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de corazn pequeo y nimo apocado

Conceptos de los curas prrocos
sobre los indios en la Nueva Espaa
del siglo XVIII*

William B. Taylor
University of Virginia
(Traduccin de Oscar Mazn,
El Colegio de Michoacn)

Al escribir sobre sus viajes po r la Nueva Espaa en los p ri

meros aos de la dcada de 1760 fray Francisco de Ajofrn,
capuchino espaol, deca del pas que ste era

Un mundo propiamente nuevo, o al revs del viejo. De suer

te (deca un chistoso) todo es aqu al revs de la Europa: las
enaguas por fuera; los nios a las espaldas; los descalzos ven
den zapatos; los desnudos, vestidos; las lagunas dan ms car
ne que pescado... volcanes no de fuego, sino de nieve, icosa
rara!1

Esta observacin de Ajofrn se parece a las que hicieron

menos jo cu n d am en te otros espaoles, all en los prim eros

En el texto, las parroquias y pueblos no comprendidos en el arzobispado de

Mxico se identifican segn la entidad federativa a la que hoy pertenecen.
Aquellas en las que no se indica la entidad pertenecan al arzobispado; el
nmero entre corchetes que aparece junto corresponde al distrito colonial
donde Peter Gerhard ubica pueblos y parroquias en su A guide to the historiad
geography of New Spain. Cambridge, Inglaterra, 1972. (Se adjunta el mapa de
Gerhard con los nmeros de los distritos).
aos de la conquista y del poblamiento: Amrica era el vie
jo m u n d o al revs con todo y sus primitivos habitantes.2 Pe
ro, prevaleca an esta visin entre los espaoles del siglo
XVIII?, o entre quienes se consideraban a s mismos es
paoles de Amrica? acaso en tre los funcionarios colonia
les? La inversin de vocablos no fue la nica form a em plea
da para designar o referirse a los indios; las visiones de otros
tiempos se revaloraron y modificaron y la intensa curiosidad
sobre la naturaleza de los nativos se fue aten u an d o con el
tiempo. Con todo, no debe despreciarse esa tendencia p e r
sistente que consista en referirse a ellos en trm inos de p a
res opuestos. Cualquiera que sea la respuesta a las in te rro
gantes arriba enunciadas, no parece que fuera lo extrao de
las nuevas tierras la nica ni la ms im portante razn p ara
que los europeos y pobladores avecindados cayeran en cu en
ta de lo o tro de Amrica, es decir, de su o treid ad . La ac
cin de designar m ediante u n nom bre confiere un o rd en a
los asuntos hum anos, de ah que pares opuestos tales como
salvaje y civilizado parecieran siem pre vocablos de uso n o r
mal a los europeos cristianos.3
Se h an privilegiado ya p o r ejemplo, tocante al ser h u m a
no, analogas dicotmicas como cuerpo y alma, corazn y
mente, pies y cabeza.4 Asimismo, ciertos gobernantes han
llegado a justificar su p o d er echando m ano de las ms con
venientes dicotomas.
A rrojan luz sobre esta problemtica las obras de A nthony
Pagden, The Fall of Natural Man; the American Indian and the
Origins of Comparative Ethnology, 1982, y la de Benjamin
Keen, The Aztec Image in Western Thought, 1971. La p rim era
tiene que ver con las teoras aristotlicas deterministas de las
conductas indgenas que sustentaron renom brados escrito
res espaoles del siglo XVI. De acuerdo con la visin teri
ca sobre la esclavitud natural existen dos tipos de seres h u
manos: las gentes racionales, de vida u rb an a y civilizada y
aquellas que viven un a etapa de barbarie natural, en esta
dios inferiores de bestialidad. Estos ltimos eran salvajes
primitivos no cristianos que al no p o d er progresar, estaban
destinados a la esclavitud. De acuerdo con esta teora se con
sider a los nativos americanos como salvajes excluidos de
la com unidad hum ana, cuya invencible ignorancia les im
peda gobernarse p or s mismos, de ah que para ser incor
porados a la sociedad civil fuera preciso que contaran con
amos.
Los historiadores que tratan del periodo colonial latinoa
m ericano frecuentem ente contraponen a esta teora las a -
gitadas respuestas que le opusiera fray Bartolom de Las
Casas, queriendo acaso presentar otra cara del co m p o r
tam iento espaol y de sus intenciones para con la poblacin
autctona.5
Las Casas vea en los indios a verdaderos e ntegros se
res hum anos provistos de un alma, enteram ente racionales
y en camino hacia u n a vida civilizada. En sus prim eros escri
tos lleg incluso a hablar de un rgim en de igualdad vigila
da entre indios y espaoles que asegurara la conversin de
aqullos a la religin v erd adera bajo la tutela de sacerdotes
cristianos, pero sin llegar a incorporarlos de m anera defini
tiva en la sociedad colonial. Ms tarde Las Casas propuso un
program a an ms radical, tambin en el plano de la igual
dad separada entre espaoles e indios, pero que perm itiera
la coexistencia de dos cosmovisiones posibles6 y ms de un
camino hacia el Dios verdadero. En todo caso, las ideas de
Las Casas fueron demasiado radicales y contrarias al afn de
unidad imperial como para ser adoptadas p o r la corona en
razn de sus propias excelencias.
En lugar de con trap on er a Las Casas con la teora de la
esclavitud natural, como se ha venido haciendo, Pagden ad
vierte que la trayectoria principal del pensam iento espaol
tocante a los indios ms bien sigui la va alternativa de la
teora aristotlica cristianizada que preconizaran Francisco
de Vittoria y el propio Las Casas, y que encontr su plena
expresin en los escritos del p ad re Jos de Acosta.7 C om pa
rativam ente esta otra va, que segn Pagden prevaleci ha-
eia finales del siglo XVI, traspuso la antinom ia salvaje/civili
zado y lleg a ser ms consistente con la doctrina cristiana y
con la experiencia espaola de Amrica, toda vez que deja
ba a salvo el derecho al dominio espaol. En palabras de
J o h n Elliott, esta lnea alternativa de pensam ientos complet
la progresiva experiencia colonial eu rop ea

tras el encanto del primer encuentro, al cual sigui la frustra

cin para finalmente dar lugar al paternalismo.8

De acuerdo con esta teora algunos indgenas de A m ri

ca vivan ya desde tiempos prehispnicos u n rgim en en te
ram ente racional y muchas de sus formas de vida eran civi
lizadas, tales como sus ciudades, gobierno, agricultura y
artes mecnicas. No obstante, los indios an guard aban im
portantes diferencias respecto de los hom bres p ro piam ente
civilizados; carecan del hierro, metal p o r excelencia, de un
sistema completo de escritura, y p o r supuesto, del cristianis
mo. Muchas de sus prcticas sociales violaban las leyes n a tu
rales de Dios y su m u n d o cultural era limitado, pues sus len
guas se juzgaban como inferiores y su educacin raqutica y
primitiva.
Para Acosta los indios eran brbaros slo de m a n era r e
lativa y prop o ne una distincin en tres niveles: un o superior
que contaba con todas las formas de vida civilizada, p ero en
el que an se desafiaba la ley natural en ciertos aspectos co
mo el religioso; tenan cabida en este nivel superior los chi
nos y los japoneses. En el siguiente, las gentes contaban con
formas de organizacin civil y con u n a religin compleja, sin
em bargo, carecan de u n a mayor sabidura que les perm itie
ra acceder a formas superiores de civilizacin tales como u n a
lengua con escritura com pletam ente desarrollada; en este
nivel consideraba Acosta a las sociedades prehispnicas inca
y azteca. El tercer tipo de brbaros era el de aquellos con es
casos sentimientos hum anos y muchos de los rasgos exterio
res caractersticos de los esclavos naturales.
T anto este esquema comparativo como su visin sobre
la racionalidad de los naturales hicieron creer a Acosta que
los indios americanos pasaban po r etapas de transicin h a
cia la verd adera religin y civilizacin. Como colectividad los
indios eran seres hum anos de razn que an vivan en un
p ro fu nd o oscurantismo. Y como pasaba con muchos e u ro
peos palurdos, estaban predispuestos al servilismo y eran de
hecho nios naturales, menores perpetuos cuya razn d e
ban cultivar instruidos maestros. Consecuentem ente la e d u
cacin civil y religiosa deba llegar a justificar fun d am en tal
m ente la dominacin espaola.
Pagden ha visto cmo el dominio de la teora de la escla
vitud natural y de la inferioridad mental fue conveniente
m ente suplantada p o r la otra teora tambin determ inista
orientada p o r u n a teleologa del progreso hacia la sociedad
universal cristiana y el juicio final. Esta an consideraba in
feriores a los indios y los caracterizaba psicolgicamente co
mo m enores de edad, aunque se tratara de adultos. Sin em
bargo, ni su condicin h um an a ni su capacidad para el
progreso y la salvacin eterna se ponan ya en duda. Aun
cuando cae ya fuera de su periodo de estudio, Pagden p r o
pone que para el siglo X VIII se dio una sustitucin gradual
de esta segunda teora determ inista sobre la inferioridad
indgena hacia lo que l llama metodologas cientficas de
corte e x p e rim e n ta r. Estas ltimas, sin estar libres de p reju i
cios culturales, se basaron ya no en explicaciones de tipo psi
colgico, sino que tom aron en cuenta factores sociales y del
medio am biente al disertar sobre el com portam iento h u m a
no. William Robertson y Alexander von H u m b oldt son dos
de los exponentes mejor conocidos au nq u e tam bin los h u
bo espaoles y criollos en relacin con este cambio de p ers
pectiva sobre Amrica y sus indios.
Keen enfoca de distinta m anera los conceptos espaoles
y criollos sobre los indios y abarca todo el lapso de tiempo
que va desde Coln hasta el siglo XX. Al igual que Pagden,
este au to r presenta las visiones de tan slo u n a lite al e m
plear, ambos, fuentes de semejante tenor, es decir, tratados
de tipo culto y erudito que se escribieron p ara la circulacin.
Sin em bargo, a diferencia de Pagden, Keen no advierte la
sustitucin de la teora de la esclavitud p o r la de la infancia
natural. En lugar de ello, p ro p o n e que en el siglo XVI, so
bre el escenario de la polmica entre Seplveda y Las Casas,
torn form a u n a dialctica de conceptos negativos y positi
vos en relacin con los indios. La visin positiva era la que
defendan miembros de las rdenes mendicantes segn la
creencia cristiana que haca proceder a la hu m anidad de un
prim er hom bre, poniendo a todas las gentes en u n mismo
plano de semejanza. Por el contrario, la visin negativa, b a
sada en la teora de la esclavitud natural, juzgaba a los indios
como brutos.
Keen califica de m oderados a la mayora de los m e n d i
cantes incluyendo al jesuta Acosta, pues piensa que sus con
ceptos sobre los indios contribuyeron a justificar la do m in a
cin espaola, exceptuando a Las Casas y a Mendieta, como
grandes opositores. Sin em bargo, para l aun esta posicin
de los m oderados fue aplastada p o r las imgenes negativas
que inspiraba la teora de la esclavitud natural y que segn
Keen prevalecieron desde el siglo XVI tardo hasta fines de
la poca colonial, con disidentes ocasionales como el obispo
de Puebla J u a n de Palafox en los aos de 1640, don Carlos
de Sigenza y G ngora a fines del siglo XVII y Benito
Jer n im o Feijo con Jos del Campillo y Coso a mediados
del siglo X V III. Para Keen el gran debate en tre Seplveda
y Las Casas se resolvi con eficacia en favor del prim ero con
tal de justificar la conquista y el dominio espaol en A m ri
ca. Con todo, las problemticas morales ms punzantes, in
consistentes con la doctrina cristiana, as como los senti
mientos pre-nacionales, m antuvieron viva la visin de los
mendicantes.
Keen pasa luego a considerar el recrudecim iento de los
debates d u ran te el siglo X VIII tardo m ediante aquella
hiptesis del ms escptico racionalismo en torno a la d ecre
pitud de Amrica y su irrem ediable inferioridad en vista del
pernicioso clima. Figura seera de este asalto a la versin de
los frailes del quinientos fue Cornelio De Pauw, ese cura
prusiano excntrico, como lo llama Keen, que favoreca la
idea de que los indios bordaban en el salvajismo po r carecer
de los rasgos ms distintivos de la civilizacin: dinero am o
nedado, hierro, embarcaciones, construccin de arcos y es
critura desarrollada.
A los Recherches Philosophiques de De Pauw, publicados en
1768, presentaron modesta contraofensiva el jesuita F ra n
cisco Xavier Clavijero, algunos com paeros suyos de exilio,
adems de otros criollos protonacionales que preten diero n
restau rar la visin clsica sobre la grandeza indgena en
tiempos de la conquista y que segn Keen se encontraba tan
p u rg ad a de in genu id ad . Para este autor, ambos lados de
aquel debate dieciochesco contribuiran a propiciar un n u e
vo espritu crtico cuya dialctica cientfica ha allegado infor
macin de calidad para un mejor conocimiento de la vida
indgena anterior y posterior al contacto europeo.
Al rep en sar de m anera conjunta a estos dos autores, Pag
den y Keen, no he podido dejar de plantearm e varias inte
rrogantes a propsito de los conceptos que sobre los indios
se hicieran los curas prrocos y otros funcionarios colonia
les en el siglo X V III. Primero, tocante al com portam iento
indgena; habra una ideologa ms o menos coherente en
las leyes coloniales, en los pronunciam ientos de las au to ri
dades y en las expresiones menos formales de los curas yjue-
ces locales? En caso afirmativo, qu tanto se apegara dicha
ideologa a lo que Pagden o Keen sustentan? (los pares
opuestos tales como salvaje/civilizado u otros, habrn dado
lugar a visiones comparativas de m ayor complejidad? Has
ta qu pun to sustituy la teora sobre la infancia natural de
Acosta la de la esclavitud natural de los indios? no seguira
prevaleciendo una versin vulgarizada de esta teora, segn
lo destacado p o r Keen?) Declinaron las teoras psicolgico-
deterministas en tre los funcionarios y altas autoridades co
loniales del siglo X V III?9

