DEVELANDO

LOS MISTERIOS
DEL
NACIMIENTO Y
LA MUERTE

Y LO QUE
SUCEDE EN EL
TRANSCURSO

POR DAISAKU IKEDA

TRADUCCIN AL
ESPAOL DE PAULA
TIZZANO
DEVELANDO LOS MISTERIOS DEL
NACIMIENTO Y LA MUERTE

PREFACIO A LA EDICIN EN
INGLS

INTRODUCCIN

Algunas doctrinas fundamentales

Los diez estados

El dcimo estado

El enfoque religioso de nichiren

Nam-myoho-renge-kyo

CAPTULO 1: EL NACIMIENTO
 El significado de la torre de los
tesoros

Qu origina la vida?

Destino, herencia y medio ambiente

La idea budista de la
transmigracin

El significado del karma

El karma y la tecnologa mdica

La inseparabilidad entre el sujeto y

su ambiente

El universo es vida

De aqu en adelante

CAPTULO 2: LA VEJEZ

La transitoriedad de todos los

fenmenos
 Eternidad y transitoriedad

Los problemas que acarrea la vejez

Las actitudes con respecto a la

vejez

El aspecto luminoso de la vejez

La tercera etapa de la vida

De aqu en adelante

Los tres cuerpos de un buda

CAPTULO 3: LA ENFERMEDAD Y
LA MEDICINA BUDISTA

La visin budista de la salud

La medicina de la antigedad

El tratamiento de las enfermedades

en la historia budista
 Una orientacin eminentemente
prctica

Los cinco componentes de la vida

Las causas de la enfermedad

Las enfermedades del cuerpo

Las enfermedades de la mente

Las enfermedades krmicas

Las tres funciones de la ley mstica

De aqu en adelante

CAPTULO 4: LA MUERTE

La muerte vista en un contexto ms

amplio

La visin budista sobre la

eternidad de la vida
Las experiencias de muerte
temporal

Las fases de la preparacin para la

muerte

Transformar los tres caminos en las

tres virtudes

El proceso de la muerte

La fe en el momento de morir

La vida despus de la muerte

Morir con dignidad

La muerte violenta o accidental

La muerte del espritu

La vida y la muerte son inmanentes

a lo eterno

Las consecuencias en nuestra

existencia actual
 De aqu en adelante

CAPTULO 5: EL POTENCIAL
ILIMITADO DE LA VIDA

Una visin amplia de la vida

La eternidad y la budeidad estn

contenidas en el instante

Los diez estados

La posesin mutua de los diez

estados

Los diez factores

Los tres principios de

individualizacin

El principio de los cinco

componentes

Cmo se relacionan las partes

 componentes

La inseparabilidad entre el cuerpo

y la mente

La vida y su ambiente

De aqu en adelante

CAPTULO 6: LAS NUEVE

CONCIENCIAS

Las primeras seis conciencias:

percepcin sensorial e integracin

La sptima conciencia: el yo
inferior

La octava conciencia: el depsito

del karma

La conciencia alaya y la muerte

La novena conciencia: pureza, yo

 superior, naturaleza de buda

De aqu en adelante

CAPTULO 7: NAM-MYOHO-
RENGE-KYO

La esencia del sutra se encuentra

en su ttulo

Nam: consagrar nuestra vida

Myoho: la ley mstica

Renge: la flor de loto

La simultaneidad de causa y efecto

Los deseos mundanos y la pureza

del loto

Kyo: la enseanza del buda

El gohonzon, objeto de devocin

 De aqu en adelante

GLOSARIO

NOTAS
PREFACIO A LA
EDICIN EN INGLS

Como autor, me hace inmensamente feliz

que Middleway Press publique la
edicin revisada de este libro,
Develando los misterios del nacimiento
y la muerte. La muerte, uno de los
grandes temas de esta obra, es una
realidad inexorable de la vida; todos los
seres estn sujetos a una ley ineludible,
que se expresa en dos fases: la vida y la
muerte. Confrontar esta ltima, en el
nivel ms profundo, es un desafo
espiritual que nos ayuda a vivir de
manera mucho ms honda y significativa.

Como sugiere la exhortacin latina

memento mori Recuerda que habrs
de morir, uno slo puede captar el
verdadero significado de la vida cuando
enfrenta honestamente la realidad de la
muerte. Hace dos mil quinientos aos, el
deseo de superar los sufrimientos
humanos fundamentales del nacimiento,
la vejez, la enfermedad y la muerte
impuls a Shakyamuni, el Buda
histrico, a abandonar su vida palaciega
y marchar en pos de la verdad. El
budismo comenz con su iluminacin,
que le revel la Ley suprema de la vida,
cimiento del macrocosmos universal y
del cosmos humano interior. Las
enseanzas budistas se desarrollaron y
se expusieron en un sinfn de escrituras;
desde las del budismo temprano hasta
las del Mahayana. Pero la esencia de
todas ellas est condensada en el Sutra
del loto, que explica el estado potencial
de Budeidad o naturaleza de Buda
inherente a todos los seres.

Con el transcurso del tiempo, el

Budismo fue propagndose en direccin
al Sur, de la India a Sri Lanka, Birmania,
Tailandia y Camboya. En su trnsito
hacia el Norte, atraves Asia central, la
China y la pennsula de Corea, hasta
arribar al Japn. En este pas, en el siglo
XIII, naci Nichiren, quien desentra la
Ley universal implcita en la
iluminacin de Shakyamuni y la expres
en el mantra Nam-myoho-renge-kyo.
Aquel, adems, estableci el singular
budismo Nichiren, que subsume las
enseanzas y filosofas de maestros
indios como Nagarjuna del siglo II
III y Vasubandhu siglo IV o V, y
del maestro chino Tien-tai o Tiantai
(538-597). El budismo de Nichiren
pone en prctica de manera concreta las
enseanzas del Sutra del loto, en
beneficio de los seres humanos
comunes. De hecho, Nichiren escogi
referirse a s mismo como un
practicante del Sutra del loto.

La ciencia y la tecnologa, de la mano de

sus extraordinarios descubrimientos, han
hecho que el mundo actual sea
totalmente distinto del que conoci
Nichiren. Para cruzar tamaa brecha,
este libro propone un dilogo entre
nuestro tiempo y los orgenes del
budismo de Nichiren. Su contenido
explica, aunque ms no sea
parcialmente, los muchos aportes que
pueden efectuar las enseanzas de
Nichiren al futuro de la humanidad, en
tanto ofrecen un panorama muy claro del
mundo actual y nos muestran cmo
interpretar correctamente la filosofa, la
ciencia y el universo contemporneos.

El budismo de Nichiren, setecientos

aos despus de haber iniciado su
recorrido, constituye una esplndida va
para tratar la desesperanza y la
impotencia que hoy afectan nuestra
sociedad. Desde luego, la vida no
siempre se ajusta al carril de nuestros
deseos. Pero el budismo y, en
especial, el que postul Nichiren
proporciona la fuerza con la cual se
puede transformar el destino; esclarece
todos los aspectos de la vida humana, y
lo hace de raz. Esta filosofa, aplicable
universalmente a toda la humanidad, en
cualquier circunstancia histrica o
social, es digna de ser practicada y
estudiada a lo largo de toda la vida.

La primera edicin en ingls de este

libro se public hace quince aos; en
este nterin, las condiciones del mundo,
la sociedad y la vida del individuo
sufrieron toda clase de drsticas
transformaciones. Como muchos
pensadores hicieron notar, la visin de
la humanidad sobre la vida y la muerte
no experiment grandes cambios durante
mucho tiempo. Pero los sorprendentes
avances de la ciencia, en las ltimas
dcadas, estimularon al hombre a
explorar nuevas ideas sobre este tema en
particular.

Esta edicin revisada tiene en cuenta

nuevas formulaciones cientficas y,
tambin, ciertos hallazgos recientes
sobre la vida y la muerte; adems,
incluye varios agregados, correcciones y
mejoras en la traduccin. Las
enseanzas de Nichiren recalcan la
dignidad de la vida la naturaleza de
Buda o vida universal fundamental
inherente a todos los seres. He tomado
especiales recaudos para transmitir de
manera correcta y comprensible esta
filosofa, en funcin del pensamiento
contemporneo.

Desde mi juventud, fui ferviente

admirador del poeta norteamericano
Walt Whitman, en cuya obra uno
encuentra loas a la vida e
interpretaciones del cosmos y de la
naturaleza muy afines con los postulados
del budismo. Por ejemplo, en su Canto
a lo universal, leemos estos versos:

Ven dijo la Musa,

Cntame una oda que ningn poeta haya

entonado jams.
Cntame sobre lo universal.

En esta, nuestra tierra anchurosa,

entre la escoria y la tosquedad,

segura y encerrada en su ntimo ncleo,

anida la simiente de lo perfecto.

Los lectores de este libro estoy

seguro descubrirn en la filosofa
budista un nuevo enfoque de lo que
Whitman denomina lo universal. Nada
podra hacerme tan feliz como saber que
esta obra les ha dado oportunidad de
aprender, descubrir y emprender una
gran revolucin profunda en su vida.

Por ltimo, quisiera expresar mi gratitud

a todas las personas cuya labor sincera y
eficaz llev a buen puerto la publicacin
de esta nueva edicin revisada.
Daisaku Ikeda 18 de noviembre de
2003.
INTRODUCCIN
Todos ansiamos la felicidad.

Y, sin embargo, sta siempre parece

fuera de nuestro alcance.

Numerosos filsofos abordaron la

cuestin de la dicha humana. Pero creo
que sus conclusiones, sin excepcin, han
sido incompletas. Por muchos libros que
aparezcan con recetas para ser feliz, el
ser humano de hoy sigue acosado, en
gran medida, por los mismos problemas
que sus predecesores. El pobre quiere
ser rico; el rico quiere salud; el que
sufre de disputas familiares suea con la
armona Pero aunque consigamos
riqueza, salud y un hogar bien avenido,
igualmente nos veremos sujetos a otro
tipo de problemas. Adems, si por
ventura diramos con circunstancias
que, aparentemente, renen todos los
requisitos de la felicidad, cunto
tiempo podran durar, antes de que
cambiaran? Es obvio que no para
siempre. Por otro lado, pocos de
nosotros logran eludir las enfermedades
y el lento deterioro del cuerpo que la
vejez trae consigo; pero ninguno, de
seguro, elude la muerte.

Con todo, los problemas no son, de por

s, la causa fundamental de la
infelicidad. De acuerdo con el budismo,
la verdadera causa no es tener
problemas, sino carecer de la sabidura
y de fuerza para resolverlos. El budismo
ensea que todas las personas poseen de
manera innata un ilimitado acervo de
poder y de sabidura; y revela el
proceso que permite cultivar y
desarrollar tales cualidades. En su
abordaje de la felicidad, el budismo no
apunta tanto a eliminar el sufrimiento y
las dificultades que son vistos como
elementos inherentes a la vida como a
cultivar el potencial que existe en el ser
humano. La fortaleza y la sabidura,
explica el budismo, derivan de la fuerza
vital. Si cultivamos esta vitalidad en
cantidad suficiente, podemos
sobrellevar las adversidades de la vida
e, incluso, convertirlas en motivo de
dicha y de realizacin.

Sin embargo, si sta ha de ser nuestra

meta, primero debemos identificar los
principales sufrimientos de la vida. El
budismo describe cuatro padecimientos
universales: el nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte. Por mucho que
nos aferremos a la juventud, el paso del
tiempo nos har envejecer. Por mucho
que cuidemos nuestra salud, lo ms
probable es que, tarde o temprano,
contraigamos alguna afeccin o
enfermedad. Y, ms fundamentalmente,
aunque la sola idea de la muerte nos
resulte intolerable, lo cierto es que
cualquier instante podra ser el ltimo
para nosotros (aun cuando no podamos
saber, por supuesto, cundo llegar ese
momento).
Los sufrimientos de la enfermedad, la
vejez y la muerte remiten a diversas
causas, de ndole biolgica, fisiolgica
y psicolgica. Pero, en ltima instancia,
lo que provoca todas nuestras desdichas
mundanas es la vida, en s; o, en otras
palabras, el hecho de haber nacido en
este mundo.

En snscrito, al sufrimiento se lo llama

duhkha, trmino que denota un estado de
conflicto y de discrepancia entre lo que
deseamos y lo que nos ofrecen las cosas
y personas a nuestro alrededor. Esto
deriva de la naturaleza transitoria de
todos los fenmenos: la juventud y la
salud no duran eternamente; tampoco
nuestra existencia perdura por siempre.
Aqu, segn el budismo, reside la causa
ltima del sufrimiento humano.

Shakyamuni, tambin conocido como el

buda histrico Gautama o como
Siddhartha, renunci al mundo secular
despus de haber constatado estos
sufrimientos humanos en lo que se
conoce como los cuatro encuentros, un
relato presente en muchos escritos
budistas. El rey Shuddhodana, padre del
joven prncipe Siddharta, quiso
ahorrarle a su hijo todo contacto con el
sufrimiento; para eso, lo mantuvo
recluido en el mundo ideal de su
palacio. Pero un da, habiendo
atravesado las murallas por la puerta
oriental, Shakyamuni vio a un frgil
anciano que avanzaba con dificultad,
apoyado en un bastn. Al observar esta
escena, comprendi claramente que la
vida, de manera inevitable, entraaba el
sufrimiento de la vejez. En otra ocasin,
despus de cruzar los muros por la
puerta que daba al Sur, vio a un enfermo,
y entendi que la enfermedad, asimismo,
era parte inseparable de la existencia.
La tercera vez que atraves los muros lo
hizo por la puerta del Oeste, y sus ojos
se posaron sobre un cadver humano;
este encuentro lo llev a comprender
que todo lo que vive, con el tiempo, est
sujeto a morir. Finalmente, atraves las
murallas del palacio en direccin al
Norte y se cruz con un asceta cuyo aire
de dignidad hizo tomar al prncipe la
determinacin de emprender la vida
religiosa.

Despus de abocarse durante muchos

aos a diversas prcticas espirituales
ascticas y de otra naturaleza,
Shakyamuni logr la iluminacin y pudo
trascender los sufrimientos del
nacimiento, la vejez, la enfermedad y la
muerte. Resuelto a guiar a sus
semejantes hacia esta misma
iluminacin, comenz a predicar y lleg
a ser conocido como el Buda, trmino
snscrito que significa el Iluminado y
se aplica a aquellos cuya sabidura
abarca la verdad suprema de la vida y
del universo.

Generalmente se postula que

Shakyamuni, inmediatamente despus de
su iluminacin, predic las doctrinas de
las cuatro nobles verdades y de los ocho
caminos. Las cuatro nobles verdades
son:

la verdad sobre el sufrimiento;

la verdad sobre el origen del
sufrimiento;
la verdad sobre el cese del
sufrimiento;
la verdad sobre el Camino hacia
el cese del sufrimiento.

La verdad sobre el sufrimiento afirma

que todo lo que existe en este mundo
conlleva alguna clase de desdicha o
displacer, como lo ejemplifican los
cuatro sufrimientos inherentes a la vida,
ya mencionados. La verdad sobre el
origen del sufrimiento sostiene que el
sufrimiento es causado por el deseo
egosta de placeres efmeros. La verdad
sobre el cese del sufrimiento declara
que el sufrimiento termina cuando uno
pone fin a los deseos egostas. Y la
verdad sobre el Camino hacia el cese
del sufrimiento afirma que existe una
va por la cual se llega a esta liberacin.
Esa va, tradicionalmente, se interpreta
como la disciplina de los ocho caminos.
Y est compuesta por:

ideas correctas, basadas en las

cuatro nobles verdades y en
una comprensin correcta del
budismo;
razonamientos correctos, o
dominio de la propia mente;
palabras correctas;
acciones correctas;
forma y medios correctos de
vivir, basados en la
purificacin del pensamiento,
las palabras y los actos;
aspiraciones o propsitos
correctos, centradas en la
 bsqueda de la Ley
verdadera;
inclinaciones o evocaciones
correctas, enfocadas siempre
en las ideas correctas;
meditacin correcta.

Las cuatro nobles verdades y los ocho

caminos estaban dirigidos,
primordialmente, a discpulos que
haban rechazado la vida secular y se
dedicaban por entero a la prctica
budista; reflejan la actitud y el enfoque
bsicos que subyacan a las primeras
enseanzas de Shakyamuni. Estas, ms
que nada, tenan un fuerte tono negativo
sobre la vida y el mundo, para hacer que
las personas comprendieran, primero, la
rigurosa realidad y, luego, la
experiencia espiritual inefable del
nirvana. Si uno tomaba al pie de la letra
estas enseanzas, que fomentaban la
negacin de todos los deseos,
inevitablemente terminaba negando el
deseo de vivir. As pues, la solucin
fundamental al sufrimiento humano en
este mundo yaca en erradicar los
deseos mundanos; es decir, toda suerte
de pulsiones, ansias y pasiones
originadas en el seno de la vida del
hombre. Los individuos, mediante tales
enseanzas, supuestamente podan cortar
los lazos que los mantenan sujetos al
ciclo de nacimiento y muerte, y lograr un
estado en el cual ya no era necesario
renacer en este mundo; en otras
palabras, alcanzaban el nirvana.

Aun cuando tales enseanzas, quiz,

hayan sido aptas y provechosas para
monjes y monjas, a los creyentes laicos
les resultaban extremadamente difciles
de practicar. Pero la determinacin
inicial de Shakyamuni, recordemos, era
guiar a cada ser humano de este mundo
hacia la felicidad; por tal razn, haba
viajado extensamente predicando su
filosofa en toda la regin que
circundaba el tramo medio del Ganges.
No obstante, la poblacin laica debe de
haber sentido que abandonar los deseos
mundanos era poco viable, cuando no
llanamente imposible, pese a su sincero
anhelo de alcanzar el nirvana: estas
personas tenan familias que mantener,
trabajos que atender y muchas
ocupaciones cotidianas que les
requeran atencin constante. El nirvana,
claro est, constitua un noble ideal,
pero no una meta que cualquiera de ellos
pudiese lograr. Empero, la sabidura y el
amor compasivo de Shakyamuni
buscaron la forma de llegar a la gente
comn, agobiada por mltiples
sufrimientos irresolubles. Si el budismo
no hubiera hecho impacto efectivo en las
personas annimas que integraban la
sociedad, habra sido uno ms entre
tantos otros sistemas intelectuales de
pensamiento. Shakyamuni, en cambio,
escuch a los hombres, respondi a sus
preguntas y les infundi coraje y
esperanza, para que pudiesen trascender
sus sufrimientos y disfrutar el horizonte
de un futuro brillante. Y, por ejemplo,
les habl de una tierra pura, lejos de
este mundo, donde los seres humanos, si
seguan sus enseanzas, podran renacer
liberados de todos los deseos, y tambin
de todo sufrimiento o temor.

As como Shakyamuni ense a los

monjes y monjas a observar los muchos
preceptos y a seguir los ocho caminos
para arribar al nirvana, tambin indic a
sus seguidores laicos que practicasen
fielmente sus enseanzas para poder
renacer en la Tierra Pura. Pero, en
realidad, ni la erradicacin de los
deseos ni el renacimiento en la Tierra
Pura eran metas reales y asequibles. Es
imposible extinguir el fuego del deseo e
interrumpir el ciclo de nacimiento y
muerte, porque el deseo es inherente a la
vida, porque sta es eterna, y porque el
nacimiento y la muerte constituyen fases
alternas e inevitables de la vida.
Tampoco es posible llegar a una Tierra
Pura que, de hecho, no existe. Tanto el
nirvana como la Tierra Pura fueron
conceptos metafricos, empleados por
Shakyamuni para ir desarrollando la
comprensin gradual de sus seguidores.

Desde otra perspectiva, la enseanza

referida al nirvana apuntaba a la libertad
personal mediante la comprensin de la
verdad suprema, mientras que la
enseanza sobre la Tierra Pura estaba
dirigida a la emancipacin de las
personas en general. Tales enseanzas
representan las dos grandes corrientes
del budismo las tradiciones ascticas
del budismo temprano, y los
movimientos populares altruistas
llamados Mahayana (gran vehculo);
tiempo despus, ambas corrientes
quedaron integradas en el Sutra del loto,
que en este libro ser objeto de extenso
anlisis.

El Sutra del loto deja absolutamente

claro que ambos aspectos de la prctica
budista son indispensables para lograr
la iluminacin. Los primeros se dirigen
hacia el perfeccionamiento individual, o
sea, permiten que el individuo
comprenda la verdad ltima y cultive su
potencial inherente; los ltimos
representan la prctica de guiar a los
dems hacia esa perfeccin. El Sutra
del loto tambin revela el verdadero
significado del nirvana y de la Tierra
Pura. Segn este sutra, no debemos
detener el ciclo de nacimiento y muerte
para acceder al nirvana; antes bien, el
nirvana es el estado en el cual uno
comprende y trasciende ese el ciclo de
nacimiento y muerte, y ste deja de ser
causa de sufrimiento. Del mismo modo,
no es necesario abandonar todos los
deseos para lograr el nirvana, porque
podemos transformar las ansias
mundanas en causa de felicidad y, ms
an, de sabidura iluminada. Por otro
lado, la Tierra Pura no se encuentra ms
all de la muerte; una vida sostenida por
la fe en el Sutra del loto nos permite
hallar esa tierra pura aqu y ahora, en
el lugar donde vivimos; el Sutra del
loto, justamente, revela que podemos
convertir este mundo con todos sus
conflictos y aflicciones en un mbito
puro, colmado de alegra y de
esperanza.

ALGUNAS DOCTRINAS
FUNDAMENTALES

De qu manera concreta soluciona el

budismo los problemas fundamentales
de la vida y la muerte? Este libro se
propone examinar de cerca cada uno de
los cuatro sufrimientos el nacimiento,
la vejez, la enfermedad y la muerte, a
fin de iluminar la verdad y la sabidura
necesarias para navegar serenamente
por el mar borrascoso de los
sufrimientos mundanos.
El avance cientfico de las ltimas
dcadas, tan acelerado como
espectacular, ha llevado a la humanidad
a creer ciegamente en el poder de la
ciencia y de la tecnologa, y a
considerar los problemas de la vida
desde una perspectiva cada vez menos
religiosa y filosfica. Al ver el estado
de la civilizacin contempornea, muy a
mi pesar, siento que los seres humanos
no estamos explorando las cuestiones
fundamentales con la intensidad y la
diligencia que ellas requieren.

Desde el punto de vista de la verdad

suprema, los deseos mundanos y los
problemas de la vida y la muerte no son
obstculos que debamos erradicar. Pues
los apetitos del ser humano pueden
convertirse en sabidura iluminada, y las
aflicciones del nacimiento y la muerte
son medios para llegar al nirvana. El
Sutra del loto lleva este planteo ms
all todava, y postula que los deseos
mundanos son la iluminacin, y que los
sufrimientos del nacer y el morir son el
nirvana. En otras palabras, no puede
haber iluminacin fuera de la realidad
del deseo humano; no cabe pensar en el
nirvana sin los sufrimientos
concomitantes del nacimiento y la
muerte. Estas dualidades antitticas son
inherentes al hombre.

Tien-tai, el gran maestro chino del

siglo VI, recurri a una analoga para
explicar estos principios. Imaginemos un
caqui agrio. Ese caqui puede volverse
dulce, si se lo expone a la luz solar o se
lo sumerge en una solucin de lima o de
afrecho de salvado. No es que haya dos
caquis, uno dulce y otro agrio; se trata
de una sola fruta. Ese caqui agrio no fue
endulzado con azcar agregada; antes
bien, lo que se puso de manifiesto fue su
dulzura intrnseca, y lo que se
contrarrest o dej en estado latente fue
su propia acidez innata. El catalizador o
intermediario que hizo posible esta
transformacin fue la solucin o la luz
del Sol. Tien-tai compar los deseos
mundanos con el caqui amargo, y la
iluminacin con el caqui dulce; en esta
analoga, la prctica budista representa
el proceso por el cual se abre y se
despliega el potencial de la dulzura que
posee la fruta en su interior.

Para beneficiarnos de estas importantes

doctrinas en nuestra existencia diaria,
debemos aprehender ciertas enseanzas
budistas bsicas, que iluminan las
dimensiones multifacticas de la vida.
Con ese fin, examinaremos dos doctrinas
muy importantes la de los tres mil
aspectos contenidos en cada instante de
la vida y la de las nueve conciencias,
que constituyen el eptome del budismo
Mahayana. En lugar de negar el deseo y
la vida en este mundo, estos principios
aceptan la realidad de la existencia y
revelan la va para convertir esa
realidad en causa de esclarecimiento. La
profunda doctrina de que los deseos
mundanos son la iluminacin, lejos de
ensearnos a erradicar los deseos o a
verlos como un aspecto pecaminoso o
reprochable de la vida, nos gua a elevar
el deseo humano hacia estados ms
nobles de la existencia.

LOS DIEZ ESTADOS

Para entender correctamente la visin

budista de la vida, es imprescindible
conocer lo que se denomina diez
estados. Los primeros seis estados
derivan de un antiguo paradigma indio
referido a la transmigracin, conocido
como los seis senderos; estos seis
senderos o caminos son el estado de
infierno, el de las entidades hambrientas
(o hambre), el de los animales (o
animalidad), el de los asuras (o ira), el
de los seres humanos (humanidad o
tranquilidad) y el de los seres
celestiales (xtasis o deleite). Se crea
que el estado particular en que nacan
las personas no iluminadas era
determinado por los actos de sus
existencias pasadas, y que los seres
deban repetir interminablemente este
periplo a travs de los seis senderos,
durante el ciclo de nacimiento y muerte.
Aunque una persona naciera en el estado
de xtasis, el ms elevado de los seis,
no poda permanecer mucho tiempo en
l; cuando su buena fortuna se agotaba,
el individuo retroceda a un estado de
vida inferior.

La transmigracin por los seis estados

sera como desplazarse de piso en piso,
por un edificio de seis niveles cerrado
por fuera. El sexto piso, el de arriba,
correspondera al estado de xtasis; los
pisos inferiores equivaldran a los otros
cinco estados, y en la planta baja estara
el de infierno; y cada piso est
conectado con los dems. En ese
edificio, sin poder salir, estn
confinados los seres humanos, subiendo
y bajando interminablemente. Aunque
puedan encontrar alivio en los pisos
superiores los de xtasis y
tranquilidad, no pueden quedarse en
ellos de manera indefinida.

Pero a los habitantes de la antigua India

les desagradaba pensar en este ciclo
incesante, que implicaba un mundo
efmero e inestable, y ansiaban librarse
de la influencia del karma que los
mantena sujetos al mundo terrenal.
Buscaban escapar de este ciclo, y por
eso escucharon a Shakyamuni, cuando
ste expuso las cuatro nobles verdades y
les ofreci la promesa de una salida. O
al menos, eso pareci brindarles. Lo que
se presentaba como una va de escape a
la transmigracin por los seis senderos
result ser, en realidad, una puerta hacia
la verdad del budismo.

Nuestro mundo, en s, es expresin de

los seis senderos. Es intil querer huir
de ellos; as, no se llega a la
iluminacin. Pero las personas de esa
poca no podan comprender este
concepto, y por eso, como medio
preparatorio, Shakyamuni al principio
expuso que los seres humanos podan
eludir el ciclo de nacimiento y muerte
extinguiendo el deseo y la vida.

El budismo refin la nocin de los seis

senderos y explic que estos no
constituan estados externos, sino
condiciones internas del ser. Por
ejemplo, la animalidad representa a
las bestias y al mundo animal; pero, a la
vez, tambin es el estado del ser humano
que vive a merced de sus deseos
instintivos. En torno a esta idea de los
seis senderos, el maestro budista
Nichiren que vivi en el Japn en el
siglo XIII y de quien mucho hablaremos
ms adelante escribi lo siguiente:

Cuando, de tanto en tanto,

 observamos la faz de una persona,
a veces la encontramos feliz; a
veces, furiosa; en ocasiones,
serena. En ciertas circunstancias,
el rostro humano expresa codicia;
en otras, necedad, y en otras,
perversidad. La furia corresponde
al estado de infierno; la codicia,
al de los espritus hambrientos; la
estupidez, al de los animales; la
perversidad, al de los asuras; la
alegra, al de los seres celestiales;
la calma, al de los seres
humanos[1]

Mientras vivamos en los seis senderos,

nos sentiremos constreidos o
manejados, en gran medida, por las
circunstancias cambiantes de nuestro
medio ambiente. No obstante, si aun en
esta transmigracin por los seis estados
inferiores podemos cultivar la sabidura
y la visin necesarias para entender la
verdadera naturaleza de nuestra vida,
manifestaremos el estado de Budeidad,
la suprema joya que existe en nuestro
interior. Para ello, debemos hacer
denodados esfuerzos espirituales por
acceder un estado de vida ms elevado,
que trascienda los seis estados
inferiores. El budismo identifica tres
estados ms, adems de los seis
senderos y de la Budeidad: el estado de
los que escuchan la voz (o aprendizaje);
el de los que toman conciencia de la
causa (o comprensin intuitiva), y el de
los bodhisattvas.

El hombre en estado de aprendizaje

comprende la transitoriedad de las cosas
mediante el estudio y el conocimiento.
En cambio, en estado de comprensin
intuitiva, la percibe a travs de su
propia observacin de la naturaleza; por
ejemplo, observando cmo se dispersan
y marchitan las flores, o cmo caen las
hojas. El estado de bodhisattva se
caracteriza por la accin solidaria y
emptica en beneficio de los dems,
impulsada por un profundo sentimiento
de amor compasivo y humanista. Con
respecto a estos tres estados, Nichiren
escribi:

El hecho de que todas las cosas de

este mundo sean transitorias nos
resulta perfectamente claro. No
es porque los estados de los dos
vehculos [aprendizaje y
comprensin intuitiva] estn
presentes en el mundo humano?
Hasta un villano desalmado ama a
su esposa y a sus hijos. l,
tambin, posee dentro de s una
parte del estado de bodhisattva.
[2]

EL DCIMO ESTADO


Si sumamos estos tres estados ms

elevados a los seis que ya tenamos,
obviamente obtenemos nueve estados
distintos, que van desde el de infierno
hasta el de bodhisattva. Juntos, se los
denomina nueve estados, y
representan el abanico de
manifestaciones habituales del ser
humano comn. Pero ms all de estos
nueve, inherentes a cualquier persona,
tambin existe un dcimo estado,
caracterizado por cuatro virtudes
iluminadas eternidad, felicidad,
verdadera identidad y pureza. Ese
estado es el de Budeidad, y existe en la
vida del hombre y de la mujer como un
potencial, que se despliega y se expresa
mediante la prctica del budismo.
Cuando activamos ese estado dormido,
los nueve estados del ser humano comn
no desaparecen ni se extinguen, como
tradicionalmente se crea; por el
contrario, todos obran bajo la influencia
de la Budeidad. De tal manera, los
nueve estados contribuyen, cada uno a su
manera y en forma simultnea, a
construir la felicidad del sujeto y de sus
semejantes.

En sntesis, la Budeidad es un estado de

felicidad absoluta e indestructible. La
felicidad normal es slo de naturaleza
relativa: ser ricos en vez de pobres; ser
sanos en vez de enfermos; tener una vida
plcida en lugar de padecer conflictos
Todos estos son ejemplos de una dicha
relativa, que depende de condiciones
necesarias y externas al sujeto. Si tales
condiciones desaparecen, la felicidad se
hace trizas y, si la prdida es
considerable, puede llegar a cundir una
angustia desesperada. As pues, por
mucha salud, tranquilidad econmica o
estabilidad familiar y laboral que uno
posea, es errado creer que este tipo de
felicidad est destinada a perdurar. Ms
an, como este tipo de bienestar suele
oponerse o compararse al de los dems,
a veces la abundancia de estos
beneficios es causa de envidia y, por
ende, genera infelicidad. La dicha
terrenal es incierta y finita por
naturaleza, y caracteriza la vida en este
mundo.

En cambio, la felicidad absoluta de la

Budeidad no se ve afectada por las
circunstancias cambiantes o por las
dificultades externas. Aunque la dicha
absoluta no implica la ausencia de
problemas o de sufrimientos, s denota
la posesin de una vitalidad slida y
vibrante, y una abundante sabidura para
resistir y superar los obstculos propios
de la vida. Cuando uno desarrolla
firmemente este estado interior, puede
vivir con inamovible conviccin. La
Budeidad, asimismo, se caracteriza por
un profundo sentimiento de amor
compasivo hacia los dems, y de una
sabidura inagotable. En verdad, todos
los elementos que nos permiten vivir de
manera autnticamente humana estn
contenidos el estado de Budeidad.

Al proceso por el cual uno abre y revela

este estado supremo se lo llama lograr
la Budeidad; es el objetivo primordial
de la prctica budista. Aun as, sta no
se agota en la bsqueda exclusiva de la
iluminacin personal. El budismo
Mahayana postula la importancia de
ensear y alentar a los semejantes, para
que cada persona tambin manifieste su
iluminacin y se consagre a la prctica
de la Ley universal en unin con los
dems. Hay, entonces, una prctica
dirigida a la propia persona, y otra
prctica orientada a beneficiar a los
dems. Ambas facetas de la prctica
budista son tan necesarias como las dos
alas de un ave. Por lo tanto, la labor en
bien de la sociedad y del medio
ambiente deriva, naturalmente, del
trabajo personal en pos de la Budeidad.
Para esta filosofa, el sujeto y el
ambiente son dos trminos inseparables.
As pues, cuando un budista se esfuerza
por lograr la iluminacin, tambin
trabaja por la paz y la prosperidad de su
vecindario y de su pas, o, mejor dicho,
del mundo entero. El propsito bsico
con el cual se propaga el budismo en la
sociedad es procurar la paz global y la
prosperidad de todos los seres humanos.

Desde esta ptica, el despliegue de la

Budeidad latente no slo resuelve la
cuestin de los cuatro sufrimientos
universales el nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte sino tambin
todas las dems aflicciones humanas.

EL ENFOQUE RELIGIOSO DE
NICHIREN

Estas ideas, que Nichiren plante en el

Japn del siglo XIII, hoy son practicadas
por millones de personas en casi
doscientos pases del globo. Sin
embargo, pese a esta amplia difusin,
todava hay muchsima gente que ignora
o conoce muy superficialmente las
enseanzas de Nichiren.

En el pasado, estas fueron mal

interpretadas y errneamente aplicadas,
como ocurri con las autoridades
militares del Japn, que manipularon el
pensamiento de Nichiren dndole un
viso archipatritico y ultranacionalista
que no posee. Hoy, algunos creen que el
budismo de Nichiren es sectario y
fundamentalista; de hecho, nada podra
haber ms alejado de la verdad.

Nichiren naci en una poca de profunda

convulsin social. El pueblo viva
aterrorizado por el azote de inusuales
catstrofes naturales, epidemias y
hambrunas, y por la amenaza de una
temida invasin monglica. Nichiren
sostuvo enfticamente que el pas se
vea en tales problemas porque los
maestros budistas de esa poca no
comprendan ni enseaban el significado
correcto del Sutra del loto. Expuso sus
ideas en numerosos tratados y cartas, y
critic rigurosamente al gobierno y a
otros maestros budistas por su falta de
principios; tan grande fue la hostilidad
que provoc su discurso, que en dos
oportunidades fue sentenciado al
destierro.

Todas las religiones proclaman que sus

enseanzas son absolutas y que expresan
la verdad. Precisamente por tal motivo,
es muy fcil que la religin confunda al
ser humano. Plenamente consciente de
ello, Nichiren refut los aspectos del
pensamiento religioso que impedan al
hombre internarse en el camino de su
propio despertar, sin atacar a los
seguidores de las diversas escuelas
budistas y ni ambicionar la mera
expansin de su escuela religiosa.

La crtica que hace Nichiren a las

falencias que padecan las escuelas
budistas de esa poca se resume en sus
cuatro refutaciones; en ellas, denuncia
las deficiencias profundas de los
arquetipos religiosos, y expresa en
trminos lgicos y racionales una crtica
que apunta directamente al fanatismo y
al autoritarismo sacerdotal. Segn
ense Nichiren, la religin se corrompe
cuando hace hincapi dogmtico en
alguna de estas cuatro nociones:

Buscar la salvacin slo

mediante la fuerza externa de
un ser absoluto.
Buscar la iluminacin slo
mediante la percepcin
directa de la propia mente,
dndose por satisfecho el
creyente con esta iluminacin
parcial y egocntrica.
Buscar beneficios en esta
existencia a travs de medios
 ocultos o esotricos.
Dejar que la vida sea controlada
por preceptos o
mandamientos establecidos.

Una religin perfectamente equilibrada

no incurre en ninguna de estas posturas
extremas. Antes bien, expone la fusin
entre las fuerzas internas y externas,
como medio para transformar la vida del
individuo y las circunstancias que
rodean su existencia. Una religin
plenamente dotada, en opinin de
Nichiren, se caracteriza por su
equilibrio y por fusionar
armoniosamente los elementos bsicos
de su estructura religiosa sin
distorsiones ni sesgos inapropiados.

El significado moderno de las cuatro

refutaciones de Nichiren no se agota en
la denuncia de las escuelas budistas
japonesas de su poca; sirve, en
realidad, para desarrollar plenamente la
fuerza positiva de la vida humana. Su
enseanza trasciende los estrechos
lmites de una escuela sectaria y
constituye una verdadera religin para
toda la humanidad.

NAM-MYOHO-RENGE-KYO

Nichiren escribi:

Las cuatro caras [de la Torre de

los Tesoros] representan los
cuatro sufrimientos del
nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte. Estos
cuatro aspectos de la vida
dignifican la torre de nuestra
propia existencia individual.
Cuando entonamos Nam-myoho-
renge-kyo a lo largo del
 nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte, sin falta
[desde el interior de nuestra vida]
emana la fragancia de las cuatro
virtudes [eternidad, felicidad,
verdadera identidad y pureza].[3]

La Torre de los Tesoros, imagen que

aparece en el Sutra del loto, es una
inmensa estructura adornada con siete
clases de joyas. Representa la solemne
dignidad de la vida humana y la
existencia de todos los que manifiestan
su Budeidad intrnseca. Tal como ense
Nichiren, practicando Nam-myoho-
renge-kyo podemos convertir los cuatro
sufrimientos en las cuatro virtudes que
desplegamos desde nuestro propio
interior.

Nam-myoho-renge-kyo, como luego

veremos, se refiere a la Ley suprema de
la vida y del universo; es, entonces, la
causa por la cual todos los seres logran
la iluminacin. Ms especficamente,
Nam significa devocin o
consagracin; Myoho-renge-kyo, el
ttulo del Sutra del loto, tambin es el
nombre con que se designa la realidad
suprema o esencial. Nichiren interpret
que el Sutra del loto, en su totalidad,
era una explicacin de Nam-myoho-
renge-kyo.

Este sutra singular refuta la idea de que

Shakyamuni haba logrado inicialmente
la iluminacin en la India, en el siglo VI
a. C., con la identidad del prncipe
Siddhartha; en cambio, postula que la
iluminacin del Buda ya exista desde un
pasado inconcebiblemente remoto. La
verdad que esto pone de manifiesto es
que la Budeidad ha existido desde
siempre en la vida de todas las
personas. En otras palabras, no hace
falta que nos convirtamos en seres
extraordinarios para manifestar la
iluminacin, sino que, simplemente, nos
esforcemos y trabajemos para activar
nuestra naturaleza de Buda innata.

El propsito fundamental del budismo es

permitir a cada persona comprender la
verdadera naturaleza de su vida. Esta
verdad, que muchos sutras mencionan
de manera implcita, no puede ser
cabalmente expresada por medio del
lenguaje; Shakyamuni la comprendi, no
mediante la palabra, sino dedicndose a
muchas clases de prcticas y, finalmente,
entregndose a la meditacin bajo un
rbol, el rbol bodhi. Pero aun antes
de arribar a ese estado de iluminacin,
ya existan en su ser tanto la verdad
suprema como la sabidura necesaria
para percibirla. Lo que hizo Shakyamuni
fue ponerlas de manifiesto, rompiendo
los lmites que le imponan los deseos y
las ilusiones. Sin embargo, hall que esa
verdad era algo imposible de transmitir
cabalmente a los dems por medio de la
palabra. Por eso, si bien Shakyamuni
predic sus enseanzas durante muchos
aos, tambin ayud a sus discpulos a
tomar conciencia de la verdad
valindose de diversas prcticas. Hoy,
como ayer, slo podemos manifestar la
iluminacin mediante una asidua
dedicacin, que abarca tanto el estudio
como la prctica. Es imposible lograr la
iluminacin tan slo meditando o tan
slo estudiando la doctrina budista:
ambos elementos son indispensables.

En el Sutra del loto, Shakyamuni se

refiri a la verdad suprema de la vida.
Aunque emple miles de palabras para
describirla, no indic ningn trmino o
frase que la definiera de manera cabal.
Lo que l quiso, en cambio, fue que sus
discpulos y futuros seguidores
comprendieran dicha verdad mediante la
dedicacin a las prcticas que l haba
indicado. Esas prcticas requeran de
una tremenda paciencia y de un esfuerzo
monumental; y esto, a su vez, exiga al
practicante una fe absoluta en el Buda y
en sus enseanzas. Pero para seguir este
camino, el creyente deba renunciar a la
vida secular y consagrar su tiempo y
energa a la prctica del budismo. Por
este motivo, durante muchos siglos las
nicas personas que se dedicaron de
lleno a esta religin fueron, mayormente,
monjes y monjas. Los seguidores laicos,
en cambio, se limitaron a apoyarlos
materialmente como benefactores,
sintiendo que de esa forma podan
mejorar su karma, aunque sin albergar
una esperanza real de cosechar la
iluminacin en esa existencia.

Nichiren plasm de manera universal y

accesible esa verdad ltima implcita en
el Sutra del loto; de esa forma, allan el
camino para que todas las personas
marchasen en pos de su propia
iluminacin o Budeidad. Lo hizo posible
expresando en palabras la verdad
suprema de la vida, la Ley de Nam-
myoho-renge-kyo. Este mantra contiene
los dos aspectos esenciales del
budismo: la verdad en s, y la prctica
que cultiva la sabidura con la cual se
aprehende dicha verdad. Nichiren
ense a sus seguidores a creer en la
verdad de Nam-myoho-rengekyo y a
recitar o entonar esa frase como prctica
primordial. De tal forma, Nam-myoho-
renge-kyo representa el objeto de la
prctica que es el objeto de
Shakyamuni y de todos los dems budas
, pero, al mismo tiempo, tambin es el
medio para alcanzar dicha meta.

Creo fehacientemente que tanto

Shakyamuni como Nichiren se
iluminaron con respecto a una misma
verdad; estoy seguro de que sus
enseanzas slo difirieron en la poca
en que les toc vivir, el tipo de
poblacin que escuch sus doctrinas, la
cultura que les sirvi de trasfondo, y en
otros elementos similares. Su
iluminacin es realmente universal, en la
medida en que toda la humanidad puede
acceder a ella si realiza la prctica
budista de manera correcta. Las
enseanzas de Nichiren, huelga decir,
contienen la esencia de todas las
doctrinas budistas. Pero esas muchas
enseanzas fueron expuestas
inicialmente por Shakyamuni y, luego,
desarrolladas por diversos sucesores.
Por tal razn, en este libro menciono las
doctrinas de Shakyamuni, Nichiren,
Nagarjuna, Tien-tai y otros estudiosos
budistas.

Por un lado, el significado del budismo

yace en haber descubierto la naturaleza
de Buda inherente a todos los seres
humanos; por otro, reside en haber
establecido un mtodo prctico para que
las personas extraigan dicho potencial y
encuentren en su vida cotidiana el
supremo sentido de la existencia. Esta
expansin del mundo humano interior
que, en la Soka Gakkai Internacional,
llamamos revolucin humana es
particularmente valiosa en la
civilizacin contempornea, estancada
en una suerte de cinaga espiritual. Cada
persona puede salir de esa cinaga
extrayendo el supremo potencial humano
que palpita en su interior.

Creo que examinar la vida desde la

perspectiva del budismo nos permite
enfocar en su verdadera dimensin los
problemas fundamentales de la
existencia y arribar por nosotros mismos
a una va segura para resolverlos.
CAPTULO 1: EL
NACIMIENTO

Una lluvia magnnima cubre la tierra en

toda su extensin; riega imparcialmente
la vasta superficie del planeta e invita a
germinar, en tiernos brotes, toda clase
de hierbas y rboles, diminutos e
imponentes. Esta impactante escena del
Sutra del loto, descrita con la vitalidad,
la belleza sublime y la grandeza literaria
que lo caracterizan, simboliza el
despertar de todos los seres que toman
contacto con la Ley del Buda. A la vez,
rinde tributo a la diversidad de la vida
humana y de todas las otras formas de la
creacin, animadas e inanimadas. Cada
criatura viviente manifiesta su naturaleza
de Buda; y todas contribuyen, en
armona, al concierto de una sublime
simbiosis.
Esta naturaleza simbitica de la vida
universal se expresa en la idea budista
del origen dependiente. Goethe
expres en boca de Fausto: "Todas las
cosas se funden en el todo, y cada una de
ellas vive y opera en las dems;[4] en
este mismo tenor, el budismo explica
que nada existe en forma aislada. Cada
entidad individual configura su propio
ambiente, que, a su vez, afecta a los
dems seres vivos. Todas las
manifestaciones de la existencia se
relacionan entre s creando una trama
solidaria y formando un cosmos
viviente, o un todo semntico, como lo
denominara la filosofa moderna. El
budismo Mahayana contempla la vida y
el universo natural dentro de este marco
terico.

Consideremos el concepto de la
causalidad. Las relaciones causales,
vistas en el marco del origen
dependiente, difieren muchsimo de la
ley mecanicista de causa y efecto que la
ciencia moderna aplica al estudio del
mundo natural. El modelo cientfico a
menudo parece divorciado de las
inquietudes subjetivas: cuando se
produce un accidente o desastre natural,
la causalidad mecanicista puede
identificar cmo sucedi; pero calla a la
hora de explicar porqu ciertas personas
y no otras se vieron afectadas por la
tragedia. A decir verdad, la nocin
mecanicista exige dejar a un lado,
deliberadamente, las preguntas
existenciales.

En cambio, el enfoque budista de la

causalidad, de alcance ms amplio,
considera la cuestin de la existencia
humana y aborda en forma directa las
incertidumbres que acucian al hombre.
En las enseanzas tempranas de
Shakyamuni, hallamos este dilogo:
Cul es la causa de la vejez y de la
muerte? La causa de la vejez y de la
muerte es el nacimiento.[5] Este
nfasis en la interdependencia parecera
sugerir una negacin o relegacin de la
identidad individual. Pero las escrituras
budistas se ocupan tambin de esto,
como vemos en un pasaje que dice: T
eres tu propio maestro. Acaso podra
serlo alguien ms? Cuando hayas
logrado el control de tu propia vida,
habrs hallado un maestro de
extraordinario valor[6]. Segn otro
fragmento, la ltima indicacin
testamentaria de Shakyamuni a sus
discpulos fue: Sed lmparas
proyectadas sobre vosotros mismos. Sed
vuestro propio refugio. Confiad en
vosotros mismos. Aferraos a la Ley
como farol, y no dependis de ninguna
otra cosa[7].

