Mitos Antropogónicos

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropologa Cultural
IX - 2011
Mitos antropognicos
de los indios sudamericanos
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural

de la Asociacin Argentina de Cultura
Archivos, Vol. IX - 2011
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:

Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japn
Dra. Mara Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicacin peridica del Departamento de Antropologa

Cultural del Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cul-
tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-
miento y la reflexin sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-
boraciones que versen sobre antropologa cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2013 CIAFIC Ediciones

Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural
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Direccin: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Homenaje al Dr. Olaf Blixen
MITOS ANTROPOGNICOS
DE LOS INDIOS SUDAMERICANOS
Olaf Blixen*
Introduccin
El presente estudio busca brindar a quienes se interesan en la
Americanstica y, sobre todo, a etnlogos y etngrafos, un panorama
general de las explicaciones mticas que los indgenas sudamericanos
han formado en cuanto a su propio origen y al de los pueblos con los
cuales han estado en contacto. Son explicaciones subjetivamente ver-
daderas, a despecho de las consideraciones crticas que puedan pro-
vocar en el hombre de Occidente, pues nada hay ms verdadero que el
mito, conjunto de creencias fundamentales en las que el hombre etno-
grfico basa su concepcin del mundo, sita su lugar en el cosmos, in-
terpreta lo pasado, lo que le sucede y observa a su alrededor y avizora
lo por venir.
Nuestro examen se ha hecho sobre un nmero bastante conside-
rable de textos -narraciones mticas, unas veces extensas, otras sucin-
tas- que constituyen un conjunto de quinientos o seiscientos relatos,
entre los cuales es mencionada aqu explcitamente una cantidad sen-
siblemente menor, pero de todos modos copiosa. No se presenta ahora
numricamente ante nosotros, gentes de las postrimeras del siglo XX,
sino un esmirriado remanente de lo que ha sido el acervo mtico de
todas las etnias que han poblado nuestro continente meridional, tesoro
de creencias que hubiera parecido inagotable en sus tiempos de es-
plendor. Esto es, cuando vivan y se desarrollaban intactas las socie-
dades nativas, sin otras amenazas a su supervivencia que los azares de
* MOANA, Estudios de Antropologa, Vol. V, N 2,1997, Montevideo. Dir. Olaf

Blixen.
Mitos Antropognicos de los indios sudamericanos, pp.151-269 151

las luchas intertribales, que podan aparejar hasta la aniquilacin del
vencido y de su cultura, y las modificaciones que en las ideas propias
de cada etnia se introdujeran por las fuerzas que producen los cambios
culturales entre los pueblos grafos.
A pesar de la relativa parquedad de la informacin que usamos,
abrigamos la esperanza de que la exposicin refleje, con bastante apro-
ximacin, al menos lo que es o ha sido la realidad reciente de las ideas
de los amerindios meridionales sobre su propio origen. Es nuestra pre-
visin que una multiplicacin de los relevamientos, que, de todos
modos, se seguirn procesando, no alterar demasiado las agrupacio-
nes que en esta monografa se establecen; aunque, como no hay en
ellas rigidez alguna, a otros investigadores resulte preferible establecer
otros criterios sustitutivos.
La explicacin ms difundida en Sud Amrica para dar razn
del origen de los seres humanos es que ellos han surgido del seno de
la tierra (Vase Mapa N1), ya sea porque provengan de algn hueco
o pozo en donde se hallaban ocultos, ya porque procedan de una cueva,
caverna o roca donde vivan confinados. Ambas soluciones deben, a
nuestro entender, ser consideradas como variantes de una misma con-
cepcin, que tiene en comn la idea de un espacio relativamente redu-
cido que serva de habitculo originario a la humanidad primitiva. Esta
comprobacin -en forma algo distinta- ya fue adelantada hace casi un
siglo por Ehrenreich (Ehrenreich, 1905: 32) sobre la base de una do-
cumentacin fctica mucho menos nutrida que la que hoy podemos
exhibir, aunque suficiente para permitirle adelantar aquella opinin.
En verdad Ehrenreich hizo hincapi en la importancia del mundo sub-
terrneo como morada originaria, lo cual es unas veces cierto, otras
sugerido; pero la idea de mundo subterrneo es ms amplia, espa-
ciosa y compleja que la que resulta muchas veces de los textos, que li-
teralmente aluden a recintos menores.
En segundo lugar, tambin seal Ehrenreich otra caracterstica
no menos verdadera e igualmente distintiva para la comprensin de
estas explicaciones mticas: que, para el indgena, explicar el origen del
hombre suele reducirse a indicar cul es su lugar de procedencia, y no
cul ha sido el mecanismo o procedimiento usado para su creacin
fsica, esto es, para su gestacin como forma corprea (Ehrenreich,
152 Olaf Blixen

1905: 33). La curiosidad del indio se ha sentido satisfecha en buen
nmero de casos, aunque no siempre, con una respuesta que establezca
de dnde vinieron los hombres, sin exigir una explicacin cabal sobre
el proceso que les dio causa. Aparentemente la observacin cotidiana
del nacimiento de sus congneres humanos y de las especies animales
ha sido suficiente para contestar esta cuestin, sin provocar
necesariamente la bsqueda de un primer motor imprescindible para
explicar intelectualmente la aparicin de una pareja humana originaria;
y cuando esto ocurre, como sucede en efecto algunas veces, es
probable que ello trasluzca la influencia misionera, que ha introducido
Mapa N1

en las concepciones primitivas tanto el problema mismo como su
solucin, cuestin compleja sobre la cual nos extenderemos ms
adelante.
Esta preferencia por atribuir a los seres humanos un origen crp-
tico puede estar vinculada con la naturaleza potente del acto por el
cual se busca explicar esa aparicin. Potente, porque ocurre en el
tiempo originario o primordial, cuando el universo est asumiendo los
rasgos que lo caracterizarn en el futuro. Pero potente sobre todo por-
que entraa nuestro ancestral ingreso colectivo en el mundo, aconte-
cimiento trascendental e irrepetible, en el mismo grado que lo sera la
extincin de la especie. Semejante trnsito de no ser a ser, o de ser a
ser de otro modo est provisto de la potencia de la transformacin, que
necesita una fuerza que la produzca. El nacimiento en un lugar apar-
tado de los ojos de todo espectador, como lo es el interior de la tierra
o el seno de una gruta, llena esa necesaria condicin de alejamiento de
lo cotidiano y trivial. Lo mismo ocurre con los actos mgicos, como
lo hacemos notar reiteradamente: es condicin esencial para su reali-
zacin que sean ejecutados sin que las miradas profanas embaracen,
daen o anulen la virtualidad de su proceso. Ejemplo aun ms patente
de esta motivacin sera el nacimiento de los primeros hombres en un
recipiente (olla o cazo) tapado ( 6.1 - 6.2) que muestra la necesidad
del secreto para que el acto potente culmine en el resultado que se pro-
cura.
Esa bsqueda de apartamiento, de lejana, se da tambin me-
diante soluciones distintas, pero que alcanzan un fin anlogo. A ello
tienden los relatos que atribuyen orgenes celestes a los seres humanos
( 2 y 3 y hasta cierto punto 5). En estos casos los antepasados son
colocados en un plano primigenio superior, un cielo concebido a la
manera de nuestro mundo terrestre. De ese cielo descienden al suelo
nuestro por un medio mecnico y prosaico, casi invariablemente una
liana selvtica. La condicin humana en ese hbitat celeste originario
no es nunca expuesta en detalle, sino apenas esbozada o sugerida en
un contexto, descrito en pocas pinceladas, como corresponde a una
terra incognita. Tampoco los relatos se explayan -al menos por inicia-
tiva del narrador- para explicar cmo los hombres haban llegado a
generarse en esa comarca de origen.
154 Olaf Blixen

El seno de las aguas es otro lugar al cual recurre la conciencia
mtica para ubicar, en sitio oculto o reservado, la cuna de los primeros
seres humanos ( 4). En estos casos la aparicin de los hombres va
acompaada casi siempre de procesos de transformacin: unas veces
la materia prima de la cual provienen son frutos o calabazas; otras,
peces u otros seres acuticos ( 9). Aunque familiar a los silvcolas, el
ro es de todos modos un hbitat ajeno, no sentido como un medio am-
biente propio para el desenvolvimiento del hombre. De su interior,
sobre todo los pozos y lugares profundos son percibidos como posibles
moradas de seres que son sus dueos y dueos tambin de las criaturas
del ro. Estos dueos presentan caracteres ambivalentes: unas veces
benvolos, otras peligrosos y dainos; con cuyas actitudes suelen co-
rresponder a las conductas de los hombres.
Otro grupo importante de mitos de origen est constituido por
aquellos que se basan en actos frecuentemente calificados como de
creacin, pero que, casi invariablemente, si son genuinamente indge-
nas, terminan por resolverse en transformaciones, en conversiones de
una sustancia en otra o en cambios de forma, metamorfosis. Constitu-
yen un conjunto tambin numeroso. Tales transformaciones comn-
mente exhiben, como fuerza agente, la accin de un sobrenatural, de
un ser potente con caractersticas de demiurgo; es decir, de artesano
que fabrica, modela o transforma su materia, sea con las manos, el
conjuro u otros actos mgicos. Si tales actividades suponen la existen-
cia de divinidades, hroes culturales u otros seres sobrenaturales que
no encajen adecuadamente en estas clasificaciones es una cuestin lar-
gamente debatida. Cuestin, sin embargo, que, en buena parte, se di-
suelve en desacuerdos verbales; como tambin es el caso de la vexata
quaestio de si la conducta humana hacia tales seres debe requerir actos
de adoracin, para que pueda drseles el carcter de divinos. En esta
monografa usamos pocas veces trminos como dios y divinidad;
y, cuando lo hacemos, es para referirnos a entes dotados de particular
potencia, pero que de ninguna manera poseen los caracteres que la te-
ologa de Occidente atribuye al Dios de la religin judeo-cristiana.
Entre los rasgos ms conspicuos y, al mismo tiempo, generales
de los mitos antropognicos sudamericanos hay que destacar su ca-
rcter normalmente poligenista. Vale decir: una es la explicacin para

el origen de la propia etnia, otras -cuando las hay- para las dems. El
grupo humano ajeno por regla general o no interesa, o no es mirado
con estima o afecto. Nadie desea estar genticamente emparentado con
l. El concepto de humanidad que aparece en muchos relatos reco-
gidos de informantes aculturados revela, al menos en muchos casos,
una transformacin del punto de vista o de la creencia tradicional para
adaptarla a una realidad diversa, ms amplia y comprensiva, ms to-
lerante hacia las diferencias que muestran las sociedades-otras en cos-
tumbres y modos de vida.
Por ltimo, es preciso poner de relieve que la aparicin del hom-
bre en el mito no significa necesaria y simultneamente la aparicin de
la mujer. Es frecuente que la ms primitiva humanidad descrita, re-
presentada a veces por un nmero escaso de individuos, est slo com-
puesta por varones, sin hembra alguna ( 1.4,4.3,4.7, 4.9, 5.1-6, 7.5).
Entonces el tema del mito antropognico se desplaza hacia la bs-
queda de las compaeras sexuales, cuya falta se experimenta. Es igual-
mente digno de nota que el caso inverso no se presenta: ningn mito
antropognico sudamericano presenta un grupo humano originario
compuesto solamente de mujeres. Los relatos mticos sobre amazo-
nas, de los cuales hay bastantes ejemplos, no hacen excepcin a esta
norma, porque esas sociedades integradas exclusivamente por mujeres
no han estado siempre as constituidas, sino que son el resultado de
una escisin de la comunidad, consecuencia de alguna disputa o ria
entre uno y otro sexo. No son, por consiguiente, ejemplos de socieda-
des unisexuadas surgidas as ab initio. La imposibilidad de perdurar
para tales agrupaciones humanas integradas nada ms que por hombres
no parece haber preocupado a la mente indgena, porque el tiempo m-
tico o primordial es elstico y en l la duracin de los lapsos no cuenta
gran cosa; apenas stos muestran su vigencia en el ordenamiento de los
episodios y en las secuencias de sucesos ligados.
Las monografas de mitologa comparativa, a pesar del inters
que puedan suscitar en quienes sean sensibles a la belleza, novedad y
sinceridad de sus relatos, no pueden trasmitir los valores de las narra-
ciones mismas, pues se dirigen a fines predominantemente cientficos
y no literarios. Son muy pocos los que pueden gustar directamente de
los valores de la literatura indgena, captados en su lengua original.
156 Olaf Blixen

En las traducciones debe preferirse invariablemente las que hacen los
propios informantes o intrpretes, pues si pierden en correccin for-
mal, ganan con creces en autenticidad, en ingenuidad y en frescura de
sentimientos, valores cuya discusin nos arrastrara a complejas cues-
tiones de esttica que aqu estaran fuera de lugar. El autor de estas p-
ginas se sentira reconfortado en la medida en que ellas induzcan al
lector a buscar los textos en que la monografa se basa, a pesar de que
frecuentemente sufrir la decepcin de encontrar que el relato mtico
originario que espera hallar es ya una sntesis de lo que entendi el re-
colector o de lo que l crey importante consignar, segn sus concep-
tos de hombre de Occidente. Mientras el registrador de mitos, cuentos
y dems especies de literatura oral grafa no comprenda que su misin
es servir al relator y transcribir con escrupulosa fidelidad lo que ha
dicho, no se podr lograr ni siquiera el mnimo al que tiene derecho a
aspirar el lector que no pueda escuchar los relatos ni, desde luego, estar
presente all donde se crean: que las palabras sean reproducidas sin
someterlas al cedazo de una seleccin deformante, hecha por alguien
que se erige en intrprete y censor de lo que escucha, y que escamotea
as al lector una parte sustancial del documento que tiene el deber tico
y cientfico de trasmitirle.
Los hijos de la tierra

Los distintos relatos mticos que, para explicar la aparicin de
los primeros seres humanos describen su salida de hoyos, simas o es-
peluncas o, incluso de mundos subterrneos, son muy dismiles en la
precisin y riqueza de sus detalles. Desgraciadamente, en la mayora
de los casos son parcos; o por ignorancia del informante, portador mu-
chas veces de una cultura etnogrfica ya residual, o por incuria o in-
comprensin del recolector, imbuido de la errnea pero difundida idea
de que basta slo registrar los aspectos esenciales del mito, la trama
y sus motivos. Y de que no cabe esmerarse en consignar detalles que
a l se le antojan accesorios, intiles, ajenos al meollo de la accin,
cuando no superfluos o pueriles. Esto explica por qu hartas veces en-
contramos informaciones que se limitan a decirnos que, segn la etnia
o grupo de que se trata, los antepasados o los humanos han salido de

la tierra, de un agujero en la tierra, de una cueva en la montaa
u otra frmula no menos sinttica. Estas explicaciones quedan enton-
ces al margen de consideraciones ms afinadas basadas en las simili-
tudes o discordancias de los detalles que, en otros textos, nos informan
acerca de cmo era la vida de los humanos en su enclaustramiento,
por qu razn lo abandonaron o fueron extrados de su morada, y otros
muchos pormenores que podran enriquecer y aclarar el curso de estos
trascendentales episodios legendarios. Por eso, dentro de las explica-
ciones mticas que sealan la proveniencia geognica de los seres hu-
manos, slo nos atrevemos a establecer una distincin bastante general
entre un conjunto de mitos que parece centrarse en ciertas etnias araua-
cas y otras vecinas, y una pluralidad de relatos, ms difusa y menos ca-
racterizada, cuyo motivo ms comn es el hallazgo, que realiza una
divinidad o un hroe cultural, de un grupo de seres humanos que vi-
ven escondidos en el interior de la tierra.
En las narraciones del primer grupo se refiere que, en su origen,
los seres humanos estaban encerrados en un hbitat clausurado, sin
vinculacin con el mundo exterior. En ese microcosmos interno no
exista muerte. Hombres y mujeres se reproducan y aumentaban su
nmero. En un determinado momento, algn integrante de esa comu-
nidad descubri la existencia del mundo exterior, y los hombres pro-
curaron abandonar su morada tenebrosa y acceder al suelo terrestre.
Alguno se opuso a ello, y aconsej que no lo hicieran porque observ
que en el mundo de fuera haba muerte, y no la haba en cambio dentro
de la caverna o la roca donde moraban. Los hombres, no obstante esa
advertencia, salieron y se dispersaron en la tierra que los circundaba.
En este punto de los relatos es frecuente la mencin de la asignacin
de espacios o regiones para cada grupo o tribu de los exclaustrados, as
como la de la separacin de sus lenguas. El episodio, decisivo para la
humanidad, de la primera muerte que ocurre entre los emigrados de la
cueva es un rasgo que parece tambin proceder de vieja tradicin. La
mayora de estos detalles muestran una concordancia bsica con los
motivos fundamentales del conocido mito de la emergence, tal como
aparece entre hopis, zuis y otros pueblos del sudoeste de Estados Uni-
dos y aun de Mjico. Como algunos de estos rasgos son tambin
caractersticos de conocidas tradiciones de aztecas e incas, estos he-
158 Olaf Blixen

chos apuntan a la existencia de un mito poliforme extendido en el rea
circuncarbica, con ramificaciones varias por distintas regiones del
hinterland.
El segundo grupo de tradiciones ocupa en Sud Amrica una re-
gin ms extensa que el primero; pero, como est tipificado sobre la
base de elementos ms simples y generales, su caracterizacin en los
casos concretos suele ser menos segura que en el primer grupo. La
idea bsica de este grupo de mitos es que los hombres salen o son ex-
trados de la tierra misma, de un agujero u hoyo que existe en ella, y
no de una roca, caverna o gruta. Aunque este hoyo o pozo pueda hacer
presumir la existencia de un mundo subterrneo, los textos normal-
mente no lo aluden como tal, ni lo describen. Los habitantes de este
agujero tienen por lo comn conocimiento de nuestro mundo terrestre,
y usan o aprovechan de l mediante incursiones que suelen aparecer
como subrepticias, ya para obtener alimentos, ya para procurarse ob-
jetos tiles para la vida. Los textos de que disponemos no relacionan
la vida de estos hombres soterrados ni con un estado sin muerte, ni
con una fuente de juventud que devuelva la lozana vital. Parece como
si el problema fuera ignorado, lo cual puede deberse tambin a la po-
breza de las pesquisas de recoleccin o al carcter residual de las mi-
tologas registradas. El descubrimiento de estos hombres originarios,
que lleva a cabo algn ser sobrenatural, un demiurgo o un transforma-
dor, se produce unas veces casualmente, otras por la iniciativa del
sobrenatural, que busca gente o quiere compaa, y a veces por la ac-
tividad de los propios terrgenas, que son sorprendidos en alguna de
sus correras.
La delimitacin de estos dos grupos de mitos no puede hacerse,
en algunos casos, con satisfactoria seguridad. No es ello de extraar
porque, aunque se acepte que uno y otro grupo respondan a variantes
de una nica idea, diferenciada en fecha muy antigua -solucin que
no es la nica posible- los contactos y movimientos pre- y postcolom-
binos pueden justificar sobradamente cualesquiera irregularidades o
apartamientos que presente cada uno de los esquemas. Debe, adems,
tomarse en cuenta la eventual influencia superviniente del hbitat cir-
cundante sobre el ambiente que describe el mito, lo cual introduce una
posible causa de alteracin ajena a la tradicin misma.

Encontramos las formas mticas del primer tipo en el norte de
Amrica del Sur: en las Guayanas, en algunos puntos de la regin ama-
znica, a la cual habran sido llevadas por pueblos de la familia lings-
tica arauaca, en la mitologa taina y en el clsico mito andino del
origen de la familia real incaica, cuyas afiliaciones son dudosas, pues
tanto puede relacionarse con los relatos mticos a los cuales nos esta-
mos refiriendo como con las tradiciones de las altas culturas mesoame-
ricanas, as como con unos y otras. La dispersin del segundo grupo
es aun mayor, al menos en Sud Amrica, y no slo se presenta en las
zonas norteas sino en la Amazonia, desde el centro al oeste, y reapa-
rece o se corre/cuestin no establecida por falta de eslabones interme-
dios, hasta el sur de la media regio.
Disensiones caverncolas:
Osados contra prudentes
Pareses e iranches. 1.1.- Entre los relatos del primer grupo, quizs
el episodio de origen ms detallado que para Sud Amrica conozcamos
sea la narracin pares recogida por Holanda Pereira (Holanda Pereira,
1986: (1):31 ss). En este texto la humanidad o, mejor dicho, la etnia pa-
res se genera dentro de una gran roca. La primera mujer nace del
ayuntamiento de dos serpientes, despus de que se han sucedido varios
intentos frustrneos de producir seres humanos en anteriores aparea-
mientos. Luego nace Wazare, el antepasado de los pareses, y poste-
riormente muchos otros, que pasan su vida dentro de la piedra,
haciendo fiesta, cantando y bailando. Los sobrenaturales que viven en
el mundo exterior oyen, un poco confusamente, la algazara de sonidos
y canciones. El jefe de esta familia de seres divinos, que es el dueo
del rayo, intrigado por tal novedad, golpea la roca y hace un pequeo
agujero por el cual atisba el interior. Adentro han quedado quietos, ate-
morizados por el golpe, los antes despreocupados danzantes. Pero
luego el urubucito[1], transformado en mosca, atravesando el agujero
abierto por el rayo, explora el mundo exterior, donde contempla rbo-
les, plantas y flores, y regresa a su morada ptrea. Como resultado de
esta expedicin dipteril los enclaustrados se deciden a salir. Despus
160 Olaf Blixen

de varios esfuerzos infructuosos para ensanchar el agujero de comu-
nicacin, le da las proporciones adecuadas el pjaro carpintero. Van sa-
liendo uno por uno, hasta que una mujer gorda se atasca y debe
regresar al seno de la roca, porque sus nalgas y su vientre son dema-
siado voluminosos para el pasaje abierto por el pjaro. Aunque Wazare,
el jefe del grupo, dice a los enfermos y defectuosos que no salgan, para
que sus males no se perpeten en el exterior entre los emigrados, aqu-
llos no le obedecen, y por eso el mundo tiene enfermos y lisiados. Los
individuos salen de la piedra con cola y otros caracteres todava ani-
malescos -manos y pies de palmpedos- que parece no advertan en la
oscuridad del antro en que estaban encerrados, y es necesario cortar
esas colas y las membranas que an unen sus dedos, para que adquie-
ran aspecto plenamente humano. Despus Wazare distribuye las futu-
ras zonas de residencia y va dando nombre a los lugares y accidentes
geogrficos, actividad sobremanera importante para los grupos primi-
tivos, por la intensa conexin que la conciencia mtica establece entre
nombre y cosa significada. Despus de varias aventuras y sucesos en
los cuales Wazare pone de manifiesto su condicin de demiurgo y tes-
mforo, el hroe cultural de los pareses regresa con algunos de su co-
mitiva a la piedra de donde ha salido y recupera su condicin de
superviviente indefinido, puesto que dentro de la roca no hay muerte.
La versin iranche (o mnk) es muy semejante a la pares (Holanda
Pereira, 1985: 15 ss). En un principio los iranches y otros pueblos[2]
vivan encerrados en una piedra grande. Uno de ellos sali de la roca
en forma de urubucito, y vio fuera cosas hermosas y extraordinarias.
Por lo que cont y trajo a su regreso, transmiti a los dems el deseo
de salir del antro, a pesar de los consejos de un viejo que alegaba que
fuera las gentes peleaban entre ellas, se enfermaban y moran. En esta
versin quienes tratan de abrir una va de comunicacin ms amplia
son animales que operan desde fuera, y nuevamente el artesano de esta
empresa ingenieril es el picapalos de cabeza roja[3]. El viejo que se
opona a la salida queda adentro; y, tal como lo haba pronosticado,
los emigrados empiezan a enfermarse, a trabajar, a pelearse y a morir
(De Moura, 1960: 44; Holanda Pereira, 1985:15 ss). Los elementos
fundamentales de estos relatos aparecen tambin en las narraciones
nambicuaras recogidas por Holanda Pereira (Holanda Pereira, 1983: 9

ss), aunque el texto mtico se mezcla enseguida con una tradicin ca-
taclismtica en la que perece casi toda la gente, salvo una pareja de
hermanos de sexo contrario, que deben ayuntarse entre ellos para evitar
la extincin de la etnia y de la humanidad.
Carayaes. 1.2.- Los carayaes tienen dos explicaciones alternativas
para dar razn del origen de su etnia, adems de otras menos difundi-
das. El relato prevalente es el que establece que la etnia caray proviene
del mundo subterrneo (Ehrenreich, /1891/ 1948: 79-80; Baldus,
1937a; 190 y 191; Lipkind, 1940; 248-49; Aytai, 1986: 43.), aunque
otras versiones, tambin antiguas, hablen de una procedencia sub-
acutica. Las semejanzas de aquella narracin con las recogidas entre
pareses e iranches son tales, que apuntan a un contacto probable entre
los tres grupos. Segn los ms detallados de esos relatos carayaes, en
otro tiempo los antepasados de la etnia vivan con su jefe, Kaboi, en
el mundo subterrneo, donde el sol brilla cuando en el mundo terrestre
es de noche, y viceversa. Cierta vez un cazador oy desde abajo el grito
de la chua[4]. Orientado por los graznidos del ave, lleg hasta un agu-
jero que llevaba a la tierra. Le gust lo que haba visto, y convenci a
otros de que subieran a ese mundo nuevo hasta entonces ignorado. En
el mundo inferior, como en los otros ejemplos citados, no haba enfer-
medad ni muerte; pero s una grande acumulacin de gentes que ya no
permita agregar ms chozas a la aldea. Kaboi, el jefe, no sali, pues
era muy gordo y no pudo pasar a travs del estrecho agujero que una
ambos mundos; pero, adems, recomend a su gente que no emigrara
al mundo superior sino permaneciera en el que hasta entonces ocupa-
ban, porque al asomar la cabeza a la tierra haba visto follaje y ramas
secas, signo de muerte. Unos le hicieron caso, y quedaron con l; otros
no siguieron el consejo y son los antepasados de los carayaes actuales.
En la versin de Lipkind la pronta muerte de uno de los emigrados de-
mostr que las razones de Kaboi no eran palabras vanas[5].
De la tradicin que sostiene un origen subacutico de la nacin caray
se han hecho eco Krause (1911: 345-346), de Brito Machado
(1947:42)[6] y Aytai (1986: 43 (informante Hawakati).). Tambin los
tapiraps, vecinos de los carayaes por el oeste, tienen la tradicin de
que los primeros hombres de su tribu salieron de la tierra escarbando
con las manos la capa que los cubra (Baldus, 1937a: 195; 1970: 355).
162 Olaf Blixen

Maquiritares. 1.3.- Un episodio de la mitologa maquiritare reco-
gido por Marc de Civrieux (de Civrieux, 1970: 43 ss.) est relacionado
con la aparicin de los seres humanos. Es un texto interesante, a pesar
de las observaciones formales que merece. Aunque el episodio con-
tiene muchos sucesos ajenos a nuestro tema, debe ser reseado con
algn detalle por razones de claridad. Wanadi (o Guanari), el alto dios
que nunca sale de Kahua[7], ya ha hecho un intento fracasado de
crear gente buena en la tierra, pero quiere renovarlo. Enva por eso
al mundo un nuevo (y segundo) damodede, aparentemente una reen-
carnacin, desdoblamiento o emanacin de su propia personalidad,
pues es tambin calificado con su mismo nombre -Wanadi- para que
acte en consecuencia. Este segundo Wanadi sabe que el espritu
maligno, Odosha, tratar de daar a las criaturas que l produzca, e
intentar matarlas; pero confa en que podr hacerlas renacer gracias
a su potencia. Entonces, por su poder de meditacin y su capacidad
de sueo, crea a su propia madre, (!!) a la cual da vida con el humo del
tabaco, el canto y el son de la maraca. Despus, como muestra de po-
tencia, la hace morir con la intencin de revivirla; la hace enterrar y
empieza el proceso de resurreccin. Deja la vigilancia del cadver a
cargo de su ayudante, que deber llamarlo cuando la muerta empiece
a moverse, y deber cuidar que no se acerque Odosha para turbar el
proceso. Pero olvida su chkara, su bolsa, en la cual guarda su tabaco,
el sueo, la noche. El ayudante, picado de curiosidad, la abre: as entra
la oscuridad en el mundo. El ayudante cumple mal su tarea de centi-
nela; no evita que Odosha haga derramar sobre el cadver de la madre
del dios su propia orina, con lo cual quema el cuerpo e impide su re-
surreccin. Cuando Wanadi ve que la resurreccin en el mundo es im-
posible, lleva a su madre al cielo, donde est el lago Akuena[8]. All
echa los huesos de su madre, que revive. El acto de Odosha, que intro-
duce la muerte definitiva en la tierra al impedir la resurreccin de los
difuntos, provoca la suspensin de los proyectos de Wanadi. El damod-
ede haba trado del cielo la gran bola hueca, la Huehanna[9], que con-
tena las gentes buenas todava no nacidas. Esas gentes estaban all
dentro, se oan sus palabras, cantos, risas. Wanadi hubiera querido abrir
la Huehanna para que esa gente mejor naciera y poblara la tierra, pero
ahora saba que Odosha los matara, y por eso posterg la eclosin de
su creacin para ms adelante, para despus que el mal est vencido.