Fuentes

Para resp o n d er a estas preguntas se han em pleado aqu los

siguientes tipos de fuentes histricas:
1. Escritos de funcionarios eclesisticos o con la ap ro b a
cin de stos, en especial manuales de los curas prrocos del
siglo X V III, cartas pastorales y otros docum entos de los obis
pos de Guadalajara y de los arzobispos de Mxico.
2. Comentarios ms espontneos de los curas prrocos.
3. Leyes y opiniones de los juristas. Se com p ren d en la
Recopilacin de leyes de los reynos de las Indias 1681, los com en
tarios de J u a n de Solrzano Pereira, 1647, reales cdulas y
otros m andatos de los virreyes y tribunales d u ran te el siglo
X V III, y opiniones escritas de los fiscales de las audiencias
de Mxico y la Nueva Galicia en relacin con los pleitos y n e
gocios de las com unidades indgenas.
4. Comentarios de los alcaldes mayores, corregidores o
de sus tenientes, consignados en los expedientes judiciales.
En total se h an considerado setenta y tres fuentes p a ra
las dos ltimas. Muchas otras podran tom arse en cuenta, ya
que los funcionarios coloniales y dems sujetos no indgenas
solan o p in ar sobre el carcter y com portam iento de los in
dios, bien fuera desde sus mesas de trabajo o en las salas de
los tribunales.
Especialmente ricos en opiniones resultan tres m a n u a
les impresos para los curas prrocos, sobre todo vistos en el
contexto de lo que en general deba esperarse de estos m i
nistros. El ms im portante es el Itinerario para prrocos de in
dios... de Alonso de la Pea M ontenegro, minucioso m anual
de teologa moral para la instruccin de aquellos curas que
atendan com unidades indgenas en los dominios espaoles.
Supuesto que la teologa m oral tiene que ver con la aplica
 cin de la doctrina de la iglesia en ord en a la salvacin de las
almas, el Itinerario insiste en la prctica de los sacramentos,
as como en su significado y administracin. Se public p o r
vez prim era este m anual de setecientas y tantas pginas es
critas p o r un obispo de Quito, en M adrid, ao de 1668, a la
que siguieron otras seis ediciones en 1678, 1698, 1726, 1737,
1754 y 1771. Fue pues, ste, el m anual ms consultado p o r
los curas y vicarios del siglo X V III en Nueva Espaa; ap a
rece citado con frecuencia en la legislacin de inventarios
parroquiales, as como en las referencias a pie de pgina de
los tratados que escribieran los propios prrocos. Poco antes
de su ejecucin en 1815 el excura de la T ierra Caliente de
Michoacn, Jos Mara Morelos, cit el Itinerario entre los
seis libros que recordaba haber ledo.10
Propone el Itinerario una imagen moral y legal de la fe
ligresa indgena as como una descripcin detallada de las
responsabilidades de sus curas prrocos. El prim ero de sus
cinco libros se refiere a las obligaciones del ministerio p a r r o
quial, el segundo a la naturaleza y costumbres de los indios
y a sus relaciones con los espaoles; el tercero trata de los
siete sacramentos (bautismo, confirmacin, penitencia, co
m unin, extrem auncin, orden sacerdotal y matrimonio)
con especial atencin a los deberes y arte del confesor; el
cuarto habla de la obediencia que deban los indios a los
m andam ientos de la Iglesia, sobre todo los de oir misa los
domingos y fiestas de guardar, confesarse con regularidad,
comulgar, hacer ayuno y pagar el diezmo y las obvenciones.
El quinto libro, de m enor extensin, se refiere a los privile
gios de prelados, clero regular e indios, ms otros temas di
versos.
Al describir las calidades del cura como juez, mdico de
almas y preceptor, el Itinerario m ete de lleno al sacerdote en
el centro de la vida pblica parroquial, erigindole en g u a r
din de la moral comunitaria. El cura estaba obligado a ins
tru ir a los indios en la bu ena crianza, decencia y hbitos de
limpieza; a apartarlos de la embriaguez, del adulterio y otros
vicios que pusieran sus almas en peligro. Con el g ob ern ad o r
del distrito com parta tambin la responsabilidad de e rra d i
car la idolatra y de congregar a los indios en pueblos y vi
llas. Como auto r del m anual, M ontenegro se opona en p rin
cipio al empleo de la violencia, sin embargo, reconoca que
en calidad de juez, todo cura poda castigar a sus feligreses
para as pro teg er sus almas y evitar el pecado.
Los otros dos manuales, menos extensos, fueron escritos
en el siglo X V III p o r sacerdotes que ejercan su ministerio
en las parroquias indgenas del centro de Nueva Espaa. El
Farol indiano y gua de curas de indios del agustino M anuel
Prez se public en Mxico en el ao 1713; su autor esp era
ba que la experiencia pastoral recogida en el Mxico central
p ud iera servir de suplem ento al Itinerario. Prez se haba d e
sem peado d u ran te diecisis aos entre los indios, sobre to
do en la p arro q uia de San Pablo de Mxico, y enseaba
nhuatl en la Universidad. Su m anual privilegia aspectos r e
lacionados con el bautismo indgena, la penitencia, la com u
nin, la extrem auncin y el m atrim onio, poniendo nfasis
en la confesin y la absolucin. Adems, se ocupa conside
rablem ente de la em briaguez como im pedim ento grave p a
ra u n a sana moral y salvacin eterna. Asimismo, presenta el
controvertido asunto que resulta de condicionar la validez
de la celebracin del bautismo en lenguas indgenas al no
p o d er stas expresar todo el sentido de los sacramentos.
En 1766 se public en Puebla El ayudante de cura del li
cenciado Andrs Miguel Prez de Velasco, sacerdote con
ms de cuarenta aos de experiencia en parroquias de in
dios y, p o r aquel entonces, cura de Santo Domingo Ytzocan
en la misma dicesis poblana. Su m anual, que tam bin fue
pensado p ara servir de suplem ento al Itinerario, relata al d e
talle y en la form a de consejos del viejo y sabio cura, los p a
sos que deba seguir al visitar un pueblo de la p arro q u ia to
do ministro de Iglesia. Enfatiza la enseanza de la doctrina
y el arte del confesor, as como aquellas costumbres y sup ers
ticiones indgenas que haba necesidad de superar; resulta
 menos sistemtico que el Farol al tratar sobre los sacram en
tos, au n qu e incluye un mayor n m ero de consejos p ara el
b uen desem peo de los pastores rurales.
Tocante a la em briaguez El ayudante insiste poco, si bien
reconoce u n a amplia variedad de formas de sta entre los
indios e insta a los clrigos a mostrarse compasivos y a llevar
u n a conducta ejemplar; con todo, va de acuerdo con el Iti
nerario respecto a la necesidad de im partir castigos m o d e ra
dos. Al estar dirigido a los ayudantes de curas del obispado
de Puebla, El ayudante debi haberse difundido menos que
el Farol, pues apenas y aparece citado p o r los sacerdotes de
Mxico y G uadalajara hacia fines del siglo X V III.
Se apoya tambin este trabajo en las palabras y actitudes
que sobre los indios reflejan los tratados inditos de otros
dos curas. El prim ero, una gua informal del ao de 1769
para el buen ministerio debida al entonces cura de Tepecoa-
cuilco (tierra caliente de G uerrero [42]) Ignacio Jos H ugo
de Omerick, que lleva p or ttulo, Conversaciones familiares de
un cura a sus feligreses Yndios, formadas sobre las reglas de felici
dad espiritual y temporal.
Al tom ar p o r norm a las reformas que prom oviera el a r
zobispo Francisco Antonio de Lorenzana (1766-1772), O m e
rick llega a p o n er en tela de juicio algunos principios de\ Iti
nerario aun q u e de m anera implcita, pues resulta manifiesta
su falta de referencia a aquel manual. Atribuye la indiferen
cia de los indios hacia la doctrina y deberes cristianos a la im
preparacin, altanera y soberbia de los ministros. Segn
Om erick stos deban apegarse a lo ms esencial: la form a
cin espiritual, la imparticin de los sacramentos y algunas
obras pblicas que al prom over la agricultura y el comercio
hicieran de los indios miembros ms tiles a la sociedad. Aun
cuando alude al santo tem or de Dios, evita cualquier refe
rencia a los castigos corporales e insta a los ministros a h a
cer d e p e n d e r sus enseanzas ms del am or y de la afabili
dad que del miedo de unos a otros. Un sacerdote deba
ensear con las obras, calladamente y, en cuanto le fuese p o
sible, en claro y b uen castellano.
El otro tratado indito y sin ttulo es la defensa del cas
tigo corporal que realizara el cura de Zimatln, Oaxaca, doc
tor Jos M anuel Ruiz y Cervantes. Su texto est fechado el
26 de enero de 1784 y, al igual que los dems, es docto y ci
ta innum erablem ente a los doctores de la Iglesia y a los j u
ristas como autoridades mayores del estado y la iglesia en
Amrica. El hilo conductor del cura Ruiz y Cervantes es el
castigo corporal como instrum ento necesario p ara el som e
timiento de los indios revoltosos, pues nos dice que g o b er
nar sin castigo es negocio muy difizil y en ello sigue tanto
al Itinerario y a Solrzano como a su propia experiencia.
Las palabras y el bu en ejemplo no bastaban p ara guiar
a los indios a la leche racional de la Doctrina, sino el casti
go m o d erado y ejemplar que infundiera el respeto y los hbi
tos cristianos para llevar u na vida ms dichosa. Las dos alas
del vuelo hacia Dios eran pues el am or y el tem or, p or lo
cual conclua el autor la idoneidad del pan y del palo cu an
do stos se im parten sim ultneam ente.11 La v erd ad es que
cuando Ruiz y Cervantes escribi su tratado llevaba ya tre
ce aos sirviendo como cura en Zimatln. C onsecuentem en
te, su visin estaba muy condicionada por los disturbios lo
cales que contra l y el alcalde mayor ocasionara un pleito
sobre tierras d u ran te el p rim er ao de su adm inistracin en
aquella comarca. En plena confrontacin, el cura se quej
p or escrito al alcalde de que sus feligreses lo haban am en a
zado; ya no asistan al tem plo ni le pedan les im partiera la
extrem auncin. Deca que estaba tratando de habrselas con
sus muchos vicios todava de barbarie que incluan el adu l
terio y la idolatra, as como pleitos sobre robo en las hacien
das vecinas, todo ello con xito bien relativo. Adverta al al
calde m ayor que los indios eran cobardes p o r naturaleza y
que slo poda refrenarlos u n despliegue de fuerza.12 Muy
probablem ente se debieron al patronazgo de Ruiz y C ervan
tes los dos grandes lienzos que uno frente al otro se ven hoy
en el coro de la iglesia de Zimatln. Uno representa la esce
na del juicio final en la que un ngel exterm inador arrastra
hacia el infierno a uno de los vecinos que va estrechando un
expediente titulado pleitos de tierras. El otro lienzo p r e
senta a los m onstruos que entre las llamas del fuego eterno
esperan a los pecadores no arrep en tid o s.13
Por lo que toca a nuestra segunda categora de fuentes,
la de los comentarios que hicieron los curas con toda espon
taneidad, conviene aclarar que, no obstante su corta ex ten
sin, stos son los ms numerosos. Adems se los p u ed e si
tu a r convenientem ente en su contexto original, pues se
desp ren d en de cuarenta y un expedientes sobre litigios o a d
ministracin en los cuales los curas prrocos del X V III, ta n
to del arzobispo de Mxico como de la dicesis de G uadala
jara, hacen comentarios generales tocante a indios en cartas,
informes, peticiones y otros testimonios en advertencia a sus
superiores, pero sin la idea de que se hicieran circular d e
masiado o de que se publicaran. La mitad de estos com en
tarios provienen de pleitos en que los prrocos litigaban con
tra su feligresa indgena. Muchos otros conciernen
circunstancias de distinta ndole: casos en que los curas fue
ron llamados a servir de testigos en nom bre de los indios, o
bien d o n d e ellos mismos encabezaban la defensa de los in
tereses del comn; tambin solan resp o n d er a ciertas d e
m andas de los prelados en relacin al estado que gu ard aban
sus parroquias. Finalmente, otros podan citar lo que hubie
sen oido decir a los curas en relacin con los indios.
Por m uy interesantes que parezcan estos comentarios
distan m ucho de constituir u na m uestra de opiniones lo su
ficientemente heterognea como para abarcar todas las si
tuaciones en que los sacerdotes se expresaban en relacin
con los indios, al grado de que si esta fuese la nica fuente,
la evidencia quedara desequilibrada. Pero no slo no es la
nica fuente, sino que las opiniones emitidas en los casos j u
diciales no eran tan excepcionales como en principio p u d ie
ra pensarse. Lo que decan contra los indios aquellos curas
 que hacan u n a de las partes en los pleitos era ciertam ente
d u ro y altisonante, pero tampoco se distingua radicalm en
te de otras fuentes eclesisticas de la poca de distinto tenor.
Aun cuando de suyo fuesen situaciones desagradables, en
Nueva Espaa los pleitos y averiguaciones judiciales eran co
sa bien conocida para los espaoles americanos y las dems
clases. All se expresaban y apren d an opiniones cortadas a
la ju sta m edida de las circunstancias.14
La mayora de los curas prrocos aqu considerados p o r
sus comentarios eran criollos, pues slo ocasionalmente en
el siglo X V III ocupaban los sacerdotes peninsulares benefi
cios parroquiales que no fueran los de las principales ciuda
des; p o r otra parte, menos de un 5% de los ministros ecle
sisticos del arzobispado eran indios. El sacerdocio constitua
en Nueva Espaa una posicin privilegiada, au n q u e la m a
yora de los ministros quedaba desprovista de beneficios p a
rroquiales o bien serva en aquellos que apenas daban p ara
u n a vida muy modesta, sin oportunidades p ara o ptar p o r
los curatos ms pinges y menos an p o r alguna p re b e n d a
en el cabildo catedral.
Muchos de estos sacerdotes eran hijos de rancheros en
pequeo, de profesionistas m enores o de tenderos y artesa
nos de los pueblos de provincia. No provenan de las familias
ms antiguas dueas de la gran hacienda ni de los grandes
comerciantes o de los funcionarios reales de alta categora
de las ciudades catedralicias. Sus biografas y conceptos so
bre los indios no perm iten ubicar sino a unos cuantos en tre
los miembros de la lite criolla cuyas races familiares se
h u n d a n en los das de la conquista y el poblam iento inicial.
Tam poco estaban entre quienes sostenan actitudes preco
ces de belicismo e independencia o protestaban al ser ten i
dos p o r gente inferior, ju n to a los indios.15 En caso de com
p artir estas actitudes, como Jos Mara Morelos, preferan
callarlas ante acontecimientos como la g u e rra de in d e p e n
dencia.
Expresiones relativas al carcter indgena

El vocabulario con el que nuestras fuentes designan la con

ducta y el carcter de los indios es rico y a veces contradic
torio, sobre todo el que se em pleaba a finales del siglo XVI11.
El n m ero de vocablos aum entaba al tiempo que sus diver
sas combinaciones y significados se iban modificando. Con
todo, p ara muchos calificativos se em pleaban palabras que
los pobladores del XVI tambin decan a m enudo: ig n o ra n
tes, brbaros, salvajes, maliciosos, maosos, escandalosos,
desenfrenados, perezosos, dados a la embriaguez, la lujuria
y la glotonera; mansos, humildes, obedientes, sufridos, d
ciles, inocentes, sencillos de corazn, pacientes, trabajado
res, modestos, racionales y de fcil aprendizaje.
En estos vocablos se aprecian dos m aneras de caracteri
zacin. U na favorable que ve a los indios como gente senci
lla, tmida, obediente, tal vez tonta pero inocente y la des
favorable, p ara la cual los indios no eran sino sbditos
engaosos, maleantes, altaneros, taimados y desobedientes.
En ocasiones un mismo comentarista em pleaba unos y otros
vocablos sim ultneam ente, o bien, pareca indeciso respec
to a cul de aquellas maneras realm ente corresponda el ver
dadero in dio .16 Sin embargo, en la mayora de los casos se
haca siem pre la distincin y casi nunca se llevaba esta doble
caracterizacin a la reyerta pblica; ms bien se introducan
ciertos cambios de acuerdo con las circunstancias.17 Por lo
que hace a los calificativos ms desfavorables, stos siem pre
se externaban en lo ms lgido de las disputas contra los in
dios, cuando al calor del m om ento los sentimientos se exa
cerban. Pero ms tard e y con h u m o r ya ms filosfico, eran
de esperarse de u n mismo sacerdote expresiones menos ta
jantes y hasta amables. Haba en cambio aquellos ministros
que en situaciones como stas se referan a su feligresa dis
tinguiendo implcitamente la conducta de unos cuantos del
carcter de la m ayora.18 Con todo, sera un e rro r soslayar
los efectos que siempre tenan en la persona del sacerdote
los pleitos ms enconados contra sus feligreses. No siem pre
b o rrab a el tiem po los sentimientos airados contra los indios.
Ms bien, iban acuando stos nuevas ancdotas que luego
se agregaban a la tradicin local.
El ms com n calificativo desfavorable a los indios segn
los comentarios de los curas era el de maliciosos. En 1732
censuraba con enojo el prroco de Tejupilco [87] su mali
cia consum ada y luego el cura sucesor en 1760, su detes
table malicia. En Mecatabasco (Jalisco) d u ran te el pleito con
un a cofrada en 1792 se quejaba el prroco de la malicia y
falta de docilidad de los indios, pero tam bin de que eran
audaces y atrevidos hasta rayar en lo irrespetuoso. 9 No es
de ex tra ar que con suma frecuencia la idea de malicia se
refiriera a la genial propensin a litigar y a quejarse injus
tam ente, propia de los indios. Estos eran pleitistas, segn
lam entaba en 1752 el doctrinero franciscano del partido de
Cuernavaca [22] y tenan una natural propensin al litigio,
segn deca el cura de Milpa Alta [78] en 1792. Asimismo,
para el de Amecameca [25] la sociedad indgena en 1796 era
toda u n seminario de pleitos.20
Tam bin figura el trm ino malicia en las observaciones
de corte ms general as de los manuales como de los obis
pos, au nq u e de una m an era ms cuidada. En el prlogo al
Ayudante de cura opinaba el arcediano del cabildo catedral
m etropolitano que los indios que habitaban en las cercanas
de las ciudades de Mxico o de Puebla eran ms maliciosos;
y a su vez el Farol sostena que los esposos indios procedan
con ignorancia, malicia y crueldad al tratar a sus esposas. Lo-
renzana, exarzobispo de Mxico en quien ciertam ente los in
dios no hallaron una alta estima, crea sin em bargo en 1773
que stos cometen los pecados con menos malicia que n o
sotros.21
En cambio las opiniones ms favorables y aun positivas
se deban a los obispos y a otros jerarcas de la iglesia, no as
a los curas prrocos o a los funcionarios locales. As tenem os
que p ara el perodo colonial tardo resulta ilustrativo el en-
tusiasmo que p o r el lum en novohispano manifestara el obis
po de G uadalajara J u a n Cruz Ruiz de Cabaas, p ara quien
aquellas gentes estaban bendecidas con un m uy superior
talento. Por su parte, las Memorias piadosas de la nacin
yndiana... de fray Jos Daz de la Vega presentaban en 1782
extensas descripciones de los pocos indios varones ylustres
que la nacin yndiana ha florecido en letras, dignidades y
empleos honorficos,23 como queriendo refu tar la idea de
su dbil capacidad para el aprendizaje y las responsabilida
des.
Para finales del X VIII era ms frecuente que las au to ri
dades dijeran bien de los indios calificndoles de dciles,
humildes y aplicados, segn el informe que suscribieron en
1776 los curas prrocos de la ciudad de Mxico en relacin
con el abuso del p ulque.24 Sin embargo, la idea d e que los
indios eran de suyo perezosos estaba de tal m an era arraig a
d a que segua siendo uno de los calificativos ms comunes.
Vise a n ms reforzado d u ran te el periodo colonial tardo
debido al nfasis puesto po r los Borbones en la industria y
la productividad, lo cual alent al clero para que potencial
m ente viese en su feligresa indgena abejas oficiosas, ya
que el indio perezoso era como un zngano en la colme
na.25
A pesar de la variedad y mezcla de indicios en relacin
a los mviles de la conducta indgena, es posible detectar en
casi todas las fuentes algunos denom inadores comunes. Es
tos, ciertam ente conform an un corpus ms o menos consis
tente de creencias sobre los indios y el lugar que ocupaban
en la sociedad colonial. En su conjunto los indios eran vistos
en calidad de sujetos dependientes altam ente vulnerables,
con escaso entendim iento y capacidad. Por lo que hace a es
ta idea, las expresiones alusivas que ms aparecen son las de
miserables, ignorantes, rudos, flexibles y menores; gente su
persticiosa sin vergenza y b uen juicio que reaccionaba m e
jo r ante el m iedo y los castigos; siem pre inclinados a la p e
reza y al exceso en las pasiones.
 El trm ino que ms se aplicaba en todas partes a los in
dios era el de miserables Aparece en la legislacin colonial
y en los autos legales desde el siglo X V I , a s como en los
comentarios de sacerdotes y alcaldes, siendo adems el n o m
bre y adjetivo ms llevado y traido de los manuales. Signifi
caba desam parado, desafortunado y em pobrecido, tanto en
sentido espiritual como material. Consecuentem ente, m i
serable supona que los indios eran sujetos necesitados de
proteccin y de piedad, segn se aprecia p o r las quejas que
en 1772 p resentara el cura de Chipetlan[104] al alcalde m a
yor de Tlapa, en que le hablaba de la angustia de estos m i
serables debido a que se hallaban ...opresos los miserables
indios.27 Slo ocasionalmente y en sentido m uy peyorativo
se antepona para miserables la connotacin de pobreza fsi
ca, haciendo aparecer a los indios en condiciones in frah u
manas de vida. Sin embargo, casi siem pre vemos aparecer
la expresin miserable ju n to a otras como ignorante, in
feliz e inocente, como para reforzar la idea de que los in
dios requeran de proteccin, pues vivan en el infortunio.28
O tra expresin que acom paaba con frecuencia la de
miserables en los comentarios de los curas y dems fu en
tes eclesisticas, era la de nios o hijos. Todos los m a
nuales se refieren a los indios en este sentido: nios y sim
ples los llama el Itinerario, instando a los confesores a
acrisolarse en paciencia para con sus parroquianos indge
nas; el Farol nos dice que eran como los nios, m ientras
que Ruiz de Cervantes deca a su obispo en 1784 que el
yndio, Seor Yllmo., es u n nio con barbas hasta la edad
ms crecida.29 Por su parte el IV concilio provincial en
1771 recogi la misma idea de que los indios eran prbulos
y pupilos. 0
T anto miserable, en su acepcin legal de aquellos que
p o r su dependencia requeran de u n a proteccin especial,
como nios, expresin menos formal aun q ue igualm ente
orientada en ese sentido, conllevan la idea de que los indios
eran menores siempre, sin rem edio. Lorenzana explicitaba
esta combinacin de expresiones en 1773 al sugerir, basado
en Solrzano y la Recopilacin, que a los indios deba vrse
les como personas miserables y m enores y aado que aun
de mnim os,,> completaba subrayando la idea.31 En ambas
expresiones, pero sobre todo al combinrselas, hay un eco
lejano de Jos de Acosta y de la teora sobre la infancia n a
tural. En el Itinerario, p or ejemplo, d on d e repetidam en te se
llama nios a los indios, el autor se bas en la triple clasifi
cacin de los grupos en estado de barbarie, y de hecho cita
directam ente a Acosta.32
Pero a lo largo de los aos de colonizacin se les fueron
agregando a los indios, en tanto que infantes naturales, un
sinnm ero de otras connotaciones que iban ms all de Acos
ta. Al sabrselos nios poco a poco se fue pensando que slo
mediante amenazas y castigos procederan correctam ente.
Las fuentes eclesisticas de carcter as espontneo como ofi
cial expresan, p o r ejemplo, que los indios eran hijos del te
m o r e hijos del castigo. El Itinerario trae ambas ideas; en
u n a p arte del texto tambin se les llama hijos del castigo y
ms adelante tmidos, cobardes y pusilnimes.33 A su vez
Ruiz y Cervantes recogi la frase hijos del castigo citndo
la del Itinerario.34
La expresin hijos del tem or, con la idea que entraa,
aparece con frecuencia en varios expedientes de finales del
siglo X V III. En 1783, p or ejemplo, el cura de Zacoalco (Gua-
dalajara) tuvo que u rgir a la inquisicin para que procedie
ra contra un blasfemo de la localidad, p orq u e siendo estas
gentes hijos del tem or, no tem iendo al ynfierno, no les q u e
da otro freno para separarlos de los vicios, y cum plir con la
ley de Dios...35 U na vez ms, aparece la misma idea en el
prlogo del arcediano al Ayudante de cura en 1766: ...tengo
bien enten d id o que toda la nacin [indgena] es hija de m ie
do, y que en ellos obra ms el tem or del castigo, que el am or
de la v irtu d .36 Otros curas decan que los indios eran co
bardes p o r naturaleza y pusilnimes, de tal m anera que so
lam ente se ponan a trabajar p o r tem or o miedo del casti
go.37 En 1751, ante u na rebelin, el teniente de alcalde m a
yor de Xaltocan [129] supona que disparndose tres tiros
al ayre, se rendiran los indios por su nativa pusilanimi-
d a d .38 En parte esta caracterizacin resultaba ilusoria, pues
muchas veces los curas prrrocos se quejaban de que los in
dios no fuesen tan tmidos como era de desear.39
El que los indios fuesen tenidos por hijos del tem o r haca
poco posible esperar de ellos u n com portam iento virtuoso,
lo que a la vez implicaba que adems tenan un escaso sen
tido del honor. Por eso se deca que los indios tenan m uy
poca vergenza o que no la tenan del todo, como rezaba en
1784 u n epigram a de Ruiz y Cervantes, segn el cual los in
dios eran gente que come sin asco, vive sin vergenza, y
m uere sin tem o r. 0
Esta asociacin de vivir sin vergenza y m orir sin tem or
no contradice la otra nocin de que los indios fueran hijos
del castigo y del temor. Despus de todo el mismo Ruiz y
Cervantes se haba apropiado la expresin hijos del casti
go citndola profusam ente del Itinerario, en do n d e se la re
laciona con la timidez del indio. Ms bien, creo que Ruiz se
refera a que al indio deba infundrsele el tem or al infierno,
pues no era este u n miedo que aquel sintiera de m anera n a
tural. Si tomamos el epigram a en este sentido no se dispara
ya, p o r ejemplo, de la afirmacin de Victoria Palafox sobre
el tem or al infierno como freno para los vicios. En cualquier
caso la em presa cristiana colonial no se conceba sin que ese
tem or qu edara bien inculcado en las conciencias.
T e n e r vergenza en aquella sociedad implicaba un
atributo civilizatorio que vino a reforzar an ms la visin
paternalista hacia los indios en calidad de nios. La vehe
m ente aspiracin de tantos supuestos espaoles p o r la h o n
ra explica el que a fines del X V III stos mismos dijeran que
los indios vivan sin vergenza, en la dejadez y poca
v ergenza, o sin hazer p u n d o n o r de la h o n ra propia, ni
de sus hijas.41 Segn El ayudante de cura, los indios p erdan
con frecuencia su h o no r debido a su com portam iento y, p o r
ms que las altas autoridades creyeran que era posible recu
perarlo, siem pre caan en desgracia en u n a sociedad como
la novohispana.42 Para muchos de los comentaristas die
ciochescos lo m ejor que poda decirse tocante al sentido del
h o n o r de'los indios era que ste se hallaba mezclado con
cualidades menos admirables, segn sealaba con cierta d e
cepcin en 1734 el doctrinero franciscano de Toluca: u n li
naje de gente en que se halla mixta la vergenza con el des
caro, el tem o r con el valor.43
La nocin de los indios en tanto que infantes naturales
y miserables aparece ntim am ente ligada, as en el habla co
mo en la lgica de nuestras fuentes, con otro g rupo de ex
presiones m uy prximas a las de ignorante y r u d o . Des
pus de miserable este p ar de adjetivos, cuyos vocablos
aparecen generalm ente juntos, est entre los ms antiguos,
sirviendo el de ignorante para elaborar el de ru d o .44 Ig n o
ra n te quera decir carente de conocimientos, mal inform a
do y, al igual que ru d o , implicaba asimismo sencillez. Pe
ro tambin poda tom arse p o r inocencia, sobre todo si desde
su alta posicin algn obispo peninsular m uy dado a la ca
ridad se mostraba pro nto a p erd o n ar lo que para l no eran
sino extraas supersticiones y fortuitas idolatras. Sin em b ar
go, p ara la mayora de los ministros eclesisticos quera d e
cir descam inado, como p ara el cura de Acosaque [71] en
1765, al calificar de tum ultuario movimiento de gente ig
n o ra n te 45 las quejas que sus feligreses le presentaban p o r
malos tratos. En este otro tipo de fuentes, ignorante ms bien
implicaba te n er corta inteligencia y limitada razn. Para el
p ad re Ruiz y Cervantes en 1784 esto quera decir que los in
dios eran sum am ente terren o s, segn frase que tom ara del
Itinerario46 y de la cual se haca eco en 1795 el cura de Ca-
pulaque [88], al decir que los indios slo m iraban m aterial
m en te, sin distinguir lo bueno de lo malo.47
C onsecuentem ente el Itinerario instaba a los sacerdotes
para que siem pre que pudiesen evitaran las abstracciones y
echaran m ano de ejemplos grficos, pues movan ms a los
indios los ejemplos y no las razones. Por ejemplo, tocante a
la gravedad del pecado y a la im portancia de la contricin,
el Itinerario propona la explicacin siguiente:

El pecado es como una rueda de molino atada al cuello del pe

cador, con la cual es arrojado el hombre al abismo del infier
no: siendo tantos nuestros pecados, qu carga tan inmensa
ser la suya, y con qu mpetu tan furioso nos llevarn al pro
fundo del infierno?48

Tam bin emplebase ignorante para significar el o pues

to de gente instruida,segn deca en 1783 el capelln de Za-
coalco (Guadalajara).49 Asimismo, hacanse eco de esta idea
varios sacerdotes de fines del X V III para quienes los indios
eran limitados de letras, incapaces de discernir, de e n
tendim iento m uy corto y poco ejercitado, y adems, psi
mos estudiantes que aborrecan la lectura, la escritura y las
cuentas.50 De nuevo la acepcin segn la cual los indios,
prcticam ente incapaces, no tenan el m en o r inters p o r
a p rend er.
La expresin r u d o y su variante ru d eza, con sus
sinnimos rstico y rusticidad, implicaban algo ms que tos
q uedad o aspereza. Suponan sobre todo la vieja nocin de
una racionalidad limitada y u n a escasa capacidad p ara e n
te n d er hasta los ms simples conceptos. El ayudante de cura,
que se m ostraba optimista en relacin con las habilidades de
los indios, recom endaba a los confesores que no se afligie
ran si aquellos no daban cuenta de todos sus pecados, ya que
la confesin exiga de los indios u na a rd u a reflexin

Y todo esto, aunque tuviera tiempo, y paciencia, segn su li

mitacin y rudeza, lo podra hacer un indio en un ao?
Est casado un indio, y viviendo con su mujer diez o d o
ce aos y si el cura, para alguna diligencia (me est sucedien
do a m frecuentemente) le pregunta: y tu mujer cmo se
llama? se suspende, y busca a quien preguntarle cmo se 11a-
 ma su mujer. Y querremos en vista de esto, que sepan averi
guar prolixamente el nmero de sus pecados?51

La acepcin de cortedad y rudeza intelectual de que

hablaba en 1805 u n cannigo dignidad de la catedral de
Mxico, luego obispo de Chuquisaca,52 fue llevada hasta los
extremos de idiotismo y rusticidad tanto p o r algunos cu
ras prrocos como por oficiales reales.53 Estos solan desaho
gar su exasperacin contra los indios que cometan delitos
graves o que prom ovan pleitos en los tribunales, como fue
el caso de aquel hom bre indgena que en 1805 asesinara a
u n a nia de ocho aos luego de violarla. El fiscal de la a u
diencia de Mxico no pudo menos que anotar en su dicta
m en que los indios eran estpidos, brutales y de mala crian
za.54
O tra de las expresiones tambin relacionadas con ru d o
e ignorante era la de flexibilidad. Se em pleaba para hacer
notar que los indios cambiaban de opinin con m ucha fre
cuencia, pues fcilmente se alteraban y ello los inclinaba a la
indecisin. Era de esperarse, en consecuencia, que slo oca
sionalmente dijeran la verdad en vista de sus naturales tan
ilegibles y variables, segn escribiera fray Jacinto de la Ser
na desde mediados del siglo X V II.55 Sin embargo, tocante
a los indios la expresin gan terreno a finales del periodo
colonial, en parte debido a estar apuntalada p or la legisla
cin. Solrzano, el em inente jurista, hablaba ya en 1647 de
la flexibilidad y veleidad de los indios56 y en 1766 le haca
eco u n teniente de alcalde desde U ruapan: estos aveces di
cen u n a cosa y despus otra por m antenerse en su tenacidad
y temas segn el aspecto de las cosas.57 Asimismo se queja
ban los curas prrocos de la jurisdiccin de Metepec[54] de
la variedad de palabras e intenciones con que [se] m a n e
ja n .58
Con todo y que el Itinerario advierte que las quejas de los
indios no siem pre deban tom arse p o r meras invenciones,
de hecho pona en d u d a la veracidad de lo declarado p o r
ellos, sobre todo si servan como testigos. Para ilustrar esta
situacin p ro p o n e lo que dijera un funcionario a un indio al
sospechar del expediente que estaba dirigido contra el cu
ra:

...Este memorial dize que vuestro cura un Domingo, despus

de las Oraciones, mat al Rey David; y respondi el testigo que
era verdad, que l mismo lo ava visto matar; con que sac el
visitador, que todo quanto avia dicho el indio era mentira.59

Trajo consigo a las mentes de los curas esta nocin de la

flexibilidad del indio imgenes plsticas de grabados en pas
ta, cera y hasta en el corazn. En 1778, al servir de testigo el
cura de Ocotln en un pleito de su feligresa contra el alcal
de mayor, dijo que los corazones de los indios eran tan ile
gibles y de sera, que con facilidad se les im prim en las iniqui
dades.60 Los curas hablaban del corazn sobre todo p o rq u e
este rgano les sugera las pasiones y no la razn; pero
adems p orque como se localiza internam ente, simboliza to
da u n a esencia. Por tanto, la afirmacin de que los indios
tenan corazones de cera quera enfatizar su debilidad e ines
tabilidad moral. Sin em bargo, no faltaban visiones optimis-
mas de la blandenguera indgena, pues varios ministros de
fines del X V III la erigieron incluso como virtud. Omerick,
el siem pre optimista cura, ap untaba en 1769 en tre sus con
sejos inditos a los prrocos, que eran los indios de pasta y
masa de cera p ara hacer de ellos quanto se quiera.
Los comentaristas ms dados a ver en los indios gente
perversa y no inocentes que procedieran p o r ignorancia,
solan relacionar de m an era lgica la nocin de flexibilidad
con un a deshonestidad intencional.62 As pensaban los cu
ras prrocos, sobre todo si tenan que llegar a los tribunales,
como aquel cura de Huitziltepec (Puebla), para el cual los
indios de su dem arcacin en 1800 procedan con falacia y
malicia. Pero tam bin haba autoridades que atribuan las
mentiras y am bigedad en las respuestas de los indios al te
m or de que se les entendiera y castigara.63 Ruz y C ervan
tes, p o r ejemplo, crey haber dado con la clave de este as
pecto del carcter indgena al fijarse en las mujeres que
vendan tortillas:

En los tenates que llevan consigo a la plaza suelen poner m e

ro arriba de las tortillas pequeas y amarillas una o dos blan
cas de buen tamao para asombrar; de manera semejante
actan cuando tienen que comparecer ante los juces laicos o
eclesisticos.64

En este am biente de constante sospecha respecto del

com portam iento de los indios, ni los tratadistas ni los fu n
cionarios reales dud aban en clamar para que se les metiera
en cintura, aplicndoseles todo el rigor de la ley. Segn
otros, los indios, como menores, no deban gozar de privile
gios legales. Por ejemplo, al exam inar el fiscal del consejo de
Indias en 1803 algunos casos de sodoma en N ueva Espaa,
critic la rusticidad, barbarie y idiotez de los indios con
cluyendo que en vista del abuso desm edido de sus privile
gios, stos deberan suspendrseles.65 Asimismo el cura de
Ozoloapan [87] desahogaba en 1771 su frustacin luego de
aos de pleitos con sus feligreses lam entndose de estos in
felices tan propensos al mendacio..., [pues] es sin d u d a cier
to que si no hubiera en los patronos tanta facilidad de creer
a los yndios, no estuvieran tan llenas de alborotos las doctri
nas. 6 Resonaba este mismo sentimiento en los alegatos del
cura de C apulaque [88] en 1796 a propsito de u n a am arga
disputa con sus indios parroquianos tocante al pago de ob
venciones: [se les atiende] en todos los tribunales d o n d e in
troducen sus quexas, sin ofrezer ms pru eb a ni te n er otro
apoyo que el ser yndios, apreh en d iend o que p o r tales gozan
de unos privilegios incontestables.67
De acuerdo con la lgica de todo este lxico, cada ex p re
sin llevaba fcilmente a las dems, au nq u e no m ediante va
riaciones num erosas o de m anera m uy compleja. Miserable,
con sus elaboraciones y derivaciones respectivas hacia hijos
del temor, desvergonzados, ignorancia, rusticidad, pereza y
el resto, apuntaba hacia la nocin de que los indios no eran
del todo civilizados ni com pletam ente racionales y esto mis
mo quiso decir Omerick con su imagen de corazn pequeo
y de nimo apocado.68 Otros curas prrocos, en cambio, lo
decan abiertam ente con sentimientos ya fuera de protec
cin o francam ente desfavorables, y expresiones como la de
que los indios estaban semivivos, [como] rbol seco que
apenas m antiene vida en su raz la cual si presto no se riega,
no qued ar a propsito sino para el fuego, o bien esta otra:
sin tem eridad poda decirse, que slo tenan de christianos,
la m ayor parte de los Feligreses, el carcter de bautismo, y
de civilizacin el vestido y m odo de hablar.69 U na y otra vez
sealaban los manuales que aun cuando los indios fuesen r a
cionales y contasen con alguna fuerza de voluntad, tenan
sin em bargo u n dbil uso de la razn.70 Para hablar de es
ta debilidad em plea el Itinerario la expresin de corta capa
cidad relacionndola con la de rudeza.71
Pero si su racionalidad estaba daada o poco desarrolla
da, ello quera decir entonces que el com portam iento de los
indios estaba dom inado sobre todo p o r las pasiones. As los
obispos, los curas y quienes escriban manuales solan insis
tir sobre este aspecto al considerar que la racionalidad in
dgena quedaba anulada por las sedes insaciables del alco
hol, los pleitos legales y el sexo; o bien que su voluntad era
antojadiza segn expresara cierto cura.72 Para los p rro
cos y sus superiores el alcoholismo era el principal prob le
ma, ya que privaba a los indios de toda razn y acentuaba
su debilidad moral desatando otros vicios que am enazaban
su salvacin eterna. La em briaguez era p o r tanto m ad re de
todos los males y principal enem igo de toda v irtu d , causa
prim era de la idolatra, de los pleitos y de las en ferm ed a
des.73 Haba que hacer frente a estos apetitos desordenados
y sujetar a este linaje de gente y reduzirlo al yugo o a la ley
que profesa la christiandad.74
 Para los curas prrocos, el estar de acuerdo con la opi
nin prevaleciente sobre la racionalidad y civilizacin incom
pletas o limitadas, implicaba el tem or a que los indios ya
asentados quedasen m arginados de la sociedad. Para el
prroco de San Felipe del O braxe [54] algunos indios de los
pueblos de su jurisdiccin vivan en 1771 sin ley como
brbaros, o bien sin ley, sin rey, segn el cura de Zapo-
titln (Jalisco) en 1767.75 Los indios que vivan fuera de sus
pueblos eran moros sin seor en palabras de u n doctrine
ro franciscano de la ciudad de Mxico en 1719, idea al p a
recer rem iniscente de aquella sentencia de Solrzano segn
la cual el h o m b re solitario bien p ued e ser bestia o dios.76
Iba implcita en esta inquietud la nocin de civilizacin
que con frecuencia tenan los curas prrocos en m ente al d e
signar su propio ministerio ya fuera con el verbo civilizar
o hasta con el mismo nom bre de civilizacin.77 Esta lti
ma, como estadio avanzado de la sociedad hum ana, impli
caba el uso de la razn, el o rd en social y el refinamiento,
apoyndose en que, a diferencia de los animales, la vida
deba ejercer siem pre u na influencia m o d erad o ra y discipli
n ada sobre aquellas com unidades d on d e ya prevalecan el
orden, el respeto a las leyes y el tem or de Dios. As, la cris
tiandad, la jerarq ua, el dominio de la ley, la vida urbana, un
idioma con escritura, los hbitos y costumbres de la higiene
y tod a conducta personal discreta y pulida p ara que as sean
tiles al estado y a sus familias,78 deban tenerse p or v erd a
deros emblemas de la civilizacin que se oponan en todo
m om ento al desorden, al peligroso igualitarismo y al d esen
cadenam iento de los instintos.
Para los ministros eclesisticos del centro y occidente de
Mxico la tarea civilizadora no era asunto de un da sino u n a
lucha p erm an ente. Crean y tem an de veras que la fronte
ra chichimeca p u d ie ra tragarse los territorios ya civilizados
y que sus feligresas volvieran a la barbarie y a las idolatras.
La sola costum bre de ab an d o n ar los pueblos d u ran te los
conflictos con las autoridades coloniales alimentaba estos te-
mores y convenca a algunos ministros de que los indios [de
seaban] u n m odo de vida rep u g n an te a la raz n.79