Ambos pasajes nos exhortan a vivir en

forma independiente, siendo fieles a
nosotros mismos. No obstante, el ser
al cual aluden estos fragmentos no es el
yo limitado o inferior, sujeto a las
restricciones del egosmo, sino el yo
superior, en armona con la vida
universal, donde las relaciones de causa
y efecto se entrelazan infinitamente a
travs del tiempo y del espacio.

El yo superior o verdadera
identidad que postula el budismo,
semejante al yo unificador e integrador
que Carl Jung identific en lo profundo
del ser humano, expresa una dimensin
amplia y abierta de la personalidad, que
nos permite empatizar con los
sufrimientos ajenos y vivirlos como si
fueran propios. El yo superior
siempre busca aliviar el dolor y
aumentar la felicidad de los semejantes,
sin apartarse de la realidad cotidiana.
Por otro lado, cuando el ser humano
toma conciencia vital y dinmica de su
verdadera identidad, puede
experimentar la vida y la muerte con el
mismo e intenso deleite.

EL SIGNIFICADO DE LA
TORRE DE LOS TESOROS

Nichiren escribi: Adornamos la Torre

de los Tesoros de nuestro ser con los
cuatro aspectos [del nacimiento, la
vejez, la enfermedad y la muerte][8].
La torre aqu mencionada aparece, por
primera vez, en el captulo undcimo del
Sutra del loto, que se titula con justeza
La aparicin de la Torre de los
Tesoros. Este captulo, en su totalidad,
puede ser interpretado como una
metfora del nacimiento y de la vida
humana. El texto describe una torre
colosal que irrumpe del seno de la tierra
y queda suspendida en el aire. Se erige
en el centro del universo, y sus
dimensiones monumentales nos indican
que la vida de cada persona es tan vasta
como el universo. La construccin est
ornamentada con siete clases de
materiales preciosos: oro, plata,
lapislzuli, ncar, gata, perla y
carmelina, lo cual revela que la vida de
cada individuo es un valiosa como un
cmulo de joyas. En el interior de la
torre est sentado el buda Muchos
Tesoros, oriundo del Mundo de la
Pureza de los Tesoros.

Aunque cabe interpretar el significado

de la torre de maneras muy diversas,
Nichiren explic que se refiere al
cuerpo de cada individuo[9]. Puesto a
comparar la aparicin de la Torre de los
Tesoros con el parto y el nacimiento del
ser humano, escribe: El Mundo de la
Pureza de los Tesoros es el tero
materno[10] y al proceso del
alumbramiento se lo llama irrupcin y
aparicin[11].

El Mundo de la Pureza de los Tesoros

no alude a una tierra especial ni a un
reino de naturaleza ideal; ya que ningn
tesoro es ms valioso que la vida, ese
Mundo de la Pureza de los Tesoros,
sagrado y sublime, no es otra cosa que
el tero de la mujer, donde la vida cobra
forma y asoma a la existencia.

La Torre de los Tesoros ilustra que

nuestra vida y el universo son dos
trminos inseparables. Y sin embargo,
esta verdad tan profunda suele ser
invisible a nuestros ojos Es que, para
comprenderla, debemos vernos primero
como Torres de los Tesoros; es decir,
tomar conciencia de nuestra propia
naturaleza de Buda.

QU ORIGINA LA VIDA?

Pero, aun con la Torre de los Tesoros y

su potica metfora, hay una pregunta
que nos sigue inquietando: de dnde
proviene la vida y qu la origina?

Desde los tiempos remotos, el origen de

la vida ha fascinado al ser humano,
instndolo a preguntarse por qu ha
nacido en esta tierra y qu lo ha llevado
a existir como tal. El hombre, en pos de
estos interrogantes, ampli las fronteras
de su espritu, sonde los lmites de su
pensamiento e, incluso, emprendi
interminables estudios y ensayos de
laboratorio. Y todo este esfuerzo, lejos
de dar respuestas concluyentes, arroj
por saldo un sinfn de hiptesis
filosficas y religiosas.

El budismo considera el universo como

una sola y gigantesca entidad viviente.
El universo est imbuido de vida; por lo
tanto, esta se manifestar cada vez que
se den las condiciones apropiadas.

Desde luego, en el sentido ms

convencional, nacemos a partir de la
unin fsica de un padre y una madre. El
embrin se forma cuando el
espermatozoide masculino penetra en el
vulo de la mujer. Y a medida que este
embrin se desarrolla, se van
diferenciando las distintas funciones del
cuerpo y de la mente.

Sin embargo, hay algo en el desarrollo

de una nueva vida que la unin del
espermatozoide y del vulo no acaba de
explicar. El desarrollo del embrin, a
partir de la informacin gentica que ha
recibido y del medio uterino que lo
contiene, no puede ser reducido
ntegramente a una serie de reacciones
qumicas. Hay algo mucho ms profundo
que opera en las manifestaciones de la
vida.

El budismo explica que la vida pasa por

cuatro fases: la existencia durante el
nacimiento, la existencia durante la vida,
la existencia durante la muerte y la
existencia durante el intervalo entre la
muerte y el renacer, llamado fase
intermedia. De acuerdo con esta
concepcin, la vida repite las cuatro
fases de este ciclo en forma perpetua.

El nacimiento, al igual que la muerte, es

un proceso. Algunos sutras describen la
concepcin como la manifestacin de
una entidad que estaba en fase de
existencia intermedia, o como la
introduccin de la conciencia. La
concepcin es el instante en que esa
existencia intermedia se introduce en su
nueva forma humana.

La vida, en todas sus formas y a cada

momento, lleva consigo la pulsin de
crear; tiene una inclinacin
intrnsecamente activa y posee el poder
positivo de la autogeneracin. De hecho,
la vida es un grandioso y eterno latido
que a cada instante busca expresarse de
manera manifiesta en todo el universo,
cada vez que encuentra las condiciones
propicias. Llamamos causas internas
al poder y a las funciones que operan
dentro de la vida para promover esta
automanifestacin. El budismo afirma
que las causas internas (entre las cuales,
como veremos, est incluido el karma
que se transmite a travs de la fase
intermedia) interactan con las causas
externas para producir las circunstancias
y las condiciones del nacimiento.

La ciencia occidental, por lo general,

considera que el espermatozoide y el
vulo son los nicos factores partcipes
de la concepcin, y afirma que el nico
requisito es la fertilizacin del gameto
femenino. En cambio, el budismo
plantea que no slo son necesarios
espermatozoides y vulos para que se
manifieste y se desarrolle un ser
humano, sino tambin una vida en
estado de existencia intermedia, y con un
karma afn a las condiciones de la
concepcin, herencia, familia y sociedad
en las cuales nacer. La concepcin,
entonces, deriva de la unin de estos
tres factores.

Para dar un ejemplo, una pareja tiene

relaciones sexuales, y la fertilizacin
est a punto de producirse. Debido a la
recombinacin del ADN de ambos
padres, ese hijo potencial heredar los
genes de un defecto de nacimiento. Sin
embargo, la concepcin no puede
efectuarse sin que haya disponible una
entidad de vida en fase de existencia
intermedia, que, por sus propias causas
krmicas, deba experimentar el efecto
de nacer con ese defecto gentico y
padecer sus consecuencias. Debe
producirse una conjuncin entre la vida
y el karma del padre, la madre y el hijo.

DESTINO, HERENCIA Y MEDIO

AMBIENTE

Por qu los hijos se parecen a sus

padres y, sin embargo, su personalidad y
aspecto fsico no son iguales a los de
otros miembros de su familia? Gregor
Mendel respondi parcialmente esta
pregunta cuando, en la dcada de 1860,
propuso las leyes bsicas de la herencia,
que hasta ese momento eran
desconocidas. Los avances posteriores
de la Gentica llevaron a los cientficos
a creer que los genes desempeaban el
papel central en la transmisin
hereditaria de los rasgos, haciendo
posible el paso de la informacin
gentica de padres a hijos, en el
momento de la fertilizacin, durante la
fusin entre el gameto del hombre y el
de la mujer.

Nuestra personalidad es resultado de la

herencia o del ambiente? Es una difcil
pregunta que, hasta hoy, sigue envuelta
en controversias y que, tal vez, no tenga
una respuesta absoluta. Actualmente,
muchos creen que los genes determinan,
en gran medida, nuestra naturaleza. Pero
la personalidad es algo tan complejo
que no puede adscribirse solo a la
herencia.

Dos grandes teoras buscan explicar la

gnesis de la personalidad: la teora de
lo innato, que recalca los factores
hereditarios, y la teora de lo adquirido,
que subraya la importancia del factor
ambiental. Lo ms factible es que la
personalidad humana se deba a la
interaccin entre la herencia natural y la
influencia del ambiente. Por aadidura,
los seres humanos, a diferencia de los
animales cuya conducta es
principalmente instintiva, tienen libertad
de eleccin y de accin, otro factor
decisivo en la construccin de la
personalidad que no debe soslayarse.

Sea como fuere, aunque todos nacemos

en un mismo planeta y en condiciones
muy similares, no hay dos sujetos que se
desarrollen exactamente de la misma
forma o en circunstancias idnticas.
Algunos nacen en hogares ricos; otros,
en familias pobres; algunos son
inteligentes por naturaleza; otros son de
intelecto mediocre. Por qu tanta
variedad de circunstancias y de
destinos? El budismo brinda una
respuesta clara y basada firmemente en
la ley de causa y efecto. Como seala un
sutra, Si queris comprender las
causas que existieron en el pasado,
observad los resultados tal como se
manifiestan en el presente. Y si queris
comprender qu resultados se
manifestarn en el futuro, observad las
causas que existen en el presente[12] .

Ms que enfocarse en el pasado, el

budismo se interesa por el presente y el
futuro, y nos alienta a enfrentar la
realidad, por penosa que fuere,
conscientes de que nuestros actos, de
hoy en adelante, podrn modificar la
influencia de nuestras causas pasadas.

Es comprensible que el hombre quiera

atribuirlo todo a la herencia y a factores
ambientales que escapan de su
responsabilidad. Pero, en ltima
instancia, es nuestro esfuerzo constante y
resuelto por mejorar nuestra propia
vida, es nuestro esfuerzo por tomar
contacto con nuestra capacidad innata de
superar los lmites interiores, lo que nos
dar el poder de desplegar nuestras
aptitudes al mximo y lograr lo que, de
otro modo, sera casi inconcebible.

LA IDEA BUDISTA DE LA
TRANSMIGRACIN

Desde los albores de la historia, los

hombres advirtieron la presencia de una
fuerza espiritual cuya existencia
continua subyaca esencialmente a todas
las cosas. En la India, desde pocas muy
antiguas, se acept ampliamente la idea
de la transmigracin: el trnsito o pasaje
de la esencia individual, de una
existencia a otra. Los antiguos griegos
tambin crean que, despus de la
muerte, algo del individuo perduraba,
sujeto a experimentar un ciclo continuo
de nacimiento y muerte. En el siglo VII
a. C., el orfismo religioso postul la
purificacin del alma a travs de un
ciclo de reencarnacin. Luego,
aproximadamente en el siglo V a. C., los
pitagricos propusieron la idea de la
metempsicosis, o transmigracin del
alma.

En cambio, el budismo ensea que lo

que transmigra es el karma. Esta voz es
una variacin gramatical del snscrito
karman, que significa actos o
acciones. El karma se refiere al
potencial que existe en el plano interior
o inconsciente de la vida, creado por las
propias acciones pasadas y presentes;
estas, activadas por estmulos externos,
se manifiestan como efectos o
resultados, en el presente y futuro.

A veces, los efectos manifiestos son

positivos; podramos llamarlos
beneficios o recompensas; a veces,
son adversos, y los llamamos
retribucin krmica negativa. Como
analizaremos luego en el cuarto captulo,
las causas potenciales que no se
manifiestan como efectos siguen
existiendo aun despus de la muerte, y
acompaan al sujeto en sus prximas
existencias, hasta encontrar una causa
externa que haga expresar dicho
potencial.

De acuerdo con el budismo, la vida no

adopta ninguna forma o entidad fsica
despus de la muerte; no hay un
espritu o alma que siga existiendo
como entidad fija. Tampoco hay un yo
determinado que subsista como entidad
invariable. Shakyamuni concluy que lo
que perdura es el karma.Nuestras
circunstancias en esta existencia son
efecto de nuestras acciones pasadas
(karma), y nuestros actos en el presente
determinarn las circunstancias de
nuestra vida futura. En otras palabras, la
influencia de nuestro proceder se
transmite de una existencia a la prxima,
y trascienden la vida y la muerte del ser
humano.

EL SIGNIFICADO DEL KARMA

Cada uno de nosotros crea su propio

karma. Los pensamientos, palabras y
conducta que llevamos a cabo en el
pasado han dado forma a nuestra
realidad actual; nuestro comportamiento
(verbal, mental y fsico) en el presente
afectar nuestro porvenir. La influencia
del karma pasa de una existencia a las
siguientes, y entre la muerte y el
renacimiento, perdura en estado de
latencia. La ley del karma explica las
circunstancias en que nace un sujeto, su
naturaleza individual y las diferencias
que distinguen a los seres vivos y a sus
ambientes.
La idea del karma es parte del budismo,
pero ya exista ampliamente en el
pensamiento indio mucho antes de que
naciera Shakyamuni. Con todo, la nocin
del karma anterior al budismo era de
ndole determinista; serva para explicar
el destino de la gente en este mundo, y
ms que inspirar en el individuo una
esperanza de cambio o de superacin,
tenda a inculcar una resignacin pasiva.

Las enseanzas budistas profundizaron

ms la idea del karma. Shakyamuni
revel que no eran el linaje ni la casta
social los que volvan noble al ser
humano, sino los actos que ste
realizaba. La doctrina budista sobre el
karma, por lo tanto, no es fatalista. El
karma, por supuesto, es un medio para
explicar los efectos presentes, pero
tambin una fuerza potencial mediante la
cual podemos ejercer influencia activa
sobre nuestro futuro.

As pues, el buen karma consiste en las

acciones llevadas a cabo con buenas
intenciones, consideracin y amor
solidario. A la inversa, el mal karma son
los actos inspirados en la codicia, la
furia, la estupidez (o apego a las ideas
errneas). Algunos tratados budistas
dividen las causas del mal karma en diez
clases de acciones negativas: tres de
ellas son fsicas matar, robar y
mantener una conducta sexual indebida
; cuatro son verbales mentir, adular
(o hablar de manera irresponsable y sin
sentido), difamar y expresarse con
hipocresa y tres son mentales
codicia, furia y estupidez.

El budismo ensea que la cadena causal

es eterna; esto explica la influencia del
karma acumulada en existencias
anteriores. Esta influencia reside en lo
profundo de la vida; cuando, en esta
existencia, se activa en su contacto con
los diversos estmulos de la realidad
cotidiana configura nuestra vida de
acuerdo con ese contenido krmico.
Algunos efectos krmicos aparecen en la
existencia actual; otros, se mantienen
latentes. El karma determinado
produce resultados fijos, en momentos
especficos; pero los resultados del
karma indeterminado no estn sujetos
a una expresin concreta ni aparecen en
un momento establecido.

Hay efectos krmicos tan pesados y tan

hondamente grabados en la vida del
sujeto, que no son fciles de modificar.
Por ejemplo, supongamos que alguien,
en forma deliberada, causa un
sufrimiento extremo a otra persona o,
incluso, le quita la vida; esa persona ha
creado un grave karma negativo, ya sea
que la arresten y la sometan a juicio o
que, aparentemente, escape sin que se
descubra su crimen. De acuerdo con la
rigurosa ley causal, ese karma negativo
sin falta se traducir en un sufrimiento
imposible de ser erradicado mediante la
capacidad habitual del ser humano. El
karma grave suele manifestarse en el
momento de la muerte; y la influencia
krmica que predomine con ms fuerza
en el instante final ser la que determine
en qu estado de la vida el sujeto
volver a nacer en su prxima
existencia. La influencia de una causa
krmica particular se neutraliza una vez
que sta libera su energa en la vida de
la persona. Es algo semejante a la
semilla de una planta, que germina,
florece o da fruto. Cumplida esta
funcin, la misma semilla ya no repite el
proceso.

De modo que el mal karma slo se

neutraliza o extingue cuando da fruto
en forma de sufrimiento. En las
enseanzas anteriores al Sutra del loto,
la influencia del mal karma grave creado
mediante numerosas acciones slo poda
erradicarse al cabo de un largo tiempo;
la forma de lograr la Budeidad consista
en acumular buenas causas, en existencia
tras existencia. Pero el Sutra del loto
ensea que la principal causa para
manifestar la Budeidad es la naturaleza
de Buda inherente a la vida de cada
individuo; y que la fe en el Sutra del
loto abre el camino hacia ese
desarrollo. No hace falta sobrellevar
austeridades a lo largo de incontables
existencias. Si uno practica de manera
correcta la fe en el Sutra del loto, puede
tomar contacto inmediatamente con su
Budeidad innata y liberarse de los
efectos del karma negativo en esta
existencia. Adems, cuando un individuo
transforma su estado de vida, puede
suscitar e inspirar un cambio similar en
aquellos que lo rodean. Y este proceso
genera un efecto en cadena, de tal suerte
que el oleaje de transformaciones
termina envolviendo a sociedades
enteras, a toda la humanidad y hasta al
mundo natural.

EL KARMA Y LA TECNOLOGA
MDICA


Podemos cambiar el karma

modificando nuestros genes? Es otra
pregunta compleja. Aunque podamos
superar una enfermedad particular
mediante la manipulacin gentica, lo
cual tcnicamente resolvera el
problema, desde el punto de vista del
budismo ello no modificar la esfera de
la influencia krmica. Si uno no eleva su
estado de vida en el nivel ms
fundamental, seguir sujeto a repetir la
angustia derivada de las causas que uno
mismo hizo en el pasado.

El budismo postula y sostiene el respeto

absoluto a la dignidad de la vida; de
acuerdo con este principio, el ser
humano debe ejercitar una suprema
cautela en la aplicacin de tecnologas
capaces de manipular la vida. Si la
terapia gentica est en condiciones de
resolver ciertos problemas, puede
considerrsela una opcin, pero no antes
de examinarla seria y cuidadosamente.
Hay que extremar todos los recaudos y
precauciones posibles para impedir que
ella degenere en una manipulacin
gentica de la vida humana con fines no
teraputicos.

Con respecto a los defectos genticos,

no es fcil distinguir lo normal de lo
patolgico. Muchas personas que
padecen enfermedades o defectos
genticos se consideran felices y sienten
que tienen una vida significativa y
valiosa. A la hora de definir la calidad
de vida, no debemos trazar lmites y
decidir que todo lo que est afuera de
esa lnea es indigno de ser vivido. Antes
bien, sera mejor hacer cuanto estuviera
a nuestro alcance para construir una
sociedad amplia y tolerante, donde las
personas con discapacidades no se
sientan discriminadas y puedan
desplegar su potencial al mximo.

Nadie niega que la humanidad se ha

beneficiado inmensamente con los
hallazgos de la ciencia mdica. Por
ejemplo, gracias a la medicina moderna,
hoy sobreviven muchos fetos que, en
otra poca, moran al nacer en forma
prematura. A su vez, los estudios
prenatales nos permiten controlar los
primeros estadios del desarrollo fetal e
identificar cada vez ms desrdenes
congnitos o hereditarios.

Sin embargo, estos progresos

tecnolgicos, que avanzaron a velocidad
vertiginosa, hoy ponen sobre el tapete
muchas preguntas ticas. Por ejemplo,
cuando estos estudios detectan una
deformidad congnita, los padres suelen
hallarse solos frente a la decisin de
llevar o no el embarazo a trmino. Es
importante proveer aparatos para el
diagnstico prenatal, pero tambin hay
que crear un sistema social que pueda
apoyar y aconsejar a los padres en este
tipo de situaciones.
La medicina trata las causas
relativamente superficiales de los
misterios de la vida. En ltima instancia,
la causalidad de la enfermedad est
mucho ms all de la rbita mdica, en
el mbito que el budismo identifica
como karma. La filosofa budista
escruta estas causas profundas y
esenciales, para que el ser humano
establezca un futuro seguro y feliz.

En otras palabras, as como la ciencia

mdica busca la salud, el budismo
indaga el propsito con el cual los seres
humanos nacemos en este mundo, para
que podamos construir una vida del
mximo valor. El Sutra del loto dice
que este mundo es el lugar donde los
seres humanos disfrutan y viven en paz.
Nacer en esta tierra y disfrutar de la
vida a cada instante, hasta el ltimo
momento posible He aqu el propsito
de la prctica budista.

LA INSEPARABILIDAD ENTRE
EL SUJETO Y SU AMBIENTE

Nichiren escribi: El ambiente es como

la sombra, y la vida, como el cuerpo.
Sin cuerpo, no puede haber sombra. Y
sin vida, tampoco puede haber ambiente.
De igual modo, la vida adquiere forma a
travs del ambiente[13].

El ambiente y el sujeto parecen, a

simple vista, fenmenos separados que
ejercen influencia recproca; con todo,
en esencia ambos corporifican la
realidad suprema de la vida. Son dos,
pero no dos; o, dicho de otro modo, son
esencialmente una sola cosa. El budismo
se refiere a este principio como la
inseparabilidad entre el sujeto y el
ambiente.

Esta inseparabilidad nos permite

comprender que el ser humano, ms que
vivir a merced de su ambiente
impredecible y sometido al cambio
incesante, puede ejercer influencia sobre
el entorno, de adentro hacia afuera.
Cuando cultivamos y expandimos
nuestra Budeidad, nuestros actos van
concordando cada vez ms con nuestra
sabidura interior y con nuestro profundo
amor compasivo hacia el resto de los
seres. Y a medida que establecemos una
felicidad indestructible como ncleo,
esta resuena y reverbera en el mundo
circundante. Este principio nos alienta a
extraer nuestra naturaleza de Buda
innata, de manera tan slida y firme, que
podamos construir una dicha interior
inquebrantable, sean cuales fueren los
problemas o las alegras que nos ofrezca
nuestro entorno.

Cada vez ms personas comprenden que

el mundo no se compone de elementos
separados, sino de fenmenos
interrelacionados, nocin que coincide
con los postulados budistas sobre el
origen dependiente y la inseparabilidad
de la vida y su ambiente.

En esta poca, tambin se est

redescubriendo la visin de Goethe
sobre la naturaleza y los fenmenos de
la vida. l escribi, al respecto:
Inevitablemente, llegar el da en que
el pensamiento mecanicista y atmico
desaparecer de la mente de todas las
personas sabias, y en cambio comenzar
a verse en todos los fenmenos su
dimensin dinmica y qumica. Cuando
esto ocurra, la divinidad de la
Naturaleza viviente se desplegar ante
nuestros ojos con total claridad[14].

EL UNIVERSO ES VIDA

Josei Toda dijo, en una ocasin:

 Usamos la palabra yo, pero en
realidad esta palabra se refiere al
universo [no al individuo].
Cuando nos preguntamos en qu
aspectos la vida del universo
difiere de la vida de cada uno de
nosotros, las nicas diferencias
que existen son las de nuestro
cuerpo y nuestra mente. Pero, en
realidad, la vida de cada uno es la
misma que la del universo.

La tesis de Toda sobre la filosofa de la

vida expone que el universo es una
entidad viviente, y que la vida, junto con
el universo, es eterna y perenne. Dijo
Toda: As como nos dormimos y
despertamos, y a la noche volvemos a
dormir, de la misma manera vivimos,
morimos y volvemos a vivir, y nuestra
vida perdura eternamente. Tambin
expres: Cuando, por la maana, nos
despertamos, retomamos nuestras
actividades all donde las dejamos el
da anterior. Del mismo modo, en cada
nueva existencia, nuestra vida procede
de acuerdo con las causas krmicas que
hicimos en la existencia previa.

Toda tambin explicaba que, si

comparamos el universo con un ocano,
nuestra vida es como las olas que
aparecen y desaparecen sobre la
superficie ocenica; pero las olas y el
ocano no son entidades distintas. En
otras palabras, cada ola es parte de la
actividad incesante del mar.

Una observacin similar hizo el filsofo

britnico Alan Watts en el siglo XX:
No existe un yo separado que obtenga
cosas del universo. [] As como el
ocano proyecta olas, el universo
produce vidas humanas. [] Por ende,
lo que percibimos como la muerte, el
espacio vaco o la nada, es slo la
transicin entre las crestas de las olas
que conforman el ocano ondulante de la
vida[15].

Toda deca que la base de todas las

cosas era la vida, que percibimos
como algo que fluye y est sometido al
cambio. Pero, explicaba, la verdadera
naturaleza de la vida no fluye ni
permanece esttica; es como el espacio
vaco. La vida, simultneamente, es el
infinito macrocosmos y el microcosmos
de los innumerables seres vivos. Es una
gigantesca entidad viviente que
experimenta cambios dinmicos e
incesantes, pero, a la vez, es eterna e
imperecedera. Y a esta entidad
innegable y sublime la vida universal
de la cual todos somos
manifestaciones corpreas, la llamamos
Ley Mstica.

DE AQU EN ADELANTE

El hecho que hayamos nacido como
seres humanos indica nuestro potencial
de modificar el rumbo de nuestra vida.
Por ende, cuando la influencia del karma
se traduce en un obstculo o en una
adversidad, estamos ante una
oportunidad esplndida de elevar
nuestro estado de vida. El obstculo
actual seala que se ha consumado y
neutralizado un potencial creado en el
pasado; reconocerlo nos permite decidir
que, en cambio, de hoy en ms
colmaremos nuestra vida con causas
krmicas positivas. El que practica los
principios budistas con conviccin en
esta idea puede aprovechar
ventajosamente cada aparente
desventura y convertirla en una
oportunidad de crecer.

A medida que despertamos y activamos

nuestra capacidad de superar
obstculos, vamos construyendo por
nosotros mismos un futuro mucho mejor
y, a lo largo de ese proceso, tambin
elevamos inmensamente nuestro estado
de vida. Podemos liberar nuestro ser
para descubrir el verdadero propsito
con que hemos nacido y ser felices. Y
tambin podemos contribuir al
mejoramiento de la sociedad y del
mundo entero.

Descubrir el propsito de la vida es

sumamente importante para enfrentar el
segundo de los cuatro sufrimientos la
vejez, que examinaremos en el
captulo siguiente.
CAPTULO 2: LA VEJEZ

Por cierto, no es novedosa la idea de

que el cambio constituye la naturaleza
esencial de la realidad. En el siglo VI a.
C., el filsofo griego Herclito postul
que todos los fenmenos estaban sujetos
a un constante fluir, y que no nos
baamos dos veces en el mismo ro. A
decir verdad, todo cambia en forma
constante, ya sea en el mundo natural o
en el quehacer humano. Nada se
mantiene exactamente en el mismo
estado, ni siquiera durante el instante
ms fugaz; hasta las rocas y minerales
que parecen ms slidos estn
sometidos a la erosin del tiempo.

LA TRANSITORIEDAD DE
TODOS LOS FENMENOS


El budismo llama transitoriedad de

todos los fenmenos a este aspecto
efmero de la realidad. En la cosmologa
budista, esta nocin se describe como un
reiterado ciclo de formacin,
continuacin, declinacin y
desintegracin, que experimentan todos
los sistemas, inclusive la vida humana.
La vida humana no cesa de cambiar,
comoquiera que actuemos. La filosofa
del budismo ensea que todos los
fenmenos, al igual que nuestro cuerpo,
son transitorios.

Pese a que el envejecimiento es

inevitable, a menudo rehusamos aceptar
que, a cada segundo, nuestra vida
envejece. En el pasado, la gente mayor
era tratada con reverencia, porque
imparta conocimientos y tradiciones a
la comunidad. En esta poca, que da ms
importancia a la rapidez y la eficiencia
que a los valores tradicionales, la
poblacin anciana se ve
lamentablemente excluida del gran
quehacer social. A menudo, los mayores
son vistos como una carga, ms que
como parte del patrimonio familiar. No
ha de sorprender, entonces, que la gente
deplore el paso de los aos y haga todo
lo que est a su alcance para retardar la
vejez.

La ciencia mdica ha estudiado desde

muchos ngulos el proceso de
envejecimiento humano. Algunos dicen
que la extensin de la vida est
determinada por los lmites de la
divisin celular. Otros argumentan que
el envejecimiento est genticamente
establecido. Pero sean cuales fueren las
causas por las cuales envejecemos, lo
esencial es enfrentar la vejez sin temor,
y que nos preguntemos cmo vivir y
sumar aos con dignidad.

Nichiren describi el supremo valor de

la existencia y dijo que un solo da de
vida vala ms que diez millones de
piezas de oro[16]. Si prolongar la vida
una sola jornada representa semejante
fortuna, cunto ms importante,
entonces, es reconocer la dignidad
suprema de la existencia: una vida que
se pierde no se recobra jams. No
obstante, el propsito de este
reconocimiento no es aferrarse a la vida
el mayor tiempo posible, sino hacer de
cada da algo realmente valioso.

Nichiren tambin escribi: La

existencia de un ser humano es algo
difcil de conservar, as como es difcil
mantener el roco sobre la hierba. Pero
es mejor vivir un solo da con honor,
que ciento veinte aos para morir en la
deshonra[17]. Nuestro desafo es dar
sentido profundo a cada uno de nuestros
das, y no preocuparnos tanto por la
cantidad de tiempo, sino por la forma en
que vivimos.

ETERNIDAD Y
TRANSITORIEDAD

En el captulo anterior, analizamos la

eternidad de la vida. Al mismo tiempo,
la vida humana, como cualquier otro
fenmeno, es transitoria. Estas dos
verdades, ms que contraponerse, se
complementan entre s.

Tan grande es el cambio fsico y

psicolgico que experimenta una
persona desde la infancia hasta la
madurez, que la transformacin
parecera afectar al ser en su totalidad.
Y sin embargo, a lo largo de este
proceso, hay una identidad que
mantiene integradas la mente y el
cuerpo, y permanece relativamente
constante. El budismo la llama yo
superior o identidad verdadera.

En cualquier momento determinado,

podemos relacionarnos con el medio
ambiente de manera compasiva y
considerada, o bien aislarnos de l y
desinteresarnos. Cuando esta
participacin es comprometida y
abierta, experimentamos nuestro yo
superior; cuando nos cerramos a los
dems, lo que prepondera es nuestro yo
inferior. Este ltimo opera bajo
influencia de la ilusin, mientras que la
identidad verdadera es sinnimo de
nuestra naturaleza de Buda. Vivir en pos
del yo superior significa reconocer el
principio universal que subyace a todas
las cosas e, iluminados de este modo,
elevarnos sobre el sufrimiento que
origina la conciencia de la
transitoriedad. Para fortalecer y mejorar
la calidad de nuestra existencia, es
menester creer en algo eterno; cuando
uno piensa que esta existencia es el
comienzo y el fin de todo, pierde la
oportunidad de disfrutar de una vida
realmente profunda.
Pensmoslo de este modo: Los nios son
felices chapoteando y jugando en esas
pequeas piscinas plsticas de jardn,
pero cuando crecen y conocen la
sensacin de zambullirse en una
verdadera piscina de natacin, las otras
ya no les parecen divertidas. Y los que
tienen ocasin de nadar en el mar
abierto probablemente no se sientan tan
a gusto, ni siquiera en una piscina
olmpica.

Del mismo modo, cuando nuestro punto

de vista se expande y trasciende los
confines de esta existencia actual para
abarcar el inmenso y eterno universo,
experimentamos un deleite tan profundo
como satisfactorio.

LOS PROBLEMAS QUE

ACARREA LA VEJEZ

La cuestin de la vejez puede abordarse
desde el punto de vista biolgico,
psicolgico y social. Los mdicos y
bilogos trabajan para contrarrestar o
hasta eliminar ciertas enfermedades
degenerativas, con el objetivo de
extender la duracin de la vida sana
mucho ms all de los cien aos. Los
psiclogos intentan aliviar un amplio
espectro de trastornos depresivos
asociados a la vejez. Los especialistas
en gerontologa social buscan que la
poblacin anciana pase esta etapa de la
manera ms segura y agradable posible.
Empero, para que todas estas labores
sean realmente efectivas, deben llevarse
a cabo de manera coordinada y conjunta.
Aunque los sntomas biolgicos,
psicolgicos y sociales del
envejecimiento se manifiesten
separadamente, en general existe una
interaccin entre todos ellos. Por ende,
para hallar solucin a los muchos
problemas de la vejez, es necesaria la
cooperacin de cientficos y
especialistas de disciplinas diversas.

Si bien es cierto que, a cualquier edad,

los individuos difieren mucho entre s,
estas diferencias se acentan mucho ms
en la ancianidad; nos parecemos mucho
ms a nuestros semejantes a los siete
meses que a los setenta aos. Pues,
aunque la vejez es un proceso
ineludible, avanza a ritmo muy distinto
en cada individuo, y esto hace que
algunos adultos parezcan mucho ms
jvenes que otros de su misma edad.

En 1970, form un grupo con diversos

amigos; todos habamos nacido en el
mismo ao: 1928. Cada vez que nos
vemos y veo el brillo de su mirada, me
sorprende constatar que algunos parecen
mucho ms jvenes de lo que realmente
son. Esto indica dos cosas; en primer
lugar, el calendario no es la nica forma
de medir nuestra edad ni la ms
importante, pues los factores
fisiolgicos, psicolgicos y espirituales
sin falta ejercen una poderosa
influencia. En segundo trmino, los ojos
resplandecientes de una persona mayor
indican una fortaleza espiritual que, a su
vez, acendra la vitalidad fsica.

A medida que envejecemos, nuestros

rganos internos se van atrofiando
lentamente, y las articulaciones pierden
agilidad. Pero estos, de por s, no son
graves problemas. Aun en la vejez, el
ser humano sigue conservando la fuerza
vital intrnseca que le permite reparar
las partes deterioradas o daadas de su
cuerpo. Y no hay razn, ni siquiera
cuando se suman muchas dcadas, para
no hacer ejercicios fsicos que
mantengan una buena tonicidad y
proporcionen bienestar corporal.
Muchas personas que sufren de
enfermedades graves a edad avanzada
tienen miedo de emplear el cuerpo y la
mente tan activamente como antes, aun
despus de su recuperacin; pero esto
slo hace que uno se debilite ms. Es
importante no restringir la actividad en
nombre de la vejez.

Para combatir las aflicciones del

envejecimiento, el ser humano debe
cultivar su sabidura; sta le permite
procurarse una mayor cuota de bienestar.
Por ejemplo, para poder continuar las
actividades con entusiasmo y energa, es
til saber cmo prevenir las
enfermedades antes de que se
manifiesten y cmo conservar la buena
salud. Ms que entregarnos pasivamente
a la vejez, debemos vivirla de frente,
con actitud positiva y enrgica. La
ciencia mdica nos ofrece una sabidura
especfica, al respecto, que nos muestra
la forma de lograrlo.

Hay dos importantes factores que

explican lo que, en trminos muy
amplios, llamamos proceso de
envejecimiento: los cambios
biolgicos relacionados con el deterioro
del cerebro y de otras partes del cuerpo
como el sistema nervioso autnomo,
el sistema endocrino y el sistema
circulatorio; y ciertas instituciones y
costumbres sociales, como la edad del
retiro obligatorio, que cambian el estilo
de vida y la mentalidad de referencia de
las personas que envejecen. Como
dijimos, existen ciertos cambios
biolgicos que el hombre puede
controlar. Desde el punto de vista
social, debemos pensar qu podemos
hacer en bien de los ancianos, y qu
pueden hacer ellos en beneficio propio.

LAS ACTITUDES CON

RESPECTO A LA VEJEZ

Ninguno de nosotros es inmune al

envejecimiento.

Una vez, Shakyamuni mencion la

necesidad de conquistar tres formas de
orgullo: el orgullo de la juventud, el
orgullo de la salud, y el orgullo de la
vida. Las personas embriagadas por la
jactancia de su juventud suelen sentir
rechazo hacia la gente anciana. Los
hombres embriagados por el orgullo de
la salud sienten aversin por la gente
enferma. Y los seres humanos,
embriagados por el orgullo de estar
vivos, aborrecen la muerte. Pero al
apartar la mirada de la vejez, la
enfermedad y la muerte, que son parte de
la realidad, estamos negando nuestro
propio futuro y nuestro destino
inevitable.

El psiclogo define tres problemas

claves de la edad avanzada: la angustia,
la soledad y la sensacin de ser
superfluo. El socilogo, en cambio, dice
que las dificultades crticas de la vejez
son la pobreza, la enfermedad y el
aislamiento. Aunque, algn da, la
sociedad logre eliminar la pobreza y la
enfermedad, ms an les costar a las
personas mayores resolver su
sentimiento de inutilidad, soledad y
angustia.

Nichiren describi un lugar llamado el

pas donde se abandonaba a los
ancianos. Segn las escrituras budistas,
antiguamente haba una tierra donde,
invariablemente, se dejaba a la gente
mayor librada a su propia suerte, lejos
de todos, para que all muriesen y
hubiera menos bocas que alimentar. Un
da, el pas se vio en una crisis
gravsima; el nico sabio que poda
ayudarlos a hallar la salida era un
anciano cuyo paradero nadie conoca,
pues su hijo, reacio a aceptar la cruel
costumbre, lo haba escondido en un
lugar secreto. Al enterarse de ello, el
rey modific las leyes para cerciorarse
de que los ancianos fuesen tratados con
la debida reverencia.

La nutrida experiencia de vida de la

gente mayor constituye un recurso tan
preciado como imprescindible. Por lo
tanto, debemos reflexionar sobre nuestra
forma de ver la edad anciana, y crear
una sociedad donde los mayores puedan
sentirse plenos y vivir a gusto esta etapa
de su existencia. Este, a decir verdad,
debera ser el objetivo de toda ciencia y
labor en el rea geritrica.

Es terrible que las personas mayores

que, en casi todos los casos, llegaron a
la vejez luego de muchos aos de servir
a sus familias y a la comunidad,
acaben sintindose excluidas de la
sociedad. A menudo, responden con su
propio aislamiento mental y emocional.
Es comprensible que a los ancianos,
conscientes de que ya no pueden hacer
muchas cosas que antes los mantenan
activos, les cueste aceptar los
problemas y las limitaciones de la edad.

Cada sociedad tiene luces y sombras. A

lo largo de la historia, las mujeres, los
nios y la gente mayor han tendido a ser
marginados, ms que a recibir el debido
respeto e inters de la comunidad.
Nichiren reconoci este problema; al
respecto, ponder elogiosamente al rey
Wen, un sabio monarca de la antigua
China que, conociendo los sinsabores
que sufran los ancianos en su pas, les
brind el mximo apoyo posible y
estableci amplias polticas de bienestar
social. Esta benevolencia solidaria y
humanstica del rey Wen, escribi
Nichiren, hizo que la dinasta fundada
por l prosperara durante treinta y siete
generaciones; es decir, durante
ochocientos aos.

La cultura que valora a los mayores

valora a la humanidad. Es necesario que
la familia y la trama social, en su
conjunto, construyan una cultura de
espiritualidad profunda y compasiva, y
que tracen una red de beneficios
prcticos que atiendan las necesidades
de la poblacin anciana.


EL ASPECTO LUMINOSO DE
LA VEJEZ

Hace unos aos, el New York Times

public un artculo sobre los hallazgos
de un grupo de investigadores
cientficos. La nota se titulaba La mente
anciana muestra que el desarrollo
contina durante toda la vida[18], y
llegaba a la conclusin de que el
envejecimiento produca desarrollo en
ciertas reas del cerebro, y declinacin
en otras. Aunque, en la vejez, hay una
disminucin de la inteligencia fluida,
tambin hay un incremento de la
inteligencia cristalizada.

La inteligencia fluida, segn este

artculo, es el conjunto de aptitudes que
intervienen en la percepcin y el empleo
de relaciones y patrones abstractos; es
la flexibilidad de pensamiento que uno
utiliza, por ejemplo, cuando juega al
ajedrez. En cambio, la inteligencia
cristalizada es la capacidad de utilizar
un conjunto acumulado de informacin
general para formular juicios y resolver
problemas. En trminos prcticos, esta
modalidad de inteligencia es la que el
hombre emplea para interpretar los
argumentos del editorial de un peridico
o analizar problemas que no tienen
respuestas claras, sino opciones ms o
menos convenientes[19].

Aparentemente, no hay base cientfica

para pensar que la inteligencia decrezca
de manera significativa con la edad. El
artculo cita a Martha Storandt, de la
Universidad de Washington, en San Luis,
quien dice: La merma en la inteligencia
fluida tiene cierta incidencia, pero las
personas aprenden a compensarla, aun
en la vejez. Uno puede seguir
aprendiendo las cosas que le interesan,
como antes, slo que el proceso
demorar un poco ms[20].

Warner Schaie, eminente especialista

norteamericano en geriatra, agrega: En
ciertas facultades mentales, a los sesenta
aos comienza a verse una ligera
declinacin; para la mayora de los
seres humanos, hay una merma
significativa a los ochenta. Pero algunas
facultades mentales declinan muy poco,
y hasta mejoran a edad avanzada. Y hay
algunos sujetos que no muestran, a sus
ochenta aos, disminuciones que
interfieran con su vida cotidiana[21].

La doctora Belle Boone Beard, otra

destacada gerontloga estadounidense,
dedic veinte aos al estudio de
pacientes centenarios. Concluy que
cuando los individuos empleaban en
forma continua sus facultades de
concentracin y memorizacin, las
aptitudes mentales no declinaban.[22]

LA TERCERA ETAPA DE LA
VIDA

Hay algo muy inspirador en las personas

que, por haber hecho una buena labor en
sus dcadas anteriores, a edad avanzada
llegan a poseer un gran caudal de
experiencias y de sabidura. En estos
casos, su discernimiento se vuelve ms
profundo y vasto, con la ancianidad. En
consecuencia, bien haramos en
considerar la forma en que hoy estamos
viviendo, ya que ella afectar la
naturaleza de nuestra propia vejez.

Si vemos los aos del aprendizaje

escolar y universitario como una
primera etapa, y la edad adulta posterior
como una segunda fase, en tal caso los
aos del retiro, cuando damos los toques
finales a nuestra existencia, son una
tercera edad para el ser humano. Aunque
la fuerza fsica sea menor, mientras
nuestra mente est claramente enfocada,
podremos hacer que nuestra vida
resplandezca.

Un refrn dice: Para el necio, la vejez

es un crudo invierno; para el sabio, es la
edad de oro. Es decir que el enfoque
con que se aborde esta tercera edad
marcar grandes diferencias entre una
persona y otra, especialmente en lo que
respecta a su riqueza y sensacin de
plenitud. Todo depende de nuestra
actitud y de cmo enfrentemos la vida.
Ser la vejez una barranca que nos
conducir hacia el olvido? O el
perodo en que lograremos nuestros
objetivos y conduciremos toda nuestra
existencia hacia un desenlace triunfal,
lleno de satisfaccin y de recompensas?
Se ha dicho que envejecer dignamente es
ms difcil que morir, pero mientras
tengamos una actitud positiva y
orientada hacia el maana, mientras
vivamos aceptando nuevos desafos,
podremos dar a nuestra vida una
magnfica profundidad.

Hay un mundo de diferencia, asimismo,

en la forma en que nos referimos a la
vejez: podemos verla como la tercera
edad de nuestra vida o tan slo el resto
de vida que nos queda? Ese resto de
vida denota las sobras intiles de la
existencia; pero la tercera etapa
apunta al brillante potencial que sigue
teniendo nuestra existencia. Vuelvo a
citar a Goethe: La dicha de la vida es
grande; ms grande an es la dicha de
vivir.

Una existencia de compromiso y de

claro propsito comienza por las metas
que cada uno decida trazarse. En la
vejez, ms que en cualquier otro
perodo, es importante indagar nuestro
valor como seres humanos. Qu
aspectos de nuestro corazn valoramos,
ms all del prestigio y de la posicin
social?

El doctor Norman Cousins, pacifista y

ex profesor adjunto de la Facultad de
Medicina de la UCLA, me dijo en una
oportunidad: La muerte no es la mayor
tragedia que habremos de enfrentar en la
vida; mucho ms trgico es que,
mientras una parte de nosotros sigue con
vida, otra parte importantsima haya
muerto. No hay tragedia que conlleve un
mayor espanto. Lo esencial es construir
algo valioso en la vida.

El propsito de nuestra existencia, hasta

el ltimo momento, es crear valor. No
hay vida tan noble como la de aquellos
que viven dedicados a algo en lo que
creen y luchan denodadamente,
empendose con abnegacin en bien de
sus convicciones. Cuando uno llega a la
vejez, sabe perfectamente, en su fuero
interno, hasta qu punto est satisfecho
con su vida. Esto es algo que nadie ms
puede saber o decidir en nuestro lugar.
El desafo ms grande que el ser humano
enfrenta en esta sociedad, en rpido
proceso de envejecimiento, es poder
decir honestamente al trmino de sus
das que vali la pena cada jornada de
su existencia.

Una actitud positiva nos colma de

energa: El futuro est esperndome.
Tengo nuevas metas, y all voy,
decidido a lograrlas!. El que vive cada
da al mximo puede guiar su existencia
hasta un final glorioso, como el dorado
crepsculo que ilumina el firmamento en
todas las direcciones.

De qu manera, entonces, la gente

anciana puede conservar su sentido de
propsito y vivir con la sensacin de ser
til y productiva? Diversos estudios
recientes han sealado los siguientes
factores:

Mantener una activa

participacin social. El
deterioro es ms rpido en
los ancianos que se aslan de
 la sociedad.
Mantener la actividad mental.
La inteligencia verbal tiende
a mejorar cuando uno sigue
cultivando intereses
intelectuales. Ciertas
actividades y pasatiempos
cognitivamente estimulantes,
como el ajedrez, el bridge, la
ejecucin de instrumentos
musicales o el aprendizaje de
idiomas ayuda a frenar
procesos neurolgicos, aun
los que intervienen
disparando el mal de
Alzheimer u otras dolencias
degenerativas.
Poseer una personalidad
flexible. Un estudio a largo
plazo revel que las personas
que, en la edad adulta,
pueden tolerar la ambigedad
y disfrutan de las nuevas
experiencias logran mantener
ms despiertas las facultades
 mentales en sus ltimas
dcadas.
Conservar el sentido del humor.
El humor es una poderosa
defensa contra el sentimiento
de impotencia, tan comn en
la vejez. Una actitud mental
positiva, fortalecida por la
funcin fisiolgica de la risa,
activa la secrecin de
endorfinas. Estas hormonas
actan sobre el mecanismo
del dolor e inhiben la
respuesta emocional al
malestar, reduciendo el
sufrimiento. Como lo dijo
Mark Twain: Nada resiste
el ataque de la risa.

Hay muchas otras cuestiones prcticas

que uno puede hacer para construir una
vejez de felicidad y bienestar. Por
ejemplo, dormir las horas necesarias; el
agotamiento es causa de muchas
enfermedades. Tambin hay que prestar
atencin a la alimentacin, procurando
consumir platos equilibrados y evitar
comer en exceso.

