde"; es menester que, mientras estemos en l, "nous tenions nostre
partie ; et que nous gardions, en discordant en nostre particulier, de corrompre
le concert et l'harmonie universelle, par laquelle subsiste la beaut de son
ouvrage. Il nous a appelez chacun certain ministre et office: i l en a fait les
uns Rois, les autres princes, les autres magistrats, les autres particuliers".
As la filosofa estoica de Epicteto insiste en el precepto de "representar
bien el papel" en la vida (que evoca el clebre dicho: Comoedia finita! Plau-
25

dite, amicil) : el vir bonus se exige a s mismo el satisfacer las esperanzas que
los dems han puesto en l, en vista de su nacimiento, de los mritos de su
familia, etc. Hemos entresacado, en el lxico de Cicern, de Merguett, frases
como qualis es, talem te existiment ; ut qualis haberi vellet, talis esset ; ut fa-
cillime, quales simus, tales esse videamur. De este modo la opinin pblica,
puestos siempre los ojos en el individuo romano, le muestra como en u n espejo
el nivel ideal a que debe aspirar.
Volviendo a nuestro soy quien soy espaol, es claro, desde luego, que en
la frase de Pndaro yvoi' oo ooi el verbo yzvoiai 'llegar a ser' no podra
traducirse literalmente en castellano, porque las lenguas romnicas y en par-
ticular el espaol no poseen su equivalente exacto: los alemanes que quieren
traducir su werden en lengua romnica se quedan siempre perplejos ante esta
laguna: el stirb und werde de Goethe tiene que cambiarse en murete y vi-
virs; las formas hacerse, tornarse, volverse, llegar a ser no bastan para ex-
presar el 'devenir exterior e interior' que la frase de Pndaro implica: s quien
eres (con omisin de devenir) sera la nica traduccin posible. Resultar, pues,
muy atrevido admitir que, en tal caso, el yvoi' oo eoa haya dado el soy
quien soy, que en su forma verbal puede evocar la autodefinicin divina, pero
en su espritu se sujeta ms bien a la concepcin pindrica del ser, que realiza
su propia naturaleza noble (reforzada por la idea estoica de que el hombre,
llamado por la Providencia a representar su papel, debe hacerlo bien, conforme
a su naturaleza racional) ?
Pues esa es, precisamente, la situacin que encontramos en los pasajes
espaoles que contienen nuestra frase: un hombre, noble de nacimiento o de
carcter (la nobleza de carcter est generalmente en el mismo plano que la
de nacimiento), en el momento de escoger el curso de su accin se representa
el ideal a que su personalidad debe aspirar, dada su naturaleza congnita. Las
frases " Y o soy quien soy, y siendo quien soy, me veno a m mismo con callar"
y "Siendo Roela ['siendo un hombre que lleva el nombre de Roela'] y soldado,
me quieres hacer traydor?" corresponden exactamente, con su transposicin
a la primera persona y el cambio de 'llegar a ser' por 'ser', a las frases

25 Este concepto de 'papel teatral* implica arbitrariedad: tal o cual actor es llamado
a desempearlo por voluntad del director de escena, que distribuye los papeles (era fcil
reemplazarlo con Dios, y es lo que Caldern hace en su clebre auto). V e o tambin es-
ta misma "arbitrariedad aunque necesaria" en nuestras frases yvoio ooc eoa, soy quien
soy: se debe ser verdaderamente aquello que, por azar del destino (o por voluntad de
D i o s ) , se est llamado a ser. Esta mxima parece ordenar: Sed lo que seis; pero sedlo
de verdad.
NRFH, I SOY QUIEN SOY 125

griegas (en segunda persona) yvoi* oog oo y (XVTJQ ya&c; yyvov... ovra
2 j t a Q T i t T | v . E n rigor aunque no me atrevo a ser muy categrico en este
punto, podra haberse producido un cruce del sum qui sum bblico con el
s quien eres (<Y8voi olog ao) de origen griego, puesto que realmente poda
>

sentirse cierto paralelismo entre la inmutable naturaleza divina (sugerida por

las traducciones del pasaje bblico) y el carcter noble, que permanece fiel a s
mismo (es decir, a su tradicin nobiliaria ). As el soy quien soy, por ser
26

transposicin del imperativo categrico (yvoO que la persona noble siente

dentro de s, no es un altivo y gallardo arrogarse atributos de la divinidad por
un ser humano, sino que significa cierta estabilidad moral interior dada al
hombre, si ste es verdaderamente un yadg vr\g, un varn noble, un estoico
cristiano. Siempre habr la enorme diferencia de que el ser humano que "es
el que es" se orienta de acuerdo con su pasado (o con el de su familia), mientras
que Dios se sita fuera del tiempo, y de que, por otra parte, el ser humano
debe ver una obligacin en el mantenimiento de su continuidad, en tanto que
27

Dios es lo que es por su naturaleza perfecta.