La presencia de la humanidad no nacida, encerrada en la roca, exenta
de la muerte, y la existencia en un lugar inaccesible de una fuente de
juventud que devuelve la lozana corporal y restituye la vida, son dos
ideas que ya hemos encontrado entre los arauacos y en otros grupos del
rea circuncaribe. Sin duda la forma en que han sido acondicionadas
en este relato maquiritare es diferente, y parece propia de este grupo,
al menos por ahora. Es preciso recoger en esta etnia otros testimonios
que coincidan con los aspectos bsicos de este relato. El texto de Ci-
vrieux est, a mi juicio, formalmente retocado o bien ha sido dictado
por un informante aculturado, que reinterpreta la tradicin y, ms pro-
bablemente, han ocurrido las dos cosas.
Tainos. 1.4. El primer etngrafo de Amrica, el Padre Ramn Pan
(Pan, 1984: 22-24), que acompa a Coln en su segundo viaje en
1493, dej una relacin recogida en La Espaola[10] que establece
muy sucintamente la creencia de los tainos en cuanto a sus orgenes.
Nos dice Pan que La Espaola tiene una provincia llamada Caonao,
que tiene dos cuevas, nombrada Cacibajagua la una y Amayauna la
otra. De Cacibajagua sali la mayor parte de la gente que pobl la isla;
esto es, los tainos. Esta gente, estando en aquellas cuevas, haca guar-
dia de noche, y se haba encomendado este cuidado a uno que se lla-
maba Macocael; el cual, porque un da tard en volver a la puerta,
dicen que se lo llev el Sol... El motivo por el cual Macocael velaba y
haca la guardia era para ver a qu parte mandara o repartira gente, y
parece que se tard para su mayor mal... A este episodio que, en lo
fundamental, coincide con las versiones ms pormenorizadas del mito
en establecer que la primitiva morada de los hombres era una cueva,
sigue despus el episodio en que uno de los moradores abandona la
cueva despus de inducir a las mujeres de los dems a dejar a sus ma-
ridos e hijos, lo cual introduce, por esta va, otro motivo comn en la
mitologa sudamericana: el de un origen diferente para hombres y mu-
jeres, pues los hombres que quedan sin mujeres deben hacer esfuerzos
o intentos para procurarse otras. Lpez de Gomara (Lpez de Gomara,
1954: (1): 50) ratifica en parte esta vetusta versin de Pan en cuanto
dice que (los tainos) crean que de una cueva haban salido el sol y la
luna y de otra el hombre y la mujer primeros.
Incas.- 1.5. El mito ha trepado por la sierra peruana, pues lo han re-
164 Olaf Blixen

cogido los ms antiguos y reputados cronistas del Per en la famosa
tradicin de las cuevas de Pacaritambo[11]. En la versin reproducida
por Sarmiento de Gamboa se nos dice que la tal cueva est en el cerro
llamado Tambotoco, que significa casa de ventanas (esto es, abertu-
ras) y que en el mismo hay tres: la del medio es Capac-toco, que el an-
tiguo cronista traduce por Ventana rica, y las de los lados Maras-toco
y Sutic- toco. De la cueva Maras-toco salieron los indios maras; de la
llamada Sutic-toco los indios tambos. De la ventana mayor salieron
cuatro hombres y cuatro mujeres que se llamaron hermanos, aunque no
se les conoci padre ni madre. Los miembros de esta familia tomaron
el nombre de Ingas o Incas y de ellos nacen sus respectivos linajes[12].
Notas
[1] Se trata, segn la misma fuente, pg. 35, nota 135, de la Chelidoptera tene-
brosa, un bucnido llamado regionalmente andorinha do mato o chico vivo.
Es muy rpido; los pareses lo tratan con respeto y no lo matan.
[2] Generalmente la adicin de otras etnias a la propia para comprender a todas
en una misma explicacin etiolgica descubre la influencia humanstica del con-
tacto con la civilizacin occidental, y especialmente la prdica misionera, con
sus planteamientos generalizadores acerca del origen de los hombres. Esta pre-
ocupacin es ms bien ajena a las etnias primitivas, que no experimentan ningn
agrado en compartir estas vicisitudes trascendentes con otras etnias vecinas o
prximas, algunas de las cuales suelen ser enemigas, y objeto de temor, odio o
desprecio.
[3] Campephilus robustus, segn Holanda Pereira, p. 17, nota 24.
[4] Cariama cris tata.
[5] El incidente seala otra coincidencia con las historias de los indios pueblos
del sudoeste de Estados Unidos.
[6] En cuyo texto los indios descienden de peces-araa (Osteoglossum bicirrho-
sum), una especie del Araguaya con la cual perdura una relacin ceremonial ex-
presada, entre otras cosas, en el baile del aruan y en el evitamiento de matar y
consumir dicha especie.
[7] Kahua: Civrieux da este nombre al mundo invisible donde no existe la
muerte, (1970: 21) morada de Wanadi. All no hy, pues, muerte, maldad ni os-
curidad; lo califica de paraso primordial (p. 23) y explcitamente lo identifica
con el cielo (p. 41). Barandiarn (1962) no usa este trmino para cielo ni para-
so. Por el contrario, koyohuua (variante dialectal?) es el lugar subterrneo
donde moran los demonios y las almas de los condenados. Tanto una como otra

explicacin parecen obviamente influidas por prdica misionera. En el relato co-
mentado corresponde tomar el trmino en la acepcin de Marc de Civrieux.
[8] El lago Akuena est en el cuarto cielo, que segn Barandiarn (1962: 63) es
el ms importante, porque en l descansan largo tiempo las almas de quienes
suben al octavo cielo supremo. El lago tiene aguas que curan todas las enferme-
dades y heridas terrestres y confieren la inmortalidad y la resurreccin. Cf. tam-
bin Civrieux, 1959:112 y 1970: 46, 75 y Blixen, 1994: 18-20.
[9] Segn Civrieux, la Huehanna era concebida como una gran bola hueca, de
concha gruesa, como de piedra. Adentro haba gentes; se oan sus palabras, sus
cantos y sus risas. Era la gente de Wanadi, todava no nacida.
[10] Actualmente llamada Santo Domingo.
[11] La famosa cueva ha sido designada segn variadas grafas y explicada con
etimologas tambin distintas: Pacari-tambo en Sarmiento de Gamboa y Cristbal
de Molina el cuzqueo; Pacarec Tampu en Cabello de Balboa; Pacaric Tambo en
Mura.
[12] Carece de inters para nuestro propsito adentrarnos en las peculiaridades
y discusiones sobre las genealogas Incas, en el anlisis de sus variantes y desde
luego en su historia posterior. Las diferentes versiones tradicionales de este fa-
moso episodio mtico aparecen registradas entre otros autores en Sarmiento de
Gamboa, 1942: 36 ss., Cieza de Len, 1943: 50 y ss; Cristbal de Molina, el cuz-
queo, 1947: 21, 25; Martn de Mura, 1946: 50 ss., Bernab Cobo, 1964: (2):
62 ss., e Inca Garcilaso de la Vega, 1829: (2): 54-58 (P. I, Lib. I, XVHI).
La irrupcin de los soterrados

Los rateros descubiertos y otros destapes
Si nos desplazamos desde el eje de la Orinoquia hacia el oeste y el su-
roeste encontramos diversas etnias cuyos mitos son ms bien atrib-
tales al segundo grupo, pero que ofrecen ocasionalmente rasgos que
encontramos en el primero. Probablemente esto sea consecuencia de
que los dos grupos procedan de una fuente comn, cuya materializa-
cin en variantes sea en realidad ms compleja de lo que aparenta ser,
si se comparan las versiones recprocamente ms alejadas y contras-
tantes.
Yaruros.- 1.6. En la mitologa yarura recogida por Petrullo (Petrullo,
1939: 236-241), se produce en primer lugar la aparicin en el mundo
de los seres creadores primigenios: Kum -personaje femenino- Puan
166 Olaf Blixen

(la serpiente), Itciai (el jaguar), Kiberoh (la rana) y Hachawa. Todos
ellos desempean funciones de hroes culturales, dadores de bienes a
los humanos. Los seres humanos han sido hallados en un pozo, ya sea
por Kum, ya por Hachawa, y extrados de l mediante lnea de pesca
y anzuelo. Cuando quiere subir por el cordel una mujer embarazada,
el cordel se rompe. El motivo es, por consiguiente, el mismo que do-
mina en gran parte de la Amrica Cisandina.
Sikuanis.- 1.7. Los antecesores de los sikuanis han surgido del in-
terior de la tierra (Queixals, en Wilbert y Simoneau, 1992:166-70).
Entre las demostraciones de poder que hace Maduedani[1] a su padre
figura la de producir seres humanos, tarea en la cual el padre ha fraca-
sado previamente[2]. El hijo hace que el padre corte palos y los hinque
en tierra. Luego patea el suelo para que se abra y deje salir a la gente
del interior, y del seno de la tierra suben los antepasados de los sikua-
nis, de los blancos y de otros grupos, una mezcla que, desde luego, se-
ala la marcha de la aculturacin y la adaptacin del mito a los nuevos
tiempos. Muy semejantes a este relato son las variantes guahibas (=
sikuanis) publicadas por Baquero (1989:81-82), en las cuales aparecen
ms claros los tres intentos fallidos del padre[3] para fabricar mujeres
de barro, cera y madera; la ltima, o bien no tiene vagina o perece por
la accin del fuego. La gente de ambos sexos sale de la tierra en forma
de peces, que se transforman en seres humanos a medida que el hroe
cultural golpea en el suelo.
Secoyas.- 1.8. El episodio que cuentan los secoyas (Cipolletti: 1993:
60-64) tambin se afilia al segundo grupo de relatos mticos. Los an-
tepasados de los indios vivan en el interior de la tierra y salan al ex-
terior ocasionalmente. En una oportunidad uno de estos seres
subterrneos sali a buscar bejucos. ae, la principal teofana de los
secoyas, le jug una pasada burlesca: cuando el hombre regresaba
arrastrando sus bejucos a travs del hueco por el cual haba emergido,
ae pis la carga que el hombre jalaba y lo hizo detener. Sali el in-
dividuo a observar qu ocurra, pero no vio cosa anormal. De nuevo se
intern en el agujero para arrastrar su carga y otra vez lo detuvo ae.
Cuando sali el hombre, se encontr con el dios. ae, sin embargo,
se apiad de los hombres subterrneos, que coman barro en vez de
chontaduro[4], y les trajo la verdadera planta para que la probaran.

Admirados de su sabor agradable, subieron en tropel. Todos estos te-
rrgenas tenan colas, que el dios les cort y as robusteci su humani-
dad. Del hueco salieron muchas gentes que en el interior de la tierra
haban tenido un solo idioma, pero despus de dividirse en grupos que-
daron hablando lenguas distintas: secoyas, aucas, cofanes y otras tri-
bus, adems de los blancos. Los- que quedaron abajo conservaron sus
colas, y as los ha visto la informante cuando ha tomado yaj[5].
Otros grupos del noroeste amaznico.- g 1.9. En el noroeste de la
cuenca amaznica son varias las etnias que reconocen un origen terr-
geno a los seres humanos, pero las referencias a antros ptreos (grutas,
cuevas) dejan en duda si debemos afiliarlos a uno u otro grupo, porque
las caracterizaciones de los episodios aludidos son muy escuetas. As
ocurre entre los cubeos (Prada Ramrez, 1969:111), yucunas (Herrera
Angel, 1976: 222)[6], jbaros (Stirlirtg, 1938: 123)[7], aguarunas y
muratos (Coriat, 1943: 86)[8] y orejones o cotos (Bellier,
1993:173)[9]. En las tradiciones de los uitotos se seala que las distin-
tas tribus muinanes subieron a la tierra desde la caverna en la cual se
encontraban (Preuss, 1923: (2): 466 ss)[10]. El tema reaparece en la
historia del cazador Hidoroma (Idem, 1923: (2): 515) y se reitera en los
textos de Nunes Pereira (Nunes Pereira, 1951: 21-22), P. Plcido de
Calella (Plcido de Calella, 1944: 37), P. Javier de Barcelona (Javier
de Barcelona, 1944: 41-42) y P. Mateo de Pupiales (Mateo de Pupiales,
1944: 59). En varios de estos breves textos se seala que los seres que
salen de la gruta o hueco sufren la amputacin de la cola, operacin
que practica una araa o una avispa durante la noche, tiempo numinoso
en el cual se lleva a cabo la salida al mundo exterior. A los ltimos en
egresar no se les corta la cola, porque ya comienza a amanecer, y por
eso se han conservado como monos[11].
Baniwas.- 1.10. El Padre Saake nos ha dejado dos versiones baniwas
del mito de Inapirkuli (Saake, 1958: 90; 1968: 262-63). Este de-
miurgo, con la ayuda de los compaeros que l mismo ha creado y
que comparten tambin poderes brujeriles, sale en procura de descubrir
la morada de los hombres, para l hasta entonces desconocida. Al lle-
gar a cierta cascada afirma que bajo tierra hay gentes, y ordena a sus
compaeros que caven. El resultado es decepcionante, porque a nadie
hallan. Recin en su cuarto intento de excavacin aparecen soterrados
168 Olaf Blixen

los seres humanos[12]. Extraen, pues, a los primeros individuos y
luego los dems salen del interior por el hoyo practicado como una
manada de cerdos salvajes. Estos son todos baniwas. Inapirkuli con-
sidera que su nmero es suficiente y cierra la abertura. Divide a los
hombres exhumados en grupos, y les seala sus residencias y territo-
rios. Segn uno de estos textos, los siuses[13] fueron extrados por
una excavacin que Inapirkuli orde hacer a un pjaro en un lugar
donde se escuchaba un zumbido en tierra, y por ese agujero subieron
tambin los blancos que, desde luego, empezaron a incorporarse de
un modo u otro en las explicaciones mticas destinadas a dar razn de
cmo se produjo su aparicin, mediante relatos cuyas modificaciones
estn datadas a quo, aproximadamente desde los primeros contactos
con los colonizadores. Tambin el otorgamiento de la respectiva len-
gua a cada una de las etnias extradas del seno de la tierra es carcter
que parece corresponder al mito fundamental de esta vasta regin.
Campas y machiguengas.- 1.11. Las informaciones sobre los mitos
antropognicos entre otros grupos de la familia lingstica arauaca en
la Amazonia son, lamentablemente, bastante escuetas. Segn los cam-
pas (Weiss, 1975: 407) los primeros antecesores surgieron de un ter-
mitero en el que habran sido creados por un dios no identificado;
frmula esta ltima tan vaga que parece responder a un interrogatorio
de acoso, pues es poco creble que perdure como explicacin viva una
informacin tan incompleta. La creencia de los machiguengas, vecinos
de los campas, segn el Padre Aza (Aza, 1924: 27-28, fide Weiss,
1975, loco cit.), es que surgieron de un hueco de un rbol silvestre.
Ambas explicaciones seran variantes locales de la misma idea bsica:
surgimiento del seno de la tierra. A algunos grupos tradicionales que
los machiguengas consideran enemigos, les atribuyen una procedencia
directamente geognica, como es el caso de los puaruna o indios de
la puna. Estos han sido creados en la morada subterrnea Gamironi
por un ser sobrenatural, Kientibkori, calificado por el Padre Garca
como demonio; y aunque la mayora sigue all todava, algunos sa-
lieron por un agujero que excav jugando un nio machiguenga.
Cuando los puarunas asomaron por el agujero el nio se asust, y
trat de tapar el hoyo, pero no pudo hacerlo porque los indios salan
en cantidad (P. Garca, 1941: 229.). Un origen similar atribuyen los

machiguengas a los viracochas, esto es, a los blancos o civilizados.
Antes no haba ninguno en la tierra, pero los espritus incas (incacuna)
hicieron excavaciones en busca de metales preciosos. Un da que rea-
lizaban estos cteos los viracochas aparecieron por un agujero en la
arena. Los incacuna se asustaron y trataron de impedir que salieran,
para lo cual les echaban tierra encima, pero los viracochas hacan tanta
fuerza desde abajo que no los pudieron contener. Tanto puarunas
como viracochas, aunque originariamente demonios por su creacin,
son ahora gente, porque comieron yuca.(!) Pero los que quedaron en
el Gamironi, la morada inferior, siguen siendo demonios. La in-
fluencia misionera es clara en estas concepciones, y aunque no ha sido
suficiente para borrar los rastros de la mitologa tradicional, ha rele-
gado sus explicaciones a los grupos enemigos y ha sustituido el origen
del propio -esto es, de los machiguengas- por la idea de una creacin
divina realizada por el transformador Tasorinchi[14].
Tupares.- 1.12. Los tupares, de la selva de Rondonia, explican sus
orgenes con un relato de hurto de alimentos bastante similar a otras
tradiciones amaznicas y de la media regio. En otro tiempo existan
dos brujos (sic) -cuya naturaleza precisa no se aclara- que cultivaban
sus campos de maz y bellotas. Notaron que seres desconocidos les
robaban frutos. No identificaban sus huellas. Uno de ellos las sigui y
comprob que lo conducan a un agujero en tierra, tapado con una pie-
dra pesada. Cuando la removi con una palanca, empezaron a salir
seres humaniformes del hueco, pero con ciertos rasgos animalescos.
No eran propiamente hombres, sino kinno, nuestros parientes. Le pa-
recieron muy feos, porque de sus protuberancias orbitarias les brotaban
cuernos. Orejas largas y puntiagudas y dientes sobresalientes, como
los de ciertos puercos salvajes, completaban una apariencia diabluna,
en la que cabe suponer cierta influencia de alguna descripcin occiden-
tal. Los endriagos exhumados se dispersaron pero antes fueron trans-
formados por los dos brujos en hombres verdaderos (richtige
Menschen) mediante la ablacin de sus cuernos, recorte de sus orejas,
reduccin de sus dientes protuberantes y otras adaptaciones a la apa-
riencia y condicin humana, incluso cualidades culturales como el
habla. Tales son los antepasados remotos de los tupares (Caspar, 1975:
195-96).
170 Olaf Blixen

Munduruces.- 1.13. Vale la pena prestar mayor atencin a algunas
explicaciones antropognicas que aparecen en la vasta media regio
que separa las reas ge y chaquea. Algunas de ellas, por su riqueza de
detalles, parecen haber sido bien conservadas o han sido recogidas
ms cuidadosamente por los etngrafos que las han registrado. Entre
los munduruces el descubrimiento de los hombres -que viven en un
hbitat subterrneo- ocurre como episodio accidental. El tesmforo y
transformador del cosmos, Karusakaibe, persigue a su auxiliar y com-
paero, Dairu (o Rairu) personaje que tiene los rasgos de un burlador;
y, cansado de sus fechoras, trata de librarse de l. En el texto conser-
vado por Kruse (Kruse, 1951: 929 ss) Karusakaibe cree haber matado
a Dairu mediante la estratagema de haberlo adherido a la cola de un
armadillo. El daspodo, para evitar su captura, se interna en las profun-
didades de la tierra. Para averiguar si su compaero est bien muerto,
Karusakaibe llega a la cueva del armadillo. Ya ha pasado tiempo sufi-
ciente como para que la entrada de la cueva est cubierta por una tela
de araa. Sopla humo de tabaco sobre el sitio, da una patada en el suelo
y al punto reaparece Dairu fresco y sano. A la vista de su ayudante el
enojo del demiurgo se reaviva y renueva sus castigos; pero Dairu lo
convence de que no debe pegarle porque ha encontrado bajo tierra can-
tidad de gentes, hombres y mujeres que querran trabajar para ellos.
Sera, pues, bueno extraerlos para que cultivaran la tierra e hicieran
otras tareas. El demiurgo accede, y el laborioso medio que pone en
prctica para cumplir ese propsito es un buen ejemplo de los limita-
dos y, al mismo tiempo, dismiles poderes de que disponen las divini-
dades de las mitologas primitivas. Para hacer una cuerda por la cual
puedan trepar los humanos hace nacer una semilla, de la cual brota un
algodonero cuyas cpsulas proporcionan la pelusa que, conveniente-
mente hilada y trenzada se transforma en una soga. Por ella desciende
Dairu, convoca a los de abajo y los hace subir. Surgen as del hoyo di-
versas etnias, ya formadas, y en el episodio se manifiestan los procesos
de aculturacin que ha sufrido el mito originario, pues, tras los parin-
tintines[15] ascienden los brasileos y los negros y, por fin, los mun-
duruces. Cuando stos todava estn subiendo, la cuerda se rompe
porque la roe una rata o algn otro roedor, y los que todava pretendan
subir caen de nuevo al inframundo. Por eso hay pocos munduruces
en la tierra. Los textos de Kempf (Kempf, 1945: 259), Murphy

(Murphy, 1958: 78) y el resumen de Horton (Horton, en Steward, ed.,
1948: (3): 281) difieren slo en ciertos detalles de estas explicaciones.
Terenas.- 1.14. El grupo arauaco ms meridional entre los que nos
han legado mitos antropognicos es el de los terenas. Los terenas se
autodenominan pok, que significa tierra porque, dicen, nuestros
antepasados salieron de ella. Segn textos recogidos por Baldus (Bal-
dus, 1937a: 194-95; 1937b: 534-35; 1950: 218-19), la gente antes no
estaba en el mundo. El benteveo descubri que haba seres humanos
dentro de un pozo. Se lo hizo notar a los Orekajuvakai[16], quienes los
extrajeron del agujero y los indujeron a hablar hacindolos rer. Pero
como los extrados hablaban de maneras diferentes, pronto se separa-
ron. En el texto terena de Altenfelder Silva (Altenfelder Silva, 1949:
349 ss) se agrega un motivo mtico que se escalona desde la tierra de
los tarumaes, en el Esequibo superior, a travs de la media regio hasta
el Chaco argentino. El motivo no es otro que el del hurto de los alimen-
tos acumulados por quienes ya ocupaban el suelo terrestre; y que, pre-
vias las pesquisas del caso, conduce al descubrimiento de los ladrones,
escondidos en un agujero subterrneo. Este relato contiene el ingre-
diente ms caracterstico del episodio: la comisin, confiada a dife-
rentes vigilantes, para que acten de centinelas en la guarda de
alimentos, mientras el dios o los cazadores ancestrales se ocupan de
sus cotidianas tareas cinegticas. Es tpico que los primeros guardianes
fracasen en su tarea de vigilancia, hasta que otro celador ms cuida-
doso identifica a los ladrones y localiza su escondrijo.
Caduveos.- 1.15. Los relatos de los caduveos conservan -o incorpo-
ran- ciertos elementos de evidente inters comparativo. Entre los que
conozco el texto ms detallado y mejor es, a mi juicio, el que public
Fric en 1913 (Fric, 1913: 397-98). El demiurgo y tesmforo de los ca-
duveos, OnoenRodi[17] coma pescado. Los antepasados de los cadu-
veos empezaron a hurtar los que almacenaba el dios. El dios los cont
y not la falta. Observ tambin huellas de pies, pero no acert a des-
cubrir a quin correspondan. Orden a la garza blanca que vigilara el
sitio para averiguar quin le robaba. Anocheci. La garza se durmi y
tuvo que confesar lo que le haba pasado. Alguien haba robado du-
rante la noche, pero el ave nada haba visto. El dios puso a vigilar al
chaj, que soport algo mejor el sueo; pero cuando se puso la estrella
172 Olaf Blixen

vespertina tambin se durmi, y no vio, por consiguiente, al ladrn. El
dios llam al carao y le pidi que vigilara. El carao vel toda la noche.
Cuando ya se acercaba el amanecer, los antepasados tuvieron hambre
y fueron a hurtar pescado. El carao los sigui hasta el agujero por
donde salan y desaparecan, y cont al dios lo que haba visto. El dios
fue al lugar donde se abra el hoyo, que estaba tapado con una gran olla
de arcilla. La quit, y vio el rostro de muchos hombres en el agujero.
Los hizo salir fuera. Aparecieron paraguayos, brasileos[18], guanaes,
terenas, sanapanaes y otros indios. OnoenRodi fue magnnimo con
los hombres que haba extrado; les reparti la tierra y les dio diversos
bienes: casas, ganado y armas a los paraguayos y brasileos; maz,
mandioca y otros alimentos a los terenos; arco, flechas y caza a los
dems indios. Entonces el chimango (Milvago chimachima) le hizo
notar que se haba olvidado de los caduveos. El dios reconoci que
era as; que no se haba acordado de su propio pueblo (mein Volk) pero
que quizs quedaran todava algunos. Del agujero sac dos hombres
y dos mujeres. Slo haba esos cuatro, y por eso hay tan pocos cadu-
veos. Dijo el dios al chimango que, puesto que eran tan pocos, los iba
a dejar volver de la otra vida cuando murieran. Pero el chimango ob-
jet la solucin. Sera mejor hacer que pelearan con los otros indios y
les sacaran sus tierras, sus mujeres e hijos. Por eso los muertos no re-
gresan de ultratumba y los caduveos tienen el derecho de robar y de es-
clavizar a otras tribus[19]. El texto de Ribeiro (Ribeiro, 1950:144-146)
concuerda en los puntos fundamentales con el de Frc. Corresponde
hacer notar de nuevo la presencia del motivo del hurto de las presas
acumuladas por el dios, que se repite aqu entre los caduveos como
entre sus vecinos terenas, y que conecta el relato tarum de la Amazo-
nia central con las historias chaqueas acerca del origen de las prime-
ras mujeres, de las cuales nos ocuparemos ms adelante.
Mbayaes.- 1.16. Puesto que los caduveos son los remanentes actua-
les de una de las etnias que componan otrora el tronco guaicur, esto
es, la de los mbayaes[20], no pueden extraar las bsicas coincidencias
entre los relatos caduveos y las tradiciones de los Eyiguayeguis que ha
conservado el padre Snchez Labrador. Entre las varias versiones que
nos transmite consigna que dicen unos que sus antepasados vivan
escondidos en cierto lugar subterrneo y que de all salieron para po-

blar la tierra. Aunque estaba el sitio debajo de tierra, no era profundo,
sino que tocaba la superficie... Pas por aquel lugar un perro, cuyo de-
licado olfato percibi los hlitos que exhalaban los Eyiguayeguis, que
vivan en aquella caverna como aherrojados. Parse y empez a araar
la tierra y abri boca capaz por la cual salieron a ver los soterrados va-
lentones (sic!)... Las otras versiones que reproduce Snchez Labra-
dor coinciden con sta en sealar como procedencia originaria de la
etnia un profundo pozo donde estuvieron ocultos por muchos aos
o un agujero espacioso en las concavidades de unas peas, donde bro-
taron de los huevos de un ave de corporatura extraordinaria(Snchez
Labrador, 1910: (2): 50-51).
Chamacocos.- 1.17. Los chamacocos (o ishir, como se autodeno-
minan) vecinos y enemigos de los caduveos, estn divididos en tres
diferentes subtribus: tumerehs (tomaraxo), ebidosos y horios. Entre
los tumerehs recogi Baldus (Baldus, 1931: 546; 1937a: 194) la ver-
sin de que sus antepasados y tambin otros grupos indgenas, as
como los propios blancos, vivan originariamente bajo tierra, y haban
subido de su morada primitiva por un cordel de caraguat, hasta que
la comunicacin qued interrumpida porque un perro cort el hilo.
Haban ascendido pocos, porque en la tierra haban hallado poca co-
mida. Por eso intentaron ms tarde trepar al cielo por un palo (esto es,
un rbol). Pero cierto pjaro mtico lo cort, y los que suban cayeron
a tierra. Por su parte Alarcn y Caedo y Pittini (Alarcn y Caedo y
Pittini, 1924: 32) publicaron un texto segn el cual los chamacocos
salieron del interior de un quebracho. Dentro del rbol se oa el bullicio
de gentes que jugaban con una pelota que volva a caer al interior del
tronco. Alguien, desde fuera, trat de abrir el tronco con un hacha,
hasta que hizo un agujero por el cual empezaron a salir los susodichos
indios. En 1971 y 1973 Edgardo Cordeu recogi un buen nmero de
textos entre los ebidosos de Puerto Diana. Uno de ellos (Cordeu, en
Wilbert y Simoneau, 1987: 111-115) contiene elementos que, a pesar
de ciertas obvias aculturaciones del grupo, que haba recibido adems
la influencia proselitista de los miembros de la New Tribes Mission,
permiten intuir una solucin concordante con las precedentes. La his-
toria no aparece como un puro origen de los humanos, sino como re-
sultado de un acontecimiento diluvial que aniquila a la humanidad con
174 Olaf Blixen

excepcin de un grupo pequeo que se salva construyendo una gran
casa de adobe. En ella se protegen mientras la inundacin cubre toda
la regin circundante y tapa completamente el refugio erigido. Cuando
por fin las aguas descienden, suben al mundo los enclaustrados y su
jefe los separa en naciones: unos sern brasileos, otros argentinos,
otros paraguayos y reciben sus idiomas respectivos (sic) por simple
orden verbalmente impartida. El origen atribuido a los chamacocos
mismos parece reflejar un mito caduveo (Ribeiro, 1950: 146-47) cla-
ramente despectivo hacia sus enemigos, pues los hace provenir de sus
excrementos mezclados con un collar de perro usado para limpiarse el
trasero. Es bastante asombroso que el informante haya adoptado esta
versin, tan palmariamente ofensiva para su etnia, en lugar del origen
que le atribuan los textos antes citados.
Varios grupos chaqueos y vecinos.- 1.18. En la vecindad de los
chamacocos, por su frente meridional, aparecen los restos de varias
etnias de la familia maskoi, de cuya mitologa poco sabemos. Pero al
menos conocemos que los casquihaes (kaskih o guan) dicen que sus
antepasados subieron al suelo terrestre por un hilo y que, cuando sa-
lieron de lo que parece haber sido un pozo, un papagayo cort el cor-
del, afirmacin que se acompaa del reiterado comentario de que as
se explica que no sean muchos (Baldus, 1937a: 194). Un texto sana-
pan recogido por Cordeu (Cordeu, 1973: 226) expresa que, en el prin-
cipio, los hombres no se diferenciaban entre s, al menos como pueblos
y tribus. Para nacer tuvieron que dirigirse a un lugar de palmares, cavar
un pozo, entrar en l y taparlo; y, cuando volvieron a salir a la super-
ficie terrestre, ya aparecieron como etnias diferentes: angaits, sana-
panaes o tobas. Este segundo y verdadero nacimiento ha sido el que les
confiri su individualidad tnica. Dos versiones de un relato angait
producido por el mismo informante muestran una solucin que, aun-
que distinta, es, en parte, coincidente. Los humanos han nacido en el
mundo de arriba, esto es, en el cielo, del cual han descendido por una
cuerda. Despus de haber bajado a tierra, un loro troz el cordel, por
lo cual muchos quedaron en el mundo superior, impedidos de descen-
der. Pero la narracin agrega que los que bajaron a tierra se internaron
despus en un pozo, y luego de salir de ese agujero, recin vieron el
mundo circundante y soleado. Parece, por consiguiente, que estamos

de nuevo ante la idea de un nacimiento que requiere, necesariamente,
un estadio de transformacin a travs de ese receptculo subterrneo
para la plena conformacin de esos primeros seres humanos. La deter-
minacin de la etnia a la que pertenecer cada nuevo ser se realiza por
el sistema de probar a cada individuo cmo le sienta la faja indgena:
si le queda bien, es seal de que es indio; si no, es paraguayo (Cordeu,
1973: 200-202)[21]
Acerca de los lenguas Alarcn y Pittini (Alarcn y Caedo y Pittini,
1924:75)[22] reproducen una versin creacionista de su origen, pues
son formados de barro al que da vida el dios Escarabajo. Tanto esta na-
rracin como la siguiente, acerca del pecado originar, ponen en evi-
dencia la influencia de la catequesis que ha recibido el grupo; pero un
buen texto (pp.76-77) aunque aderezado segn gusto que cabe atribuir
al padre Pittini, conserva una estructura en la cual se pueden reconocer
sin dificultad los elementos de las relaciones precedentes. En otro
tiempo los habitantes del mundo superior (cielo) se comunicaban con
el nuestro por medio de una larga cuerda que los una. En cierta oca-
sin en que los de arriba haban venido a efectuar una magna asam-
blea con el hombre (!) un loro, ofendido por ciertas reconvenciones
que se le hicieron, tronch la cuerda y cort toda comunicacin entre
ambos mundos.
Encontramos igualmente formulaciones sintticas de una antropogona
terrgena entre los guayaques o achs (Cadogan, 1962: 46; Cadogan
y de Coileville, 1964: 52 y 53). Ciertas versiones matacas recogidas en
Yuto por Fock (Fock, en Wilbert y Simoneau, 1982: 59-60, 62-63) par-
ten de un mundo primitivo con hombres pero sin mujeres. Los hom-
bres no pensaban en su falta porque no las conocan, pero,
naturalmente no podan multiplicarse. Alguno oy un da sonidos bajo
tierra. El armadillo se encarg de excavar y fueron saliendo parejas
humanas, segn una versin; mujeres, segn la otra. Un texto recogido
por Arancibia en la misin San Benito, cerca de Tartagal (Salta) es, en
parte, confirmatorio de estas narraciones, porque un hombre extrae de
la tierra a una mujer, tirndola hacia s de sus cabellos; y los dems
quedan con cierta envidia, porque sus mujeres haban venido del cielo
(Arancibia, 1973: 70) (cf. infra). Tambin las primeras mujeres cain-
gangues salieron de la tierra (Baldus, 1937a: 60; Hanke, 1947: 86 ss).
176 Olaf Blixen