Naturaleza, crianza y dominio colonial

Esta visin sobre los indios encerraba u n a ambivalencia p e r

m anente respecto al problem a de los orgenes: estaran d o
minados los indios p o r un a inferioridad n atural o ms bien
eran otras las circunstancias que explicaban su com porta
m iento?80 A lo largo del siglo X V III la correspondencia de
los curas prrocos, no slo la litigiosa sino hasta la ms es
pontnea, alude al carcter innato o natural de los indios; el
doctrinero de Toluca en 1734, p o r ejemplo, deca que los in
dios con quienes trabajaba eran como leones africanos81 y
otro franciscano del distrito de Cuernavaca [22] llamaba en
1752 la atencin sobre su natural aversin a todo lo que es
b u en o as como u n a propensin asimismo n atu ral a la m e n
tira y el engao.82 Otros sacerdotes echaban m ano de m e
tforas del reino animal o mineral; Tirso Daz, de la ciudad
de Mxico, uno de los tratadistas menos caritativos, deca en
1770 que los indios eran p or genio puercos que obedecan
a sus impulsos hacia la em briaguez y el hurto. En sus q u e
jas contra la feligresa rebelde del pueblo de San Miguel, p o r
su poco respeto...audacia y desm edido atrevim iento, alu
da en 1780 el cura de Chalcatongo, Oaxaca, a que los indios
eran de u n gnero de metal tan grosero.84
Otros sacerdotes diocesanos llamaban la atencin sobre
el carcter innato de las caractersticas ms llevadas y trai-
das: de naturaleza infieles deca el cura de C apulaque [88]
en 1795 o 1796, [de] depravado genio y afecto a su bru tal
licensioso libertinaje, segn quejas del cura de Ozoloapan
[87] en 1771 d u ra n te un pleito p o r obvenciones p a rro q u ia
les. Cobardes p o r naturaleza y cndidos que no parece
que tienen voluntad libre, agregaba en 1772 Ruiz y C ervan
tes.85
A tal grado se discuti y machac en torno a esta am bi
valencia, que hubo que reafirm ar oficialmente la esencial h u
m anidad y racionalidad de los indios d u ran te el cuarto con
cilio provincial de N ueva Espaa que se reu n iera en la
ciudad de Mxico en 1771. Este snodo se refiere a los indios
en trm inos de nuestros prxim os y juzga que todo mal
com portam iento resultaba de su excesiva em briaguez y del
mal ejemplo que les ponan algunos espaoles. A aden los
cnones que los naturales provienen del mismo tronco
n u estro .
A pesar de no ser ya tenidos los indios p o r brutos irra
cionales, Lorenzana, principal dirigente e inspirador del
concilio, no descart como factor racial la inferior inteligen
cia que supona en los indios frente a los espaoles, ad u cien
do otras causas sociales aparte del traum a que les provoca
ra el ser u n a nacin conquistada: su mala crianza, u n a dieta
deficiente, su raqutica vestimenta y los inclementes tiempos,
o p o r algn defecto de la naturaleza o clima que se nos ocul
te.87
La opinin ms favorecida en los m anuales impresos o
p o r los obispos y dems autoridades coloniales de finales del
X V III, ciertam ente sostena que los indios no eran la noble
inocencia personificada, pero estaba ya lejos de considerar
los unos brbaros o brutos taimados, supuesto que les a d o r
naban ciertas cualidades que podan hacer de ellos fieles cris
tianos y vasallos productivos y leales a la corona. A ntao
hubo siem pre una dosis de exageracin cuando se los tena
p o r rudos e ignorantes, segn com entaba en 1805 u n m iem
bro del cabildo eclesistico de Mxico.88 Otros, como O m e
rick, destacaban siem pre la obediencia, hum ildad, piedad e
inclinacin de los indios po r las letras;89 eran racionales p e
ro sencillos, con curiosidad p ara a p re n d e r.90
En 1778, como respuesta a u n informe annim o sobre
abusos de los alcaldes mayores, el obispo de Oaxaca exter
naba sus opiniones respecto al com portam iento de los curas
y a las faltas de los indios en u n largo escrito en el que ata
caba a los alcaldes. Para el prelado los indios eran rudos, ta
citurnos, ajenos a los asuntos espirituales, supersticiosos, d a
dos al vicio de la em briaguez y a la lujuria y, adems, odiaban
a todos los espaoles con excepcin del rey. Sin em bargo,
hacindose eco del reciente concilio provincial, el obispo
conclua que tales faltas eran, ms que u n com portam iento
inculcado, la consecuencia del tratam iento que reciban de
los espaoles. Deca que los indios no eran tan negligentes
y tontos como frecuentem ente se los representaba, sino que
eran pacientes, resistentes, dciles, diestros y dispuestos a
trabajar slo para aquellos que los tratasen bien y les go ber
nasen con h u m a n id a d .91 A las opiniones sobre la lasitud
indgena p ropona el siguiente ejemplo a m odo de reconve
niencia:

He aqu lo que me sucedi el pasado mes de marzo mientras

realizaba la visita a la parroquia de Yxtepeji. Los miserables
indios me pidieron les bendijese una campana, pues casi ao
con ao las tormentas y heladas acaban con los cactos en que
cran la cochinilla. Como aceptase, corri la palabra por todo
aquel partido. En cuarenta y ocho horas el pueblo estaba lle
no de campanas; ms de dieciseis trajeron de varios pueblos,
algunos distantes de ocho a diez leguas. Estos miserables ba
jaron las campanas de sus torres y las cargaron hasta aqu so
bre sus hombres con todo y su enorme peso...

Este optimismo contenido respecto de los indios en ta n

to que cristianos y vasallos de la corona a fines del siglo
X V III, iba muy de la m ano con un renovado inters p o r u n a
especie de ingeniera social apreciable a travs del concepto
de educacin. Los indios eran capaces de m ejorar a todas lu
ces, de ah que fuese forzoso conquistarles de nuevo.92 U n
indicio de este cambio aparece en los dos principales m a n u a
les para prrocos, el Farol indiano de 1713 y El ayudante de
cura de 1766. Sus divergencias tocantes a educacin contras
tan a n ms en virtud de sus similitudes en otras reas. Am
bos reflejan el espritu de Jos de Acosta conforme al Itine
rario y hacen distinciones entre los indios; en general stos
son vistos como los rudos a quienes fcilmente se condujo al
vicio y al pecado, con todo y que fuesen capaces de razo nar.93
Los dos manuales parten del paradigm a de la ciudad colo
nial como modelo de civilizacin; sin em bargo la distincin
principal que destacan tocante a los indios est basada en la
distancia a la que estaban respecto de las ciudades; mientras
ms cercanos a stas ms susceptibles a la corrupcin de los
vicios urbanos.94
Para el Farol los indios avecindados cerca de las ciuda
des estaban ms hispanizados, eran maosos, adeptos a las
malas acciones y sus hijos resistan todo esfuerzo desplega
do p o r los curas para im plantar la doctrina cristiana. En
cambio, los indios que habitaban a cierta distancia de la ciu
dad eran rudos y obedientes con el ayudante de cura m ien
tras le tenan entre ellos. Sin embargo, un a vez ido, re in
cidan en las prcticas supersticiosas. Por ltimo, los que
vivan en los ms remotos puestos podan tenerse p o r tan
incapaces, que p uede dudarse de su racionalidad . 5 C u an
do ocasionalmente el Farol incurre en generalizaciones res
pecto a los indios, sobre todo los hombres, les considera cru e
les y m uy dados al alcohol.
En contraste, El ayudante de cura96 se m uestra m ucho ms
optimista p ara con los indios del campo, pues cree en su ino
cencia y en su habilidad para aprend er. Mientras ms aleja
dos vivieran de ciudades como Mxico o Puebla, menos m a
liciosos se m ostraban y conservaban m ucha de su inocencia
natural, adems de varias virtudes como la hum ildad, la obe
diencia, la pobreza, la paciencia, la austeridad y u n a ge
nerosa colaboracin para con el culto externo de su fe. Sus
muchos vicios eran all menos marcados, pues slo se ex
acerbaban bajo el ejemplo poco edificante de los espaoles.
Por encima de todo predo m in a en El ayudante la certeza de
 que a los indios poda educrseles segn criterios civilizato-
rios. Sus ltimos prrafos recu erd an al lector que p o r muy
rudos, brbaros, irracionales, brutos o salvajes que parecie
ran, los indios eran gentes con posibilidades de m ejorar;
con cuidados hasta los rboles ms silvestres dan b u en fru
to.97 Ambos autores de los manuales conceden im p o rtan
cia a los factores sociales como determ inantes de las con
ductas indgenas. Sin embargo, las opiniones del Ayudante de
cura, publicadas cincuenta y tres aos despus del Farol in-
diano, son en conjunto ms optimistas respecto a las p o
sibilidades de cambio inherentes al indio.
Este nfasis en la educacin y mejora de los indios no
eran nuevos. S lo era el grado de atencin que recibiera a
fines del periodo colonial;98 el obispo Cabaas de G uadala
ja ra crea, p o r ejemplo, que las condiciones de subsistencia
raqutica de la gente en las zonas tem pladas de su dicesis
se deban sobre todo a la falta de u n a educacin cvica y
agrcola. A m anera de remedio, se le ocurri en 1805 ofre
cer un prem io en dinero para el p rim er indio que constru
yera u na alcoba separada p ara sus hijos, as como u n a coci
na en cuarto solo y algunas otras com odidades p ara la
pblica felicidad y mejora de costumbres de los pueblos.99
Ya desde las dcadas de 1680 y 1690 se haba o rd en ad o p o r
reales cdulas la fundacin de escuelas parroquiales, sin e m
bargo la que se expidiera el 10 de mayo de 1770 urga la in
mediata ejecucin de aqullas,100 pues como poltica p a rro
quial esta m edida haba sido prcticam ente inexistente.
Los obispos de Mxico y G uadalajara hicieron llegar la
o rd en a sus prrocos, sobre todo despus de 1749 al iniciar
se el proceso de secularizacin de parroquias. As, el arzo
bispo M anuel Rubio y Salinas lleg a afirm ar que tan slo
d u ran te 1754 se haban fundado 228 escuelas parroquiales
en su jurisdiccin. Muchas de estas fundaciones fueron
efmeras y fracasaron, sin em bargo la poltica se sostuvo has
ta fines del periodo colonial m ediante nuevos intentos de
ereccin de escuelas. De hecho, aparecen indicios de este
proceso en las relaciones de mritos que en o rd en a su p r o
mocin sometan los curas. En el expediente co rresp o nd ien
te a promociones de 1754 para la dicesis de Guadalajara,
muy pocos sacerdotes m encionan la prom ocin de escuelas
parroquiales, en cambio en el de 1770 la mayora ya reivin
dica sus esfuerzos para fundar escuelas en las localidades.
Las relaciones de mritos de los ltimos aos del periodo co
lonial contem plan este negocio, finalmente, como uno de sus
apartados formales.101
El que pudiesen m ejorar los indios p o r medio de la e d u
cacin era, pues, u n acuerdo bsico a fines del siglo X V III.
Pero, hasta qu grado y con qu propsito? T ocante a este
ltimo nadie negaba que los indios vivan por debajo de su
capacidad para razonar y ganarse la salvacin eterna llevan
do u n a vida civilizada y productiva al servicio del rey y de
sus dominios. Sin embargo, dentro de este objetivo tan p a
ternalista y de tan vasts horizontes para la educacin de los
indios, no todos enfatizaban los mismos aspectos ni m ostra
ban u n espritu educativo igualmente generoso. Ya vimos
que en 1805 el obispo Cabaas hablaba de la educacin en
orden a la pblica necesidad y m ejora de costumbres de los
pueblos, lo que a la vez se reflejara en un increm ento de la
produccin agrcola.102
En cambio, noventa aos atrs el arzobispo de Mxico,
sin insistir en la productividad de los indios, pensaba que la
educacin hara que stos fuesen ms capazes y domsticos
en el trato h u m a n o . 103 Mientras que Omerick hablaba con
optimismo de hacer al hom bre nuevo, otras autoridades
eclesisticas parecan desdeosas. El IV concilio provincial
en 1771, p o r ejemplo, decret que a los indios deba e n
serseles a ser hom bres y a com portarse como tales lle
vando u n a vida racional y poltica.104 Luego de insistir en
la indiferencia criminal de los indios para el trabajo, el
obispo de Oaxaca Antonio Bergosa y Jo rd n , antes inquisi
dor, orden en 1804 a su clero que enseara aquellos a tra
bajar como hom bres y como cristianos p ara su propia utili
dad, de la Iglesia, del Estado y de sus prxim os.105 En 1770
Tirso Daz, sacerdote de la ciudad de Mxico con una visin
ms bien oscura respecto a los indios, em pleaba el provoca
d or verbo red u cir para expresar la idea de que se com pe
liese a los indios a llevar un a vida racional.106
Por lo que hace a la corona, todo el sentido de la educa
cin indgena en el siglo X VIII deba orientarse hacia un
m ayor y mejor aprovecham iento de los recursos coloniales
m ediante un aum ento de la produccin que hiciera re n d ir
ms profusam ente las arcas reales. Asimismo, no haba m e
jo r garanta para el control poltico que la difusin de la len
gua castellana acom paada de un a ms racional organiza
cin de los asuntos del estado. Para fines del siglo X V III la
corona espaola, siempre propicia a la reduccin de los in
dios en pueblos, favoreca ya cada vez menos esta poltica
ahora que deban fomentarse la castellanizacin y otros m e
dios civilizatorios.107
Apenas y se planteaba la cuestin de qu tanto deba o
poda educarse a los indios y, dadas las diversas aprecia
ciones generales sobre sus habilidades, la verdad es que las
opiniones variaban. El obispo Cabaas, quien tuviera en al
ta estima los talentos indgenas, slo vagam ente poda im a
ginarse el tipo de educacin que deba impartrseles ms all
de cuestiones prcticas sobre agricultura, faenas domsticas
y algunas cuentas. Desde su lejano p u n to de vista Fray F ran
cisco Ajofrn, el viajero capuchino que visitara la Nueva
Espaa en la dcada de 1760, apenas y vea obstculos que
im pidieran a los indios descollar en las artes y estudios su
periores:

Por lo comn los indios son ms capaces tanto para las cien
cias y artes liberales como para las matemticas. Hay entre ellos
muy buenos latinos, filsofos, telogos, moralistas y aun cano
nistas, y as salen bellos eclesisticos y predicadores.108

Agregaba Ajofrn que, sin em bargo, saba de ciertos obis-

pos americanos a quienes rep u g n ab a la idea de o rd en ar
indgenas. Entre ellos pud iera contarse a Lorenzana, virtual
arzobispo electo de Mxico al tiempo en que aquel fraile via
jaba. Para el prelado los indios eran inferiores a los europeos
en el m odo alto de pensar;109 reconoca que haba ya unos
pocos indios clrigos y otros form ndose en los seminarios,
p ero luego se conoce que lo son [esto es, indios] no slo p o r
la fisonoma, sino p o r sus costumbres y bajeza de espritu,
de m odo que p o r ms que se esm eren los virreyes y obispos
en atenderles, son muy pocos a los que se p u ed e fiar la cu
ra de almas....110
Las opiniones variaban segn se ve, y, con todo, la de
Lorenzana se acercaba ms que la de Ajofrn a la versin ofi
cial y ms popular.
El hecho de que se recibiera a unos cuantos sujetos de la
nobleza indgena al sacerdocio y a algunas profesiones libe
rales al final del periodo colonial resulta sugerente, pues las
escuelas prim arias indgenas del siglo XVIII slo enseaban
lengua castellana, doctrina cristiana y prim eras letras; de
ellas no salan letrados. La visin de Lorenzana y sus activi
dades en relacin con los indios m uestran que el creciente
nfasis en el m ejoram iento de stos a travs de la educacin,
no implicaba ab an d on ar del todo el determ inism o psicolgi
co.
Diran los curas de fines del XVIII y sus obispos que la
racionalidad y civilizacin limitadas de los indios eran algo
inherente, o ms bien adquirido?, se atribuira dicha limi
tacin a su falta de capacidad o a la de voluntad? La verdad
es que la mayora habra contestado que a ambas cosas, pues
se consideraba a los indios inferiores por naturaleza y, a la
vez, hum anos, racionales y capaces de progresar y g anar su
salvacin. Por eso los vocablos miserable y nio e x p re
saban el meollo de esta caracterizacin interm edia de aq u e
llos m enores a quienes se podan ensear infinidad de co
sas. La descripcin de los infantes naturales que hace Pagden
para explicar esa otra teora determ inista sobre la inferiori
dad racional del siglo XVI, inserta entre el esclavo p o r n a
turaleza y el buen inocente, responde a la terminologa que
em pleaban las autoridades coloniales del siglo X V III. La in
sistencia con la que a su vez destaca Keen oponiones favora
bles a la vez que desfavorables, en realidad constrie a esta
categora interm edia que contempla, como ms flexible que
es, la ms amplia gama de caracterizaciones sobre el indio.
Tam poco coincide lo que antao expresaran los curas, obis
pos y gobernantes locales con la explicacin que d a Keen
cuando afirma que, debido a u n a m ayor difusin de las opi
niones negativas sobre los indios d u ra n te los siglos XVII y
X V III, segua dom inando por entonces la teora de la escla
vitud n a tu ra l.111
Con todo, Keen tena razn en resaltar las dualidades,
sobre todo porque d en tro de esta visin com parativa y psi
colgica de los indios es posible enfatizar las diferencias in
natas y seguir m anteniendo la unidad esencial del g nero
hum ano. La teora sobre la infancia n atural y la opinin
generalizada de que los indios sedentarios de N ueva Espaa
no eran inocentes pero tampoco unos brutos, no acabaron
con las dobles clasificaciones. Los vocablos invertidos y a n
titticos seguan en uso a fines de la poca colonial y de ellos
echaban m ano los funcionarios al referirse a los indios. Los
que expresaron los curas y que este trabajo consigna ataen
a la dicotoma civilizacin/barbarie: cristiano/pagano; r a
zn/pasin; moderacin/exceso; virginidad (la joya p r e
ciosa de la virginidad, la llama el Itinerario)!prom iscuidad;
honor/des^vergenza; am or a la virtud/m iedo al castigo; e d u
cado/ignorante y manso/malvolo. Aparecan ju n to s p res
cribiendo el o rd en m oral y la bu en a conducta, los vocablos
honor, razn, moderacin, am or a la virtud, educado y ci
vilizado, mientras que el otro polo ap u n tab a a lo que se
opona a ese o rd en moral. Ms an, cuando miserable se
asociaba a ign o rante y sus derivados constitua un an tn i
mo de civilidad, es decir, del concepto de u n a sociedad u r
bana, refinada y corts.113
 En vista de lo elaborado del lxico colonial referente a
los indios y del reconocimiento de clasificaciones interm e
dias, hubo u n a expresin que de hecho lleg a distinguir a
fines del periodo colonial como ning u na otra al resto de la
sociedad, es decir, a quienes no eran indios. Esta era la de
gente de razn, 114 la cual lleg a ser tan com n que quizs
la gente la em pleaba ya sin re p a ra r siquiera en su significa
do literal. Era, cuando menos, u n a inversin subconsciente
de la d u d a que en general caba tocante a la plena raciona
lidad de las gentes llamadas indios.115
En u n artculo sobre los conceptos que los misioneros es
paoles y norteam ericanos tenan sobre los pueblos ongo
tes d e Luzn, Filipinas, Renato Rosaldo p ro p o n e que los vo
cablos invertidos son parte de una retrica de control.116
T anto espaoles como norteamericanos echaban m ano de
dos mecanismos retricos para describir a los ilongotes de
frontera: la inversin simblica, que em plea pares opuestos
como civilizado e incivilizado, manso y salvaje, o sedentario
y nm ada, y la generalizacin, resultante de estereotipar
ciertas formas del com portam iento ilongote que se ap arta
ban de las norm as de una sociedad civilizada. El autor consi
dera que estos mecanismos retricos constituyen los medios
ms tpicos a partir d e los cuales los hombres d e occidente
justificaban la incorporacin o eliminacin de los pueblos
aborgenes que caan fuera de la jurisdiccin estatal.117
De m an era semejante, las fuentes mexicanas del siglo
X V III consideradas en este trabajo reflejan una retrica de
control, pues toda caracterizacin de las capacidades indge
nas, ya fuera gradual o absoluta, destacaba siem pre la sup e
rioridad espaola sobre el indio, as se tratara, p o r ejemplo,
de enaltecer el castellano, los zapatos y el trigo, sobre los idio
mas nativos, los huaraches y el maz. Miserable y los dems
vocablos suponan la sumisin y obediencia indgena a la a u
toridad, de m an era que si los naturales eran declarados
hom bres y cristianos, era de esperarse de ellos u n com p or
tam iento propio de autnticos vasallos en pie de cristiandad.
 No cabe, pues, d u d a alguna en el lxico sobre quines di
rigan el proceso conducente a reducir los indios al o rd en y
la civilizacin. La tendencia a generalizar a p artir de ejem
plos poco com unes o a caracterizar a los indios hasta ambos
extremos de la exageracin, ciertam ente delata u n a h o n d a
preocupacin p o r el desorden y la je rarq u a que en todo ca
so justificara la imposicin de la autoridad espaola.118
El paradigm a de polaridad que Robert B erkhofer p r o
pone a su vez como visin reiterada y d u ra d e ra de los indios
de Amrica del norte bajo la dominacin britnica, se p a re
ce a los vocablos invertidos de Rosaldo, slo que subraya u n a
constante contu n den te en la historia colonial de Amrica.119
El trm ino indio se aplic indistintam ente a todos los p u e
blos aborgenes del hemisferio occidental, a m anera de im a
gen que com prenda a todas las gentes del continente dis
tinguindolas de los colonizadores. De m anera semejante a
las inversiones de Rosaldo, se representaba con frecuencia a
los indios a partir de comparaciones odiosas que subrayaban
sus carencias frente a los europeos.
La retrica de control propia del siglo X V III en Mxico
y G uadalajara incluy vocablos invertidos y polaridades,
au n qu e sin atenerse solamente a ellas. La palabra indio no
fue la nica em pleada para designar a los nativos de A m ri
ca y tampoco se com prendi en ella a todos y a cada uno.
N atu ral fue otro trm ino acuado en el vocabulario die
ciochesco, as como indgena, au n qu e ste se em pleaba con
m eno r frecuencia y no siem pre como sinnimo de indio;
era u n vocablo ms flexible, potencialm ente com parativo y
que denotaba la adscripcin u oriundez a un lugar, ya fue
se un pueblo, u n valle, u na regin o provincia y hasta al mis
mo nuevo m undo; adems poda designar tanto a indios co
mo a espaoles. En las fuentes del siglo X V III indio es casi
siem pre u n nom bre o sujeto que, desprovisto, espera el m e
jo r adjetivo que cubra su desnudez respondiendo a la p r e
gunta cul indio?
Segn Rosaldo y Berkhofer, ni los ilongotes ni los n a tu
rales del este norteam ericano fueron la anttesis nom dica
que algunos occidentales esperaban encontrar. Sin em b ar
go, los nativos de ambos autores eran gentes de frontera que
en todo caso caan fuera del control del estado, por ms que
alguna integracin incipiente se hubiese de hecho iniciado.
As pues, los encuentros fronterizos y la resistencia indgena
habran acentuado los vocablos invertidos y las polaridades
que estos autores suponen esenciales a la retrica del p o d er
colonial europeo. En contraste, las fuentes dieciochescas del
centro novohispano aqu analizadas proceden de situacio
nes en las que ya se tena a los indios po r mano de obra p r o
ductora y tributaria, as como por sbditos nom inalm ente
cristianos de la corona. Tam bin hubo fronteras indgenas
en N ueva Espaa, pero los indios objeto de este estudio es
taban lejos de ser considerados una anttesis de los europeos,
de ah el rico y complejo vocabulario de distancia e incorpo
racin creado y decantado espontneam ente con los aos.
Como retrica de control, las nociones hispano-colonia-
les sobre los indios no surgieron de un p u ro deseo de d om i
nacin, sino que las fueron m oldeando modos muy peculia
res de e n te n d e r dicha dominacin. Por u n lado haba la
determ inacin de calibrar la experiencia con los indios a
travs de ciertas expectativas preconcebidas, aun q ue no rgi
das, procedentes de un a visin patrimonial de la ley natural
y de la doctrina cristiana.120 Por el otro, estaba el intento de
ejercer un control sobre la conducta indgena a sabiendas de
que ello modificaba de hecho toda expectativa. La resu ltan
te de esta combinacin de voluntad de dominio, ideas p r e
concebidas y de experiencia viva entre aquellas poblaciones
sedentarias que en general haban aceptado el dominio es
paol, fue la implantacin de u n a teora sobre la infancia n a
tural de los indios y la concepcin de una categora in term e
dia de aborgenes americanos, ms o menos anloga a la de
los palurdos europeos.
En vista de que la teora de la infancia natural se presta
p ara hacer comparaciones, constituy de hecho el esquem a
d en tro del cual se concibieron las polaridades as como los
conceptos favorables y desfavorables. Si algunos curas hos
tigados po r su feligresa pleitista, consideraron los hbitos
inciviles de los indios como algo inherente a ellos, las fuen
tes del siglo X V III, en cambio, m uestran que dichos hbitos
eran ms fuertes tendencias que principios absolutos de
com portam iento.D e hecho, al referirse a la embriaguez, a la
lujuria, a la desvergenza o a la irracionalidad de los indios,
los prrocos hablaban ms bien de propensiones e inclina
ciones. Por lo tanto, no a todos los indios se los poda situar
en el extrem o brbaro de toda clasificacin, sino que r e
queran de algn control que les perm itiera aprovechar to
da su racionalidad y potencialidades para acceder a u n a con
ducta civilizada. Las dicotomas en relacin con los indios
eran, pues, tendencias vivas, palpitantes, y nunca estticas o
absolutas.