Desde luego, este quien es mucho ms vago que el el que de la auto-
definicin divina, que he llamado "el que definitorio". E l noble que es quien es
no se define con ningn rasgo absolutamente preciso; es "lo que debe ser",
dada su particular tradicin. Es modesto dentro de su altivez; como si dijera :
"no puedo quiz justificar el hecho de que soy lo que soy gracias a mi ascen-
dencia; pero soy todo lo que mi pasado me ha hecho". Parece aceptar la va-
riedad de la vida, pero al mismo tiempo afirma la existencia de un molde, que
ha configurado a su propio linaje.
La observacin ya clebre de Ortega segn la cual el pueblo espaol,
mediterrneo, prefiere la presencia a la esencia queda hasta cierto punto des-
mentida por la actitud de los poetas del Siglo de Oro, que, aunque pasen por
maestros en el arte de dar presencia (artstica) a sus ideales morales, insisten
enfticamente en el ser de sus caracteres. Versos como los de Lope: "Quien
28

26 Comprese con la frase de Enriques; de Guzmn, citada en nota anterior, en que

el deber de nobleza obliga que los antepasados imponen debe determinar el modo de
obrar del espaol. Ser, por el contrario, un pensamiento democrtico el que vea en la
tradicin familiar un residuo de prejuicios que impide el progreso, de lugares comunes
que obstaculizan nuestra vida moderna; el juez de la Corte Suprema norteamericana
Oliver Wendell Holmes dir: "Todo hombre es un mnibus en el que viajan sus ante-
pasados". Es en cambio caracterstico del pueblo espaol, en los dramaturgos del Siglo
de Oro, el sentir "aristocrticamente": el tipo soy quien soy puede ponerse en boca del
hombre comn, puesto que l, virtualmente, es rey (el cabildo de Sevilla es quien es,
en Sevilla ser reyes sabemos).
2 7
Cervantes: "intento y hago una cosa tan fuera de aquello que el ser quien soy
y tu amistad me obliga"; "no habra yo de ir contra lo que debo a ser quien soy y contra
las santas leyes de la amistad". Estos ejemplos reflejan el imperativo categrico que he
sealado ms arriba: s quien eres.
28 Tambin es verdad, sin embargo, que el ser moral interior y la reputacin ex-
terior se confunden en este ser: el honor es, como ha demostrado Amrico Castro,
segn los principios tomistas (y tambin, por otra parte, los de la Stoa; vase ms
arriba) seguidos por los dramaturgos, un carcter ontolgico del hombre: ya no nos
sorprender encontrar juntos el ser quien soy y el rango asignado a un personaje por
126 LEO SPITZER NRFH, I

hay que ser quien soy crea, / Despus que he perdido el ser" indican clara-
29

mente que la ms dolorosa prdida es para este poeta la del "ser", la de la na-
turaleza noble congnita; es un caso, para este espaol, de propter vitam
vivendi perder causas. Keniston cita otros pasajes del siglo xvi, con un ser
30

cargado de sentido: "por amor de Dios y por ser quien soy" (Enriques de
Guzmn), "he cumplido con quien soy" (Lope de Rueda; hay que corregir la
referencia poniendo 89, 27), "mas obligado seras segn quien eres" (Cuestin
de amor de dos enamorados), que nos muestran esta preocupacin por el yo
moral, por el nobleza obliga, por el ser ntimo: noble amor de s mismo, que
sigue inmediatamente al amor de Dios. Cuando leemos una escena como la
31

de Lope, La mayor virtud de un rey, m, 8 m i discpulo el Dr. Jack Powers

me ha llamado la atencin al respecto reconocemos hasta qu punto ese i n -
sistir en el ser del hombre lo acerca al ser divino: Sancho, desconfiando del
favoritismo del rey don Manuel, le recuerda su obligacin de ser juez justiciero:
"Juzgaris como quien sois" ( = como rey'). Cuando el rey promete a su

subdito ser imparcial ( " N o reinar la malicia / Donde yo reinare"), Sancho,

tranquilizado, expresa su sumisin al juicio regio: " V o s soys rey" ( = Vos
sois, sois verdaderamente un rey' ) y contina explicando que el rey, a seme-
32

janza de Dios, debe representar en la tierra la justicia absoluta, as como Dios

es la justicia absoluta en el universo ("si vos sois Dios en la tierra, / Quin
no ha de fiar en Dios?"). Y a antes haba dicho un gracioso: "el Rey / fegura a