Notas
[1] En ciertas versiones de la mitologa sikuani, Maduedani -una teofana nacida
de modo extraordinario, que revela su potencia- aparece como un creador de la
humanidad y dador de bienes. En otras versiones, esos mismos hechos son atri-
buidos a Matsuldani (Matsuludani).
[2] En efecto: el padre, Matsuludani, se ha fabricado previamente mujeres de
cera y mujeres de arcilla para que sean sus compaeras; pero aqullas se han de-
rretido con el sol y stas se han disuelto en contacto con el agua.
[3] Aqu Kuwei sustituye a Matsuludani como demiurgo frustrado, y a su vez
Matsuludani ocupa la funcin de transformador exitoso que desempea Madue-
dani entre los sikuanis.
[4] En otros lugares llamado pijuayo. Es la palmera Bactris gasipaes que da fru-
tos comestibles, ricos en fculas.
[5] Bebida alucingena preparada con Banisteriopsis sp., planta intoxicante.
[6] Segn el informante: Vienen de abajo del mundo. No s de dnde salieron,
de tierra ser. Nacen primero como camanguchos (Mauritia flexaosa). Parece
que se transforman. Uno nace con rabo y se lo sacan con brujera, soplando con
tabaco.
[7] Este autor, resumiendo a von Hassel (1905: 68-70) dice que, a principios del
mundo, todos los hombres vivan en una gran cueva subterrnea cuya entrada
estaba guardada por un jaguar. Alguno le dio muerte y quedaron libres los cau-
tivos.
[8] En trminos semejantes al precedente: estancia en cueva subterrnea custo-
diada por un jaguar.
[9] El grupo se autodenomina Mai huna.
[10] Con esa aclaracin comienza la historia en que es devorado Kariifaido, jefe
del grupo Kanieni, en represalia por un dao o agravio inferido por un criado
suyo a una comitiva de visitantes.
[11] Es claro que, en puridad lgica, habra que concluir que los seres que estaban
en el interior de la caverna eran monos, pues se conservan tales. Pero esto choca
con textos que no parecen sustentar esa posicin. Se tratara de una humanidad
imperfecta, no bien diferenciada.
[12] Esta particularidad se explica porque estamos aqu ya en la zona geogrfica
alcanzada por la idea de que el 4 es nmero potente, lo que se manifiesta entre
otros rasgos en la frecuencia con la que una accin debe repetirse cuatro veces
para ser eficaz.
[13] Otro grupo de lengua arauaca, prximo a los baniwas.
[14] Entre los machiguengas tasorinchi era trmino usado para designar a deida-
des o seres dotados de poderes extraordinarios, especialmente evidenciados en su

capacidad para crear o transformar a otros seres o para alterar su propia aparien-
cia. Actualmente, y como resultado de las enseanzas misioneras, el vocablo se
emplea para referirse a un ser superior creador, en cuyos actos se le puede iden-
tificar parcialmente con el Dios bblico.
[15] Etnia vecina y enemiga de los munduruces.
[16] Dos personajes mticos a los cuales los terenas atribuyen un curioso origen.
Por su nacimiento eran un solo ser, pero su madre se enoj con el vstago en
cuestin, porque no quera ir a trabajar al sembrado, y lo cort en dos por la cin-
tura con un golpe de hoz. Cada pedazo se hizo un individuo completo.
[17] Go-noeno-hodi, en la transcripcin de Ribeiro.
[18] El texto dice portugueses, lo que parece ser un error.
[19] El mito opera de ese modo como una justificacin de la tica guerrera de la
etnia, basada en una decisin del tesmforo.
[20] Son, en efecto, los descendientes de una de las subtribus de los mbayaes, a
saber, la de los cadigugodis, que en el siglo XVIII estaban an en el interior del
Gran Chaco, al oeste del ro Paraguay. Las otras subtribusseran, en 1767, segn
el Padre Snchez Labrador, los Apacachodegodegi, Lichagotegodi, Eyibegodegi,
Cotocogegodegi y Queadegodi.
[21] En cuanto al criterio de distincin utilizado para identificar a los pueblos,
aunque puede ser calificado de simplista y hasta de infantil, reaparece sin em-
bargo ocasionalmente en algunos casos parecidos.
[22] Ehrenreich (1905:32) citando un trabajo de Seymour Hawtrey, expresa que
entre los lenguas los escarabajos hicieron el agujero para la primera pareja
humana.
Orgenes celestes: La presa desaparecida

2.1. Un relato de los guaraos o guaraunos, del delta del Orinoco, re-
fiere que en el tiempo primordial dicho pueblo moraba en el cielo.
Entre los guaraos haba un hbil cazador, Okonorot, de puntera cer-
tera con el arco. Un da flech un ave que cay y comenz a buscar la
pieza en el suelo, pero no la encontraba. Advirti, sin embargo, la exis-
tencia de un agujero a travs del cual se vea, all abajo, un suelo her-
moso de praderas, donde se mova abundante caza de cuadrpedos.
Trenz una cuerda, baj hasta la tierra, que entonces no estaba tan dis-
tante del cielo como ahora, y trajo de regreso la pieza cobrada. Co-
ment su aventura con sus compaeros, que decidieron bajar tambin
a la superficie terrestre a travs del hueco que se acababa de descubrir.
178 Olaf Blixen

Por la cuerda descendieron muchos guaraos hasta que, contrariando
las rdenes del jefe, trat de hacerlo una mujer embarazada -en otras
versiones una mujer gorda- que se atasc en el hoyo y no fue posible
ni empujarla para que siguiera el camino emprendido, ni izarla de
nuevo al mundo superior. Este accidente cerr la va de comunicacin
entre cielo y tierra. La mujer que, impensadamente, ofici de obturador
de la bveda celeste es Okona-kura, la estrella matutina; aunque algu-
nas versiones especifican que la parte visible de la mujer-astro es su
ano.
Con estos detalles, la narracin parece tpicamente guarauna y, con
diferencias no sustanciales, la han registrado Brett (s/f: 55-59), Im
Thurn (Im Thurn, 1883:377), Roth (Roth, 1915:142), Wilbert (Wilbert,
1964:25 y 1970:307-309), Barral (Barral, en Wilbert y Simoneau,
1970:216-17; 218-19.)[1] y Osborn (Osborn, en Wilbert, 1970:310-
311). En el texto recogido por Osborn la mujer embarazada que
involuntariamente clausura el paso parece irritar a quien dio la orden
de no permitir que bajaran las mujeres encintas. El desobedecido ex-
clama: Siempre morirn! (Roth, 1915:141). El compilador interpreta
estas palabras como una maldicin; pero a la luz de los textos que con-
sideran la morada originaria, subterrnea o cavernaria, como tierra
sin muerte puede pensarse que la misma creencia opere para los seres
celestes. El segundo texto de Wilbert (1970) apoya esta interpretacin,
puesto que en ese relato la primera muerte para los guaraos ocurre en
la tierra, esto es, despus que han descendido del cielo.
2.2. Fuentes antiguas atribuyen a caribes y, en algn caso, a arauacos
la creencia en un origen celeste para sus antepasados.7 Brett nos ha
transmitido en su peculiar forma y estilo (Brett, s/f:103) un relato ca-
ribe (?) que alude a una originaria mansin en el cielo, y refiere cmo
descendieron de l sobre las nubes y llegaron a tierra. El motivo de
esta visita no era el de procurarse alimentos, sino efectuar la limpieza
del suelo terrestre (?) en cuya tarea estaban cuando notaron con alarma
y presumible desasosiego que las nubes regresaban al cielo y los de-
jaban abajo. Una nota del poema de Brett (p. 179) referida a la fraccin
korobohana de los arauacos guaynicos, dice que stos se creen origi-
narios del cielo, de donde consiguieron descender hasta que una mujer
pesada rompi la cuerda por la que bajaban e hizo cesar la comunica-

cin entre los que haban llegado y los que aun permanecan en el
mundo superior. El Gran Espritu tuvo piedad de estos ltimos, y les
dio alas y plumaje para que pudieran descender a los rboles de nuestro
mundo y estar cerca de sus compaeros y parientes, pero transforma-
dos en cierta clase de loros. La interpretacin del acto del Gran Esp-
ritu como muestra de piedad va por cuenta de Brett. En estas
narraciones falta, como puede verse, cualquier mencin al elemento t-
pico del mito guarao, esto es, al incidente de caza y pormenores que
lo caracterizan. La leyenda korobohana, por otra parte, est en des-
acuerdo con lo que resulta ser hasta ahora rasgo difundido entre los
arauacos tradicionales: la creencia en un origen caverncola o terrgeno
de sus antecesores.
2.3. En otros grupos hay a veces textos que atribuyen origen celeste
a la propia etnia. Un ejemplo es el de los eseeja (Alvarez, 1941:154-
55) que tambin descendieron por cuerda que se rompi. La misma
idea es atribuida a los onas por algunos autores (Lothrop, 1928:98).
Estos parecen casos aislados. En cambio es probable la relacin del
mito guarauno con la historia yagua registrada por Fejos (Fejos,
1943:98-99). Segn el texto de Fejos, los yaguas vivan en otro tiempo
en el cielo. Era un lugar lleno de caza, que se obtena fcilmente; pero
los hombres abusaron tanto de la actividad que las presas se tornaron
raras. Cierto cazador decidi buscar un sitio ms propicio para conse-
guir alimento. Parti con sus hijos y lleg a un lugar donde se vea de-
bajo una montaa muy alta; tanto, que casi llegaba al cielo, donde se
encontraban. Se podan ver en la tierra muchos animales que coman
hojas[2]. El cazador decidi bajar para cazar presas para comer y ali-
mentar a sus hijos. Su mujer teji una larga cuerda de chambira, que
tena que ser fuerte para aguantar el peso del cazador. Su hija menor
lloraba porque quera bajar, y el padre complaciente la descolg en
primer trmino, atada. Despus baj el hijo mayor, un muchacho, para
buscar ms chambira para hacer una cuerda ms fuerte que sostuviera
al padre. Pero la cuerda se rompi antes de que el muchacho llegara,
aunque no se hiri en la cada. Los padres no encontraron chambira
para hacer una nueva cuerda. Volvieron con su gente y, segn la ver-
sin, todos murieron de hambre. La pareja de hermanos qued sola; se
alimentaron de la caza y, andando el tiempo, se ayuntaron y multipli-
180 Olaf Blixen

caron. Sus descendientes son los yaguas. El texto de Girard (Girard,
1963:41-42) es un mero resumen del de Fejos.
Notas
[1] En estas versiones lo que se atasca es un muslo de la mujer, que desde tierra
se ve como las Siete Cabrillas o Plyades.
[2] Hay que pasar por alto, naturalmente, la incongruencia que significa divisar
desde la altura una montaa que casi llega al cielo, lugar de la observacin, y, al
mismo tiempo, divisar en la superficie no slo los animales sino lo que comen.
Orgenes celestes: La persecucin del armadillo

3.1. Los cayapoes tienen un mito sencillo y uniforme para explicar
la aparicin del hombre en la tierra. Antes el grupo viva en el cielo,
que es una regin ms o menos similar a nuestro mundo terrestre. Un
cazador encontr una cueva de armadillo y se intern en ella para atra-
par al animal, que hua de su perseguidor, para lo cual se enterraba
cada vez ms en el suelo celeste. En esa forma lleg a perforarlo, y el
animalito cay, mientras el cazador indgena se detena a tiempo para
no caer tambin al vado. Desde su posicin pudo ver debajo una tierra
que le pareci hermosa y con buena caza. Regres a la superficie y
particip a los celcolas de su hallazgo. La gente decidi fabricar una
larga cuerda para llegar a tierra, aunque una parte prefiri quedar en el
cielo. Se descolgaron, pues, bastantes, hasta que la cuerda se rompi
o fue cortada por la gracia de un individuo que resolvi que no bajara
ninguno ms. Los hombres y mujeres que descendieron en esa arries-
gada excursin son los antepasados de los actuales cayapoes. Con va-
riantes de detalles es esta la explicacin que dan los gorotires (Banner,
1957:38; Lukesch, 1959:69 y 1976:9-11), pau darco (Nimuendaj, en
Wilbert y Simoneau, 1984:46) kuben-kran-kegn (Mtraux, 1960:7-8)
y shicrines (Vidal, 1977:206). Como en tantos otros casos, la curiosi-
dad indgena se satisface con la explicacin de cmo llegaron los hom-
bres al mundo y de qu lugar provienen, sin especular ms
detalladamente acerca de cmo haban surgido a la vida en esa co-
marca originaria, que, en este caso, es el cielo. Tampoco la explicacin
pretende validez humana universal, pues el origen de los hombres no

conduce necesariamente al monogenismo. El origen de los dems pue-
blos no interesa gran cosa, salvo para explicar la presencia de los ene-
migos y, especialmente, la amenazadora llegada de los blancos. Estos
ltimos mitos estn encuadrados en una gnesis reciente, aunque la
explicacin traslade los hechos al tiempo de los orgenes.
3.2. Las analogas entre las explicaciones de cayapoes y guaraunos
son evidentes, aunque hay diferencias. El descubrimiento del suelo te-
rrestre se produce en ambos casos desde el cielo, durante una opera-
cin de caza en la cual el cazador atisba el mundo terrestre desde un
agujero de la corteza celeste; en unos ejemplos ya abierto anterior-
mente, en otros horadado durante la persecucin. Despus de esto los
descensos al suelo terrestre se producen del mismo modo -mediante
una cuerda- que en unos casos es cortada intencionalmente y en otros
se obtura el hueco que permite el paso de los celcolas. Pero las dife-
rencias en los detalles tambin son patentes y basta la lectura de los
textos para advertirlas. Es probable que ambos esquemas estn gen-
ticamente relacionados; pero hay que considerar que, por tratarse de si-
tuaciones de relativa simplicidad entre grupos de tradicin de
cazadores y recolectores, los mitos pueden haber surgido convergen-
temente. Es preciso tener en cuenta que entre los caribes se da un mo-
tivo prcticamente idntico al del mito cayap, pero aplicado, no al
descubrimiento del suelo terrestre desde el cielo, sino al hallazgo,
desde la superficie de nuestra tierra, del mundo subterrneo. En efecto:
en un mito kalia (caribe de las Guayanas) que reproduce esquemti-
camente De Goeje (De Goeje, 1943:129), tomndolo de un texto de
Penrd (Penard y Penard, 1906,1908-09 (sic!):28 fide De Goeje, loco
cit.), un indio que est cavando detrs de un armadillo llega al mundo
subterrneo, a la morada o pas de los armadillos, y all permanece
aos y tiene dos hijos (!). En una narracin arecuna (Koch-Grnberg,
1981: (2): 100 ss.) un hombre se ve forzado por su suegra a cavar tan
hondo una trampa de pozo para tapir, que perfora la corteza terrestre
y llega al mundo inferior. Estos ejemplos, a los cuales se pueden agre-
gar otros, muestran que tales situaciones podran trasladarse sin es-
fuerzo al plano inmediatamente superior, esto es, a la vinculacin de
cielo y tierra. El punto permite diversas especulaciones en las que no
corresponde internarse.
182 Olaf Blixen

La pesca de gentes
4.1. Timbiras y cayapoes muestran abundantes rasgos comunes tanto
en su cultura material como en sus costumbres, estructura social, len-
gua y mitologa. Por eso llama la atencin que la explicacin sobre el
origen de los hombres sea del todo diferente entre ambos grupos, aun-
que ya hayamos visto importantes y claras concordancias en otros
temas mticos (Vase, por ej., Blixen, 1990; 1991; 1992a y 1992b;
1993 y 1994). La aparicin de los primeros hombres y mujeres entre
los timbiras es un suceso que se encuadra dentro del conjunto de
aventuras e incidencias que jalonan las relaciones entre los compadres
Pud y Pudlere, conocidos en los distintos grupos timbiras por otros
nombres, por lo comn equivalentes dialectales de stos. Estos perso-
najes son, simplemente, el sol y la luna. Durante el lapso de su perma-
nencia en la tierra, muestran ambos sus poderes de demiurgos y de
tesmforos, puesto que realizan actos que significarn modificaciones
importantes y duraderas del mundo circundante; pero no ejecutan ac-
ciones en las cuales se pueda advertir su carcter de astros luminosos.
Pud y Pudlere, Sol y Luna, tienen entre ellos una peculiar relacin que
es, al mismo tiempo, amistosa y antagnica, y en los hechos se expresa
ms por este aspecto de competencia maligna que por el de ayuda
mutua, aunque ste se pone tambin de manifiesto en ciertas ocasiones.
Sol acta como un trickster frente a Luna, a quien juega casi habitual-
mente malas pasadas, en una reiterada exhibicin de potencia, esto es,
de poder sobrenatural; pues, aunque los dos compadres lo tienen, Sol
lo posee en mayor grado. La actitud de Sol es la de quien busca humi-
llar a su compaero, y ello tambin explica la envidia que Luna le pro-
fesa y la artera jugada que le hace cuando, en ocasin de la muerte
transitoria que sufre Sol, lo entierra en sepultura profunda para que no
resucite. Por consiguiente, es dentro de tal conjunto de actitudes anta-
gonsticas y competitivas como debe juzgarse la creacin de los seres
humanos que llevan a cabo los compadres.
4.2. Segn el texto apinay publicado por Estevao de Oliveira (Es-
tevao de Oliveira, 1930:69-71; 1931:(1):515-17)[1], en el principio
slo estaban en la tierra Mebapame (Sol) y Brubur (Luna). Deseosos
de compaa, decidieron crear una aldea, con hombres y mujeres. Or-

denaron al caracol (!)[2] que preparase un terreno para plantar calaba-
zas[3]. Cuando maduraron, arrancaron los frutos y los llevaron a la
orilla del Tocantinos y limpiaron una zona para hacer la aldea. Meba-
pame arroj una calabaza al ro, y el fruto se transform en una linda
muchacha de cabello tan largo que le llegaba al suelo. Brubur si-
gui el ejemplo, y su calabaza tambin se trasform en una muchacha
linda, pero ciega. Tir Mebapame una nueva calabaza y sali de las
aguas un joven hermoso y fuerte. Cuando lo hizo Brubur emergi
tambin un hombre, pero rengo. Repiti el acto Mebapame y extrajo
otra joven bonita; pero cuando lo hizo Brubur apareci una negra[4].
Siguieron tirando alternativamente calabazas y los individuos origi-
nados por Mebapame salan siempre bien formados y hermosos, mien-
tras que las criaturas que lograba producir Brubur aparecan feas,
negras o deficientes. Cuando salan del agua, no se mezclaban: los de
Mebapame iban hacia un lado y los de Brubur hacia el otro. Seme-
jante en lo esencial es el texto apinay recogido por Nimuendaj (Ni-
muendaj, en Wilbert y Simoneau, 1978:55), pero el relato aclara que
las criaturas de Luna salan con defectos porque Sol haca magia para
que ocurriera eso. Por consiguiente, Luna fue a quejarse a Sol. Pero
ste contest que as deba ser; y Luna, en represalia, tambin profiri
frmulas mgicas para daar a los hijos de Sol, por lo cual algunas
criaturas producidas por su compaero salieron tambin defectuosas,
segn las apreciaciones indgenas. En la aldea que levantaron los com-
padres los hijos de Sol quedaron establecidos de un lado y los de Luna,
de otro; y tal es el origen de la divisin en mitades (moieties) de los
apinays, situacin que se reproduce en los otros grupos timbiras.
4.3. El texto crah de Schultz (Schultz, 1950:58) mantiene tambin
el uso de las calabazas como materia prima de la transformacin de la
primera mujer. Cuando Pud, el sol, lleg a la orilla, arroj el fruto y
dijo: Si quieres volverte mujer v derecho a mi casa, que queda all
y le seal -a la calabaza!- la direccin debida. Cuando lleg de regre-
so a su casa encontr ya a la mujer haciendo sus tareas. Aunque ocult
la presencia de la mujer a Pudlere -o Luna- ste se dio cuenta de que
haba una mujer all, y busc un pretexto para no salir a cazar y quedar
en la choza. Cuando estuvo solo, busc a la mujer, la encontr, y sin
ms prembulos le propuso cohabitar. La mujer se resista pero al fin
184 Olaf Blixen

accedi. Al volver, Pud observ huellas de la desfloracin. Rechaz a
su mujer, que dej para su compadre Luna, y se hizo otra por el mismo
sistema. A Pudlere le gust ms esta segunda mujer que la primera,
pero Sol no la quiso cambiar. Las dos parejas tuvieron hijos que se
ayuntaron, y de esas uniones descienden los crahoes[5].
4.4. Los textos de los canelas o ramcocamecras (Nimuendaj,
1946:244; Crocker, en Wilbert y Simoneau, 1984:20) contienen el
mismo tema de las transformaciones sucesivas y alternativas que pro-
ducen ambos compadres, de las que logran resultados dismiles: Sol
obtiene mozos y muchachas apuestos; Luna, defectuosos. Pero en estos
casos no usan calabazas para la transformacin, sino que ambos de-
miurgos se baan en el ro y emergen acompaados de los nuevos seres
humanos a los cuales han dado origen.
4.5. La variante apanyecra publicada por Pompeu Sobrinho (Pompeu
Sobrinho, 1959:68)[6] tiene slo algunas diferencias. Lo que los com-
padres arrojan al agua son tallos de burit, no calabazas. Los de Sol se
hundan, pero volvan a la superficie ms limpios y bonitos y se trans-
formaban en gentes de buen aspecto. Los que echaba Luna tambin se
hundan, luego quedaban boyando, pero salan sucios y feos. Por eso
sus hijos son negros, feos, de cabello enroscado o desordenado. En
vista de eso, Pudlera busc otra cosa para tirar al agua: tom una piedra
y la ech. La piedra se hundi y no volvi a la superficie. Pud lo re-
prendi por eso: Por qu haces eso? T podas haber tirado tallos de
burit. La piedra no hace hijos. En todos estos relatos el resultado es
semejante: la dispersin de los humanos y la aparicin de gentes de di-
versas caractersticas fsicas que, segn el punto de vista de los ind-
genas mehines, sern agradables o no, feos o hermosos, sanos o lisia-
dos. En realidad el ltimo acto realizado por Pudlera introduce la
muerte entre los hombres, como resulta del significado que tiene esa
accin en distintas culturas americanas (Blixen, 1994, 14.1 y 14.2).
4.6. Las relaciones sexuales, transformadas luego en lazos familiares,
entre indgenas y mujeres-peces, criaturas stas que viven en lo pro-
fundo de ros, lagos o lagunas, son un tema frecuente en la Amazonia
y en la Orinoquia. Generalmente esas relaciones, que comienzan con
una incidencia de pesca, un hurto de comida o un encuentro ocasional

no son definitivas, sino que duran cierto lapso y despus el marido de
la mujer hbrida vuelve al seno de su familia terrcola, por algn mo-
tivo de desentendimiento que lleva a cortar esa vinculacin. Aunque en
algunos casos queda una progenie humana de esas uniones, es ms
comn que el episodio no tenga consecuencias tan duraderas, y se
agote en la comprobacin de la atraccin que sienten los hombres por
estas sucedneas de las mticas sirenas o que lleva, a su vez, a las mu-
jeres-peces a aceptar o procurar esos connubios. Pero la difusin bas-
tante amplia y la presencia frecuente de estos temas explica por qu,
en algunas mitologas sudamericanas, las primeras mujeres surgen des-
pus de ser capturadas bajo su forma de peces, ya sea porque asuman
apariencia humana por transformacin subsiguiente, ya porque tal
doble personalidad fuera rasgo originario de su naturaleza hbrida,
cuestin que el mito normalmente no se afana en explicar.
Estas uniones incluyen naturalmente la visita y permanencia del hom-
bre en la morada subacutica de la mujer-pez, con las incidencias ane-
jas a la nada fcil adaptacin del marido a tal ambiente y al seno de la
comunidad familiar de su cnyuge, as como la visita del hombre,
acompaado o no de su mujer-pez, a su propia familia biolgica, en
cuyo ambiente no son menores los motivos de discordia y agravio que
pueden surgir. Entre otras razones, porque el pescado es un alimento
natural y habitual de los indgenas de estas vastas regiones, y n algn
caso no falta el toque dramtico o truculento que brinda el reconoci-
miento del cuerpo de un pariente de la cnyuge en la barbacoa o en la
bandeja de hojas o cestera de la inminente colacin[7].
La vigencia de este tema y de los motivos que hemos reseado puede
ejemplificarse en una serie de historias en las cuales esos rasgos carac-
tersticos aparecen representados con variada frecuencia. Pero en con-
junto muestran la importancia de esta relacin ntima entre humanos
y criaturas del agua, ya sean stas mujeres, como es lo ms frecuente,
ya hombres-peces que, en ocasiones, se convierten en raptores de las
mujeres que se acercan a las aguas de ros, arroyos o lagos. La distri-
bucin predominantemente septentrional de estos relatos, que aparecen
sobre todo en las cuencas del Amazonas y el Orinoco, es bastante ca-
racterstica, como puede comprobarse por el examen de los textos re-
cogidos entre pemones (Armellada, 1964:121 ss), maquiritares
186 Olaf Blixen

(Civrieux, 1970:59-61), sanemaes (Wilbert, 1966:230-31 y Colchester,
1981:35-36), secoyas (Cipolletti, 1993:125-28 y 128-30), sicuanis
(Maltoni, en Wilbert y Simoneau, 1992:152,413-418 y Ortiz en la
misma obra, pp. 431-33), bares (Villaman, 1975:13),guaraos (Roth,
1915:247-248), karias (Civrieux, 1974:112-113), nambicuaras (Ho-
landa Pereira, 1983:61), pareses (Holanda Pereira, 1986:(1):22), etc.
4.7. Estos ejemplos conducen a una dicotoma antropognica de la
cual hay otras muestras ms notorias, como lo son las explicaciones
mticas de los chaqueos, tratadas en otra parte. En estos casos uno es
el origen de los primeros hombres, otro el de las primeras mujeres.
Superado ese dimorfismo primordial que encabeza la serie gentica, la
especie o, mucho ms exactamente, nuestro pueblo, se unifica bajo
forma humana estable y se reproduce biolgicamente segn la con-
ducta natural, puesto que de ley natural no puede hablarse en el mbito
de la cosmovisin mtica. Aparte de estos casos, existen otros en que
tanto hombres como mujeres son pescados de las aguas por el de-
miurgo, que los introduce as en el mundo. El ejemplo ms claro de
esto es el mito ticuna al que nos referiremos ms abajo.
Entre los tarumaes se han recogido dos versiones de un mito de pesca
de la mujer que resulta particularmente interesante. Segn una versin
obtenida a principios de siglo (Farabee, 1918:143-45), en el tiempo
primordial vivan en la tierra dos hermanos, Ajijeko y Duid, ste el
menor de los dos. No haba entonces otros hombres ni mujeres; pero
pensaban que por algn lado deba haber alguna mujer (!). En una roca,
cerca del ro, solan ver huesos y espinas de pescado y se preguntaban
quin vendra all a comer de noche. Pusieron de vigilante para indi-
vidualizar al comensal desconocido a una rana; pero el animalito se
durmi y no vio nada. Comisionaron entonces a una lechuza. Esta no
se durmi, y dijo, a los dos hermanos que la pescadora era una nutria.
La capturaron y la hicieron confesar que en realidad pescaba para una
mujer que viva en un pozo del ro. Los hermanos se pusieron a pescar
en ese sitio para tratar de capturarla; pero lo que extraan del agua eran
objetos cuyo uso no conocan; entre ellos sacaron una hamaca. Un da
el mayor, Ajijeko, se durmi y Duid aprovech esa circunstancia y
tuvo suerte. Pesc a la mujer, se qued con ella y no dijo nada a su
hermano. Cuando el mayor despert, el otro le dijo que no haba sa-

cado nada de inters. Ajijeko pronto sospech algo extrao, porque
Duid haba perdido el inters en seguir pescando; y, por otros signos,
se dio cuenta de que tena a la mujer. Duid reconoci la verdad pero,
al-mismo tiempo, confes que haba sufrido un accidente. Cuando
haba cohabitado con la mujer las piraas (biting fishes) que aqulla
tena en la vagina le haban mordido severamente el miembro, del cual
le haban arrancado un trozo, que la fuente no precisa con ms detalle.
Ajijeko decidi entonces envenenar los peces que la mujer albergaba
en sus rganos sexuales: recogi veneno de cortezas y enredaderas, lo
introdujo en la vagina y mat todas esas alimaas. De sus relaciones
con la mujer, ahora habilitada para cpulas normales, ha surgido la
raza humana. La versin de Ogilvie (Ogilvie, 1940:70 ss) coincide con
sta en lo fundamental: la recuperacin de las aguas de varios objetos
desconocidos que los hermanos atribuyeron a la mujer; la pesca de
dicha mujer por el hermano menor durante la ausencia del mayor, el
ocultamiento del hecho y la cohabitacin clandestina de la pareja.
Falta, en cambio, toda mencin a la colocacin de centinelas y al in-
cidente de la vagina provista de peces voraces. Tambin el hermano
mayor[8] queda en definitiva con la mujer y de esa unin descienden
los tarumaes.
Los mapidianes tenan una historia que el mismo Farabee (Farabee,
1918:159) calificaba de variante de la historia tarum. Tuminkar y
Duid iban a pescar con anzuelo y, mientras Tuminkar dorma, Duid
pesc una mujer. Tuminkar haba puesto una trampa para peces, pero
no recoga de ella ninguna presa, porque alguien invariablemente se las
robaba. Apost entonces una lechuza para vigilar la trampa. Hacia el
amanecer una mujer que llevaba una corona de plumas lleg al lugar,
se detuvo ante la trampa, se quit la corona y la colg de la armadija,
pero justo sobre la cabeza del centinela. La lechuza sali volando con
el adorno a donde estaba Tuminkar y le cont lo que haba visto. Tu-
minkar pens que la ladrona iba a intentar recuperar su adorno cef-
lico. Lo guard, pero a la vista; y cuando la mujer, que lo buscaba
afanosamente, se present a recobrarlo, la captur, se qued con ella
como compaera y la pareja se constituy en antecesora de los huma-
nos. Tambin Farabee (Farabee, 1924:172-173) al reproducir la misma
narracin referida a un grupo localizado en un subafluente del Trom-
188 Olaf Blixen

betas superior -que por su ubicacin podra ser el de los mismos ma-
pidianes- agrega que todas las tribus del interior tienen variantes de
la misma historia, que parece por consiguiente haberse extendido
tanto entre arauacos como caribes.
Brando de Amorim (Brando de Amorim, 1928:202-208) atribuye a
los macushis un relato en que el primer hombre se une a una mujer
que proviene de la metamorfosis de un pez. Sin embargo se trata de
una trama bastante distinta de la de los episodios arriba resumidos, y
que acumula adems un introito de creacin del mundo y un eplogo
diluvial que no tienen relacin con la mujer pescada.
Seeger ha recogido de los suyaes (Seeger, en Wilbert y Simoneau,
1984:459-67) un texto, por otra parte interesante, que ensambla el mo-
tivo de incesto entre hermanos, descubierto por la untura de la visitante
nocturna mediante genipa, el asesinato colectivo perpetrado contra los
hombres de la aldea por las mujeres confabuladas y otros sucesos ms
o menos aventurosos. Como unos pocos hombres han sobrevivido a
esta masacre colectiva, para conseguir nuevas parejas recurren a la
pesca en el ro, y van obteniendo mujeres de diversos aspectos y con-
dicin. De ellas descienden los actuales suyaes.
4.8: En algunos otros grupos indgenas encontramos mitos segn los
cuales el gnero-humano ha sido pescado de las aguas por una teofana
transformadora. Estos relatos de origen difieren de los precedentes en
que se aplican a ambos sexos conjuntamente y no slo a las mujeres.
Por consiguiente la intencin del dios o sobrenatural pescador ha sido,
en estos casos, la de crear seres humanos, motivo que desplaza al de
buscarse una compaera como razn principal. Esta sustitucin del in-
ters sexual por otro ms general, basado en una gama de sentimientos
presuntamente variados, lleva a pensar que, aunque en todos estos
ejemplos estemos ante mitos que hacen de la pesca el origen de una
etnia indgena o de diferentes pueblos, los dos grupos de explicaciones
probablemente hayan surgido en forma separada, quizs como distin-
tas respuestas a la importancia econmica de la tarea pesquera en la
vasta regin amaznica.
Entre los ticunas (o tucunas) el tema figura inserto como uno de los
episodios del ciclo mtico de la pareja de mellizos[9] Dioi y Epi (Yoi