Conclusin

La idea tan prevaleciente de u n a sociedad incompleta, ms

la tendencia a la inversin de vocablos sugieren que hacia fi
nales de la poca colonial la reflexin terica que culm inara
en los escritos del padre Acosta daba forma, si bien no defi
nitiva, a la ideologa referente a los indios.121
Dos distintas intenciones inscritas en la teora de la in
fancia natural, las de proteccin e instruccin, estaban de
hecho menos ligadas entre s en la prctica que en la teora
de Acosta, d o nd e el nfasis sobre la educacin p re te n d e ju s
tificar el dominio espaol en Amrica. Miserable, el voca
blo legal clave d u ran te el siglo XVI, que m uy bien corres
ponda a la categora m edia d e indios en Acosta, tena que
ver ms con la idea de proteccin que con la de instruccin.
El propsito de modificar la conducta de los indios se haba
desviado con el afn de control subyacente a toda protec
cin. Sin em bargo, a la luz de la ilustracin espaola,122 es
te afn se invirti desde los aos de 1770; ah o ra deba civi
lizarse a los indios m ediante su incorporacin, el control de
sus pasiones y la educacin de su racionalidad. No que d e
sapareciera de las leyes la idea de segregar a los pueblos de
indios, ni que se abolieran sus derechos o privilegios de m e
nores, ya fuera en el plano retrico o en el de la prctica, si
no que ahora estos asuntos ocupaban u n segundo lugar de
im portancia ante el m petu hacia u n a mayor incorporacin
presente en la idea de control y de servicio.
Los conceptos sobre los indios de fines de la poca colo
nial se apegaron ms a la teora de la infancia natu ral que a
cualquier concesin hecha po r las teoras deterministas a los
m todos cientficos de cuo ex p e rim e n ta r, ello a pesar del
creciente inters p o r la educacin y del bien dispuesto opti
mismo p o r las habilidades de los indios para ap ren d er. Sin
em bargo, ello no represent perjuicio alguno para los vasa
llos indgenas; el hecho de que los nuevos mtodos se dis
tanciaran de la idea de la inferioridad racial no significaba
que sus puntos de vista respecto a los indios fuesen ms h u
manos. Veamos cmo describe el carcter de estos ltimos
la Historia de Amrica del escocs William Robertson, publi
cada en 1777, ya que constituye tal vez el mejor exponente
de esta nueva ptica cientfica:

No pretendo rivalizar con aquellos maestros que han descrito

la vida salvaje con estilo audaz y un brillante colorido. Me sien
to satisfecho, acaso por haber logrado el ms humilde mrito
de una mltiple y detenida observacin de mi sujeto de estu
dio, tras la pertinaz y paciente labor de recoger aqu y all las
descripciones de los ms cuidadosos observadores: todo lo cual
me permite presentar un retrato hablado muy prximo al ori
ginal...
...No estamos en posibilidad de explicar las acciones ni el
carcter de los hombres atenindonos a una sola causa o prin
cipio, por ms poderosos que parezcan su fuerza e influjo im
placables. Ni aun el clima, cuya ley es ms universal y parece
afectar como ningn otro agente a la especie humana, puede
 contribuir a la explicacin de las conductas sin antes conside-
12S
rar vanas excepciones. *

A diferencia de los obispos y curas prrocos de N ueva

Espaa, Robertson expres su admiracin, si bien un tanto
nerviosa, respecto a la independencia del indio y a su espri
tu com unitario.124 Vea en ellos a seres hum anos ntegros
capaces de todo progreso, pues todo ser hu m ano salido de
la naturaleza es el mismo en todas partes.125 Sin em bargo,
la explicacin social que daba del atraso indgena llevaba
implcito su propio reduccionismo intercultural gue bien
poco favoreca a los indios de la Amrica colonial.U6 Como
buen ilustrado escocs, Robertson consideraba al m u n d o di
vidido en naciones civilizadas y primitivas;127 u n a y otra vez
recu rre a los indios que habitaban los desiertos y las selvas
de Amrica del sur para apoyar sus generalizaciones sobre
la pereza y dureza de corazn de aquellas gentes; su e n tre
ga in m oderada al juego y al vicio y su rechazo natural a las
ideas abstractas.
En cambio las autoridades coloniales, aun cuando tci
tam ente sostenan algn determ inism o psicolgico, estaban
ms all de esta dicotoma y consideraban u na categora in
term edia de gentes semicivilizadas, m ucho ms optimista
que Robertson respecto al progreso de los indios. Todava
se rem itan las visiones coloniales a sus extremos antitticos
que incluan as la razn como la pasin, si bien las pasiones
podan refrenarse en todo caso, ms m ediante el uso de la
fuerza pblica que p o r medios civilizadamente persuasi
vos.128 Con todo, se distingua entre los indios y se vean sus
posibilidades reales para alcanzar la vida civilizada y la sal
vacin, aun q ue no fuera hasta el nivel ms alto de los euro-
peos. 129J
Otros dos aspectos relativos a los conceptos sobre los in
dios en el siglo X V III m erecen m ayor atencin de la que
aqu puedo dedicarles. U no se refiere a que la gente acom o
dada y con autoridad en la sociedad colonial vea a los indios
de la misma m anera que a los indigentes y clases sociales ms
bajas, a tal grado de que una misma cosa era hablar de stas
ltimas que de los indios y viceversa. A pesar de toda la aten
cin que se dedicara a los naturales, en cierto sentido la m e n
talidad colonial les distingua ya m uy poco del resto de las
gentes menesterosas y de la m ano de obra de E u ro pa y de
Amrica. W oodrow Borah lo ha expresado de la siguiente
manera: los trm inos con los que se caracterizaba a los in
dios se em pleaban indistintamente para caracterizar a los
pobres no indios.130 Ocasionalmente esta identificacin se
explicitaba en los informes del siglo X V III, p o r ejemplo en
las declaraciones de algunos testigos de u na pesquisa ju d i
cial en 1789 tocante a la conducta del corregidor de T e q u i
la, en la que se hablaba de los indios y de otros pobres.131
Curiosam ente, los trminos que destacara el profesor Bo
rah, tales como inconfiables, cndidos, bebedores, perezo
sos y sucios, son los que se aplicaban a la servidum bre y a las
clases bajas del siglo X V III en E u ro p a.132 Y quizs p u d i ra
mos agregar a aquella lista los de maliciosos, ignorantes y
desvergonzados, ya que en ambos casos, tanto para el privi
legiado euro p eo como para el mexicano, la gente com n y
corriente era ignorante, apasionada y desenfrenada, tal vez
de u n a m an era natural. Al igual que con los indios d e A m ri
ca, en Francia, hasta antes de 1750, la opinin respecto de
los sirvientes y clases menesterosas bordaba en to rn o a la
idea de que esas gentes eran de una raza distinta e inferior,
no del todo hum ana.
Con todo, los temores y la retrica de control propios de
los seores de la N ueva Espaa en relacin con los indios,
no se basaban exclusivamente en las caractersticas com unes
a los estratos inferiores de la sociedad. As p o r ley como en
la prctica, se consideraba a los indios con independencia
del resto de la sociedad colonial, en tanto que constituan
nuevos vasallos de la corona que de m an era voluntaria
haban aceptado el rgim en espaol de cristiandad. Por lo
tanto, la mayora indgena contaba en aquella sociedad co
 lonial con u n a identidad legal de tipo corporativo que los r e
conoca miembros de antiguos pueblos, a la vez que p ro p ie
tarios de las tierras del comn; todo lo cual los distingua
ciertam ente de otros grupos em pobrecidos que, sin tierras
propias que labrar, d ep end an de su p u ra fuerza de tra b a
jo. Los indios eran inferiores a los espaoles, pero no de u n a
m an era vertical basada exclusivamente en la riqueza y el sta
tus que abarcaba desde la aristocracia terratenien te m inera
o comercial, pasando p o r los virreyes y obispos, hasta los es
clavos negros y los indios. Ms bien el creciente inters p o r
el origen y situacin de estos ltimos, a diferencia del des
precio o indiferencia hacia otros grupos, se explica en razn
de ser los indios verdaderos pupilos de la corona y objeto de
un gran cuerpo de legislacin que concerna a su n atu rale
za, derechos y obligaciones. El reconocimiento de la hu m il
dad de los indios y de su m eno r codicia frente a otros g ru
pos slo m uy raram en te se refiri, sin ms y genricam ente,
a las clases bajas novohispanas. Por el contrario, a los negros,
mestizos y otras mezclas raciales se les consideraba razas in
fames, provocadoras y codiciosas, que fcilmente podan
pervertir a los dbiles e influenciables indios. Adems, estas
otras clases bajas estaban lejos de com partir el pasado m i
tolgico indgena que tanto exaltaran las lites criollas y al
gunos peninsulares al final del periodo colonial.
El segundo aspecto a discutir consiste en que los concep
tos sobre los indios fueron bsicamente los mismos desde
mediados del siglo XVI hasta el fin de la dominacin es
paola. A este respecto no dejan de ser inquietantes las si
militudes entre los conceptos dieciochescos aqu analizados
y los que identificaran Pagden y Elliott para el siglo XVI, so
bre todo el que concibi a los indios como infantes n a tu ra
les, miserables, rudos y semejantes a cera sobre la cual se ira
im prim iendo lentam ente toda doctrin a.133 Subyacentes a es
ta continuidad conceptual, estuvieron siem pre presentes los
intereses paternalistas del estado colonial catlico, as como
los valores espaoles e hispanizantes. Las viejas polmicas e
interrogantes en torno a la hu m anidad y racionalidad de los
indios, las explicaciones genticas y sociales sobre su inferio
ridad, as como las dem andas de libertad y o rd en para su vi
da poltica, todas siguieron respondindose de la misma m a
nera: los indios posean escaso talento para el aprendizaje
avanzado y limitada capacidad para razonar; apenas y p o
dra hacrseles vivir u n a vida civilizada (lase hispnica), si
su inferioridad era tanto hereditaria como social; p o r ello
deba imponrseles un o rden y restringrseles la libertad,
pues eran los indios vctimas de sus propias pasiones y tenan
escasa, fuerza m oral como para llevar p or s mismos u na vi
da civilizada. Requeran, po r tanto, de la proteccin y e d u
cacin que m ejor llenaran no slo sus necesidades m ateria
les y espirituales, sino las del bien comn. Por supuesto que
hubo siem pre cierta conciencia de que no eran los espaoles
los amos ms idneos y de que los indios no eran, sin ms,
sus eternos subordinados, adems de que eran estos ltimos
los que con su trabajo alimentaban a la colonia y producan
su principal riqueza. Pero ello no quita el que a los indios
slo raram en te se les tratara como si hubiesen tenido la mis
ma autoridad que los espaoles.
Las similitudes son ciertam ente notables aunque, a d e
cir verdad, no todo fue p u ra continuidad tocante a las n o
ciones sobre los indios. El nfasis puesto sobre la educacin
elemental en la segunda mitad del X VIII tuvo fuertes a n te
cedentes desde el XVI, si bien stos fueron ya muy dbiles
d u ra n te el siguiente siglo, as que las similitudes principales
seran ms bien discontinuas. La retrica clerical educativa
y de proteccin fue u n a tendencia continua de larga d u r a
cin, sin embargo, los curas prrocos actuaron ms como
protectores y tutores que como educadores en el siglo XVII
-y acaso tam bin desde fines del XVI-, m ientras que a la in
versa en el siglo X V III tardo, segn las polticas oficiales de
aquel m om ento. Esta discontinuidad parece coincidir, ta n
to con un cambio en la m entalidad del clero sobre la ido
 latra y la om nipresencia del demonio, como con el reformis-
mo borbnico. 34
Cuando en los aos de 1620 el prroco de Tulancingo,
Jacinto de la Serna, como doctor en teologa intentara escri
bir un m anual para los curas, su principal afn consisti en
desarraigar la idolatra y otras obras del diablo, ms que en
p roporcionar u n texto de doctrina p ara la adm inistracin
de los sacram entos.135 Para Serna la medicina domstica y
los ritos de la fertilidad estaban penetrados de idolatra, con
todo y que tal vez sus feligreses los hubieran sinceram ente
considerado como prcticas cristianas. Para los clrigos del
siglo X V III el dem onio segua siendo una presencia, si bien
menos preocupante; en cambio lo que para Serna fuera ido
latra, no era ya para aquellos sino supersticiones de gente
m en or e ignorante. Los manuales dieciochescos como el Fa
rol indiano, El ayudante de cura y las conversaciones de O m e
rick apenas mencionan la idolatra e insisten sobre todo en
lo que cualquier sacerdote deba saber acerca de su ministe
rio. La embriaguez, que antes se considerara u n a va de ac
ceso a la idolatra, segua preo cup and o p ro fu n d am e n te a los
curas prrocos de fines del dieciocho, au n q u e ms como un
problem a social que como un sntoma de aqulla.136
O tro p ar de conceptos em pleado con suma frecuencia
en la retrica clerical sobre los indios, y con una historia p r o
pia orientada en varias direcciones, fue el am or y tem or;
siem pre iban juntos, si bien uno de ellos era el que p re d o
minaba. En 1585 fray Pedro de Feria, obispo de Chiapa, es
cribi al T ercer Concilio Provincial expresando la opinin
de que a los indios se les gobernaba m ejor infundindoles
miedo que a m o r.137 Esta misma actitud tena el Itinerario en
1668 y los curas prrocos del X V III como el p a d re Ruiz y
Cervantes, quien se apoyaba en aquel m anual oponindose
a las tendencias de reform a eclesistica, ya que ambos senti
mientos, tem or y amor, eran las alas para e m p re n d e r el v u e
lo celestial. Para 1760 sin em bargo, la tendencia se revirti
notablem ente en favor del amor, segn nos perm iten su p o
nerlo las cartas pastorales de los obispos y las Conversacio
nes de Omerick; perda as toda fuerza oficial aquella
metfora alada.
T o d a esta modificacin de conceptos sobre los indios a
fines del periodo colonial era consecuente con las te n d e n
cias que buscaban redefinir el papel de los sacerdotes ante
la vida pblica, e incorporar definitivamente a los indios a
la sociedad colonial; pero adems estaba de p o r medio un
cambio im portante en los mtodos de enseanza de la doc
trina cristiana. T an to la legislacin real como los obispos ms
regalistas, estaban de acuerdo en que los curas prrocos
deban concentrar su trabajo en las enseanzas m eram ente
espirituales, en las actividades sacramentales y en aquellas
obras pblicas que la corona considerase tiles p ara el bien
comn. La proteccin y defensa paternal de los intereses
indgenas, el cuidado de sus asuntos comunitarios y familia
res, as como el cum plim iento de las leyes deban dejarse en
manos de las autoridades civiles. Por otra parte, la im p o r
tancia cada vez m en o r de las leyes que suponan la protec
cin del indio m ediante su segregacin, la insistencia en res
ponsabilizarlo de sus propias infracciones a la ley real y
cannica, y la prom ocin de la lengua castellana en los p u e
blos, contribuyeron a enfrentar al indio an ms a la socie
dad colonial y a red ucir el papel protector del cura prroco
en los asuntos de ndole tem poral o profana.
La modificacin en el plano doctrinal consisti en enfa
tizar los diez m andam ientos o declogo, sobre los siete p e
cados capitales. Ambos prescriban la conducta cristiana, sin
em bargo estos ltimos, que d u ran te el siglo XVII constitu
yeran el meollo de la doctrina, favorecan la introspeccin
del creyente hacia sus imperfecciones personales, es decir,
hasta los entresijos de la misma naturaleza hum ana; as que
la soberbia, la codicia, la lujuria, la ira, la glotonera, la e n
vidia y la pereza eran excesos alevosos de la pasin que
deban refrenarse, pues violaban la ley de Dios. Pero los diez
m andam ientos eran ms contundentes y sociales, sobre to-
 do explicados como ap ren d iero n a hacerlo los sacerdotes de
fines de la poca colonial. Los m andam ientos enfatizan las
relaciones del individuo con Dios, con la familia y con el
prjimo; sus mensajes supuestam ente sugeriran el respeto
a la autoridad, la reform a de las costumbres, el bienestar so
cial y el am or y caridad como medios para alcanzar la g ra
cia.1 Y as como la tutela iba g an and o te rre n o sobre la
proteccin paternal, los diez m andam ientos com portaban
virtudes que haba que ensear y no ya pasiones que debie
ran sofocarse. En todo caso serviran de apoyo p ara alcan
zar el endeble equilibrio entre la autoridad centralizada y un
respaldo selectivo a la Ilustracin, tan buscado tanto p o r los
ministros borbnicos como p o r los eclesisticos regalistas.
Era un equilibrio em peado en presen tar el cambio bajo la
forma d e viejas leyes, de principios cristianos y de tantos ele
mentos de la tradicin como fuese posible.