Segn Nichiren, Si consideramos el

poder del Sutra del loto, tendremos
juventud perpetua y vida eterna ante
nuestros ojos[23]. En la vejez, nuestro
espritu puede florecer en estado de
juventud perpetua, aun cuando nuestro
cuerpo no sea inmortal ni pueda
conservar toda la vida el aspecto juvenil
de las primeras dcadas. Precisamente
por esta razn, es fundamental que
vivamos de manera satisfactoria, dando
valor a cada da.

La muerte es inevitable; por tal motivo,

es sensato verla con ojos positivos y
considerarla el punto de partida hacia
una nueva vida. El primer paso para
adquirir una visin alentadora es
comprender que la vida es eterna.
Aunque en el cuarto captulo nos
detendremos ms en este tpico, por
ahora diremos que en el budismo, la
eternidad es una sucesin infinita de
instantes, y que cada instante, en forma
individual, contiene la eternidad. As
pues, tanto la eternidad como el instante
coexisten en nuestra vida. El propsito
del budismo es permitirnos comprender
esta eternidad en el presente, y vivir a
pleno.

El budismo no es slo una construccin

terica, sino una filosofa prctica, que
nos ayuda a orientar la existencia a
medida que vivimos, momento a
momento, hacia el logro de la felicidad
y la creacin de valor. El ingrediente
esencial para valorar nuestra propia
vida es reconocer que llevamos en
nuestro interior el tesoro intrnseco ms
grande y preciado: la naturaleza de
Buda.

Nichiren ense: Cuando uno concentra

el esfuerzo de cien millones de eones en
cada instante de la vida, los tres cuerpos
del Buda se manifiestan en cada uno de
sus actos y pensamientos.[24]

El esfuerzo de cien millones de eones

se refiere a la capacidad de enfrentar
cada uno de los problemas de la vida
con todo nuestro ser, despertando la
totalidad de nuestra conciencia y
explorando hasta el ltimo de nuestros
recursos interiores. Cuando abordamos
los desafos de la existencia
directamente y sin escatimar nada de
nosotros mismos, hacemos surgir desde
lo profundo los tres cuerpos del Buda,
que son la verdad, la sabidura y el amor
compasivo. La luz de esta sabidura
interior constantemente nos alienta y nos
gua para llevar a cabo acciones
correctas y verdaderas.

El estado eterno de la Budeidad brota y

se manifiesta en aquellos que practican
el Sutra del loto. De acuerdo con la
exhortacin del sutra, que nos insta a
vivir nuestra existencia al mximo,
hasta el final[25], la prctica que
llevamos a cabo y del deseo de guiar a
los semejantes hacia la felicidad
fortalecen nuestra fuerza vital y
extienden la duracin de nuestra vida.
Cuando ese deseo sostiene nuestra
conducta, vivimos de acuerdo con el
ideal budista del bodhisattva. Los
bodhisattvas no buscan vivir muchos
aos por inters personal, sino para
prestar servicio al prjimo de la mejor
manera posible, valindose de su
experiencia y de su perfecta amalgama
entre sabidura y amor compasivo. Es
una diferencia sutil, pero crucial.

Nichiren mencion a un gran

bodhisattva llamado Prcticas
Superiores[26], y lo describi como un
gran anciano, imagen que denota una
grandeza tan aeja como venerable y
majestuosa. La referencia evoca en
nuestra mente las virtudes de alguien que
ha adquirido un verdadero dominio de la
vida, armado de cualidades como la fe
firme e inquebrantable; la facultad de
actuar ilimitadamente basado su amor a
los hombres; el coraje intrpido; la
capacidad de cautivar con el dilogo; su
paciencia a toda prueba; una dignidad y
una nobleza que trascienden todo
atributo externo, y un caudal de
sabidura tan inmenso como inagotable.

DE AQU EN ADELANTE

Aun las personas ancianas pensamos en

la vida que tenemos por delante.
Rehusamos admitir que estamos pasando
por un proceso de declinacin fsica y
que podemos morir en cualquier
momento. Es lgico: la sola idea, de tan
terrible, resulta intolerable. Pero
comprender a fondo el significado de la
vejez y de la muerte probablemente sea
nuestro desafo ms importante. Sin
entender de manera cabal la naturaleza
de nuestra vida tanto su aspecto
efmero como su dimensin eterna, no
podremos vivir significativamente ni
morir en paz.

Tal vez el objetivo esencial de toda

filosofa o religin sea ayudar al hombre
a comprender el significado de la muerte
y el porqu de la existencia. Sin
entender de dnde provenimos y hacia
dnde nos encaminamos no podremos
establecer una conciencia realmente
slida de nuestra identidad. La vejez y
sus sntomas pueden, al menos, instarnos
a buscar la revitalizacin. En ltima
instancia, ese rejuvenecimiento no
consiste en postergar la aparicin de los
sntomas de la vejez, sino en adoptar una
visin mucho ms honda y esencial de
nuestra vida, como la que el budismo
esclarece. Este principio se aplica no
slo a la hora de enfrentar el proceso de
envejecimiento, sino tambin ante el
tercero de los cuatro sufrimientos la
enfermedad, que examinaremos
detalladamente en el siguiente captulo.

Recuadro 2-1

LOS TRES CUERPOS DE UN

BUDA

Originariamente, el trmino se aplicaba

a tres tipos de budas o a tres formas en
que estos se manifestaban. El maestro
budista Tien-tai, quien vivi en la
China en el siglo VI, ense que
representaban tres aspectos integrales de
una persona en estado de Budeidad.

 1. El cuerpo del Dharma se
refiere a la propiedad
esencial de un buda, que es la
verdad o Ley con respecto a
la cual ste se ha iluminado.

1. El cuerpo de la recompensa
indica la sabidura, o
propiedad espiritual de un
buda, con la cual ste percibe
la verdad. Se la llama
cuerpo de la recompensa
porque se considera que la
sabidura de un buda es el
beneficio que ste recibe
como efecto de su esfuerzo y
disciplina incesantes.

1. El cuerpo manifiesto indica la

propiedad fsica de un buda;
es decir, sus actos solidarios
y compasivos. Aluden al
cuerpo con el cual un buda
lleva a cabo acciones
inspiradas en su amor
compasivo, para guiar a los
seres hacia la iluminacin.
CAPTULO 3: LA
ENFERMEDAD Y LA
MEDICINA BUDISTA

En los sutras, suele mencionarse a

Shakyamuni como el Gran Sanador,
porque sus enseanzas ayudaron a las
personas a revertir los sufrimientos del
nacimiento, la vejez, la enfermedad y la
muerte. A travs de su contemplacin,
Shakyamuni concluy que el mejor
remedio era la fuerza fundamental que
cada ser posea intrnsecamente en su
interior, dado que sta permita al
hombre tomar contacto con la sabidura
y la energa necesarias para curar los
males fsicos y mentales. El propsito
esencial de la medicina budista yace
en cultivar la fuerza vital del individuo
mediante la prctica del budismo, para
ayudar a cada persona a desarrollar su
propia capacidad de curacin y
regeneracin. Aunque cabe ver el
budismo como una medicina orientada a
sanar el espritu humano, su prctica y
enfoque son muy compatibles con la
moderna medicina occidental; despus
de todo, ambas disciplinas se ocupan de
aliviar el sufrimiento humano.

LA VISIN BUDISTA DE LA
SALUD

Asegura un proverbio que la salud vale

ms que el dinero. Nichiren ampli este
concepto en uno de sus escritos: Ms
valiosos que los tesoros de los cofres
son los del cuerpo. Pero ninguno es tan
preciado como los tesoros del
corazn[27]. En general, uno realmente
empieza a valorar la salud cuando la
pierde. Aun las personas que gozan de
excelente salud cada tanto sufren de
alguna dolencia fsica. La enfermedad,
como la vejez, es un aspecto inseparable
de la vida humana. En nuestro cuerpo
conviven la salud y la enfermedad, a
cada instante. De acuerdo con la
medicina occidental, por ejemplo,
nuestro cuerpo produce y elimina
clulas cancerosas, cuando nuestro
sistema inmune funciona eficazmente.

El antiguo texto indio Charaka Samhita

proclama que la liberacin de la
enfermedad es un elemento esencial de
la felicidad humana y que es la base de
las buenas obras, el xito, el deseo
sexual y la emancipacin de los lazos de
la ilusin y el sufrimiento. En este
contexto, la liberacin de la
enfermedad significa ms que la
ausencia de patologas. La buena salud
no slo se juzga a partir de diagnsticos
clnicos, sino en torno a una visin
holstica de la vida, que incluye,
tambin, los componentes espirituales.
Como afirma la constitucin de la
Organizacin Mundial de la Salud, la
salud es un estado de completo bienestar
fsico, mental y social, y no slo la
ausencia de dolencias o enfermedades.

Mi mentor, Josei Toda[28], sola decir:

Una persona es sana en la medida en
que pueda alimentarse y dormir
adecuadamente. Quera indicar que
mientras uno comiese y descansase de
manera correcta, no deba preocuparse
indebidamente por su salud y que, en
cambio, deba centrar sus inquietudes en
otras cuestiones. Alguien podr pensar
que las reflexiones de Toda eran
excesivamente simplistas, pero creo que
hoy adquieren especial relevancia,
cuando hay tantas personas que viven
obsesionadas o patolgicamente
atemorizadas por la enfermedad.

Desde la perspectiva del budismo

Mahayana, promover la buena salud es
parte de la funcin de los bodhisattvas,
quienes, por su amor compasivo hacia
los semejantes, llevan a cabo actos
altruistas y solidarios en beneficio de la
humanidad.

Esto se ve claramente en un relato del

Sutra Vimalakirti (vase el
Recuadro). Vimalakirti, uno de los
discpulos del Buda, era un hombre que
gozaba de buena salud, pero adoptaba o
generaba diversas dolencias para poder
empatizar con las personas que sufran a
causa de la enfermedad. El mensaje es
que las enfermedades del bodhisattva
son producto de su profundo sentido de
la responsabilidad hacia el sufrimiento
de las dems personas. Esto expresa la
idea budista del amor compasivo y
solidario. Segn ensea el budismo, la
buena salud y la enfermedad son dos
aspectos inseparables de una misma
entidad; esta visin integradora ilustra
los vnculos que unen a cada individuo
con el padecimiento de sus semejantes.

Uno de los samuris seguidores de

Nichiren, Shijo Kingo, tambin se
dedic al arte de la medicina, y atendi
a su maestro durante una grave
enfermedad. Luego, Nichiren le escribi
agradecido: Creo que esta vez slo he
podido sobrevivir porque el buda
Shakyamuni se manifest a travs de su
cuerpo para ayudarme[29]. A juzgar
por este comentario, parece ser que
Shijo Kingo trat a su maestro budista
con profundo humanitarismo y
consideracin.

Segn el budismo, la salud no es un

estado en el cual uno evita una
condicin adversa, sino un estado activo
donde uno se hace responsable de tales
influencias e intenta resolver los
problemas no slo los propios, sino
tambin los de los dems. La palabra
malestar implica una condicin
negativa, mientras que, a la inversa, el
bienestar de la salud implica un estado
placentero.[ N. de la T.: En ingls, se
menciona el trmino disease, que
est formado por el prefijo negativo
dis y la voz ease, que describe un
estado seguro, cmodo y placentero. Se
buscaron trminos equivalentes en
espaol que conservaran el sentido]
Sin embargo, desde el enfoque budista,
el bienestar no yace en vernos libres
de dificultades, sino, antes bien, en
disponer de abundante fortaleza para
enfrentar y superar cualquier tipo de
obstculos.

Con los aos, Nichiren sufri muchas

persecuciones. Pas los ltimos aos de
su vida en el monte Minobu, donde la
crudeza del fro invierno le ocasion
muchas dificultades. En una carta escrita
desde este paraje, escribi: Durante los
ltimos ocho aos, me he ido
debilitando ms y ms, a causa de la
enfermedad y de la vejez. Sin embargo,
fue en Minobu donde cumpli el
propsito de toda su labor e inscribi la
Ley Mstica en forma de un mandala
llamado Gohonzon, del cual diremos
ms a lo largo de los siguientes
captulos.

Dengyo, un gran maestro budista que

vivi en el Japn a fines del siglo VIII y
comienzos del siglo IX, escribi:
Shakyamuni ense que lo superficial
es fcil de abrazar, pero lo profundo es
difcil. Descartar lo superficial y buscar
lo profundo es el camino de un hombre
de coraje[30]. En este prrafo,
hombre de coraje se refiere
esencialmente al Buda, quien busca la
profunda verdad. Lo superficial se
refiere a todas las enseanzas budistas
que no son el Sutra del loto, o, en ltima
instancia, que no son la Ley Mstica,
esencia de dicho sutra. Podemos
interpretar esto ms ampliamente, y
pensar que nosotros, tal como hizo el
Buda, debemos buscar la forma ms
honda de vivir, para lograr algo no
menos profundo en nuestra vida. As,
tendremos la fortaleza necesaria para
superar cualquier dificultad, y adquirir
un estado de vida robusto y saludable.

Los cientficos modernos han arribado a

una visin similar sobre la naturaleza de
la salud. Ren Dubos escribi en su
obra Mirage of Health (La ilusin de la
salud): Aunque es gratificante imaginar
una vida libre de tensiones y de estrs
en un mundo despreocupado, esto ser
siempre una ilusin estril. [] El ser
humano ha elegido luchar, no
necesariamente por s mismo, sino por
un proceso de crecimiento emocional,
intelectual y tico que se extiende
eternamente. Crecer en medio de
peligros es el destino del gnero
humano, porque es la ley del espritu.

El bilogo austraco-canadiense Ludwig

von Bertalanffy expres en su Teora
general de los sistemas: La vida no es
un cmodo encastre en los canales y
ranuras prefabricados que trae la
condicin humana; en todo caso, es un
lan vital, inexorablemente impulsado
hacia una forma superior de la
existencia. Admitamos que en esta
definicin hay mucho de metafsico y de
analoga potica, pero, despus de todo,
tambin lo hay en cualquier imagen que
intentemos trazarnos de las fuerzas que
mueven el universo.

Con respecto al propsito de la

enfermedad, en el impulso hacia la
perfeccin, el filsofo suizo Carl Hilty
dijo: As como el desborde de un ro
erosiona el suelo y nutre los campos, las
enfermedades sirven para nutrir nuestro
corazn. La persona que comprende
correctamente su afeccin y persevera a
lo largo de ella podr vivir de manera
mucho ms profunda, potente y
grandiosa.

El budismo considera la enfermedad

como una oportunidad de acceder a un
estado de vida ms elevado y ms noble.
Ensea que, en lugar de lamentarnos ante
una grave dolencia, o desesperar
pensando si alguna vez podremos
superarla, debemos utilizarla como
medio para construir una identidad
fuerte y compasiva, lo cual a su vez nos
permitir triunfar como seres humanos.
Es lo que Nichiren quiso decir cuando
seal: La enfermedad da origen a la
determinacin de entrar en el
Camino[31].

LA MEDICINA DE LA
ANTIGEDAD

La salud y la enfermedad siempre han

sido preocupaciones fundamentales de
la humanidad. Ciertos sntomas que hoy
comprendemos bien fiebres
repentinas, diarreas, tos, hemorragias
internas y otros indicios de enfermedad
tienen que haber espantado a nuestros
ancestros, especialmente si no les
podan atribuir una causa clara. Sin
embargo, con el transcurso de los
milenios, el hombre fue observando
cmo evolucionaban las dolencias y
cmo reaccionaban los pacientes;
gradualmente, fue aprendiendo cmo
actuar cuando se declaraba una afeccin
y qu cuidados brindar a las personas
afectadas. Este enfoque hacia la atencin
mdica se basaba en la razn, y era
cientfico en su afn de identificar las
propiedades curativas latentes de las
sustancias que el ser humano tena
disponibles a su alrededor. Los estudios
arqueolgicos han demostrado que los
pueblos antiguos a menudo empleaban
hierbas y vegetales, sustancias animales
y hasta minerales en los medicamentos
que preparaban. Estos remedios eran
tiles para las enfermedades ms leves,
pero, al parecer, para nuestros
predecesores las dolencias ms graves,
ante las cuales su ciencia era impotente,
tenan origen sobrenatural y requeran
tratamientos rituales, mgicos o
religiosos. La religin, por lo tanto,
desempe un importante papel en la
medicina primitiva; justamente, los
deberes del sacerdote y los del mdico,
en muchos de estos pueblos, solan
converger en una misma persona: el
chamn.

En la antigua Mesopotamia, Egipto, la

India y la China, se practic una
medicina sorprendentemente similar, con
sistemas que tendieron a desplegar las
caractersticas antedichas. En la antigua
Grecia, tambin, la medicina surgi a
partir de la confluencia entre la
tradicin emprica y las creencias
msticas. La civilizacin de la antigua
Grecia recibi una marcada influencia
de civilizaciones anteriores, como la
egipcia y la babilnica, y en menor
medida, de la India y de la China.
Segn los griegos, las curas
sobrenaturales se atribuan a Esculapio,
el dios de la Medicina. El origen de esta
deidad se remonta a un Esculapio de
carne y hueso, que vivi en el 1200 a. C.
y descoll por sus conocimientos
teraputicos. En todo el territorio de la
antigua Grecia se erigan templos
dedicados a l, donde se realizaban
rituales conocidos como incubaciones
o sueos medicinales. En el templo, la
persona oraba para obtener, durante el
sueo, la curacin y los orculos de
Esculapio. Los sacerdotes del templo
interpretaban los orculos que el
paciente reciba en sueos, prescriban
el tratamiento adecuado generalmente,
una combinacin de rgimen
alimentario, baos y ejercicio fsico.
Los pacientes que se recuperaban solan
ofrecer algn tributo al dios, junto con
un obsequio que simbolizaba la parte
del cuerpo curada. Muchos de estos
objetos, hallados en sitios
arqueolgicos, nos dan un cuadro
general de las enfermedades comunes en
la antigua Grecia y de los tratamientos
que solan administrarse.

El culto a Esculapio persisti aun en la

era cristiana. Pero la posicin de los
mdicos-sacerdotes o chamanes se vio
amenazada por el surgimiento de los
filsofos griegos. En primer lugar, el
cientfico y mstico Pitgoras (quien
vivi entre el 580 y el 500 a. C.); ste y
muchos filsofos griegos que siguieron
sus ideas se interesaron mucho en la
medicina. Gracias a su influencia, la
disciplina pas de los sacerdotes-
mdicos a otros que buscaron
activamente las causas orgnicas de las
enfermedades y rechazaron lo
sobrenatural en beneficio de lo fsico.

Hipcrates, considerado el Padre de la

Medicina, vivi un siglo despus que
Pitgoras, en una poca de creciente
inters en la lgica y en la razn.
Ejerci y ense la medicina en Atenas
y en otras partes de Grecia, y se centr
en la observacin clnica y en el estudio
racional del cuerpo y de sus diversas
funciones; fue un excelente facultativo,
clebre por su personalidad descollante.
l y sus seguidores dejaron al mundo
antiguo la Coleccin hipocrtica,
antologa de escritos donde se expone
una actitud hacia la vida, la enfermedad
y el individuo enfermo, que hasta el da
de hoy goza de amplio reconocimiento.

Hipcrates coincidi con sus

contemporneos en que el cuerpo
humano como el resto del cosmos
se compona de cuatro elementos: tierra,
agua, fuego y aire, y que los trastornos
corporales ocurran como resultado del
desequilibrio entre los cuatro humores
cardinales sangre, flema, clera (o
bilis amarilla) y melancola (bilis negra)
. Para simplificar la cuestin,
Hipcrates crea que el ser humano
estaba sano cuando estos cuatro humores
mantenan la armona. En cambio,
cuando se quebraba este orden
armonioso, se instalaba la enfermedad.
Otro hallazgo importante de Hipcrates
fue su clara conciencia del poder
curativo inherente al cuerpo humano. Su
actitud hacia la medicina queda bien
resumida en el famoso juramento
hipocrtico que los estudiantes suelen
hacer cuando, finalizada su formacin,
se gradan y comienzan a ejercer la
actividad; esta serie de principios
establecen un cdigo tico para la
profesin mdica.

EL TRATAMIENTO DE LAS
ENFERMEDADES EN LA
HISTORIA BUDISTA

Diversas fuentes afirman que

Shakyamuni, prncipe de un pequeo
reino indio, estudi medicina y lleg a
dominar las tcnicas teraputicas que se
conocan en aquella poca. Por ende, las
enseanzas de Shakyamuni sobre la
enfermedad representan el nivel de
conocimientos mdicos que existan en
la antigua India. Pero adems, se basan
en su comprensin sobre la verdadera
naturaleza de la vida. En la lengua india,
la ciencia mdica reciba el nombre de
Ayurveda o estudio sobre la
longevidad; el foco del Ayurveda era
fortalecer la vitalidad, extender el
trmino de la vida humana e incrementar
la virtud y la buena fortuna.

En los sutras budistas se describen

casos reales de tratamiento mdico. Una
vez, cuando el buda se encontraba en
Shravasti, un monje se hallaba
recogiendo lea para preparar un bao
caliente. Mientras hurgaba cerca de un
tronco muerto, una serpiente ponzoosa
le mordi un dedo. El monje, temeroso
de que el veneno se expandiera,
inmediatamente se lo amput, decisin
problemtica ya que los preceptos
budistas prohben mutilarse el cuerpo.
Al enterarse del incidente, el Buda
indic que si algo semejante volva a
ocurrirle, deba aplicar un torniquete y
cortar slo la falange o la porcin
afectada del dedo. El relato indica que
la benevolencia del Buda estaba por
encima de sus preceptos.

En otra escritura, el Buda postul que

las mordeduras de serpientes podan
evitarse cultivando un profundo
sentimiento de amor compasivo. Ense
que, para prevenir calamidades como
los accidentes de esta clase, era
importante desarrollar una indestructible
fuerza vital y una honda empata hacia
todas las criaturas vivientes inclusive
hacia alimaas como las vboras, araas
y escorpiones. Este nfasis en la
actitud es tpicamente budista; no
obstante, como muestra el relato sobre
el monje de Shravasti, el budismo
permite y ofrece soluciones basadas en
el sentido comn.

Otra afeccin comn en esa poca eran

las infecciones o abscesos conocidos
como panadizos, en las puntas de los
dedos. Los panadizos eran muy
dolorosos y, si no se los curaba
debidamente, avanzaban extendiendo la
infeccin a tendones, huesos y
articulaciones. Ajatashatru, rey de
Magadha en los tiempos de Shakyamuni,
una vez contrajo una inflamacin
dolorosa en los tejidos profundos. Su
madre le dijo, acerca de esta
enfermedad:

Cuando eras pequeo, se te form

un panadizo en un dedo de la
mano. Era tan doloroso, que no te
dejaba dormir, de da ni de noche.
Tu padre te tomaba en brazos y
pona en su boca tu dedito
enfermo. As, consolado por l,
lograste conciliar el sueo. El
 calor de su boca hizo madurar el
panadizo hasta que, por fin, el
absceso revent. El Gran Rey se
pregunt si deba retirar el dedo
de la boca para escupir el pus.
Pero pensando que eso reanudara
tu dolor, se lo trag. Eso hizo tu
padre por ti.

Esencialmente, Bimbisara, padre de

Ajatashatru, us la boca como compresa
caliente. El efecto esterilizante de la
saliva fue muy til cuando la piel se
abri para dejar salir la infeccin. Pero
mucho ms que las consideraciones
fisiolgicas, el episodio pone de relieve
el amor emptico y compasivo, que,
segn el budismo, es lo que debe
subyacer a todo tratamiento mdico.

Shakyamuni, en principio, prohiba el

uso del bistur, especialmente en el caso
de hemorroides y de otras dolencias en
la regin anal. Su postura parece
totalmente razonable, dadas las
dificultades de asegurar una debida
higiene. Para las afecciones en esta
parte del cuerpo sola indicar terapias
nutricionales y el uso de ungentos o
pomadas curativas. Pero no se trataba de
un precepto absoluto. Si haca falta
efectuar una incisin, Shakyamuni
permita que se pinchara un absceso
supurante con el tallo de una flor de
loto, para drenar el pus. Slo permita el
empleo de cuchillos como ltimo
recurso.

En los sutras tambin se describe a

Jivaka, un discpulo de Shakyamuni
conocido como el rey de la Medicina.
Las fuentes discrepan con respecto a su
origen, pero, en general, se acepta que
fue hijo de una cortesana y de un
aristcrata presuntamente, el rey
Bimbisara, y que sus padres lo
abandonaron durante la infancia. De
adulto, aprendi el arte de la curacin
con un mdico magistral. Realizaba
diversos tratamientos mdicos para
tratar migraas, diarreas, lesiones en
dedos y extremidades, ceguera, llagas
cutneas y fstulas anales.

Un prspero habitante de Rajagriha

sola padecer de terribles jaquecas.
Acudi a varios mdicos, sin que
ninguno pudiera ayudarlo; el pronstico
se agrav. Uno de los facultativos
predijo que no vivira ms de siete aos
con semejante cuadro; otro vaticin
apenas cinco aos de sobrevida; hubo
quien le augur la muerte en siete meses,
y un ltimo mdico le dijo que morira
en cuestin de das, o a lo sumo, de un
mes. Desesperado, el hombre recurri a
Jivaka; ste seguramente entendi que la
dolencia no sera fcil de tratar, porque
al principio rehus. Pero, en parte
porque el Rey intercedi, Jivaka acept
investigar las posibilidades de curar al
enfermo. Lo interrog acerca de su mal,
lo examin y lleg a la conclusin de
que su tratamiento tena buenas
probabilidades de xito.

Jivaka prescribi al hombre comidas

excesivamente saladas, para inducirle
una intensa sed. Luego, le ofreci
abundante licor para adormecerlo y
anestesiarlo. Lo at a una cama y llam
a sus familiares. Hizo un orificio en el
crneo del hombre y se lo mostr a los
parientes, mientras deca: Toda la
cavidad est llena de parsitos; estos
son los que causan la enfermedad. Si no
actuamos, estos parsitos devorarn el
cerebro por completo y le causarn la
muerte en siete das. Jivaka extrajo el
tejido afectado, limpi la regin, aplic
mantequilla clarificada mezclada con
miel en la cabeza del hombre, tap el
orificio del crneo, volvi a cubrirlo
con el cuero cabelludo, sutur la herida
y la unt con una pomada hasta cubrir la
laceracin. El hombre san en forma
inmediata, y al cabo del tiempo, la piel y
el cabello volvieron a crecer, de tal
forma que era imposible saber a simple
vista dnde se haba efectuado la
operacin.

La descripcin no nos indica cmo hizo

Jivaka para trepanar el crneo; no
obstante, en vista de lo que sabemos
sobre el desarrollo de instrumentos
quirrgicos, es posible que haya contado
con un elemento apropiado. El resultado
exitoso de la intervencin, de por s,
habla muy bien de la capacidad de
Jivaka y del alto nivel de la ciruga
india en aquella poca. Los cirujanos
occidentales slo comenzaron a realizar
operaciones neurolgicas a mediados
del siglo XIX, con el desarrollo de la
anestesia y de tcnicas de esterilizacin
ms efectivas. Y aun as, solan
encontrar muchas dificultades; de hecho,
slo en las ltimas dcadas la
neurociruga pas a ser una prctica
segura.

UNA ORIENTACIN
EMINENTEMENTE PRCTICA

Desde sus inicios, el budismo se destac

por sus preceptos monsticos, que
reglamentaban las actividades diarias de
la comunidad. Haba normas especficas
para mantener las condiciones de
higiene y de salubridad. Por ejemplo,
llevar tnicas sucias se consideraba una
infraccin a la Ley; se estipulaban
varios mtodos para lavar y mantener
aseada la vestimenta segn los sutras,
podan emplearse, adems del agua
caliente, varias sustancias detersivas,
como cenizas, polvo de alubias, tierra y
excremento de res. En los sutras
suele indicarse el beneficio del bao
corporal frecuente, en varias formas:
con agua fra, con agua caliente, en
termas o en saunas. El agua caliente y
los baos termales solan usarse para
tratar dolencias fsicas. Los preceptos
incluan, adems, precisas indicaciones
sobre los detalles referidos a la higiene
corporal: cundo baarse, cmo frotarse
el cuerpo, qu tipo de jabn convena
emplear

El ejercicio fsico era visto como una

prctica que favoreca la digestin, la
concentracin y la claridad de
pensamiento. La higiene diaria elemental
consista en el lavado de las fosas
nasales y de los ojos, y en el cepillado
de la dentadura. Para este aseo, se
utilizaban aceites, sustancias grasas y
leche condensada. Estas prcticas
tambin integraban el tratamiento de las
jaquecas, afecciones oculares y otras
dolencias. Se dice que Nagarjuna, un
estudioso del budismo Mahayana, vivi
muchsimos aos, en parte gracias a la
costumbre de hacerse lavajes nasales
diariamente. Shakyamuni, adems,
recalc la importancia de dormir las
horas necesarias y de comer con
moderacin.
En sntesis, entonces, debemos notar el
carcter eminentemente prctico de la
medicina budista, y su inters en la
conservacin de la buena salud y en la
curacin del cuerpo. Shakyamuni nunca
recurri a la sanacin mstica ni ense
a las personas enfermas a realizar
rituales mgicos. En cambio, expuso
formas racionales y cientficas de
atender las dolencias y enfermedades de
sus seguidores. Esto ilustra la postura
fundamental del budismo hacia la vida.
A los que sufran de enfermedades que
la medicina no poda curar, Shakyamuni
les deca que no desesperaran, sino que
fortalecieran su propia capacidad
curativa haciendo surgir la vitalidad de
su naturaleza de Buda inherente.

La medicina budista surgi junto con el

budismo, prosper durante el auge de
dicha religin y, cuando esta declin en
la India, tambin aquella perdi crdito
en forma paralela. Cuando desapareci
el enrgico impulso budista a salvar a
los semejantes, tambin lo hizo el poder
real de esta filosofa en la vida del
pueblo. El budismo, entonces, se
centraliz en los estudios doctrinales y
en las formalidades. El gran papel que
desempe la medicina budista en la
vida diaria de la poblacin, hoy apenas
vislumbrado en los sutras, ha quedado
eclipsado por las glorias de la moderna
medicina aloptica occidental.

Pero, en tiempos cercanos, Occidente ha

mostrado inters por ciertos aspectos de
la medicina china, en especial, por la
acupuntura y el tratamiento con moxa, lo
cual indica las dudas de la gente con
respecto a los lmites y las falencias de
la medicina occidental. Del mismo
modo, el estudio de la medicina budista
podra ampliar los horizontes de los
mdicos de Occidente, no en lo que
concierne a los avances tecnolgicos,
sino mediante una nueva filosofa o
actitud hacia la salud y la vida, que
pueda ser el pilar de una medicina
realmente moderna. La fusin entre la
sabidura de Oriente y de Occidente
contribuira enormemente a la
prosperidad y a la felicidad de cada ser
humano de este planeta.

LOS CINCO COMPONENTES

DE LA VIDA

El budismo ve al ser humano como la

unin temporal de cinco componentes:
forma, percepcin, conceptualizacin,
volicin y conciencia. Sostiene que
estos cinco aspectos, tambin conocidos
como cinco agregados o cinco
skandas (en snscrito), se unen
temporalmente para formar un ser vivo
individualizado. Todas las expresiones
de la vida llevan a cabo sus actividades
mediante la interaccin de estos cinco
componentes. Sus funciones son
afectadas por el karma que hemos
creado en existencias anteriores pero, a
su vez, son las que generan
constantemente un nuevo karma.

La forma representa el aspecto fsico de

la vida, e incluye los rganos
sensoriales ojos, odos, nariz, lengua
y piel con los cuales uno percibe el
mundo exterior. Los otros cuatro
componentes representan el aspecto
mental o espiritual. La percepcin es la
funcin que recibe informacin externa a
travs de los seis rganos sensoriales
que son los cinco antedichos, ms la
mente, que integra las impresiones de
los cinco sentidos. La
conceptualizacin es la funcin que
crea imgenes mentales y conceptos a
partir de lo percibido. La volicin es la
voluntad que acta basada en la
conceptualizacin y motiva la accin. La
conciencia es la funcin del
discernimiento que integra los
componentes de la percepcin, la
conceptualizacin y la volicin.

La forma o aspecto fsico de la vida est

compuesta por los cuatro elementos
agua, tierra, fuego y viento. A veces,
el espacio (o vaco) se suma a esta lista
de cuatro, lo cual asciende la nmina a
cinco elementos. Aquellos pueden ser
analizarse desde el punto de vista de su
naturaleza o funcin. Cada uno
corresponde a una cualidad de la
materia: la tierra se refiere a la dureza o
solidez; el agua, a la humedad; el fuego
al calor, y el viento al movimiento o
fluidez. Nichiren escribi: La funcin
del fuego es arder y dar luz. La funcin
del agua es limpiar la suciedad. El
viento barre el polvo e infunde vida a
las plantas, los animales y los seres
humanos. La tierra hace crecer los
rboles y la hierba, y el cielo
proporciona la humedad vital[32]. El
elemento tierra est representado, en
el mundo externo, por las montaas,
piedras, arena, material rocoso, etc.; en
el mundo interno del cuerpo humano, el
elemento tierra corresponde a la piel,
cabello, uas, dientes y huesos. El
agua se manifiesta en el mundo
circundante en los ros, mares y cursos
de agua, mientras que en el organismo
humano corresponde a la sangre y a los
dems fluidos corporales. El fuego, en
la corteza terrestre, aparece en las
formaciones gneas y erupciones
volcnicas, pero tambin en el cuerpo
representa la temperatura corporal y el
proceso digestivo. El viento se aprecia,
externamente, en las corrientes de aire, e
internamente, en la respiracin y el
metabolismo gaseoso.

Los cuatro elementos constituyen cuatro

fuerzas intrnsecas inherentes al
universo. En el budismo tradicional, se
pensaba que la confluencia de estas
energas fundamentales intervena en
todos los cambios materiales del mundo.

Nichiren ensea que los cinco elementos

(los cuatro ms el espacio)
simblicamente corresponden a los
cinco ideogramas que forman el mantra
Myoho-renge-kyo. El hecho de que el
universo y cada ser humano incluyan
estos cinco elementos sugiere que el
cuerpo individual y el universo
comparten una misma esencia, que
Nichiren identifica como la Ley Mstica
o Myoho-renge-kyo.

La enfermedad puede interpretarse como

un estado de desarmona interna entre
estos cinco elementos. Por lo tanto, el
budismo considera de qu forma el
individuo puede mantener estos
elementos en equilibrio armonioso.
Expone que nuestro medio interno es, en
definitiva, inseparable de nuestro
ambiente externo, y que la desarmona
exterior puede afectar directamente
nuestro estado interno. Para tener buena
salud, debemos poseer flexibilidad y
resistencia ante los efectos perniciosos
de las influencias externas, como los
agentes patgenos o el estrs;
necesitamos mantener la estabilidad
interna, sean cuales fueren las
circunstancias que estn sucediendo a
nuestro alrededor. Se dice que el
desarrollo y el fortalecimiento gradual
del estado de Budeidad innato
contrarresta los efectos nocivos y
armoniza los elementos constitutivos de
la vida, proporcionando esa deseada
estabilidad interior. Esta Budeidad o
naturaleza de Buda es la esencia
autorreguladora de todos los aspectos de
la vida, o la fuerza vital en su expresin
ms pura y potente. Cuando tomamos
contacto con ella como ense
Nichiren, mediante la prctica de Nam-
myoho-renge-kyo, podemos vivir en
ritmo con el universo y sostener una
forma de vivir enrgica y vibrante. Este
es el ideal budista de la buena salud.

LAS CAUSAS DE LA
ENFERMEDAD

En el budismo, las enfermedades se

clasifican de muchas maneras. Algunos
sutras las categorizan de acuerdo con el
elemento cuyo desequilibrio provoca la
dolencia. Otros, de acuerdo con la parte
del cuerpo afectada. Y hay algunas
escrituras que clasifican las
enfermedades de acuerdo con el
momento en que se originaron; es decir,
distinguen entre males causados en esta
existencia y afecciones cuyo origen se
remonta a existencias anteriores. Por
ejemplo, de acuerdo con el Tratado
sobre la gran perfeccin de la
sabidura, de Nagarjuna, las
enfermedades pueden ser krmicas o
actuales; estas ltimas se subdividen en
dolencias del cuerpo y de la mente. Las
enfermedades del cuerpo, a su vez, se
subdividen en patologas internas (que
derivan de causas internas) y en
patologas externas (cuyas causas son
externas al cuerpo).

Tien-tai, el gran erudito budista chino

del siglo VI, sugiere seis causas de
enfermedad, que cubren problemas
derivados de hbitos alimentarios,
infecciones virales (como la
poliomielitis), desrdenes mentales y
deficiencias hereditarias.

Nichiren bas sus propias enseanzas

sobre la enfermedad en esta
presentacin sistemtica del budismo.
En un escrito titulado La curacin de
las enfermedades krmicas, cita un
prrafo de la obra Gran concentracin
e introspeccin, de Tien-tai: Hay seis
causas de enfermedad: 1) desarmona
entre los cuatro elementos; 2) malos
hbitos referidos a la alimentacin y a la
bebida; 3) forma incorrecta de realizar
la meditacin sentada; 4) ataque de las
funciones demonacas; 5) labor de las
funciones diablicas, y 6) efecto del
karma.

En esta clasificacin, las primeras

cuatro causas corresponden a las
enfermedades del cuerpo; la quinta, a las
patologas mentales; y la sexta, a las
afecciones krmicas.

Desde luego, el ordenamiento que hace

la medicina moderna es mucho ms
sistemtico y exhaustivo que esta
exposicin de los tratados y escrituras
budistas. Con todo, en cierto aspecto el
enfoque budista puede ser considerado
cientfico, pues toma en cuenta las
relaciones de causa y efecto. Y, aunque
la medicina moderna tiende a ver las
partes afectadas del cuerpo en forma
aislada del resto, y a tratarlas por
separado, como quien reemplaza una
parte defectuosa de una maquinaria, la
medicina budista considera la
enfermedad como reflejo de un sistema
total que es la vida, y busca curarlo no
slo mediante el tratamiento mdico,
sino tambin efectuando ajustes en la
forma de vida y en la mentalidad del ser
humano.

LAS ENFERMEDADES DEL

CUERPO

La primera causa, de las seis antes

mencionadas, es la desarmona entre los
cuatro elementos tierra, agua, fuego y
viento que configuran el cuerpo
humano y corresponden a los estados
fsicos: slido, lquido, termal y
gaseoso.

La desarmona de los cuatro elementos

se refiere tanto al desequilibrio dentro
del cuerpo como al que se produce entre
el cuerpo y su ambiente natural. Este
ltimo puede derivar de la incapacidad
de adaptarse a los cambios del medio
ambiente, como las condiciones
climticas, por ejemplo. Cualquier
perturbacin en la armona natural puede
provocar dolencias fisiolgicas.

Las dos causas siguientes de

enfermedad, los malos hbitos referidos
a la comida y la bebida, y la mala
postura fsica o prctica irregular de la
meditacin, pueden entenderse como
ejemplos de una forma desequilibrada
de vivir. Entre estas dolencias, se
incluyen las que derivan de una dieta
insuficiente, o bien del consumo
excesivo de alimentos y bebidas, y
tambin aluden a un ritmo vital poco
armonioso. Por ejemplo, la falta de
sueo y de ejercicio, que tornan al
organismo ms vulnerable a la
enfermedad en general.

La cuarta causa de enfermedad que

menciona Tien-tai es muy interesante:
el ataque de funciones demonacas o
negativas. Esto se refiere a ataques
procedentes del exterior del cuerpo, de
cualquiera de las muchas fuerzas o
influencias externas que provocan
sufrimiento fsico y hasta la muerte. Por
ejemplo, la invasin de bacterias
patgenas o de virus nocivos, y hasta la
moderna nocin del estrs, que hoy son
ampliamente reconocidas como factores
causantes de afecciones somticas,
caeran dentro del concepto de la
funcin negativa o demonaca.

LAS ENFERMEDADES DE LA
MENTE

La quinta causa de enfermedad es la

intervencin de funciones destructivas
o diablicas, desde el interior de la
vida, que se manifiestan en forma de
trastornos mentales.
El concepto de las funciones diablicas
y su accin como causa de enfermedad
merecen una exploracin detenida. Las
funciones diablicas ( mara, en
snscrito), comnmente se traducen
como destructoras o devoradoras de
vitalidad. En la mitologa budista, estas
son personificaciones de funciones
negativas internas. Representan los
apegos egocntricos y las malas
influencias que obstruyen el avance del
ser humano en direccin a la verdad y
no le permiten cultivar una fuerte
vitalidad positiva. Las funciones
diablicas son aspectos de nuestra
propia vida que daan nuestra salud y
nos impiden la prctica de las
enseanzas budistas.

As pues, representan la tendencia

fundamental del individuo hacia la
desarmona del cuerpo y de la mente. A
diferencia de las otras cuatro causas de
enfermedad, esta afecta el campo
mental. Su origen no se remonta a
influencias externas, sino que reside en
el interior del sujeto y consume el brillo
del propio individuo. El resultado es la
manifestacin de la ilusin u oscuridad
fundamental de la vida.

De esta oscuridad fundamental derivan

los tres venenos: la codicia, la furia y la
estupidez, que constituyen la fuente de
todos los deseos o apegos destructivos y
egostas, y son fundamentalmente
negativos.

La codicia agita los cinco rganos

sensoriales en una perpetua e insaciable
bsqueda de gratificacin, enfocada en
la comida, el amor, la riqueza, la fama,
el placer y toda clase de objetos. Pero
esta actividad consume nuestra fuerza
vital innata. Cuando la codicia consume
nuestra vida, toda la energa que
poseemos se enfoca en el objeto de
nuestro deseo, debilitndonos como si
nuestro cuerpo se estuviera
desangrando.
La furia indica una malicia derivada del
odio, que impide a nuestro corazn
inclinarse hacia el bien y perturba la
relacin armoniosa entre el yo y los
semejantes. Este trastorno puede
desembocar en un conflicto de
proporciones colosales, alimentar el
conflicto armado y la guerra, y hasta
destruir la propia vida.

La estupidez se refiere a la ignorancia

del propio estado de Buda; se
caracteriza por la incapacidad de ver la
ley de causa y efecto, y por el apego
insensato al provecho inmediato. La
estupidez nos impide advertir el dao
que causa al cuerpo y a la mente una
forma poco sabia de vivir.

Estos tres venenos forman parte de lo

que el budismo llama ilusiones
fundamentales o deseos mundanos.
Cada uno est acompaado de rasgos
caractersticos. Por ejemplo, la codicia
se relaciona con la avaricia, la
autoindulgencia, la culpa, el engao y la
adulacin. La ira se traduce en
resentimiento, odio, irritacin, envidia y
el impulso a lastimar a otros seres. En el
budismo se identifican veinte
caractersticas especficas como estas,
que a su vez dan origen a una mayor
variedad de cualidades destructivas,
capaces de perturbar la armona de la
vida, hasta el punto de causar graves
enfermedades mentales o fsicas, o
ambas a la vez. Las diversas vas por
las cuales surge la enfermedad mental, y
la complejidad con que operan todas
estas cualidades destructivas genera lo
que se conoce como ochenta y cuatro
mil enfermedades mentales, en
oposicin a slo cuatrocientas cuatro
clases de patologas fsicas.

Otra forma de examinar los deseos

mundanos es desde el punto de vista de
las tres categoras de ilusin: las del
pensamiento y el deseo; las ilusiones
incontables como las partculas de
polvo y de arena; y las ilusiones sobre
la verdadera naturaleza de la existencia.
Las ilusiones del pensamiento son,
primordialmente, mentales y adquiridas,
mientras que las ilusiones del deseo son
bsicamente emocionales e inherentes.

Las ilusiones del pensamiento se

refieren a las falsas percepciones de la
verdad. Estas nociones errneas pueden
adoptar formas diversas; por ejemplo,
creer que nuestra existencia actual es
absoluta, pese a que nuestro cuerpo se
forma mediante la unin temporal de los
cinco componentes; creer que poseemos
para siempre lo que en realidad no nos
pertenece; creer que la vida finaliza en
el instante de la muerte o que persiste
ms all de la muerte en una forma
eternamente inmutable; no reconocer la
ley de causa y efecto; adherir a juicios
errados y con tanta obstinacin, que
consideramos inferiores las cosas de
naturaleza superior
Las ilusiones del deseo pueden
sintetizarse de manera mucho ms
concisa: abarcan inclinaciones como la
codicia, la furia, la estupidez y la
arrogancia, que surgen en relacin con
acontecimientos u objetos especficos.

Las ilusiones incontables como las

partculas de polvo y de arena son las
que aparecen a medida que practicamos
el budismo con la intencin de ayudar a
los dems. Aunque reconocemos la
verdad de los principios budistas, por
momentos pensamos que no son
aplicables a ciertas situaciones de
nuestra vida o de la vida ajena. O tal vez
no tenemos la conviccin necesaria para
hablar con los dems sobre lo que
hemos aprendido. Y sin embargo, la
prctica del bodhisattva consiste en
vencer tales dificultades. Cuando
expresamos plenamente nuestra
sabidura, volcndola directamente a
cada aspecto de nuestra vida cotidiana
como, por ejemplo, comunicar las
enseanzas a otros, estamos
expresando nuestra Budeidad.

Las ilusiones sobre la verdadera

naturaleza de la existencia impiden a los
bodhisattvas tomar conciencia de su
naturaleza real. Ellas residen en lo ms
recndito del inconsciente, y por eso
tienen el potencial devastador de arrojar
nuestra vida a la total oscuridad, y de
conducirnos a la autodestruccin. Las
ilusiones sobre la verdadera naturaleza
de la existencia generan el impulso de
matar y destruir, o la pulsin ms
primitiva an de sacrificar a otros y
obtener placer en este acto destructivo.
El budismo ensea que vivir basados en
este tipo de impulsos constituye, de por
s, la enfermedad mental.

As como nuestro estado fsico afecta

nuestra condicin mental, nuestra salud
corporal se ve profundamente afectada
por las creencias (o ilusiones) que
tenemos y por nuestra actitud hacia la
vida, factores que se originan en la
mente. Por lo tanto, podemos concluir
que aunque la mente es un factor de
poder decisivo en la salud, al mismo
tiempo es muy sutil y vulnerable a las
influencias externas. Un aspecto
primordial para fortalecer y sostener la
buena salud espiritual cimiento del
bienestar fsico y mental es
reemplazar las ilusiones derivadas de
los tres venenos por la sabidura, el
coraje y la conviccin que proporciona
la prctica del budismo.

LAS ENFERMEDADES
KRMICAS

Las primeras cinco causas de

enfermedad remiten a la existencia en
curso. La sexta causa, los efectos del
karma, sita los orgenes en las
existencias anteriores, y por eso tiene un
alcance muy distinto. Las enfermedades
krmicas pueden manifestarse como
dolencias mentales o fsicas, y resultan
muy difciles cuando no imposibles
de curar mediante los mtodos
tradicionales.