e Ipe, en otras transcripciones). Esta pareja de demiurgos pesca en el
ro con varias clases de cebo, y con ellos recoge peces que se transfor-
man en animales diferentes, segn la naturaleza del cebo empleado.
Unas veces los peces capturados se metamorfosean en jaguares, otras
en pecares, otras en ardillas. Cuando usan cebos de mandioca dulce
los pescados se vuelven hombres (Nimuendaj, 1952:129). Luego los
mellizos se colocan cada uno en un punto cardinal del eje este/oeste,
y la gente extrada se dirige a uno u otro sitio. De ah toman origen m-
tico las mitades. En el texto de Nio (Nio, 1978:43-51), recogido bas-
tantes aos despus, la pesca es realizada nicamente por Yoi, pues su
hermano en esos momentos ha quedado convertido en el pececito
ipe[10] comn en el Amazonas, en castigo por haber fornicado clan-
destinamente con la mujer de su hermano. Pues este relato acumula, un
tanto contradictoriamente, dos orgenes para la mujer: uno, en realidad
el segundo, el que acabamos de sealar, la pesca por el demiurgo; pero
describe tambin otro, cronolgicamente precedente, segn el cual la
primera mujer es creada por Yoi del corazn o ncleo del rbol del
agua, abatido por el hroe. Esta primera mujer es escondida por Yoi y
es objeto de la concupiscencia de su hermano, motivo que aparece,
segn se ha visto, en otros relatos de ginecopesca.
El tema es conocido bastante ms al norte, en plena Orinoquia, entre
los piaroas. En sus relatos mticos (Boglar, 1978:73-74) se dice que
Wajari, hroe cultural del grupo, hace a los hombres pescndolos de un
lago; de unos peces obtiene piaroas; de otros, blancos. Para pescar a
stos usa como cebo ciertos alimentos: arroz, caf, frijoles. Por eso los
blancos son tan afectos a comerlos. Cabe suponer que estas soluciones
modernas, obviamente folklorizadas, sean adaptaciones de un tema
antiguo ms genuino[11]. El motivo de la pesca de seres humanos re-
aparece en el alto Xing entre los truma (Murphy y Quain, 1955:74),
pero la explicacin es tan somera que su utilidad no es mucha.
4.9. Los maquiritares del Cunucunuma comunicaron a Cruxent (Cru-
xent, 1953:325-28) una narracin mtica que parece transmitir en rea-
lidad una versin del origen de las mujeres, aunque la influencia de
otras ideas infiltradas en el relato haya obliterado la manifestacin ex-
presa del sentido del relato. En esta versin Guanari (Wanadi en los tex-
tos de Civrieux), el demiurgo benigno del pueblo maquiritare, hace a
190 Olaf Blixen

los indios de barro y a los negros de carbn, una distincin que nos
transporta a un origen postcolombino. Esto se robustece porque a con-
tinuacin se nos dice que no tena mujer y fue a pedir a Majanuma, el
abuelo de los indios del Cunucunuma, que le hiciera una; por lo cual
o bien su creacin anterior haba sido exclusivamente unisexuada o bien
su incapacidad para fabricar una mujer resulta incongruente. Majanuma
le pidi que previamente le sacara una nigua del pie, lo que debe haber
hecho con xito el demiurgo, porque Majanuma qued satisfecho y lo
mand a pescar. Por lo tanto, la mujer tena que ser pescada por el pro-
pio dios. La mujer se prendi del anzuelo pero logr zafarse. Gracias
al consejo de un insecto que presenciaba la escena y le sugiri mejorar
su cebo, Guanari pesc a la hermosa Dabashawa, la huidiza mujer, que,
de todos modos, le sigui dando trabajo. Pidi al mismo servicial in-
secto que curara una enfermedad de la mujer, que el texto no detalla,
pero que aparentemente se refiere al motivo bien conocido de la vulva
clausa, y parece ser que el insecto remedi la dificultad. Cuando Gua-
nari quiso cohabitar con su novel consorte, se llev otra sorpresa: tena
la vagina poblada de piraas y otros peces voraces. Rog a Dabashawa
que se los extrajera motu proprio, pero ella no quiso. Busc despus,
como ocurre en las tradiciones chaqueas y de otros lugares, que
algn voluntario se prestara a intentar la peligrosa prueba, pero los que
la ensayaron sufrieron heridas o amputaciones dolorosas. Por fin hizo
baar a su mujer en una quebrada que llen con verbasco, y el remedio
fue eficaz, pues todas las piraas murieron. La accin se identifica en
adelante ms estrictamente todava con la historia de la esposa secues-
trada, que aparece entre los sikuanis (Queixals, en Wilbert y Simo-
neau, 1992:133-36; Ortiz, ibdem, pp. 138-141) y otros grupos, sobre
todo septentrionales. En esta narracin cierto personaje llamado Ku-
runkomo, rapta a la mujer de Guanari. La bsqueda de la cnyuge es
larga, pero Guanari logra localizarla y recuperarla, aunque todava de-
ber sortear otras tribulaciones antes de arribar a un final feliz. La di-
ferencia ms notoria entre las versiones sikuanis y el relato maquiritare
estriba en que, mientras en aqullas la mujer es fabricada de madera,
por lo cual la operacin quirrgica a cargo del pjaro carpintero o pi-
capalos est bien justificada, en la versin de Cruxent la intervencin
del insecto (dendrfago?) no ajusta bien en el relato, pues la materia
prima con que se fabrica a la mujer ha cambiado.

4.10. Cabe consignar, por ltimo, un antiguo y fidedigno informe
recogido por don Flix de Azara de un payagu, segn el cual estos se
tenan por descendientes de un pac[12] que habra sido su primer an-
tepasado. De acuerdo con la misma fuente, los payaguaes atribuan el
nacimiento de los espaoles y guaranes a otros peces. Sin embargo,
Azara no aclara si a estos orgenes primordiales se lleg por actos de
pesca o por alguna va distinta, que tambin implicara la transforma-
cin de ciertos peces en seres humanos (Azara, 1941:(2):87).
Notas
[1] En ambos casos se trata del mismo texto, publicado por el autor slo con mo-
dificaciones de una u otra palabra. El primero de los dos figura inserto en el ar-
tculo de dicho etngrafo titulado Os apinag do Alto-Tocantins,aparecido en el
Boletim do Museu Nacional, de Rio de Janeiro, 6:(2):61-110. El segundo fue pu-
blicado con el ttulo Urna lenda tapuya dos apinag do Alto Tocantins, en la Re-
vista do Museu Paulista, 17:(1):515- 17.
[2] Strophocheilus oblongiis, segn dicho autor.
[3] Cucurbita lagenaria L., segn la misma fuente.
[4] Esta inclusin de los negros en el mismo grupo que ios defectuosos o lisiados
es una muestra del marcado racismo indgena, y de su animadversin hacia cier-
tos grupos forneos, ms o menos intenso segn los casos.
[5] Un relato tunebo recogido por la seora Mrquez (1981:176) expresa que
estos indgenas surgieron de calabazas y totumas (calabazas ya preparadas para
su uso como recipientes). De las limpias provienen los ms trabajadores e inte-
ligentes; de las sucias, los haraganes y torpes. La idea parece teida de un espritu
folklrico, pero debe representar una creencia etnogrfica tradicional. Sin em-
bargo, no hay por ahora razones suficientes para ligar histricamente esta creen-
cia con el tema timbira.
[6] El significado del acto es aun ms explcito en el texto precedente de Crocker.
[7] Ejemplo de estas disensiones, aunque no tpico, es la historia uitota de Juye-
kotirina (Preuss, 1921:(1):211-18, mito 4, publicada en nueva traduccin sobre
el original en 1988:25-31) en la que una moza queda preada por un buineima,
personaje mtico del ro, con morfologa de pez y ocasionalmente humana. Du-
rante la visita del yerno a su suegro en tierra, uno de los parientes pisciformes
de aqul es muerto por confusin. Ms tarde los nios de la casa del suegro dan
muerte al propio hijo del buineima y de la hija de Juyekotirina, que ha sido co-
locado en una olla de barro con agua que le sirve de pecera. Esto desencadena la
venganza de la familia del marido acutico, que termina en diluvio regional que
arrastra a los culpables y a toda su parentela al fondo del ro.
192 Olaf Blixen

[8] El recolector confiesa que no recuerda cmo lo llaman los tarumaes, pues el
nombre que le dan los wapishanas, o sea Tumin(i)kar, no es usado por los taru-
maes. Segn el texto precedente el hermano mayor se llamara Ajijeko.
[9] Dioi y Epi, al igual que sus dos hermanas, nacen de las rodillas hinchadas de
su padre, Nutapa; Dioi y una hermana, de la rodilla derecha; Epi y la otra, de la
izquierda. Pero los dos son gestados al mismo tiempo, en un acto de preez cau-
sada por las picaduras de un enjambre de avispones cuando la irritada mujer del
padre le arroja sobre la espalda un nido de estos agresivos insectos. Nacen tam-
bin simultneamente, y deben pues considerarse mellizos, al igual que otras pa-
rejas anlogas de la mitologa sudamericana.
[10] Pequeo pez de agua dulce, que tiene una mancha dorada en la cabeza, segn
anota Nimuendaj. No identificado.
[11] En su forma actual, erosionada por los contactos con la vida de los occiden-
tales, otro mito piaroa que, originariamente, ha sido transformista y de pesca, se
ha disfrazado de creacionista y ha incorporado la tierra como materia prima del
acto formativo, en una mezcla bastante imperfecta. Debemos alegrarnos de este
desajuste, pues permite intuir el motivo primordial debajo del atavo adventicio.
Este relato, tambin conservado por Boglar (1978:26- 28) aparece como una
pugna entre Wajari y Buoka, ambos en funcin de demiurgos que se han polari-
zado, el primero, en la defensa de los piaroas; el segundo, en la de los blancos.
Wajari crea primero los cabellos negros, los ojos, el olor a gente y el lugar donde
el hombre puede vivir; prepara tierra y da forma a las caderas. El orden de esta
preparacin es por cierto llamativo, pues comienza por aspectos corporales que
comnmente aparecen si no como accesorios, al menos entre aquellos que re-
quieren el sustento previo de un cuerpo como materia prima. Despus pronuncia
(los nombres de) las enfermedades de las mujeres. Buoka se acerca a espiar sus
actos bajo la forma de diversos animales, para tratar de pasar inadvertido. El mito
dice que Wajari crea las dos primeras parejas, pero de inmediato agrega que, para
hacer la tercera, se va a pescar a la otra orilla del ro donde crea a otros pueblos.
Para ello busca qu fruta ser usada de carnada. El anzuelo de los blancos des-
garra la garganta de los peces. Modela otro anzuelo y los peces muerden bien.
Cuando hace la cuarta pareja, con la misma carne forma ojos, cabello, orejas,
boca, nariz... Luego la gente se multiplica. Toda esa actividad piscatoria slo
tiene sentido si mediante ella se procura el demiurgo la materia prima de la cual
dar forma humanizada a sus creaciones, y ello muestra conmixtin de dos for-
mas de creacin en el mismo relato, la primera de las cuales ha venido a super-
ponerse sobre la tradicional. La narracin prosigue con las acciones malignas de
Buoka contra los piaroas y la defensa que de stos hace Wajari.
[12] Designacin que alcanza a varios gneros y especies de peces fluviales de
gran tamao.

El descenso de las mujeres celestes
5.1. Esta historia, calificada frecuentemente como chaquea, apa-
rece en realidad bien establecida en grupos integrantes de dos familias
lingsticas: mataco- mataguaya y guaicur, pues ha sido registrada
entre matacos, chorotes, nivacls y macaes, que pertenecen a la pri-
mera de ellas, y entre tobas y pilagaes, de la segunda. Es un relato que,
a pesar de sus diferencias tribales, locales e individuales exhibe una
constancia bastante grande, que permite delimitar para el mismo un
esquema tpico. Tal esquema no es un arquetipo, sino una armazn te-
rica basada en los elementos ms frecuentes, que siguen un orden l-
gico muy constante. Cuando las versiones muestran variantes, las
sealamos como alternativas del esquema; y, por lo comn, pueden
interpretarse como preferencias tribales o locales, que a veces sugieren
soluciones que pueden conducir a esclarecer el proceso de formacin
del propio esquema mtico.
El susodicho esquema es el siguiente:
1) Los primeros hombres (hombres-animales) no tenan mujeres. El
mito nada dice acerca de cmo los hombres llegaron a estar en el
mundo. Su presencia es un dato. Estaban all, simplemente[1].
2) a) Pescaban habitualmente para su subsistencia y dejaban las pie-
zas cobradas almacenadas o expuestas hasta su regreso, o bien:
b) Cazaban ocultos, vale decir, tucutucus (Ctenomys sp.).
3) Notan que desconocidos les hurtan las presas depositadas.
4) Quienes lo hacen son mujeres que
A) bajan del cielo
a) por una cuerda
b) por un rbol
c) por una escalera (!)
B) salen del agua
C) surgen del interior de la tierra.
5) Los hombres ponen centinelas para descubrir y atrapar a los des-
conocidos ladrones. Estos vigilantes son comnmente tres; algunas
veces, dos o cuatro y son a) la liebre, u otro personaje semejante;
b) el loro; c) a veces la lagartija; ms raramente otro animal. Los
194 Olaf Blixen

primeros centinelas fracasan en su misin, sea porque se duermen,
sea porque las mujeres los dejan sin habla.
6) Los hombres ponen de vigilante al carancho (Polyboms sp.).
7) a) El carancho observa que las ladronas son mujeres que bajan del
cielo y crtala cuerda de manera que no puedan escapar de regreso.
b) El carancho ve que las mujeres comen por dos bocas: la natural
y la vulva.
8) Avisa o llama a los hombres para que acudan presurosamente.
9) Los hombres acuden, comnmente corriendo y capturan a las mu-
jeres. Ciertos incidentes matizan a veces el episodio:
a) El armadillo es el ltimo en llegar porque, en la carrera, se en-
reda o tropieza con su propio miembro viril, que es muy largo.
b) Las mujeres a veces se hunden en el suelo por la fuerza de la
cada que sufren cuando el carancho corta la cuerda.
c) El armadillo se afana por desenterrar a la mujer que le toca y,
en su prisa, le arranca un ojo con sus poderosas garras y la deja
tuerta.
10) Las mujeres tienen defendido el rgano sexual
a) Por dientes en la vulva
b) Por piraas en la vagina y, presuntamente, en el tero.
11) Como resultado de esto, uno o ms de los hombres que ensayan la
cpula queda castrado del miembro, que le es arrancado por el
mordisco.
12) El miembro faltante es repuesto o sustituido por otro de madera o
de piedra.
13) Los hombres, generalmente por gua o consejo del hroe cultural
(Tokjuaj, Fitzakojic o el carancho) eliminan o destruyen los dientes
o las piraas de las mujeres por alguno de los siguientes mtodos:
a) mediante el coito realizado con el nuevo miembro de material
duro, contra el cual se quiebran los dientes.
b) aprovechando una noche fra, en la cual se enciende una ho-
guera: ante ella se colocan las mujeres con las piernas abiertas.
Los dientes quedan visibles y son entonces destrozados o arranca-
dos a pedradas.
c) provocando un baile continuo y prolongado que hace aflojar y
caer los susodichos dientes o, en su caso, desprender las piraas.

d) en el caso de la vagina con piraas, eliminndolas mediante la
introduccin de verbasco, que las envenena.
14) Suele quedar, intencionalmente o por descuido, un diente o una pi-
raita que explica, en el primer caso, la presencia del cltoris; en el
segundo, la menstruacin, que es provocada peridicamente por
ese pececito carnvoro.
5.2. La secuencia ms comn o tpica entre los matacos tiene los ca-
racteres siguientes: no hay, desde luego, mujeres en el principio; el
botn que consiguen es ms frecuentemente ocultos que pescado. El
orden comn de los centinelas es el indicado en el esquema, en el que
a veces se introducen alteraciones o cambios. El carancho corta la
cuerda y da aviso a los cazadores ausentes. Los hombres acuden a la
carrera y hay una arrebatia de mujeres en la que suelen salir favore-
cidos los ms rpidos y perjudicado el ltimo. Las incidencias que pro-
voca la presencia de dientes en la vulva de las mujeres son expuestas
en la mayora de las variantes; no obstante eso, faltan en algunas, lo
cual, en ciertos casos, puede atribuirse a reticencias del informante o
del recolector por el carcter ms o menos obsceno -en realidad, sim-
plemente naturalista- del episodio. Cuando figura en la narracin, ocu-
rre el corte del miembro viril del experimentador ansioso, y la
reposicin del rgano con una materia ms dura que provoca la rotura
de los dientes en la nueva prueba. En unas pocas variantes son elimi-
nados a golpes de piedra[2].
5.3. Los relatos chorotes publicados por Celia Mashnshnek (Mas-
hnshnek, 1972:126) y Alejandra Siffredi (Siffredi, en Wilbert y Simo-
neau, 1985) guardan estrecha concordancia con la primera parte de las
narraciones matacas, hasta la captura de las mujeres descendidas del
cielo. Hasta ese punto, inclusive, no habra inconveniente alguno en
agruparlas en un solo conjunto, puesto que no se perciben diferencias
que no pudieran entrar dentro de las variaciones individuales de un re-
lato. Pero las versiones recogidas carecen del episodio de las vulvas
dentadas, con su consiguiente castracin y, por lo tanto, tampoco es
necesaria la eliminacin de las temibles armas. Sera de inters ampliar
la pesquisa con otros informantes para determinar si ese incidente no
pertenece a la tradicin chorote o si ha sido eliminado, quizs por in-
flujos misioneros.
196 Olaf Blixen

Como en los dems casos, el relato parte de la existencia de hombres
que viven sin mujeres y se dedican a cazar tucutucus. Notan que les
hurtan la comida que colocan sobre las plataformas, y esto se reitera.
Ponen los consabidos vigilantes, de los cuales los primeros fracasan en
el cumplimiento de su misin hasta que el gaviln u otro pjaro, sus-
tituto del carancho, corta la cuerda por la que bajan, y avisa.
Siguen, como en otros casos, la carrera de los hombres por apoderarse
de las mujeres y el reparto, con favorecidos y perdidosos. Queda dicho
que no hay en estos textos referencias a la ingestin de alimentos por
dos bocas ni mencin alguna de la existencia de dientes en los rganos
sexuales femeninos[3].
5.4. Poseemos algunas versiones bastante detalladas de los chulupes
o nivacls[4]. La diferencia fundamental entre las versiones nivacls
y las de las dems etnias chaqueas en que se ha registrado esta histo-
ria radica en que, en aqullas, las mujeres que cometen los hurtos no
provienen del cielo sino del agua. Este cambio va acompaado natu-
ralmente de modificaciones correlativas en la estructura del mito.
Puesto que no hay descenso del cielo tampoco hay corte de cuerda, ni
cada que arrastre a las mujeres al subsuelo ni excavacin alguna para
extraerlas. La condicin de tuerta de la mujer de Luna, que en otras
versiones se fundamenta en la desgraciada extraccin que practica el
quirquincho con sus poderosas uas, queda aqu injustificada. Algunas
versiones agregan incidentes especiales que indican reelaboraciones
locales. Tal es el caso del episodio del venado y sus collares y del cam-
bio del olor de los genitales femeninos.
La versin recogida por Celia Mashnshnek entre los chulupes del
Chaco central en Fortn Guachalla parece ser la que tiene mayores se-
mejanzas con las que ya hemos visto. En principio, slo haba varones
que cazaban tucutucus. Pero la carne asada desapareca. Por eso los
hombres escondieron al itaa[5] para que avisara quin la robaba. Vio
que eran mujeres que salan del agua y que eran lindas, y avis a los
dems. Ahtitah[6], teofana tutelar, advirti a los hombres que tuvieran
cuidado con ellas, porque las haba visto comer el asado por abajo, y
los hombres las capturaron. El palomo, apurado como en otros relatos,
es el primero en copular y pierde el miembro. La iguana le da uno de

repuesto, porque tiene dos[7]. La desaparicin de los peligrosos dien-
tes es un resultado que se obtiene mediante un baile, presuntamente
enrgico y continuado[8].
5.5. Los textos macaes recogidos por Braunstein y dellArciprete y
por Pags Larraya tienen varios rasgos de inters. En la secuencia pu-
blicada por los autores mencionados en primer trmino parecen estar
contenidos ms sobriamente los elementos del relato, que en la se-
gunda narracin agregan adornos, quizs porque esta versin es un
compositum de datos de dos informantes. Los hombres (Braunstein y
dellArciprete, en Wilbert y Simoneau, 1991:22-25) pescar ban junto
a un ro o lago y apilaban sus presas. Pero notaron mermas. Pusieron
de centinela a la chua, localmente chunga[9]. La chua vio que sa-
lan mujeres del lago, cogan pilas de pescado y elegan como futuro
marido al dueo de la pila seleccionada por cada una. Coman el pes-
cado por la vagina, lo que provoc la hilaridad del ave, especialmente
cuando oy que cada mujer se diriga a su propio rgano sexual di-
cindole: Toma esto y come!. Las risotadas de la chua asustaron
a las mujeres, que corrieron al lago. El da siguiente, vigil el lagarto,
que es silencioso, no bullanguero como la chua, y cont lo que haba
visto. Los hombres decidieron esperar escondidos y, cuando aparecie-
ron las mujeres, corrieron a capturarlas. A la noche Juwel (= lima) trat
de copular con su mujer, pero ella le cort el miembro. Las mujeres te-
nan piraas en la vagina. El carancho organiz un baile movido para
que, con los saltos continuos, cayeran del interior esos peces. As ocu-
rri, y slo qued en cada matriz una piraita que es la que provoca la
efusin de sangre menstrual. Luna, castrado, no quiso pedir un miem-
bro de repuesto a la iguana (a la que atribuyen dos penes) sino que
opt por emigrar al cielo. Las relaciones sexuales quedaron normali-
zadas, pero los hombres notaron que la presencia de las mujeres del
agua entre ellos hacia que el agua subiera su nivel y llegara hasta el
campamento. Cuando esto se repiti, les permitieron marcharse, para
que el ro dejara de crecer. Este final es anmalo dentro del conjunto
chaqueo puesto que, de ese modo, no queda justificada la presencia
de las mujeres del agua como antecesoras de la etnia[10].
5.6. Los relatos recogidos entre tobas y pilagaes entran con toda co-
modidad dentro de los rasgos ms comunes de la secuencia chaquea,
198 Olaf Blixen

y parecen especialmente afines a los observados en los textos matacos.
Esta semejanza entre los textos matacos y los textos toba-pilagaes re-
feridos a este mito explica la impresin de que existe una secuencia
chaquea tpica, basada en la cantidad apreciable de versiones seme-
jantes frente a otras que parecen aberrantes o marginales, calificacio-
nes que tienen en este caso una connotacin peligrosa desde el punto
de vista de su interpretacin histrica. El anlisis de las secuencias
particulares de estas narraciones puede fundamentar estos asertos[11].
Notas
[1] En alguna variante, en lo que parece ser respuesta a una pregunta del encues-
tador, se dice que tenan mujeres, pero en otro lado.
[2] Esta caracterizacin se funda en el anlisis de las distintas variantes recogidas,
que contienen los siguientes elementos del esquema tpico expuesto ms arriba:
Del Campana, 1913:316-317:3, 4Aa, 5b, 5c, 6, 7, 8, 9.- Mtraux, 1939:49-50:1,
2a, 3, 4Aa, 5b, 5c, 6, 7, 8, 9,10a. Variante, pp. 51-52:11,12,13b.- Califano,
1973:159:(1, 2b, 3) 4Aa, 5b, 6, 7, 8, 9, 10a, 11,12,13a, 14. la. Variante, pp. 167-
68:(1), 2b, 3, 4Aa, 5a, b, c, 6, 7, 8, 9a, 10a, 11,12,13a, 14. 2a. Variante,
fragmentaria, pp. 168-69: 5b, 6, 7, 8, 9, 10a, 11, 12, 13a.- Mashnshnek, 1973:131-
34:(1), 2b, 3, 4a, 5a, b, c, 6, 7, 8, 9a, c, 10a, 11,12,13a, 14. Mashnshnek, 1975a:
20 (1,2b), 3, 4Aa, 5, 6, 7. (frag.?); Arancibia, 1973: 70:1, 2a, 3, 4a, (5), 6, (7),
8, 9. Variante: pp. 71-73: 1, 2b, (3), 4Ab, 5a, b, 6: carancho sustituido por cndor,
7, 8/9a.- Heredia y Magnani, 1980:53-55:1, 2a, 3, 4, 5a, b, 6, (7), 8, 9,10a, 11,13b,
14.-;Fock, en Wilbert y Simoneau, 1982:74-75:1,2b, 3,4Aa, 5b, 6,8,9.- Alvarsson,
1983:167 ss:l, 2B, 3, 4Aa, 5A, 6, (7), 8,9A, B, C, 10,11,12,13A, 14 con algunas
peculiaridades ms, entre otras, que la menstruacin pasa de los hombres a las
mujeres, castigo infligido por Tokjuaj.
[3] Los textos conservan los siguientes elementos del esquema tpico: Mas-
hnshnek, 1972:126- 1, 2B, 3, 4Aa, 5B, C, 6: carancho sustituido por otro pjaro,
7A, 8, 9 A, C. Siffredi, 1985:31 (inf. Kiki) - 1,2B, 3,4Aa, 5A, 6: picaflor sustituye
al carancho, 7A, (8), 9. El retrasado es el palomo en vez del armadillo, pero slo
puede conseguir una mujer ciega, rasgo superviviente del episodio del desente-
rramiento practicado por el armadillo. En lugar del incidente de la vulva dentada,
se produce otro. El palomo, muy rijoso, no obedece la orden de esperar a que
otros ms fuertes copulen con las hembras antes que l, y por eso la criatura que
ella da a luz muere pronto. Por eso los hombres son mortales. Siffredi, ibdem,
(inf. Kaskchi Ilnek) 1,2B, 3,4Ac, 5B, 6: carancho sustituido, 7A, 8,9C.
Siffredi, ibdem, p. 36. Texto aberrante, no confiable. Es curioso que figure como
informante el mismo relator del texto anterior, porque por sus contenidos, son in-
compatibles.