NOTAS
1. Diario del viaje que por orden de la Sagrada Congregacin de Propaganda Fide hizo
a la Amrica Septentrional en el Siglo XVIII. 2 vols., Madrid, 1958, I, 84.
2. John H. Elliot, The Od World and the New, 1492-1650, Cambridge, Inglaterra,
1970. Examina las primeras visiones espaolas de Amrica y propone un con
texto histrico para comprender el mito americano que se fue fijando a
travs de estas trasposiciones y de otros intentos de comprensin, evaluacin
y asimilacin: el descubrimiento y poblainiento del nuevo mundo fueron in
corporados a una nocin de la historia esencialmente eurocntrica para des
de ella ser descritos segn la pica renacentista en que el europeo se haca
consciente del mundo y del hombre. As, fue imponiendo su dominio paula
tino sobre las razas y el mundo apenas descubiertos (p. 3).
3. Desde la antigedad, los europeos cristianos dividieron la humanidad en pa
res de salvajismo y civilizacin. En el captulo segundo de su obra The Od World
and the New, Elliot compendia las varias visiones espaolas del siglo XVI so
bre los nativos de Amrica as como las hondas races de una clasificacin de
carcter dual de la humanidad presente, tanto en la tradicin judeo-crisdana
como en la clsica. El uso de los opuestos salvaje/civilizado como versin de
esta clasificacin dual est descrito por Richard Bernheimer desde la edad m e
dia hasta el siglo XIX en su Wild Men in the Middle Ages: a study in Art, Sent-
ment and Demonology, Cambridge, Mass: 1952 y en EdwardJ. Dudleyy Maximilian
E. Novak, The Wild Man Within: An Image in Western Thouglfrom the Renaissan-
ce lo Romanticism. Pittsburgh, 1972.
4. La de pies y cabeza, por ejemplo, fue utilizada en 1758 por el cura de Tepe-
tlaoztoc. Arcliivo General de la Nacin, Clero regular y Secular. (En adelan
te, AGN CRS) 156, exp. 5, fol. 143 v.
5. Los acadmicos norteamericanos han sido orillados hada esta posicin a raz
de la estimulante obra de Benjamin Keen (que incluye The Aztec Image in Wes
tern Thought de la que hablaremos brevemente ms abajo) y especialmente la
de Lewis Hanke. Ambos autores han captado la atencin dentro y fuera de
los Estados Unidos en los lmos cincuenta aos: The First Social Experiments
in America: a study in the development of Spanish Indian Policy in the Sixteenth Cen
tury. Cambridge, Mass. 1935. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of
America. Philadelphia, 1949. Bartolom de las Casas; An interpretation of his life
and writings. The Hague, 1951. Bartolom de las Casas, Bookman, Scholar and Pro
pagandist. Philadelphia, 1952. Bartolom de las Casas, historiador..., Gainesville,
1952. Aristotle and the American Indians. Chicago: 1959; and All Mankind is One;
A study of Die disputation between Bartolom de las Casas and Juan Gins de Sepulve
da in 1550 in the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians, De
kalb, II, 1974.
6. Tzvetan Todorov, The Conquest of America. New York, 1984, p. 191.
7. El ncleo de esta interpretacin fue propuesto por Elliot en The Old World and
the New, p. 47-53.
8. J.H.Elliot, The Discovery of America and the Discovery of Man. The Ra
leigh Lecture on History, British Academy, 1972, Proceedings of the British Aca
demy, vol. LVIII, p. 12.
9. Otro asunto tambin suscitado por Pagden y Keen pero que requiere de una
investigacin distinta a la que aqu presento se refiere a la importancia de las
explicaciones sociales y del medio ambiente locales al comportamiento indge
na anteriores al siglo XVIII.
En su Sitio, naturaleza y propiedad de la ciudad de Mxico..., Mxico, 1617 (1618),
fs. lllv -1 1 2 v , fray Gonzalo de Hermosillo, apoyndose en Galeno ms que
en algn mtodo experimental, atribuye el carcter y comportamiento de los
indios del valle de Mxico al clima y dems factores ambientales. Rechaza la
idea de que los indios fuesen por naturaleza flemticos, si bien los califica de
tristes melanclicos. Dentro de los lmites de su tratado ve que hay indios
enrgicos, curiosos y aun brillantes como estudiantes de las artes y de otros
menesteres, al grado que cualquier tendencia a ser perezosos poda bien co
rregirse con buena crianza y educacin. Este enfoque resulta consistente con
la observacin de Elliot respecto a que este determinismo ambiental contaba
con hondas races en el pensamiento europeo del quinientos. Qu tanto pe
netr o si fue cambiando con la experiencia espaola en Amrica durante los
siglos XVI y XVII, son asuntos an abiertos a la investigacin.
10. Carlos Herrejn Peredo, ed. Morelos: vida preinsurgente y lecturas. Zamora,
1984, p. 51.
11. Archivo General de Indias, Sevilla. Audiencia de Mxico 2588.
12. AGN, Criminal 306, exp. 5.
13. Con menos frecuencia tanto en el texto como en las notas menciono un ter
cer tratado indito, si bien de diferente tenor a los de Hugo de Omerick y
Ruiz y Cervantes. Se trata del Papel sobre el verdadero modo de beneficiar a los
yndios en lo espiritual y temporal con utilidad del estado... (1770) de Jos Tirso Daz,
sacerdote criollo nacido en la ciudad de Mxico. Est dirigido sobre todo a los
oficiales reales y propone reformas para el bienestar de los indios, no as pa
ra el del imperio espaol. Por lo que hace a reconocer el creciente inters en
el bienestar espiritual y material del indio, su agricultura, comercio y contri
buciones fiscales, este tratado se parece al de Omerick, aun en sus crticas a la
 codida de los alcaldes mayores; asimismo apoya la idea de que los curas deban
restringir su intervencin en asuntos pblicos y actuar como un acueducto
que lleva y distribuye las rdenes del obispo.
Sin embargo, Daz y Omerick leyeron mensajes distintos en las pastorales del
arzobispo Lorenzana. Lo esencial del argumento del primero consiste en de
mostrar que el atraso y pereza en que estaban sumidos los indios se haban
exacerbado a causa de su segregacin social y cultural en perjuicio de las ren
tas reales y del dominio efectivo. Detrs de una aparente rplica a la propues
ta de un cura de Puebla sobre venta de indulgencias a los indios para prote
gerlos del desabasto de carne, Daz alegaba que no deba mimrseles con
privilegios, sino que deba obligrseles al trabajo y al comercio para que as se
hicieran hombres civilizados. Cita por cierto el Itinerario, aprobando sus pasa
jes en relacin a los castigos corporales.
14. Al fijar mi atencin en los conceptos sobre los indios no quisiera dejar la idea
de que hubiesen sido stos el nico ingrediente de las relaciones entre los cu
ras prrocos y sus feligresas rurales. Menos an de que las actitudes y las ideas
formales sean cosas que uno pudiera separar con nitidez de los contextos y
circunstancias en que se originaron, o bien que se las tomara simplistamente,
sin ms, como causas o consecuencias de otras acciones. Nunca se expresaron
estos conceptos con independencia de la posicin social del sacerdote, de su
crianza y formacin, de su carrera, vocacin, estilo de vida y menos del mo
do particular de acoger a sus feligreses. Tampoco quisiera ver en aquellos con
ceptos una pura racionalizacin de intereses o simples instrumentos para el
sometimiento que los sbditos indgenas rechazaran con toda facilidad.
15. Anthony Pagden ha descrito esta forma de identidad criolla para el caso de
Nueva Espaa en su artculo, Identity Formation in Spanish America, en
Nicholas Canny y Anthony Pagden, eds., Colonial Identity in the Atlantic World,
1500-1800, Princeton, 1987, p. 51-93.
16. En 1775 el vicario de Cuanacalcingo en el distrito de Cuernavaca [22] no saba
si los indios se portaban mal por ignorancia o por malicia. Generalmente la
ambivalencia no se expresaba con claridad.
17. Hacia el final de su gestin el virrey Antonio de Mendoza comentaba sobre
esta doble caracterizacin y con agudeza adverta a su sucesor no se creyera
de una ni de otra: Algunos dirn a V.S. que los indios son simples y humil
des, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros
al contrario que estn muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sem
brar. No crea a los unos ni a los otros, sino trtese con ellos como con cual
quiera otra nacin sin hacer reglas especiales... porque pocos hay en estas par
tes se muevan sin algn inters, ora sea de bienes temporales o espirituales,
pasin o ambicin, ora sea vido o virtud. Tomado de Hanke, Los virreyes es
paoles en Amrica durante... la casa de Austria. Mxico I. Madrid, 1976, p. 47.
18. Vase por ejemplo AGN, Acervo 49, caja 50, Tancanhuitz (parroquia de Tam-
pamoln, Puebla) 1749; AGN, Acervo 49, caja 116, 1808-1809, informe de la
visita pastoral a la Sierra Gorda [10,73].
19. AGN, CRS 42, exp. 1; AGN, CRS 23, exp. 5; AGN, Inquisidn 1399, exp. 12.
Archivo catedralido del arzobispado de Guadalajara, queja presentada por
Jos Antonio Gonzlez de Hermosillo, cura de Mecatabasco, 12 de febrero de
1792. He reunido ejemplos en otras diecisiete fuentes que induyen casos de
juzgados eclesisticos, litigios sobre tierras, pleitos aviles, adems de los trata
dos y manuales.
20. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 17, fol. 121 r-v; AGN, Tierras 2670, exp. 3;
AGN, Templos y Conventos 28, exp. 8.
21. Roberto Moreno de los Arcos, Dos documentos sobre el arzobispo Lorenza-
na y los indios de Nueva Espaa, Histricas 10, sept-dic. 1982, 35.
22. Archivo catedralicio del arzobispado de Guadalajara, Pastoral del obispo Ca
baas, 20 de octubre de 1797. Para el siglo XVIII el ejemplo clsico aunque
poco comn es el del obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza durante
los aos de 1640, para quien los indios eran inocentes, tmidos y ovejas senci
llas.
23. Biblioteca Bancroft M-M 240, ch. 13. Daz de la Vega hablaba con mucha exa
geracin de los muchos sacerdotes indgenas, tanto como estrellas en el fir
mamento.
24. No he dado con el informe, sin embargo su ndice se localiza en AGN, Inqui
sicin 1170, fs. 139-143. Aun cuando humilde aparece aqu sin una signifi
cacin premeditada, el vocablo bien poda tener en Nueva Espaa una con
notacin peyorativa de gentes vencidas. Un monumento ilustrativo de este
significado es la capilla del Humilladero en Ptzcuaro, pues segn el viajero
Ajofrn (1,221), que escriba en 1760, esta capilla tom su nombre a raz de un
suceso de la conquista de Michoacn. Se dice que Santiago, el patrono de las
Espaas, se apareci a los espaoles en aquel sitio justo dos horas antes del
amanecer el da de la batalla. Los conquistadores despertaron fortalecidos y
llenos de coraje, no as los indios que amanecieron temerosos y confusos. Po
co despus, sin usar sus armas, stos se entregaron humildes y rendidos.
25. Carta pastoral de Francisco Antonio de Lorenzana, 5 de octubre de 1766. Pu
blicada en Caitas pastorales y edictos del Illmo. Seor D. Francisco Antonio Lorenza
na y Buitrn, Arzobispo de Mxico. Mxico, 1770. AGN, CRS 72, exp. 17, 1797.
26. Por ejemplo, miserables y de poco caudal, R ecop ilaci n libro 1, ttulo 13,
ley 7. Woodrow Borah explica el uso legal del trmino en Justice by Insurance:
ie General Indians Court of Colonial Mxico and the legal Aides of the Half-Real,
Berkeley, 1983, pp. 80-83.
27. AGN, Alcaldes mayores II, f. 357.
28. Vase por ejemplo, Itinerario, libro 1, tratado 5, seccin 4 (en adelante, 1-5-
4), 2-1 passim y 4-6-4.
29. Itinerario 2-8-13; Farol, p. 97, AGI, Audiencia de Mxico 2588, Ruiz y Cervan
tes, Tratado, fol. 2r.
30. Concilio provincial mexicano IV celebrado en la ciudad de Mxico el ao de 1771.
Quertaro, 1898, p. 189. (5-8-2).
31. Moreno de los Arcos, Dos documentos..., p. 35.
32. Itinerario, libro 2, prlogo y passim.
33. Itinerario, libro 2, prlogo y tratado 1; 4-2-10.
34. AGI, Audiencia de Mxico 2588, Ruiz y Cervantes, tratado, fol. 1 lv.
35. AGN, Inquisicin 123, exp. 6.
36. El ayudante de cura, pginas sin numerar anteriores al texto. El cura de San Fe
lipe del Obraxe [54] deca lo mismo de los indios en 1771 ante la agitacin
que perturbaba la anterior tranquilidad a propsito de las obvenciones parro
quiales: vivan con miedo del castigo, que para los yndios no hay otro arbi
trio. AGN, CRS 68, exp. 3.
37. Biblioteca Bancroft M-M 271, Tirso Daz de la ciudad de Mxico, al referirse
a la obligacin anual de los indios para confesarse. AGN, Criminal 306, exp. 5,
1772, Zimatln, Oaxaca; AGN, Historia 128, exp. 7, 1791, Crdoba, Puebla.
 38. AGN, Reales Cdulas Originales 71, exp. 8.
39. AGN, Civil 1599, exp. 9, 1708. Ocoyoacac [88].
40. AGI, Audiencia de Mxico. 2588. Asimismo en el tratado de Ruiz y Cervantes,
expediente del obispo de Oaxaca al rey, 19 de febrero de 1784, fol. 17.
41. Archivo del Estado de Oaxaca, legajo de informes judiciales marcado 1811,
administrador de la hacienda de Gendulain; AGI, Audiencia de Mxico 2588,
fol. 18r-19r; AGN, Reales Cdulas Originales 126, exp. 137, 1778 comentario
del obispo de Oaxaca.
42. El ayudante de cura, p. 53.
43. Biblioteca Bancroft, M-M 135, exp. 16, art. 2.
44. Ya desde 1539 los obispos de la Nueva Espaa decan que los indios eran gen
te ignorante. Apndice a los concilios primero y segundo mexicanos en Ni
cols Len, Bibliografa mexicana del siglo XVIII, 5 vols. Mxico, 1902-1908, IV,
p. 308-330.
45. Tulane University, Biblioteca Latinoamericana, Viceregal and Ecclesiastical
Mexican Collection (en adelante TU VEMC), vol. 68, exp. 20.
46. Itinerario libro 2, prlogo; AGI, Audiencia de Mxico 2588; Tratado de Ruiz y
Cervantes, f. 3v.
47. AGN, Clero regular y secular, exp. 2. Define el Diccionario de la lengua espaola
el sentido telogico de la expresin materialmente como la carencia del co
nocimiento y advertencia que constituyen buenas o malas acciones.
48. Itinerario 3-3-13. Prez de Velazco, admirador del Itinerario, recomendaba
ejemplos dramticos: cuando se embriagan en exceso o son muy lascivos les
digo: ved a nuestro Seor (habiendo un crucifijo a la mano) no muri por
vuestros pecados colgado de una cruz? no lo decs al rezar? Estar bien que
el Seor, vuestro Padre, sufra a causa de vuestras borracheras y obscenidades
mientras que bebis de una copa o abusis de la mujer? Suelo hacer una pau
sa tras de decir esto en seal de afliccin. Luego aado: Qu vergenza! por
ahora estis bien y con fuerzas, pero de aqu a un ao tal vez estaris ya en el
infierno, sufriendo el fuego eterno. El ayudante de cura, p. 57.
Viene tambin al caso el ejemplo de Omerick, quien se vala de un reloj mu
sical para ilustrar el premio o recompensa celestial: al tiempo de ejercer los
ministerios entre los indios de Tochpan su reloj daba la hora y al soltarse los
pequeos martinetes tocaban la sonata... con el tono de las campanas y las dul
ces armnicas los indios quedaban como maravillados y me preguntaban cmo
era que sala de mi bolsillo y persona aquel sonido admirable; sacaba yo el re
loj y para entretenerlos an ms, hada sonar nuevamente la hora y repetase
el minuet ante el asombro credente de mis buenos indios. Era entonces la
oportunidad de llevar aquello al cauce de mis deseos y buena fortuna del mi
nisterio, pues les hablaba de las bondades y excelendas que deparaba la vida
eterna. Os aseguro que la mejor exhortacin del padre Carochi o Mijangos
no habra tenido el mismo efecto en sus espritus, pues mi nhuatl es muy in
ferior a lo que aquellos hombres deran y escriban, Bancroft M-M 113, p.
26-27.
49. AGN, Inquisicin 1213, exp. 6, fs. 77-80.
50. Bancroft M-M 113, Tepecoacuilco [42], Clero regular y secular 39, exp. 2, 1795-
96, Capulaque [88]; AGI, Audiencia de Mxico 2588, 1784, Zimatln, Oaxaca;
AGN, Inquisicin 1348, exp. 10, 1794, Ichcateopan [44].
51. Ayudante de cura, p. 46.
52. Benito Mara de Mox, Cartas mexicanas escritas en 1805, Gnova, 1838, p. 179.
53. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3.
54. AGN, Criminal 17, exp. 8, f. 180v.
55. Jadnto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conodmiento de
sus idolatras, y extirpacin de ellas, Anales del Museo Nacional de Arqueologa,
Historia y Etnografa, poca 1, VI, 1892-1899, p. 363, (mediados del siglo
XVII).
56. Se cita a Solrzano con frecuenda a este respecto, por ejemplo en Archivo Ju
dicial de la Real Audiencia dla Nueva Galida. Biblioteca Pblica del Estado,
Guadalajara, (en adelante, AJANG), Criminal, 22-21-500, 1807.
La nodn de que los indios no eran testigos de fiar se explicaba por su igno-
randa, as como por su flexibilidad o blandenguera. El teniente de alcalde
mayor en Zacoalco (Jalisco) atribua en 1800 las mentiras y poca confiabilidad
de los indios a que carecan de un entendimiento claro. Archivo Fiscal de la
Real Audiencia de la Nueva Galicia, Biblioteca Pblica del Estado, Guadalaja
ra, 570.
De acuerdo con las leyes coloniales a los indios no se les poda perseguir por
falso juramento o perjuro. Cfr. Woodrow 1&oYah,Justice by Insurance, p. 255.
57. AGN, Civil 2166, exp. 5 bis.
58. AGN, Clero regular y secular 243, exp. 1, 1792.
59. Itinerario 5-2-5. Agregaba esta misma obra que si para los casos judidales ms
serios era predso contar con testigos, debera entonces asegurarse el que por
lo menos stos fuesen presendales. El juramento que prestaran seis indios
vala por el de un solo espaol, 5-2-7.
60. AJANG, Civil 116-4. La metfora del corazn aparece en algunas otras fuen
tes que se refieren a indios. Aluda con frecuenda a la esenda como motor de
la moral y las acdones. En 1798 el obispo de Michoacn hablaba por ejemplo,
de que la religin les era sembrada y cultivada en sus corazones, AGN, Ci
vil 1603, exp. 5, f. 26v. Aborrecen de corazn, deca en 1778 de la actitud
indgena hada los espaoles el obispo de Oaxaca, AGN, Reales cdulas origina
les 126 exp. 137. ...de corazn pequeo y nimo apocado Omerick, 1769,
Bancroft M-M 113, p. 81. corrompidos corazones, segn propona en 1808