El concepto del karma no se desarroll

para que las personas nos resignemos a
sufrir con impotencia. Cuando uno
comprende correctamente esta nocin,
reconoce de manera inmediata que es
responsable de los problemas que
enfrenta en la vida y que debe
empearse en superarlos. Este
reconocimiento abre las puertas de la
verdadera libertad. En el caso de las
enfermedades krmicas, adems de
buscar un mejor mdico o cambiar
nuestro enfoque, debemos tratar de
erradicar el karma negativo que
constituye la raz de la dolencia, pues de
este modo la enfermedad desaparecer.
Las descripciones de las diversas
enfermedades krmicas han cambiado
con el tiempo, y seguirn hacindolo por
fuerza. Por ejemplo, en tiempos de
Shakyamuni, la lepra constitua una
enfermedad krmica, porque en ese
entonces era incurable; las vctimas no
slo sufran de un tormento fsico
como la desfiguracin y la muerte
sino de considerable angustia
psicolgica, a causa de la repugnancia
que inspiraban y del aislamiento que les
impona la sociedad. Hoy, sin embargo,
la lepra se puede controlar; los que la
padecen pueden tener una vida
relativamente normal. Muchas otras
enfermedades, como la tuberculosis, han
podido erradicarse en gran medida
gracias a la medicina moderna. Pero
sigue habiendo patologas incurables,
adems de otros males nuevos, como el
sida, que se suman a los ya conocidos.
Algunos son producto del desarrollo
social, y otros, incluso, surgen como
consecuencia del mismsimo tratamiento
mdico.

Tal vez la ciencia mdica nunca logre

eliminar por completo la totalidad de las
enfermedades. Algunas seguirn
representando un misterio, y es probable
que la humanidad deba lidiar siempre
con el miedo a la muerte y con dolencias
imposibles de curar. Sea como fuere,
desde el punto de vista secular, las
dolencias krmicas constituyen un
enigma inevitable. La prctica budista,
que busca activar nuestra fuerza vital
interior en el nivel ms esencial, brinda
una clave para superar las seis clases de
enfermedad y, en particular, las de
origen krmico, porque genera cambios
en el terreno del karma.

Es habitual que las personas que viven

en un mismo perodo histrico, en una
misma comunidad o que integren una
clase social homognea experimenten
problemas similares. Cuando esto
ocurre, hablamos de un karma
colectivo. Si un grupo o nacin
comparte creencias comunes, pero
erradas, los efectos negativos se harn
sentir sobre el conjunto de los
habitantes. Las epidemias, por ejemplo,
suelen ser causadas por costumbres y
nociones equivocadas con respecto a la
alimentacin, los cuidados sanitarios y
otro tipo de prcticas. El budismo
reconoce la naturaleza colectiva de
estos dilemas, pero afirma que el
remedio de todos los problemas
comienza por un cambio individual en la
mentalidad, y en las acciones que
emprende el sujeto basado en esta
transformacin interior. Cuando una
persona toma conciencia del poder
ilimitado que lleva consigo, puede
ejercer una influencia cada vez mayor en
su entorno e inspirar un cambio en la
actitud de sus congneres, capaz de
producir una transformacin en el
destino de toda la humanidad.

LAS TRES FUNCIONES DE LA
LEY MSTICA

De acuerdo con el Sutra del loto, ni

siquiera los budas encarnaciones del
estado de vida ideal viven totalmente
libre de enfermedades. Lo que cuenta, en
ltima instancia, es nuestra capacidad de
poner en marcha el poder curativo
innato que posee nuestra vida.

Cultivar este poder curativo depende de

nuestra voluntad individual. El papel de
la voluntad en el proceso de curacin
est vindose cada vez de manera ms
clara. Por ejemplo, cuando alguien
descubre que padece de una grave
afeccin y reacciona con abatimiento y
desesperanza, es mucho ms proclive a
sucumbir que si rehsa aceptar la noticia
como una sentencia a muerte y elige
combatir la enfermedad. Nuestra fuerza
de voluntad afecta la capacidad
fisiolgica de producir remedios
naturales hormonas, enzimas y
anticuerpos que sirven para combatir
las influencias perniciosas y preservar
la vida.

As pues, la fuerza de voluntad nos

ayuda, de manera decisiva, a aprovechar
plenamente nuestras facultades curativas
innatas. En este contexto, la fuerza de
voluntad se refiere a la intensidad y a la
fuerza con que podamos percibir y
extraer el verdadero aspecto de nuestra
vida, que, segn el budismo, abarca un
potencial infinito y es de escala
csmica. Este tipo de voluntad deriva de
la absoluta conviccin en la naturaleza
ilimitada de nuestra existencia, y de un
slido sentido de propsito y
responsabilidad hacia este mundo.

La fortaleza de la medicina budista yace

en desarrollar la naturaleza de Buda
inherente; esta es la clave para activar el
potencial ilimitado y la energa infinita
que posee la vida humana.

Myo, la slaba presente en myoho (de

Nam-myoho-renge-kyo) significa
mstico o ms all del entendimiento
humano; describe una fuerza creativa y
continua que palpita en cada entidad
viviente y sostiene su actividad. Esta
fuerza posee tres caractersticas
generales: renovacin,
perfeccionamiento y apertura.

Nichiren expres: Myo significa

revivir; es decir, volver a la
vida[33]; como esto indica, la Ley
Mstica Nam-myoho-renge-kyo
nos permite liberar y activar una nueva
vitalidad desde el interior. En sentido
amplio, esto significa que las personas
dbiles y enfermas tienen la capacidad
de convertirse en seres sanos y felices.

Nichiren tambin escribi: Myo

significa estar plenamente dotado, lo
cual, a su vez, denota lo perfecto y
pleno []. Para mostrarlo con un
ejemplo, una gota del gran ocano
contiene en s misma las aguas de todos
los ros que confluyen en l; una sola
gema que concede los deseos, aunque
sea pequea como una semilla de
mostaza, es capaz de otorgar los mismos
tesoros que uno obtendra con todas las
gemas de los deseos que existen[34].
Cada vida individual est perfectamente
dotada con todo el potencial que existe
en el cosmos. Cuando la Ley Mstica
entra en juego, orquesta una sublime
armona entre nuestras funciones fsicas
y espirituales, y revitaliza nuestro
inmenso potencial innato; as, se generan
las condiciones para el despliegue de
nuestra influencia curativa ms poderosa
nuestra propia vitalidad irrestricta,
que nos permite superar hasta la
enfermedad ms virulenta.

Nichiren explic la tercera

caracterstica de myo en estos trminos:

 El Sutra del loto afirma: Este
sutra abre el portal de los medios
hbiles y muestra la forma de la
verdadera realidad. El gran
maestro Chang-an seala: Myo
significa revelar las
profundidades del arca secreta.
El gran maestro Miao-lo dice
acerca de esto: Revelar significa
abrir. Por ende, el ideograma
myo significa abrir[35].

En el contexto de la salud, este pasaje

explica que la Ley Mstica nos permite
revelar las profundidades del arca
secreta, que es la naturaleza de Buda, y
abrir nuestra existencia al mundo
circundante. En otras palabras, podemos
construir un cimiento sobre el cual
interactuar activa y positivamente con el
entorno, transmutando todas las
influencias negativas en nuestro
beneficio.
Para resumir, entonces, las tres
caractersticas de myo son: activar
nuestra fuerza vital inherente; armonizar
nuestras funciones espirituales y fsicas;
y equiparnos con los recursos
necesarios para influir positivamente en
nuestro ambiente, responder a los
cambios incesantes con sabidura, y
mantener el equilibrio entre nuestra vida
y el entorno. Cuando basamos la vida en
esta Ley practicando el budismo como
ensea Nichiren podemos tomar
contacto con el poder ilimitado que
existe en nuestra vida, de manera tal que
ninguna enfermedad sea motivo de
desesperacin. De hecho, ocurre lo
contrario: con el poder que nos brinda la
Ley Mstica, convertimos la enfermedad
en una fuente de crecimiento, alegra y
plenitud.

DE AQU EN ADELANTE


Nadie puede negar las contribuciones de

la medicina moderna a la curacin de
las enfermedades. Slo un necio podra
ignorar estos avances. Quien no lo
hiciera practicara una fe fantica.

Sin embargo, pese a su tecnologa

apabullante, a la eficacia de la
farmacologa y a las complejas tcnicas
de diagnstico actuales, la ciencia
mdica moderna no es omnipotente. Es
ms, en muchos casos sus tratamientos
evidencian un enfoque materialista o
mecanicista del organismo humano, y
olvidan ver la vida como un fenmeno
que involucra aspectos espirituales y
fsicos. As como la medicina moderna
depende en gran medida de la tecnologa
y de la farmacopea, la medicina budista
se centra en el papel que tiene el
paciente en la curacin de su propia
enfermedad. Podramos decir que la
ciencia mdica combate las patologas
con conocimientos cientficos, mientras
que el budismo desarrolla la sabidura
humana para que cada persona encuentre
su propio ritmo y fortalezca su propia
fuerza vital. Esto ayuda a que el
tratamiento mdico sea eficaz y,
tambin, nos ayuda a conquistar la
enfermedad mediante nuestro propio
poder curativo.

Debemos utilizar sabiamente los

recursos mdicos en nuestra lucha contra
la enfermedad. El budismo nos brinda
sabidura para emplear la medicina de
manera correcta. La sabidura es el
ingrediente bsico de la salud, la
longevidad y la dicha genuina.

En general, podemos decir que la

medicina budista se centra en tres
aspectos: 1) desarrollar las condiciones
de la Budeidad; 2) lograr y mantener la
armona de los cuatro elementos en
nuestro cuerpo y tambin en el ambiente
exterior; y 3) lograr y mantener la
armona entre los cinco componentes.

El budismo considera la enfermedad

como una manifestacin externa de
desarmona interna. Por otro lado, la
medicina budista sostiene que la
cualidad de la salud y de la vida humana
depende del equilibrio entre
incalculables e inmensurables factores,
todos en un fluir constante. Establecer un
equilibrio entre tantas fuerzas es poco
menos que milagroso; no ha de
sorprendernos, entonces, que de tanto en
tanto ese equilibrio se perturbe y se
manifieste una enfermedad. La fortaleza
de la medicina budista yace en activar el
potencial ilimitado y la energa
inherente a la vida humana individual,
para restaurar y sostener este equilibrio
tan robusto como dinmico.

Cuando tomamos contacto con la fuerza

vital fundamental, no hay enfermedad
que nos impida vivir una existencia
plena. En el captulo siguiente,
analizaremos la visin budista de lo que
sobreviene despus.

Recuadro 3-1

Vimalakirti: El ideal del

bodhisattva

Vimalakirti fue un discpulo del

Buda que vivi en la misma poca
que Shakyamuni. Hombre de gran
fortuna personal, haba llegado a
dominar las profundas doctrinas
del budismo Mahayana y
descollaba por su capacidad de
ensear la prctica budista a otros.
En determinado momento, cay
enfermo, y Shakyamuni envi al
bodhisattva Manjushri a que
averiguara cul era su situacin.
Manjushri le pregunt: Hombre
de Gran Virtud, cul es la causa
de tu mal? Hace mucho tiempo
que padeces de esta dolencia?
Cmo piensas curarte?.

Y Vimalakirti respondi: Estoy

enfermo, porque todos los seres lo
estn. Mi mal ser erradicado
cuando queden erradicadas las
enfermedades de toda la
humanidad. El bodhisattva entra
en el camino del nacimiento y la
muerte en bien de sus semejantes.
Naturalmente, en el camino del
nacimiento y la muerte hay
distintas afecciones. Si los seres
se liberan de la enfermedad,
tambin lo har el bodhisattva. Es
como la relacin entre un padre,
una madre y su nico hijo. Cuando
el hijo enferma, los padres se
sienten igualmente enfermos; y
cuando el hijo se recupera, los
padres tambin sienten que se han
 curado. El bodhisattva es
exactamente igual. Cuando los
seres enferman, as enfermo se
siente el bodhisattva, y cuando los
seres recobran la salud, el
bodhisattva se siente
recuperado.

Manjushri sigui preguntndole:

Y dnde se origina tu
enfermedad?.

Vimalakirti respondi: La
enfermedad del bodhisattva se
origina en su gran amor
compasivo.

El sutra que contiene este relato

establece, de tal modo, la figura
del bodhisattva ideal para el
budismo Mahayana, que consiste
en no trazar discriminacin entre
el yo y los otros.

Recuadro 3-2

Los cinco componentes

El ser humano se forma mediante

la unin temporal de cinco
componentes, que son:

El aspecto fsico de la vida

La forma incluye los rganos

sensoriales (ojos, nariz, odos,
lengua y piel) con los cuales uno
percibe el mundo externo.

El aspecto espiritual de la vida



La percepcin es la funcin que

recibe informacin externa
mediante los seis rganos
sensoriales (los cinco citados ms
la mente integradora).

La conceptualizacin es la
funcin que construye imgenes
mentales y conceptos a partir de lo
percibido.

La volicin es la voluntad que

opera a partir de los conceptos y
que motiva la accin.

La conciencia es la funcin del

discernimiento que integra los
componentes de la percepcin, la
 conceptualizacin y la volicin.

Recuadro 3-3

Las causas de la enfermedad

Nichiren bas sus enseanzas

sobre la enfermedad en las
clasificaciones de Tien-tai:

Enfermedades del cuerpo

Desarmona entre los

cuatro elementos.
Malos hbitos referidos a
la alimentacin y a la
 bebida.
Mala postura fsica o
prctica irregular de la
meditacin.
Ataque de funciones
demonacas o
negativas.

Enfermedades de la mente

Funciones destructivas o
diablicas.

Enfermedades krmicas

Efecto del karma.

Recuadro 3-4

Los tres venenos

Son la fuente de todas las

ilusiones y deseos mundanos, y se
los llama venenos porque
contaminan la vida del ser humano
y actan impidindole inclinar su
corazn y su mente hacia el bien.

Codicia

Dispara los cinco sentidos en una

bsqueda perpetua e insaciable de
gratificacin, enfocada en la
comida, el amor, la riqueza, la
fama, el descanso. Esta actividad
 constante consume nuestra fuerza
vital.

Furia

Indica una malicia derivada del

odio, que perturba la relacin
armoniosa entre el yo y los
semejantes Estupidez Ignorancia
de la propia naturaleza de Buda,
caracterizada por la incapacidad
de ver la ley de causa y efecto y
por el apego insensato al
provecho inmediato.

Recuadro 3-5

Las tres propiedades de myo



El ideograma myo, que significa

mstico o ms all del
entendimiento humano, describe
una fuerza creativa y continua,
inherente a la vida en todas sus
expresiones. Posee tres
caractersticas:

La renovacin, una
facultad creativa
automotivada que se
aprecia en la respuesta
constante del cuerpo
humano mediante
formas novedosas y
expresando nuevos
recursos creativos.

La perfeccin, entendida
como la expresin
 completa y total de
algo integrado y unido.
El equilibrio dinmico
del cuerpo humano
como totalidad su
homeostasis expresa
una fuerza mstica
perfectamente
balanceada.

La apertura o capacidad
individual de ejercer
influencia en el
ambiente. Cada ser
vivo reacciona a su
entorno y es capaz de
provocar una reaccin
en l.
CAPTULO 4: LA
MUERTE

La muerte es un pensamiento que agobia

el corazn del ser humano,
recordndonos de manera inexorable la
naturaleza finita de nuestra existencia.
Ni aun amasando una fortuna o un poder
ilimitados podemos evitar la certeza de
que, algn da, habremos de morir.
Durante nuestra vida, experimentamos la
transitoriedad cada vez que
confrontamos los sufrimientos del
nacimiento (o del diario vivir), de la
vejez, de la enfermedad y, finalmente, de
la muerte. Ningn ser humano est
exento de estos pesares.

A decir verdad, fue la angustia humana

especialmente ante la muerte lo que
motiv el surgimiento de los sistemas
filosficos y religiosos. Shakyamuni, en
sus encuentros accidentales con los
sinsabores de la existencia, observ un
cadver y se sinti inspirado a buscar la
verdad. Platn dijo que los verdaderos
filsofos siempre estn preparndose
para la muerte, y Nichiren aconsej
primero estudiar la cuestin de la
muerte, y luego abocarse al estudio de
otros asuntos[36].

LA MUERTE VISTA EN UN
CONTEXTO MS AMPLIO

La civilizacin moderna se ha empeado

en ignorar la muerte. Hemos apartado
los ojos de la preocupacin ms
profunda y esencial, con el afn de
empujar la muerte al rincn de las
sombras. Para muchos, la muerte es la
mera ausencia de vida; es el vaco, la
nada La vida se asocia con todo lo
bueno: con el ser, la racionalidad y la
luz. En cambio, la muerte es vista como
el mal, la nada, lo sombro y lo
irracional. Esta es la idea negativa que
prevalece sobre la muerte.

Sin embargo, esta es algo que no

podemos ignorar. Hoy, muchas
cuestiones nos obligan a revisar y a
reevaluar el significado de la muerte.
Por ejemplo, la muerte cerebral, la
muerte con dignidad, la funcin de los
asilos, los distintos ritos y ceremonias
fnebres, y las investigaciones sobre el
proceso de la muerte efectuadas por
especialistas como Elisabeth Kbler-
Ross.

Por fin, parece que estamos dispuestos a

reconocer el error fundamental de
nuestras ideas sobre la vida y la muerte.
Comenzamos a entender que la muerte es
mucho ms que la ausencia de vida; que
aquella, junto con la vida activa, es
necesaria para formar un todo ms
amplio y esencial. Este todo abarcador
refleja la profunda continuidad de la
vida y la muerte que experimentamos
como individuos y expresamos como
civilizacin. Nuestro desafo crucial es
establecer una cultura basada en
comprender la relacin entre la vida, la
muerte y la eternidad. En lugar de negar
la muerte, debemos confrontarla y
situarla correctamente en el contexto
ms amplio de la vida.

El budismo habla de una naturaleza de

Buda intrnseca que existe en lo
profundo de la realidad fenomnica.
Esta naturaleza depende de las
condiciones fenomnicas y, a su vez,
responde a ellas; adems, se expresa
alternando estados manifiestos y estados
de latencia. Todos los fenmenos,
inclusive la vida y la muerte, pueden ser
vistos como elementos del ciclo de
aparicin y latencia, o manifestacin y
replegamiento.
Los ciclos de vida y muerte se asemejan
a los perodos alternos de sueo y de
vigilia. As como el sueo nos prepara
para la actividad del da siguiente, la
muerte es el estado en que descansamos
y nos abastecemos para la nueva vida.
Desde este punto de vida, la muerte al
igual que la vida debera ser valorada
por los beneficios que entraa.

El Sutra del loto, esencia del budismo

Mahayana, seala que el propsito de la
existencia y del eterno ciclo de
nacimiento y muerte es estar felices y
en paz[37]. Adems, ensea que la fe y
la prctica continuas permiten
experimentar una dicha profunda y
duradera, no slo en la vida, sino
tambin en la muerte; es decir, sentirnos
felices y en paz en ambas
circunstancias. Nichiren dice que este
estado constituye la mayor de todas las
alegras[38].

LA VISIN BUDISTA SOBRE LA
ETERNIDAD DE LA VIDA

Ya que, segn el budismo, la vida es

eterna, la muerte no es tanto el cese de
una existencia, como el comienzo de
otra nueva. En un breve ensayo titulado
La filosofa de la vida, Josei Toda
expres sus ideas sobre la eternidad de
la existencia. Describi vvidamente su
encarcelamiento como prisionero de
conciencia, durante la Segunda Guerra
Mundial, y narr cmo, en esas
circunstancias, lleg a comprender
muchas de las verdades de la vida:

Detenido en una fra celda por

cargos absolutamente infundados,
y reducido a vivir en aislamiento y
soledad, me dediqu a meditar da
tras da y mes tras mes sobre la
 naturaleza esencial de la vida.
Qu es la vida? Ser eterna? O
slo existir en este mundo? A lo
largo de todos los tiempos hubo
sabios y venerables que
ponderaron estos grandes enigmas
y trataron de resolverlos, cada uno
a su modo.

En la inmundicia de las crceles,

los piojos proliferan a gusto. Un
da, invitados por la tibia luz
primaveral que se filtraba en la
celda, varios de ellos se
atrevieron a caminar,
despreocupadamente. [] Aplast
a uno de ellos con la ua, pero los
dems siguieron movindose,
como si nada hubiera sucedido.
Adnde fue la vida que animaba
a esa criatura? Desapareci para
siempre de este mundo?[39]

A continuacin, describi su primer

contacto con la filosofa de Nichiren,
despus de haber investigado varias
disciplinas espirituales. Luego, Toda
describi un gran momento de
revelacin que experiment despus de
haber entonado Nam-myoho-renge-kyo
dos millones de veces, en el transcurso
de varios meses, en los cuales se dedic
a leer el Sutra del loto en forma
continua. Esta revelacin le permiti
comprender directamente la verdad de
que la vida es eterna.

Los escritos de esta ndole [que

entienden que la vida es eterna]
son innumerables. Sin esta
concepcin, no existe el budismo.
La vida es as [eterna], y este es el
primer portal hacia la iluminacin
de los sabios. Muchos
intelectuales se burlarn
desdeosamente de la concepcin
budista de la vida, y la negarn
tildndola de supersticiosa, pero
me temo que, en esta actitud, slo
revelan su propia mentalidad
prejuiciosa y su enfoque poco
cientfico. La ley de causalidad es
un pilar esencial de la ciencia.
Todos los fenmenos del universo
estn gobernados por leyes de
causalidad; por lo tanto, ignorar
esta ley y decir que la vida es
resultado de la unin entre un
espermatozoide y un vulo
constituye un pensamiento
superficial, que slo explica la
apariencia pero no toma en cuenta
una causa original. Hay algo
increblemente insensible a la
naturaleza de la vida en la actitud
del que afirma que la vida ocurre
en forma fortuita y que desaparece
como una burbuja, pero cree que
todos los dems fenmenos estn
gobernados por leyes de causa y
efecto.
 Algunos nacen brillantes; otros,
no. Algunos son hermosos por
naturaleza; otros nacen feos.
Algunos gozan de buena salud;
otros nacen trayendo
enfermedades. Las diferencias son
muchas. Hay quienes siguen
siendo pobres, a pesar de su
esfuerzo por triunfar. Otros sufren
de deseos mundanos como la
envidia o la codicia, y no
encuentran alivio en la ciencia ni
en las instituciones sociales. Estas
diferencias han de tener causas
fundamentales; por lo tanto, los
problemas de la humanidad no
pueden resolverse sin una
minuciosa investigacin sobre la
naturaleza de la vida. [40]

LAS EXPERIENCIAS DE
MUERTE TEMPORAL


Hoy, abundan las evidencias que

sugieren cierto nivel de existencia ms
all de la muerte clnica, como afirman
muchos cientficos y personas que han
pasado por experiencias de muerte
temporal (y cuyos relatos han aparecido
en incontables libros, artculos y
entrevistas).

Las investigaciones de casos de muerte

temporal se centran, primordialmente, en
las impresiones de personas que han
vuelto a vivir despus de haber sido
declaradas clnicamente muertas;
tambin han documentado cmo se
adaptan los pacientes terminales a la
realidad de su muerte inminente.

En 1975, el mdico norteamericano

Raymond A. Moody (h) public el libro
La vida despus de la vida:
Investigacin de la supervivencia a la
muerte clnica. Desde entonces, muchos
mdicos, psiclogos y psiquiatras han
publicado datos referidos a este mismo
fenmeno. El doctor Moody hall cierto
patrn comn en todos los testimonios
que recogi. Los fenmenos ms
frecuentemente descritos fueron la
sensacin de pasar por un largo tnel,
justo cuando el mdico declaraba
muerto al individuo; luego, la sbita
conciencia de estar separndose del
cuerpo fsico; el encuentros con otros; el
recuerdo de los principales
acontecimientos de la vida, y la
aparicin de la vida como luz.
Posteriores investigaciones han
mostrado que este patrn suele estar
presente en muchos relatos.

En La vida despus de la vida, un

paciente entrevistado en uno de los
estudios describe as su experiencia:
Estaba en un vaco absolutamente negro
y oscuro. Es muy difcil de explicar,
pero senta como si estuviera
movindome en un vaco, a travs de la
negrura. Y sin embargo, estaba
consciente. Era como estar en un
cilindro que no tena aire en su interior.
Me senta en una especie de limbo, de
estar a medias all, y a medias en otro
lugar.[41]

Esta es slo una de muchas crnicas

semejantes. Vistas en conjunto, sugieren
enfticamente que, pese a todas las
apariencias en contrario, la vida, como
experiencia subjetiva, no se extingue en
el momento de la muerte.

Desde luego, hasta hoy, los

investigadores no han arribado a ninguna
conclusin definitiva con respecto al
significado de las experiencias de
muerte temporal. En sentido general, hay
dos corrientes de pensamiento. Una
postula que hay una forma de conciencia
que perdura despus de la muerte. La
otra dice que todas las experiencias de
muerte temporal pueden explicarse
como fenmenos neurolgicos. Los que
adscriben a esta ltima interpretacin
afirman que dichas vivencias no
necesariamente demuestran que haya
vida despus de la muerte.

Por cierto, todo anlisis sobre el ms

all es especulativo, ya que la existencia
de esta fase no puede demostrarse
empricamente; es slo una teora. A la
inversa, tampoco hay bases para afirmar
que la visin materialista de la vida
segn la cual la vida finaliza con la
muerte es ms cientfica o menos
especulativa que la teora antedicha.
Ninguna de las dos posturas puede ser
fundamentada de manera concluyente.

Esto me hace pensar en el argumento

postulado por Blas Pascal, el pensador y
matemtico francs que describi al
hombre como un junco pensante.
Pascal se destac por su trabajo sobre la
teora probabilstica. Fiel a su
propensin intelectual, analiz la vida
despus de la muerte desde el punto de
vista de la probabilidad.
La inteligencia, deca Pascal, no puede
afirmar con certeza si hay vida despus
de la muerte. Si el hombre vive
apostando a que la hay, y resulta que no
la haba, diremos que no habr perdido
nada. Pero, a la inversa, si vive dando
por hecho que no hay vida despus de la
muerte, y resulta que s la hay, ya no
tendr poder de modificar el rumbo
escogido. Aunque, en beneficio de su
vida en el ms all, quiera hacer
mejores acciones, ser demasiado tarde
para eso, y slo le quedar una
sensacin de impotencia y de
arrepentimiento. Con esta lgica, Pascal
conclua que lo ms sensato era apostar
a que la vida continuaba despus de la
muerte; en otras palabras, aceptar la
religin. Es la eleccin que hara
cualquier persona racional.

El argumento quiz sea controvertido,

pero el razonamiento de Pascal resulta
convincente.
Comoquiera que interpretemos las
experiencias de muerte temporal, lo
cierto es que la vida de las personas que
han pasado por ellas sufre una profunda
revolucin. Algunos dicen que su
encuentro directo con la muerte los ha
hecho reflexionar crticamente sobre su
forma de vivir y los ha inspirado a
cambiarla, a fin de estar mejor
preparados para la muerte, cuando esta
vuelva a presentarse.

En general, las personas que han

regresado del umbral de la muerte
tienden a experimentar un cambio
importante de actitud. Ya no temen a la
muerte. Emplean gran parte de su tiempo
en la bsqueda de conocimientos. Y
dejan de apegarse excesivamente a la
fama, el poder o la riqueza, resueltos a
vivir de manera compasiva y altruista.

LAS FASES DE LA
PREPARACIN PARA LA
MUERTE

Comprender que la vida es eterna y que

nuestra existencia est interrelacionada
con la de los dems, o que la vida puede
ser tan amplia y grande como el
universo brinda inmensa satisfaccin
espiritual y aumenta nuestra calidad de
vida. En aos recientes, han surgido
cursos o talleres donde se prepara a las
personas para aceptar la naturaleza
inevitable de la muerte. Los
participantes en este tipo de seminarios
llevan a cabo distintos ejercicios; por
ejemplo, dramatizaciones donde se les
anuncia que slo tienen seis meses de
vida. Luego, deben decidir cmo
emplearn esos ltimos seis meses. En
otro ejercicio, los participantes deben
hacer una lista con las tres cosas ms
importantes de su vida. Estas tcnicas
sugieren que la reflexin sobre la muerte
permite encontrar un nuevo enfoque
hacia la vida.

La doctora Elisabeth Kbler-Ross es

una clebre pionera en el estudio clnico
de la muerte. Sostiene que los pacientes
terminales suelen pasar por cinco
estadios en su trnsito hacia la muerte.
La mayora, al enterarse de que padecen
una dolencia terminal, responden con
conmocin, reacios a aceptar que el
diagnstico es correcto; a menudo
cambian de mdico varias veces, con la
esperanza de que alguno les diga que su
condicin no es irreversible. La segunda
fase es la ira o en enojo. Los pacientes
aceptan que morirn, pero se enojan con
los seres que los rodean y hasta incluso
con su dios, por no responder a sus
plegarias de curacin. En la tercera fase,
las personas tratan de hacer un trato o
una negociacin con su dios o destino,
con el fin de prolongar la vida. Esta
etapa puede ser vista como una tregua.
La cuarta etapa se caracteriza por la
depresin. Como la muerte se torna
inminente, los pacientes van
hundindose en una profunda depresin
conocida, tcnicamente, como la
tristeza preparatoria.

Despus de estas cuatro fases, los

pacientes entran en la quinta y ltima: la
aceptacin. En general, los pacientes
que no reciben apoyo moral o cuidados
durante las etapas previas a la
aceptacin, o los que se aslan en un
hospital, casi con seguridad se hunden
en la depresin. Por otro lado, los
pacientes que aceptan su realidad se
preparan para morir dignamente y en
paz. Y los que tienen una firme fe sea
cual fuere la religin, incluso si esta
niega la vida despus de la muerte
tienden a morir con mayor serenidad que
las personas que carecen de creencias
religiosas.

Muchos individuos, afirma la doctora

Kbler-Ross, se aproximan a la muerte
con sentimientos de enojo y de
abatimiento. Los que niegan la muerte
hasta el ltimo momento estn ms
expuestos a sufrir una agona penosa; los
que aceptan la muerte superficialmente,
pero con resignacin pasiva ante el
destino, en general mueren menos
pacficamente que las personas que
autnticamente aceptan la realidad
inevitable de la muerte. Hasta el ltimo
instante, estas personas suelen aferrarse
a la dbil esperanza de que tal vez no
mueran.

A la inversa, enfrentar la muerte en

forma directa y clara desarrolla en
nosotros sentimientos de benevolencia y
de amor compasivo. Cuando la vida
concluye, brotan energas positivas y
negativas del inconsciente, que el
budismo denomina conciencia alaya,
o acervo de efectos krmicos. A
menudo, las emociones negativas
inhiben y super-an a las positivas; para
controlar la negatividad, uno tiene que
transformarla, y fortalecer su energa
positiva.

En este punto, comprender en

profundidad las enseanzas del budismo
puede ayudarnos a prepararnos para la
muerte. En uno de sus escritos, Nichiren
escribe lo siguiente:

Nagarjuna explica el ideograma

myo, de myoho o Ley Mstica,
diciendo: Es como un gran
mdico capaz de convertir el
veneno en remedio. Veneno se
refiere a los tres caminos de los
deseos mundanos, el karma y los
sufrimientos de la vida.
Remedio indica las tres virtudes
del Buda: el cuerpo del Dharma,
la sabidura y la emancipacin o
libertad. Convertir el veneno en
remedio significa convertir los
tres caminos en las tres virtudes.
[42]


Este fragmento implica que la Ley

suprema del universo puede cambiar los
aspectos negativos de la vida
representados por los tres caminos en
cualidades positivas, caracterizadas por
las tres virtudes.

TRANSFORMAR LOS TRES

CAMINOS EN LAS TRES
VIRTUDES

Segn la enseanza sobre los tres

caminos (deseos mundanos, karma y
sufrimiento), el deseo de reducir el
sufrimiento inspira algn tipo de accin.
Si esa accin se basa en las ilusiones
sobre la verdadera naturaleza de la vida,
carecer de sabidura (se crear un
karma negativo), lo cual, lejos de aliviar
el padecimiento, lo aumentar con
mayores efectos adversos. Como
resultado, el sufrimiento en los seis
estados inferiores se agrava en lugar de
atenuarse, como uno quera. Cuando el
sufrimiento se intensifica, el deseo de
reducirlo se acenta ms. Los seres
humanos, capturados en este crculo
vicioso, siguen sufriendo pese a su
esfuerzo por ser felices. Muchas
escuelas budistas, basadas en ideas
generalmente asociadas con los tres
caminos, guan a sus practicantes a
eliminar el deseo como medio para
romper el ciclo y reducir el sufrimiento.

Sin embargo, Nichiren comprendi que

eliminar el deseo es un camino intil, y
que algunos deseos, en realidad, crean
valor y sostienen la vida. Propuso que el
problema no yaca en el deseo, sino en
la ilusin sobre la verdadera naturaleza
de la existencia. En la enseanza de
Nichiren sobre las tres virtudes (verdad,
sabidura y emancipacin), los deseos
basados en la verdad y no en la
ilusin dan origen a acciones sabias
(buen karma), lo cual reduce los efectos
negativos de nuestro karma y nos libera
de sufrimiento. A medida que uno
experimenta este principio, reafirma y
profundiza su conviccin en esta verdad.
Y como resultado de este ciclo, los
deseos conducen a la iluminacin, en
lugar de causar sufrimiento.

As pues, para los practicantes del

budismo de Nichiren, los deseos son la
fuerza motivadora de la vida. El mpetu
para romper el crculo de los tres
caminos y vivir basados en las tres
virtudes no se encuentra en la
eliminacin del deseo, sino en erradicar
la ilusin. As, pueden transformarse
incluso los sufrimientos normalmente
asociados con el proceso de la muerte.

EL PROCESO DE LA MUERTE

Cuando pasamos por el portal de la

muerte el prtico que une esta vida
con la prxima, tanto nuestra
condicin fsica como nuestro estado
psicolgico se ven profundamente
afectados. Nuestra forma de abordar
este trnsito tambin influye
decisivamente en las condiciones en las
cuales nuestra vida habr de renacer.

Como dijimos en el captulo sobre el

nacimiento, el budismo reconoce cuatro
fases de la vida, a las cuales estn
sujetos todos los seres: la existencia
durante el nacimiento; la existencia
durante la vida; la existencia durante la
muerte; y la existencia intermedia; es
decir, la que media entre la muerte y el
renacimiento. Esto significa que la
existencia durante la muerte es distinta
de la que transcurre durante la vida, y
que la fase de la muerte tiene
caractersticas completamente
diferentes.

Cuando pasamos de la muerte a la

existencia intermedia, todo nuestro ser
se transforma. De a poco, van dejando
de funcionar los rganos de los sentidos;
dejamos de ver, or o sentir. Tambin se
desvanecen las funciones de la
conciencia que integran nuestras
percepciones sensoriales y que
sostienen nuestro yo individual; dejan de
ser significativos nuestro nombre,
direccin y cuenta bancaria, entre otras
cosas. Los efectos de nuestro karma, que
son la base del yo, siguen influyendo en
nosotros aun despus de la muerte; son
ellos los que determinan cmo ser
nuestra prxima existencia.

En el instante de la muerte, se condensan

todas las acciones que realizamos en
esta existencia, formando una suerte de
semilla krmica con el potencial de
germinar y florecer en nuestras futuras
existencias. Uno se siente compelido a
reflexionar sobre su pasado, durante esa
rpida evocacin del pasado que se
produce en el momento de morir
como mencionan muchos que
experimentaron la muerte temporal, es
ver pasar la vida entera frente a los
ojos. La persona, mientras muere,
repasa lo que hizo motivado por la
codicia y la furia, tendencias arraigadas
en la oscuridad fundamental inherente a
la vida humana; por ejemplo, las
acciones que derivan de nuestra
indignacin, rencor, enojo, envidia y
antipata personal graban en nosotros
causas krmicas negativas.

En la conmocin de la muerte, algunas

personas sienten miedo y confusin, y
luchan frenticamente. Es posible
experimentar muchas emociones:
contento, insatisfaccin, alegra, tristeza
y reproches. La forma en que hemos
vivido nos prepara para ese momento; al
respecto, la prctica budista nos ensea
cmo vivir bien, y nutre nuestra
capacidad de hacerlo.

Desde la perspectiva del budismo, la

capacidad de atravesar correctamente el
proceso de la muerte depende del
trabajo firme que hayamos hecho en
vida, para acumular buenas causas y
efectos, y fortalecer el cimiento del bien
en lo profundo de nuestro ser. Uno puede
entrar en la existencia intermedia
pacfica y jubilosamente si, en el
instante de morir, ha tomado conciencia
de su naturaleza de Buda primordial.
Nichiren alentaba a sus seguidores de
este modo: Tome la decisin de hacer
surgir el inmenso poder de la fe, y
entone Nammyoho-renge-kyo con la
oracin de que su fe sea correcta y firme
en el momento de la muerte.[43]

LA FE EN EL MOMENTO DE
MORIR

Se cree que la muerte clnica ocurre en

el momento en que la muerte se torna
irreversible, sealado por sntomas
fisiolgicos como la muerte del tallo
cerebral, el cese de la funcin
respiratoria y del ritmo cardaco. Se
entiende que, en este momento, el
individuo experimenta la muerte. Las
energas fsicas y mentales se
desintegran, y tanto la vida como la
energa krmica del fallecido subsisten
en estado de no sustancialidad.

El budismo de Nichiren expone la forma

de fortalecer al individuo en este estado.
Si los parientes y amigos entonan Nam-
myoho-rengekyo durante los ltimos
momentos que desembocan en la muerte
clnica, se ayuda al moribundo a
sobrellevar pacficamente el proceso de
la muerte. Al escuchar este cntico y al
fusionarse con su vibracin o energa,
aquel pasa serenamente a la existencia
intermedia y hacia ese eterno fluir vital
que es el universo.

Ya que es tan importante la condicin de

nuestro karma en el momento de morir,
la fe en la Ley Mstica puede
transformar profundamente el
sufrimiento en un estado elevado de
vida. Por eso, Nichiren recomienda a
los budistas entonar Nam-myoho-renge-
kyo con la profunda conviccin de que
nuestra vida, en esencia, es igual a la
vida de la Budeidad. En uno de sus
escritos, leemos: Si uno comprende
profundamente la verdad de que la
mente del mortal comn y la mente del
buda son una misma entidad inseparable,
ni el karma negativo le impedir morir
en paz, ni los pensamientos lo distraern
sujetndolo al ciclo de nacimiento y
muerte[44].

Nichiren ense que los efectos

acumulados durante la entonacin de
Nam-myoho-renge-kyo trascienden
holgadamente la dimensin ordinaria del
karma bueno o malo. As pues, ms all
de todos los sufrimientos o calamidades
que uno pueda afrontar a lo largo de la
vida, si tiene fe en la Ley Mstica y
entona Nam-myoho-renge-kyo,
invariablemente disfrutar de paz
espiritual en el momento de morir.
Adems, los seres queridos pueden
crear un lazo que trasciende la vida y la
muerte, mediante su prctica sincera del
budismo. Sobre esta cuestin, Nichiren
escribi: Los que practican este sutra
[del Loto] [] se encaminarn hacia el
mismo lugar, el Pico del guila.
Adems, como su padre fallecido crey
en el Sutra del loto igual que usted, sin
falta en su prxima existencia ambos
renacern en el mismo lugar.[45]

El clebre erudito budista Vasubandhu,

en la India, proclam que los difuntos no
podan espontneamente transformar sus
efectos krmicos durante la fase de
existencia intermedia. Pero Nichiren
explic que las oraciones de los vivos
podan mitigar el sufrimiento de los
fallecidos, y afectar las condiciones en
que estos renaceran. Segn Nichiren,
esto es posible porque las oraciones
basadas en el estado de Budeidad
trascienden la vida y la muerte; son
transmitidas a los difuntos y les
permiten adquirir un estado dichoso y
sereno, como resultado de esas
oraciones dirigidas a ellos.

Nam-myoho-renge-kyo, la Ley Mstica,

impregna cada ser vivo y cada fenmeno
del universo. El nacimiento y la muerte
de los seres vivos, la aparicin y
desaparicin de fenmenos no vivientes,
y el constante fluir del universo son
manifestaciones de esta Ley; ella hace
que nuestra vida prosiga eternamente, de
una existencia a la prxima. Si tenemos
fe en la Ley Mstica y la practicamos,
llegaremos a comprender que nuestra
vida es eterna.

LA VIDA DESPUS DE LA
MUERTE

Nichiren describi el estado de una

persona que sigue entonando Nam-
myoho-renge-kyo hasta el momento de
la muerte, y que, de ese modo, despliega
su Budeidad interior:

Con respecto a aquel que se arma

de fe y entona Nam-myoho-renge-
kyo con la profunda conciencia de
que se es el ltimo momento de
su vida, el sutra proclama:
Cuando la vida de estas personas
concluya, un millar de budas
extendern sus manos para
 recibirlos, librarlos de todo temor
e impedir que caigan en los malos
caminos de la existencia. Cmo
contener las lgrimas ante la dicha
indescriptible de saber que no
slo uno o dos, no slo cien o
doscientos, sino nada menos que
mil budas nos darn la bienvenida
con los brazos abiertos![46]

En otro escrito, Nichiren ampli este

tpico:

Aunque alguien se propusiera

decapitarnos con un serrucho,
empalarnos con lanzas, sujetar
nuestros pies con grilletes y
trepanarlos con un barreno,
mientras estemos con vida,
debemos seguir entonando
Nammyoho-renge-kyo, Nam-
myoho-renge-kyo. Si mantenemos
 esta prctica hasta el preciso
instante de la muerte, Shakyamuni,
Muchos Tesoros y los budas de
las diez direcciones vendrn hacia
nosotros instantneamente, tal
como prometieron durante la
ceremonia en el Pico del guila.
Nos tomarn de las manos y nos
cargarn sobre sus hombros, para
transportarnos hasta el Pico del
guila. Los dos venerables, los
dos reyes celestiales y las diez
hijas de la Madre Demonio nos
protegern, mientras que todas las
deidades celestiales y
benevolentes extendern un dosel
sobre nuestras cabezas y
desplegarn, bien altos, sus
estandartes. Escoltados por ellos y
bajo su proteccin, llegaremos a
la tierra de los tesoros de la Luz
Tranquila. Cmo poder describir
una dicha semejante![47]

En ambos pasajes, Nichiren menciona a
los incontables budas que nos recibirn
en el momento de nuestra muerte. Uno
puede pensar que estas referencias
tenan el propsito de convencer a sus
contemporneos, quienes respetaban
profundamente a los budas. Sin
embargo, una lectura ms cuidadosa de
los textos nos permite ver que frases
como mil budas o Shakyamuni,
Muchos Tesoros y los budas de las diez
direcciones, en realidad, se refieren a
la Budeidad inherente a nuestra vida, y
al universo en s. Nichiren estaba
diciendo que las personas que cree en
Nam-myoho-renge-kyo y lo practican
disfrutarn de paz y serenidad, incluso
en la muerte, porque han armonizado con
la naturaleza de Buda universal que
impregna la vida y el gigantesco
universo, en el nivel ms profundo.

En una carta a un creyente, desarroll

as esta enseanza:


Y cuando se sienta feliz, recuerde

que su felicidad en esta existencia
no es ms que un sueo dentro de
un sueo, y que la nica dicha
genuina es la que se encuentra en
la tierra pura del Pico del guila;
con ese pensamiento en mente,
entone Nam-myoho-rengekyo.
Contine su prctica sin
retroceder, hasta el ltimo instante
de su vida. Y cuando llegue ese
momento, est atento! Cuando
escale la montaa de la perfecta
iluminacin y mire a su alrededor,
en todas las direcciones, se
sorprender al descubrir que todo
el mundo fenomnico es la tierra
de la Luz Tranquila. La tierra ser
de lapislzuli, y los ocho caminos
estarn separados por cuerdas de
oro. De los cielos llovern cuatro
clases de flores, y el aire se
colmar de msica. Todos los
 budas y bodhisattvas se harn
presentes, pletricos de dicha,
acariciados por la brisa de la
eternidad, la felicidad, la
verdadera identidad y la pureza.
Se acerca raudamente el momento
en que nosotros, tambin, nos
contaremos entre ellos. Pero si
nuestra fe es dbil, jams
llegaremos a ese magnfico lugar.
[48]

Cuando Nichiren emplea imgenes y

alusiones a un mundo ideal, como la
tierra pura del Pico del guila o la
Tierra de la Luz Tranquila, se refiere a
la vida eterna. En algunas escuelas de
budismo, lograr el nirvana implica dejar
de transmigrar a travs de los seis
estados inferiores y equivale al cese de
la vida, en s. Pero segn el budismo
Mahayana, aun despus de manifestar y
consolidar el estado de Buda, uno
reaparece muy pronto, despus de la
muerte, en este mundo fsico, y adopta la
forma de un hombre corriente y
moliente, para poder obrar en beneficio
de sus semejantes. El tiempo que pasa
una vida en la fase de existencia
intermedia, entre que muere y vuelve a
nacer, depende de las condiciones de
esa vida individual. Si, al morir, una
vida se fusiona con la Budeidad
universal, tarda muy poco tiempo en
renacer en este mundo.

Ese tiempo que transcurre antes de

que una vida vuelve a nacer
individualizada es distinto del tiempo
que el ser humano experimenta en este
mundo: en todo caso, es el tiempo
percibido por esa vida particular, cuya
duracin vara segn su estado
espiritual. Para emplear una analoga
familiar, cuando nos sentimos
sumamente felices, el tiempo vuela; una
hora parece apenas un minuto. A la
inversa, cuando sufrimos, el tiempo
parece no transcurrir nunca, y los
minutos parecen horas interminables.

Los diez estados tambin existen en la

gran vida universal. Si nuestro estado de
vida en el ltimo instante es de infierno,
esa persona se fusiona con el estado de
infierno del universo; si uno est en
estado de xtasis, la vida se fusiona con
el estado de xtasis del cosmos. En otras
palabras, la vida del individuo se
integra al estado de la vida universal
que corresponde a su longitud de
onda.

Con respecto a la forma en que nuestra

vida se fusiona con el universo, aunque
hablemos de diez estados inherentes a la
vida universal, en realidad ellos no
existen como lugares reales, en algn
lugar del universo. Por ejemplo, el
estado de xtasis no est fsicamente al
lado de Venus Por el contrario, los
diez estados impregnan y atraviesan la
totalidad de la vida universal. Tanto el
estado de infierno, como el de xtasis o
el de Budeidad estn presentes en todas
y en cada una de las partes del universo
entero.

Cuando, al morir, la vida individual se

fusiona con el estado correspondiente de
la vida universal, esa vida pasa a
constituir una entidad inseparable del
universo total. Precisamente por esta
razn, siempre que existan las causas
externas apropiadas, no hay nada que
restrinja o limite el momento o el lugar
del universo donde esa vida pueda
reaparecer. Renacemos con el cuerpo, el
psiquismo, y el medio ambiente ms
adecuados a nosotros.