[4] Tambin conocidos en la literatura etnogrfica como ashlushlay y socia-
gay, nombres que se van retirando del uso.
[5] Nombre nivacl para designar a un pjaro no identificado en la fuente; un in-
formante le asigna color amarillo.
[6] Hroe mtico, benefactoro salvador de los chulupes o nivacls. Se caracte-
riza por ayudar a dicho pueblo, liberarlo de daos y peligros, y vencer a quienes
atacan a la comunidad. Segn un mito mat al rey de los buitres (Sarcoramphus
papa) de cuya sangre se colorearon diversos animales. Por su funcin de hroe
salvador puede compararse con el carancho entre los matacos y los chorotes
(Mashnshnek, 1976:20) o con Kaoo, tambin hroe salvador entre los matacos
del Chaco central (Prez Diez, 1976:159-89).
[7] La iguana, como otros representantes de la misma familia, tiene un miembro
viril con dos cabezas y cuello separados, lo cual explica el pasaje del mito.
[8] Vanse las versiones de Mashnshnek, 1975b: 168-69-1, 2B, 3, 4B, (5, falta),
6; carancho sustituido por itai, 7B, 8,9,10A, 11,12,13C. Variante: 1, 2B, 3, 4B,
5,6: carancho sustituido, 7A, 8, Luna en vez de armadillo; 9A, 10A, 11. Episodio
del palomo; episodio del cambio de olor de los genitales. En otra variante,
tambin recogida por Mashnshnek, se dice que las mujeres vienen de debajo de
la tierra (pp. 170-71).
Tomasini, 1985:142 ss - (1), 2B, (3), 4B, 5: el mudo (la lagartija), 6: carancho sus-
tituido por picaflor, 8,9. Luna desempea en parte el papel del armadillo. Va ms
lentamente que los otros, retrasado, porque tiene el miembro demasiado largo.
Por eso debe conformarse con la mujer tuerta, pero el detalle queda mal expli-
cado, porque en el relato no figura la causa de la lesin. 10A, 11,12: rgano am-
putado sustituido por uno de los de la lagartija, 13C. El episodio en que Fitzakojic
y despus Luna se trasforman en venados para hurtar a las mujeres sus collares
parece interpolacin local.
Chase Sardi, 1984:23 ss. Desarrollo muy semejante al del relato obtenido por
Tomasini.
[9] Cariama burmeisteri.
[10] Los elementos justificativos de esta secuencia se basan slo en dos registros,
y sera deseable contar con otros ms. Braunstein y dellArciprete, en Wilbert y
Simoneau, 1991:22- 25:(1), 2A, 3, 5C, 4B, 6; 8;- lagarto sustituye al carancho
como viga eficaz, 9: los hombres se esconden y capturan a las mujeres, 10B,
11,13C, 14, catasterismo de Luna.
Pags Larraya, en Wilbert y Simoneau, 1991:19-20: (1) Un pescador observa co-
llares depositados cerca de la orilla; no los toma porque pueden ser de un espritu;
2A, 3 nuevamente aparecen collares; el pescador se los lleva, 4B mujeres salen
del agua, acompaadas por espritus que hacen msica con pitos, 7B, 5C, 9
iguana captura a una mujer del agua, 10B pierde un pene pero no se queja porque
le queda otro (!)- adornos; Luna pierde parte de su miembro, 13C bile organi-
200 Olaf Blixen

zado por el carancho, 12, reposicin de los miembros cortados a varios indivi-
duos, recuperados durante la operacin de baile y reimplantacin in situ por el ca-
rancho, 14.
[11] Tobas: Palavecino, 1971:185-1,2, alimentos no especificados, 3,4A, 5B, 5A,
5C, 6, 7A, 8, 9B, C, 10A, 11,12,13A, 14 cambio de la menstruacin de los hom-
bres a las mujeres.
Lehmann-Nitsche, 1923: 284 - 1, 2 charqui, 3, 4Aa, 5B, 7A, B, 8, 9B, 9C, 10A,
11,13B.
Mtraux; 1946:100-103-(1), 2B, 3, 4Aa: hay dos cuerdas, por una bajan las j-
venes lindas, por la otra las viejas y feas, 5A, B, 7A, 6, 7B, 8, 9, B, C, 10A,
11,12,13AB, incidente del palomo; por desgracia para la humanidad su mujer es
la primera que queda embarazada; por eso los nios mueren fcilmente.
Gmez Perasso, 1977:26-1, 2, caza y recoleccin de miel, 3, 4Aa, 6, 9,10A, 13B.
Tomasini, 1981:66-1, 2, 3, 4Ac bajan por cadena!, 6, 7B, 9B, 8, 9C.
Heredia y Magnani, 1980b: 55-56-1 los hombres al principio se masturbaban,
2A, 3,4Aa, 6, 8, 9 el carancho se queda con una rubia!. 9B, 9C.
Tern, 1994:24-25- 1, 2A, 3, 4Aa, 5B, 6, 7B, 8, 9, B, C, 10A, 11,13B.
Pilagaes: Newbery, 1985:129-133-1, 2A, 3, 4Aac,5A,B, 6: guila, 7AB, 8, 9B,
C, 10A, 11,12,13B.
Nacidos en ollas
6.1. En la regin chaquea aparece un motivo que sin duda ha tenido
y conserva an cierta difusin, tanto entre mataco-mataguayos como
entre guaicures. Segn los casos, el motivo en cuestin explica el ori-
gen de los hombres, de grupos o de tribus; en otros, se liga con diver-
sos contenidos etiolgicos, y entonces aparece tanto en el Chaco como
en otras partes, pero slo espordicamente.
Un texto mocov de un annimo del siglo XVIII que public
Lehmann-Nitsche (Lehmann-Nitsche, 1927: 146-47)[1] nos dice que
un Gran Mocov[2] que no tena mujer, tom una olla de barro, se
masturb y tap el recipiente[3]. Cuando le pareci que haba
transcurrido tiempo suficiente para que se hubiera formado una
criatura, lo destap y encontr el cuerpecito de un varn. Repiti la
operacin y obtuvo otro varn. La tercera vez ocurri lo mismo. El
annimo dice que se ingeni de modo tal que con los varones hizo una
o dos hembras, sin querer detallar ms cumplidamente los pasos de
esta proeza quirrgica. Los seres humanos resultaron de los

apareamientos del Gran Mocov con estas improvisadas hembras y de
las uniones de sus descendientes. En un texto toba recogido por
Palavecino (Palavecino, 1971:183) en el lenguaje rudimentario del
intrprete y publicado sin notas aclaratorias -se trata de una
publicacin pstuma hecha sobre los materiales del ilustre etngrafo-
se expresa, aparentemente, que la vieja Wakank, un ser sobrenatural
con capacidades taumatrgicas que acta en el tiempo originario, en
actos manifiestamente creativos, haba puesto sangre de tapir en una
o varias ollas o platos tapados. El significado de este acto parece ligado
a la realizacin de una metamorfosis que deba verificarse durante la
noche. Sus hijos, a la maana siguiente, levantaron las tapas y
encontraron los recipientes llenos de gentes diversas: en un plato o
mejor, olla, haba blancos; en otro, gente linda, encomio que debe
aludir a los mismos tobas; en otros, matacos, chorotes y
chahuancos[4].
Los textos recogidos entre los matacos (Braunstein, 1976:135;
1987:306; Mashnshnek, 1976:13-14) son bastante coherentes entre s.
En el principio haba una vieja llamada Tal o Talek (un falcnido)
que viva con sus yernos. Esta vieja pona en distintos cntaros la
sangre de los animales que cazaban los maridos de sus hijas. Parece
que la sangre de cada clase de animal -puma, pecar, quirquincho,
and, chua- iba a un determinado recipiente. Esper hasta que de
cada cntaro salieron formadas gentes que hablaban diferentes
lenguas: castellano, mataco, chulup, chorote, chahuanco... segn la
vasija de donde salan. En el relato publicado por la Lic. Mashnshnek
se intercalan dos episodios que parecen ajenos a la estructura del mito
y seran adiciones ms o menos recientes, por contaminacin con otras
narraciones. En primer lugar, la ingestin de los piojos venenosos por
parte de una mocita que viene a visitar a la vieja Talek[5]; en segundo
trmino, un eplogo que explica las diferencias entre criollos y matacos
por la eleccin que hicieron de los objetos que, en su oportunidad,
ofreci a unos y otros el hroe cultural. El criollo eligi las armas de
fuego y los pantalones y camisas; el mataco no quiso ropas y se qued
con la maza y las redes. Como es bien sabido, este mito, del cual hay
distintas variantes, explica que el atraso de los indios no es atribuible
a la teofana benvola que les ofreci, en primer trmino, lo mejor;
202 Olaf Blixen

sino a la errnea eleccin de los indgenas, imputable a pereza,
pusilanimidad o comodidad.
6.2. Entre los tobas recogi Mtraux (Mtraux, 1946:97, 129-30) un
par de textos en los cuales el nio nacido en jarro -u otra vasija- sale
del recipiente y utiliza sus dotes de potencia para mostrar su capacidad
de pescador desde que nace, y con la cual alimenta a su abuela o a su
madre, real o supuesta. Los incidentes de la historia enlazan este tema
con el de la flecha y el arco mgicos, que no yerran su blanco, con el
del pozo o receptculo donde se acumulan los peces y otros temas fre-
cuentes en el Chaco, pero ajenos a la explicacin de los orgenes hu-
manos. En los textos macaes recogidos por Pags Larraya (Pags
Larraya, en Wilbert y Simoneau, 1991:92-93) y Braunstein y dellAr-
ciprete (Braunstein y dellArciprete, en Wilbert y Simoneau, 1991:94-
95) los desarrollos son sensiblemente ms claros que en las narraciones
de Mtraux. Un hombre, que no tena mujer, se masturbaba en un jarro,
en cuyo interior se form as un varn. El padre -puesto que el jarro
haba hecho funciones de madre -dijo a su hijo que fuera al ro y bus-
cara all una madre. Despus de algunos rechazos, una mujer lo acept
y el chico se constituy en el proveedor de alimentos de su madre
adoptiva, gracias a sus habilidades de cazador y pescador. Tambin
estos textos enlazan con los temas antes aludidos: la flecha infalible y
el vegetal que sirve de receptculo a los peces. En la conocida tradicin
apapocuva recogida por Nimuendaj (Nimuendaj, 1914a: (46)317,
393) la primera mujer, andecy, que ocupa lugar tan prominente en la
mitologa de varios grupos guaranes, es encontrada en un jarro u olla
que fabrica el demiurgo, anderuvus, Nuestro padre grande. La
posicin de andecy es realzada por su condicin de madre d los ge-
melos, los hroes culturales de los guaranes.
Entre los uitotos (Preuss, 1921:(1):170 ss), el hijo que concibe una
muchacha mediante la violacin artera de un hombre-pez u hombre-
ofidio es depositado en una marmita tapada, en la cual se transforma
en un gran rbol que, entre otros frutos, proporciona la yuca (P. Jacinto
Ma. de Quito, 1944:48-49). El motivo aparece tambin entre los si-
kuanis, cuyo hroe cultural Maduedani se origina de la transformacin
del semen eyaculado por Matsuludani como consecuencia de un sueo
ertico, recogido luego por la mujer-gavn en una concha de caracol,

y vertido en un recipiente que queda cubierto. El nio se cra tan
rpidamente que sale del recipiente tras su padre cuando ste se des-
pierta (Queixals, en Wilbert y Simoneau, 1992:166 ss).
Notas
[1] El original es un manuscrito annimo del siglo XVIII que se guardaba en el
archivo de la Compaa de Jess, en Sarri, Barcelona, y su exhumacin se debe
al P. Guillermo Furlong, que extrajo de l copia que pas a Lehmann-Nitsche. Era
opinin del padre Furlong que el manuscrito deba ser atribuido al padre Manuel
Canelas, S.J., que en ese siglo haba dedicado ms de nueve aos a la catequiza-
cin de los mocoves.
[2] La alusin a un Gran Mocov, segn Lehmann-Nitsche, debe interpretarse
como referida a un antepasado mtico del grupo, a quien no se menciona por otro
nombre. Es bastante claro que se trata de un demiurgo a quien se atribuye la g-
nesis de la nacin.
[3] Nuevamente se pone de manifiesto la necesidad de cubrir el lugar donde se
va a operar la transformacin, que es un acto potente, porque la magia opera
fuera de las miradas indiscretas.
[4] Chahuanco o chaguanco: apodo regional dado a los chiriguanos.
[5] El incidente aparece frecuentemente en ciertas variantes del mito de los me-
llizos, sobre todo en la regin del alto Xing.
Creaciones y transformaciones
7.1. En los relatos indgenas sobre el surgimiento de los seres huma-
nos tal origen es a menudo atribuido al acto de un creador o demiurgo.
Tanto en el caso de los mitos antropognicos como en el de los que to-
can a la formacin y comienzo del propio universo, nos sale al paso una
dificultad que no aparece normalmente cuando el mito trata en esencia
de otros temas y asuntos. Ella no es otra que la posible influencia que
la prdica misionera y aun el mero contacto, ms o menos habitual, con
los occidentales puedan haber ejercido sobre las ideas tradicionales del
mundo precolombino. La crtica de las fuentes se vuelve una tarea di-
ficultosa, y las soluciones se tornan inseguras en presencia de explica-
ciones que presentan al demiurgo en actividades antropognicas ms
o menos idnticas a las del Dios de los cristianos, descritas en el Viejo
Testamento (Gen. 2.7). Puesto que en el mbito de la conciencia mtica
204 Olaf Blixen

el origen de cualesquiera seres puede ser atribuido a resultado de la ac-
cin sobrenatural de un ser potente y, ms precisamente, de una teo-
fana, en qu medida estamos, en esos casos, ante concepciones tra-
dicionales, nacidas o transmitidas en poca precolombina entre los
pueblos etnogrficos que poblaron nuestro Continente, y en qu grado
nos enfrentamos con ideas propagadas por misioneros, catequistas y
hasta meros residentes de cultura europea? Algunas veces las informa-
ciones histricas que pueden ser recogidas en el sitio o la documenta-
cin de que se dispone acerca de la poca, las caractersticas y la dura-
cin de la prdica misionera -o, inversamente, la constancia de la
ausencia de tales influencias- nos autorizan a formar conclusiones al
respecto, si no seguras, dotadas de alta probabilidad. Pero, en la ma-
yora de los casos, deberemos guiar nuestro juicio por los indicios que
se puedan extraer del relato mismo y de las dems circunstancias que
permitan fundar una opinin, segn las normas de la crtica cientfica.
7.2. La posicin del misionero clsico frente a las religiones paganas
es fcil de comprender y de imaginar, aunque toda generalizacin sea
peligrosa. No slo la misin a la que est consagrado le impone la ac-
tividad de combatir las creencias paganas incompatibles con los prin-
cipios fundamentales de la religin que debe difundir, sino que sus
puntos de partida doctrinarios lo han formado en ciertas ideas bsicas:
que el mundo es una creacin divina, no un universo increado o pree-
xistente como realidad ingenuamente percibida y sobre cuya ratio es-
sendi tal vez no se especula; que el hombre es tambin una creacin,
y no un ser nebulosamente coetneo de otros entes del mundo circun-
dante sobre cuyo origen fsico sea intil especular. Por consiguiente,
ante preguntas que parecan tan obvias y pertinentes al misionero,
como aqullas que se dirigan a averiguar qu divinidad haba formado
el mundo o quin haba creado al hombre, los catequistas esperaban
respuestas concretas, que frecuentemente no obtenan. En realidad,
muchas veces estas interrogantes eran tpicas preguntas sugestivas o
involuntariamente capciosas, porque daban por sentado que el interlo-
cutor haba admitido hechos cuya verdad era condicin necesaria para
que la respuesta tuviera sentido.
Unos prrafos de un artculo del P. Jos lvarez (Alvarez, 1941:154-
56), misionero entre los eseeja o guarayos del Madre de Dios, Tam-

bopata y regin aledaa, son muy ilustrativos en cuanto a dejar traslu-
cir las bases de la desinteligencia entre catequista e indgena sobre
estos puntos fundamentales de entendimiento. El sacerdote las expone
con una ingenuidad que nos exime de todo comentario, y nos muestra
con claridad meridiana las dificultades, ms o menos insalvables, que
existen para obtener una informacin verdadera acerca de las creencias
tradicionales de un grupo indgena mediante la aplicacin de semejante
metodologa inquisitiva:
Despus de haberles explicado mil y mil veces el primer captulo de
la Biblia, donde se describe la creacin del mundo y el origen del hom-
bre, saliendo de las manos de Dios, en medio de la floresta del paraso,
un da, sentndome al lado de ellos, les habl de esta manera: Ya os
he enseado muchas veces nuestra historia sobre el primer hombre, os
he referido tambin la de los salvajes machiguengas y os he dicho que
otros pueblos y otras tribus la explican cada cual a su manera. Por qu
no me habis de contar vosotros tambin el origen de vuestra raza?...
Despus de insistir una y otra vez, logr por fin vencer su resistencia...
(etc.). A esta advertencia sigue la breve explicacin de cmo los gua-
rayos descendieron del mundo de arriba, de aspecto semejante al
nuestro -con bosques, ros, animales y peces- mediante una larga soga
cuyo extremo llegaba a la tierra. Comenzaron a bajar y, cuando estaban
llegando, se rompi la cuerda. El llanto que caus el golpe a los que
cayeron fue odo por los que seguan en el mundo de arriba, y les quit
el deseo de hacer nuevo intento de bajar a nuestra tierra.
El requerimiento de informaciones sobre el origen de los mismos in-
dios, formulado despus de las reiteradsimas lecciones acerca del G-
nesis a las que alude el Padre lvarez, y la mal disimulada irona hacia
las propias explicaciones indgenas, que se trasluce en los prrafos si-
guientes del misionero (Pp.155-56), hacen presumir que las contesta-
ciones de los indios difcilmente daran por resultado testimonios fieles
de sus creencias tradicionales.
Obviamente, esto no es prueba de que las explicaciones creacionistas
de los pueblos etnogrficos americanos sean todas adaptaciones de en-
seanzas forneas y relativamente recientes; pero s de que se requiere
que ellas sean juzgadas con suma atencin antes de recibirlas como
206 Olaf Blixen

genuinas muestras de las concepciones elaboradas en el seno de la cul-
tura tradicionaL
7.3. Por consiguiente, cabe concluir que merecen poca fe las expli-
caciones acerca del origen humano que se limitan a mencionar el acto
de amasar figulinas de barro y animarlas por el aliento, soplo o modo
similar, pues tal es la escueta descripcin del 2o captulo del Gnesis.
Es el caso de las referencias que han recogido sintticamente diversos
autores entre los macushis[1], guajiros (Chaves, 1946:311; Perrin,
1987:9), yaguas[2], cayapas (Barrett, 1925:(2):356), aguarunas (Gua-
llart, 1958:84; Chumap Luca y Garca Rendueles, 1979:241), chima-
nes (Sturzenegger, 1989:27.), ayoreos (Brmida, 1974:43, llam. 77),
tehuelches meridionales (Brmida y Siffredi, 1971:219), selknam u
onas (Gusinde, 1982:(l,t.2):549) y mbiaes[3].
A veces se agregan elementos que sindican todava con mayor claridad
el origen bblico de la versin, como ocurre cuando se menciona que
la mujer es fabricada con una parte del cuerpo del varn, su costado o
costilla: catos (Hermanas misioneras, 1929:86), teneteharas[4] y mun-
duruces (Kruse, 1952:997-98).
7.4. Igualmente apuntan en el mismo sentido la mencin de prohi-
biciones o consejos de naturaleza moral, recogidos de un conjunto de
valores ajenos a la tica indgena o sencillamente contrarios a ella,
pero altamente apreciados en cambio dentro de la axiologa cristiana
tradicional, especialmente durante el largo tiempo en que se ha prac-
ticado la catequesis de los indgenas. Esta preocupacin moral se ma-
nifiesta sobre todo en prohibiciones o abstenciones de relaciones
sexuales y otros actos de naturaleza ertica o lasciva. Y, desde luego,
lo mismo puede decirse en los casos en que las violaciones de esos va-
lores cristianos, aconsejadas a veces por un sobrenatural maligno, pro-
vocan el castigo divino: maquiritares (Civrieux, 1970:49-57), catos
(Hermanas misioneras, 1929:84-85), teneteharas (Wagley y Galvo,
1961:135-136).
7.5. Son igualmente rechazables como muestra de las genuinas cre-
encias indianas las explicaciones creacionistas cuando, adems de
tener alguno de los rasgos sealados, contradicen abiertamente otras
explicaciones que, stas s, encajan en los marcos de la cultura tradi-

cional. Es lo que sucede con ciertos relatos recogidos, exempli gratia,
entre los aharaibus[5] y pareses (Roquette-Pinto, 1938:133-34; Ho-
landa Pereira, 1986:(1):23).
7.6...A falta de esos elementos, todava es una razn de escepticismo
el hecho de que los relatos creacionistas de apariencia bblica (mate-
riales de barro amasado, animado por hlito o soplo) sean tan pobres
en detalles. El procedimiento de creacin es con frecuencia apenas
aludido, y no da motivo a episodios que sugieran una generacin en el
mbito de las concepciones indgenas. Para diferenciar de otras estas
parcas repeticiones, carentes de imaginacin y detalles, es muy ilustra-
tivo su cotejo con las creaciones -en verdad transformaciones de ma-
teriales- hechas con maderas o caas que poseen, en cambio, bastantes
peculiaridades cnsonas con las manifestaciones normales de la con-
ciencia mtica y con las costumbres y valores sociales que practica.
En realidad el material de las figulinas animadas puede prestarse igual-
mente a lucubraciones propias de la mente indgena cuando opera por
s misma y no se limita a repetir verdades que se le han impartido. As
lo muestra elocuentemente la historia jbara acerca del origen de las
ollas de arcilla (Vanse los textos shuaras de Karsten (1919:(6):325-
39 y 1935:519-20) y Rueda (1987:88- 89 y 90; 105-6) y aguaruna de
Jordana Laguna (1974:51-52).)
7.7. Todava es lo frecuente que estas creaciones de parejas humanas
en barro aparezcan encuadradas dentro de una actividad demirgica
que seala la labor de una teofana creadora del Universo, una
concepcin cuando menos bastante inslita en Sud Amrica, fuera de
lo que ocurre en las zonas de las altas culturas. Para los indios de la
Amrica cisandina el mundo ha sido en general una realidad
transformada por la actividad del demiurgo y de los hroes culturales.
Cuando encontramos la referencia a una accin del Creador
manifestada en la rpida mencin de sus obras, en sucesin escueta,
ello denuncia la prdica misionera, tambin manifestada en tales
exposiciones esquemticas en el Gnesis, con su sobria enumeracin
de las obras y trabajos divinos. Esta forma expositiva est muy alejada,
por ejemplo, de la produccin de los accidentes orogrficos e hdricos
de la mitologa munduruc, o de la gnesis del Amazonas en la
mitologa de varios grupos cisandinos (Blixen, 1993:14-16) o de las
208 Olaf Blixen

explicaciones de tradicin indgena acerca de la aparicin en el cielo
del sol y la luna[6].
7.8. Por ltimo, nos parece que es preciso tener en cuenta la distribu-
cin geogrfica de las explicaciones creacionistas basadas en la accin
de un ser sobrenatural, un Creador o Alto Dios. La observacin crtica
muestra que la difusin de determinados temas y motivos mticos tiene
una distribucin coherente; esto es, un grado de continuidad geogrfica
que, unas veces, seala comunidad gentica, consecuencia de la iden-
tidad cultural bsica de grupos de origen comn o unidos desde antigua
data y que forman una etnia identificable; y, en otros casos, revela con-
tactos culturales a los cuales pueden atribuirse las coincidencias mti-
cas comprobadas. Normalmente estas coincidencias son, en parte,
correlativas de otras que se dan en variados aspectos de la cultura y que
refuerzan la validez de una u otra hiptesis.
Cuando estas zonas de coherencia no existen, sino que son sustituidas
por una distribucin espacial irregular, espordica, impredecible, co-
bran naturalmente fuerza dos hiptesis: o bien la de la creacin inde-
pendiente, o bien la presencia, como parece ser el caso, de la accin
misional y de la catequizacin impartida como poltica religiosa que,
en principio, alcanz a la mayora de los grupos indgenas, aunque con
muy diferente intensidad y xito. Esta accin se dirigi y se dirige a la
salvacin de las almas, un objetivo espiritual que no tiene relacin al-
guna con la ubicacin de los pueblos o con la localizacin de sus agru-
pamientos, ms all de las razones, muy atendibles por cierto, pero
eminentemente prcticas, de las dificultades de acceso para los propios
catequistas, los problemas de comunicacin, de receptividad y otras
razones casusticas que no cabe enumerar, pero que en cualquier caso
transitan por otras vas que las del desarrollo de los procesos normales
de trasmisin de pautas de cultura entre los pueblos grafos.
7.9. La calidad de la materia de la cual han sido formados los prime-
ros hombres es punto fundamental en ciertos mitos que explican la
causa de la muerte: ella se ha vuelto inevitable porque, por la impru-
dencia de un demiurgo impaciente, estos hombres primordiales fueron
hechos con materia destructible, poco duradera, en vez de usarse la
sustancia imperecedera que les hubiera aparejado la perennidad. Este

conjunto de mitos, dirigidos a explicar la causa del acabamiento de
nuestra existencia terrena, y tambin a exculpar de esta dura decisin
al demiurgo benvolo, burlado en su buena fe o en sus generosas in-
tenciones por un compaero negligente o maligno, tambin explica si-
multneamente la aparicin de los seres humanos (Blixen, 1994:4-5;
36-37).
Una versin de un mito de los sanem, del alto Caura, cuenta que en
el tiempo primitivo estaban solos Omao y Soao, demiurgos originarios
(Wilbert, 1966:230). Decidieron crear hombres y Omao puso la con-
dicin de que fueran de madera muy dura para que no muriesen. Co-
menzaron la bsqueda, y Omao no se daba por satisfecho con las
maderas que encontraba en el bosque; procuraba constantemente una
ms dura que las que iba hallando. Pero Soao no tuvo paciencia. Pronto
se aburri de buscar y tall hombres de la madera blanda de cierto
rbol, fcil de trabajar pero tambin putrescible. Omao se enfureci
cuando supo esta desobediencia: tir a Soao sobre un nido de avispas
que le infligieron dolorosas picaduras; pero el mal estaba hecho (Cf.
tambin Barandiarn, 1967:5-7; Colchester, 1981:37-38; Albert, en
Wilbert y Simoneau, 1990; 376-77.).
7.10. La misma idea, en un esquema algo distinto, se presenta cuando
el demiurgo ve frustrada su voluntad de crear hombres de una sustan-
cia duradera, la piedra, por la lentitud con que le obedece el auxiliar a
quien ha encomendado el cumplimiento de su encargo. La espera se
prolonga tanto, que el artesano se decide a usar otro material menos
noble -el barro- para consumar su obra. Es este el contenido de ciertos
mitos jbaros, tanto de aguarunas (Chumap Luca y Garra Rendueles,
1979:247-51) como de shuares (Rueda, 1987:61).Entre los campas
uno de sus mitos narra que el demiurgo, en busca de una materia
conveniente para fabricar a los seres humanos, habl primero con las
maderas duras y con la piedra; pero no le contestaron. Entonces se di-
rigi a la tierra que s lo hizo, y por lo tanto us el barro en su creacin
y, consiguientemente, los campas mueren (Weiss, 1975:407)[7].
7.11. De los kachyanas, de lengua caribe, recogi Frikel (Frikel,
1970:10-17) un buen texto segn el cual estos indgenas habran sido
formados por Pur y su ayudante Mur, hroes culturales de la etnia.
210 Olaf Blixen

Pur fabric su primera creacin con palo de arco, madera pintada de
la mejor especie, la muirapinima[8]. En esa madera fabric arcos, que
apoy en un rincn de su choza para que se transformaran en gente.
Cuando fue a observar, das despus, ya se haba producido la meta-
morfosis. Hizo Pur una canoa, y envi a los hombres ro abajo para
que vinieran a vivir en el lugar donde ahora moran los kachyanas.
Pero en el viaje los atrap el monstruo Cobra Grande, que acab con
todos. El transformador procedi a una segunda creacin, pero ya no
encontr madera tan idnea y tuvo que hacer sus arcos de palo comn
y no pintado[9]. Esos arcos, como en el caso anterior, quedaron arrin-
conados en la choza y unos das despus se transformaron en seres hu-
manos. De nuevo los envi en canoa a descender el ro, pero sufrieron
la misma suerte de los anteriores. Decidi hacer una tercera tentativa;
pero esta vez ya no encontr palo de arco. Us otras maderas, y slo
logr que le salieran distintas especies de animales. Por fin us madera
de taxizeiro aquele grande de mata, que um pau mole e apodrece
fcilmente[10]. Ahora consigui producir de nuevo seres humanos;
pero antes de mandarlos ro: abajo resolvi tomar, de una vez por
todas, la precaucin de acabar con Cobra Grande, para que ste no
acabara con sus ahijados. No fue una aventura agradable, pues el
monstruo devor a Pur y a su ayudante; pero stos, una vez adentro,
lo cortaron, lo mataron y escaparon al exterior. Los hroes cuerearon
la piel de Cobra Grande, que tena una serie de dibujos que los kach-
yanas aplican en su cestera. Esta victoria, sin embargo, no colm las
mejores esperanzas del demiurgo, pues la escasa duracin de la madera
de taxi hace que nuestra vida humana no sea suficientemente larga[11].
7.12. Estas creaciones de materia deleznable, especialmente caas,
enredaderas y tambin otras ya ms durables -maderas varias- deben
considerarse en principio como genuinamente indgenas, como lo evi-
dencia su aparicin profusa en contextos orgnicos tradicionales. En
muchos casos tales creaciones slo explican la aparicin de algn de-
terminado grupo humano, incluso ocasional, y por consiguiente en esos
ejemplos no cabe traerlos a colacin como explicaciones para dar razn
de los orgenes atribuidos a la especie. Es lo que ocurre en una historia
chavante (Giaccaria y Heide, en Wilbert y Simoneau, 1984:57 ss) en
la cual cierto individuo, dotado de potencia, se aparta de su familia y

de su grupo durante una partida de caza y queda con su mujer e hijos.
Entonces corta trozos de embira[12], los lleva a su campamento, los apila
en el suelo y hace que los dems observen lo que ocurrir. Las lianas
empiezan a abrirse por s y de ellas aparecen gentes. Repite despus el
hechicero otras veces el mismo proceso. Los recin surgidos decan que
alguien los estaba llamando, lo que muestra las facultades sobrena-
turales del brujo. De este modo surgen los tsarewa[13].
7.13. Otra historia creacionista del gnero humano es la versin shi-
paya que recogi Nimuendaj (Nimuendaj, 1919-20:1015-16).
Cuando el transformador, Kumaphari, quiso hacer a los indios cort
gran cantidad de caas de las que sirven para la fabricacin de flechas.
Las recost contra un rbol cado y sopl sobre ellas[14]. Las caas se
convirtieron en shipayas, y el transformador les dio su idioma propio
y los hizo danzar y tocar la flauta. Despus hizo a los yurunas soplando
el meollo de la palma aca[15]. Como ambas tribus empezaron a pelear
entre s, Kumaphari cre de otro rbol silvestre a los cayapoes, para
que shipayas y yurunas combatieran contra ellos. Por su parte, los ya
mencionados kachyanas han forjado un segundo mito (Kruse,
1955:406-408), seguramente moderno puesto que comprende no slo
a indios sino a blancos y negros. Segn este nuevo texto, Pur, el dios
superior, orden a su auxiliar Mur que le trajera del bosque madera
de pau darco, de Genipa americana y de marup[16] y con ellas
form parejas humanas que dieron origen, respectivamente, a los in-
dios, los negros y los blancos.
7.14. El uso mtico de la madera como sustancia primordial para
crear hombres y mujeres, aunque no siempre con la calidad de ser pri-
meros en su especie, aparece con particular frecuencia en la regin del
alto Xing. En la cuenca de sus formadores y zonas aledaas el tema
de la gnesis de los seres humanos a partir de maderas (o caas) se da
sobre todo en el marco del mito de los gemelos y en dos pasajes bien
diferenciados, que corresponden a momentos distintos en el curso del
mito. El primer momento surge como consecuencia de un incidente
selvtico. El personaje que ser padre de los famosos gemelos -y que,
en general, es tambin un hroe culturales sorprendido por el jaguar
mientras hurta trozos de embira para fabricarse cuerdas para su arco.
212 Olaf Blixen