su nacimiento; as en Alarcn: "Quin habr que se me oponga, / Pues el ser quien

soy y el ser / Primo de Alfonso me abona?"
29 Cf. ZRPh, loe. cit.
30 Oh. cit., 15, 722.
31 Ser quien soy presupone naturalmente un ser alguien, que no dice nada sobre
la particularidad de tal o cual ser, sino que afirma su posicin jerrquica en el grupo
humano. Encuentro esta expresin, ser alguien, en Guzmn de Alfarache, puesta en
boca del picaro que reflexiona "de cul debe ser el hombre con la dignidad que tiene":
"j Vlgame Dios! me puse a pensar que aun a m me toca [un sermn que ha odo
en la iglesia] y yo soy alguien: cuenta se hace de m!" Pero su conciencia le dice que,
pese a su baja condicin, es miembro del cuerpo mstico de Cristo. Yo soy alguien
expresa, pues, la conviccin de la radical igualdad y de la dignidad del hombre ante
Dios. E l Diccionario histrico de la Academia trae un ejemplo de Cervantes ("los
gallegos . . . no son alguien"), que muestra la locucin ya restringida al 'alguien [de
importancia] en la escala social*. Littr documenta quelqu'un en este sentido en Thomas
Corneille; el NEW, un somehody equivalente en 1566. E l pasaje de Cicern que dan
Tommaseo y Bellini, sin indicar referencia, s.v. qualcheduno: "meque, ut facis, velis esse
aliquem; quoniam qui fui, et qui esse potui, jam esse non possum" parece en verdad
aludir a una personalidad m o r a l m e n t e e s t a b l e . De esta concepcin, probable-
mente, habr que partir: de un "ser lo que se sea, pero serlo de manera permanente y
consciente". Aliquem esse indica personalidad y jerarqua; aliquid esse (Cicern: "ego
quoque aliquid sum"; cf. Stolz-Schmaltz), solamente jerarqua. E l griego haca la misma
distincin (TIC; T ) .
32 Todo estado (condicin) es tambin un ser, que implica un deber moral; vos
sois rey viene a equivaler as a un *vos sois (en el sentido pleno del verbo). En Fuenteo-
vejuna, i, 2, el Comendador dice al Maestre de la Orden de Calatrava: . . el amor y
la crianza / me daban ms confianza, / por ser, cual somos, los dos, / vos maestre en
Calatrava, / yo vuestro comendador". Hubiera podido decir: "por ser quienes somos".
NRFH, I SOY QUIEN SOY 127

mueso Seor", es deeir, el rey es, como Cristo, figura Dei. Podemos pues con-
cluir que el Dios-Esencia ha inspirado, si no la frase soy quien soy por entero,
al menos el sentido pleno de ser: el ser humano (cualquiera que sea su rango
social, el papel que le haya asignado el director del teatro) debe aspirar, en la
medida de sus fuerzas, a imitar la constancia del Ser divino. A la luz de estas
33

ideas, el celo por la limpieza del propio apellido, signo de linaje y testimonio
de nobleza exterior e interior, tal como se manifiesta por ejemplo en La Estrella
de Sevilla ("Si me conocis Tavera, / cmo hablis de esa manera?"; " S i un
Tavera muri, qued un Tavera"), se nos aparecer como un derivado del celo
con que el Dios bblico cuida de su nombre, que lo distingue de las otras divini-
dades. E l nombre de una personalidad es todava, en esta obra del siglo xvn,
indicadora de su ser; "muger, Estrella sois, y sois estrella" no es una vana
ocurrencia, ni un juego superficial de palabras, como pretenden ensearnos
tantos comentaristas, sino una profesin de fe en lo consustanciales que son
en nuestra personalidad el nombre y la cosa.
Werner Krauss el hispanista alemn que, ante la tragedia de su pueblo,
ha dado pruebas de tan inquebrantable carcter ha tratado, mucho tiempo
antes de la segunda guerra mundial, de definir grosso modo las principales
aspiraciones de las tres grandes literaturas romnicas: la francesa, segn l,
sirve a la Razn; la italiana, a la Belleza; la espaola a la Voluntad, al carcter.
Nuestra frase soy quien soy me parece una tpica manifestacin de este rasgo
nacional espaol, derivado del estoicismo cristiano: la preocupacin constante
por el Ser en el Yo humano. Frase singular y especficamente espaola (en los
dos pasajes de Shakespeare antes citados encontramos esa misma idea, pero no
su misma forma), en que, si no llegan a fundirse, confluyen al menos dos
tradiciones: una bblica, judeo-cristiana, y otra estoico-cristiana.

L E O SPITZER.
The Johns Hopkins University.

3 3
No diramos que el clebre retrato del Greco del Caballero de la mano al
pecho, con esa mirada impasible y ese rostro simtrico, es la afirmacin de un ser imper-
turbablemente, cristianamente estoico?