Con respecto a las personas que

establecen slidamente su estado de
Buda, Nichiren escribi:

[Esa persona] toma profunda

conciencia de la verdad [de la
vida], la atesora profundamente y
vive de acuerdo con la voluntad
de todos los budas a travs de los
tiempos. Recibe la proteccin de
los dos venerables, las dos
deidades celestiales y las diez
deidades, y sin impedimentos
logra renacer en la suprema Tierra
de la Luz Tranquila. En un
instante, regresa al reino de los
sueos, donde repite el ciclo de
nacimiento y muerte en los nueve
estados.

Su cuerpo [de la Ley] impregna

las tierras de las diez direcciones,
y su mente penetra en la vida de
todos los seres animados. Urge
desde adentro e induce desde
afuera, y apropiadamente combina
ambas acciones [para guiar a las
personas hacia la iluminacin]. Y,
armonizando las causas externas e
internas, emplea la infinita fuerza
de su amor compasivo para
 beneficiar ampliamente a los seres
vivos[49]

Nichiren ense que las personas, a

medida que se alejan del crculo vicioso
del nacimiento y la muerte en los seis
estados inferiores, simultneamente
inician la tarea de los bodhisattvas y
guan a los semejantes hacia la
salvacin, a lo largo de innumerables
ciclos de nacimiento y muerte. Por lo
tanto, para los bodhisattvas, el
nacimiento y la muerte son causa de
iluminacin, no de sufrimiento, y
representan el medio por el cual
trabajan en bien de los dems.

MORIR CON DIGNIDAD

El budismo establece tres categoras de

pesar: fsico, psicolgico y existencial.
Se dice que la muerte conlleva la
conjuncin de los tres. El dolor fsico
implcito en la muerte se alivia con
ayuda de la ciencia mdica. Los
sistemas de bienestar social y la labor
conjunta de la familia y del sistema
mdico pueden aliviar el sufrimiento
psicolgico que acarrea el morir.

Sin embargo, superar el pesar

existencial es otra cuestin. Esto se
refiere a la angustia causada por la idea
de la propia mortalidad. Creer en la
vida eterna constituye una forma de
pensar la vida y la muerte, y de triunfar
sobre el miedo y la aprensin que causa
esta ltima. Cuando las personas
adquieren una visin espiritual de la
vida y la muerte, sienten un poder
interno que les permite superar la
desesperanza de estas tres clases de
pesar, y vivir este ltimo captulo de su
vida de manera plena y tranquila.
Los avances de la medicina moderna
prolongan notablemente la sobrevida
previa a la muerte, en pacientes en etapa
terminal. As pues, uno de los
principales intereses de la medicina
contempornea debera ser apoyar a las
personas que van a morir, para que
puedan superar el miedo y la ansiedad.
Esto explica el desarrollo que est
teniendo la especialidad mdica que se
ocupa de los cuidados paliativos
(tambin conocida como atencin
terminal).

En casos de enfermedad incurable, ante

la proximidad del fin, la gente quiere
mantener el orgullo, el respeto por s
misma y cierto grado de control sobre
sus facultades y su dignidad personal.
Cada vez ms, se tiene en cuenta los
derechos del paciente, como su derecho
a morir. Sin las posibilidades que ofrece
la ciencia mdica actual, este derecho
sera puramente terico. Pero la
medicina ha desarrollado tratamientos
que alivian el dolor y eliminan la agona
de la enfermedad. Hay tecnologas
complejas que permiten prolongar
mucho tiempo la vida. Con todo, el lado
oscuro de estos avances es que
mantienen a los pacientes en un estado
vegetativo irrevocable. Y esto trae a
colacin la pregunta moral: posee
realmente dignidad humana un paciente
comatoso o casi comatoso, sin
esperanzas de recuperacin, conectado a
un respirador artificial, a sondas de
alimentacin y a todo tipo de mquinas?

Morir con dignidad es un aspecto

integral, que atae a la responsabilidad
de cada ser humano. La vida humana es
digna en s y de por s, y esto es una
verdad que debe ser respetada por el
paciente, por la familia y por la
sociedad. De esto se desprende,
entonces, que la relacin mdico-
paciente debe basarse en el respeto
mutuo. Hoy, sin embargo, cuesta
muchsimo definir esa dignidad, en un
marco de relaciones dominadas por
tecnologas que avanzan a paso mucho
ms veloz que la tica mdica. Es
fundamental que revisemos atentamente
todas las cuestiones referidas a la
muerte digna de las personas que slo
conservan la vida en virtud de medios
artificiales.

Mi maestro, Josei Toda, muri con

dignidad. Desde su lecho de muerte,
alent a sus semejantes y respondi
preguntas sobre el budismo. Hasta su
ltimo aliento, infundi coraje y
esperanza a personas que sufran. Toda
su vida, irradi salud en el sentido ms
estricto del trmino, aun despus de
haberse enfermado. La verdadera salud
no se refiere a la ausencia de
enfermedad. Antes bien, es un estado de
vida caracterizado por una apertura
hacia el corazn y la vida de los dems,
y del medio ambiente. Es una
disposicin constante a ejercer la
capacidad creativa de servir a la
sociedad.

LA MUERTE VIOLENTA O
ACCIDENTAL

El 11 de setiembre de 2001, miles de

personas perdieron la vida de una forma
que conmocion profundamente a
millones de seres humanos. Recib la
noticia con profundo dolor y
consternacin, y or por las vctimas,
recordando un fragmento del Sutra del
loto: Estos tres mundos son mi
dominio, y todos los seres que habitan
en l son mis hijos. Este lugar est
asolado de numerosos dolores y
pruebas. Soy la nica persona que puede
rescatar y proteger a los dems.[50]

Un pasajero que viajaba en uno de los

aviones secuestrados era amigo mo,
practicante del budismo de Nichiren.
Sus familiares, que practican esta
filosofa en su totalidad, me escribieron
para decirme que, aunque en principio la
tragedia los haba destrozado,
decidieron enfrentar la situacin
abiertamente y emplearla para
profundizar su fe y fortalecer mucho ms
su vida.

Los creyentes en la Ley Mstica no

necesariamente viven ms aos que los
dems o estn libres de las calamidades
humanas. La muerte es una certidumbre.
Por ende, lo que importa no es que
tengamos una vida larga o corta, sino
que, en esos aos de vida, hayamos
formado un vnculo con la Ley Mstica,
el eterno elixir que cura todos los males
de la existencia. Esto, en retrospectiva,
determina que hayamos podido vivir de
la mejor manera posible. Cuando nos
empeamos incesantemente en revelar
nuestra naturaleza de Buda y en abrazar
a los dems, con el amor compasivo de
un bodhisattva, todo lo que nos sucede
en la vida es alimento de nuestra
iluminacin. Entonces, los desastres
nunca son meros desastres; y hasta una
corta vida puede ser tan fructfera como
una larga existencia. La fe nos permite
hallar un infinito significado en cada
acontecimiento, bueno o malo.

El budismo esclarece que las

adversidades de la vida sirven para
erradicar los efectos negativos del
karma individual. En tal sentido, ntese
el brutal desastre que sufri Shakyamuni
durante los ltimos aos de su vida,
cuando el rey Virudhaka, de Koshala,
orden masacrar a la tribu de los
shakyas. Aunque no hay coincidencia
entre los distintos registros histricos,
parece ser que la tribu shakya fue
literalmente aniquilada bajo las huestes
de Virudhaka. La masacre se cuenta
entre las nueve grandes pruebas que
afront el Buda.
Varios de los discpulos ms eminentes
de Shakyamuni tambin sufrieron hechos
infaustos en el transcurso de su prctica
budista. Durante la existencia del Buda,
Devadatta mat a golpes a la monja
budista Utpalavarna, cuando sta lo
amonest por haber intentado aplastar al
Buda con un peasco, desde la cumbre
del Pico del guila. Maudgalyayana era
el discpulo del Buda ms destacado por
sus poderes trascendentales; mientras
practicaba la mendicacin religiosa en
Rajagriha, muri linchado por una turba.
No obstante, aunque Shakyamuni
experiment personalmente
considerables odiseas, y aunque sus
seguidores fueron sometidos a distintas
hostilidades, l sigui enseando a las
personas cmo liberarse del sufrimiento,
para poder guiarlas de a poco por el
camino a la Budeidad. El budismo fue
venerado, en su momento, en la India y
en la China, y luego lleg a ser una
religin mundial, precisamente por la
determinacin de Shakyamuni de
propagar sus enseanzas pese a los
obstculos y tragedias.

LA MUERTE DEL ESPRITU

El Sutra del nirvana afirma:

Bodhisattvas,no temis a elefantes
enfurecidos! Es a los malos amigos a
quienes debis realmente temer!
[]Aunque os mate un elefante furioso,
no caeris en los malos caminos. Pero si
un mal amigo os destruye, sin falta os
hundiris en ellos .[51]

Este fragmento significa que, mientras

vivamos en la sociedad humana, no
podremos evitar sufrir. Sin embargo,
aunque murisemos a causa de un
accidente inesperado en este caso,
aplastados por un elefante fuera de s,
eso no nos hara caer en los malos
caminos. Pero, en cambio, si
confundidos por malas influencias,
abandonramos la lucha por mejorar
nuestra vida y por ayudar a los
semejantes, de acuerdo con el sutra
caeramos en los tres malos caminos:
infierno, hambre y animalidad.

As pues, el budismo distingue entre la

muerte del cuerpo y la muerte del
espritu, de la motivacin interna que
nos lleva a buscar el camino de la
Budeidad. Desde el punto de vista de la
idea budista sobre la vida eterna, la
muerte fsica no tiene incidencia directa
en la verdadera felicidad. Por el
contrario, si mantenemos la prctica de
los principios budistas durante nuestra
existencia, podremos minimizar la
duracin de nuestra existencia
intermedia y renacer rpidamente en este
mundo, para continuar recorriendo el
sendero de la prctica budista. As pues,
desde la ptica del budismo, no es la
muerte fsica el acontecimiento ms
temible para el hombre, sino la muerte
de la aspiracin a la Ley en el corazn
humano.

LA VIDA Y LA MUERTE SON

INMANENTES A LO ETERNO

Shakyamuni consideraba su propia

muerte como un medio orientado a un
fin; se vali de ella para cumplir su
objetivo primordial, que era salvar a
todos los seres. Explic a sus
seguidores que, si l permaneciera
eternamente en el mundo, la gente
acabara dependiendo de l ms que de
sus propias facultades. Por eso, el Buda
no era una presencia perpetua en este
mundo, sino que vena y se marchaba a
intervalos. As pues, inst a los seres
humanos a buscar el amor compasivo, la
sabidura y la benevolencia del Buda en
sus enseanzas, y tambin en la
dedicacin de cada uno a la prctica del
Camino. Del mismo modo, la muerte de
cada individuo es un medio orientado a
un fin; es decir, un medio para renacer.
A medida que envejecemos, nos
debilitamos, enfermamos y, finalmente,
morimos. Pero no fallecemos porque s,
sino para comenzar una nueva vida. El
propsito fundamental de la muerte,
entonces, es el nacimiento; es decir,
permitirnos comenzar de nuevo la
prxima fase de nuestro eterno ciclo
vital.

En la pared de la recmara donde se

cree que falleci Leonardo da Vinci, el
mximo exponente del Renacimiento,
haba una placa de bronce con una
inscripcin que describe poticamente
la muerte: Una vida plena es larga; un
da bien vivido invita al sueo profundo,
y una vida llena de logros desemboca en
una muerte serena. La declaracin de
Leonardo tiene mucho en comn con la
enseanza budista que considera la
muerte como un simple medio
conducente ante el cual la vida contina.
Nuestro da comienza con un vibrante
despertar, pletrico de fuerzas. Por la
noche, buscamos dar a nuestro cuerpo
extenuado su merecido reposo.
Revitalizados por el sueo, volvemos a
despertar a la maana siguiente con
energa renovada. Desde el punto de
vista de la eternidad de la vida,
podemos ver la muerte como el primer
paso del viaje hacia una nueva
existencia.

El captulo diecisis del Sutra del loto

nos dice: No existen la pleamar y
bajamar del nacimiento y la muerte.
[52] Nichiren interpret as esta frase:

Considerar la vida y la muerte con

aversin y tratar de separarnos de
ellas constituye una ilusin o una
iluminacin parcial. Percibir
 claramente que la vida y la muerte
son la esencia de la vida eterna
constituye una comprensin o
iluminacin total. Nichiren y sus
discpulos que entonan Nam-
myoho-renge-kyo toman
conciencia de la marea ascendente
y descendente del nacimiento y la
muerte sabiendo que son funciones
innatas de una vida que es eterna.
[53]

El fragmento desarrolla una de las

doctrinas budistas ms profundas: la
nocin de que el nacimiento y la muerte
son inherentes a la vida eterna. Esto
significa que nuestra vida no cobr
existencia por voluntad de alguna
divinidad trascendental ni por los actos
de nuestros padres, sino que siempre ha
existido en el universo. Vida eterna
significa que nuestra vida ha existido y
seguir existiendo en el universo, sin
comienzo ni fin, y que su existencia no
es intermitente, sino continua. No hay
vida eterna fuera del nacimiento y la
muerte.

Si percibimos correctamente el
nacimiento y la muerte como funciones
intrnsecas de la vida eterna, como
ensea Nichiren, nos apartamos de la
ilusin en direccin al esclarecimiento.
Dicho de otro modo, abandonamos la
idea superficial de que llegamos a ser
budas despus de liberarnos del ciclo de
nacimiento y muerte, y adoptamos la
comprensin ms profunda de que la
Budeidad es inherente a nosotros,
siempre dentro del ciclo de nacimiento y
muerte, y no fuera de l. Cuando
vivimos basados en esta conciencia, no
nos atemoriza el dolor del nacimiento y
la muerte. En cambio, acumulamos
tesoros de infinito valor en lo profundo
de nuestro ser, para que, eterna y
jubilosamente, repitamos el ciclo del
nacer y morir.
La naturaleza, la sociedad, nuestros
propios asuntos cotidianos estn sujetos
a un cambio constante; jams
permanecen en el mismo estado y
continuamente repiten el ciclo de
nacimiento y muerte. Cuando percibimos
que la vida del individuo coexiste con la
del universo, y que el nacimiento y la
muerte son aspectos alternos de una vida
que es eterna, podemos comprender que
nuestra propia vida, la de nuestros
semejantes y la del mundo constituye una
totalidad. Descubrimos en nuestro
interior un yo que no se altera frente a
la realidad cambiante de la vida humana
y social, y este descubrimiento nos
permite superar nuestro miedo a la
muerte. Para el ser humano, no hay nada
tan hermoso como lograr este estado de
vida.

LAS CONSECUENCIAS EN
NUESTRA EXISTENCIA ACTUAL


Hemos examinado en detalle el concepto

budista sobre la vida eterna. Pero cul
es el valor de estas teoras en nuestra
vida real? Si nuestras ideas sobre la
muerte no tienen incidencia directa en
nuestra forma de vivir, no son ms que
especulaciones tericas sobre un tema
que afecta a cada uno de nosotros en el
nivel ms profundo. La cuestin de la
muerte requiere de nosotros un constante
esfuerzo por comprenderla.

Entre aquellos que creen que la vida

tiene lugar una sola y nica vez,
encontramos hedonistas y pesimistas por
igual. En lneas generales, el hedonista
cree que como la muerte es el final de
todo, debemos procurarnos la mayor
cuota de placer posible antes de que se
acabe la vida. El pesimista sostiene que
hasta los placeres de la vida son
demasiado efmeros para brindar
satisfaccin; por lo tanto, la muerte es
preferible a la vida.

Otros rechazan la idea de la vida

despus de la muerte, pero tratan de
vivir de la manera ms valiosa y noble
posible. Algunos se dedican a algn
servicio o tarea que estiman beneficiosa
para el bien de la humanidad. Otros
tratan de lograr cierta clase de
inmortalidad creando obras que
perduren ms all de su muerte.

Aunque hay personas que, de hecho,

logran metas espirituales determinadas
sin postular la fe en la eternidad, en
general a la mayora le cuesta hacerlo.
La gente busca apartar de su mente el
miedo a la muerte o bien recurre a
cualquier medio con tal de posponerla.
Las filosofas que prometen a la gente
una vida plena y significativa en el
presente, aunque no crean en que la vida
contina, tienen un componente valioso;
pero, por lo general, no hacen mucho
por aquellos que padecen el miedo a la
muerte.

Segn cierta creencia comn, la

inmortalidad consiste en renacer en
algn reino celestial, pero parece
dudoso que esta clase de credos
realmente enriquezcan la vida del ser
humano en la tierra. Antes bien, es ms
probable que suceda lo contrario, ya que
la esperanza en un futuro paraso suele
inspirar resignacin ante las dificultades
de la vida.

Al budismo le parece especialmente

cuestionable la idea de que todos los
seres humanos pasen por un eterno ciclo
fijo de transmigracin; en otras
palabras, que un hombre siempre
renazca como ser humano; que un perro
siempre vuelva a nacer como perro, y
que nunca puedan cambiar este destino
fundamental, sean cuales fueren sus
actos. La teora budista de causa y
efecto refuta esta forma de pensar.

Es errado describir la transmigracin

como un circuito cerrado en un solo
lugar. Debemos pensar en ella como un
ciclo abierto y tridimensional, una
espiral que puede dirigirse hacia arriba
o hacia abajo. A medida que la vida
pasa por la reiteracin eterna de
nacimiento y muerte, se expande en
forma libre y dinmica, siempre cargada
con el potencial ilimitado de la
autosuperacin.

Los organismos vivos eternamente

repiten esta secuencia de existencia y
muerte, pero ambas constituyen dos
fases de la vida. Las causas que hace
una persona en esta existencia se
manifestarn como efectos en el futuro.
Cuando uno aplica a su vida esta
sencilla ley, puede abordar sus
actividades diarias con una actitud
constructiva e imbuida de esperanza, y
reconocer el verdadero valor de la vida
en este mundo. El futuro no existe fuera
del presente, ni permanecer fijo en un
nico plano. Qu y cmo seremos en las
existencias futuras depende de lo que
hagamos ahora. Cada pensamiento y
cada accin desempean un papel en la
configuracin de nuestro futuro, tanto en
la vida como en la muerte. La ley de
causalidad es vlida para cada forma de
vida, pues impregna y modela el gran
fluir eterno de la vida csmica.

Cules son, entonces, las consecuencias

prcticas de esta filosofa? Cmo
afecta nuestra conducta y actitudes?

En primer lugar, nos brinda valor para

enfrentar la vida y la muerte. Nos
permite ver esta ltima no como una
incertidumbre angustiante, sino como
una fase normal de la existencia que se
alterna con la vida en un ciclo eterno.

En segundo trmino, nos ensea a

atesorar la existencia que poseemos aqu
y ahora, y a vivirla de la manera ms
digna y valiosa posible. Si, en nuestro
fuero interno, creemos que la conducta
actual crea y determina las existencias
futuras, nos empearemos en mejorar
como seres humanos y en emplear cada
jornada productivamente.

En tercer lugar, postula que la nica

forma de desplegar al mximo el
potencial de la especie humana es vivir
existencias consideradas, solidarias e
inspiradas en un profundo amor hacia
los otros seres; tener conciencia de que
cada actividad en la cual nos
involucramos puede ser causa de
crecimiento y de transformacin interior.
Es reconfortante saber que la buena
fortuna que acumulamos mediante
nuestros actos no se extingue con la
muerte, que es una parte integral de
nuestra vida y que se incorporar a
nuestro yo eterno.

Finalmente, esta mentalidad nos permite

enfocar nuestros deseos instintivos de
tal manera que ellos eleven nuestro
estado de vida. Aprendemos a eludir las
trampas del pesimismo y del hedonismo,
y encontrar la alegra y la verdad en el
amor emptico y compasivo, ms que en
la esperanza efmera de renacer en algn
paraso.

Los que slo conocen las tradiciones

ascticas del budismo temprano tal vez
piensen que esta religin es pesimista o
nihilista, que es algo concebido slo
para preparar al ser humano ante la
muerte. Pero, en realidad, el budismo
Mahayana ensea a todos los seres
humanos a disfrutar la vida en total
plenitud. Lejos de ser negativo, el
budismo afirma y exalta la vida, porque
la filosofa budista sobre la vida eterna
no es un medio pergeado para
convencer al hombre de que acepte su
mortalidad, sino una visin realista e
infalible de la vida establecida mediante
un sinfn de luchas contra los
sufrimientos del nacimiento, la vejez, la
enfermedad y la muerte. Nos ensea a
enfrentar las duras aristas de la vida con
conviccin y esperanza; nos exhorta a
volcar todos nuestros pensamientos y
acciones en beneficio de los dems,
porque el amor compasivo y solidario
es la fuente ltima de la vida csmica.
Los que abrazan esta filosofa pueden
convertir la adversidad en una fuente de
poder que colme de alegra su
existencia.

DE AQU EN ADELANTE

Montaigne dijo: Filosofar es aprender

a morir. Del mismo modo, el budismo
nos ensea: Primero aprenda sobre la
cuestin de la muerte, y luego sobre
otros asuntos. Como ambas
declaraciones indican, comprender
mejor la muerte enriquece la forma de
vivir.

La forma en que percibamos el sentido

de la muerte y el significado de la vida
depende completamente de que podamos
establecer una visin correcta sobre la
vida y la muerte. Goethe dice: Los que
no tienen esperanza en su otra vida ya
han muerto en esta existencia.[54]

Estudiamos el budismo para vivir con

actitud vibrante y esperanza eterna.
Transcurrir con dignidad y honor
nuestra muerte, esa muerte que nos
llegar a todos en forma inevitable? O
nos iremos de este mundo
lastimosamente derrotados? Esto
depende completamente de la forma en
que vivamos hoy. En tal sentido, el
momento de la muerte existe
verdaderamente en el instante presente.
Esto nos conduce al captulo siguiente,
que examina el potencial infinito de
cada instante de la vida

Recuadro 4-1


De los tres caminos a las tres

virtudes

Los tres caminos son:

Los deseos mundanos.

El karma.

El sufrimiento

Se los llama caminos porque uno

conduce al otro. Los deseos
mundanos dan origen a acciones
que crean un karma negativo; este,
a su vez, se manifiesta como
sufrimiento, que agrava los deseos
mundanos. De este modo, se forma
un crculo vicioso interminable.

Nichiren ense que la fe en el

Sutra del loto y la entonacin de
Nam-myoho-renge-kyo puede
convertir los tres caminos en las
tres virtudes:

El cuerpo del Dharma: la

verdad que el Buda
comprendi.

La sabidura: el
esclarecimiento para
comprender la verdad.


La emancipacin: la
libertad con respecto a
los sufrimientos del
nacimiento y la muerte.

Las tres virtudes, entonces, son

inseparables de los tres caminos.
Nichiren ense que no es
necesario eliminar los tres
caminos; en cambio, lo que el ser
humano debe hacer es manifestar
su verdadera naturaleza, que en
ltima instancia equivale a las tres
virtudes.
CAPTULO 5: EL
POTENCIAL ILIMITADO
DE LA VIDA
Como hemos visto, los problemas no
son, de por s, la causa fundamental de
la infelicidad. Lo que nos hace infelices
es no tener poder ni sabidura para
resolverlos. Afortunadamente, todos
poseemos en forma innata sabidura y
poder infinitos; el budismo nos muestra
cmo cultivar dichas cualidades.

Cuando uno se debate en lo ms hondo

de la desesperacin, tratando de
resolver un problema difcil, es difcil
creer que su vida pueda encerrar un
potencial sin lmites. Pero esta, en
esencia, es una de las enseanzas
budistas ms profundas, sobre los tres
mil aspectos contenidos en cada instante
de la vida. Es lo que analizaremos en
este captulo.


UNA VISIN AMPLIA DE LA

VIDA

El desarrollo de la civilizacin
cientfica occidental ha sido impulsado
y hasta dominado quizs por el
humanismo, doctrina que recalca la
superioridad del ser humano como ente
racional. Pero el humanismo no siempre
se ha apoyado en una visin amplia de
la vida. En ltima instancia, la actitud de
que los seres humanos somos el centro
del universo es tan estrecha como
egocntrica. Si bien es necesario cierto
sentido del yo para construir una vida
plena, segn el budismo, la idea del yo
como totalidad de la existencia es tan
limitada como peligrosa. El budismo
ensea que la liberacin del sufrimiento
es posible cuando tomamos conciencia
de la vida mucho ms amplia que se
extiende allende el yo finito.

Nuestra visin del mundo est

configurada por el yo o por la
conciencia. Es, justamente, nuestra
conciencia del yo lo que nos lleva a
percibir que el universo se divide entre
el yo y lo otro, entre lo interno y lo
externo. Esta conciencia tambin da
origen a otras dualidades: por ejemplo,
la de mente y cuerpo, que nos lleva a
considerar la mente como depositaria
del yo verdadero, en desmedro del
cuerpo; la dualidad entre lo material y lo
espiritual; y tambin entre la humanidad
y la naturaleza. La civilizacin moderna
ha seguido una evolucin, en el marco
de este pensamiento dualista, que hoy
explica muchos de los actuales
conflictos humanos.

El budismo postula que nuestra vida no

est limitada a lo que ordinariamente
percibimos como el yo, sino que
abarca tambin a otras personas, al
mundo y hasta al universo. Tal vez en
ningn otro lugar se encuentre una mejor
explicacin de esta idea que en la
enseanza de los tres mil aspectos
contenidos en cada instante de la vida,
que esclarece el potencial ilimitado de
la existencia. De ella derivan varios
principios budistas fundamentales, como
la inseparabilidad entre la mente y el
cuerpo, y la inseparabilidad entre el
sujeto y su ambiente. Como la enseanza
de los tres mil aspectos sita las
dualidades en un contexto ms
abarcador, que armoniza los aparentes
opuestos, puede ayudar a resolver
problemas que se generan en el
pensamiento dualista.

El sistema filosfico de los tres mil

aspectos fue desarrollado en la China
por Tien-tai, el descollante terico del
budismo que vivi en el siglo VI. Este
sistema, basado en el Sutra del loto,
contiene una visin del mundo que
explica el vnculo de inclusin mutua
que hay entre todos los fenmenos y la
realidad suprema de la vida. Esto
significa que la vida de la Budeidad es
universalmente inherente a todos los
seres, y que la distincin entre una
persona comn y un buda existe slo en
el nivel de lo fenomnico. En japons,
los tres mil aspectos contenidos en cada
instante de la vida se expresan con el
trmino ichinen sanzen. Literalmente
traducido, ichinen significa un
pensamiento, una actitud mental, y
denota el verdadero aspecto o la
realidad ltima que existe en cada
instante en nuestra vida corriente. Por su
parte, sanzen quiere decir tres mil, y
alude a la mirada de leyes invariables
que gobiernan los fenmenos mediante
los cuales se expresa la realidad
suprema antes mencionada.

La cifra tres mil deriva de una

multiplicacin entre los principios
componentes de ichinen sanzen (que,
ms adelante, explicar en este mismo
captulo): los diez estados, o
condiciones subjetivas de la vida; como
cada estado contiene el potencial de los
diez, esto arroja un total de cien estados;
adems, estn los diez factores, de los
que est dotado cada uno de los cien
estados, lo cual da un total de mil
aspectos; y tambin los tres principios
de individualizacin, en los cuales
operan los mil aspectos mencionados.
As llegamos a nuestro total de tres mil.

Aunque el principio de los tres mil

aspectos constituye un anlisis bastante
complejo y detallado de cada instante de
la vida, Nichiren crey que cada ser
humano era capaz de captarlo
esencialmente; por eso lo condens o
sintetiz en la frase Nam-myoho-renge-
kyo. Estudiar el principio de los tres mil
aspectos nos permite comprender mejor
el trasfondo cultural y filosfico de las
enseanzas de Nichiren, y asimismo ver
mejor por qu entonar Nam-myoho-
renge-kyo es una prctica budista tan
poderosa.

El principio de los tres mil aspectos

revela que todos los fenmenos, sin
excepcin, existen en cada momento de
la vida del individuo, y que cada uno de
esos momentos encierra un infinito
potencial. Nichiren explic que, a cada
instante, la vida del individuo atraviesa
el universo entero y contiene dentro de
s todas las leyes y fenmenos
universales. Por lo tanto, la vida del
sujeto es literalmente coextensiva con el
cosmos. Los tres mil aspectos
contenidos en cada instante de la vida
brindan un marco conceptual para
expresar esta visin.

LA ETERNIDAD Y LA
BUDEIDAD ESTN
CONTENIDAS EN EL INSTANTE

El mundo fsico continuamente nos
muestra que hasta las cosas infinitamente
pequeas contienen un vasto potencial.
Los mdicos creen, en general, que el
universo entero se origin en un huevo
csmico indescriptiblemente pequeo,
acaso del tamao de una partcula
subatmica. La fusin de diminutos
ncleos puede producir la inmensa
energa de la bomba de hidrgeno. En un
gen tan pequeo que no puede ser visto
al microscopio hay almacenados cientos
de millones de unidades de informacin.
Y se cree que el cerebro humano
contiene unos quince mil millones de
clulas llamadas neuronas, cada una de
las cuales extiende sus dendritas para
establecer hasta diez mil sinapsis o
conexiones con otras neuronas. En virtud
de esta red de escala casi inconcebible,
podemos afirmar que el potencial del
cerebro humano es prcticamente
ilimitado.

Desde el punto de vista del tiempo, la

vida a cada instante podra pensarse
como el corte transversal de un continuo
que se extiende desde el infinito pasado
hasta el infinito futuro. Pensemos como
si el instante vital de una persona fuese
una imagen de televisin. En el lapso de
un segundo, a travs de la pantalla del
televisor se disparan treinta imgenes
fijas sucesivas, que se fusionan para
formar una proyeccin coherente que
parece estar en movimiento. Pero la
longitud de un momento, tal como ste es
definido por las escrituras budistas,
sera mucho ms breve an que la
duracin de cada uno de esos cuadros.
El Gran comentario sobre el
Abhidharma dice que hay sesenta y
cinco momentos en cada chasquido de
los dedos; as que, en el budismo, el
instante es de brevedad inconcebible.
Una existencia individual es la
acumulacin de estos brevsimos
instantes que fluyen desde el pasado
hasta el futuro a travs del presente.
Como la eternidad es una secuencia
ininterrumpida de momentos y como
cada momento representa la
condensacin de toda la existencia,
nuestro estado de vida a cada instante es
de suprema importancia, y determina el
curso general de nuestra vida. As pues,
aprender a dominar cada instante es un
desafo de importancia crucial.

Uno de los diez ttulos honorficos que

se concede al Buda es El Que As
Llega (Tathagata, en snscrito); este
epteto se aplica a la persona que llega
del mundo de la verdad. El Que As
Llega tambin significa el que emerge
de la verdad momento a momento, y
denota que el Buda, a cada instante,
manifiesta la verdad ltima. Adems, El
Que As Llega puede aplicarse a la
realidad suprema que se manifiesta a
cada instante en los fenmenos del
mundo. Aunque el momento se diluye en
la corriente continua del tiempo, la vida
a cada instante trasciende el marco
temporal; cada momento abarca y
contiene la realidad suprema, que se
mantiene invariable a travs del pasado,
presente y futuro. Esto, desde luego,
supera nuestra capacidad habitual de
comprensin.

Cuando Josei Toda hablaba de esta

enseanza, sola citar un fragmento del
Sutra de los infinitos significados,
prlogo del Sutra del loto, donde se lee:
La entidad no es existencia ni no
existencia; no es causa ni circunstancia;
no es s misma ni es otra; no es cuadrada
ni re-donda; no es corta ni larga; no
asciende ni cae; no es nacimiento ni
muerte; no es cese ni aparicin, ni es
artificial; [] no es azul ni amarilla, ni
roja ni blanca; no es escarlata ni
prpura, ni de ningn otro color.

Esta serie de negaciones busca expresar

que la realidad ltima est ms all de
toda descripcin y conceptualizacin.
Podemos observar nuestras actividades
fsicas y mentales hasta cierto punto,
mediante disciplinas como la biologa,
la bioqumica, la fisiologa y la
psicologa. Sin embargo, todas estas
ciencias se ocupan de fenmenos que
son expresiones de la vida, mas no son
la vida en s. La realidad ltima de la
vida es intangible e invisible, no est
constreida por el tiempo y el espacio, y
sin embargo se manifiesta a cada
instante como el mundo fenomnico.

Estamos sujetos al cambio, fsica y

mentalmente. Nuestro cuerpo se
compone de muchos millones de clulas
que constantemente mueren y son
reemplazadas. Nuestra mente tambin
cambia, a tono con las diversas
emociones y pensamientos que se
generan a cada instante. Y adems, en el
fluir del tiempo, continuamente
repetimos el ciclo de muerte y
renacimiento. Las circunstancias
siempre cambiantes de nuestro cuerpo y
de nuestra mente son las funciones
inherentes de una realidad que, en
esencia, es invariable. La visin budista
del mundo se extiende ms all de las
descripciones limitadas del nacimiento y
la muerte. Apunta a una verdad eterna e
invariable que se expresa en todas las
cosas, propias y ajenas, animadas e
inanimadas, tangibles e intangibles. Se
manifiesta alternadamente como la fase
activa que llamamos vida y luego se
repliega a la fase latente que
denominamos muerte.

Para esclarecer esta visin de la vida, el

seor Toda a menudo citaba el captulo
diecisis del Sutra del loto:

Para salvar a los seres vivientes,

como medio hbil doy la

impresin de entrar en el nirvana,

 pero en realidad no paso a la
extincin.

Siempre estoy aqu, predicando la

Ley.[55]

En otras palabras, la muerte del Buda,

como expresin de su gran amor
compasivo, inspira a las personas a ir en
busca de su propio estado de Buda; y sin
embargo, la realidad suprema a la cual
se ha iluminado el Buda la Budeidad
es eterna e invariable.

Otro fragmento de este captulo, que nos

permite ver ms all de la transitoriedad
y sondear el plano de lo eterno, dice as:
El Que As Llega percibe el verdadero
aspecto de los tres mundos exactamente
como es. No existen la pleamar y la
bajamar del nacimiento y la muerte. No
hay existencia en este mundo y extincin
posterior[56]. El verdadero aspecto,
en sentido real, abarca tanto lo eterno
como lo mutable: el nacimiento y la
muerte son funciones inherentes a la
vida, que es eterna. Toda explicaba esta
visin aplicando la cita antedicha a
nuestra existencia individual:

El nirvana es decir, nuestra muerte

es un medio para renacer. El paso de la
edad nos condena a debilitarnos y a
enfermar, y finalmente a morir. En la
muerte, nuestro cuerpo fsico se
descompone, pero nuestra vida vuelve a
fusionarse con la gran vida universal. En
este estado latente, se recarga de energa
valga la expresin para poder
renacer. De este modo, repetimos el
ciclo de nacimiento y muerte, basados
en la Ley que existe en todos los seres
vivientes y en todos los fenmenos del
universo. La muerte, entonces, puede
compararse con la funcin del sueo. Es
un medio til para disipar la fatiga y
rejuvenecer nuestra vida en bien de la
existencia siguiente.

El nacimiento y la muerte, entonces, son

expresiones naturales de la realidad
eterna de la vida; esa realidad eterna
incluye, al mismo tiempo, los fenmenos
siempre cambiantes del nacimiento y la
muerte. Liberarse del sufrimiento del
cambio slo es posible cuando
comprendemos la verdad atemporal que
subyace a cada instante. Entonces, como
escribi Nichiren, repetimos el ciclo
de nacimiento y muerte, seguros sobre el
suelo de nuestra naturaleza iluminada
intrnseca. Aqu, se refiere a un estado
de absoluta libertad que existe
eternamente. Seguros sobre el suelo de
nuestra naturaleza iluminada inherente
significa experimentar la vida y la
muerte basados en la vida suprema de la
Ley Mstica.

Experimentar el ciclo de vida y muerte

en los nueve estados conlleva una difcil
y torpe navegacin a lo largo de
dificultades y adversidades. Es como
conducir por un camino sembrado de
baches; a veces, caemos y no podemos
desencajar el vehculo del pozo; a
veces, el intento nos cuesta accidentes y
lesiones. Por otro lado, experimentar la
vida en el estado de Budeidad es como
conducir un vehculo de excelente
calidad por una autopista en estado
impecable, mientras disfrutamos del
paisaje que nos rodea.

Aunque los momentos de nuestra vida

parezcan desvanecerse a toda prisa,
desde un punto de vista ms profundo,
vemos que, juntos, abarcan la realidad
suprema. Cada momento individual
trasciende los lmites del tiempo y del
espacio y est inseparablemente unido a
la fuerza vital csmica, que es la
realidad suprema del universo. Todas
las formas de vida estn
interrelacionadas con la vasta totalidad
de la vida csmica de manera incesante,
y sin embargo ninguna de ellas pierde
jams su singularidad. Nichikan, clebre
sacerdote y estudioso del siglo XVIII,
expres as la idea:

En vista del Sutra del loto, la frase tres

mil aspectos contenidos en cada instante
de la vida posee dos significados:
incluir e impregnar. Por un lado, el
universo entero est incluido en cada
momento; por el otro, cada momento
impregna el universo entero. Cada
instante es como una partcula de polvo
que posee los elementos de todas las
tierras del universo, o como una gota de
agua cuya esencia no difiere del vasto
ocano.

Veamos ahora las relaciones que existen

entre los principios que componen el
instante. Ellos son los diez estados, su
posesin mutua, los diez factores y los
tres principios de individualizacin.

LOS DIEZ ESTADOS

El primer componente de los tres mil

aspectos es el principio de los diez
estados, que esclarece los diversos
estados o condiciones de nuestra vida en
cualquier momento dado. Tien-tai
escribi: La vida, a cada instante, est
dotada de los diez estados; con ello,
quiso decir que en cada momento de la
vida existe el potencial de diez
condiciones: infierno, hambre,
animalidad, ira, humanidad, xtasis,
aprendizaje, comprensin intuitiva,
bodhisattva y Budeidad. Esta teora
describe las sensaciones subjetivas que
experimenta el yo en el nivel ms
fundamental. Hace mucho tiempo, se
crea que los estados eran lugares
fsicamente separados en los cuales
renacan los seres, y que ese lugar
particular estaba determinado por la
naturaleza de los efectos krmicos
acumulados por el individuo. Sin
embargo, en el budismo de Nichiren, los
diez estados no son vistos como mbitos
fsicos, sino como estados de vida
inherentes a cada uno de nosotros.

INFIERNO

En primer lugar, est el estado de

infierno. Proviene del trmino snscrito
naraka, que literalmente significa
prisin subterrnea. En japons
contemporneo existe una expresin,
naraku, que significa caer en el
abismo y reconoce este mismo origen.
El equivalente japons que denota el
estado de infierno est formado por dos
ideogramas, que significan tierra y
prisin. La tierra alude al lugar ms
bajo; la prisin, a un estado de
inmovilidad con grilletes.
El infierno es el estado de mayor
sufrimiento, en que el individuo se
siente atado de pies y manos a su
angustia y dolor. Aunque tiene diversos
grados, en lneas generales se
caracteriza porque el hecho de vivir es
doloroso de por s. Todo lo que uno ve
acenta su desdicha. Las personas en
este estado tienen una fuerza vital
extremadamente dbil.

Nichiren escribi: La furia es el estado

de infierno.[57] La furia y la violencia
se convierten en fuentes de
autodestruccin. La furia, como ya
dijimos, es uno de los tres venenos. Los
que sufren debido a la discordia
familiar, a la enfermedad o a los celos
devoradores y los que viven con el
corazn agitado por la violencia ante
cada cosa que motive su sufrimiento no
pueden reconocer que la causa real de
su angustia yace en su propia vida.
Algunas personas dirigen esta furia
contra s mismas, ante su incapacidad de
resolver ese sufrimiento que las
consume. Podramos decir que esta
violencia impotente es el gemido
desesperado de una vida que ha cerrado
todas las rutas posibles.

HAMBRE

A continuacin, se encuentra el estado

de hambre, o de las entidades
hambrientas. El hambre deriva de la voz
snscrita preta, que originariamente
aluda a los difuntos. En el budismo, el
trmino termin aplicndose a un estado
de sufrimiento en que puede caer la vida
de los fallecidos, al igual que el
infierno. Preta tambin significa es-
pritu ancestral. En la India, se crea
que muchos espritus ancestrales sufran
a causa del hambre voraz;
probablemente por esta razn a los
muertos se los dio en llamar espritus
hambrientos.

El hambre es un estado gobernado por el

apetito insaciable de comida, dinero,
placer, poder, reconocimiento y fama. La
vida, en esta condicin, nunca se siente
satisfecha de verdad. Nichiren explic
que el estado de hambre se caracteriza
por la codicia, otro de los tres venenos.
Los que viven en l son esclavos de sus
deseos; esto les impide sentir libertad
interior y les produce sufrimiento.

Los deseos del ser humano son

ilimitados. Existe el deseo fundamental
de vivir, el deseo instintivo de comer, el
afn materialista de tener posesiones, el
ansia psicolgica de llamar la
atencin No podramos vivir sin
deseos. En muchos casos, ellos son la
energa que nos permite avanzar en pos
de la autosuperacin. Por eso se dice
que este camino est conectado con
otros y conduce tanto al bien como al
mal.[58]

Por lo tanto, la cuestin es cmo usamos

los deseos. Los que viven en estado de
hambre no los emplean para crear valor;
tiranizados de aqu all por sus ansias,
sufren y hacen dao a los dems.

ANIMALIDAD

En tercer lugar, est el estado de

animalidad, o estado de los animales, en
el cual predomina el instinto. Las
personas en esta condicin subjetiva,
gobernadas por la ley de la selva, temen
a los poderosos y desprecian a los
dbiles, de los cuales se aprovechan.
Carecen de razn, moral o sabidura con
las cuales controlarse a s mismas; por
tal motivo, sus circunstancias inmediatas
los dominan de tal manera, que pierden
de vista los principios que subyacen a
todas las cosas. Nichiren explic que el
estado de animalidad se caracterizaba
por la estupidez, el tercero de los tres
venenos.

Cuando los hombres no tienen un slido

parmetro para juzgar el bien y el mal,
cuando carecen de una firme base tica
o moral, actan instintivamente y sin
pudor. Podramos decir que los que
estn en este estado, siendo humanos,
han extraviado su humanidad. Segn
Dostoievsky, la gente a veces habla de
crueldad bestial, pero esto, adems de
injusto, es un insulto a las bestias; un
animal nunca puede ser tan cruel, tan
artsticamente cruel como el ser
humano.[59]

Los estados de infierno, hambre y

animalidad, colectivamente, son
conocidos como los tres malos caminos.

IRA

El nombre del cuarto estado deriva del

trmino snscrito asura. En la antigua
India, los asuras originalmente
representaban una clase de deidades
benevolentes. Pero en la mitologa
posterior, terminaron denotando un tipo
de demonios beligerantes que luchan sin
tregua contra las deidades.

El estado de ira se caracteriza por la

perversidad y por una inclinacin
aduladora y retorcida, como la del que
esconde sus verdaderos sentimientos y
hace alarde de una falsa lealtad. Este
estado, dominado por el yo inferior, a
veces se llama mundo de la
animosidad, porque se caracteriza por
una agresividad persistente, aunque no
necesariamente abierta. Las personas en
estado de ira, compelidas por la
necesidad de ser superior a otros, fingen
educacin y hasta adulan a los dems,
mientras que, interiormente, los
desprecian.

La ira es, fundamentalmente, un estado

de vida arrogante. Los hombres, en esta
condicin predominante, se apegan a la
ilusin de que son mejores que los
dems, y vuelcan toda su energa a
sostener y fortalecer esta imagen. Para
que otros tambin vean esta fachada
encantadora, jams revelan sus
verdaderos sentimientos. Aunque actan
con bonhoma, la fuerza que los impulsa
es el deseo devorador de superar a
todos. Y como sus ntimos sentimientos
no se condicen con su apariencia
exterior, no se expresan honestamente.

Es una conducta ms compleja que la de

las personas en estado de infierno,
hambre o animalidad. Por fuera, las
personas en estado de ira se conducen
como seres virtuosos y benevolentes,
justos, decorosos, sabios y leales;
intentan convencer a los dems de que
estas son sus cualidades verdaderas.
Hasta terminan creyendo en su propia
virtud y se engaan pensando que son
mejores que otros a causa de su gran
humildad.

El budismo ensea que nada importa

tanto como el corazn. Dos personas
podrn hacer un esfuerzo semejante,
pero si una tiene motivaciones
puramente egostas y la otra acta en pos
de valores que trascienden el yo el
bien, la belleza o el bienestar de sus
semejantes el resultado ser muy
distinto.

Los estados de infierno, hambre,

animalidad e ira se llaman,
colectivamente, los cuatro malos
caminos.

Cmo se revierte la tendencia a la ira?

Este es el punto de despegue para
internarnos en el quinto estado, el de
humanidad o el de los seres humanos. En
ltima instancia, cuando aprendemos a
canalizar en nuestra autodisciplina esa
energa que antes ponamos en dominar
a los dems, entramos en estado de
humanidad.

HUMANIDAD

En el estado de humanidad, nos

esforzamos por controlar nuestros
deseos e impulsos mediante la razn.
Aspiramos a un estado de vida ms
elevado, conscientes de que no por
haber nacido como hombres somos seres
realmente humanos, sino que la
humanidad es una adquisicin
relacionada con la lucha tenaz por actuar
en armona con el medio circundante y
con el resto de las personas.

Estrictamente hablando, el estado de

humanidad es el primer paso para
arribar al dominio del yo, cuya
culminacin se logra en los estados de
bodhisattva (noveno) y de Budeidad
(dcimo). En snscrito, al ser humano se
lo define con el trmino manusya, que
significa ser pensante. En
consecuencia, el intelecto es la
condicin clave del estado de
humanidad. Sin compararse con los
dems, las personas en esta condicin
subjetiva siguen su propio camino.

Desde el punto de vista de la doctrina de

los diez estados, el de humanidad se
encuentra en el medio, apenas por
encima de los cuatro malos caminos.
Nichiren nos dice, reiteradamente, que
ya que hemos tenido la extraordinaria
fortuna de nacer como seres humanos,
debemos tratar de consolidar un estado
ms elevado an. En el budismo, al
cuerpo humano se lo llama la vasija
correcta de los caminos nobles; es el
vehculo de la Ley para llevar a cabo la
prctica budista. Cuando llenamos esa
vasija con la gran vida de la Budeidad,
comprendemos el significado real de
haber nacido como seres humanos.

XTASIS

El sexto estado es el de xtasis,

caracterizado por la intensa dicha o
satisfaccin que uno experimenta
cuando, por ejemplo, obtiene algo
material, fsico o espiritual que ha
deseado largamente, o cuando por fin
concluye un prolongado sufrimiento.
Aunque intenso, el jbilo de este estado
es fugaz y extremadamente vulnerable a
las influencias externas.