El jaguar y su gente (pessoal) amenazan matarlo por esta transgre-
sin. Para salvarse, promete en pago al jaguar enviarle a dos de sus
hijas en matrimonio. Los jaguares lo dejan regresar libre. Pero como
ninguna de sus hijas quiere hacer honor a ese compromiso, porque
temen que su futuro marido o su suegra las mate, el padre trata de
cumplir su promesa mediante lo que parece ser un ardid, y para ello
talla unas mujeres de madera, que anima y adorna mediante procedi-
mientos brujeriles que se llevan a cabo en recinto cerrado. De este
grupo de mujeres llegan normalmente dos a la choza del jaguar, pues
las dems sucumben en contingencias desgraciadas. Una de ellas
queda grvida de mellizos. La suegra, efectivamente, mata a la emba-
razada en un arranque de furia. Los fetos, en gestacin avanzada, son
extrados del tero de la vctima y criados por la vieja tigresa. Cuando
los chicos se enteran de que la tigresa, a la cual alimentan cotidiana-
mente con las presas que capturan, es, en realidad, la matadora de su
verdadera madre, se vengan dndole muerte tambin violenta, en tpico
acto de contrapasso. El conocimiento del drama antes ocurrido abre
tambin la instancia del segundo episodio de creacin y transforma-
cin, porque los gemelos, no satisfechos con la sola venganza personal
y directa contra la tigresa, quieren aniquilar la raza de los jaguares,
con excepcin de su propio padre. Para tal fin hincan o clavan en el
suelo caas o flechas que se metamorfosean en guerreros bravos que
atacan la aldea de los jaguares y los exterminan, aunque dejan vivo al
progenitor de los mellizos, que es relegado al mundo celeste. En ciertas
versiones los conjuntos de caas antropomorfizadas dan origen a los
grupos de indios bravos de la regin: chucarramaes, suyaes o caya-
poes. En el alto Xingu estas humanizaciones de maderas y caas ocu-
rren en las versiones que del referido mito dan camayuraes(Oberg,
1953:50; Barros Laraia, 1964:17-19; Villas Boas, 1972:58; Mnzel,
1973:18-19; Agostiriho, 1974:33-34 y 43.), wauraes (Schultz, 1965-
66:25 y 32-33), calapalos (Carvalho, 1951:16-25), bacaires (Von den
Steinen, 1894:373.1), kuikurus (Villas Boas, 1972:69-84; Cameiro,
1989:5 y 13), suyaes (Frikel, 1990:17-18) y trumas (Murphy y Quain,
1955:74).
7.15. Entre los sikuanis (Queixals, en Wilbert y Simoneau,
1992:133-36) tambin la creacin bastante azarosa de una mujer de

madera para servir de compaera al hroe cultural, Kuwai o Furnami-
nali, aparece a la cabeza de la genealoga humana. En un principio
slo haba hombres, no mujeres. Kuwai se hizo una mujer que tall
de un trozo de laurel aromtico. Como no pudo dotar a su producto de
un rgano sexual apto, hizo que el mono tratara de desflorarla, pero no
pudo. Llam entonces al zorro, que se puso en el miembro un palito
de pino Brasil (!) y logr dejarla en condiciones.
Pero la pareja no pudo gozar mucho tiempo de su unin. La mujer fue
raptada primero con engaos por un individuo que pasaba por el ro en
su canoa, y a ste se la quit el urub rey, el Sarcorhamphus papa. La
historia, interesante muestra de la imaginacin creativa de la mente
indgena, prosigue con los manejos de Kuwai para recuperar a su
mujer. Asumiendo la forma de un anciano cubierto de llagas, acom-
pa a los monos a la fiesta de los buitres. Usando sus poderes men-
tales indujo a las gentes a hacer lo que l deseaba que hicieran: que el
urub rey le ordenara permanecer all para acarrear lea, y que su ex-
mujer le mostrara un rbol que ella quera cortar. Kuwai lo cort a su
manera, que parece era peculiar. La mujer sospech algo y le pregunt
si era hermano de Kuwai; y contest que s. Despus de eso se fue a
baar al ro, donde dej sus llagas, que se transformaron en peces. Vol-
vi al sitio donde estaba su antigua mujer, vestido con ropas de
civilizado, lamentable signo del prestigio de los nuevos tiempos. To-
dava hizo un conjuro para que ella lo quisiera de nuevo y escaparon
juntos. Saba que el urub rey tratara de perseguirlo, matarlo y devo-
rarlo. La historia se enlaza aqu con uno de los motivos ms conocidos
y difundidos de la mitologa sudamericana: el del hroe que se finge
muerto y putrefacto para capturar al rey de las aves carroeras, del
cual requerir la entrega de cierto bien (el sol, el fuego) como precio
de su libertad (Blixen, 1992b:24-26; 32-33). En este caso el motivo
no es el logro de un bien, sino la venganza por el agravio y el dao que
el rey de los buitres le haba hecho con el secuestro y el uso sexual de
su mujer. Capturado el buitre, lo desplum, lo llev a su casa y lo
sumergi varias veces en una gran olla con yare y pimienta[17]. El
pajarraco qued malamente quemado; y Kuwai se content con eso.
Los hombres son los descendientes de Kuwai y de su mujer, fabricada
en madera. La venganza del buitre por el maltrato sufrido se configur
214 Olaf Blixen

en una maldicin por la cual los hombres se pelean, se matan entre
ellos, se quitan las mujeres y sufren accidentes fatales. El texto sikuani
publicado por Ortiz (Ortiz, en Wilbert y Simoneau, 1992:138-141) es
una variante, tambin interesante, sobre el mismo episodio. El mismo
tema de una primera mujer tallada en madera, sin vulva, que debe ser
habilitada para la cpula por accin de algn animal, aparece en una
narracin guahiba recogida por el mismo Ortiz (Ortiz, en Nio,
1978:239ss). En este caso, como es la solucin ms general en los
ejemplos sudamericanos de esta historia, el encargado de fabricar o
perforar el rgano genital de la mujer es el pjaro carpintero. Lo mismo
sucede en un texto yupa proveniente de una anciana informante cate-
quizada, que disimula como buenamente puede la naturaleza de la
labor que desempea el picapalos (Wilbert, 1974:75).
7.16. Hay otros textos creativos, algunos sin duda interesantes, pero
que aparecen como explicaciones aisladas -al menos por ahora- y su
exposicin, aun sucinta, nos introducira en una casustica innecesaria.
Tales son los relatos recogidos entre cuivas (Coppens, 1975:73-74),
culias (Adams, 1962:100-101), andoques (Landaburu y Pineda,
1984:71-72), cherentes (Nimuendaj, en Wilbert y Simoneau,
1984:52-53.) y tehuelches meridionales (Brmida y Siffredi,
1971:224). Algunas veces esos relatos tienen un elevado ingrediente de
aculturacin, que se mezcla con un trasfondo genuinamente indgena,
como ocurre en un texto choc- nonam (Wassn, 1935:124-125).
7.17. Finalmente, se debe hacer una mencin aparte de los mitos ko-
guis o kgabas del grupo del mismo nombre de la Sierra Nevada de
Santa Marta. La mitologa kgaba parte de una Madre Universal, un
principio femenino que recibe aparentemente diversos nombres (Haba
Kasumma, Gaulchovang...)[18]. De la Madre Universal habran sur-
gido los primeros padres[19], tambin llamados mamas, trmino que
tiene dos significados fundamentales ligados, segn Preuss: sol y
sacerdote[20]. Estos primeros padres son en nmero vario, segn las
genealogas, pero tienen tendencia a ser cuatro, para acomodarse al
valor sacro o ceremonial de ese nmero entre los grupos chibchas[21].
Los cuatro antepasados -eventualmente ms- encabezan listas genea-
lgicas, especialmente de mamas, que son sus descendientes. La fun-
cin de la Madre Universal ha resultado fundamental en los orgenes,

puesto que ciertos textos le atribuyen la creacin de todas las cosas
(Preuss, op. cit., 2:29, texto N 1) sin intervencin de un ente mascu-
lino. Pero una vez creado ese mundo de seres de ambos sexos, aparece
en l preponderante la accin de los primeros mamas, hroes cultu-
rales que resultan fundadores o ejemplos de las instituciones y cos-
tumbres transmitidas a sus descendientes. Por lo tanto, la mitologa
kgaba puede, en lo que toca a los orgenes de los seres humanos,
punto del cual nos ocupamos en esta monografa, ser calificada de ge-
nealgica, trmino usado por Burrows (Burrows, 1938:71-72) para
describir cierto tipo de mitos polinesios que ligan a los seres primor-
diales con su progenie de jefes mediante lneas filiatorias de descen-
dencia; pues, a pesar de las obvias diferencias entre unos y otros mitos
y situaciones, hay coincidencia esencial en ese carcter.
Los textos aportados algunas dcadas ms tarde por Reichel-Dolmatoff
(Reichel-Dolmatoff, 1951:22-27) agregan particulares interesantes
sobre la actuacin de los primeros mamas para hacer concebir a la All-
mutter sus vstagos, mediante operaciones propias de una fisiologa
mgica; lo mismo que sus manipulaciones brujeriles para que los hijos
de la Madre Universal fueran varones o hembras, segn los casos. En
otro texto, publicado por Reichel-Dolmatoff (Reichel-Dolmatoff,
1977:204), la primera pareja humana nace del ayuntamiento del mama
Sintana, uno de los cuatro primeros antepasados, con la tierra negra,
hija de la Madre Universal. En un relato de Chaves (Chaves, 1947:
472ss) Sintana dirige las concepciones para que las criaturas tengan
uno u otro sexo, y vigila el parto para evitar que la madre antropfaga
devore a sus hijos recin paridos. Nacen as las diversas etnias que co-
nocen los koguis.
Como puede verse, la idea de los koguis en lo que atae a la aparicin
de los seres humanos es eminentemente naturalista. Postulan la presen-
cia de una Madre para hacer arrancar la serie biolgica que poblar
su mundo: y, una vez grvida mediante manipulaciones sobrenaturales
y nacidos los primeros varones y hembras, la descendencia humana
no parece valerse de otros medios y procedimientos que los aparea-
mientos naturales.
216 Olaf Blixen

Notas
[1] Brando de Amorim, 1928: 208-209, inclusive con castigo diluvial.
[2] Chaumeil y Chaumeil, 1979:172-73, aunque con mezcla de elementos tradi-
cionales.
[3] El texto de Cadogan, 1959:19-21, redactado en lenguaje abstracto y florido,
si ha sido correctamente traducido -sobre lo cual no puedo opinar- mostrara el
uso de un canal informativo distinto de la mera tradicin comn del grupo. En
toda la religin mbi es manifiesta la influencia ejercida sobre las concepciones
indgenas a travs de los contactos histricos con los jesuitas durante los siglos
de misionalizacin. Se trata de un problema complejo, que ha sido objeto de de-
bate desde hace tiempo, y que requiere nuevos estudios para su solucin.
[4] Wagley y Galvo, 1961:139; relato de mestizo aculturado.
[5] Knobloch, s/f: 147. Este texto tiene, sin embargo, algunas referencias que
ataen a otros sucesos mticos y que provienen de la tradicin etnogrfica.
[6] He tratado este tema extensamente en una publicacin anterior; cf. Blixen,
1992.
[7] Entre los machiguengas el demiurgo us madera dura de cierto rbol (iri-
vatiki) para fabricar a los hombres. Cortaba trozos reducidos y los amontonaba.
Despus les cantaba y los soplaba, y empezaban a dar muestras de vida. Pero
tambin us madera de papaya, y por eso hay hombres que mueren pronto (Baer,
1984:425).
[8] En Amazonia el nombre es aplicado a la morcea Brosimum giiianense y a Pi-
ratinera giiianensis, rboles de madera listada (Da Matta, 1938:230).
[9] Us la Tecoma heptaphylla Mart., Fam. Bigoniceas.
[10] Nombre comn de varias especies arbreas de Amazonia. Frikel sugiere
Sclerolobium paniculatum.
[11] Este relato creacionista est perfectamente encuadrado dentro de las con-
cepciones e ideas etnogrficas amaznicas, y el uso de motivos interpretados
como alusivos a aspectos de este mito en su cestera ornamental es vlida garanta
de su tradicionalidad.
[12] Embira: fibra liberiana de ciertos vegetales que, sin preparacin, es usada
para atar; y como materia prima, para cuerdas o sogas.
[13] Tanto Tsarewa como Tsiretedewa parecen ser nombres aplicados por los
chavantes a parcialidades indgenas enemigas. La fuente no tiene nota ninguna
aclaratoria del significado preciso de esos trminos ni de otros transcriptos en
lengua chavante. No figuran tampoco en los ndices del Handbook ni en el Mapa
Etno-Histrico de Nimuendaj.
[14] El detalle puede suscitar dudas, pues aunque el procedimiento es propio de
cualquier cultura indgena y puede figurar igualmente en cualquier acto indivi-

dual chamnico, tambin es semejante al que pone en prctica Jehov en la cre-
acin humana. Sin embargo, esto no es razn suficiente para rechazar que, el pa-
saje sea de genuina tradicin indgena.
[15] Palmera de la Amazonia, del gn. Euterpe, probablemente E. edulis, de cuyo
fruto macerado se prepara una bebida muy apreciada.
[16] Arbol grande de la familia de las Simarubceas (Simaruba amara Aubl.) de
madera blanca, no atacada por insectos, pero de corta duracin (Da Matta.
1938;218).
[17] Jugo de mandioca brava exprimida, hervido con pimiento (Capsicum) usado
como bebida o salsa.
[18] Pero es dudoso que se trate de diferentes nombres de un mismo ser, porque
en ciertos textos genealgicos se los usa aplicados a distintas teofanas y se men-
ciona a la segunda como creada por la primera.
[19] En un texto recogido por Reichel-Dolmatoff (1951:21ss.) se seala que la
Madre Universal (Haba Kasumma) tena como marido un bastn; esto es, que se
masturbaba. Por ese procedimiento hizo sus primeros hijos, los primeros mamas.
[20] El trmino sacerdote parece sustituible por chamn, u otro que refleje
del modo ms amplio las diversas funciones que, segn Preuss (1993:(1):76) tie-
nen o tenan tales personajes cuando el ilustre etnlogo realiz sus observaciones.
La actividad principal de los mamas, en la cual se evidencia al mximo su
fuerza, es la de curar enfermedades, proteger contra ellas y todos los males po-
sibles; conseguir prosperidad y xito, todo lo cual lo logran con la ayuda de di-
ferentes piedras. Esta actividad se denomina mama lesi, que quiere decir
convertirse en sol (ibdem).
[21] Por ejemplo: genealoga de Palomino (n. loci): 1. Sintana, 2. Seiyankua, 3.
Aluauko, 4. KultSavitabauya; genealoga de San Miguel: 1. Kultsavitabauya,
2. Seokukui, 3. Sintana, 4. Aloauko.
El hombre de la pantorrilla grvida

8.1. El motivo de un embarazo humano, localizado en la pantorrilla
de un hombre, es una idea original que se presta a asociaciones en va-
riados contextos, y a generar, por lo tanto, historias bastante diferentes.
Es lo que ocurre en Sud Amrica, donde tal motivo est en la base de
ciertos mitos, que explican la multiplicacin del gnero humano, pero
tambin en otros que se limitan a dar razn del nacimiento de algn ser
extraordinario, que lleva a cabo acciones extraas, ligadas con su po-
tencia y su carcter, por lo comn de inclinaciones malignas. En esos
218 Olaf Blixen

casos, la historia del origen de ese ser singular, producto de un emba-
razo y un nacimiento sui generis, est desvinculada de la perpetuacin
del grupo o de la especie.
La dispersin del motivo es geogrficamente dilatada, pero su presen-
cia no es muy frecuente. Aparece entre los sanem-yanomamos, entre
los cuales radica aparentemente su ncleo principal. Lo encontramos
tambin en el noroeste de Colombia, en la regin trasandina, entre cha-
mes y chocoes. En la Amazonia se lo observa espordicamente, pero
esa parquedad muy probablemente sea resultado de insuficientes reco-
lecciones. Lo vemos registrado entre los uitotos, piros, chimanes, ticu-
nas, pareses y umutinas o barbados. Bajo una forma diferente -que es
dudoso si la debemos considerar variante regional del mismo tema o
motivo parecido pero independiente- reaparece en el Chaco entre ma-
tacos y chorotes, como mano grvida; y en tal caso, pues, la preez
ocurre en la extremidad del miembro superior y no en la masa muscu-
lar del brazo.
Ya hemos hecho referencia a un mito antropognico de los sanem-ya-
nomamos segn el cual los primeros seres humanos son hechos de la
madera de un rbol poco durable, y por eso no alcanzan la inmortali-
dad que quera dispensarles el demiurgo Omao ( 7.9). Pero, adems
de ese mito de origen, el grupo tiene otros dos; una pluralidad bastante
llamativa, que da pbulo a diversas interpretaciones, pero que hay que
aceptar como un hecho. Estos dos nuevos temas aparecen enlazados
entre s por una secuencia narrativa que ofrece la peculiaridad de que,
en algunas versiones, el orden que adoptan es exactamente el inverso
del de las otras. En realidad estos dos temas podran muy bien funcio-
nar como independientes, y constituir cada uno por s el ncleo de un
mito etiolgico explicativo de la aparicin de los yanomamos en el
mundo. Ellos son, por una parte, el de la creacin de las mujeres me-
diante el embarazo de la pantorrilla de un hombre; por otra, el del ata-
que cruento al hombre-Luna de cuya sangre, derramada sobre el suelo
terrestre, se forma la mencionada etnia indgena.
8.2. Un grupo de variantes parte de la originaria existencia de una
comunidad de hombres, todava sin mujeres. Segn el relato de un
chamn sanem-yanomamo, recogido por Barandiarn (Barandiarn,

1967:7-8), un hombre llamado Il fue abordado por un espritu
(hkola)[1] que le pregunt si tena mujer. Il contest que no, y el es-
pritu le contest que le iba a extraer una. Llam al pjaro kol [2] y
ste empez a picar la pantorrilla del hombre, que gritaba de dolor. El
pjaro segua su obra. No manaba sangre, porque Il no tena tal
humor, pues haba sido formado de madera. Por esos gritos de Il es
que, cuando nace una criatura en un hogar yanomamo, el padre debe
practicar la covada, descansar y quedar en la hamaca, reviviendo el
sufrimiento padecido por el primer antepasado. De la pantorrilla de
Il se desprendi una mujer que el kol esculpi: horad su himen y se
fue volando. Del connubio entre Il y esa primera mujer, salida de su
pantorrilla, descienden todos los sanem- yanomamos. Con esta na-
rracin concuerdan los textos de Zerries (Zerries, 1964:273), Becher
(Becher, 1959:104 y 1960:113) y Lizot (Lizot, 1993:84-85). Colchester
(Colchester, 1981:38-39)[3] aporta una variante aberrante.
El segundo texto de Becher (Becher, 1960:113-14) liga los dos temas
mencionados y, en su secuencia, el de la pantorrilla preada precede
al tema lunar. Segn este texto, dictado por un jefe surara (grupo ya-
nonami, sic), en el mundo primitivo haba animales y plantas, pero no
seres humanos. Pero un da sali (kam aus) de la pata del xiap[4] un
hombre, el primero. Poco despus la pata del ave pari un segundo in-
dividuo; luego un tercero, un cuarto y por ltimo una mujer, Pet, que
se uni sexualmente con el mayor de sus hermanos, el primognito[5].
Poco despus la moza Pet dio a luz un nio. Este mostr enseguida
su aficin a flechar y su capacidad como arquero. Pero un da tom
como blanco la luna, y la hiri con su saeta. Al punto se produjo un
eclipse, y man sangre de la herida; tanta, que caa sobre la tierra como
una inundacin. De esa sangre lunar brotaron los distintos grupos ya-
nonamis.
En el texto recogido por el Padre Cocco (Cocco, 1972:467-69), misio-
nero salesiano autor de un importante estudio sobre los yanomamos,
el orden de los sucesos es inverso: el episodio lunar precede al parto
extraordinario. Segn el relato cierto Peribo-riwe[6] viva en este
mundo con su hija y su yerno[7]. La hija tena temor fsico de su mari-
do, y le negaba el dbito conyugal. Al padre eso le causaba furia y ver-
genza. Un da llev a la hija al monte con algn pretexto circunstan-
220 Olaf Blixen

cial. All la mat. Hizo que su nieto le extrajera los rganos sexuales
e hizo con ellos un paquete o bojote, como se hace con los trozos de
caza para asarlos. Despus de asados, se los comi. Pronto sinti sen-
saciones extraas. Su cuerpo se calent. El hombre qued presa de una
agitacin terrible. Empez a dar vueltas y a elevarse por los aires. La
gente se rea de l; lo trataban de loco. Empezaron a tirarle flechas, pero
no le acertaban. Segua subiendo. Un arquero ms hbil que los otros
lo alcanz a herir cuando ya pareca que estaba en una altura inacce-
sible. Empez a sangrar profusamente. Las gotas que llegaban a tierra
se convertan en yanomamos. Peribo-riwe se escindi en sus elementos:
el cuerpo se fue a un lugar lejansimo, donde se transform en un cerro
alto. Su parte espiritual, su no-porebi[8], se hizo luna.
Los yanomamos nacidos de la sangre de Peribo-riwe eran todos varo-
nes. Para satisfacer su apetito sexual se masturbaban en los rboles o
ejercan la sodoma sobre uno de ellos, al que haban elegido al efecto,
pero contra su voluntad. Para librarse de esta pesada carga, el individuo
se hizo un hueco en la pierna. All otro sujeto deposit su semen y le
dej grvida la pantorrilla. Esta se fue hinchando y de su parto surgi
la primera mujer de estos nuevos yanomamos. A raz de ese alumbra-
miento se generaron otras mujeres y empez a crecer la poblacin.
Otros autores dan tambin versiones ms o menos similares de la his-
toria de Peribo- riwe, Peribo o Perimbo. Entre ellos Biocca (Biocca,
1965, fide Barandiarn, 1967:9-10), Chagnon (Chagnon, 1967:44 fide
Barandiarn, ibdem), Knobloch (Knobloch, s/f:148-49.) y Lizot
(Lizot, en Wilbert y Simoneau, 1990:60-61)[9].
8.3. La asociacin de estos dos temas, pues, provoca perplejidades,
porque unos autores consignan solamente una de las explicaciones,
otros, la alternativa y otros, por fin, ambas, relacionadas entre s, pero
en orden que puede variar. Podra, por consiguiente, inferirse que se
trata de dos mitos alternativos que han sido enlazados por algn mo-
tivo desconocido, ms o menos caprichoso o accidental. Sucede, sin
embargo, en contra de esta suposicin, que el tema de la pantorrilla
grvida reaparece entre los chocoes, y all presenta significativas simi-
litudes estructurales con el mito sanem-yanomamo. En principio,
como las versiones del motivo en cuestin que aparecen en la mitolo-
ga chocoana no conducen a la creacin de un grupo humano ni menos

an de la humanidad, podramos limitarnos a sealar la presencia del
episodio. Pero para mostrar las coincidencias con el mito sanem-ya-
nomamo diremos algo ms.
Una narracin de los chocoes del grupo ember (Urbina F., en Nio,
1978:405-411) refiere que una mujer queda grvida en su pantorri-
lla[10]. Nada se dice de la causa. La mujer muere en el alumbramiento,
en el cual da a luz a un varn singular, que desde su nacimiento mani-
fiesta su aficin por alimentarse de sangre humana, incluso la mens-
trual. Este gusto le granjea la repugnancia y el rechazo de las gentes,
que pronto tratan de matarlo, pero sin xito; porque el nio, que crece
muy rpidamente, muestra poderes asombrosos. Su actitud se caracte-
riza por un deseo irrefrenable de buscar al matador de su madre para
vengarse de l, sin entender que su progenitora ha muerto como con-
secuencia de la anormalidad de su embarazo y parto, y no por accin
homicida de un tercero. Sus ataques a quienes son acusados del su-
puesto crimen lo llevan a trepar al cielo por una caa para matar a
Luna, sealado por alguien como culpable; pero slo puede araarle el
rostro, que an conserva la marca de la agresin -las manchas lunares-
porque el pjaro carpintero quiebra la guadua que le sirve de sostn, y
lo hace caer. Despus de varios lances aventureros, la narracin cul-
mina con un final etiolgico: explica la presencia de los mosquitos y
otros insectos hematfagos, que son formados de los restos del irasci-
ble individuo cuando sus enemigos logran darle muerte. La solucin
es acorde con las costumbres draculianas que el nacido por la panto-
rrilla haba manifestado desde temprana edad. Aunque la trama de esta
narracin tiene grandes diferencias con la tradicin sanem-yano-
mama, la asociacin entre pantorrilla grvida y ataque a la Luna, que
deriva en la formacin de seres constituidos por sangre (yanomamos)
o hematfagos (chocoes) es muy llamativa, y difcilmente podra ser
considerada como mera coincidencia.
8.4. La idea de un embarazo producido en la extremidad inferior -ya
sea en el pie, la pantorrilla o la rodilla- entre los cunas es bastante ms
problemtica. Tal posibilidad ha sido estudiada con interesante infor-
macin comparativa por Holmer y Wassn en su introduccin a un
canto teraputico chamnico cuna, destinado a curar la locura[11]. Los
pasajes que interesan para este punto no estn incluidos propiamente
222 Olaf Blixen

en el canto Nia Ikala, sino en un texto especial que sirve de funda-
mento interpretativo al contenido del canto, en la medida en que ex-
plica el origen del mismo, lo que la mente indgena traduce en espaol
como secreto de cmo y por qu ha surgido la eficacia curativa de
estos cantos dirigidos a combatir la enfermedad. En este canto de ori-
gen se dice que Dios se quit un par de costillas (elemento obvia-
mente introducido por las prdicas bblicas) y tom el alma de
diversos rganos de su propio cuerpo (brazos, hgado, ojos, sexo...) y
coloc todo eso en dos calabazas, macho y hembra, que meti en su
caja, expresin que parece aludir bastante seguramente a su propio
tero (!)[12]. Pasados cuatro das (4, nmero potente) Dios toc la caja
con el pie y cuando lo hizo, la caja se sinti como viva, como si all
estuviera un ser vivo; Dios oy como si llorara algo dentro de la caja.
Abri la caja y de ella salieron dos nios, varn y hembra. Del poste-
rior ayuntamiento de esta pareja surgieron los seres que combatiran las
enfermedades. Pensamos que el pasaje en el cual Dios toca la caja (o,
simblicamente, alcanza el tero) no se refiere en realidad al momento
de la concepcin, puesto que se produce cuatro das despus de la
mezcla en lugar secreto o reservado de los elementos que la producen,
sino que es un acto comprobatorio del proceso de gestacin[13].
8.5. Referencias a embarazos y partos en la pantorrilla o en otros lu-
gares de la pierna (rodilla, por ejemplo) hay en distintos puntos de la
llanura amaznica, verbigracia entre los uitotos (Preuss, 1921:(1): 51),
ticunas (Nimuendaj, 1952:122 ss.), piros (Alvarez, 1960:48), chima-
nes (Riester, 1993:166-67; 182-85) y pareses (Holanda Pereira,
1986:(l):23-30) ; pero estos casos no enlazan directamente con la g-
nesis de una etnia ni sirven de fundamento a la procreacin del gnero
humano. En cambio, ms al sur, entre los umutinas, el motivo adquiere
un alcance y generalidad mayores. Si bien los nacidos de la pantorrilla
grvida no son los antepasados de los propios umutinas, que habran
surgido de los frutos de la Oenocarpus bacaba, lo son de los civili-
zados o cristianos y de los habus, un pueblo mtico que, en otro
tiempo, estuvo en contacto con los umutinas y despus desapareci
definitivamente (Schultz, 1961-62: 227, 228-9).
8.6. En el Chaco, entre los matacos y los chorotes, ambos del grupo
lingstico mataco-mataguayo, el motivo del embarazo desplazado de

su localizacin natural sufre un cambio: el lugar donde se forma la
criatura ya no es la pantorrilla sino el miembro superior, generalmente
la mano, a veces la axila. El parto de la mano es sencillamente la con-
secuencia de una masturbacin que origina la preez en el miembro su-
perior. Si este motivo, as estructurado, es una variante de la
concepcin en la pantorrilla, es cuestin opinable. En todo caso la vin-
culacin debe de ser muy antigua.
Solamente en una de las versiones, un texto chorote, ese embarazo
hace posible la aparicin del gnero humano (Yerna, en Wilbert y
Simoneau, 1985:38). En este caso la preez de la mano ocurre despus
de un diluvio que ha extinguido totalmente una humanidad anterior
( 11.5). Parece que entonces un hombre vino de arriba con otros com-
paeros, se masturb y qued con la mano grvida. Despus procre
con la hija nacida del parto. En los dems casos el parto de la mano
grvida es un episodio que se vincula con la figura del dueo de los
peces, que es quien procrea un hijo en esa forma, porque no tiene
mujer. El chico difunde el consumo del pescado entre los hombres, su-
ceso que a veces se liga con las trapaceras del burlador Tokjuaj, con
su persecucin por las aguas desbordadas de su fuente originaria y con
la consiguiente formacin del ro Pilcomayo (Matacos: Mtraux,
1939:39-40; Palavecino, 1940:265; Mashnshnek, 1975a:25-26.
Chorotes: Siffredi, en Wilbert y Simoneau, 1985:76 ss; Mashnshnek,
1972:118; Verna, en Wilbert y Simoneau, 1985:80-81).
Notas
[1] El anlisis de Daniel de Barandiarin (1965) es bastante complejo: califica a
los hkola (o hkura en la transcripcin del P. Cocco) de energas vitales pro-
genitoras de todas las especies vivientes, que no comen, ni duermen, ni traba-
jan, ni enferman, que vienen al llamado de los shamanes y forman en el pecho
de stos un microcosmos de todas las especies. Los hkola de los humanos, al
contrario de los de animales y vegetales, se encarnan individualmente en cada sa-
nem-yanomamo, que con l participa del depsito de energa vital de la tribu.
Las mujeres no tienen, segn parece, hkola. El P. Cocco los califica como es-
pritus de diversas clases y describe algunos tipos (1972:401-407).
[2] Parece tratarse del conoto, un icterdeo de plumaje negro y pico rojo, que
suele imitar la voz de otras aves (Ostinops sp.).
[3] Quienes se masturban en la pantorrilla de otros hombres pertenecen al pueblo
224 Olaf Blixen

de los hombres-murcilagos. Los descendientes de esas cpulas anormales eran
del sexo masculino. La gente kol (esto es, de los pjaros conocidos como caci-
ques) fue quien transform quirrgicamente a algunos de estos individuos en
hembras, y habilit as relaciones sexuales normales y procreacin en ese pueblo.
Los sanemaes consiguieron sus primeras mujeres de las gentes murcilagos.
[4] Becher no identifica con precisin esta ave, sino que dice que tiene plumaje
negro y amarillo y que es parecida al japim, un icterdeo (Cacicus cela L.).
[5] De acuerdo con la costumbre de la tribu, los otros hermanos menores, que no
tenan mujer, podan sin embargo mantener relaciones sexuales con su cuada,
cnyuge del mayor, que en este caso, por aadidura, es tambin hermana, aunque
a travs de partos extraordinarios.
[6] Uno de los primeros antepasados (no-patabi) del tiempo mtico, cuya parte
espiritual (no-porebi) se transform en luna, en tanto que su cuerpo flechado
cay a tierra en un lugar muy lejano, donde se transfigur en un cerro, el Peri-
bori-maki (Cocco, 1972:468).
[7] Para la lgica de Occidente sera una incongruencia que requerira previa ex-
plicacin la presencia de estos personajes antes de la creacin de los seres huma-
nos. Los yanomamos no perciben esa contradiccin o no se preocupan por ella.
[8] Espritu del difunto, mientras no ha sido cremado ni sus cenizas han sido in-
geridas totalmente, segn la costumbre de los sanem-yanomamos. Hasta que
eso ocurra, aparece, inquieta y asusta a los vivientes, pues puede enfermarlos e
incluso llevarlos consigo. Permanece en el cadver hasta el momento de la cre-
macin (Cf. Cocco, 1972:457-59).
[9] La sangre da origen a seres canbales designados como shikinari.
[10] En la versin, algo diferente, que da de esta historia Wassn (1933:116) y
en el relato cato recogido por las Hermanas Misioneras (1929:100) el embarazado
en la pantorrilla es un hombre. Esta solucin es ms lgica en una sociedad en
la cual slo hay hombres, como es el caso de la que describen las versiones de
los sanema-yanomamos, pues un grupo de esas caractersticas, si desea perpetuarse,
slo puede recurrir a medios anormales. Tal urgencia desaparece entre los chocoes,
puesto que en sus mitos no se habla de carencia de mujeres, sino solamente de
un embarazo teratolgico, monstruoso, que da origen a un ser dotado de cuali-
dades tambin anormales. Cf. asimismo Wassn, 1935:133 ss., y 1963:71; variantes
chames en Reichel- Dolmatoff, 1953:151; Vasco U., en Nio, 1978:425 ss.
[11] Nia-Ikala... texto en lengua cuna anotado por el indio Guillermo Hayans,
con traduccin espaola y comentarios por Nils M. Holmer y S. Henry Wassn,
1958.
[12] Esto parece ser la supervivencia de una concepcin femenina de la deidad
creadora entre los cunas, mal adaptada a la preminencia alcanzada despus por
una deidad masculina, calificada como Dios, y aparentemente introducida por