el cura de Tzontecomatln durante una agria disputa con sus feligreses, AGN,
Clero regular y secular 217, exp. 6.
61. Bancroft M-M 113, p. 68.
62. El trmino que los sacerdotes empleaban ms a menudo para estas ocasiones
era el de drogueros. AJANG, Civil 231-1, 1804 Ocotln. AGN, Acervo 49, ca
ja 127, 1773 Xiquipilco [54].
63. Al insistir en la necesidad de que los sacerdotes hablaran las lenguas indge
nas por las dificultades que pasaban al confesar, don Antonio Joaqun de Ri-
badeneira y Barrientos, representante real ante el Concilio Provindalde 1771,
hablaba de un indio que haba confesado: Padre mo, acsome que me volv,
totadne onimo cuepac. Fue hasta ms tarde, tras minudoso sondeo, que el
sacerdote supo que aquel haba cometido incesto con su madre.
64. AGI, Audiencia de Mxico 2588, Informe de Zimatln, f. 16v.
65. AGI, Audiencia de Guadalajara, 382. Tirso Daz clamaba en 1770 por un ma
yor control de las actividades de los indios alegando que ningn vasallo est
menos gravado ni es ms intil a su soberano que el yndio, Biblioteca Ban
croft M-M 271, captulo 24. En 1766, para justificar la golpiza que propinara
a un indio el teniente de alcalde mayor de Tlalmanalco, ste invoc la mino
 ridad indgena pero agreg con amargura que los indios no merecan la leni-
tud que se dispensaba a los nios. AGN, Tierras 2554, exp. 1,1, f. 8v.
66. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3.
67. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2, f. 66v.
68. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 79.
69. Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Carta de fray Miguel Camacho Villavicen-
sio, provincial franciscano; Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 105; Omerick,
Tepecoacuilco [42], 1769; AGN, Bienes Nacionales, leg. 172, exp. 37, Almolo-
ya [54] sin fechar, cosido, y con una carta respuesta del provincial de fecha 28
de abril de 1805.
Hay otros ejemplos para mostrar que los indios, dejados a sus impulsos, se in
clinaban a una perversa sinrazn. En 1734 el doctrinero franciscano de To-
luca deca que los indios [queran] vivir un linaje de vida repugnante a la
razn, Bancroft M-M 135, exp. 16. Para el doctrinero dominico de Tepe-
tlaoztoc en 1761, los indios feligreses vivan como unos gentiles o brutos sin
el menor susesin ni reconocimiento a superior alguno, AGN, Clero regular y
secular 156, exp. 5, f. 123.
70. Itinerario 1-6-6, 2-3-11; Bancroft M-M 113, p. 26-27. Para Omerick los indios
eran racionales aunque inocentes, ingenuos. Asimismo, el prlogo al Ayudan
te de cura habla de que los indios obedecan a la razn pero dentro de ciertos
lmites.
71. Emplebase la misma expresin en la Coleccin de las ordenanzas, que para el go
bierno de el obispado de Michoacn hicieron y promulgaron con real aprobacin...,
Mxico, 1776.
72. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 37-38 sed insaciable de pleitos legales; Ban
croft M-M 271, cap. 41, Tirso Daz opinaba que los indios estaban sometidos
al sexo y que no se contenan en sus hbitos alimenticios. Lo primero de he
cho se exacerbaba por su aficin a los chiles; el Itinerario 2-7 considera desde
el prlogo que la embriaguez es un pecado de gula; AJANG, Criminal 22-
21-500, 1807. El fiscal del curato de Xich, en la remota Sierra Gorda, llama
ba a los indios ciegos en sus pasiones, AGN, Clero regular y secular 57, exps. 3-
4, mientras que el Farol consideraba que la virginidad era prcticamente
inexistente entre los indios, signo ste de sus apetencias sexuales.
73. Itinerario 2-7-1 a 4; AGI, Audiencia de Mxico 2588; tratado de Ruiz y Cervan
tes f. 6v. Al pensar un sacerdote del siglo XVIII en los vicios de los indios, sola
referirse primero a la embriaguez y a la idolatra. Todos los manuales y trata
dos insisten en la bebida desordenada y sin control, la cual conduca a la infi
delidad matrimonial, al incesto, al robo y la desobediencia. Slo unos cuantos
ministros aceptaban el retrato maniqueo de que los indios abstemios eran dci
les,humildes y trabajadores, mientras que los briagos eran pleiteros y como
bestias del vicio. AGN, Inquisicin, 1170, fs. 139-143. Bancroft M-M 271, caps.
8 y 19.
74. Unicamente las altas autoridades hablaban del sometimiento al yugo, un yu
go de flores segn deca algn cura. Sin embargo, la mayora de clrigos opi
naba que el nico freno para los vicios era el castigo corporal; para la metfo
ra sobre el yugo citada en el texto vase Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 6,
carta del franciscano Martn Caldern sobre la perdicin de los indios. La alu
sin del cura al yugo de flores aparece en Gonzalo Aguirre Beltrn, ed. De
lacin del cura de Acayucan, don Joaqun de Urquijo, Mxico Agrario IV, 1
 (enero-marzo 1942), p. 63-93; AGN, Inquisicin 1213, exp. 6, tocante al fre
no.
75. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3; AJANG, legajo sin catalogar de expe
dientes civiles bajo el ttulo 1769-1760, leg. 2 (47).
76. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719.
77. Por ejemplo AGN, Civil, 2072,exp. 19, 1788, el cura de Cempoala [12] escri
bi que a los indios deba civilizrseles; AJANG, Criminal 20-2-444, 1806, el fis
cal de indios de Zapotitln (Jalisco) hablaba de su ignorancia y escasa civili
zacin.
78. Omerick enfatizaba la discrecin,... el aseo y la pulidez, Bancroft M-M 113,
prlogo; destacaba en 1788 el cura de Cempoala la utilidad de los indios al
estado y sus familias al rechazar las quejas de stos sobre trabajos forzados,
AGN, Civil 2072, exp. 19.
79. Bancroft M-M 135, exp. 16, p. 107, fray Martn Caldern, OFM, doctrinero
de Toluca.
80. Los debates del siglo XVI sobre la racionalidad de los indios se recordaban en
el XVIII. El Farol (p. 94 ss.) alude al hecho de que en 1537 el papa Paulo III
concluy sobre su racionalidad. Prez dice que en su da los indios no slo
eran considerados racionales sino hasta muy inteligentes, si bien en parajes
ms remotos parecan tan tontos que su racionalidad poda dudarse. Tambin
se refiri a aquellos debates Lorenzana al expresar en 1773 su opinin sobre
el sacerdocio entre los indios, Moreno de los Arcos, Dos documentos, p. 35.
El fiscal del Concejo de Indias para el Per, al emitir su dictamen sobre el
Cuarto Concilio Provincial de Mxico de 1771, expuso una pobre opinin to
cante a los indios, apenas sin llegar a declararlos irracionales por naturaleza
por falta de cultura y dbilidad, ms parecen bestias que radonales, Bancroft
M-M 69-70, vol. 2, p. 50.
81. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 16, Martn Caldern.
82. Bancroft M-M 135, exp. 17. Carta de fray Antonio de Arpide cura francisca
no de Xuictepec (Xochitepec?) [22] al provisor de indios del arzobispado, 2
de didembre de 1752.
83. Biblioteca Bancroft M-M 271, carta 55. Tambin deca Daz que los indios eran
estpidos por naturaleza he ignorantaes quasi por necesidad.
84. Biblioteca del Instituto Nado nal de Antropologa e Historia, Mxico. Colec-
dn de micropelculas, serie Oaxaca 1, rollo 15, exp. 430.
85. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 23, exp. 6.
AGN, Criminal 306, exp. 5. AGI, Audiencia de Mxico 2588, tratado de Ruiz y
Cervantes, fol. 2v. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2. fol. 70v.
86. Concilio Provincial Mexicano Cuarto, 3-13-2; Alberto de la Hera ed., Juidos de
los obispos asistentes al IV Concilio Mexicano sobre el estado del virreinato
de Nueva Espaa, Anuario de histoiia del derecho espaol, XXXI, 1961, p. 322.
87. Moreno de los Arcos, Dos documentos, p. 35. Esta idea de que los indios ca
recen de formas superiores de inteligencia o de sutil metafsica en palabras
de Mox (Cartas mejicanas, p. 177) resultaba un tema muy comn en el con
senso diedochesco sobre la radonalidad de los indios.
88. Mox, p. 179. Lejos estaba Mox de proponer que los indios fuesen poten-
dalmente iguales a los espaoles. Ms bien estaba convencido de la vieja idea
de que los indios tenan ese carcter melanclico que tanto los distingue del
resto de las nadones del mundo. La apata, la indolencia y la inconstancia
 configuraban la imagen moral del indio, ya fuese mexicano o peruano, p.
310.
89. Fray Joseph Joaqun Granados, Tardes americanas: gobierno gentil y catlico: bre
ve y particular noticia de toda la historia indiana... trabajadas por un indio y un es
paol. Mxico, 1778. Nos presenta un indio alegrico tan inteligente como el
espaol aunque nunca tan diestro y articulado en el habla como este ltimo;
AGI, Audiencia de Guadalajara 352, 1790s. El intendente de Guadalajara,
Ugarte y Loyola, describe a los indios dciles y humildes; AGN, Civil 1603,
exp. 5, 1798 obedientes segn el obispo de Michoacn; vase en Biblioteca
Bancroft M-M 113, p. 75-77 para ejemplos de la visin optimista de Omerick;
El Farol, p. 1-35 respecto a que los indios eran fuertes e inteligentes; el Ayu
dante de cura destaca como virtudes la pobreza, la falta de ambicin de cosas
materiales, la habilidad para razonar y la paciencia en el trabajo; Archivo de
la catedral de Guadalajara, carta del obispo Cabaas a sus curas prrocos de
20 de octubre de 1797 en la que exalta el muy superior talento de los in
dios; AGN, Inquisicin 1170, fs. 139-43 dciles, humildes, aplicados cuando
sobrios; AGN, Acervo 49, cija 116. El expediente de la visita pastoral a la Sie
rra Gorda [10, 73] de 1808-1809 distingue entre la mayora de los pueblos de
buena conducta y aquellos pocos hundidos en el vicio; en sus Memorias pia
dosas Jos Daz de la Vega (1782) pondera la piedad del indio y su capaci
dad para las realizaciones que lo dignificasen.
Una visin anterior menos simpatizante y que combin rasgos favorables y
desfavorables fue la del obispo de Guadalajara en 1757, la cual retoma el vie
jo tema de la inteligencia limitada: los indios, dice, son gentes duras y aptas
solamente para el trabajo manual, son en cambio mansos, humildes y muy in
clinados al culto divino en Jos Dvila Garibi, Apuntes para la historia de la igle
sia en Guadalajara. Mxico, 1963 III bis.
Aun el poco favorable Tirso Daz refleja ya en un breve escrito anterior al IV
Concilio el espritu que en este prevalecera. Los indios eran inclinadsimos
al ocio y las indias ms trabajadoras que las mujeres espaolas, siendo los
yndios naturalmente pacatos, medrosos, despegados de toda vanidad he in-
terez, Biblioteca Bancroft, M-M 271.
90. Bancroft M-M 113, conversacin primera, p. 25-27.
91. AGN, Reales Cdulas Originales 126, exp. 137.
92. Bancroft M-M 113, p. 18.
93. Observaciones similares son las que ocasionalmente hacan los prrocos, to
cante a diferencias culturales entre los indios aunque en un tono menos for
mal. Un ministro franciscano sealaba en 1719 que los indios que vestan la
tilma eran los ms encoxidos y humillados. Bancroft, M-M 135, exp. 18.
94. Quiz fuese este un comentario usual en el siglo XVIII. El franciscano fray
Martn Caldern empleaba trminos similares a los del Farol al referirse a los
indios de la ciudad de Toluca, tan ladinos que cometen toda naturaleza de
crmenes contra el bien comn. Bancroft M-M, exp. 16, 14 de enero de 1734.
95. Farol, tratado 3, p. 94.
96. Incluyo para este comentario del Ayudante de cura, el prlogo que escribiera
el arcediano de la catedral de Puebla, dr. Andrs de Arze y Miranda.
97. Ayudante de cura, p. 102, 46. La diferencia entre este manual y el Farol tocan
te a educacin reflejaba un cambio de mentalidad de la primera a la segunda
mitad del siglo XVIII. Sin embargo ste se acentuaba por las experiencias de
 Prez en la dudad de Mxico y de Prez de Velasco en las parroquias rura
les.
98. La iglesia en Nueva Espaa mantuvo un inters constante por la educacin
del indio, desde las primeras escuelas de los mendicantes y la fundamentadn
de Acosta en favor del dominio espaol, hasta el decreto del Tercer Concilio
Provincial para el establecimiento de escuelas para indios en 1585. No se sa
be cuntas escuelas rurales se fundaran a partir de este ao, aunque bien po
cas habrn permaneddo luego de su establedmiento.
99. AGI Guadalajara 534, reflexiones...para la pblica feliddad y mejora de cos
tumbres de los pueblos... del obispo Cabaas. 17 de enero de 1805.
100. La real cdula de 1770 aparece en Richard Konetzke, ed., Coleccin de docu
mentos para la historia de laformacin social de Hispanoamrica. Madrid, 1962. Vol.
3, parte 1, p. 364. Las reales cdulas y dems evidendas tocantes a las escue
las primarias del siglo XVIII han sido estudiadas por Deborah E. Kanter en
su tesis de maestra Indian Education in Late Colonial Mxico: Policy and
Practice. Departamento de Historia, Universidad de Virginia, 1987.
101. Las reladones de mritos de 1754 se localizan en el Archivo Histrico de Ja
lisco, Guadalajara, G-4-719, Guad/4. Las del ao 1770 y otras dispersas de los
ltimos aos del periodo colonial, an las de 1806, estaban guardadas en ca
jas de cartn en el archivo de la catedral de Guadalajara cuando las consult
en 1980.
102. AGI, Guadalajara 534. Extenso prembulo del obispo Cabaas en el informe
de su visita pastoral fechado el 17 de enero de 1805.
103. JCB bBB M6113, 1716.
104. Concilio provincial mexicano IV, libro 3, ttulo 3, p. 119-121.
105. Carta pastoral a sus curas prrocos sobre impulso a la agricultura, 28 de junio
de 1804. Casa de los Siete Prndpes, Oaxaca, Colecdn Martnez Gradda, vol.
83.
106. Bancroft M-M 271, p. 109. En el contexto del tratado de Daz reducir sig
nificaba, sin ms, traer al orden, obediencia, razn, etctera, mediante coac-
dn o por la fuerza (Oxford English Dictionary, Reduce III, 19). En su tra
bajo sobre los proyectos ingleses respecto de los indios de Norteamrica,
James Axtell emplea el vocablo reduce con un significado diferente, el de me
nospreciar o disminuir a una mnima cosa (OED, Reduce, IV. 26) contrapo
nindolo al de criar, The Invasin within: the context of culture in Colonial North
America, New York, 1985. En los siglos XVII y XVIII reduce tuvo por lo
menos cuatro significados amplios y el verbo espaol reducir se orient du
rante el siglo XVIII hada una connotaan de coerdn. Pero ambas palabras
compartieron en el siglo XVII otro significado que el dicdonario Oxford con
sidera fue entonces muy comn: disuadir, sacar del error as en acdn como
en conducta o creencia o en materia de moral y religin. Tal vez sea este lti
mo el que ms se acerque a las fuentes de Axtell.
107. Magnus Mrner, la difusin del castellano y el aislamiento de los indios. Dos
aspirado nes contradictorias de la corona espaola en Homenaje a Jaime Vicens
Vives, Barcelona, 1967, II, 435-446 y La corona espaola y losforneos en los pue
blos de indios de Amrica. Estocolmo, 1970. William B. Taylor, Indian Pueblos
of Central Jalisco on the eve of Independence en Iberian Colonies, New World
Societies: Essays in Memory of Charles Gibson, Richard L. Garner y William B.
Taylor, editores, n.p. 1986, p. 163-171.
Tirso Daz, quien siempre sala al paso con las soludones ms extraordinarias,
 sugera la siguiente ingenuidad: que se enviaran nios europeos entre dos y
cuatro aos de edad a los pueblos de indios a fin de que impulsaran el proce
so dvilizatorio. Bancroft M-M 271, cap. 85.
108. Ajofrn II, 175.
109. Moreno de los Arcos ed., Dos documentos, p. 35.
110. Ibid.
111. Por lo que hace al ulterior dominio de la teora sobre la esdavitud natural,
Keen se apoya en breves afirmadones de Solrzano y Len Pinelo del siglo
XVII. El primero otorga amplia autoridad a la teora de la infancia natural y
solamente lo he visto citado a este propsito en el siglo XVIII. Vase por ejem
plo, ms arriba, el apoyo que encontr el arzobispo Lorenzana en Solrzano
y la Recopilacin, adems de las dtas de Ruiz y Cervantes y su repetida carac-
terizadn de los indios como nios en AGI, Audiencia de Mxico, 2588. Hasta
ahora no he visto fuentes del siglo XVIII que dten a Len Pinelo para justi
ficar la teora de la esclavitud natural.
Aparte de las visiones generales espaolas respecto de los indios, no debemos
ignorar las diferencias individuales, aun aquellas surgidas entre los drigos
que sirvieron en una misma regin y poca. Un buen ejemplo ilustrativo de
esto es el de los obispos Landa y Toral de Yucatn, a mediados del siglo XVI.
El primero admita que los mayas eran seres morales y responsables, mien
tras que para Toral no eran sino vctimas. Sin embargo, ambos estaban de
acuerdo en que el orden moral indgena deba ser trastocado. El captulo 4
del libro de Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests trae un notable informe de
Landa y Toral sobre Yucatn.
112. El que se aceptara la igualdad de todos los humanos en virtud de su comn
descendencia de Adn no significaba necesariamente que la visin respecto
de los espaoles o los indios fuese necesariamente optimista. Ya san Agustn
insista en la debilidad moral de los hombres y en el carcter tan arraigado de
sus tendencias al mal.
113. Miseria aparece como antnimo de dvilidad en el Diccionario de la lengua
espaola de la Real Academia Espaol, 19 edicin, Madrid, 1970. p. 307.
114. Ajofrn, I, 66.
115. El cura de Papaloa, en el distrito de Texcoco, elogi en 1809 con mucha ma
no derecha a un indio noble muy piadoso al llamarle, acaso el yndio ms ra-
donal y virtuoso que existe en la Nueva Espaa. AGN, Clero regular y secular
130, exp. 9, fol. 400.
116. The Rlietoric of Control: Ilongots Viewed as Natural Bandits and Wild In-
dians en Barbara A. Babcock, ed. The Reversible World: Symbolic Inversin in
Art and Society. Ithaca, New York, 1978, p. 240-257.
117. Rosaldo destaca una diferenaa entre las visiones espaola y americana atri
buyndola a la administracin ms centralizada de las autoridades america