La alegra del xtasis es efmera como

un sueo o un espejismo. Una vida en
pos de ilusiones es, tambin, un a
ilusin. El propsito de la prctica
budista es establecer un estado de
felicidad eternamente indestructible; no
una dicha fugaz que perezca como una
flor, sino un palacio interior de
satisfaccin profunda que perdure a
travs del tiempo. Este palacio de
diamantes, esta torre de tesoros que se
remonta a magnficas alturas, se
construye mediante la fe y la prctica.

Estos primeros seis estados, que van

desde el infierno hasta el xtasis, se
denominan colectivamente seis
senderos o seis estados inferiores.
Todos ellos tienen una cosa en comn:
surgen y se activan mediante la
satisfaccin o la frustracin de diversos
impulsos y deseos. Su aparicin o
desaparicin es gobernada,
esencialmente, por las circunstancias
externas. La mayora de las personas
pasan la vida fluctuando entre estas seis
condiciones de vida, sin jams
comprender que estn a merced de sus
reacciones frente a los estmulos del
ambiente. Cualquier clase de
satisfaccin o de placer que brinden
estos estados es precaria y poco
duradera. Cuando vivimos en el marco
de los seis estados inferiores, no nos
damos cuenta de esta precariedad y
basamos nuestra dicha o, mejor dicho,
toda nuestra identidad en factores
externos, modo en el cual no podemos
transformar nuestro ser.

Cuando reconocemos que todo lo que se

experimenta en los seis estados ms
bajos es transitorio, comenzamos a
buscar una verdad duradera. Esta
bsqueda nos lleva a los dos estados
siguientes, el de aprendizaje y el de
comprensin intuitiva. Junto con el
noveno estado, de bodhisattva, y con el
dcimo estado, de Budeidad, forman los
cuatro estados nobles. A diferencia de
los otros seis, caracterizados por el
apego a los deseos egocntricos, estos
cuatro estados ms elevados slo se
despliegan y se activan mediante el
esfuerzo deliberado y sostenido.

APRENDIZAJE

En el sptimo estado, de aprendizaje,

tomamos conciencia de la transitoriedad
de las cosas y de la inestabilidad que
caracteriza a los seis caminos. Nos
dedicamos a la transformacin y al
desarrollo personales, aprendiendo de
las ideas de otras personas, y
recurriendo a los conocimientos y
experiencias ajenos. Suele decirse que
este estado es el de los que escuchan la
voz, trmino que se aplicaba,
originariamente, a los discpulos que
escuchaban predicar al Buda en persona
sobre las cuatro nobles verdades y que
practicaban los ocho caminos para
emanciparse de los deseos mundanos.


COMPRENSIN INTUITIVA

El octavo estado, de comprensin

intuitiva, tambin es el de los que
tomaban conciencia de la causa. Es la
condicin tpica de las personas que
arriban a la comprensin de verdades
budistas en forma independiente. Es un
estado semejante al de aprendizaje, con
la salvedad de que las personas no
buscan la verdad mediante las
enseanzas de otros, sino a travs de su
percepcin directa.

Juntos, los estados de aprendizaje y de

comprensin intuitiva se denominan
dos vehculos. Las personas que viven
en estos estados, habiendo comprendido
la transitoriedad de todas las cosas,
logran independizarse del apego al
pasado y a sus nociones prefijadas. Ya
no son funciones pasivas de su entorno,
sino que buscan su autosuperacin.
Estn dispuestas a enfrentar de lleno la
realidad de la muerte y a buscar lo
eterno, a diferencia de las personas en
estado de xtasis, que eluden y esquivan
las facetas duras de la realidad. Pero,
como aspecto negativo, las personas en
los dos vehculos se inclinan ms hacia
el autoperfeccionamiento que hacia el
altruismo.

BODHISATTVA

A diferencia de los dos vehculos, cuya

caracterstica es buscar el entendimiento
terico de la verdad universal, el
noveno estado de bodhisattva se
distingue por el amor compasivo y por
el comportamiento abnegado y altruista.
Aunque las personas, en este estado,
aspiran a lograr la iluminacin suprema
en beneficio de s mismas, tambin estn
resueltas a que sus semejantes alcancen
esta misma comprensin. La palabra
snscrita bodhisattva se compone del
trmino bodhi(iluminacin), y de
sattva (ser); denota a la persona que
busca la iluminacin pero, a la vez,
conduce a otros a este gran anhelo.
Consciente de los lazos que nos ligan
con todo el mundo circundante, en
estado de bodhisattva sentimos que
cualquier felicidad que se limite a la
esfera privada es parcial y, por ende,
ilusoria. As pues, nos consagramos a
aliviar el sufrimiento del prjimo, aun a
costa de la propia vida. Como afirm
Nichiren: Alegra significa que se
regocijan tanto uno como los dems.
[60]

Los estados que van desde el infierno

hasta el de bodhisattva se conocen
como los nueve estados; ello alude a
la condicin no iluminada de las
personas comunes, en oposicin a los
diez estados, que incluyen la Budeidad.

BUDEIDAD

El dcimo estado, el de Budeidad, es de

infinita benevolencia y amor compasivo,
de una total e incorruptible pureza, y de
absoluta libertad; en l, poseemos la
sabidura para reconocer la realidad
ltima de nuestra vida. Logramos este
estado manifestando nuestra naturaleza
de Buda inherente. Y, de acuerdo con las
enseanzas budistas, slo cuando
establecemos la Budeidad como base de
nuestro ser podemos transformar
completamente nuestra existencia y
dirigir todas las actividades fsicas y
mentales de los nueve estados hacia
metas altruistas y valiosas.
No obstante, la Budeidad, vista desde el
principio de la posesin mutua de los
diez estados, no es un estado separado
de los sufrimientos e imperfecciones de
la gente comn. Manifestar la Budeidad
no significa convertirnos en personas
especiales. Seguimos luchando por
derrotar las funciones negativas de la
vida y por transformar todas las
dificultades en causas de mayor
desarrollo. La Budeidad es un estado de
completo acceso a la sabidura
ilimitada, el amor compasivo, el coraje
y otras cualidades intrnsecas de la vida;
es una condicin en que creamos
armona con los dems y junto a los
dems, y en que tambin armonizamos
con el mundo natural. Nichiren explic
que la Budeidad era el estado de vida
ms difcil de constatar, pero tambin
escribi: Que las personas comunes
nacidas en la ltima era puedan creer en
el Sutra del loto se debe a que, en el
mundo humano, existe el estado de la
Budeidad.[61]
Para dar una analoga, si comparamos la
vida en los nueve estados con estar
encerrados en una habitacin, entonces
vivir en estado de Budeidad sera como
solazarnos al aire libre, en un difano
da de sol. En los nueve estados,
seguimos siendo parte del gran
macrocosmos que es el estado de
Budeidad. Aunque, en forma difusa,
percibimos este aspecto eterno de
nuestra vida, como estamos cerrados por
dentro, rodeados por los gruesos muros
de la ilusin, no podemos captar
completamente nuestro verdadero
entorno. Cuando, mediante la fe,
derribamos estas murallas, podemos
disfrutar libremente del aire puro y de la
luz brillante de la Ley Mstica que
impregna el universo. Entonces, no hay
diferencia entre estar en la habitacin o
estar afuera.

Hay algo profundo y mstico sobre la

funcin de nuestro estado de vida. La
forma en que percibimos nuestra vida
nuestras impresiones del mundo
circundante, tanto espacial como
temporalmente difieren segn el
estado de vida en que nos encontremos.
Nos demos cuenta o no, ese estado
determina en gran medida nuestras
acciones, pensamientos, relaciones y
caminos en la vida, as como nuestras
emociones. Por otro lado, el estado de
vida no slo es una propiedad del
individuo, sino que las sociedades
tambin lo poseen.

Al budismo no le preocupan la raza ni la

etnia, ni el nivel acadmico o la
posicin social. Su mirada se orienta
directamente al estado en que viven los
seres humanos y en que se encuentra su
corazn o ser interior. No son el poder
ni la influencia lo que vuelven grande a
un ser humano. La vida de muchos
individuos poderosos est socavada por
los estados de hambre y de animalidad.
Por otro lado, hay personas annimas y
corrientes que viven en los felices
estados de bodhisattva y de Budeidad.

Algo esencial en la doctrina de los diez

estados es la inclinacin compasiva y
altruista de ayudar a las personas a
cultivar su Budeidad intrnseca.

LA POSESIN MUTUA DE LOS

DIEZ ESTADOS

Nichiren escribi: La doctrina de los

tres mil aspectos contenidos en cada
instante de la vida comienza con el
concepto de la posesin mutua de los
diez estados[62]. Dicho concepto
describe la estructura dinmica de la
vida, de manera amplia y abarcadora. La
inclusin o posesin mutua significa que
cada uno de los diez estados, adems de
contenerse a s mismo, contiene a los
otros nueve. En funcin de esta
caracterstica, podemos interpretar que
los diez estados son inherentes a cada
individuo; la persona que experimenta el
estado de humanidad en determinado
momento puede permanecer en ese
estado un instante despus, o bien
exhibir cualquiera de los otros nueve.
As pues, la vida no se fija en una de
estas diez condiciones subjetivas, sino
que puede manifestar cualquiera de ellas
en cualquier momento. En virtud de este
principio, podemos modificar nuestro
estado de vida, pues aunque vivamos
en un estado en particular, los otros
nueve siguen latente en nuestra vida.
Como explic Nichiren, Hasta un
villano desalmado ama a su esposa y a
sus hijos. l, tambin, posee dentro de s
una parte del estado de bodhisattva.
[63] As pues, el estado de bodhisattva
al igual que los otros estados, existe aun
en el de infierno.

La posesin mutua explica cmo un

estado de vida procede desde la latencia
hasta la manifestacin activa, o de sta a
aquella. En determinado momento, por
ejemplo, podemos estar desplegando la
alegra del xtasis, pero de manera
inesperada nuestro entorno puede
cambiar, y, al momento siguiente, nos
hundimos en las profundidades del
infierno. Esto no quiere decir que el
estado de xtasis haya dejado de existir
en nuestro interior, sino que, de estar
manifiesto, ha pasado a estar latente y
que, ante los estmulos externos
apropiados, volver a emerger de la
latencia. Los diez estados que van desde
el infierno a la Budeidad, entonces, son
activados por nuestra relacin con el
mundo externo y adquieren expresin
tanto en el aspecto fsico como en el
plano espiritual de todas nuestras
actividades. Aunque los diez estados
difieren entre s, tienen el mismo
potencial de activarse y de replegarse a
la latencia.

El estado de vida que se manifieste en

determinado momento depender no
slo de las influencias externas, como
de nuestra tendencia bsica. Dos
personas, ante la misma influencia
externa, no necesariamente manifestarn
el mismo estado de vida.

Desde luego, nuestro estado est sujeto a

cambiar a cada instante, pero, desde una
perspectiva ms amplia, siempre hay
uno o varios alrededor de los cuales
gira nuestra actividad, y al cual
tendemos a regresar. La vida de algunos
transcurre dentro de los tres malos
caminos; algunos fluctan por los seis
estados inferiores, y la motivacin
principal de algunos es la bsqueda de
la verdad que caracteriza a los dos
vehculos.

La posesin mutua de los diez estados

esclarece la igualdad fundamental y el
infinito potencial de cada ser humano.
Conlleva la idea de que todos los
individuos poseen el potencial de elevar
su tendencia bsica. A travs del
esfuerzo continuo en la prctica budista,
podemos elevar gradualmente nuestra
tendencia primordial hasta establecer el
supremo estado de la Budeidad como
cimiento. La Budeidad no es una idea
abstracta; se revela tangiblemente en
nuestra conducta diaria como seres
humanos. A decir verdad, la Budeidad
es nuestra naturaleza primigenia, y,
segn Nichiren, podemos tomar contacto
con ella entonando Nam-myoho-renge-
kyo.

Durante el proceso de elevar nuestra

tendencia bsica, sin falta nuestras
percepciones y valores habrn de
cambiar. Nichiren escribi: Las
entidades hambrientas perciben el ro
Ganges como fuego, y los seres
humanos, como agua; a su vez, las
deidades celestiales lo ven como
amrita. Aunque el agua es la misma,
tiene una apariencia distinta segn la
retribucin krmica originada en el
pasado. [64]Dice que una vida en
estado de hambre percibe las aguas del
Ganges como si fueran las llamas
devoradoras de su propio apetito
insaciable, mientras que alguien en un
estado diferente las percibe de manera
muy distinta. Aunque el pasaje se refiere
slo a la percepcin en los estados de
hambre, humanidad y xtasis, el
principio, obviamente, se aplica a los
dems. De tal suerte, cuando
establecemos la Budeidad como estado
bsico, podremos crear una vida de
ilimitada alegra y de absoluta libertad.

Desde el punto de vista de la posesin

mutua de los diez estados, lograr la
Budeidad no significa erradicar los
nueve estados inferiores. Antes bien,
significa hacer el mejor uso posible de
todos ellos. Por ende, la enseanza
sobre la posesin mutua es muy amplia.

Las doctrinas budistas que no explican

la posesin mutua tratan los nueve
estados con desdn y afirman que uno
slo puede ingresar en la Budeidad si
erradica esas otras condiciones. Es
como si trataran de extirpar partes de la
existencia humana que consideran
perniciosas; con este enfoque, imponen
restricciones y condenan las falencias.
Esto, en ltima instancia, conduce a una
idea conocida como aniquilar la
conciencia y reducir el cuerpo a
cenizas; en otras palabras, librarse de
los deseos mundanos y de los apegos.

Desde luego, la autorreflexin es muy

importante; pero, si no est gobernada
por un enfoque positivo y orientado al
avance, puede hacer que la vida termine
cerrndose y volvindose rgida, y
desembocar en un extravo con respecto
al sentido primordial de la existencia.

Un dicho japons dice que, en aras de

enderezarle los cuernos a la vaca, uno
termina matndola. En lugar de condenar
y proclamar las debilidades de los
dems, es mucho ms valioso alentar a
los semejantes, darles esperanza y
permitirles hallar metas valiosas. Con
esta actitud, uno puede ayudar, por
ejemplo, a que alguien impaciente use
positivamente esta caracterstica y se
alguien ansioso por emprender acciones
positivas.

Esto se aplica a nuestro crecimiento

personal y, tambin, al de los otros. Es
posible y apropiado ser fiel a uno
mismo. No hay por qu fingir que somos
algo que, en realidad, no somos.
Naturalmente, como cualquier otra
persona, por momentos queremos llorar;
a veces, rer, y a veces vociferar nuestro
enojo; tambin tenemos nuestros
procesos de confusin Aunque somos
simples seres humanos, expuestos a tales
flaquezas, practicando el budismo de
Nichiren Daishonin podemos hacer que
la Budeidad gradualmente vaya
consolidndose como nuestro estado
bsico de vida. As pues, cuando la ira
sea apropiada, nos enojaremos.
Sentiremos afliccin cuando
corresponda, y reiremos ante las cosas
que motiven nuestra alegra.

Nichiren escribi: Sufra lo que tenga

que sufrir; goce lo que tenga que
gozar[65]. Con esta postura vibrante y
enrgica, podemos avanzar da a da, a
grandes saltos, hacia una felicidad
absoluta, y ayudar a otros a emprender
tambin este camino.

LOS DIEZ FACTORES

El siguiente elemento de los tres mil

aspectos es el principio de los diez
factores, que brinda un marco
conceptual para analizar aspectos de la
vida que permanecen constantes, dentro
de los fenmenos cambiantes. As como
los diez estados describen las distintas
expresiones de la vida, los diez factores
esclarecen los aspectos de la existencia
que se mantienen invariables y que son
comunes a todos los estados, desde el
infierno hasta la Budeidad. La vida
posee estos diez factores, en cualquiera
de los diez estados. El principio de los
diez factores tambin nos permite
comprender la forma concreta en que la
vida flucta de uno a otro estado.

El Sutra del loto enuncia los diez

factores en el siguiente fragmento: El
verdadero aspecto de todos los
fenmenos slo puede ser comprendido
y compartido por budas. Esta realidad
consiste en apariencia, naturaleza,
entidad, poder, influencia, causa
inherente, relacin, efecto latente, efecto
manifiesto y su coherencia del principio
al fin.[66]

Ya que los diez factores son comunes a

todas las formas de vida y a todos los
fenmenos, no hay distincin
fundamental entre un buda y una persona
comn.

APARIENCIA

El primero de los diez factores es la

apariencia. Denota atributos
discernibles desde el exterior, como el
color, la forma, la silueta y la conducta.
Desde el punto de vista de los seres
humanos, la apariencia es el aspecto
superficial y manifiesto de nuestra
existencia, como nuestro cuerpo, nuestro
aspecto fsico y sus diversas funciones.

NATURALEZA

El segundo factor, naturaleza, es la
naturaleza, disposicin o potencial
inherente de una cosa o ser, invisible
desde el exterior. Tien-tai caracteriz
la naturaleza como algo inmutable e
irreemplazable. La naturaleza del fuego,
por ejemplo, es invariable y no puede
ser reemplazada por la del agua.
Tambin se refiri a una verdadera
naturaleza, que l defini como la
naturaleza de Buda o verdad ltima.
Desde el punto de vista de la existencia
humana, la naturaleza corresponde a las
cualidades dormidas o invisibles de la
vida, como la mente y la conciencia.

ENTIDAD

El tercer factor es la entidad, la esencia

de la vida que impregna e integra la
apariencia y la naturaleza. La entidad
sustenta nuestra individualidad y se
manifiesta en el aspecto exterior y en la
naturaleza interna, pero no es ni una ni
otra.

Aunque estos primeros tres factores

describen qu es la vida, los seis
siguientes aluden a sus funciones
dinmicas.

PODER E INFLUENCIA

El cuarto factor, el poder, se refiere a la

capacidad de actuar que la vida posee
en forma inherente; a su energa o fuerza
potencial de lograr algo. Como ejemplo,
la vida en el estado de humanidad tiene
el poder de sostener principios ticos, y
la vida en estado de bodhisattva tiene
poder de aliviar los sufrimientos del
prjimo.


INFLUENCIA

El quinto factor, influencia, representa la

accin producida cuando se activa el
poder inherente de la vida. La
influencia, buena o mala, se ejerce en el
nivel del pensamiento, la palabra o la
accin. El poder y la influencia
describen las funciones de la vida desde
el punto de vista espacial, mientras que
los dems se ocupan de la causalidad y
de las funciones de la vida desde el
punto de vista temporal.

El poder y la influencia presuponen la

existencia de algn objeto hacia el cual
se dirige el movimiento o la accin.
Acompaada por los factores dinmicos
del poder y de la influencia, la entidad
puede pensarse como un ser autnomo
que puede relacionarse activamente con
otros.

Los cuatro factores siguientes explican

de qu forma las acciones nos hacen
pasar de un estado de la vida a otro.

CAUSA INTERNA

El sexto factor, la causa interna, es la

causa latente en la vida que produce un
efecto de su misma cualidad, ya sea
buena, mala o neutral.

RELACIN

La relacin, el sptimo factor, se refiere

a la relacin entre las causas auxiliares
y la causa interna. Las causas auxiliares
son las diversas condiciones
interiores y exteriores que
desencadenan el efecto de una causa
interna. Por ejemplo, alguien que es
golpeado sin razn aparente
espontneamente montar en clera. El
hecho de ser golpeado sera la causa
auxiliar, como podra serlo, tambin, la
tendencia de esa persona a enfurecerse
fcilmente.

EFECTO LATENTE

El efecto latente, el octavo factor, se

refiere al efecto producido en la vida
cuando se activa una causa interna
mediante su relacin con diversas
condiciones. La ira que brota del
interior de la persona cuando sta es
golpeada sera un buen ejemplo de
efecto latente.

EFECTO MANIFIESTO

El efecto manifiesto, noveno factor, se

refiere al resultado perceptible y visible
que surge, oportunamente, como
expresin de un efecto latente.

Estos cuatro factores causa interna,

relacin, efecto latente y efecto
manifiesto esclarecen el mecanismo
de causa y efecto en sentido general.

COHERENCIA DEL PRINCIPIO AL

FIN

La coherencia del principio al fin es el
dcimo factor de funcin unificadora.
Indica que los nueve factores
antedichos, desde la apariencia hasta el
efecto manifiesto, son coherentes y estn
armoniosamente interrelacionados. Los
nueve factores, entonces, expresan con
coherencia un mismo estado de vida en
cualquier momento dado. Por ejemplo,
las personas en estado de infierno
poseen la apariencia oscura y depresiva
de los que estn sumergidos en el
sufrimiento. Ya que su naturaleza est
transida de furia y de pesar, su poder e
influencia tienden a contagiar esta
oscuridad al resto de la gente que las
rodea. Hacen las causas y reciben los
efectos propios del estado de infierno.

Los que viven en estado de xtasis son

personas de aspecto tpicamente
sonriente y exaltado. En su naturaleza,
experimentan un optimismo y un jbilo
que los hace sentirse dichosos ante todo
lo que se les cruza por delante. Su poder
e influencia tienden a irradiar a su
medio ambiente esta cualidad alegre y
despreocupada.

La visin del Buda percibe esta

verdadera realidad. La verdadera
realidad de todos los fenmenos es que
cada uno posee un potencial latente
(naturaleza y poder) y una apertura al
cambio (causa interna, relacin, efecto
latente y efecto manifiesto). Los
fenmenos dependen unos de otros,
estn abiertos recprocamente, pero
mantienen su consistencia interna y estn
unificados.

La coherencia del principio al fin

tambin puede trasladarse a un plano
ms elevado, desde la perspectiva de la
verdad universal a la cual se ilumin el
Buda; es decir, que por ser entidades de
la Ley Mstica, la vida del Buda
(comienzo) y la vida de los seres en los
nueve estados (fin) son iguales en ltima
instancia (coherencia). Por lo tanto,
todos los seres vivientes pueden llegar a
ser budas una vez que toman conciencia
de la verdadera realidad de su propia
vida, y comprenden que son entidades
de la Ley Mstica. La nica diferencia
entre un buda y una persona que vive en
los nueve estados es la conciencia o la
ignorancia de esta verdad.

LOS TRES PRINCIPIOS DE

INDIVIDUALIZACIN

El ltimo componente de los tres mil

aspectos es la nocin de los tres
principios de individualizacin, que
analiza la vida desde tres enfoques
diferentes y explica la existencia de
vidas individualizadas en el mundo real;
esclarece las tres dimensiones en las
cuales se manifiestan los diez estados:
el principio o plano de los cinco
componentes; el de los seres vivos; y el
del ambiente. Segn este concepto, los
cinco componentes (forma, percepcin,
conceptualizacin, volicin y
conciencia); su unin temporal, cuya
consecuencia es la formacin de un ser
vivo; y el ambiente en el cual ste habita
manifiestan, en conjunto, el mismo
estado de vida, que es slo uno a cada
instante.

EL PRINCIPIO DE LOS CINCO

COMPONENTES

El principio de los cinco componentes

constituye un anlisis de las funciones
fsicas y psquicas de la vida, y de la
forma en que sta se relaciona con su
entorno. Como expliqu en el captulo
tercero, los cinco componentes son
forma, percepcin, conceptualizacin,
volicin y conciencia. La forma es el
aspecto fsico de la vida el cuerpo y
los cinco rganos sensoriales con los
cuales percibimos el mundo exterior.
La percepcin es la funcin por la cual
uno recibe informacin externa mediante
los rganos sensoriales. La
conceptualizacin es la funcin que nos
permite formar ideas con respecto a lo
que hemos percibido. La volicin es la
determinacin de iniciar acciones en
respuesta a lo que hemos percibido y
concebido. Finalmente, la conciencia
describe la funcin del discernimiento,
que emite juicios de valor, distingue el
bien del mal, etctera. Tambin sustenta
e integra los otros cuatro componentes.

Desde el punto de vista de los aspectos

espiritual y material, vemos que slo la
forma corresponde al aspecto fsico; los
otros cuatro componentes corresponden
al plano espiritual. No obstante, segn la
creencia budista de que los aspectos
espiritual y material de nuestra vida no
son dos, sino esencialmente uno, no
puede haber forma sin percepcin,
conceptualizacin, volicin y
conciencia. Tampoco puede haber
conciencia sin forma, percepcin,
conceptualizacin y volicin, y lo
mismo cabe decir de los otros tres. De
modo que los cinco componentes
deberan entenderse no slo
individualmente, sino como un todo; es
decir, desde el punto de vista de sus
interacciones mutuas.

Este principio explica cmo se expresa

cada uno de los diez estados. Por
ejemplo, alguien en estado de hambre
esbozar conceptos y reaccionar a un
mismo objeto distintamente de alguien
en estado de xtasis.

EL PRINCIPIO DE LOS SERES

VIVOS


A diferencia del principio de los cinco

componentes, que analizan los seres
vivos en funcin de sus elementos
constitutivos fsicos y mentales, el
principio de los seres vivos los ve como
individuos integrados, capaces de
experimentar los diez estados. Ningn
hombre es una isla; cada uno de
nosotros vive en estado de constante
interrelacin y de influencia recproca.
Por ende, el principio de los seres vivos
tambin puede interpretarse como el
entorno social, que incluye todos los
dems seres con los cuales
interactuamos.

EL PRINCIPIO DEL AMBIENTE

El principio del ambiente es fcil de

comprender. Todos los seres vivos
habitan en algn tipo de medio que
sustenta su existencia. As pues, este
principio incluye todas las formas de
vida inanimada, como montaas,
rboles, plantas y ros. Adems, las
diferencias en el estado de vida de los
seres vivos se reflejan en la tierra en la
cual estos habitan; en distintos
momentos, la tierra puede manifestar el
estado de ira, xtasis, etctera.

Aunque, juntos, los diez estados y los

diez factores describen aspectos
compartidos por todos los seres vivos,
el concepto de los tres principios de
individualizacin es que explica por qu
no hay dos seres exactamente iguales.
Como acabamos de ver, las diferencias
ms elementales expresadas en los tres
principios de individualizacin son las
de los diez estados. Adems, hay
diferencias que se generan en la vida de
cada individuo, pues las funciones de
los cinco componentes varan en cada
sujeto, al igual que el karma. Por
ejemplo, aun entre personas que
comparten una misma tendencia bsica,
orientada hacia el estado de aprendizaje,
no hay dos que estn dotadas
exactamente de la misma forma fsica, ni
dos que perciban, conciban o reaccionen
a su ambiente de idntica manera. En
forma anloga, no hay dos personas que
posean exactamente el mismo ambiente
fsico o social. De tal suerte, los tres
principios de individualizacin
representan el estado real del individuo.

CMO SE RELACIONAN LAS

PARTES COMPONENTES

En un escrito de Nichiren, hallamos este

pasaje:

 La vida a cada momento est
dotada de diez estados. Al mismo
tiempo, cada uno de los diez
estados est dotado de la totalidad
de estos diez estados, de tal forma
que cada entidad de vida posee,
en realidad, cien estados. Cada
uno de estos estados, a su vez,
posee treinta principios de
individualizacin o aspectos, lo
cual significa que en los cien
estados hay tres mil aspectos. Los
tres mil aspectos estn contenidos
en cada instante de la vida. Si no
hay vida, ah termina la cuestin.
Pero si existe la menor traza de
vida, ella contiene la totalidad de
los tres mil aspectos.[67]

La cifra tres mil no fue escogida al

azar; antes bien, refleja la inmensidad y
la diversificacin de la vida.

A lo largo de la historia, el hombre ha

comprendido que todos los fenmenos
naturales son inciertos y de naturaleza
cambiante; por eso, ha marchado en pos
de una verdad eterna e invariable de la
vida. Diferentes maestros han explicado
la relacin entre esta verdad absoluta y
el mundo efmero que experimentamos.
Algunos han sugerido que la verdad
ltima gobierna este mundo desde un
plano superior. Otros han dicho que yace
ms all de los fenmenos, o que estos
son, en verdad, meras ilusiones, y que
slo es real la verdad ltima. Una
tendencia dualista similar se halla en
ciertas enseanzas budistas anteriores al
Sutra del loto, que sostienen que la
mente es la base de todos los
fenmenos, y que todos estos derivan de
la mente. En cambio, el principio de los
tres mil aspectos, basado en el Sutra del
loto, afirma que la mente (o cada
instante de nuestra vida) y los
fenmenos del universo son dos pero
no dos; es decir, esencialmente una
misma entidad.
Con todo, ms que denotar el mundo
objetivo externo a nuestra vida, los tres
mil aspectos se refieren a nuestro estado
subjetivo interior. Este principio no se
limita a recalcar la importancia de la
actitud mental; pone nfasis en la
transformacin total del ser, incluido el
ambiente. El mensaje del principio
sobre los tres mil aspectos es que
debemos tratar de establecer una firme
determinacin o un intenso deseo de
manifestar nuestro mximo potencial;
elevar nuestro estado de vida hacia la
Budeidad.

Este principio demuestra que hasta la

ltima persona posee el potencial que le
permite ser un buda, cuando toma
conciencia del carcter eterno e
ilimitado de la vida. Sin embargo, lo
que la gente experimenta, en realidad, es
algo diferente de este potencial.
Consciente de esta discrepancia, Tien-
tai formul dos conceptos sobre los tres
mil aspectos contenidos en cada instante
de la vida: uno terico y otro real. Por
terico se refiri a la vida de las
personas comunes, influida por la
oscuridad fundamental, y en quienes el
estado de Budeidad permanece dormido.
En cambio, el principio real de los
tres mil aspectos alude a la vida en la
cual el estado de Buda est plenamente
activo y manifiesto.

De acuerdo con el captulo Medios

hbiles del Sutra del loto, la naturaleza
eterna de Buda existe en la vida de cada
persona en forma innata; tericamente,
es posible acceder a esta naturaleza
suprema. Esta teora se efectiviza de
manera prctica en el captulo
Duracin de la vida, del Sutra del
loto, donde Shakyamuni mostr como
haba establecido su propia Budeidad
dentro de s mismo, y ense valindose
de su ejemplo real.

El captulo Duracin de la vida slo

trata el caso personal de Shakyamuni;
sin embargo, no indica directamente de
qu manera las personas que vivimos en
la poca actual podemos establecer
nuestra Budeidad de acuerdo con el
principio de los tres mil aspectos. El
Sutra del loto afirm tericamente que
las personas comunes podan tener
acceso a su Budeidad intrnseca, pero no
revel abiertamente ningn mtodo
especfico para lograrlo.

Por eso son tan relevantes las

enseanzas de Nichiren; l, s, identific
un mtodo para abrir y desplegar ese
potencial. Nichiren escribi: Nam-
myoho-renge-kyo, corazn del captulo
Duracin de la vida, es la madre de
todos los budas de las diez direcciones
y de las tres existencias[68]. Recitar
Nam-myoho-renge-kyo es la prctica
que indic Nichiren y mediante la cual
aflora nuestro estado de Buda. As, de
esta forma, podemos manifestar la
esencia de los tres mil aspectos
contenidos en cada instante de la vida.


LA INSEPARABILIDAD ENTRE
EL CUERPO Y LA MENTE

Los tres mil aspectos contenidos en

cada instante de la vida y sus partes
componentes dan origen, adems, a otros
principios importantes. Dos de los ms
importantes son la inseparabilidad entre
el cuerpo y la mente, y la
inseparabilidad entre la vida y su
ambiente.

En sentido general, los diez factores

representan la inseparabilidad entre lo
material y lo espiritual, o entre la mente
y el cuerpo. En el siglo VIII, el erudito
budista chino Miao-lo escribi: La
apariencia slo existe en lo que es
material; la naturaleza existe slo en lo
que es espiritual. La entidad, el poder, la
influencia y la relacin, en principio,
combinan tanto lo material como lo
espiritual. La causa interna y el efecto
latente son puramente espiritual; el
efecto manifiesto existe slo en lo que
es material.

Miao-lo describe la apariencia como

material porque representa el aspecto
fsico y externamente manifiesto de la
vida. La naturaleza es espiritual
porque se la identifica con los aspectos
no visibles e internos; la causa interna y
el efecto latente denotan cosas
espirituales porque estn dormidos en el
interior de la vida. El efecto manifiesto
tiene una forma perceptible, y por eso se
lo define como material. La entidad, el
poder, la influencia y la relacin
entraan aspectos materiales y
espirituales de la vida. Y, desde luego,
los primeros nueve factores estn
integrados por el factor de la coherencia
entre el principio y el fin.[69]

La inseparabilidad entre el cuerpo y la

mente es la traduccin del trmino
budista shiki shin funi, que literalmente
significa el cuerpo y la mente son dos,
pero no dos, y la mente y el cuerpo no
son dos, sino dos. Es una de las diez
inseparabilidades o no dualidades
que derivan de este entendimiento sobre
la inseparabilidad de lo espiritual o
dormido y lo material o manifiesto.

Desde comienzos del siglo XX, legos y

estudiosos por igual vienen tomando
conciencia de la necesidad de integrar
los diversos campos de la ciencia. A los
cientficos que buscan esta integracin
suele llamrselos sistmicos. Los
pioneros de la ciencia sistmica
buscaron esclarecer las complejas
interrelaciones que hay entre los
organismos vivos, no slo desde un
punto de vista intuitivo, sino tambin
desde un enfoque debidamente
cientfico. Con este fin, concibieron
teoras y mtodos especficos, y
pudieron demostrar que sus tericas
eran aplicables a diversas reas del
conocimiento. Este enfoque, que recalca
las influencias recprocas entre los
fenmenos, ha sido aplicado a muchos
campos, como la administracin de
empresas, la sociologa, la ingeniera
ambiental y hasta la ingeniera
mecnica.

El budismo y, en especial, el principio

de los tres mil aspectos contenidos en
cada instante de la vida, podran verse
como una ciencia sistmica cuyo
objeto es comprender la totalidad de los
fenmenos de la vida. Por ejemplo, la
enseanza budista de que la mente y el
cuerpo son dos, pero no dos, que es
parte de un sistema filosfico ms
amplio, est sustentada por las
investigaciones de la ciencia moderna.

Los investigadores psicolgicos y

fisiolgicos han confirmado que existe
una efectiva interaccin entre el cuerpo
y la mente. Por ejemplo, el estrs
emocional da origen a sntomas
somticos como lceras o tensin
muscular, mientras que ciertos factores
fsicos, como la deficiencia de
vitaminas o los cambios en los niveles
de azcar en la sangre, pueden afectar
profundamente el estado emocional de
un sujeto. Aun en el siglo XIX, basado
en su argumento de que la tensin
psicolgica afectaba el proceso
digestivo, el patlogo austraco Kart
Rokitansky sostuvo que las
enfermedades del estmago eran
producto directo de trastornos
cerebrales. La medicina
psicosomtica ha surgido a partir de
comprender, cada vez ms claramente,
la sutil influencia recproca que hay
entre el cuerpo y la mente.

La interrelacin entre lo material y lo

espiritual es un punto pertinente en el
debate de cuestiones relacionadas con el
cerebro y la mente del hombre. Por
ejemplo, sigue debatindose si el
criterio legal para establecer la muerte
humana debe ser la muerte cerebral o el
cese de la funcin cardaca.

A menudo, suele pensarse que el cerebro

es el asiento orgnico del espritu y que,
como tal, est inseparablemente
relacionado con la mente. En su libro
Human Options (Las opciones del
hombre), el doctor Norman Cousins
defini el sistema de creencias del
individuo no slo como un estado
mental, sino como una realidad
psicolgica primordial. Por lo tanto, es
vital que siempre escojamos hacer
aquello que creemos correcto; de otro
modo, nuestras elecciones pueden
afectar adversamente el funcionamiento
fisiolgico del cerebro. Cousins
escribi: Nada es ms prodigioso, en
los quince mil millones de neuronas del
cerebro humano, que su capacidad de
convertir pensamientos, esperanzas,
ideas y actitudes en sustancias
qumicas.[70]
Hasta unas pocas neuronas del cerebro
humano pueden, en respuesta a un sutil
cambio mental, producir una serie de
reacciones qumicas precisas. El poder
contenido en una sola neurona es, para
usar las palabras de Cousins, realmente
prodigioso.

La relacin entre la mente y el cerebro

es un gran tema de investigacin para
dos campos de la ciencia: la
psicopatologa y la neurofisiologa. Los
investigadores han estudiado la
conexin entre los cambios qumicos
cerebrales y ciertos estados
emocionales, como el jbilo, el placer,
el sufrimiento y el dolor. En los aos
cuarenta y cincuenta, el psiclogo y
profesor Harry Harlow, de la
Universidad de Wisconsin, explor el
cambio en las secreciones cerebrales de
personas recientemente afectadas por el
desencanto afectivo o la decepcin
amorosa. El de Harlow fue apenas uno
de los muchos estudios que
documentaron el aumento o la
disminucin de secreciones cerebrales
en respuesta al pensamiento, la
conducta, el ambiente y otros factores.

Sin embargo, ni el escrutinio ms

minucioso de las neuronas logra revelar
la naturaleza del espritu. La actividad
espiritual podr ser imposible sin
neuronas; as y todo, el cerebro es slo
el asiento fsico de esta actividad. El
neurocirujano canadiense Wilder
Penfield llev a cabo amplios estudios
durante las dcadas de 1930 y de 1940,
para determinar hasta qu punto la mente
estaba situada en el cerebro. Dise una
tcnica quirrgica para tratar a pacientes
que sufran de epilepsia focal; en estas
intervenciones pudo estudiar las
reacciones del individuo a la
estimulacin elctrica de diversas partes
del encfalo. Descubri, por ejemplo,
que cuando se estimulaban las reas
visuales o auditivas, el paciente
alucinaba que vea u oa cosas. Del
mismo modo, si se estimulaba un rea
motriz, la persona involuntariamente
mova una extremidad. Penfield,
entonces, descubri que la estimulacin
elctrica del cerebro en determinadas
reas induca al sujeto a ver, or, oler,
etctera. Sus descubrimientos ayudaron
a comprender cmo se procesaba la
informacin que el cerebro reciba de
los rganos sensoriales.

Hubo algo muy interesante en los

experimentos de Penfield: sus pacientes
informaron su sorpresa al enterarse de
que haban respondido conscientemente
a los estmulos; para ellos, no haba sido
una respuesta voluntaria, sino ms bien
como si una fuerza exterior a ellos los
compeliera a responder as. Penfield
determin que aunque el cerebro fuese
la computadora del cuerpo, la mente era
su programador.

Adems, concluy que las funciones

complejas y evolucionadas de la mente
(como las creencias, la toma de
decisiones y la formulacin de juicios
de valor) no podan activarse slo
mediante la estimulacin elctrica, como
la de sus experimentos. En opinin de
Penfield, el cerebro es el vehculo fsico
de la psique o, ms precisamente, el
asiento fsico de la actividad mental.
Penfield tambin investig de qu
manera se almacenaban los recuerdos en
el cerebro, centrndose en el lbulo
temporal, un rea ms pequea que la
palma de una mano situada justo bajo la
regin de las sienes y los odos.

Penfield inform que cuando esta rea

era estimulada elctricamente, los
pacientes parecan revivir intensamente
escenas del pasado, y experimentar,
asimismo, las sensaciones y
pensamientos asociados a ellas. Ms
an, recordaban cosas que haban
olvidado desde haca mucho tiempo. Un
hombre, por ejemplo, record a
personas con las que se haba
relacionado en su infancia, a otros
chicos con quienes haba peleado y a un
ladrn que haba entrado en su vivienda.
En vista de los experimentos de
Penfield, tal vez el recuerdo de todo lo
que hemos experimentado quede
almacenado, de algn modo, en nuestro
cerebro.

El neurofisilogo japons Yasunori

Chiba calcul que la cantidad de datos
en la jerga informtica, el nmero de
bits que un individuo puede guardar
en la memoria a lo largo de setenta aos,
consciente e inconscientemente, es de
aproximadamente quince mil millones.
Un sutra budista explica que en un solo
da, ochocientos cuatro mil
pensamientos pasan por la mente de un
individuo. Esta cifra, multiplicada por la
cantidad de das que hay en setenta aos,
da un total de veintin mil millones. Con
todo, la exacta cifra que menciona el
sutra ochocientos cuatro mil no
debe ser tomada literalmente; ms bien
sugiere un gran nmero. No obstante, si
consideramos el clculo del doctor
Chiba, es probable que la ciencia
demuestre, algn da, que cada individuo
tiene acceso a recuerdos que se
remontan al origen de la especie e
incluso ms all.

Nadie sabe con exactitud en qu parte

del cerebro se guardan los recuerdos.
Sin embargo, ellos emergen en respuesta
a estmulos, asociados con el mundo
exterior. Los estudios neurofisiolgicos
han mostrado que el hipotlamo y el
sistema lmbico se relacionan con
respuestas primitivas como la furia y el
miedo; sin embargo, tales emociones no
surgen a menos que se estimulen ciertas
partes relevantes del encfalo.
Podramos decir que estn latentes en el
cuerpo humano.

Sabemos que los dos hemisferios

cerebrales poseen diferentes funciones.
El hemisferio izquierdo se vincula a la
lgica, el clculo y el lenguaje, mientras
que el hemisferio derecho se relaciona
ms con la sensibilidad, la intuicin y la
imaginacin. Ambos hemisferios estn
ligados por un puente el cuerpo
calloso que posee unos doscientos
millones de fibras nerviosas. Roger
Sperry, profesor de psicobiologa
laureado en 1981 con el Premio Nobel
en Medicina, desarroll tcnicas
experimentales mediante las cuales
poda introducirse informacin a uno u
otro de los hemisferios, en pacientes con
el encfalo partido es decir,
pacientes con el cuerpo calloso cortado
; esto permita a los investigadores
observar las respuestas de ambos
hemisferios en forma independiente. Los
trabajos de Sperry demostraron que
exista una mente consciente en cada
hemisferio.

El concepto budista sobre la

inseparabilidad entre la mente y el
cuerpo concuerda con los
descubrimientos de la ciencia; en
particular, los que demuestran la
profunda interrelacin entre nuestro
cuerpo fsico y el mundo material, por
un lado, y el aspecto espiritual o
intangible de la vida. El budismo
reconoce lo fsico y lo espiritual dos
clases separadas de fenmenos como
trminos indivisibles y continuos,
porque son aspectos de una misma
realidad suprema. Cuando distinguimos
entre lo material y lo espiritual, estamos
operando en el nivel de los fenmenos;
cuando hablamos de su inseparabilidad,
lo hacemos desde el punto de vista de la
realidad ltima. Por ende, la
inseparabilidad entre la mente y el
cuerpo describe la realidad esencial de
la vida.

LA VIDA Y SU AMBIENTE

El principio de inseparabilidad entre la
vida y su ambiente deriva, en gran
medida, de los diez factores y de los tres
principios de individualizacin. Como
antes dijimos, el budismo ensea que un
ser vivo se forma a partir de la unin
temporal de los cinco componentes. Esta
unin da lugar a una identidad subjetiva
que experimenta las consecuencias
krmicas de sus acciones pasadas. Pero
debe haber, tambin, un territorio en el
cual esas consecuencias krmicas hallen
expresin. Dicho mbito es el ltimo de
los tres principios: el del ambiente. En
oposicin a l, los cinco componentes y
los seres vivos dos primeros dos de
los tres principios corresponden a la
vida.

Tanto la vida como su ambiente exhiben

el efecto manifiesto producido por los
factores de la causa interna, la relacin
y el efecto latente. Como el yo y el
ambiente son dos aspectos integrales de
todo individuo, los efectos del karma
aparecen tanto en nosotros como en
nuestro entorno. La palabra ambiente,
en este concepto, no se refiere al
contexto general en el cual viven todos
los seres. Antes bien, se refiere al hecho
que cada ser vivo tiene su propio
ambiente singular en el cual se
manifiestan los efectos de su karma
individual. En tal sentido, la formacin
del ambiente y el nacimiento de un
sujeto en este mundo se producen
simultneamente. A menudo, el sujeto y
el medio ambiente suelen verse como
dos trminos completamente distintos.
Pero, en el nivel ms profundo, son una
misma entidad inseparable.

Probablemente, en el universo haya

muchos lugares aptos para funcionar
como ambientes de la vida. La tierra es
un buen hbitat porque posee un
equilibrio ambiental extremadamente
sutil. El enorme poder que hemos
adquirido mediante el desarrollo
tecnolgico hoy nos permite ejercer
influencia sobre ese delicado equilibrio.
A medida que la ecologa va
consolidndose como ciencia, los
estudiosos cada vez se preocupan ms
por hacer que la poblacin preserve
activamente la biosfera terrestre.

Hace diez mil aos, una tupida

vegetacin cubra lo que hoy es el
desierto de Sahara. Parece haber sido un
importante centro cultural, por la enorme
variedad de objetos antiguos que se
encontraron diseminados en toda la
regin. En tiempos del Imperio romano,
parte del Sahara pudo haber sido,
incluso, un frtil granero. Se acepta, en
general, que el Sahara se convirti en
desierto como resultado de los cambios
climticos y del pastoreo excesivo.

Hoy, parece ser que las sequas y las

inundaciones ocurren con mayor
frecuencia que en el pasado. Adems de
estas catstrofes naturales, estn los
desastres causados por el hombre,
consecuencia previsible si se tiene en
cuenta la nocin imperante en la
civilizacin moderna, segn la cual los
seres humanos y la naturaleza son dos
entidades distintas e irreconciliables.

En la ltima parte del siglo XIX, la

ciencia occidental se bas mayormente
en ideas mecanicistas; el universo, de
hecho, era visto como un gigantesco
mecanismo de relojera, y todos los
fenmenos podan explicarse desde el
punto de vista de su maquinaria. Sin
embargo, a partir del siglo xx cada vez
se ha vuelto ms frecuente y ms
conspicuo el afn de integrar los
hallazgos de los diversos campos
especializados, y de comprender la vida
en su totalidad.

En efecto, la nica forma de comprender

la vida es desde un enfoque que integre
todas sus actividades. El budismo de
Nichiren fomenta exactamente esta
visin holstica y adecuada a la poca,
que abarca no slo al individuo, sino
tambin al cosmos entero.

Nichiren escribi: Las diez direcciones

son el ambiente y los seres vivos son
la vida. Para dar un ejemplo, el
ambiente es como la sombra, y la vida,
como el cuerpo. Sin cuerpo, no puede
haber sombra. Y sin vida, tampoco
puede haber ambiente. De igual modo, la
vida adquiere forma a travs del
ambiente[71]. Diez direcciones se
refiere a la dimensin total del espacio,
representada por los ocho puntos
cardinales ms el cenit y el nadir. La
vida subjetiva, o sujeto, y la vida
objetiva, o ambiente, comparten una
relacin de simbiosis.

La inseparabilidad entre el sujeto y su

ambiente sugiere, adems, que los
individuos pueden ejercer influencia y
transformar su mundo circundante,
mediante su cambio interior, es decir,
elevando su estado de vida bsico. As
como cualquier ser vivo contiene el
potencial de vivir en cualquiera de los
diez estados, lo mismo ocurre con el
ambiente; cualquiera sea el estado que
hagamos surgir en nuestra vida, se
manifestar simultneamente en nuestro
entorno. Si nuestra tendencia primordial
es a manifestar el estado de infierno,
nuestro entorno ser fuente de
sufrimiento y de angustia. Pero si
nuestro estado bsico es de bodhisattva
o de Budeidad, el mundo circundante
nos brindar proteccin y sustento.
Cuando uno eleva su estado interior,
entonces, puede transformar su realidad
externa.