influjo de la catequesis. Cf. Holmer y Wassn, 1958:37.
[13] Por consiguiente el caso nos parece semejante a los que en otra parte de este
estudio calificamos de nacidos en olla (u otro receptculo, 6.1-2). En esos
ejemplos de preez anormal en el pie, la pantorrilla, la axila o la mano lo que es
caracterstico del tema es el desplazamiento del rgano donde se gesta el proceso
de transformacin del nuevo ser, no del rgano o agente que trasmite el sustrato
viril que hace posible la fecundacin, pero que, en las explicaciones mticas, a
veces no interviene. Aunque este rgano contina siendo en la mayora de los
casos el miembro viril, en algunos ejemplos no se le menciona y parece no tomar
parte en el proceso. Aqu el miembro viril sera sustituido por el pie, si es que ste
es en realidad el agente desencadenante de la gestacin; Holmer y Wassn,
1958:20-22.
La anaconda ancestral
9.1. En la cuenca del Vaups, a caballo entre la Amazonia colom-
biana y la brasilea, encontramos arraigada una diferente y peculiar
explicacin de los orgenes humanos, que se extiende tambin a la
contigua cuenca del Pir-Paran, modesto afluente del Apaporis; y,
probablemente, a algunas zonas aledaas. El mito puede considerarse
como una vivencia y concepcin propia de los tucanos, porque casi
todos los grupos que lo sustentan pertenecen a esa familia lingstica;
y, para algunos que no la integran, la presencia del mito puede expli-
carse como la consecuencia de recprocos contactos. Segn esta con-
cepcin antropognica cada grupo tucano desciende de una anaconda,
que resulta ser su antepasado comn. Estas anacondas ancestrales re-
ciben en cada grupo nombres diferentes, ligados, a lo que parece, con
cualidades que las sindican o con rasgos o hechos tradicionales cuyo
origen es a veces difcil de establecer. Los tatuyos son la gente de la
anaconda celeste; los tuyucas, la gente de la anaconda-piedra; los
taiwanos, la gente de la anaconda-remedio, uco masa (masa, maha,
majsa en otros dialectos = gente, individuos) y as otros grupos.
9.2. Los textos recogidos en la pequea cuenca del Pir Paran son,
en general, bastante ms conservadores de la tradicin que los obteni-
dos en las regiones ms transitadas y occidentalizadas de la cuenca
del Vaups. En varios de estos ltimos textos la filiacin misma de la
tribu, su gnesis de una anaconda, ha desaparecido, y aparece susti-
226 Olaf Blixen

tuida por un acto de creacin divina. La propia anaconda como veh-
culo acutico pero, al mismo tiempo, consustancial con los integrantes
del grupo humano que se formar de ella, es reemplazada por una
canoa que traslada por la red fluvial a las tribus que inmigran a travs
de las vas de navegacin. La creencia originaria ha sufrido, a nuestro
modo de ver, una transformacin racionalizante por contacto con los
inmigrantes de Occidente y sobre todo con la influencia misionera que,
desde principios de siglo[1], se ha hecho sentir en la regin. En tal
sentido, cabe sealar, adems, lo que observa Bidou (Bidou, 1972:47)
para los tatuyos, que obviamente puede aplicarse, con diferencias de
grado, a otros grupos: que el relato mtico que es reiteradamente repe-
tido y revivido puede ser contado por muchos, incluso mujeres y nios,
y hasta con mayor vivacidad e inteligibilidad. Es bien entendido, com-
prensible. Pero los sentidos esotricos que tienen o pueden asumir las
expresiones tradicionales, son patrimonio de los grandes pays o cha-
manes del grupo. Son ellos quienes son capaces de integrar niveles de
comprensin ms numerosos y profundos. Por consiguiente, tambin
es posible que en estas diferencias entre los relatos de una y otra regin
intervenga, en algn caso, de modo preponderante, la calidad de los in-
formantes usados.
9.3. Para una mejor comprensin del mito resulta conveniente sea-
lar, aunque sea de modo somero, la peculiar concepcin del espacio te-
rrestre que tienen ciertos grupos tucanos, tal como resulta de las
investigaciones de Bidou (1972) coincidentes, en general, con las de
Correa (1982,1996). Los tucanos orientales piensan el hbitat funda-
mentalmente en funcin del ro en que viven, que es, adems, el que
ha servido de ruta para alcanzar su actual territorio desde la cuna mtica
de la anaconda. Esa corriente, el Ro Pez, Wai-ya, donde viven los ta-
tuyos, es el centro del mundo. Est en medio de la tierra, atravesndola.
Est orientado en direccin este/oeste[2], con la particularidad de que
el punto de origen de las aguas y de partida de la anaconda ancestral
est aguas abajo, y las cabeceras estn al oeste. Los afluentes de ese ro
riegan todas las tierras conocidas y de allende, que son concebidas
como circunscritas por otro ro mayor y desconocido, el Ro Grande,
que las enmarca y que constituye el fin fsico del mundo. Ms all apa-
rece un espacio indeterminado, donde se mueven los personajes del

mito. Resulta singular para el hombre de Occidente que la importancia
mtica que asume este ro poco caudaloso, el Pira Paran o Wai-ya, lo
convierta en ro principal, y que el Apaporis, en el cual geogrfica-
mente desemboca, sea pensado como su afluente; paradjica solucin
que se traslada a los cursos con los cuales van uniendo sus masas
cueas en su carrera aguas abajo: el Caquet y el propio Amazonas[3].
Tal visin subjetiva es resultado de que el hecho trascendental de la
historia mtica de los grupos tucanos es el viaje realizado por la ana-
conda ancestral, desde la boca o puerta del agua o agujero del
agua[4], remontando la corriente hasta llegar al otro extremo, en la ca-
becera del ro. Segn Bidou la creencia de los tatuyos sera que, en el
origen, el sol y los ancestros (poxe, segn el trmino tatuyo traducido
comnmente por el vocablo eengat yurupari, que tambin designa
a las flautas sagradas) formaban un solo ente, que luego se disoci: el
sol fue para el cielo, y los antepasados quedaron en la tierra, pero bajo
la forma de anaconda; no como seres individuales, sino como carne o
sustancia de la serpiente mtica (Bidou, op. cit, p. 72). Esa anaconda-
yurupari comenz a remontar el Ro Pez desde la Puerta del Agua. En
su desplazamiento se fue transformando en gente, en seres humanos.
La anaconda se deslizaba bajo el agua, pero emerga peridicamente
en ciertos sitios; y, cuando hada sus estaciones, dejaba gente en el
lugar. As pues, en la narracin tatuya los antepasados de esta etnia sa-
lieron del agua en el Rpido Anans, en donde quedaron y desde all
se difundieron. En el relato taiwano (Correa, 1996:329 ss.)[5] dicho
grupo emergi en una colina llamada Abeja del da[6], y de este
punto avanz remontando el cao o arroyo Piedra Negro, Ngutawe-
ya, centro tradicional del asentamiento de esta etnia.
9.4. Cmo se produjo esa transformacin de la anaconda en hom-
bres? En el texto taiwano figuran frases que apuntan a dos soluciones
aparentemente distintas. Por una parte se nos dice que cuando la ana-
conda-remedio lleg, en el curso de su viaje, al Pir Paran, anid hue-
vos que dieron origen a los ancestros masculinos de la etnia[7]. Estos
ancestros son considerados hermanos y de ellos descienden, por va
patrilineal, los integrantes de los cinco clanes tradicionales que com-
ponen -o componan- la tribu taiwana. La identidad del grupo est
fundada en el vnculo parentelar que une a todos los taiwanos con su
228 Olaf Blixen

antepasado comn, la anaconda. Pero al mismo tiempo -y aqu podra
sealarse una discrepancia lgica con la precedente solucin- tambin
estos clanes corresponden a distintos segmentos del cuerpo de la ana-
conda, a saber: cabeza, nuca, cuello, cuerpo y cola[8] Y esta particin
funda una diferenciacin entre los descendientes de cada segmento o
clan, que queda as ordenado en una jerarqua que comienza por la ca-
beza y termina en la cola (Correa, 1996:99,140, 143). Tal jerarqua va
unida a la atribucin de ciertas funciones a cada uno de estos clanes,
aunque esto, naturalmente, ha quedado irremediablemente alterado por
la desaparicin de hecho de ciertos clanes, hoy extintos, y de muchos
de los linajes que los componen, y por las consecuencias de la irrup-
cin de la civilizacin occidental en la vida tradicional. Puede con esto
colegirse la decisiva trascendencia que el mito tiene en estos grupos
para fundamentar el orden social, la jerarqua, la atribucin de una por-
cin de territorio costero junto al ro y las bases de la organizacin fa-
miliar que, mediante normas de exogamia y matrimonios cruzados,
aseguran el mantenimiento de la pureza tnica (sustancia gentica an-
cestral) de cada clan.
9.5. En los textos ms conservadores, como los de taiwanos y tatu-
yos, el viaje de la anaconda se narra en recitativos extensos, de com-
prensin dificultosa, con ciertos pasajes hermticos por las alusiones
a sitios y personajes mencionados mediante designaciones simblicas,
que enmascaran otras ms comunes, exotricas. El texto detalla los
acontecimientos que se suceden desde que la serpiente acutica aban-
dona su punto de partida en la maloca sumergida en la Boca de los
ros, en la Cepa del mundo, y se pone a subir la corriente hacia su des-
tino. Viaja sumergida, pero peridicamente emerge en determinados si-
tios que la tradicin recuerda, y all realiza ciertos actos u ocurren
incidentes que tendrn importancia para el destino posterior de la etnia
y sern fundamento ejemplar de conductas sociales futuras de las co-
munidades tucanas. En el curso de este peregrinaje llega al lugar don-
de los hombres reciben la enfermedad; en otros sitios se instauran
bailes ceremoniales; en otros, reciben los hombres las flautas sagra-
das[9] o determinados dones de plantas y objetos: el tabaco, calabazas
para contener el colorante rojo (Bixa orellana), las cucharas rituales de
hueso de tapir usadas para tomar el polvo de coca, los bancos cham-

nicos, la brea para embadurnarse, el arte y la potencia para hechizar y
conjurar. En tal trayecto, por consiguiente, los primeros hombres que
nacen de la transformacin de la anaconda no slo asumen su posicin
social, sino que adquieren los fundamentos materiales y espirituales de
sus comportamientos futuros y de sus ritos. En algn texto, como el si-
riano, se expresa que los desplazamientos sinuosos de la serpiente flu-
vial van modelando la red fluvial que recorre. Esos movimientos
ondulantes, propios de la progresin del reptil, son la causa de los ml-
tiples meandros de estos ros y riachuelos de llanura. De tal modo, en
estas versiones la anaconda se convierte en la verdadera creadora de
la red fluvial. Semejante origen es, desde luego, incompatible con el
que se le atribuye en otros textos, a saber: que la red fluvial de la regin
-que a veces alcanza hasta al propio Amazonas- se ha formado cuando
fue abatido el gigantesco rbol mtico del agua, que contena en el
tiempo originario el agua del mundo, y que fue talado por la accin de
ciertos hroes culturales (Correa, 1996:99,140, 143).
9.6. La versin desana del mito de la creacin publicada por Rei-
chel- Dolmatoff (Reichel-Dolmatoff, 1968:17-25.) ha sido recogida
de boca de un informante aculturado, plenamente adaptado a la civi-
lizacin de Occidente[10]. Segn la narracin el sol cre la tierra, los
animales y las plantas. Despus decidi crear a los hombres, pero par-
simoniosamente: un solo individuo masculino de cada grupo de la
cuenca del Vaups. Por lo cual, tanto en este relato como en los dos que
mencionaremos despus, los hombres ya no aparecen como metamor-
fosis de una anaconda, sino que son obra de una actividad creativa di-
recta del Sol. Para enviar a la tierra a estos seres que haba producido,
el Sol se vali de otro personaje, tambin calificado en el mito de
hombre, llamado Pamur-maxse (maxse - gente, persona) que estaba
en el mundo inferior. El susodicho Pamur parti con esta primera serie
de hombres tambin desde la boca o Puerta de las aguas. Embarc
(con los hombres) en una gran canoa (que) era una canoa viva, pues en
realidad era una gran culebra que nadaba por el fondo de las aguas...
En el interior de esta canoa-culebra vena la gente: un desana, un pira-
tapuya, un uanano, de cada tribu uno (Pg.18). Podemos concluir,
por consiguiente, que esta mal llamada canoa no era tal sino un go
o serpiente marina, que estaba viva, nadaba bajo la superficie y llevaba
230 Olaf Blixen

hombres en su interior. Ninguno de estos rasgos es compatible con una
canoa; y si a algo se parece este ser teratolgico ser, en ltimo caso,
al que llev de un lado a otro a Jons en su zarandeada odisea. Como
hemos dicho, esta presentacin de la anaconda como canoa nos parece
un intento de adecuar el mito a la solucin creacionista que debe atri-
buirse a la accin misionera. Esta influencia es visible en otros pasajes
del texto[11]. Ahora los hombres siguen unidos a la anaconda, pero ya
no consustanciados con ella como una misma carne, sino embarcando
y desembarcando, verbos incongruentes con la retencin del carcter
de animal viviente del go, pero que sirven al intento racionalista de
desmembrar a los humanos de su corporeidad ancestral. Al igual que
en los textos de sirianos y tucanos, el intento resulta siempre mal lo-
grado, porque no resuelve congruentemente ni la naturaleza del veh-
culo fluvial ni la vinculacin entre los hombres y la madre ofdica. En
este relato, como en los de sus inmediatos vecinos, la anaconda-canoa
se limita a remontar la corriente del ro y a repartir y distribuir espa-
cialmente su carga en los lugares que sern en el futuro sus residencias
tradicionales. Fuera de esto, en sus aspectos exteriores, los relatos de
desanas, sirianos y tucanos conservan bien las peripecias del viaje y
varios incidentes fundamentales para la configuracin del cosmos in-
dgena: la aparicin de la noche, el surgimiento de la enfermedad, la
instauracin de usos, costumbres y festividades, la dispersin de los
grupos y su fijacin en los puntos tradicionales.
9.7. Los textos sirianos, de Ibez Fonseca (Ibaez Fonseca, en Nio,
1978:183-86.) y tucano, de Fulop (Fulop, 1954:99-137) tienen carac-
teres suficientemente semejantes al relato desana como para que sea
innecesario repetirlos. Como dijimos antes, en la narracin siriana se
expresa que el go va creando el ro a medida que se desplaza; lo va
formando. Aunque el texto, buscando adecuarse a una realidad que co-
lide con las verdades mticas nos diga al comienzo que en la canoa-
go vienen distintas tribus, cada una con su propio jefe, en ciertos
pasajes el relator deja escapar frases que el recitativo obviamente he-
reda de una concepcin ms primitiva: en una de las estaciones en que
se detiene la anaconda-canoa se dice que (los hombres) hicieron fila,
resucitaron todos ya gente, no go; tomaron cuerpo (de personas, se
entiende). La expresin es supervivencia[12] de la naturaleza pura-

mente ofdica que tena el ente primigenio y el episodio seguramente
alude a la metamorfosis que sufra la serpiente cuando se transformaba
parcialmente en gente, cuando alguna de sus partes (o todas?) tomaba
cuerpo en formas humanas.
En el texto tucano de Fulop, a pesar de las notorias interpolaciones de
temas bblicos, hay abundante material tradicional. El texto, prdigo
en sincretismos, ya desde el principio seala una distincin entre blan-
cos e indios materializada en la concesin por el dios de bienes di-
ferentes a cada uno de esos macro-grupos. Es llamativo que el jefe de
los civilizados est representado por cierto Alemn y no por un per-
sonaje de alguna de las dos etnias con las que los tucanos tienen o han
tenido frecuente contacto, o sea colombianos y brasileos[13].
9.8. Aunque el mito de la anaconda ancestral deba considerarse cre-
acin caracterstica del complejo tucano oriental, se encuentra sin em-
bargo establecido en algunos grupos vecinos no tucanos, que de ellos
lo habran recibido y adoptado.
Es el caso de los cabiyaris, que an moran en las orillas del Apaporis
medio y del Cananar. Este grupo residual, de filiacin lingstica
arauaca, establece su coherencia social interna mediante su filiacin
comn con la anaconda asha, ancestro mtico de la tribu, de cuyo
cuerpo nacen tres de los cinco clanes que la componen (Bourgue,
1976:116). Parece claro que esta asimilacin de una tradicin origina-
riamente fornea sea consecuencia de sus relaciones de alianza con
barasanas, tatuyos y taiwanos. En cuanto a los cubeos, que tambin
retienen este mito ancestral, nuestra observacin depende en definitiva
de cul sea la filiacin lingstica del grupo, pues mientras unas fuen-
tes los han considerado arauacos (Goldman, 1940:242; Bourgue,
1976:110.), otras los tienen como de lengua tucana (Nimuendaj,
Mapa Etno-histrico (preparado en 1944), 1980; Bidou, 1972:60,95;
Jimeno Santoyo, 1989-90:284-87).
Notas
[1] Y an antes, pero con menor intensidad y continuidad. Es difcil evaluar la in-
fluencia que las misiones establecidas durante el siglo pasado en el Vaups, el Ti-
qui y el Papur puedan haber ejercido sobre las creencias indgenas, pero
232 Olaf Blixen

aparentemente fue escasa.
[2] En verdad no lo est, sino que integra una red fluvial que s tiene esa direccin
general.
[3] Segn resulta inequvocamente de la representacin grfica de la cuenca del
Ro Pez hecha por el informante de Bidou (1972: figs. 3 y 3 bis).
[4] Los informantes suelen ahora ubicar este sitio al este de Manaos; pero segu-
ramente en otro tiempo en que el curso del ro era menos familiar estara ubicado
mucho ms arriba, hacia el oeste, tal vez en el ro Negro.
[5] El texto en cuestin fue recogido en agosto de 1980 por Franois Correa, na-
rrado por un chamn conocido bajo el nombre criollo de Manuel Montero.
[6] Cerca de la desembocadura del Piedra Negro en el Pira Paran.
[7] El primero nacido, cabeza de la Anaconda y capitn de esa maloca, fue
Sariku; le sigui Masasato, y su hermano menor Yeruku, gente del cuello de la
Anaconda; luego Mau gubo, ancestro de los Cantores; y, despus, Wetayo de la
gente de los chamanes; y, por fin, Umuagu, de la gente de los trabajadores...
(Correa, 1996:140).
[8] El cao Piedra Negro queda as dividido, al menos tericamente, en fragmen-
tos que respetan un orden de mayorazgo que se escalona desde la cabeza, en la
desembocadura del susodicho cao en el Pir Paran, hasta la cola, en la naciente
o cabecera del cao en cuestin. Cf. Correa, pp. 98,108.
[9] En la versin tatuya la serpiente ancestral, anaconda celeste, (umeleko pin)
es tambin la anaconda yurupar (poxe pino) forma viviente animal que asume
el ancestro, pero tambin flauta sagrada. Por eso al Ro Pez en lenguaje ritual o
ceremonial se le llama poxe oko ma, camino de agua de los yurupar (Bidou,
1972:58). Pero esa identificacin entre Yurupari y anaconda no es igualmente
clara entre los taiwanos. Es cierto que en ciertos pasajes anaconda y yurupari son
identificados (Correa, 1996:329: M.1.B.4 y 340: M.1.C.30) pero en otros pasajes
de su viaje los taiwanos o edurias -son sinnimos- reciben en ciertas estaciones
los yuruparis, de lo que parece desprenderse que los objetos sagrados les son en-
tregados en tales sitios y, por consiguiente, que no los llevan consigo ni que estn
consustanciados con su propio ser (ibdem, 1C, 33,36,41,45, 53, etc.).
[10] D. Antonio Guzmn, principal informante de Reichel-Dolmatoff para este
estudio, adems de otras actividades previas en el seno de la sociedad urbana co-
lombiana, actu como asistente del Prof. Reichel-Dolmatoff en la Universidad.
Su relato aparece desposedo de las alusiones simblicas de los textos antes men-
cionados. El estilo occidentalizado de presentacin es, en cambio, congruente
con el de los otros dos textos -siriano y tucano- que comentamos seguidamente.
[11] Por ejemplo: el sol crea el Universo y hace la tierra, con sus selvas y ros,
sus animales y plantas (ibdem). Pens muy bien su creacin pues le qued per-
fecta.... El mundo de abajo se llama Ajpikn-di,... el paraso... All van las

almas de los que han sido buenos.
[12] En el puro sentido tyloriano.
[13] La Hna. Prada Ramrez (1969:111) tambin public una versin tucana muy
escueta del mito. Slo quien est familiarizado con ciertos detalles de las versio-
nes tradicionales del viaje de la anaconda ancestral podr reconocer su presencia
en el resumen de la Hermana, pues el episodio es descrito simplemente como un
viaje de Dios en canoa, por el Ro Negro aguas arriba, en el cual los hombres
surgen, no ya del cuerpo de la anaconda, que se ha transformado en una embar-
cacin ordinaria, sino de una metamorfosis que sufren los pjaros chajocos pro-
vocada por Dios, que de este modo los humaniza.
El origen de los otros

10.1. Los mitos antropognicos que recogemos en una etnia se ocu-
pan, en primer lugar, de dar a conocer el origen del propio pueblo o na-
cin. Este inters es tan natural y lgico que parece exagerado
calificarlo de etnocentrista; es razonable esa preminencia del inters
de cada grupo por establecer, en primer trmino, su propio pasado y
gnesis. Pero adems de esas explicaciones, y a su lado, aparecen nor-
malmente otras que se aplican a otros grupos, en especial a los vecinos,
o que asumen incluso a veces un carcter ms o menos genrico, uni-
versal. Esta ltima tendencia al ecumenismo en las explicaciones an-
tropognicas refleja el progreso de las concepciones universalistas que
se insina en las culturas grafas cuando entran en las diferentes fases
de los procesos de aculturacin, y que casi siempre terminan en su ani-
quilacin como formas autnomas de concebir, de otros modos, la na-
turaleza y la vida. Y tambin muestra, al mismo tiempo, los avances
de las labores misioneras, que proponen al grupo primitivo un lugar,
aunque mucho menos prominente que el ofrecido por la tradicin, en
la sociedad de todos los hombres. Los lmites de ese conglomerado de
pueblos y gentes no alcanzan a vislumbrarse claramente al principio,
sino que se van dilatando constantemente con nuevas adiciones que,
correlativamente, empequeecen la trascendencia de la propia etnia,
amenazada de disolucin en una sociedad de insospechado tamao.
Pero el grupo primitivo, antes de forjar explicaciones para insertar en
el marco de sus concepciones tradicionales la aparicin de los porta-
dores de la civilizacin de Occidente, la procedencia de sus asombro-
234 Olaf Blixen

sos bienes y la razn de algunas de sus extraas costumbres, se ha pre-
ocupado, en todo tiempo, de esclarecer el surgimiento de los grupos
vecinos tradicionales, amigos o enemigos. Esos relatos etiolgicos tra-
ducen muy fielmente los sentimientos que les han inspirado sus con-
tactos con ellos. En estas explicaciones son ms conspicuos los
sentimientos de repulsa, temor, odio o desprecio que los de amistad y
confianza, aunque tambin stos aparecen aplicados a los grupos con
los cuales se mantienen relaciones estables de carcter familiar y alian-
zas matrimoniales o polticas.
Hay, pues, un buen nmero de mitos que exponen la gnesis o apari-
cin de los pueblos-otros y que, desde luego, no coinciden casi nunca
con los que sustentan esos pueblos-otros para dar razn de sus propios
comienzos. Tal discrepancia es comprensible si se piensa en los en-
contrados sentimientos que han hecho nacer unos y otros.
10.2. En el norte de Sud Amrica encontramos, por ejemplo, un mito
acerca del origen de los caribes -aplicado en general a los caribes de
las Guayanas o karias- que refleja la animadversin que han inspirado
a sus vecinos, y cmo ese sentimiento de animosidad se ha expandido
hacia grupos un poco ms lejanos. Las versiones de esta historia tienen
ciertas variantes, pero el tema es comn: las relaciones sexuales de
una mujer con una serpiente, de la cual engendra hijos de naturaleza
hbrida. Segn un texto guarao que reproduce Roth (Roth, 1915:143-
44) un indio advirti a su hermana que no se baara en cierto espejo
de agua los das que tuviera sus reglas. La moza se acord durante un
tiempo de esa recomendacin, pero un da olvid la advertencia y fue
capturada en el sitio por el camudi[1] Uamma, una gran serpiente que
la dej preada. La mujer se acostumbr a esa relacin. Era la poca
en que se recogen las semillas de cierto rbol[2], que son buen ali-
mento. La gente vio que la mujer volva del bosque con muchas semi-
llas a pesar de que no llevaba consigo azuela para cortarlas. El
hermano la sigui y observ que la serpiente Uamma sala de la vulva
de la mujer, se enroscaba alrededor del rbol fructfero, lo sacuda y
haca caer las semillas, que luego recoga para entregarlas a la moza.
Despus de esta tarea, volva a introducirse en el seno de la mujer por
la misma va. El hermano busc gente para matar a la serpiente. Ace-
charon la prxima ocasin en que Uamma bajaba del rbol, despus de

recoger los frutos, se le echaron encima y lo cortaron en trozos con
sus machetes. La mujer llor la prdida de su querido[3], pero recogi
los trozos, los apil y se transformaron en indios caribes. Estos indios
vivieron en buena armona con los guaraos hasta el da en que su
madre, recordando lo que los guaraos haban hecho con su antiguo
amante, les dijo que mataran a un nio guarauno, en venganza de aquel
crimen. Pero despus de esta nueva muerte se empezaron a suceder
venganzas recprocas hasta que los caribes dominaron a sus vecinos
guaraos. Esta historia, con variantes, aparece ya en Gumilla (Gumilla,
s/f: (I, vi):109) aplicada por los slivas a los caribes; en Roth (Roth,
1915:144), recogida entre los caribes del Pomern. Tambin la refieren
Brett, (Brett, s/f:64 ss) Im Thurn (Im Thurn, 1883:378) y Delawarde
(Delawarde, 1938:202-203), con texto muy conservador, conseguido
entre los caribes de la Dominica. La misma narracin ha pasado a los
cayapoes shicrines (Vidal, 1977:243) para explicar la aparicin de sus
hermanos de sangre, los gorotires, a los que, obviamente, no aprecian
mucho; pero con un texto que acusa diferencias bastante sensibles.
Los emerillones (Perret, 1933:83-84) tambin atribuyen el origen de
los galibis (caribes de la Guayana francesa) al parto producido por el
trozo inferior de una serpiente despedazada.
10.3. Los campas (Weiss, 1975:409-411. i) explican el origen de los
cashibos, a los que se atribuyen prcticas antropofgicas, con un mito
segn el cual, en otro tiempo, haba sobre una de las mrgenes del ro
Ene un elevado nido donde viva un enorme halcn, Pakica. El sitio es
an conocido como Pakicapanko, la casa del halcn. Este pajarraco
monstruoso capturaba indios campas y se los coma. Para librarse de
l los campas amasaron tierra, a la cual dieron forma de canoa que,
aparentemente, reposaba en la orilla. El ave trat de llevrsela con sus
garras, lo que sugiere que su costumbre predatoria se extenda no slo
a los ocupantes de las canoas sino a la embarcacin misma. Pero, na-
turalmente, no pudo desprenderla de su base. Mientras pugnaba por
hacerlo los indios, emboscados, salieron de su escondite, la atacaron
y la mataron a golpes de sus remos. Despus quemaron sus restos y los
redujeron a cenizas. Esparcieron entonces esas cenizas arrojndolas al
ro a puados; pero, por cada puado que echaban, apareca en las
aguas una balsa con su tripulacin indgena. En esa forma los restos del
236 Olaf Blixen

ave sobrevivieron. Aunque el texto transmitido por Weiss no tenga la
claridad deseable en este punto, parece que estos tripulantes surgidos
de las cenizas de Pakica son los cashibos[4].
10.4. Los cashibos tampoco salen bien librados en otra historia que,
acerca de su origen, cuentan sus vecinos shipibos (Bardales Rodrguez,
1979:47 ss). Segn este relato, el Inca Negro era un personaje con ca-
racteres de hroe cultural que, en otro tiempo, vivi entre los shipibos
y les ense muchas cosas; entre otras, el arte de fabricar casas, armas,
embarcaciones y la tcnica de la preparacin de las bebidas fermenta-
das. Un da envi a la gente a pescar a la laguna. Los hombres fueron
y pescaron tortugas de agua dulce; pero extrajeron y mataron una can-
tidad muy superior a la que podan consumir. Vio eso el Inca y les or-
den que volvieran a la laguna y dieran vuelta todas las tortugas
pescadas menos aquellas que iban a consumir. Hecho lo cual, el Inca
golpe fuertemente la tierra con el pie y los quelonios muertos volvie-
ron a la vida y se dirigieron con presteza hacia las aguas. Despus
anunci su partida, pero antes prometi dejar a los indios una planta
benfica que ira a buscar, y les recomend que no bebieran hasta su
regreso. Los indios desobedecieron. Bebieron, se emborracharon y
mataron a su abuelita. Cuando volvi el Inca se enoj, y les advirti
que ahora se la tendran que comer, porque todo lo que se mata es
para comer. Los indios, pues, tuvieron que descuartizar el cadver y
devorar los restos. Despus de esto el Inca expuls del lugar a los
transgresores y les orden que se dirigieran a los ros Pachitea y Aguai-
ta, donde seran conocidos en adelante como los comedores de
gente. Tal es el origen atribuido a los cashibos por sus vecinos shipi-
bos. Pero, como veremos de inmediato, el sentimiento de animadver-
sin es recproco.
10.5. Hoy en general se considera que shipibos y conibos son en re-
alidad el mismo grupo, a veces designado con uno u otro nombre y
frecuentemente como shipibo-conibo. Pues bien: los cashibos o uni -
nombre ste que se dan a s mismos- retribuyen a sus enemigos tradi-
cionales, corbos y shipibos, con anlogos sentimientos de odio,
evidenciados en un relato recogido por Frank (Frank, 1993:115-121).
Segn dicho texto el Inca benefactor habitaba en otro tiempo con ellos,
con los uni, en su aldea. Un da parti de all por un tiempo largo, pero

anunci al mismo tiempo que volvera. Sin embargo por ese entonces
lleg al lugar cierto personaje perverso, que los cashibos identifican
como Padre de los conibos, que acech el regreso del Inca y lo mat
antes de que llegara a la aldea. Los cashibos capturaron al asesino, lo
mataron y lo redujeron a cenizas; pero, de las cenizas de sus huesos
quemados, se levantaron de nuevo sus enemigos, los conibos, muy nu-
merosos; y los cashibos tuvieron que abandonar el ro y desplazarse a
su residencia actual.
10.6. Los bares, antes llamados motilones bravos, que moran al
oeste del lago de Maracaibo, han surgido, segn sus propias tradicio-
nes, recogidas por Villaman (Villaman, 1975:4), de las pinas que
hizo madurar una fuerza primitiva. Pero el origen que atribuyen a los
otros es muy distinto y fundamentalmente perverso. En otro tiempo,
junto con los bares, viva una vieja. Un da la susodicha mujer llam
a uno de los hijos de Sebaseba, uno de los primeros antepasados del
grupo bar, para que el nio le quitara los piojos[5]. El chico no quiso
ir. Entonces, cuando nadie la vea, se acerc al hijo ms pequeo de Se-
baseba, le retorci el cuello y lo mat[6]. Hizo fuego, lo as, comi
parte de la vctima y guard el resto en una canasta. Los bares se die-
ron cuenta de que la carne era del nio que faltaba. Cuando lleg el
padre, la perversa vieja le ofreci carne[7], pero Sebaseba sospech,
rehus y plane su venganza. Los bares pusieron una trampa de tron-
cos en el camino de la ogra, que cay bajo el armadijo, qued aplastada
y luego fue reducida a cenizas. Sebaseba tom puados de esa ceniza,
que arroj por diversos lugares, y de ellos fueron brotando gentes y
animales que indudablemente, para los bares, han heredado las
cualidades del ser de cuya sustancia provienen: los yucpas, los guaji-
ros, los blancos, los negros y diversas bestias y alimaas ms o menos
dainas (Villaman, 1975:4).
10.7. Segn una narracin camayura (Agostinho, 1974:132-33), los
suyaes, sus antiguos enemigos, haban quedado sin mujeres por las
continuas guerras y, por consiguiente, no podan procrear. Entonces
capturaron una hembra de carpincho con la cual tuvieron descenden-
cia, y se ayuntaron despus con las hembras hbridas que nacieron de
esa progenie. Por eso, agregan, los suyaes no comen carne de capibara
(Hydrochoerus hydrochaeris) y llaman a este animal madre.
238 Olaf Blixen