nas, respecto de los aislados puestos del avance misionero espaol. Para este
autor las autoridades ms centralizadas clasifican a las gentes jerrquicamen
te de acuerdo con su capacidad para aprender, sobre todo los hbitos de hi
giene.
Esta diferenda de visin podr ser importante, sin embargo, las fuentes es
paolas de que se vale Rosaldo son tan escasas que no es tan seguro el que ig
norasen del todo el aspecto educativo y hasta alguna jerarqua por grados. La
experiencia administrativa del imperio espaol difcilmente dejara de acen
tuar la centralizacin, aun en las zonas fronterizas. A propsito de los indios
 que habitaban este tipo de territorios en Nueva Espaa, opinaban los sacer
dotes que los atendan que eran degos en sus pasiones, naturalmente spe
ros e inquietos, naturalmente revoltosos y expuestos siempre a toda maligna
sugestin AGN, Clero reguiar y secular 57, expedientes 3-4, Xich, 1796. AGN,
Acervo 49, caja 116, opiniones referentes a los indios de Chiconcuautla y Xo-
chiquatln [31], 1808-1809; AGN, Civil 194, exp. 4, Coahuila, 1745. Por su
puesto que estas generalizadones solamente se referan a los indios fronteri
zos, es decir, a la tercera categora de brbaros que contempla Jos de Acosta.
Con todo, no disimulaban su entusiasmo por el proyecto de educadn tan
promovido a finales del XVIII.
118. El ayudante de cura, escrito por un cura experimentado, no dejaba de temer a
las generalizaciones aplastantes que consideraran a los indios como un solo
grupo.
Por otro lado el Itinerario, interesado en los indios fronterizos del Ecuador, al
go contribuy al hbito de las polaridades, a pesar de su adhesin a Acosta.
Tanto el Farol como el Ayudante de cura con frecuencia desconfan de dertas
expresiones referentes a los indios en el Itinerario y que ms bien debieron
aplicarse en el obispado de Quito y no en los de Mxico o Puebla.
119. Robert F. Berkhofer, Jr. The White Maris Indian: Imagen of the American Indian
from Columbas to the Present. New York, 1978, p. xvi, 25-29 y 45.
120. Elliott, The Discovery of America and the Discovery of Man, p. 8. Se habla
aqu de diversos rasgos propios de los espaoles del siglo XVI, tales como los
valores cristianos, la visin legalista, la formadn aristotlica y la organizadn
jerrquico-corporativa que en conjunto contribuyeron a constituir dertas
ideas sobre la naturaleza humana refractarias al cambio.
La manera en que Rosaldo presenta la retrica de control tocante a los on
gotes clausura de entrada todo inters en los presupuestos y previas doctri
nas de las autoridades coloniales. Inicia su estudio con la siguiente pregunta:
qu ocurre con el lenguaje al enfrentar el estado y sus agentes a aquellas gen
tes que estn ms all de los papeles sodalmente jugados y de toda posicin
de clase, es decir, que caen fuera de la jurisdicdn estatal? Tomadas en ge
neral, la pregunta y la respuesta (inversin y estereotipo) aportan nociones
importantes para entender la radonalizadn del poder, sin embargo, dejan
de lado las diferendas y contingencias histricas que en s problematizaran
un planteamiento tan esquemtico, perdiendo de vista hasta la posibilidad de
que el lenguaje de los dirigentes en realidad no se hubiese alterado tanto co
mo quiere suponerlo la experiencia descrita.
121. Algunas autoridades civiles, a diferenda de los edesisticos, no parecan muy
convencidas respecto a la infancia natural de los indios, que s de la necesidad
de considerarlos legalmente como tales. Pero adems variaban los conceptos
sobre los indios en atencin a quien hablara de ellos. As, por ejemplo, fun-
donarios tales como los alcaldes mayores, los subdelegados o sus ten: lites in
sistan en su desobediencia, maliaa, orgullo, pereza e inconfiabilid'u , mien
tras que a los fundonarios de ms alto rango les perturbaban su ig:i .rancia,
su desarreglo e inclinacin a los vicios. En cambio la legisladn real y ,os obis
pos enfatizaban la rudeza, miseria y pobreza de los indios, as como sus virtu
des infantiles.
122. Tocante a cmo adoptaron las autoridades espaolas la radonalidad y educa
bilidad esendales a todos los hombres segn la ilustradn francesa, moderan
do los prindpios ms pragmticos y radicales como la independenda perso
 nal y el anticlericalismo que presagiaban cambios importantes, vase Richard
Herr, The Eighleenth-Cenlury Revolution in Spain. Princeton, 1958 y C.C. Noel,
The Clerical Confrontation With the Enlightenment in Spain en, European
Studies Review 5, 2 1975, p. 103-122.
123. William Robertson, The History of America 3rd. ed. 3 vols., London, 1780. II p.
241 y 246.
124. Los eclesisticos conceptuaban el aislamiento e independencia de los indios
fronterizos hablando de su antigua brutal libertad. AGN, Civil 194, expe
diente 4, Coahuila, 1745.
La proximidad a estos indios seminmadas y hostiles del norte novo hispano
vino a reforzar una honda ambivalencia en torno a la libertad a la que tenan
derecho legal los pueblos sedentarios del centro. Una y otra vez aludi por
ejemplo al cuarto concilio provincial de 1771, a que los indios eran libres y no
esclavos. En realidad los obispos pensaban en la libertad para comerciar y en
que, a diferencia de los esclavos, los indios deban estar libres de toda coac
cin sobre el trabajo y la propiedad. Pero al mismo tiempo los consideraban
como pequeos hijos en espera de la instruccin y proteccin de nuestros
catlicos reyes. Concilio provincial IV, 5-5-5, 5-8-2, p. 186, 189.
A su vez, los abogados de las comunidades indgenas defendan a sus clientes
contra los servicios que stos prestaban a los ministros eclesisticos a fines del
periodo colonial manejaban el argumento de que dichos servicios eran una
forma de esclavitud incompatible con la ms completa y perfecta libertad de
que disfrutan los indios, AGN, Clero regular y secular 75, exp. 3 f. 103, 1774
parroquia de Malacatepec [54]. Por su parte, el abogado del prroco tambin
acoga el concepto de libertad, si bien defenda el argumento de que el indio
haba escogido servir al ministro libremente y segn su acostumbrada obliga
cin. Sin embargo, cuando esta discusin sobre la libertad de los indios reba
saba los expedientes de abogados, los mandamientos episcopales o las excesi
vas restricciones a las opciones econmicas, entonces los sentimientos solan
exacerbarse. Por ejemplo, el cura de Tulpetlac en 1780 se quejaba de la li
bertad criminal de su feligresa indgena a la hora de no cumplir sta con sus
obligaciones, AGN, Civil 2114, exp. 8. En 1772 el padre Ruiz y Cervantes ale
gaba en carta al alcalde mayor de Zimatln que se restringiera a los indios la
libertad poltica, pues su inicua forma de gobierno en la cual todo el mun
do manda, era el origen de un continuo desorden. AGN, Criminal 306, exp.
5 fs. 79-91. Estas actitudes eran del todo compatibles con la ambigedad tra
dicional de Espaa frente a la situacin jurdica de los naturales. Segn la Re
copilacin 6-1-19, los indios deban ser reducidos al orden aunque sin ser opri
midos; sin embargo, el uso peyorativo de los trminos libertad y albedro
era muy notable en los pleitos entre los pobladores y sus curas: as por ejem
plo, en 1763 el cura de Zacualpan hizo notar que los indios no [tenan] ms
costumbre que su voluntad. AGN, Clero regular y secular 156, exp. 9. Y en
1761 el de Acambay hablaba de la total relaxadn y libertinaje en lo christia-
no... viven como brutos. AGN, Clero regular y secular 156, 7 fol. 229 fs. estn
viviendo con una total independencia y sumo libertinaje... no lian pretendi
do otra cosa ms que vivir con sujedn y total independenda para entregar
se con libertad a los vidos, AGN, Clero regular y secular 136, exp. 2, f. 83v, 201.
Los indios estaban determinados a seguir viviendo en su antigua libertad,
AGN, Clero regular y secular 131, exp. 1; con espritu de independenda AGN,
Clero regular y secular 126, exp. 12-13, fs. 302-304.
 Esta desconfianza hacia la libertad del indio era la versin especializada de '
una ambivalencia legal y doctrinal an mayor en relacin con la libertad per
sonal. As como el funcionamiento de la sociedad se explicaba metafricamen
te como un cuerpo cuyas partes realizaban cada cual una funcin especfica si
bien sometidas a la direccin de la cabeza, anlogamente, los individuos
deban subordinarse a sus superiores, pues stos servan al bien comn cum
pliendo con las responsabilidades de todo el cuerpo social. Por lo tanto la li
bertad y el libre albedro estaban lejos de constituir virtudes inconmovibles;
aquellos que las ejercieran de ms, arrogndose la autoridad de los superiores,
eran inculpados por subvertir el orden poltico y social. En este contexto un
abogado de los indios de Los Reyes Acosaque y de Zacatenco acus en 1765
al cura prroco por aumentar las obvenciones eclesisticas a sus expensas y
propia voluntad. TU VEMC 68, exp. 20.
125. Robertson II, p. 222-223.
126. El trmino reducdonismo intercultural es de James A. Boon en su obra, Ot-
her Tribesm Olher Scribes: Symbolic Antrhropology in the Comparalive Study of Cul
tures, Histories, and Texts. Cambridge, Inglaterra, 1982, cap. 1. En ella destaca
la labor de los pensadores de la Ilustradn inglesa, los cuales forjaron una
otreidad geogrfica y naturalmente tan remota, que de hecho se constituy en
extica anttesis de aquel movimiento ilustrado.
127. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Argumentsfor Capi-
talismBefore its Triumph. Princeton, 1977, p. 61; Robertson, The Histoiy of Ame
rica, II, p. 128.
128. Hirschman, The Passions and the Interests, parte I. Vase por lo que hace a la
nodn de los intereses europeos intermedios entre razn y pasin, tan carac
tersticos de la primera parte del siglo XV111 y mediante los cuales podan mo
derarse las pasiones desenfrenadas de los dominadores.
129. Pocos obispos y sacerdotes rurales estaban imbuidos del nuevo espritu pro
pio del discurso social ejemplificado por Robertson. Pero ninguno de ellos, y
tampoco este ltimo, contaba con la sabidura de quien rebasara a los prind-
pales tratadistas sobre Amrica: Alejandro de Humboldt, ese dechado de ob
servacin sistemtica, (ver...no consiste en observar, es dedr, en hacer com-
paradones o en dasificar -dtado en Elliott, The Od World and the New, p. 18).
Humboldt no desech del todo el determinismo psicolgico, con todo y que
su triste visin de los indios novohispanos se apoya en una explicadn de ti
po social y ambiental. Los indios estaban ya acostumbrados a una larga esda-
vitud [el subrayado es mo] anterior a la llegada de los espaoles; los que aho
ra vea durante sus viajes no eran sino despojos de gentes otrora fuertes y
poderosas que la conquista haba arrasado. Ahora, a pesar de subsistir en m e
dio de una bestialidad no muy distante a la de autnticos brutos, los indios
podan mejorar. Sin embargo, Humboldt tampoco mostr gran optimismo
por el potendal civilizatorio de los indios, tal vez influido por sus propios an
fitriones blancos durante los dos aos que pasara en Nueva Espaa entre 1803
y 1804. A menudo insista en que la educadn nada podra contra la total fal
ta de imaginadn de los indios:
No conozco ninguna raza de hombres que al parecer tengan menos imagi
nadn. Cuando un indio llega a un derto grado de cultura, manifiesta una
grande facilidad para aprender, unjuido exacto, una lgica natural, una par
ticular inclinacin a sutilizar o a discernir las ms exquisitas diferencias entre
los objetos que compra; radodna framente y con orden, pero no manifiesta
 esta vivacidad de imaginacin, este colorido de pasin, este arte de crear y
producir que caracteriza a los pueblos del medioda de la Europa y a diversas
tribus de negros africanos. (Humboldt, Political Essay on the Kingdom of New
Spain, John Black, trad. 2 vols., New York, 1811,1, 128).
Por otra parte, los mejores curas del siglo XVIII, si bien una escasa minora,
optaron por no insistir ya en la indianidad de su feligresa. Uno que otro,
acaso, habra roto con la categora misma de indio, con el ideal europeo de ci
vilizacin y con los afanes de autoridad y honor personal, accediendo al dilo
go de culturas de Todorov segn el cual nadie tiene la ltima palabra.
Veran a sus feligreses como prjimos cristianos que requeran de los servicios
de un sacerdote. Incluso llegaron a sentirse protegidos por sus propios indios
al igual que algunos de sus superiores. El padre Ruiz y Cervantes deca, por
ejemplo, que la tilma del indio nos cubre a todos. AGI, Audiencia de Mxico
2588, Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 1. No era nueva esta idea a fines del si
glo XVIII y parece que la expresaban tambin otras autoridades. Dos ejem
plos ms son el del obispo de Oaxaca en 1778, sus sudores y fatigas son pa
ra otros, AGN, Reales cdulas originales 126, exp. 137 y el de fray Francisco de
Ajofrn, quien citaba versos populares entre los aos 1763 y 1766 pobres que
a muchos enriquecen; hambrientos que hartan; desnudos que visten... p.
179.
130. Borali, Justice by Insurance, p. 255. Ms arriba destacamos ya la analoga de
Acosta con los indigentes europeos. Para fines del siglo XVIII esta tendencia
se fortaleci al perder vigor las leyes sobre segregacin indgena y en vista de
la creciente imprecisin sobre quin era indio y quin no lo era. Mulato e in
dio eran ya de por s categoras interactuantes en las zonas rurales del occi
dente de Mxico; comunicades afromestizas como Tepetitln, cerca de Gua
dalajara, fueron consideradas pueblos de indios. Se deca que los mulatos
reclamaban para s la categora tnica de indios a fin de sacar ventaja de los
servicios que a stos prestaba su procurador. (AGI, Guadalajara 379, pleito de
Eugenio Garca sobre derechos en la mina de Santa Ursula del distrito de Aya-
hualulco). En los informes oficiales se sola borrar la palabra mulato susti
tuyndola por la de indio (AJANG, Criminal, conjunto de documentos mar
cado 1816, legajo 2, 1812, vase el caso de Perfecto Ortega, de Tomatln,
por robo). En el Mxico central sujetos no indgenas se asentaban con frecuen
cia en pueblos de indios para disfrutar de las ventajas legales y tener acceso a
la tierra. (Por ejemplo en I lueyapan, AGN, Historia 319, exp. 24, 1782). Por
otro lado los indios concurran a las ciudades, se cortaban el cabello y cambia
ban de indumentaria para no pasar por tales (Bancroft M-M 135 Dictamen
de conciencia, punto 4, 1702); algunas comunidades rurales abandonaban
sus mercados suntuarios (Santa Mara Tututepec del distrito de Tulandngo,
1796, AGN, Clero regular y secular 130, exp. 3, fs. 103-109). Un nmero cre
ciente de indios aparece descrito como ladinos de lengua castellana y tal vez
se les tomara por no indios tan slo por su aspecto o indumentaria.
131. AJANG, Civil 111-3-1193.
132. Cissie Faircliilds, Domestic Enemies: Seruants and their Masters in Od Regime Fran-
cey Baltimero, 1986, p. 148.
133. Elliott, The Discovery of America and the Discovery o f Man p. 14.
134. Elliott en, The Discovery of America, p. 22, destaca la obsesin europea por
el diablo durante el siglo XVI, la cual fue an ms real en Nueva Espaa du
rante la siguiente centuria.
135. Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatras y extir
pacin de ellas, en Coleccin de documentos inditos para la historia de Espaa,
CIV, 1892, p. 1-267.
136. Por ejemplo, cuando el cura de Santa Fe de Guadalajara, el bachiller Pedro
Miguel Quintano, se quej con su obispo de la embriaguez indgena enumer
las siguientes consecuencias sin mencionar la idolatra: lujuria, adulterio, in
cesto, violacin, fornicacin, faltas de respeto a los superiores, bravuconera y
desobediencia. Archivo Catedral de Guadalajara, carta fechada en 3 de mar
zo de 1765.
137. Citado en Elliott, The Discovery of America, p. 13.
138. En 1805, con licencia del vicario general del arzobispado y del propio virrey,
se public en Mxico un tratado en torno al significado social de los diez man
damientos. Llevaba por ttulo Conveniencia de la Religin y el Estado. En diez dis
cursos sobre los Mandamientos de Dios. Su autor fue Juan Francisco Domnguez,
el octogenario ministro decano de la parroquia de la catedral de Mxico, por
entonces obispo electo de Ceb en las Filipinas. En su obra aparecen los diez
mandamientos enlistados llanamente como en cualquier catecismo: (1) amars
a Dios sobre todas las cosas y a tu prjimo como a t mismo, (2) no tomars el
nombre de Dios en vano, (3) santificars las fiestas, (4) honrars a tu padre y
madre; seguidos de las intimaciones contra, (5) el homicidio, (6) el adulterio,
(7) el robo, (8) la mentira, (9) la codicia de la esposa ajena, y (10) la codicia de
los bienes ajenos. Pero lo peculiar de la obra est en las siguientes 256 pgi
nas de comentario en las que el amor, el buen orden y otros valores constitu
yen el mensaje principal de Domnguez. Su comentario al primer manda
miento dice que el amor lo conquista todo: con cadenas de oro ata los vasallos
al Prncipe, los sirvientes a sus seores y los hijos a sus padres...mediante el
amor vive la Repblica y se perpeta la felicidad del estado, p. 23, 27. En
cuanto al segundo y quinto mandamientos, el autor hace de las intimaciones
negativas, virtudes positivas: este segundo mandamiento est concebido en
trminos negativos aunque en realidad es afirmativo, pues ordena amar el
santo nombre de Dios; y tocante al no matars dice que esto es ms una
cuestin de amar que de no odiar, de hacer el bien, ms que el mal, p. 130.
En aquellos aos de redefinicin del papel de los curas prrocos, este tratado
del padre Domnguez quizs fuese un aviso, cuando no una velada adverten
cia a las autoridades reales, en el sentido de que la iglesia y la religin eran
an partes vitales del orden poltico y social novohispano.