Una falencia muy comn en el hombre es

endilgar su sufrimiento a cosas externas,
ya se trate del prjimo, de
circunstancias ajenas al control del
sujeto o a lo que fuere, en lugar de
buscar las causas en su interior. No
obstante, si basamos nuestra vida en el
principio de que la vida y su ambiente
son inseparables, vemos que la causa
fundamental de todas nuestras desdichas
y tribulaciones yace no en el entorno,
sino en nosotros mismos.

Nichiren escribi: Si el corazn de las

personas es impuro, su tierra tambin lo
es, pero que si su corazn es puro, as es
el sitio en que viven. No existen, en s
mismas, una tierra pura y otra impura.
La diferencia slo reside en el bien y el
mal de nuestro corazn[72]. Este
pasaje nos indica que hay un mtodo
prctico para transformar nuestro
mundo: que cambiemos nosotros.

Como explic Nichiren, la vida es

configurada por su ambiente. Ciertas
influencias que el hbitat y el medio
ambiente ejercen en los seres humanos
son estudiadas por ciencias como la
bioclimatologa, la biometeorologa y la
medicina meteorolgica. Menos
cientficamente, el saber popular
sostiene que cuando el cielo est
nublado durante mucho tiempo, la gente
tiende a sentirse deprimida, y que
cuando est por bajar la presin
atmosfrica las viejas heridas vuelven a
doler. De hecho, estas observaciones
tienen asidero psicolgico real. La
mayora de nosotros reconoce los sutiles
cambios psicolgicos que produce el
estado del tiempo. Tal vez por eso, los
mdicos a veces prescriben un cambio
de aire. Internarse en la naturaleza no
slo es renovador para el espritu;
tambin despeja la mente, porque los
rboles emiten diminutas partculas de
sustancias llamadas fitoncidos, cuya
inhalacin fortalece el sistema nervioso
y agudiza los procesos mentales.

Harvey Cushing, el gran neurocirujano

norteamericano que vivi a fines del
siglo XIX y a comienzos del siglo XX,
dijo: Un mdico est obligado a
considerar ms que el rgano enfermo;
ms, incluso, que el hombre completo:
debe ver al ser humano en su
mundo[73]. Lo que sugera, como
sugiere tambin el budismo, es que
nuestra salud depende en cierta medida
de la forma en que nos adaptemos a los
desafos que nos presenta nuestro
entorno.

Aun en nuestro propio cuerpo, la

inseparabilidad de la vida y su ambiente
es una verdad ostensible. Si nos
observamos como una nica entidad,
nuestra vida a cada instante corresponde
al sujeto, y las funciones de las
clulas y molculas de nuestro cuerpo
constituyen el ambiente. En cada una
de nuestras actividades, ambos trminos
son inseparables. Las clulas y
molculas (el ambiente que sustenta
nuestra vida) llevan a cabo sus
funciones vitales como expresin de los
tres mil aspectos que operan en nuestra
vida, a cada momento.

El estar vivo, en s, puede verse como

una relacin continua entre el poder
generador que posee la vida y los
diversos componentes del cuerpo. Hay
casi sesenta billones de clulas que
trabajan independientemente, pero a la
vez juntas, para que un ser humano viva.
Pero el cuerpo humano es mucho ms
que un conjunto de clulas y rganos.
Las diversas clulas, rganos y sistemas
corporales mantienen un equilibrio
creativo entre la especializacin y la
sntesis. Cada una despliega su
naturaleza individual mientras coordina
sus actividades en una unin armoniosa.

El psiclogo social Kurt Lewin acu el

trmino espacio vital para denotar el
ambiente psicolgico del individuo, tal
como es percibido por l. La
perspectiva de Lewin tiene muchsimas
semejanzas con el concepto de la
inseparabilidad entre la vida y el
ambiente; l hizo hincapi en lo interno,
por sobre el mbito externo de los seres
vivos. En consecuencia, postul el
ambiente no tanto como un mundo
objetivo, sino como un componente
importante de los seres vivientes que
viven en l. Lewin afirm que todas las
formas de vida de este planeta poseen su
propio ambiente; esto significa que hay
tantos ambientes como seres vivos.
Hasta el perro o el gato que poseemos
como mascota tienen un entorno propio,
segn Lewin. Los seres, a medida que
van creando su entorno nico, participan
en un juego de influencias recprocas
con otros seres y con los fenmenos
externos.

Los avances en la tecnologa mdica han

puesto a nuestro alcance aparatos
capaces de explorar casi todos los
aspectos de la anatoma humana; dos
ejemplos son la tomografa computada y
la resonancia magntica. Antes de que se
desarrollaran estas tcnicas, los huesos
a menudo oscurecan los rayos X. Pero
hoy, cada parte del cuerpo puede ser
examinada en forma asombrosamente
detallada. La resonancia magntica
produce lo que sera un examen en nivel
atmico de la inseparabilidad entre la
vida y su ambiente: de los diversos
tomos que constituyen el cuerpo
humano, algunos ncleos (como el del
tomo de hidrgeno) resuenan en un
poderoso campo magntico, generando
un perfil energtico caracterstico. Las
seales resultantes se procesan con una
computadora para producir una imagen
del interior corporal. A simple vista, hay
una obvia distincin entre el interior del
cuerpo humano y el mundo externo, pero
en el mundo submicroscpico del tomo
no existen demarcaciones obvias;
ambos trminos estn formados por los
mismos elementos y tomos.

Otro ejemplo de la inseparabilidad entre

la vida y su entorno se ve en el nivel de
salinidad de los fluidos corporales. Ese
nivel es, aparentemente, cercano al del
agua marina. Algunos cientficos
evolucionistas dicen que esto se debe a
que las formas de vida de las cuales
descendemos evolucionaron en el
ocano. A fines del siglo XIX, el
fisilogo britnico Sydney Ringer trat
de crear en su laboratorio soluciones
salinas que prolongaran la vida de
tejidos animales sumergidos en ellas.
Produjo diversas combinaciones de
sales orgnicas, pero sin conseguir los
resultados que esperaba. Al cabo de
muchos intentos, descubri que el
corazn de una rana haba seguido
latiendo en una de sus soluciones.
Result ser que uno de sus asistentes,
por error, haba utilizado en la solucin
agua corriente, lo cual introdujo calcio y
otras sustancias inorgnicas. Gracias a
ese error, estableci la composicin
correcta de la famosa solucin de
Ringer, que sigue usndose hasta el da
de hoy.

Nuestro cuerpo est formado de varios

elementos comunes a todo el universo:
hidrgeno, oxgeno, carbono Alguien
que pese setenta kilos tendr
aproximadamente cuarenta y tres kilos
de oxgeno, trece kilos de carbono, siete
de hidrgeno y cuatro de nitrgeno; los
tres kilos restantes estarn formados de
potasio, calcio, fsforo, azufre y
vestigios de otros elementos (incluido el
oro, en cantidad equivalente a 0,0056
gramos).

Nichiren escribi: Todos los

fenmenos estn contenidos dentro de la
vida, hasta la ms pequea partcula de
polvo. Las nueve montaas y los ocho
mares estn comprendidos dentro de
nuestro cuerpo[74]. Aqu, se refiri a
las montaas y mares que, de acuerdo
con la antigua cosmologa india,
constituan el mundo. En otro escrito,
seal: Nuestro cuerpo imita en detalle
el cielo y la Tierra[75]. Esto implica
que nuestro cuerpo, fundamentalmente,
es igual que nuestro mundo fsico; pero,
adems, que nuestra vida y la fuerza
vital del universo son indivisibles. La
Ley Mstica Nam-myoho-renge-kyo
que condensa la fuerza vital, se
expresa a la vez en los seres vivos y en
el ambiente en que estos viven. Son dos,
pero no dos, unidos en el sentido de que
ambos expresan la ley fundamental de la
vida.

Suele decirse, en trminos simplistas,

que la supervivencia del ms apto es
el factor dominante de la evolucin. De
acuerdo con esta idea, a travs de
mutaciones aleatorias, ciertos
organismos se adaptan mejor a su
ambiente que otros, y por eso tienen
mayores posibilidades de sobrevivir y
de reproducirse, a medida que estas
caractersticas mejoradas son
transmitidas a la descendencia. Pero
este proceso ha sido puesto en duda por
cientficos de diversos campos, desde la
ecologa hasta la biologa molecular. Un
pionero de la nueva evolucin, el
cientfico japons Kinji Imanishi, dice
que los seres vivos desempean un
papel dominante en su propia evolucin.
Y sugiere que, adems de seleccionar el
lugar de su hbitat, efectivamente se
transforman a s mismos, en respuesta a
las circunstancias cambiantes de ese
sitio particular. Su teora propone que la
fuerza motriz de la evolucin no slo se
apoya en mutaciones fsicas aleatorias,
sino tambin en la capacidad de
eleccin de los seres vivos. Tambin
recalca el vnculo inseparable entre la
evolucin y el ambiente. En tal sentido,
por cierto, las ideas de Imanishi tienen
mucho en comn con la visin budista de
la vida.

De acuerdo con la ciencia, la tierra se

form hace unos cuatro mil quinientos
millones de aos. Durante los primeros
mil o dos mil millones de aos, la
capacidad del planeta de sustentar vida
fue aumentando muy lentamente, hasta
que se formaron las formas ms
primitivas. Seguimos ignorando
exactamente cmo surgieron estas
manifestaciones tempranas de vida, pero
es probable que hayan intervenido
factores diversos, como una actividad
volcnica de magnitud inimaginable,
sumada a la accin de los ocanos como
caldos orgnicos y a la mirada de
reacciones qumicas presentes en la
atmsfera. Si vemos la vida como una
fuerza esencial inherente al universo,
podemos suponer que nuestro planeta,
desde el comienzo, contuvo en s mismo
la tendencia a la manifestacin de vida.
Esta tendencia hizo posible la vida
primitiva, a la vez que fue generando, en
forma simultnea, las condiciones
necesarias para su aparicin.

Segn esta visin, todas las formas de

vida incluidos los seres humanos
nacimos a partir de un plano no
animado: el ambiente del universo.
Tien-tai dijo que el lugar del cual
emerga la vida era la profundidad
ltima de la vida, que es la realidad
absoluta[76]. En tales ideas, hallamos
el gran significado de la inseparabilidad
entre el sujeto y su ambiente. Nichiren
defini la profundidad ltima de la
vida, expresada por Tien-tai, como la
ley ms esencial de la vida y del
universo Nam-myoho-renge-kyo,
que es, en s, la fuerza vital csmica; es
la naturaleza de Buda intrnseca en todas
las cosas del universo, animadas o
inanimadas.

DE AQU EN ADELANTE

Cada vida individual contiene, en su

totalidad, a las muchas leyes del
universo, y tambin contiene el poder
fundamental que subyace a todos los
fenmenos. Cada momento de nuestra
existencia individual es exactamente
equivalente a la vida csmica. Pero muy
a menudo, nos adherimos a la idea de
que somos seres separados, sin poder
ver que todas las expresiones de la vida
son indivisibles.

Nichiren dijo que la verdadera

independencia consista en tomar
conciencia de la Ley suprema de la vida
y en mantener la armona con ella.
Establecer esta independencia equivale
a revelar la naturaleza de Buda inherente
al propio ser; es la capacidad de
emplear nuestras circunstancias
individuales como medio para crecer,
ms que vivir restringidos por ellas o
controlados por las ilusiones y los
sufrimientos del nacimiento y la muerte.
En vista de la posesin mutua de los
diez estados, debemos tratar de
establecer el estado de Budeidad como
base de todos nuestros actos.

Cuando aflora nuestra Budeidad

inherente, se pone en accin el poder
innato (uno de los diez factores) de
nuestra sabidura y de nuestra
solidaridad universal. Mediante la ley
de causa y efecto (tambin incluida en
los diez factores), se fortalece y
consolida la expresin de nuestra
Budeidad, hasta que llega a ser una
fuerza integral de todas nuestras
experiencias vitales.

A medida que aflora nuestra naturaleza

de Buda, tambin lo hacen las cuatro
cualidades de la Budeidad eternidad,
felicidad, verdadera identidad y pureza
. La virtud de la eternidad es la
libertad irrestricta que nos brinda tomar
conciencia de la eternidad de la vida. La
felicidad es un jbilo interior y una
plenitud que no pueden ser destruidos
por ninguna influencia externa. La
verdadera identidad surge cuando uno
establece una independencia genuina,
absoluta e inalterable. Finalmente, la
pureza es una vida libre de ilusiones y
de sufrimientos, que puede sostenerse
aun viviendo y funcionando en una
sociedad impura.
Si poseemos estas virtudes, nuestra
existencia ser jubilosa, feliz, intachable
y segura, pese a cualquier dificultad que
podamos afrontar. Nuestro periplo por
los mares borrascosos de la vida y la
muerte se encaminar hacia el ms
elevado de los objetivos: revelar la
Budeidad de todos los seres.

Cuando la Budeidad pasa a ser nuestro

estado bsico, podemos armonizar
correctamente los otros nueve estados, y
emplear positivamente el tiempo que
pasamos en ellos; adems, desplegamos
al mximo los cinco componentes, para
desarrollar todas nuestras cualidades
individuales. As podemos construir una
felicidad duradera, invulnerable a
cualquier cambio en nuestro entorno.
Armados del amor compasivo y
solidario que palpita en la vida
universal, podemos ejercer una
influencia constructiva en todos los que
nos rodean y transformar positivamente
el medio ambiente.
Esta nocin de la Budeidad como
verdad fundamental de la vida queda
mejor esclarecida gracias al concepto
de las nueve conciencias, que
analizaremos en el captulo siguiente.

Recuadro 5-1

Los tres mil aspectos

Provienen del siguiente clculo: 10

(diez estados) x 10 (posesin mutua de
los diez estados) x 10 (diez factores) x 3
(tres principios de individualizacin).

La vida, a cada instante manifiesta

alguno de los diez estados. Cada uno de
ellos posee dentro de s el potencial de
los diez en su totalidad; esta posesin
mutua representa cien estados posibles.
Cada uno de estos cien estados posee
diez factores, lo cual da un total de mil
aspectos potenciales; ellos operan a
travs de tres principios de
individualizacin, y de esto deriva la
cifra de los tres mil aspectos.

Recuadro 5-4

Los tres principios de

individualizacin

Concepto que considera la vida
desde tres puntos de vista
diferentes y explica cmo la vida
se individualiza en el mundo real.
Los tres principios de
individualizacin manifiestan el
mismo estado de vida a cada
instante.

Principio de los cinco

componentes: Analiza la
naturaleza de cada entidad
viviente observando cmo
reacciona a su entorno.

Principio de los seres vivos:

Explica el ser vivo
individualizado, formado por la
unin temporal de los cinco
componentes, que manifiesta o
experimenta cualquiera de los diez
estados. Tambin el conjunto de
individuos que interactan entre
s.

Principio del ambiente: Lugar o

tierra donde habitan los seres y
donde llevan a cabo sus
actividades vitales.
CAPTULO 6: LAS
NUEVE CONCIENCIAS

El budismo explica que las

percepciones equivocadas, las
concepciones erradas o la conciencia
distorsionada generan sufrimientos. Por
ejemplo, el primer paso de los llamados
ocho caminos son las nociones
correctas; es decir, percibir las cosas
como realmente son. Por ende, el
budismo revela que la iluminacin
verdadera sustituir las ilusiones que
distorsionan la realidad por la sabidura
de percibir la realidad verdadera es
el camino para emanciparnos del
sufrimiento. En estos carriles se
desarrolla el concepto budista de las
nueve conciencias.

En Occidente se trat de explorar los

distintos niveles de la conciencia
humana desde muchos ngulos;
especialmente merecen destacarse el
psicoanlisis y la psicologa profunda.
La neurologa y la neurofisiologa
tambin buscaron examinar
objetivamente funciones tales como la
sensacin, la emocin, el entendimiento
y la memoria, en relacin con la
actividad cerebral. En cambio, el
budismo examina la profundidad de
nuestra vida de manera ms intuitiva.
Sin embargo, nociones como la de las
nueve conciencias pueden esclarecer
enormemente reas de la actividad
humana a las que tambin apuntan las
hiptesis de la medicina y de la ciencia
moderna.

En el vocabulario budista, la palabra

conciencia se emplea como traduccin
del snscrito vijnana, que significa
capacidad de discernimiento,
comprensin o percepcin.
Shakyamuni incluy la funcin del
vijnana entre los cinco componentes
forma, percepcin, conceptualizacin,
volicin y conciencia. Por lo general, a
esta ltima se la asocia a los procesos
conscientes, a la capacidad de pensar o
al estado normal de vigilia. Sin
embargo, en este captulo la palabra
conciencia se utilizar con otra
denotacin. En el budismo, la
conciencia implica una capacidad o
energa que opera en la vida humana, ya
sea que el sujeto tenga conciencia de
ella o no.

La conciencia transcurre en varios

niveles. El concepto de las nueve
conciencias, desarrollado mayormente
por Tien-tai y por la escuela budista
Guirnalda de Flores en la China del
siglo VI, analiza los diversos estratos de
la conciencia y esclarece el
funcionamiento de la vida en s. Este
concepto difiere de la nocin de los diez
estados. Pero en la enseanza de Tien-
tai, estos dos principios budistas se
superponen, en tanto la novela
conciencia puede equipararse al dcimo
estado de Budeidad. Nichiren no expuso
el concepto de las nueve conciencias,
pero adopt su conclusin: que la
novena conciencia equivala al estado
de Buda.

Cada ser vivo asimila informacin de su

entorno y se ajusta a ella. Para
sobrevivir, los seres dependen de esta
capacidad que les permite percibir el
ambiente y responder a l. Hasta las
plantas pueden advertir el cambio de las
estaciones y adaptarse a los cambios
climticos del invierno y el verano. Por
ejemplo, en poca invernal, los rboles
de follaje estacional se desprenden de
sus largas hojas para no perder mucha
humedad a travs de su superficie.

De manera anloga, los seres humanos

tambin tenemos capacidad de
responder a nuestro mundo circundante.
Por ejemplo, podemos discernir qu es
comestible y qu cosas no son aptas
para el consumo. Con solo mirar un
plato lleno de frutas, podemos saber si
son artificiales o no. Pero aunque el
olfato o el tacto pudiesen caer en el
engao, nos alcanzara con dar un
mordisco para saber si son reales. El
discernimiento y la percepcin son
necesarios para la supervivencia de los
seres vivos.

LAS PRIMERAS SEIS

CONCIENCIAS: PERCEPCIN
SENSORIAL E INTEGRACIN

Las primeras cinco de las nueve

conciencias corresponden a la nocin
convencional de los cinco sentidos:
vista, odo, olfato, gusto y tacto. Se
activan mediante la interaccin de los
cinco rganos sensoriales con el
ambiente. Los cinco rganos de la
percepcin son como ventanas o
caminos por medio de los cuales el
mundo externo se conecta con nuestro
interior; funcionan de manera
relativamente pasiva.

La sexta conciencia integra las

percepciones de los cinco sentidos para
formar imgenes mentales coherentes y
juicios sobre el mundo externo. Si
alguno de los cinco rganos sensoriales
deja de funcionar bien, la mente puede
verse limitada, en ese aspecto
especfico, para percibir correctamente
el mundo exterior. Pero tambin, a la
inversa, aunque una ventana est
obstruida o cerrada, la mente sigue
siendo capaz de formular juicios
acertados, en la medida en que los otros
sentidos funcionen bien. La sexta
conciencia tambin puede funcionar
independientemente de los cinco
sentidos, como en los sueos o en el
ejercicio de la facultad imaginativa.
Es comn que la funcin de los cinco
sentidos se vea afectada por
distorsiones. Como veremos, las
influencias negativas que surgen de la
sexta, la sptima y la octava conciencia
confunden la percepcin del mundo
exterior que llevan a cabo los rganos
sensoriales. Nuestra percepcin es
influida por nuestras actitudes, por los
efectos del karma y por la accin de la
conciencia. Un hombre sano y rebosante
de vitalidad puede disfrutar hasta de los
manjares ms sencillos; pero para
alguien transido de sufrimiento, el festn
ms opulento puede resultar desabrido.
Este tipo de fenmenos, aun siendo tan
habituales, siguen entraando su cuota
de misterio.

A la vez, cada rgano sensorial posee su

propia conciencia. Fisiolgicamente
hablando, los rganos sensoriales no
transmiten al cerebro todo lo que
perciben. Antes bien, seleccionan y
transfieren slo lo importante. As
pues, cuando hablamos de la conciencia
de la vista, por ejemplo, nos referimos a
la capacidad de nuestros ojos de
discernir o seleccionar. Digamos que
estamos buscando las llaves con
desesperacin. Como es habitual en
estos casos, estn a la vista, en medio
del vestbulo, pero no las vemos. Y por
ms que las buscamos, seguimos sin
encontrarlas porque nuestros ojos han
seleccionado qu informacin enviar
al cerebro; hemos presupuesto que las
llaves no podan estar en el centro de la
habitacin. (Despus de todo, si
estuvieran all ya las habramos visto!).
A causa de esta creencia fijada en la
conciencia de la vista, la informacin
recogida por los ojos es decir, la
presencia de las llaves en el medio de la
sala no llega hasta el cerebro.

Se dice que la prctica budista

purifica los sentidos y los dems
niveles de conciencia, para que
podamos percibir todos los fenmenos
clara y correctamente. Los rganos de
los sentidos son la interfaz que une el
pequeo universo de nuestra vida con el
cosmos. Purificar nuestros sentidos,
entonces, significa armonizar
completamente nuestra vida con el
universo, y sintonizar con su ritmo. El
que purifica el sentido de la vista puede
apreciar, aun en la escena ms corriente,
un milagro chispeante de vida. Y el que
purifica el sentido del odo puede
reconocer a Mozart aun en la cacofona
del llanto de un nio.

Un fragmento del Sutra del loto dice:

Si buenos hombres o buenas mujeres
aceptan este Sutra del loto y lo
practican, si lo leen, recitan, explican y
predican, o lo transcriben, tales
personas obtendrn ochocientos
beneficios de la vista, mil doscientos
beneficios del odo, ochocientos
beneficios del olfato, mil doscientos
beneficios de la lengua, ochocientos
beneficios del cuerpo y mil doscientos
beneficios de la mente. Con ellos,
podrn adornar sus seis rganos
sensoriales y purificarlos a todos[77].

Este pasaje menciona diversas clases de

actividades, que el budismo denomina
las cinco prcticas: aceptar y
practicar el Sutra del loto; leerlo;
recitarlo; explicarlo o predicarlo; y
transcribirlo. En el budismo de
Nichiren, la prctica de aceptar y
practicar la ley de Nam-myohorenge-
kyo contiene e incluye las cinco
prcticas en su totalidad. Las primeras
seis conciencias se purifican con la
prctica de Nam-myohorenge-kyo, para
trascender las limitaciones y transformar
el sufrimiento en alegra.

Los sordos y ciegos tambin pueden

purificar sus sentidos. El hecho de no
poseer determinadas facultades no
impide a las personas percibir la
esencia de las cosas, as como el hecho
de tener visin ptima o de or bien no
les permite adquirir esta capacidad, de
por s. Sean cuales fueren nuestras
limitaciones fsicas, mediante la
prctica budista podemos desarrollar
plenamente el sentido del corazn. En
parte, purificar los sentidos implica
percibir profundamente la naturaleza de
todos los fenmenos.

Gracias al avance de la ciencia, nuestros

ojos y odos se han vuelto mucho ms
potentes; podemos ver el espacio
exterior y escuchar los sonidos de los
abismos del ocano. Pero esta
capacidad equivale a la felicidad? La
ciencia tiende a dirigir sus
investigaciones siempre hacia el
exterior, pero a menos que exista un
crecimiento y una maduracin
correspondientes en el reino interior de
la vida, acabar profundizando el
sufrimiento humano.

Ms an, la ciencia todava no ha

inventado un instrumento que nos
permita escrutar el corazn del hombre.
El budismo nos permite percibir nuestro
propio corazn y el de los dems, y
comprender cabalmente sus sutiles
funciones. Podramos decir que es una
ciencia del espritu, una medicina de la
vida profunda. En ltima instancia,
purificar el corazn nuestras
percepciones e intenciones es la base
para purificar nuestros rganos
sensoriales y nuestra conciencia.

Mark Twain dijo a Helen Keller, quien

triunf sobre su incapacidad de hablar,
ver y or: Helen, el mundo est lleno de
ojos ciegos, de ojos perdidos, nublados
y desprovistos de alma[78]. Twain
tambin observ que los dos personajes
ms interesantes del siglo XIX fueron
Napolen y Helen Keller; hizo notar que
si bien Napolen haba planeado
conquistar el mundo por medio de la
fuerza, sin poderlo lograr, Helen Keller
haba triunfado con el don de su
tremenda fuerza espiritual, pese a cargar
con una triple incapacidad[79].

LA SPTIMA CONCIENCIA: EL
YO INFERIOR

Las primeras seis conciencias son

respuestas al mundo fenomnico exterior
de cada da. Estas funciones son fciles
de reconocer, dado que operan en la
superficie de la mente; es decir, en el
plano consciente. Al margen de
excepciones como el sueo, cuando la
sexta conciencia opera en forma
autnoma, las primeras seis conciencias
responden siempre al estmulo constante
que ingresa desde el exterior. Como
funcionan en forma ininterrumpida, de un
instante al siguiente, nos resulta fcil
pensar que poseemos un yo invariable y
fijo, y que ese yo supervisa y controla
las seis conciencias.
La funcin que nos lleva a creer en la
existencia de un yo permanente se
denomina sptima conciencia. Este
sptimo nivel representa el mundo
interno y espiritual, y es la fuente de la
identidad del yo, que opera en nombre
de la autopreservacin y de la
expansin. Parece corresponder a la
idea occidental del ego o yo consciente.

En realidad, ese yo est siempre

sometido a un proceso de cambio,
momento a momento, al igual que
nuestro cuerpo y que todos los dems
fenmenos. Como instintivamente
estamos sujetos al yo, lo percibimos
como algo constante. Recordamos los
acontecimientos de nuestra vida y
construimos un relato o historia
personal sobre lo que somos. Sin esa
capacidad, sera difcil existir en el
mundo. Pero el apego a este yo fugaz se
torna problemtico, cuando
equivocadamente lo confundimos con
una entidad invariable y, por ende,
dejamos de buscar lo realmente
inmutable y profundo.

La sptima conciencia se caracteriza,

tambin, por la capacidad de distinguir
entre el yo y los otros, y de establecer un
lmite o frontera entre nosotros mismos y
el resto de las cosas. Es la fuente de la
cual deriva el impulso de
autopreservacin. Por eso, costara
mucho funcionar en el mundo real sin
esta capacidad.

Con todo, en definitiva, este impulso o

deseo crea sufrimiento. Podemos
dejarnos controlar profundamente por la
funcin de la sptima conciencia y por
la idea del yo que sta genera,
otorgndole una sustancia que en
realidad el yo no posee. El apego a este
yo deriva en actitudes de arrogancia y
de egocentrismo, pero tambin de
inseguridad y desprecio a uno mismo.
Sin embargo, si abandonamos este yo tal
vez temamos negar nuestra existencia.
Por eso nos aferramos al relato de
nuestra subjetividad y a la historia que
nosotros mismos narramos sobre quien
somos; al mismo tiempo, buscamos
ampliar ese relato, enfatizando nuestras
opiniones y creencias, nuestras
afinidades y rechazos, como si
quisiramos proteger el ncleo de
nuestra identidad. As pues, perdemos
de vista el yo superior o verdadero, que
yace en un nivel ms profundo de la
conciencia, e ignoramos nuestro genuino
potencial. Nuestro apego al yo de la
sptima conciencia nos confina en una
diminuta jaula dentro de la inmensidad
de la vida, y no deja aflorar el manantial
innato de nuestro humanismo.

Aunque parezca que la palabra yo se

utiliza negativamente, y que se relaciona
con una conducta egosta o egocntrica,
el budismo la emplea, con la denotacin
antes mencionada, como sinnimo del
yo inferior. Como se dijo en captulos
anteriores, existe tambin un yo
superior, y ste es nuestra verdadera
identidad, que yace dormida en lo ms
hondo de la vida.

Toda la filosofa budista se centra en la

idea de romper la crcel del yo inferior
y revelar el yo superior, infinitamente
ms amplio y rico. El concepto de las
nueve conciencias se desarroll para
lograr dicho fin.

As pues, aunque el potencial benfico

de la sptima conciencia es innegable,
tampoco hay que olvidar su potencial de
convertir el yo inferior en una jaula.

LA OCTAVA CONCIENCIA: EL
DEPSITO DEL KARMA

Todas las experiencias de nuestra

existencia actual y de nuestras vidas
anteriores se acumulan en la octava
conciencia; sta, para el budismo, es el
plano que experimenta el ciclo del
nacimiento y la muerte. Se la conoce,
tambin, como conciencia alaya; esta
ltima es una voz snscrita que significa
depsito o acervo. Entonces, esta
conciencia recibe las causas generadas
mediante el pensamiento, la palabra y la
accin, y las almacena como semillas
krmicas o como la energa potencial
del karma. Ya que las semillas krmicas
se encuentran slo en un nivel muy
profundo de la vida, no son afectadas
por el mundo exterior. No obstante, hay
una influencia recproca entre las
semillas que yacen en lo profundo de la
conciencia alaya y los niveles
superficiales de la conciencia, donde se
llevan a cabo las tres clases de accin
pensamiento, palabra y acto.

En el nivel ms prctico, las semillas

almacenadas en la conciencia alaya
influyen en el funcionamiento de las
primeras siete conciencias. El karma
afecta cada aspecto de nuestra mente y
de nuestro cuerpo. Cada persona
reconoce las circunstancias y responde a
ellas de manera singular y propia, de
acuerdo con su personalidad. Ciertos
atributos fsicos, adems, como la forma
del cuerpo, pueden reflejar el estilo de
vida, los hbitos alimentarios, la
herencia biolgica y el ambiente. El
estado espiritual refleja el estilo de
vida, as como la experiencia y los
conocimientos. De tal forma, a travs de
la funcin de nuestro karma, hemos
arribado fsica y espiritualmente a
nuestro estado de vida actual. La
retribucin positiva o negativa del
karma primariamente se expresa en el
estado de vida interior. Pero tambin se
refleja, en forma externa, en el ambiente
social del individuo.

Josei Toda dijo al respecto: Todas

nuestras acciones realizadas en
existencias pasadas estn contenidas en
nuestra vida. [] Nos gustara decir:
Lo que hice en el pasado no tiene
importancia; nac con la pizarra en
blanco, no es tan fcil eludir los efectos
del pasado. Por qu nac pobre?;
Por qu nac tan tonto?; Por qu me
va mal en los negocios, pese a que
trabajo tanto?. La respuesta a todas
estas preguntas se encuentra en nuestras
acciones pasadas[80].

Segn la ciencia mdica, en el trmino

de unos pocos aos, todas y cada una de
las clulas de nuestro cuerpo, desde el
centro del globo ocular hasta la mdula
de los huesos, son reemplazadas, deca
Toda. A partir de este dato, uno podra
decir que no es responsable de una
deuda que contrajo cinco aos atrs,
sugera forzando el razonamiento. En
cierto sentido, el que se endeud fue un
yo diferente que ya no existe As y
todo, el cobrador seguir reclamando el
pago. En forma anloga, no tenemos ms
remedio que hacernos responsables de
nuestros actos pasados y del karma que
hemos creado.

Con todo, sean cuales fueren las

circunstancias de nuestra vida, podemos
mejorar y superarnos libremente, a
partir de los actos que elijamos llevar a
cabo a partir del instante actual. En
ltima instancia, a nada bueno se llega
contentndonos superficialmente con lo
que somos o compadecindonos de
nuestra situacin. El budismo nos ensea
a avanzar hacia la creacin de valor, con
el fin de cultivar una sabidura y una
capacidad de amar mucho ms
profundas y genuinas. Tal vez
cometamos errores en el transcurso de la
vida, pero si reflexionamos sobre
nuestra actitud y nuestro proceder,
podemos utilizar estos traspis y pesares
en trampolines para desarrollarnos
mucho ms.

LA CONCIENCIA ALAYA Y LA
MUERTE

En el instante de la muerte, la vida pasa

al estado latente de lo animado a lo
inanimado en tres etapas o fases.
Primero, pasan a la latencia las
funciones de las primeras cinco
conciencias, mientras la sexta sigue
funcionando. En segundo lugar, la sexta
conciencia deja de estar activa, y pasa a
la latencia dentro de la octava
conciencia conciencia alaya
mientras que la sptima sigue activa
como un apego emocional a la existencia
temporal. El tercer lugar, la sptima
conciencia tambin se repliega al estado
latente dentro de la conciencia alaya.
Por eso, son slo los niveles octavo y
noveno de la conciencia los que
constituyen el vehculo de la vida
eterna y los que continan a travs del
ciclo interminable de nacimiento y
muerte.

Durante la transicin de lo animado a lo

inanimado, se va volviendo latente
nuestra capacidad de responder a los
estmulos externos, y nuestra vida queda
anclada en el estado de vida que
hayamos establecido como tendencia
bsica hasta ese momento. As pues, a
medida que se aproxima el proceso de
la muerte, cada vez nos cuesta ms usar
medios mundanos para transformar
nuestro estado bsico. Ni la riqueza ni el
poder, ni la posicin social ni el amor
de los dems pueden ayudarnos. Incluso
las grandes filosofas o sistemas de
pensamiento, si las hemos comprendido
slo de manera superficial y no las
llegamos a incorporar en nuestra vida,
resultarn completamente intiles ante la
proximidad de la muerte. A medida que
la vida pasa al estado latente, vamos
perdiendo el poder de influir en el
ambiente y de ser influidos por l.
La conciencia alaya a veces se
denomina no evanescente, porque las
semillas krmicas almacenadas en ella
no desaparecen con la muerte. Nuestra
vida individual es acompaada, en su
trnsito hacia la latencia, por todos los
efectos de nuestro karma. Aunque no
conservaremos los hbitos, aptitudes,
rasgos y otras caractersticas, los
elementos que determinarn nuestro
estado de vida despus de la muerte
permanecern dentro de la conciencia
alaya. Por ejemplo, en la muerte, la
octava conciencia de alguien que vive
en estado bsico de infierno padecer
sufrimientos infernales, derivados de las
causas que ese sujeto hizo cuando estaba
con vida. Una persona que vivi
predominantemente gobernada por sus
deseos sentir una profunda frustracin
despus de la muerte.

Nuestra energa krmica ejerce impacto

en nuestros seres queridos (vivos y
fallecidos) y en toda la humanidad, y
recibe de ellos la misma influencia. Esta
relacin se extiende, incluso, a los
animales y las plantas. Un cambio
positivo y profundo en la energa
krmica de nuestra vida puede ser el
pivote de un cambio en la vida de los
dems; la transformacin interior de un
sujeto su revolucin humana
puede, entonces, cambiar el destino de
su familia y de la sociedad en que vive.

Es importante recordar que, mientras

estamos con vida, el yo cambia a cada
instante; todo el tiempo estamos
generando nuevas causas, mediante
nuestros actos fsicos y espirituales.
Durante el transcurso de la vida, se van
revelando los efectos de nuestras causas
pasadas, lo cual a su vez dispara nuevos
cambios y nos da ms oportunidades de
crear nuevas causas krmicas. Pero,
aunque formemos nuevas semillas de
naturaleza krmica, la conciencia alaya
nunca llega a estar completamente libre
de ilusin. La pureza absoluta slo se
encuentra en la novena conciencia.

LA NOVENA CONCIENCIA:
PUREZA, YO SUPERIOR,
NATURALEZA DE BUDA

En lo profundo de nuestra vida, no slo

quedan registrados nuestros
pensamientos, sino tambin nuestras
palabras y acciones. Nuestro karma
combina tanto el bien como el mal, tanto
la iluminacin como la ilusin, fuerzas
opuestas trabadas en pugna incesante.
Basados en nuestro profundo amor
compasivo y solidario, podemos tomar
la determinacin de hacer causas que
contrarresten los efectos krmicos
grabados en la conciencia alaya
mediante la ilusin. Podemos trabajar
con miras a la transformacin interna
rompiendo los muros de nuestro
egosmo y dedicando nuestra vida a
beneficiar a los dems. De esa forma,
nos es posible modificar
significativamente la conciencia alaya.

Tericamente, para superar las

influencias negativas de las acciones
pasadas tendramos que hacer causas
positivas al menos durante el mismo
tiempo que empleamos llevando a cabo
causas malas desde el infinito pasado, y
reemplazar cada semilla adversa
almacenada por otra de naturaleza
opuesta. Y adems, tener el extremo
recaudo de no seguir sumando nuevas
causas equivocadas! Cambiar nuestro
destino parecera casi imposible, desde
esta perspectiva, ya que vivimos en lo
que las escrituras budistas llaman una
poca corrupta e impura, en la cual no
podemos evitar hacer causas krmicas
perniciosas. Pero este horizonte
desolador deriva de una teora de la
causalidad asentada slo en las primeras
ocho conciencias.
El concepto de las nueve conciencias
explica que podemos transformar
radicalmente nuestro karma adverso.
Nichiren ensea que hasta las personas
de escasa virtud o quienes han cometido
gravsimas faltas pueden recibir los
mismos efectos que si hubieran
acumulado muchas causas positivas en
el pasado, si toman contacto con las
corrientes ms profundas de su vida.
Cmo funciona este principio?

La novena conciencia, llamada amala,

representa la clave para transformar la
dinmica de la octava conciencia. La
palabra snscrita amala significa
puro, intachable, inmaculado.
Como el nombre lo indica, la conciencia
amala permanece eternamente inalterada
por los movimientos del karma. El
depsito krmico, con su acumulacin
de causas contrarias a la ley de la vida,
se contamina con los tres venenos (furia,
codicia y estupidez), como si absorbiera
los gases txicos que despide un
basural. Cuando uno activa la novena
conciencia, de lo profundo de su vida
brota un poderoso manantial de agua
pura y transparente, que barre al instante
con las impurezas del karma, as como
el chorro potente de agua de las
barredoras viales arrastra los residuos
que se acumulan en las calles.

La novena conciencia es la realidad

ltima de todas las cosas, y equivale a la
naturaleza de Buda del universo. El
budismo ensea que podemos cambiar
nuestro karma ms profundo extrayendo
esta capacidad interior que llevamos
dentro, ms que apelando a la
intervencin de una deidad exterior.

La conciencia amala es pura fuerza

vital, es el poder de la vida, y
representa el impulso a la propia
superacin, a vivir mejor. Es el yo
superior que obra por la felicidad de
todos. El poder de hacer que todas las
personas sean absolutamente felices es
la funcin del estado de Buda. Por lo
tanto, a la novena conciencia se la
conoce, tambin, como la conciencia
de la Budeidad. Y adems se la llama
naturaleza del Dharma, lo cual denota
el potencial de iluminacin de todos los
seres. La novena conciencia, como
plano de pureza suprema, nos permite
transformar toda la trama de causas y
efectos latentes que forman la
conciencia alaya, para que nuestro
karma se base en la sabidura de la
Budeidad, ms que en la ilusin.

Tomar contacto con la novena

conciencia ejerce un impacto en las
ocho restantes, y las lleva a expresar el
inmenso poder y la sabidura infinita de
la naturaleza de Buda. Desde el punto de
vista de la conciencia amala, podemos
ver que nuestra acumulacin krmica es,
en realidad, una oportunidad para
manifestar la Budeidad. Nuestra sptima
conciencia que nos permite discernir
el yo de lo otro se convierte en el
asiento de la percepcin que nos lleva
a reconocer en todas las cosas su
carcter igualmente preciado y
respetable. En otras palabras,
trascendemos los lmites de nuestro yo
inferior y reconocemos las cualidades y
virtudes de todo lo otro que existe. La
sexta conciencia abandona sus
preconceptos errneos y ve el valor
individual de todos los fenmenos. Las
cinco conciencias de los sentidos
contribuyen a llevar a cabo la tarea de
los budas.

El concepto de la novena conciencia,

que analiza los diversos estratos de la
vida individual y, al mismo tiempo,
esclarece la totalidad de la vida, brinda
interesantes perspectivas para la ciencia
mdica y la psiquiatra. En las dcadas
recientes, las terapias de la medicina
psicosomtica han incluido ideas
relacionadas con el budismo. Por
ejemplo, algunos mdicos, para ayudar a
sus pacientes a superar sentimientos de
rencor y de mala predisposicin, utilizan
una terapia muy afn a la nocin budista
del amor compasivo o emptico. Se le
indica al paciente que forme una imagen
mental de la persona que provoca su
resentimiento. Luego, se le pide que
visualice buenas cosas que le suceden a
ese individuo; es decir, que imagine que
esa persona recibe amor, atencin,
dinero o cualquier otra cosa que el
objeto aborrecido podra llegar a
desear.

De manera anloga, Shakyamuni ense

una forma de meditacin que consista
en generar pensamientos considerados y
compasivos hacia los seres queridos, en
primer lugar, para luego transferir esa
corriente emocional a las personas que
activamente despertaban rechazo. De
esa forma, uno aprenda a dominar la
ira, una gran fuente de ilusin y de
deseos perniciosos.

Tomar contacto con nuestra sabidura

interior, con nuestro amor compasivo y
con nuestra profunda fuerza vital es una
meta decisiva. El autntico valor de una
filosofa como la de las nueve
conciencias se revela plenamente slo
cuando uno hace surgir, de manera real y
concreta, el poder inmenso de su novena
conciencia, de su Budeidad.

Nichiren expres efectivamente la

conciencia amala la realidad
fundamental de la vida en el mantra
Nam-myoho-renge-kyo. De esa forma,
abri un camino para que todas las
personas revelaran su propia Budeidad,
y tomaran contacto con la dimensin de
su yo superior latente. El cuerpo es el
palacio de la novena conciencia, la
realidad invariable[81], escribi. Y
lleg a la conclusin de que practicar la
entonacin de Nam-myoho-renge-kyo
era la va para abrir la Budeidad
inherente a nuestra existencia, dejarla
aflorar y purificar nuestra vida desde
adentro hacia fuera.
Nichiren tambin escribi: Base su
corazn en la novena conciencia, y lleve
a cabo su prctica en las seis
conciencias[82]. Cuando uno cultiva la
fe en la realidad suprema e incorpora en
su vida diaria la prctica budista,
aprende a recurrir a una sabidura, un
poder y un amor infinitos; puede lograr
una transformacin interior muy
profunda, y establecer un cimiento
inquebrantable para su autntica
felicidad. A modo de analoga, aunque
los vaivenes de la corriente martima
pueden arrastrar a la deriva un tronco de
madera, ni siquiera la corriente ms
poderosa podr mover una isla de roca.

Josei Toda sola decir que vivir basados

en la Budeidad, o en la felicidad
absoluta, significaba tener la capacidad
de experimentar alegra en cualquier
circunstancia. Afirmaba: Cuando uno
vive basado en la felicidad absoluta,
deja de tener problemas de dinero, y
goza de buena salud. En su hogar se
respira paz, sus negocios prosperan y
lleva en el corazn una jubilosa
sensacin de abundancia. Cada cosa
que ve motiva su profundo deleite!
Cuando el mundo se le presenta a uno
desde este estado de vida el mundo
pasa a ser una tierra de Buda. A eso se
refiere la expresin lograr la
Budeidad[83]. Deca que hasta una
dis-cusin con la pareja, por ejemplo,
poda ser vivida con alegra. Y que uno
se senta satisfecho hasta al enfadarse.

La felicidad no depende slo del

ambiente. Hay gente que vive en
mansiones pero pasa la vida llorando.
Pero tampoco podemos decir que la
felicidad sea totalmente independiente
del entorno. Quin puede decir,
honestamente, que es feliz si no puede
alimentar a sus hijos? Un ser humano es
infeliz cuando vive controlado por un
ambiente negativo, mientras que las
personas felices son las que pueden
controlar las situaciones adversas y
ejercer influencia positiva sobre ellas.
En sntesis, podemos afirmar que el ser
humano feliz es el que vive armado de
una poderosa fuerza vital.

DE AQU EN ADELANTE

La filosofa de las nueve conciencias

esclarece la distincin entre la ilusin y
la sabidura, dos funciones de la vida.
Las primeras ocho conciencias se
relacionan con la ilusin, mientras que a
la novena conciencia se la considera el
mbito de la sabidura. La enseanza
sobre las nueve conciencias abre un
espacio para transformar la ilusin
(ocho conciencias) en sabidura (novena
conciencia).

Adems, este concepto ilustra la

complejidad de la conciencia humana y
muestra la necesidad de abrir la novena
conciencia o Budeidad, la pura vitalidad
que limpia y elimina todas las ilusiones
e impurezas de las distintas conciencias,
y nos permite construir una vida
absolutamente feliz.

Cuando nuestra fuerza vital es dbil y

precaria, hasta los problemas ms
pequeos terminan por apabullarnos y
sumirnos en el sufrimiento. Fortalecer
nuestra vitalidad, aunque sea
mnimamente, nos permite resolver los
problemas y, por ejemplo, armonizar
nuestro hogar. Sin embargo, aunque
pudisemos tener un hogar apacible,
basta con salir a la calle para sentirnos
avasallados por el alud de situaciones
que afectan la sociedad. Incluso si
desarrollramos fuerza vital en cantidad
suficiente para ocuparnos de la paz y la
prosperidad de la nacin, seguiramos
expuestos a afrontar los sufrimientos y
las perplejidades del nacimiento, la
vejez, la enfermedad y la muerte.
El Sutra del loto, cuya esencia est
condensada en la frase Nammyoho-
renge-kyo, nos permite tomar contacto
con la fuerza vital del universo, de tal
forma que las dificultades jams puedan
constreirnos o limitarnos, pase lo que
pase.

El resultado natural y absoluto de

practicar el budismo de Nichiren es
fortalecer la propia vitalidad y revelar
la Budeidad que uno lleva en su interior.
El siguiente y ltimo captulo desarrolla
el concepto de la Ley Mstica Nam-
myoho-renge-kyo y explica el
Gohonzon, el medio concebido por
Nichiren para relacionar al individuo
con el potencial universal de la
iluminacin.
CAPTULO 7: NAM-
MYOHO-RENGE-KYO

Nichiren estableci una forma de

prctica simple, pero profunda que
permite a todos los seres humanos
revelar la verdad suprema de su propia
vida. Para manifestar nuestra Budeidad,
ense Nichiren, la prctica primordial
debe ser entonar Nam-myoho-renge-
kyo.

Nichiren escribi: Practicar slo los

siete caracteres de Nammyoho-renge-
kyo parecer limitado, pero como ellos
son el maestro de todos los budas del
pasado, presente y futuro, el mentor de
todos los bodhisattvas de las diez
direcciones y el gua que permite a
todos los seres vivos transitar el Camino
del Buda, en realidad se trata de una
prctica profunda[84].