Notas
[1] Camudi: trmino regional aplicado tanto a la boa terrestre (Boa constrictor)
como a la anaconda acutica (Eunectes murinus).
[2] Mimusops belata.
[3] En esta historia no es lo comn que el amante ofiomorfo sea muerto por el
hermano de la mujer, sino que la mujer conciba una cra hbrida que, bajo forma
de sierpe, salga del seno materno para arrancar frutos para su madre, y que sea
en esta ocasin cuando redba la muerte por mano de su to. De sus restos se pro-
ducen entonces los indios caribes.
[4] La afirmacin explcita de Weiss es que los cashibos son descendientes del
halcn Pakica y de su pareja; pero esto deja inexplicada la identidad de los na-
cidos del ave, que se van ro abajo en las embarcaciones.
[5] Obviamente para comrselos, tarea habitual en la medida en que constituyen
Delikatessen de la alimentacin indgena.
[6] Puede apreciarse que la venganza se ejerce segn el primitivo principio de
transmisin de la culpa y corresponsabilidad de los allegados, normalmente los
familiares ms cercanos; pero, en otros casos, tambin parientes ms alejados.
Para completar la venganza, la vieja intentar engaar al padre ofrecindole la
carne de su propio hijo.
[7] Busca, pues, la misma forma de venganza que ejerci Atreo contra Thyestes,
y que encontramos con frecuencia en los grupos primitivos.
La llegada de los occidentales

10.8. La irrupcin en el mbito indgena americano de los portadores
de la civilizacin occidental caus sin duda en su mundo repercusiones
no menores que las que provoc el Descubrimiento dentro del mbito
europeo, aunque distintas, y, sobre todo, graduales; porque los grupos
nativos que entraron en contacto directo con estas extraas gentes po-
seedoras de mquinas y objetos desconocidos fueron, en principio,
pocos y costeros o ribereos. No obstante ello, el aislamiento de los
pueblos interiores fue sufriendo las perforaciones de las expediciones
militares, las empresas aventureras y las gestas misionales, que lleva-
ron al seno de las comunidades del interior el conocimiento de que
existan nuevas gentes con objetos y poderes que diferan de todo lo
visto en experiencias anteriores. Estas experiencias nuevas ejercieron,

sin embargo, su influencia de manera gradual. Salvo en las culturas
indgenas que fueron avasalladas por acciones violentas, la repercusin
interna fue un proceso paulatino que se realiz tanto por contactos di-
rectos como indirectos, a travs de las visitas de estos raros individuos
que venan en ocasiones a ofrecer o intercambiar objetos admirable-
mente tiles para las labores cotidianas, y otras veces a exhibir, com-
prar o vender armas de un poder temible, que los converta en
respetables adversarios y aun en enemigos detestados.
Jams conoceremos el detalle de las especulaciones que la conciencia
mtica habr ido forjando en los primeros tiempos de estos contactos,
para entender la aparicin de esta singular mezcla de invasores y visi-
tantes que, con actitudes diversas, se empezaban a infiltrar en el mundo
indgena. Los grafos no tenan manera y, sobre todo, no haban sen-
tido la necesidad de consignar para la historia sus impresiones; pero,
con el paso del tiempo y los avances de la aculturacin hemos logrado
rescatar mitos que contienen respuestas -aunque cronolgicamente tar-
das- a dos de las interrogantes que deben haberse planteado desde
poca temprana los indgenas sudamericanos. En primer lugar, cmo
se habran formado y de dnde vendran estos seres extraos, de los
cuales la tradicin oral nada hasta entonces haba dicho. En segundo
trmino, por qu posean esos objetos notables, algunos tan tiles y
portentosos como las armas de fuego y an las de hierro, el dominio
sobre animales desconocidos y una variedad interminable de enseres
extraos, de utilidad no siempre clara que, en manos de estos indivi-
duos extravagantes, mostraban usos y aplicaciones insospechadas.
Estas comprobaciones suscitaban nuevas preguntas, inevitables en so-
ciedades para las cuales los objetos de cultura y las tcnicas producti-
vas eran dones y enseanzas de teofanas y hroes culturales
benvolos, que haban favorecido en los tiempos originarios a su
pueblo. Por qu, pues, esos demiurgos o tesmforos no los haban
entregado a nuestros antepasados? Tendran esos bienes origen dis-
tinto y seran obra de otras divinidades ms ricas o poderosas? Del re-
sultado de tales cavilaciones son prueba algunos mitos mediante los
cuales los pueblos americanos intentaron resolver estas aporas vitales
para sostener el andamiaje de sus creencias y salvar el contenido nu-
clear de su cosmovisin.
240 Olaf Blixen

10.9. La primera pregunta, atinente al origen de estas antes descono-
cidas gentes debe haber tenido respuestas varias, hasta que, por fin,
en la mayora de los casos, se estereotiparon en soluciones bastante
similares a las adoptadas para otros pueblos vecinos, e incluso para la
etnia propia. As en registros de este siglo vemos que los blancos o
los paraguayos o brasileos salen tambin del pozo o cueva ori-
ginaria de donde proceden los antepasados tribales, o de una caverna
o agujero prximo. De todos modos los orgenes atribuidos a los oc-
cidentales son variados, y unas veces se reconocen como adaptaciones
de una situacin novedosa a viejas soluciones adoptadas por la tradi-
cin; otras se plasman en creaciones que podemos suponer postcolom-
binas, estructuradas con los elementos propios de la cosmovisin
indgena. En otro lugar pondremos el nfasis en ciertos mitos sincr-
ticos que hacen radicar las diferencias entre europeos o criollos e in-
dgenas en la actitud que asumieron los hombres -an no diferenciados
en razas y comunidades tnicas- ante planteamientos o propuestas del
demiurgo o ante sus rdenes.
10.10. Segn una historia de los chucarramaes (Lea, en Wilbert y
Simoneau, 1984:69-73) una muchacha se interes por un gusano muy
particular, que tena la cabeza roja, con el color de las plumas de un pa-
pagayo, y expres, un poco imprudentemente, que si hubiera sido un
hombre se habra casado con l. El gusano se transform en hombre e
iba a visitarla por la noche, pintado de negro, por lo cual durante los
abrazos nocturnos le manchaba el cuerpo con el mismo color. La gente
se intrigaba por conocer quin era el amante nocturno de la moza, pero
no lograba averiguarlo porque ella no lo deca y el hombre-gusano se
escabulla en la madrugada, despus de recuperar su figura vermicular.
No obstante esto, su identidad por fin fue descubierta, y se supo que
el marido de la muchacha era, en realidad, un gusano. La moza dio
a luz un chico que en sus costumbres mostr pronto las peculiaridades
de su origen: slo se alimentaba de la sangre de la madre, que absorba
por los genitales. Como consecuencia de esto, la madre termin por
morir exange, y el vstago anormal fue arrojado al fuego y all ex-
plot. Los indios se dirigieron a quemar el rbol del cual salan los gu-
sanos susodichos. Pudieron, efectivamente, abrasar a muchos; pero
muchos ms fueron los que se salvaron, porque estaban esparcidos por

la selva para alimentarse de hojas. Tales gusanos descendieron a tierra
y se transformaron en blancos, esto es, en criollos o europeos. Este
origen explica no slo su elevado nmero, sino su ambicin de co-
merse la selva y su desprecio por la vida de los indios. Bajo una forma
un poco distinta, pero con muchos rasgos comunes, esta narracin se
encuentra entre los cayapoes (Banner, 1957:65-66) para explicar el
origen de los indios yurunas, que provienen de las lagartas[1] salvadas
de la quema practicada por los indios en el rbol donde se guarecan.
10.11. Ni el origen ni el recuerdo de los hechos de los espaoles[2]
salen mejor librados en unos relatos de los campas, recogidos en el
Tambo superior, en la Amazonia peruana (Weiss, 1975:415 ss). Cierto
ancestro campa pescaba en un lago. Us como carnada, sin xito, tro-
zos de papaya y de pollo. Al fin puso carne humana, del hijo de otro
indio campa, y pesc espaoles (!). Los espaoles lo persiguieron hasta
la casa del Inca, que se alzaba en una colina situada en la confluencia
de los ros Ene y Peren. All los espaoles capturaron al campa y lo
cortaron en rebanadas, (!!) lo mismo que al Inca; pero ste no muri
porque es un sobrenatural. Despus los espaoles desaparecieron. Otra
versin campa mencionada por Weiss no es ms benvola en cuanto a
las caractersticas homicidas que atribuye a los blancos.
Notas
[1] Larvas de lepidpteros.
[2] Ni, en general, de los caucsicos.
Por qu a ellos?
10.12. Pero en lo que toca a justificar o entender la aparente genero-
sidad de los hroes culturales hacia esos extranjeros desconocidos y,
por lo tanto, advenedizos en el nuevo mundo, las respuestas se han di-
rigido a sealar que el hroe benefactor quiso, en primer trmino, fa-
vorecer a su pueblo -los indios- con el don de sus bienes ms valiosos,
hoy en poder de los civilizados, pero los indios unas veces rechazaron
esos regalos y otras menospreciaron las enseanzas ofrecidas. Refiere
242 Olaf Blixen

un mito ufaina que registra von Hildebrand (von Hildebrand,
1975:361) que el hroe cultural, calificado como hijo del dios vino
ante los hombres para repartir los bienes. Traa armas, cartuchos, pan-
taln, banco, maza, cerbatana, flechas, zapatos, todo,... trmino que
resume con sugestiva elocuencia la modestia de las aspiraciones er-
golgicas y de las ambiciones materiales del indio en las tempranas
fases de la aculturacin. Los indios amontonaron todo a un lado y pu-
sieron encima la escopeta. Los blancos vistieron las prendas ofrecidas
y empezaron a tirar con el arma de fuego. El hijo de dios pregunt a
los indios por qu no se ponan las ropas que haba trado; dijeron que
no queran. Los invit entonces a que dispararan con la escopeta, pero
mientras los blancos lo hicieron en seguida, los indios se abstuvieron
porque tenan miedo. Entonces el hijo del dios les ofreci que tomaran
otros bienes, puesto que no queran aqullos. Ellos retiraron la maza,
la cerbatana, las flechas, cueros de animales y otros enseres que ahora
siguen siendo de su uso. Se pusieron sus taparrabos y se escabulleron.
A esa eleccin primigenia se debe su modo de vida.
A travs de Amrica del Sur se repiten historias bastante similares, que
hacen recaer la culpa del atraso de los indgenas en su errnea eleccin
de los objetos ofrecidos, o en el rechazo de los bienes puestos a su dis-
posicin por el hroe cultural, ya sea por temor, holgazanera o bobe-
ra. En un texto guarao (Barral, en Wilbert, 1970:243) que revela
mucha aculturacin en el subgrupo donde se ha recogido, Dios, des-
pus de crear al indio y al criollo, ofreci, en primer trmino al guarao,
los objetos de su depsito de bienes: Quieres servirte de todo esto?,
le pregunt. El guarao rehus el ofrecimiento porque eran demasiadas
cosas y no poda cuidar de todas. Le pregunt Dios entonces si quera
una casa vaca, y el indio acept. Le ofreci un bote a motor para que
no tuviera que remar, pero el indio no lo quiso porque era muy ruidoso.
Tampoco quiso un barco mayor porque no podra entrar con l en los
caos pequeos del delta del Orinoco, donde tienen su morada. Dios
llam entonces al criollo que acept todo el almacn y las dems cosas.
Y adems orden al criollo que diera al indio dos buenos golpes en la
cabeza por no haber sabido elegir. Para el mito, por consiguiente, la
responsabilidad por la afligente situacin indgena recae en la torpeza,
holgazanera y pusilanimidad de sus antepasados.

Podemos todava recordar un relato de Del Campana (Del Cam-
pana,1902:78-79), recogido entre los chiriguanos. El hroe cultural
Aguar Tunpa, el zorro, llev a dos chiriguanos a una cabaa donde
haba, por ion lado, haces de flechas; y, por el otro, un montn de fu-
siles herrumbrosos. All los inst a que eligieran las armas que les con-
vinieran. Uno de los dos los examin. Not que los arcos y flechas
eran mucho ms livianos que los fusiles, y los eligi; pero no vio que
en el montn haba tambin un tembet[1]. El otro tuvo que coger, por
necesidad o descarte, los fusiles; pero se puso a limpiarlos y, al poco
tiempo, quedaron relucientes. Al que eligi primero, lo censur Aguar
Tunpa por su ligereza; le perfor el labio, le coloc el tembet y le au-
gur que sera pobre y servira al otro, ms astuto. Pero agreg que le
conceda la facultad de pedir a su compaero de seleccin -el futuro
blanco- que lo socorriera; y al blanco le orden que diera al indio lo
que ste le pidiera. Es por eso que los chiriguanos viven en la pobreza
y los carai (blancos, ya sean criollos o europeos) en la abundancia.
Historias ms o menos semejantes de ofrecimientos rechazados y de
elecciones infortunadas o tontas son el contenido de relatos de los sa-
nemaes (Colchester, 1981:67-70), munduruces (Kruse, 1946-49:623-
24), pareses (Holanda Pereira, 1986:(1):67), trumais (Murphy y
Quain, 1955:74 infine), camayuraes (Oberg, 1953:30; Agostinho,
1974:41), macaes (Arenas, en Wilbert y Simoneau, 1991:25-26) y
tobas de Monte Carmelo (Tomasini, 1978:75)[2].
10.13. Entre los ges y los toba-pilagaes la razn del desnivel tecno-
lgico entre blancos e indios se explica como consecuencia del rechazo
del ncleo indgena no ya de los objetos que crea o aporta el hroe
cultural, sino por la repulsa que manifiestan a la persona misma del
hroe. La consecuencia de esto es que el demiurgo unas veces se dirige
hacia otro grupo desconocido -los blancos, los occidentales- al cual
hace donatario de sus bienes y depositario de sus enseanzas, y otras
se aleja del grupo indgena acompaado por un conjunto de jvenes o
de nios que lo siguen, y a los cuales educa, ensea y adiestra en sus
tcnicas portentosas. Estos sern entonces los futuros blancos, en tal
caso desprendimiento afortunado de la etnia indgena originaria.
Esto es lo que ocurre en el mito timbira de Auk. Segn estos textos,
que presentan variantes tribales y locales, una mujer haba concebido
244 Olaf Blixen

un vstago extraordinario, que hablaba desde el vientre de su madre,
abandonaba el tero y sala al exterior. All se entretena en diversas ac-
tividades: se baaba en el ro, jugaba, se transformaba en distintos ani-
males, y despus volva a cobijarse en el seno materno. Practic estas
andanzas hasta su nacimiento definitivo. La madre y la comunidad
toda se alarmaban mucho ante los poderes de que haca gala este nio
prodigioso que, cuando jugaba con sus compaeros infantiles, se me-
tamorfoseaba en jaguar o en anaconda y causaba el terror consiguiente
a los dems prvulos. Decidieron darle muerte, para librar al grupo de
tan peligroso integrante. Lo arrojaron arteramente a un precipicio, ante
el cual lo haban llevado engaado; pero el chico se salv transfor-
mndose en hoja durante la cada. Otra vez lo rodearon de llamas en
el centro de un campo y creyeron haberlo reducido a cenizas. Pero o
bien Auk se salvaba metindose en el interior de la tierra o de algn
modo resucitaba de sus restos calcinados. El hroe, sin embargo, al
verse perseguido de manera tan cruel por su propia gente, a pesar de
que slo haba mostrado su poder en actividades ldicas, se resinti
con los suyos, que le haban hecho objeto de ataques tan traicioneros
y repetidos y, en lugar de dar a sus compaeros indios los bienes que
ideaba crear, los entreg a los blancos. Estos, en unas versiones, pare-
cen ser un grupo humano cuyo origen no se especifica. En otros casos,
son los descendientes de un grupo de nios de la aldea a los cuales el
hroe rene y lleva consigo a otra regin para educarlos, ensearles y
hacerlos partcipes de sus bienes. Tales son, esencialmente, las narra-
ciones de los crenys (Nimuendaj, 1914b:634-35), mehines o apan-
yecras (Pompeu Sobrinho, 1959:69-73), canelas (Crocker, en Wilbert
y Simoneau, 1984:97ss), crahoes (Schultz, 1950:86 ss.; Melatti, en
\yilbert y Simoneau, 1984: 84-86, 87-90, 91-94, 95-96) y apinays
(Nimuendaj, en Wilbert y Simoneau, 1978:146-47). Ligeras diferen-
cias tiene con stas la historia de los cayapoes pau darco (Nimuen-
daj, en Wilbert y Simoneau, 1984:106.) La variante shicrin, en
cambio (Vidal, 1977:265-66), est bastante ms alejada.
En la historia de Asn o Aysn, conservada entre tobas y pilagaes (M-
traux, 1946:86 ss., 91 ss., y 94-95; Palavecino, 1971:192-94.), el re-
chazo hacia el hroe cultural parte del desagrado que causa su aspecto
fsico, poco atractivo y aparentemente incompatible con la apariencia

propia de combatientes que practican un ethos guerrero, como era tra-
dicin de esos grupos. Cuando el hroe se cansa de ser rechazado por
los compaeros de su etnia, a pesar de la eficiencia que demuestra en
el combate y de los dones que reparte, se marcha definitivamente.
Como es de suponerse, el acervo de bienes representado en esta primi-
tiva visin de las riquezas de los occidentales o cristianos es slo una
ingenua lista de enseres tiles, algunas destrezas llamativas, como la
capacidad de leer y escribir, a lo que se agregan ciertos inventos ms
notables en versiones ms recientes.
Otros pueblos han ofrecido distintas soluciones para explicar la presen-
cia de los civilizados y, sobre todo, para dar razn de su xito y su
poder. No es posible sin embargo entrar aqu en esa casustica (Vanse,
por ej., Ehrenreich (1948:82) para los carayaes; Holanda Pereira
(1986: (1):67) para pareses; Wilbert (1974:92-94) para yu(c) pas).
Notas
[1] Trmino guaran para designar el adorno labial conocido como barbote.
[2] En cambio, los vecinos matacos no son culpables de tal negligencia, holga-
zanera o error. Segn el mito que recogi Nordenskiold, (cf. Wilbert y Simoneau,
1982:60- 61) cuando todava no se haban diferenciado los cristianos de los
dems humanos y vivan en una misma casa grande con los matacos, en esa mo-
rada haba de todo: desde hachas y herramientas hasta caballos, ganado y ropa
linda para las mujeres. Los antepasados de los que serian despus cristianos to-
maron esos bienes y se escabulleron con ellos y dejaron a tos matacos los enseres
y animales de menor utilidad: ollas de barro, perros y otras cosas de poco valor.
As comenz la riqueza de los cristianos: por un hurto.
Los sobrevivientes
11.1. En principio los mitos de inundacin o cataclismticos, a veces
comprendidos bajo el rtulo impropio de diluviales, no son mitos de
origen para la humanidad, pues la consecuencia normal de la catstrofe
es la aniquilacin de casi todas las gentes; pero deben salvarse algunas
que posteriormente se multipliquen e impidan la extincin de la raza
humana[1]. Un momento crucial de esa calamidad es entonces aqul
en que queda un nmero mnimo de individuos para asegurar la per-
246 Olaf Blixen

petuacin de los seres humanos en la tierra. Lo ms comn es que el
mito deje vivir solamente a una pareja de distinto sexo, y la particula-
ridad de esa pareja consiste en que, en la mayora de los casos, se trata
de parientes en el segundo o el primer grado de consanguinidad: her-
mano y hermana, padre e hija, madre e hijo. Parece que el indio se ha
complacido en presentar la relacin incestuosa, que se vuelve obligada
por razones biolgicas ineludibles: no existe otra pareja hbil para con-
cebir en el mundo. Por esa va justifica el incesto primitivo, que slo
resultar prohibido cuando la multiplicacin de los humanos haga po-
sibles ayuntamientos entre parientes ms lejanos. Este motivo de la
perpetuacin del grupo humano confiada a una pareja incestuosa su-
prstite aparece en textos de los shuares (Rueda, 1987:183-89), huam-
bisas (Forno, 1970:45), tuey (de Wavrin, 1932:145), boras (de Wavrin,
1932:140 ss.), suraras (Becher, en Wilbert y Simoneau, 1990:67-68),
cayapoes (Banner, 1957:49-50), piros (Alvarez, 1960:138-139), rik-
baktsas (Holanda Pereira, 1994:226-27), bororos (Baldus, 1937a:174;
Colbacchini y Albisetti, 1942:200-201.), chiriguanos (Del Campana,
1902:22), pauserna-guarasugwas (Riester, 1972:423-27), mbiaes (M-
ller, 1989:19, llamada) y ciertos grupos indios mencionados genrica-
mente por los antiguos cronistas (Cardim, 1978:102, indios do Brasil;
Nieuhof, 1951:314).
11.2. Si la nica pareja que sobrevive no est unida por parentesco
consanguneo estrecho de todos modos la relacin incestuosa -en pri-
mero o segundo grado- se presentar en la procreacin con los hijos o
entre los hijos. Es lo que ocurre entre yaruros (Petrullo, 1939:245-46),
aharaibus (Knobloch, s/f:148.), cashinauas (Abreu, 1938:(3):310), pa-
maris (Barbosa Rodrigues, 1890:213-15), tapiraps (Wagley,
1940:254), guayaques (Cadogan, 1962:81), achs (Godoy, 1982:27-
28.), mbiaes (Cadogan, 1959:57-58), chiriguanos (Mtraux, 1931:170-
171) y araucanos (Lehmann-Nitsche, 1918:131-32, segn datos de
Diego de Rosales, siglo XVIII).
113. Otras veces el resultado del cataclismo ha sido aparentemente
ms obstativo y desalentador para los esfuerzos de procreacin, pues
ha sobrevivido apenas una pareja de hombres. En tales casos, viene
en apoyo de la perpetuacin de la especie el mito que llamamos de las
loras serviciales, (o hacendosas), que en otras regiones de Amrica

encuentra su correspondencia en la historia de la perra servicial[2]. En
aquellas narraciones la pareja de individuos suprstites sale a cazar
para poder subsistir, y, al regresar a su morada o refugio encuentra que
el lugar ha sido aseado y ordenado y, extraamente, se ha trado lea
para encender el fuego. A veces, incluso, hay comida preparada. Esto
les causa el asombro del caso, porque aparentemente no ha sobrevivido
a la catstrofe ninguna mujer, y los hombres slo viven con un par de
loras o pericas. Como el inexplicable episodio se repite, deciden si-
mular que parten de caza, pero en realidad acecharn lo que ocurra en
la morada durante su supuesta ausencia. Ven entonces que, cuando su-
ponen que ambos han partido, las loras se transforman en mujeres y
hacen las tareas que en la sociedad indgena corresponden al sexo fe-
menino, segn las costumbres que regulan la divisin de los trabajos.
Los hombres irrumpen en la casa sin dar tiempo a las pericas a mudar
su forma y a ponerse sus hbitos plumferos. Las mozas asumen defi-
nitivamente su condicin de mujeres y, obviamente, de compaeras
sexuales de los dos sobrevivientes, y con ellos aseguran la permanen-
cia de la etnia. Ejemplos de esta historia son los textos obtenidos entre
los carayaes (Donahue, 1978:1-4), jbaros (Stirling, 1938:122) y chu-
lupes (Mashnshnek, 1975b:168).
11.4. A veces, sin embargo, las circunstancias no han llevado al g-
nero humano a situacin de tal penuria demogrfica como en los casos
sealados, y ha sobrevivido un grupo reducido de individuos, o aun va-
rios. Es lo que ocurre en el mito caingangue recogido por Telmaco
Borba y publicado por Ambrosetti en 1894 (Ambrosetti, 1894:350-
53), y diez aos despus por el propio Borba (Borba, 1904:57-61). Es
tambin el caso de narraciones de los ars (Borba, op. cit., pp. 61-
62)[3], caribes (Brett, s/f. 104-108. Lehmann-Nitsche, 1924:129,
segn datos del Seor De la Borde, 1704:528/fide Lehmann-Nitsche),
yanomamos (Cocco, 1972:469-74), cuivas (Coppens, 1975:78-79), si-
kuanis (Kondo, en Wilbert y Simoneau, 1992:114), sirianos (Ibez
Fonseca, en Nio, 1978:187-93), yaguas (Fejos, 1943:99-100), quijos
(Oberem, 1980:293), shetebos (Bardales Rodrguez, 1979:42 ss), piros
(Alvarez, 1960:37-44), tapiraps (Baldus, 1937a:207), araucanos (Gu-
sinde, 1920:189 ss), onas (Gusinde, 1982: (1,2):600-601) y ymanas.
(Gusinde, 1986:(2,3):1127-1128).
248 Olaf Blixen

11.5. Pero, en ocasiones, el cataclismo acaba con toda la humanidad,
y el demiurgo tiene que crear una nueva. Ello sucede en narraciones de
los uitotos (Preuss, 1988:16-19), machiguengas (Baer, 1984:450-51),
wapishanas (Wirth, 1950:172-173), ayoreos (Brmida, 1974:59), tobas
(Mtraux, 1946:29), mocoves (Tomasini, en Wilbert y Simoneau,
1988:98-99; Tern, en la misma obra pp. 94-96) y chamicuros (Parker
y otros, 1987:30-33).
Notas
[1] A menos que se produzca una segunda creacin, cuando la destruccin de la
primera humanidad haya sido completa.
[2] En la mayor parte del continente las protagonistas femeninas de esta historia
son loras, que asumen la forma de mujeres. Esta forma queda como definitiva por
la destruccin de la capa de plumas que se ponen las psitcidas para recuperar su
naturaleza ornitolgica. En el norte del continente hay, en cambio, ejemplos en
los cuales quien se metamorfosea es una perra (guaraos, Barral, en Wilbert y Si-
moneau, 1970:240-41) o un perro (caribes de la Dominica, Taylor, 1952:277). El
sexo resulta a veces poco claro, tal vez intencionalmente (relato de Surinam, de
van Coll, 1908:484-5). Son elementos recurrentes la actitud subrepticia y sigilosa
para sorprender al animal en su condicin de mujer, la destruccin de la piel ca-
nina por el fuego para impedir el proceso de retransformacin y, desde luego, la
ejecucin de tareas femeninas por el animal, bajo su apariencia de mujer. La his-
toria era ya conocida por los cronistas de Indias. La expone claramente Cristbal
de Molina (1947:31-33) quien mantiene el antecedente diluvial y recuerda que
los caaris dan al episodio como explicacin del origen de su propio pueblo. En
la variante de Sarmiento de Gamboa (1942:26-27) no se habla de loras ni de gua-
camayas, sino simplemente de mujeres caaris con las cuales procrea el indgena
que ha podido sobrevivir al cataclismo.Algunos de los elementos de la historia
sudamericana, en su variante canina, aparecen en ciertos relatos indgenas de
Norteamrica, que delatan claramente una filiacin comn, a pesar de las dife-
rencias.
[3] El caso no es sin embargo claro.

Conclusiones
12. El mito terrgena es no slo el ms frecuente en Sud Amrica,
sino tambin el ms difundido: ocupa la mayor extensin geogrfica.
La distribucin espacial muestra un rasgo que ya es bastante caracte-
rstico en la cartografa mitolgica de Sud Amrica: la presencia de
una mancha central en la Amazonia, que debe ser explicada por diver-
sos factores que han incidido para provocar esa ausencia de datos. En
gran parte, la desaparicin de las etnias que ocupaban esa vasta regin
o su aculturacin y conversin a un modo de vida occidental, con pr-
dida de sus creencias y an del recuerdo de ellas. En otros casos, la de-
mora en las pesquisas para relevarlas. Pero la misma explicacin
antropognica aparece en los bordes de esa gran terra incognita mito-
lgica, lo que conduce a la inferencia, razonable pero lamentablemente
no susceptible de prueba documental, de que probablemente hace al-
gunos siglos tal concepcin mtica tuvo una distribucin ms continua,
que abarcara, al menos en parte, esa regin: De todos modos ha tre-
pado hasta el alto Tapajoz, se ha desplazado a la isla del Bananal y ha
llegado al Chaco oriental y boreal. Por el oeste alcanza las estribacio-
nes andinas y, por el norte, no slo el alto y medio Orinoco, sino que
sabemos de su presencia en las Antillas. La explicacin terrgena pre-
senta una peculiar solucin de continuidad en la cuenca del Vaups y
zonas aledaas, donde domina el mito de las anacondas ancestrales; y
otra en la regin yanomama, donde se arraigan diferentes explicacio-
nes. La primera de estas reas sera resultado de una intrusin tucano-
oriental, desde regiones situadas al este; la segunda puede estimarse
zona de arrinconamiento. Hacia el este, el lmite de la concepcin que
hace surgir a los hombres del seno de la tierra est constituido por dos
masas bastante slidas aunque, en este caso, no homogneas entre s:
los mitos de timbiras y cayapoes, que nada tienen que ver con aqulla.
Y tambin parece engrosar esa barrera que confina la expansin de la
referida concepcin mtica la atribucin de un origen vegetal a ciertos
o a todos los grupos humanos, creencias que vemos difundidas en el
alto Xing y en el Iriri.
El tema de la pesca de la compaera femenina se revela como impor-
tante en la amplia regin del Amazonas y el Orinoco, aunque sus va-
250 Olaf Blixen

riaciones son muy grandes, y hacen dudar de si las variantes tienen
entre s alguna vinculacin histrica o son meramente creaciones con-
vergentes nacidas espontneamente de la trascendencia de la vida flu-
vial de estas etnias y de la importancia de los ros para la actividad
econmica, social y mgico-religiosa.
El surgimiento de los grupos humanos mediante un acto de potencia
verificado en recipiente cerrado y las explicaciones de guaraos y ko-
guis o kgabas, por su menor difusin, pueden considerarse puntuales;
aunque son susceptibles de ser relacionadas con las de otros grupos,
segn lo expresamos ms arriba.
Como queda dicho en el cuerpo de este estudio, buen nmero de etnias
distinguen con mitos distintos el origen de los hombres y el de las mu-
jeres. Por consiguiente es obvio que en estos casos la cartografa podr
mostrar la superposicin de explicaciones diversas en determinadas
reas, pues el mapa contesta en un solo plano dos problemas diferen-
tes. Ello ocurre en parte de la regin chaquea y en otros lugares, y ori-
gina cierta inevitable oscuridad grfica. La cartografa, adems,
sugiere que la secuencia chaquea establecida para el mito de origen
de las mujeres, a pesar de su importante concentracin en esa regin,
sea, en realidad, una adaptacin a la relacin entre mundo celestial y
suelo terrestre de un tema fluvial, que se ha desplazado por el largo co-
rredor de la media regio hasta las tribus del Chaco oriental.
Para mejor oportunidad queda el intento de diacronizar los horizontes
mticos, una tentativa que debe considerar la informacin mtica gene-
ral y tener en cuenta, adems, sus concordancias y discrepancias con
los dems datos de la etnografa y la protohistoria. Y que adems -y no
es poca cosa- no debe descuidar las alteraciones postcolombinas en
las tradiciones mticas de los pueblos sudamericanos, producidas en
buena parte por los arrinconamientos y migraciones compulsivas y por
las reducciones, reservas y otros sistemas de contacto forzoso entre
grupos diferentes.

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Los hijos de la tierra

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La irrupcin de los soterrados

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Orgenes celestes: La presa desaparecida

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Orgenes celestes: La persecucin del armadillo

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