LA ESENCIA DEL SUTRA SE

ENCUENTRA EN SU TTULO

A veces, a Nam-myoho-renge-kyo se lo
denomina el daimoku (ttulo) del Sutra
del loto. En snscrito, el Sutra del loto
se titula Saddharma-pundarika-sutra,
que significa literalmente El sutra de la
flor de loto de la Ley prodigiosa.

Segn la tradicin, hubo seis

traducciones del Sutra del loto al chino.
En 406, el gran erudito Kumarajiva,
oriundo del estado de Kucha, en Asia
central, tradujo la versin ms conocida
y, holgadamente, la ms popular. Su
extraordinaria traduccin se consolid
como la versin definitiva y le vali al
sutra un enorme grado de difusin y de
respeto. Su ttulo en chino, Miao-fa-
lien-hua-ching, en japons se dice
Myoho-renge-kyo.

Kumarajiva haba estudiado

exhaustivamente las doctrinas y
filosofas del budismo Mahayana, tal
como las haban sistematizado
Nagarjuna y otros grandes eruditos
indios. Basado en tales enseanzas,
ponder y comprendi el significado del
loto de la Ley prodigiosa. Kumarajiva
emprendi una larga odisea espiritual
que le permiti captar la realidad
suprema implcita en el Sutra del loto y
expresar ese esclarecimiento en su
brillante traduccin, que fue la base de
muchos estudios posteriores sobre el
Sutra del loto.

El significado de Sutra del loto de la

Ley prodigiosa puede verse, en parte,
leyendo el texto. Pero en ninguna parte
del sutra encontramos una explicacin
definitiva de la Ley que el ttulo
menciona. Aqu yace la trascendencia de
Nichiren: fue l quien dio a esa Ley la
expresin concreta de Nam-myoho-
renge-kyo.

Nichiren interpret que los veintiocho

captulos del Sutra del loto, en su
totalidad, elucidaban la Ley Mstica
ley que l expres como Nam-myoho-
renge-kyo, y la iluminacin de
Shakyamuni, quien haba tomado
conciencia de esa Ley Mstica. En
diversos escritos, Nichiren identific
Myoho-renge-kyo como la realidad
ltima o verdad absoluta de todos
los fenmenos, y al mismo tiempo como
la naturaleza de Buda inherente a todos
los seres.

Nichiren afirma que la esencia del sutra

es inherente a su ttulo; pero esta
aseveracin tiene una larga y respetable
historia. El comentario chino ms
antiguo que se haya conservado acerca
del Sutra del loto, escrito por uno de los
discpulos de Kumarajiva, dedic un
apartado entero a explicar el ttulo de
dicha escritura. Ms de un siglo
despus, el gran maestro Tien-tai
organiz todas las escrituras budistas
chinas existentes y desarroll una
codificacin completa de la doctrina
budista basado en el Sutra del loto, que,
en su opinin, integraba todas las dems
enseanzas del budismo. Una obra suya
de diez volmenes, Profundo
significado del Sutra del loto , est
dedicada en gran medida a desarrollar
el ttulo, y concluye que la esencia de
todo el sutra se encuentra en esa frase.

Nichiren subray la naturaleza

abarcadora del ttulo que lleva el sutra
cuando dijo: En el ttulo o daimoku
es decir, en Nam-myoho-renge-kyo se
encuentra incluido todo el sutra, que
consta de ocho volmenes, veintiocho
captulos y 69 384 caracteres, sin que
falte un solo ideograma. [] Entonar el
daimoku dos veces es como leer el
sutra dos veces; cien daimoku
equivalen a cien recitaciones del sutra,
y mil daimoku son lo mismo que leerlo
un millar de veces[85].

Tambin escribi: Los que entonan

Myoho-renge-kyo [el ttulo del Sutra
del loto], aun sin comprender su
significado, comprenden no slo el
corazn del Sutra del loto, sino tambin
la cuerda central o el principio
esencial de las enseanzas que el Buda
expuso durante toda su vida[86].

Y: Nuestros contemporneos piensan en

los cinco ideogramas de Myoho-renge-
kyo slo como un nombre, pero ello no
es correcto: Myoho-renge-kyo es la
esencia; es decir, el corazn del Sutra
del loto[87].

De qu manera, entonces, podemos

comprender la verdad de Myoho-renge-
kyo por nosotros mismos? Una vez ms,
citemos a Nichiren: Si desea liberarse
de los sufrimientos del nacimiento y la
muerte que ha venido soportando desde
el tiempo sin comienzo, y manifestar sin
falta una iluminacin insuperable en esta
existencia, debe percibir la verdad
mstica que existe en todos los seres
vivos en forma inherente y primigenia.
Esta verdad es Myoho-renge-kyo. Por lo
tanto, recitar Myoho-renge-kyo le
permitir aprehender la verdad mstica
que existe de manera innata en todas las
formas de vida[88].

Nichiren antepone a los cinco

ideogramas de Myoho-renge-kyo la
partcula namu, voz derivada del
snscrito namas, que significa
consagracin o devocin. (Cuando
este trmino antecede a una palabra
comenzada con m, como myoho,
generalmente la u final no se
pronuncia).

En la accin de recitar rtmicamente la

frase Nam-myoho-rengekyo, nos
consagramos al principio fundamental
de Myoho-renge-kyo y armonizamos
nuestra vida con l. Esto nos permite, en
forma inmediata, manifestar nuestra
naturaleza de Buda inherente. Podra
decirse que cuando entonamos este
daimoku, tomamos contacto con la
novena conciencia y hacemos surgir el
recurso interior de una fuerza vital sin
lmites.

NAM: CONSAGRAR NUESTRA

VIDA

Nichiren desarroll as el significado de

nam: Esta palabra, namu, proviene de
la India; en la China y en el Japn, se la
traduce como consagrar la vida, lo
cual quiere decir ofrendar nuestra
existencia al Buda[89]. Explic que
nam significa devocin en actos y en
pensamientos, en los aspectos fsicos y
espirituales de la vida. Esto plantea una
pregunta inmediata: a qu uno debera
consagrar su devocin?

En el budismo de Nichiren, hay dos

formas de describir el objeto de nuestra
devocin: la Ley (la verdad suprema de
Myoho-renge-kyo) y la Persona (el
Buda, en tanto revela la Ley en su propia
vida). Nichiren inscribi el Gohonzon
para contener y expresar grficamente
estos dos aspectos, y dej para la
posteridad la revelacin genial que l
mismo ejemplific: que la persona y la
Ley fundamentalmente son una misma
entidad. En el centro del Gohonzon, se
leen los ideogramas Nammyoho-renge-
kyo (la Ley) Nichiren (la Persona);
este eje vertical representa de manera
tan sencilla como potente el concepto de
esta inseparabilidad. Pginas ms
adelante exploraremos la prodigiosa
invencin del Gohonzon.

En las enseanzas de Nichiren, nam

indica devocin al Gohonzon en un
sentido biyectivo o bidireccional.
Consagramos nuestra vida a la realidad
suprema e inmutable, y armonizamos
nuestra vida con ella. Al establecer este
ritmo armonioso, simultneamente
hacemos surgir de nuestro interior
infinita sabidura con la cual, aun en la
incertidumbre del diario vivir, creamos
alegra y libertad sin lmites. Nos
enfocamos hacia el exterior, pero
manifestamos la Budeidad desde el
interior.

Nam deriva del snscrito, mientras que

Myoho-renge-kyo proviene del chino.
La amalgama de una lengua indoeuropea
con un idioma oriental en Nam-myoho-
renge-kyo sugiere el impacto global de
la enseanza de Nichiren; no pertenece a
una sola cultura, sino a toda la
humanidad.

MYOHO: LA LEY MSTICA

La palabra myoho significa Ley

Mstica. La Ley (ho) o realidad ltima
se define como mstica (myo) porque
est ms all de todo concepto y
formulacin de la mente humana; es
infinitamente profunda.

Nichiren esclareci este punto:

Ahora bien, qu significa myo?

Es sencillamente la naturaleza
misteriosa de nuestra vida,
momento a momento, que la mente
es incapaz de comprender y las
palabras no pueden expresar.
Cuando examinamos nuestra mente
en cualquier instante, no
percibimos en ella forma o color
alguno que nos permitan confirmar
 su existencia. Y, sin embargo,
tampoco podemos decir que no
exista, ya que continuamente nos
surgen pensamientos dispares. Por
eso, no podemos afirmar que la
mente existe, pero tampoco que no
existe. La vida es,
verdaderamente, una realidad
insondable, que trasciende las
palabras y los conceptos de
existencia o no existencia; no es
existencia ni no existencia, y sin
embargo exhibe las cualidades de
ambas. Es la entidad mstica del
Camino Medio, que constituye la
realidad suprema. Myo es el
nombre que se le da a la
naturaleza mstica de la vida, y ho,
el que se da a sus manifestaciones.
[90]

Aqu, Nichiren interpreta myo como la

realidad suprema que trasciende nuestra
capacidad de percepcin; y ho como el
mundo de los fenmenos, sujeto al
cambio constante. La unin de ambos
conceptos, representada por la palabra
myoho, refleja la inseparabilidad
esencial entre la realidad ltima y el
mundo tal como se nos presenta. Segn
el budismo, no hay distincin
fundamental entre la realidad ltima y la
realidad cotidiana. El que toma
conciencia de ello es un ser iluminado;
quien no lo comprende vive bajo la
rbita de su ilusin fundamental.

Nichiren escribe: Se denomina persona

comn a la que vive en la ilusin, pero
cuando esa persona est iluminada, pasa
a llamarse buda[91]. En este contexto,
ilusin se refiere a los primeros nueve
de los diez estados, desde el de infierno
hasta el de bodhisattva, mientras que
iluminada alude al estado de
Budeidad. Sin embargo, los nueve
estados y la Budeidad, juntos, existen en
cada momento, de manera inherente.
Adems, Nichiren explic: Myo indica
la naturaleza de la iluminacin
[Budeidad], mientras que ho se aplica a
la oscuridad o ilusin [los primeros
nueve estados]. A la inseparabilidad
entre la ilusin y la iluminacin se la
denomina myoho o Ley Mstica[92].

Esta inseparabilidad entre la ilusin y la

iluminacin puede entenderse mediante
un sencillo ejemplo: los glbulos
blancos normales destruyen grmenes y
desempean un papel crucial en la
curacin de heridas; son esenciales para
nuestra supervivencia individual. Pero
el crecimiento anormal de dichas clulas
puede causas enfermedades fatalmente
potenciales, como la leucemia. As pues,
los leucocitos tienen un aspecto benfico
(iluminado) y un aspecto nocivo (que
expresa la ilusin); ambos potenciales
existen en cada clula. De manera
similar, todos los fenmenos tienen una
faz negativa y otra positiva.
En tanto energas potenciales, la ilusin
(nueve estados) y la iluminacin
(Budeidad) coexisten no slo en el
individuo, sino tambin en todo el
universo. Sin embargo, en tanto aspectos
manifiestos, slo uno de ambos se
manifiesta en nuestra vida a la vez,
segn hayamos tomado conciencia de la
realidad suprema o no.

Nichiren explic que el ideograma myo

posee tres significados distintos: abrir,
estar perfectamente dotado y revivir.

Abrir significa abrir la oscuridad de

la ilusin para revelar la naturaleza de
Buda. La vida de los que toman
conciencia de la Budeidad se abre
hasta abarcar el universo y ser tan
amplia como ste.

Estar perfectamente dotado implica

que myoho, la Ley Mstica, abarca todos
los fenmenos y es inherente a todas las
cosas; la Ley Mstica contiene la
totalidad de los diez estados y de los
tres mil aspectos, impregna e integra
toda la realidad fenomnica. A la vez,
estar perfectamente dotado, aplicado a
la Ley Mstica, significa que sta
contiene en s todas las verdades y
beneficios.

Revivir es permitir a todas las

personas revelar su Budeidad. Por
ejemplo, a travs de la Ley Mstica,
todos hasta los que perpetran las
peores acciones pueden hacer que
aflore desde su interior el supremo
estado de su Budeidad. En sentido
amplio, revivir es sinnimo de crear
valor. Cuando, gracias al esfuerzo del
hombre, materiales inanimados como la
madera o la piedra se transforman en un
edificio, aqu ha operado la funcin de
revivir. Otro ejemplo es cuando
transformamos nuestra vida para
consolidar nuestro estado de Budeidad y
contribuir a la felicidad de los
semejantes.
A la vez, revivir significa que cuando
nos basamos en la Ley Mstica, todas las
dems leyes y enseanzas adoptan la
perspectiva correcta y revelan
importantes aspectos de la verdad
esencial. De manera semejante, cuando
basamos nuestra fe en la Ley Mstica,
todas nuestras aptitudes, rasgos de
personalidad y otras cualidades
personales cobran vida y se expresan en
una manera que contribuye a nuestro
propio crecimiento y, a la vez, beneficia
a los dems.

Nichiren incluy otra interpretacin de

myoho: Myo representa la muerte, y
ho, la vida[93]. Es difcil concebir
intelectualmente nuestra vida en estado
de muerte y ms difcil an ponderar
cmo y dnde existe la vida despus de
la muerte. Aunque creamos que ella
permanece en el universo, en estado
latente, sigue siendo un concepto muy
arduo de comprender. As que la muerte
corresponde a myo en tanto mstico o
inconcebible.

La vida, en cambio, se expresa de varias

formas visibles, segn patrones
definidos, y manifiesta alguno de los
diez estados de acuerdo con el
funcionamiento de los diez factores. La
vida, entonces, corresponde a ho o
ley. La vida y la muerte son dos
manifestaciones contrastantes de la
realidad suprema. En forma
complementaria, la realidad esencial
puede verse en la realidad cotidiana de
la vida y la muerte.

RENGE: LA FLOR DE LOTO

La palabra renge significa flor de

loto. La planta del loto posee una
historia memorable, y ha sido admirada
en muchas culturas y tradiciones. Los
fsiles de loto ms antiguos se remontan
al perodo cretceo, que comenz hace
ciento cuarenta y cuatro millones de
aos y concluy sesenta y cinco millones
de aos atrs. En 1933, en Kioto, se
hall un loto fosilizado cuya antigedad
se calcul entre veinte mil y diez mil
aos; su aspecto es idntico a las plantas
de loto que conocemos en la poca
actual.

En el valle paquistan del ro Indo, en

una localidad llamada Mohenjo-daro, se
hallaron las ruinas de una importante y
antiqusima ciudad. Los arquelogos
desenterraron un recinto conocido como
el gran bao, probablemente
empleado en abluciones rituales. Un
cono excavado en ese lugar muestra una
mujer con un tocado ornamentado con
flores de loto; esto ha permitido saber
que la civilizacin del valle del Indo
respetaba el loto.

Cuando, en 1985, me reun a dialogar

con el doctor Karan Singh, conocido
intelectual indio, conversamos sobre la
flor del loto. Como el budismo se
propag en toda la antigua India, yo
haba pensado que la flor de loto se
cultivaba extensamente en diversas
regiones del territorio. Me sorprend,
entonces, cuando el doctor Singh me
dijo que el loto slo creca en la regin
de los Himalayas, rea visitada a
menudo por Shakyamuni en sus viajes de
propagacin.

El doctor Singh describi los diversos

significados simblicos que tuvo el loto
a lo largo de la extensa historia india.
En primer lugar, la flor significa
fertilidad, prosperidad y larga vida. En
segundo trmino, se dice que Brahma
personificacin del principio universal
primario, en la mitologa india surgi
de un loto. Tercero, la flor de loto crece
en el fango, lo cual ilustra que la belleza
puede surgir incluso de cosas
desagradables. Cuarto, la flor de loto
flota sobre la superficie del agua, pero
se mantiene seca; esto simboliza la
actitud imperturbable en medio de las
tribulaciones de la vida. En quinto lugar,
en los escritos snscritos se usaba la
imagen del loto para exaltar la belleza
de los ojos de la mujer. Sexto, la flor del
loto se cierra de noche y se abre de da;
esto ha resultado ser una metfora
viviente para indicar el despertar de la
mente a una filosofa sublime y excelsa.

Las interpretaciones del doctor Singh

derivan de las antiguas actitudes indias
hacia esta planta. La flor del loto se
menciona en el Rig Veda, la escritura
india ms antigua que se conoce. En ese
momento, el loto era valorado como
ideal de belleza y, al mismo tiempo,
como hierba medicinal. Sus rizomas
eran preciados como fuentes de
nutricin y de fortaleza, y se empleaban
en la preparacin de diversos remedios.
Se dice que Shariputra, uno de los
discpulos principales de Shakyamuni,
cur una enfermedad crnica con
rizomas de loto. La flor, en s, se
utilizaba como remedio herborstico
para afecciones renales y estomacales;
sus hojas servan para restaar
hemorragias.

En la China, asimismo, el loto floreci

desde antao en la regin del ro
Amarillo y en otras zonas. Hallamos
odas que ensalzan al loto en poemas del
Shih ching ( Libro de poemas),
antologa de unos trescientos poemas
que datan mayormente de comienzos de
la dinasta Chou temprana, compilada
hace tres milenios. Los chinos vean el
loto como smbolo de la virtud humana,
acaso por su noble aspecto, como se
aprecia en el ensayo Sobre el amor al
loto, de Chou Tun-i, escrito durante la
dinasta Sung, en el siglo XI. Dar a
alguien una semilla de loto era dar
testimonio de su bondad e indicar el
deseo de atesorar su amistad y su
presencia. A la vez, la flor del loto se ha
empleado en la China, desde hace
muchsimo tiempo, para augurar
felicidad en ocasiones festivas; su
imagen sola grabarse en los utensilios
de las ceremonias nupciales. La flor,
adems, simboliza la belleza femenina.

En las pirmides de Egipto, se han

hallado jeroglficos y papiros con la
imagen del loto. En los textos de esta
civilizacin, esta flor se menciona como
smbolo de la deidad que confiere el
don de la inmortalidad. En las ruinas de
antiguos templos egipcios se hallaron
columnas de piedra con capiteles
ornamentados con flores de loto; este
diseo embelleci, tambin, muchas
otras obras de arte y de arquitectura en
el antiguo Egipto. El loto creca
profusamente a orillas del Nilo y dejaba
ver sus flores a las primeras horas del
alba; probablemente por esta
caracterstica, haya sugerido a los
egipcios la renovacin de la vida.
En la antigua Grecia, por su parte, la
imagen del loto adornaba muchos
santuarios y templos. Al noreste de
Grecia, en el macizo del Olimpo, las
excavaciones de antiguos templos
desenterraron molduras arquitectnicas
con arabescos donde aparecen
entrelazadas flores de loto.

La expedicin de Alejandro Magno a la

India, en el ao 326 a. C., inici la
sntesis entre la cultura budista y la
civilizacin helnica que, con el tiempo,
produjo el acervo artstico de la regin
de Gandhara (que hoy abarca el norte de
Pakistn y el este de Afganistn). La
influencia artstica de Gandhara viaj
por la ruta de la seda en direccin a
Oriente; con el tiempo, a travs de la
China y de la pennsula coreana, lleg
hasta el Japn, donde contribuy
enormemente al desarrollo del arte
japons, entre los siglos VI y VIII. Es
muy comn hallar el diseo
caracterstico de los ptalos de loto en
las muchas expresiones artsticas de
Gandhara, la China y el Japn.

En el famoso escrito budista Las

preguntas del rey Milinda dilogo
entre el rey indogriego Menandro y el
monje budista Nagasena que,
presuntamente, tuvo lugar poco despus
de la expedicin de Alejandro a la India
la flor de loto aparece como metfora
para simbolizar la grandeza de las
enseanzas budistas. El Tratado sobre
la gran perfeccin de la sabidura,
exhaustiva obra del Mahayana atribuida
a Nagarjuna, dice que las imgenes
budistas representan a Shakyamuni
sentado sobre pedestales de loto porque
la planta del loto dignifica el sitial de la
Ley Mstica.

La flor de loto tambin fue honrada por

la literatura japonesa, en obras como el
Registro de los asuntos de la
Antigedad, del siglo VIII, o la
antologa lrica Coleccin de diez mil
hojas. Sei Shonagon, en el siglo XI, se
refiere al capullo del loto en su Libro de
la almohada, donde dice que es
superior a las dems flores. Ms tarde,
en el perodo Edo (1600-1867), se hizo
popular la forma potica del haiku, y en
sus versos suelen aparecer loas a las
hermosas flores y a las grandes hojas
redondeadas de esta planta. Para los
japoneses, la flor de loto difiere de otro
tipo de flores. Representa la pureza y el
principio universal subyacentes a todas
las manifestaciones de la existencia.
Suele compararse al monte Fuji con un
loto de ocho ptalos por la forma que
adopta su caldera vista desde el aire.

Se sabe que las semillas del loto son

muy longevas. En una mina del Japn se
encontraron semillas de dos mil aos de
antigedad, que germinaron sin
inconvenientes. Hoy, en muchas partes
del pas se estn cultivando plantas
descendientes de este ejemplar
milenario. Es como si las semillas de
loto dieran testimonio de la eternidad de
la vida.

En suma, desde tiempos remotos el ser

humano ha reconocido en la flor de loto
cualidades como la pureza y la
eternidad, lo cual probablemente haya
inducido a que se la usara como smbolo
de la Ley y de las enseanzas de
Shakyamuni.

LA SIMULTANEIDAD DE CAUSA
Y EFECTO

Tien-tai explic que la palabra loto,

en el ttulo del Sutra del loto, no slo
era una metfora de la Ley Mstica, sino
que era la Ley en s:

 El nombre renge no existe como
smbolo de nada. Es la enseanza
expuesta en el Sutra del loto. La
enseanza expuesta en el Sutra del
loto es pura e impoluta, y explica
las sutilezas de causa y efecto. Por
lo tanto, se lo llama renge o
loto. Este nombre designa la
verdadera entidad que se revela
en la meditacin basada en el
Sutra del loto, y no constituye una
metfora ni un trmino figurativo.
[] Pero como esta esencia [del
Sutra del loto] es difcil de
comprender, se emplea la
metfora de la planta del loto.
[] As pues, se utiliza la
metfora de la planta de loto, fcil
de entender, para elucidar el loto
difcil de comprender, que es la
esencia del Sutra del loto.[94]

Nichiren ampli este profundo

principio:

Myoho-renge-kyo se compara con

el loto. De todas las flores, [el
Buda] escogi la del loto como
smbolo del Sutra del loto. Y lo
hizo con una razn. Algunas
plantas primero florecen y luego
dan fruto; en otras, el fruto se hace
ver antes que los capullos. Estn
las que slo dan una flor, pero
frutos en abundancia , y las que se
llenan de flores, pero dan un nico
fruto; y las que dan fruto sin llegar
a florecer. As pues, hay toda
suerte de plantas, pero el loto es
la nica que da flor y fruto en
forma simultnea. El beneficio de
todos los dems sutras es incierto,
porque ensean que uno primero
debe hacer buenas causas y slo
entonces, posteriormente, podr
llegar a ser un buda. Con respecto
 al Sutra del loto, cuando nuestra
mano lo sostiene, esa mano logra
la Budeidad de inmediato; y
cuando nuestra boca lo entona, esa
boca pasa a ser un buda en s
misma, tal como, por ejemplo, la
luna se refleja en el agua en el
momento en que asoma por detrs
de las montaas orientales, o
como el sonido y su eco surgen al
mismo tiempo[95].

Adems, explic:

Este comentario significa que el

principio supremo [que es la Ley
Mstica] originariamente careca de
nombre. Cuando el Venerable observ el
principio y asign nombres a las cosas,
percibi que exista esta Ley nica y
prodigiosa [myoho] que
simultneamente posee causa y efecto
[renge], y la llam Myoho-renge. Esta
Ley que es Myoho-renge abarca dentro
de s todos los fenmenos pertenecientes
a los diez estados y a los tres mil
aspectos, sin carecer de uno solo de
ellos. Todo el que practique esta Ley
obtendr simultneamente tanto la causa
como el efecto de la Budeidad.[96]

La planta del loto produce al mismo

tiempo flores y semillas; por eso
representa la Ley nica y prodigiosa
que simultneamente posee causa y
efecto. Este principio la
simultaneidad de causa y efecto
significa que tanto los nueve estados (la
causa) como la Budeidad (el efecto)
existen en forma simultnea en cada
instante de la vida; por ende, no hay
diferencia sustancial entre un buda y una
persona comn.

En el interior de todos los seres,

animados o inanimados, existe la Ley
que corporifica la simultaneidad de
causa y efecto. Este punto, que ocupa un
lugar central en el budismo, encuentra un
paralelo en teoras cientficas modernas
como la del big bang, la explosin de
magnitud inimaginable ocurrida hace
casi veinte mil millones de aos, que
habra dado origen a nuestro universo
fsico de miles de millones de galaxias,
todas con sus cientos de miles de
millones de estrellas y planetas. El
universo comenz a expandirse en el
mismo momento en que cobr
existencia, lo cual ilustra la
simultaneidad de causa y efecto.

Otro prodigio es el huevo humano

fertilizado. Mide apenas una dcima de
milmetro de circunferencia, pero
contiene toda la informacin gentica
necesaria para convertirse en un ser
humano adulto y completo. En el
momento de la concepcin, el huevo
puede verse como la corporificacin
simultnea de la causa y el efecto de un
ser humano.

En forma anloga, la semilla de una

planta tambin ejemplifica esta
inseparabilidad entre la causa y el
efecto. Por lo general, las semillas se
siembran en primavera y dan fruto en
otoo. Pero desde un punto de vista
distinto de lo puramente temporal,
podemos decir que en la semilla
coexisten, intrnsecamente, tanto la
causa como el efecto. Cuando uno
contempla en profundidad la ley causal
que opera en la vida, inevitablemente
concluye aceptando la inseparabilidad
entre las causas y los efectos. Debemos
tener en cuenta que los ejemplos antes
citados se refieren a la causalidad en el
mundo fenomnico, accesible a la
investigacin y a la confirmacin
cientfica. Pero el principio budista de
la causalidad llega mucho ms profundo
y penetra en los resquicios ms hondos y
recnditos de la vida. Se aplica a un
plano que trasciende el tiempo y el
espacio. Entonces, desde esa
perspectiva, no tiene sentido decir que
las causas preceden a los efectos: ambos
existen en forma simultnea.

A veces, las personas equiparan la

causalidad se trate del concepto
cientfico o del concepto del karma
con el determinismo; es decir, con la
nocin que niega el libre albedro.
Probablemente esto derive de pensar
que una causa dada inevitablemente
debe producir un efecto dado, y que el
hombre no puede hacer nada al respecto.
Sin embargo, esta idea determinista no
tiene en cuenta nuestro potencial de
alterar el significado de nuestras
acciones pasadas mediante las causas o
acciones que iniciamos a partir del
instante actual.

El budismo ensea que hay un elemento

indispensable para traer a la superficie
la causalidad latente en lo profundo de
nuestro ser. Ese elemento es una causa
externa que, al unirse a una causa
latente, produce un efecto manifiesto.
Sin la causa externa apropiada, la causa
latente y el efecto latente que esta
conlleva permaneceran eternamente
dormidos.

Adems, los efectos latentes se

manifiestan en formas muy diversas,
segn sea la naturaleza de la causa
externa; por ejemplo, nuestra interaccin
con el ambiente. Hacer surgir desde el
interior el estado supremo de la
Budeidad transforma drsticamente toda
la red de causas y efectos que integra
nuestro destino o estado de vida;
entonces, esa red, en lugar de basarse en
la ilusin, se basa en la Budeidad y obra
para impulsar nuestro desarrollo como
seres humanos.

LOS DESEOS MUNDANOS Y LA

PUREZA DEL LOTO


Otro atributo del loto que se presta para

el simbolismo budista es que crece y
florece en agua fangosa; y, sin embargo,
sus flores son puras y hermosas. Del
mismo modo, la naturaleza de Buda,
pura y hermosa, irrumpe en la vida de
las personas annimas y corrientes, pese
a sus ilusiones y deseos. El captulo
decimoquinto del Sutra del loto, titulado
Irrumpir de la tierra, describe a los
que abrazan la Ley Mstica y afirma que
no se dejan ensuciar por las cuestiones
mundanas/ tal como la flor del loto en el
agua impura[97]. Este concepto alude a
una de las inquietudes cardinales del
budismo.

La existencia humana suele verse como

un turbio remolino de deseos, impulsos
e inclinaciones que dan origen a toda
suerte de sufrimientos y vicios. Las
personas dominadas exclusivamente por
sus deseos e impulsos no pueden
disfrutar de su verdadera identidad ni
experimentar la libertad autntica. En
cambio, siempre estn a merced de las
circunstancias cambiantes. Por tal razn,
algunas enseanzas religiosas sostienen
que la nica va hacia la salvacin yace
en erradicar los deseos.

El deseo es una funcin intrnseca de la

vida. En ltima instancia, no puede
extinguirse el deseo sin que se extinga la
vida. Pero la funcin innata del deseo,
en nuestra vida individual, debe verse
como una actividad neutral; tiene el
potencial de perjudicar y de beneficiar
la existencia humana. As pues, ms que
suprimir nuestros deseos, la verdadera
pregunta es cmo controlarlos y
dirigirlos para que engrandezcan las
virtudes del ser humano.

Aqu interviene el budismo. De acuerdo

con las enseanzas budistas, en cuanto
uno activa el supremo estado de
Budeidad inherente a su propio ser,
encauza sus deseos y los dirige hacia el
fortalecimiento, el desarrollo y la
iluminacin. Si, en cambio, damos
rienda suelta a nuestros apetitos sin
orientarlos primero desde un estado de
vida elevado, slo actuarn
destructivamente, nos ocasionarn
angustia y, acaso, pondrn en jaque la
continuidad de nuestra existencia.

El significado del budismo yace en

descubrir la naturaleza de Buda en todos
los seres y establecer un mtodo
emprico para hacerla aflorar, de tal
forma que los seres humanos puedan
dotar de profundo sentido a su vida.
Estas dos caractersticas son
especialmente relevantes para la
civilizacin moderna, que lleva largo
tiempo estancada en una suerte de
cinaga espiritual. Podemos escapar de
ese pantano activando y haciendo surgir
el supremo potencial humano que
tenemos a nuestra disposicin y que
forma parte de nuestros recursos. Los
deseos, debidamente canalizados,
pueden alimentar y mantener vivo
nuestro proceso de desarrollo espiritual.
Pero mal encauzados pueden ser un
factor de riesgo para el hombre.

KYO: LA ENSEANZA DEL

BUDA

La palabra japonesa kyo es la traduccin

del snscrito sutra, aplicado a las
enseanzas de Shakyamuni. Como el
Buda ense mediante la prdica es
decir, oralmente, la palabra kyo
tambin suele significar sonido.
Tien-tai escribi: La voz lleva a cabo
la tarea del Buda y, por eso, se la llama
kyo[98]. Nichiren tambin expuso:
Kyo se refiere a las palabras y al
discurso, al sonido y a las voces de
todos los seres humanos.[99]
El ideograma chino con que se escribe
kyo, originariamente, se empleaba para
designar la urdimbre de la tela. Tal vez
porque esto evoca una imagen de
continuidad, kyo termin denotando las
enseanzas que eran preservadas y
transmitidas a la posteridad. El
ideograma, en la China, se aplicaba a
los libros o clsicos, como los del
confucianismo o el taosmo; cuando las
escrituras budistas ingresaron en el
territorio chino procedentes de la India,
el ideograma termin denotando los
sutras. En este sentido, Nichiren
interpreta el trmino cuando dice: Se
llama kyo a lo que es eterno y se
extiende [a travs del pasado, presente y
futuro].

Con su magnfica voz, Shakyamuni

inspir profundamente a los hombres y
revivi su espiritualidad. La suya fue
una voz comprometida con la verdad,
dedicada a expresar la Ley hacia la cual
se ilumin en lo ms profundo de su ser.
La voz es la vibracin de toda la entidad
viviente; revela la personalidad y la
naturaleza de un ser humano. Nam-
myoho-renge-kyo es el ritmo
fundamental del universo, la voz ms
grandiosa de todas las que existen.
Segn Nichiren: Cuando entonamos
Nam-myoho-renge-kyo una sola vez,
basta con ese sonido para hacer surgir y
manifestar la naturaleza de Buda de
todos los budas [] y de todos los
dems seres vivientes. Este beneficio es
inconmensurable e ilimitado[100].

En otro escrito, leemos: Slo Nichiren,

sin escatimar la voz, hoy entona Nam-
myoho-renge-kyo[101]. Sin escatimar
la voz no se refiere al volumen, sino a
la gran voz de humanismo y de amor
compasivo que busca guiar a todos los
seres a la iluminacin.

La iluminacin del Buda, expresada

mediante la voz, es kyo, y la verdad con
respecto a la cual se encuentra
iluminado el Buda es eterna, y atraviesa
el pasado, presente y futuro. Cuando
tomamos conciencia de esta verdad,
comprendemos el aspecto eterno de
nuestra vida individual, aspecto que
trasciende los cambios del mundo fsico
y el ciclo de nacimiento y muerte.

EL GOHONZON, OBJETO DE
DEVOCIN

La Ley de Nam-myoho-renge-kyo, que

abarca todos los fenmenos del universo
y expresa perfectamente su realidad
invariable, est corporificada en el
Gohonzon. En el centro, de arriba abajo,
en ideogramas chinos, se lee: Nam-
myoho-renge-kyo Nichiren. A ambos
lados de esa inscripcin central, en
snscrito medieval y en chino, figuran
los ideogramas que representan a cada
uno de los diez estados. Todos estos
nombres expresan el principio de que
los diez estados existen en la vida eterna
del Buda, y el principio de que los seres
vivos de los diez estados pueden revelar
y manifestar la Budeidad.

El objeto de devocin est formado por

caracteres que representan palabras,
entre otras razones, porque sera
imposible representar la posesin mutua
de los diez estados mediante una imagen
grfica, aun cuando cada estado pudiese
ser plasmado separadamente.

El universo incluye dentro de s las

fuerzas del bien y del mal. En el
Gohonzon, estn representados los diez
estados en su totalidad; desde el estado
de Buda hasta el de infierno. La luz de
Nam-myoho-rengekyo ilumina
imparcialmente los poderes y las
aptitudes del bien y del mal; tanto el
bien como el mal despliegan la forma
excelsa que existe en ellos en forma
intrnseca; dicho de otro modo,
despliegan la existencia tal como es.

Esa forma excelsa de la existencia

fundamental cobra aspecto fsico en este
mundo por medio del Gohonzon. Por
ende, cuando entonamos Nam-myoho-
renge-kyo ante el Gohonzon, el bien y el
mal (o la capacidad iluminada y el
aspecto ilusorio) de nuestra vida
comienzan a funcionar como la forma
excelsa de la existencia fundamental.
Incluso una vida controlada por la
agona del infierno, o una vida
restringida por el estado de ira
comienzan a moverse hacia la creacin
de valor y de felicidad personal. Los
destinos empujados hacia la desventura
y la desdicha encuentran el rumbo que
los orienta hacia el bien, cuando
comienzan a basarse en la Ley Mstica.
Es como si el sufrimiento se convirtiera
en el combustible que alimenta el fuego
de la dicha, la sabidura y la empata. La
Ley Mstica y la fe encienden esa llama.
No hace falta decir que los estados
derivados del bien como el de
Budeidad, el de bodhisattva o el de
xtasis slo incrementan su brillo y su
efectividad, mediante el poder de
entonar Nam-myohorenge-kyo. El bien y
el mal, los tres mil aspectos y factores
de la existencia se fusionan
armoniosamente y nos conducen a la
felicidad, a una vida de eternidad,
alegra, verdadera identidad y pureza.

La fe en el Gohonzon y la prctica de
Nam-myoho-renge-kyo nos permiten
tomar contacto con nuestra Budeidad,
que es la realidad ltima de nuestra
vida. As pues, la Ley Mstica es el
objeto de devocin y, ms generalmente,
la verdad inherente a nosotros. Nichiren
lo explic en una carta dirigida a un
seguidor llamado Abutsu-bo:

En este momento, el cuerpo del

honorable Abutsu est compuesto
 de los cinco elementos: tierra,
agua, fuego, viento y espacio.
Estos cinco elementos son, a su
vez, los cinco ideogramas del
daimoku. Por tal razn, Abutsu-bo
es la Torre de los Tesoros, y la
Torre de los Tesoros es Abutsu-
bo. Ningn otro conocimiento es
relevante. Es la Torre de los
Tesoros adornada con riquezas de
las siete clases escuchar la
enseanza correcta, creer en ella,
observar los preceptos, meditar,
practicar asiduamente, renunciar a
los apegos y reflexionar sobre uno
mismo.[102]

Tal como vimos en el captulo primero,

la Torre de los Tesoros es la gran
metfora del Sutra del loto que
representa el infinito potencial de dicha
y de felicidad que existe en la vida del
sujeto individual, coextensiva con la
vida del cosmos infinito. La Torre de los
Tesoros es sinnimo de la Ley Mstica,
del Gohonzon y de la naturaleza de
Buda inherente a cada uno de nosotros.

En este fragmento, Nichiren traza una

relacin entre todo el cuerpo [de
Abutsu-bo] y Myoho-renge-kyo, la Ley
Mstica. Esta ltima no existe ms que
en el mundo de los fenmenos, el mundo
de los cinco elementos universales; la
Ley Mstica es inseparable de nuestro
cuerpo. A decir verdad, nuestro cuerpo
en tanto manifestacin de nuestra vida
tambin es una entidad de la Ley
Mstica. El cuerpo y la mente son
inseparables y, fundamentalmente,
imposibles de distinguir; constituyen una
sola entidad. Cuando el budismo
menciona el cuerpo humano, no se
refiere al cuerpo fsico como algo
distinto de la mente, sino a toda la
entidad, que abarca mente y cuerpo.

Es difcil creer que nuestro cuerpo, en

s, pueda ser la Ley Mstica; por eso, tan
a menudo, desperdiciamos nuestro afn
buscndola fuera de l, en otro lugar. Sin
embargo, consagrndonos a la prctica
budista podemos lograr el mismo nivel
de conciencia y de esclarecimiento que
Nichiren, quien explic que la Torre de
los Tesoros representa al Gohonzon y
tambin la vida de todos los que lo
abrazamos y revelamos nuestra
naturaleza de Buda innata.

El Gohonzon corporifica una verdad, la

realidad invariable de los fenmenos
siempre sujetos al cambio, y la
existencia del estado de vida ms
profundo que cada uno lleva en su
interior en forma latente. Por tal razn,
Nichiren tambin escribi a una
seguidora: Jams busque este
Gohonzon fuera de usted misma.El
Gohonzon existe slo en la carne mortal
de nosotros, las personas comunes que
creemos en el Sutra del loto y
entonamos Nam-myoho-renge-kyo.
[103]

DE AQU EN ADELANTE

El budismo aspira a liberarnos de los

sufrimientos del nacimiento y la muerte,
brindndonos el medio para que
tomemos conciencia de la verdad
inmutable: nuestra propia naturaleza de
Buda. Las primeras formulaciones
budistas enseaban que las personas
podan ser guiadas hacia la Budeidad
mediante un tremendo esfuerzo,
consistente en estudios doctrinales y en
prcticas meditativas; este enfoque,
naturalmente, restringa el beneficio de
la Budeidad slo a una elite monstica.
En cambio, las enseanzas de Nichiren
demuestran que todos nosotros, sean
cuales fueren nuestras circunstancias o
nuestra capacidad, tenemos acceso a la
verdad suprema.

Cuando practicamos los principios del

budismo de Nichiren, cristalizados en la
recitacin de Nam-myoho-renge-kyo,
nos embarcamos en el proceso de
nuestra revolucin humana, que nos
permite recuperar el control de lo que
hasta ese momento aceptbamos
resignadamente como nuestro destino.

Como hemos visto, es posible establecer

un estado de felicidad absoluta e
indestructible, independiente de las
circunstancias que a uno lo rodeen,
cuando uno enfrenta su realidad
cotidiana de frente, basado en las
enseanzas budistas de Nichiren.
Rebosantes de vitalidad y de
conviccin, podemos afrontar y superar
todos los desafos por venir
especialmente, los sufrimientos
relacionados con la enfermedad, la
vejez y la muerte. Podemos despertar
y tomar conciencia de nuestro potencial
sin lmites, enfocados en hacer realidad
nuestros sueos.

De la mano de nuestro despertar

personal (e inseparablemente de este
proceso individual), el propsito de la
prctica budista yace en crear una
sociedad realmente pacfica, basada en
el fortalecimiento de cada persona; es
decir, un verdadero mundo de justicia y
de igualdad, basado en el respeto a la
naturaleza de Buda inherente a todos y a
cada uno de los seres humanos.
GLOSARIO

bodhisattva (snsc.): (En jap., bosatsu)

El que aspira a la iluminacin o
Budeidad. Bodhi significa
iluminacin; sattva, ser vivo. El
trmino se aplica al individuo que busca
la iluminacin y lleva a cabo prcticas
altruistas. La caracterstica
predominante del bodhisattva, entonces,
es su amor compasivo. Los bodhisattvas
for-mulan cuatro juramentos universales:
1) salvar a innumerables seres vivos; 2)
erradicar incontables deseos mundanos;
3) dominar inmensurables enseanzas
budistas; 4) lograr la iluminacin
suprema.


Budeidad: (En jap.: bukkai) Estado que

ha adquirido o desarrollado un buda.
Constituye el objetivo supremo de la
prctica budista y el ms alto de los diez
estados. A menudo, suele emplearse la
palabra iluminacin como sinnimo
de Budeidad. La Budeidad es un
estado de perfecta libertad, en que el ser
humano toma conciencia de la verdad
eterna y suprema que es la realidad de
todas las cosas. Este supremo estado de
vida est caracterizado por una
sabidura ilimitada y por un infinito
amor compasivo. El Sutra del loto
revela que la Budeidad es un potencial
presente en la vida de todos los seres.

causa y efecto: 1) El budismo expone

la ley de causa y efecto que opera en la
vida a travs de las existencias pasadas,
presentes y futuras. Esta causalidad
sostiene la doctrina del karma. Desde
este punto de vista, las causas creadas
en el presente se manifestarn como
efectos futuros. 2) Desde el punto de
vista de la prctica budista, la causa
representa la prctica del bodhisattva
en pos de la iluminacin, y el efecto
es el beneficio de la Budeidad. 3)
Dentro de los diez estados, la causa
alude a los nueve primeros estados, y el
efecto se refiere al estado de
Budeidad; sobre esta base, Nichiren
menciona dos clases de enseanzas: las
que ven la realidad desde la causa
hacia el efecto y las que abordan las
cosas desde el efecto hacia la causa.
Las primeras son las enseanzas de
Shakyamuni, mediante las cuales las
personas comunes llevan a cabo la
prctica budista (causa) con el fin de
lograr la Budeidad (efecto). En cambio,
las ltimas se refieren a la enseanza de
Nichiren, en que las personas
manifiestan la Budeidad innata (efecto)
mediante la fe y la prctica, y luego,
basadas en la Budeidad, actan junto a
las personas de los nueve estados
(causa) para guiarlas hacia la Budeidad.

cuatro nobles verdades: Doctrina

fundamental del budismo que esclarece
la causa del sufrimiento y la va hacia la
emancipacin. Ellas son la verdad sobre
el sufrimiento; la verdad sobre el origen
del sufrimiento; la verdad sobre el cese
del sufrimiento, y la verdad sobre el
camino hacia el cese del sufrimiento.

cuatro sufrimientos (en jap., shi-ku)

Cuatro sufrimientos universales:
nacimiento, vejez, enfermedad y muerte.
Diversos sutras dicen que la motivacin
inicial de Shakyamuni para abandonar la
vida secular y buscar la iluminacin fue
su deseo de resolver el problema de los
cuatro sufrimientos.

daimoku (jap.): 1) Ttulo de un sutra; en

particular, ttulo del Sutra del loto de la
Ley prodigiosa (en chino, Miao-fa-lien-
huaching; en jap., Myoho-renge-kyo).
El ttulo de un sutra representa la
esencia de dicha escritura; 2)
Entonacin de Nam-myoho-renge-kyo,
en las enseanzas de Nichiren. Una de
las Tres Grandes Leyes Secretas.

deseos mundanos (en snsc., klesha; en

pali, kilesa; en jap., bonno): Tambin se
los llama ilusiones, impurezas, pasiones
mundanas o, simplemente, deseos.
Termino genrico con que se designan
todas las funciones de la vida, incluidos
los deseos e ilusiones, en tanto causas
de sufrimiento fsico o psicolgico, e
impedimentos en la bsqueda de la
iluminacin.

Dharma (snsc.; en pali, dhamma; en

jap., ho): Trmino budista fundamental
que deriva de la raz verbal dhri, que
significa preservar, mantener, sostener
o practicar. La palabra dharma posee
muchos significados, como ley,
doctrina, verdad, enseanza del
Buda, mandato, observancia,
conducta, deber, virtud, moral,
religin, justicia, naturaleza,
cualidad, carcter, caracterstica,
esencia, elementos de la existencia
y fenmenos. Algunas de sus
acepciones ms comunes son: 1) [En
general, con mayscula] Ley o verdad
suprema. Por ejemplo, Kumarajiva
tradujo el trmino snscrito saddharma
voz que, literalmente, quiere decir
Ley correcta como Ley prodigiosa
o Ley mstica, para denotar la verdad o
Ley insondable que gobierna todos los
fenmenos; 2) enseanza del Buda que
revela la Ley. El Dharma o Abhidharma
se refiere a la doctrina del Buda; es
decir, a los sutras; 3) [A menudo, en
plural] manifestaciones de la Ley; es
decir, fenmenos, cosas, hechos o
expresiones de la existencia. La palabra
fenmenos, en el trmino el
verdadero aspecto de todos los
fenmenos, es la traduccin de
dharmas; 4) elementos de la existencia
que, segn las escuelas del Hinayana,
son los factores constitutivos ms
elementales del individuo o de su
realidad; 5) normas de conducta que
conducen a la acumulacin de karma
positivo.

diez estados: Diez condiciones o

estados que expresan las distintas
formas de vida. Originariamente, se los
consideraba mbitos o mundos fsicos,
habitados cada uno por sus propias
entidades distintivas. Pero, desde el
punto de vista del Sutra del loto, son
condiciones inherentes o potenciales que
posee cada individuo. Son: 1) infierno;
2) hambre; 3) animalidad; 4) ira; 5)
tranquilidad; 6) xtasis; 7) aprendizaje;
8) comprensin intuitiva; 9) bodhisattva
y 10) Budeidad.

diez factores: Factores comunes a todas

las formas de vida que existen en los
diez estados. Son: 1) apariencia o
aspecto visible y exterior de las cosas;
2) naturaleza; disposicin o cualidad
inherente que no puede ser percibida
desde el exterior; 3) entidad; esencia de
la vida que impregna la apariencia y la
naturaleza, y que integra a ambas; 4)
poder; energa potencial de la vida; 5)
influencia; accin o movimiento
producido cuando se activa el poder
inherente a la vida; 6) causa interna:
causa latente en la vida que produce un
efecto de su misma cualidad (es decir,
positivo, negativo o neutral); 7)
relacin: vnculo entre las causas
indirectas y su causa interna; 8) efecto
latente, que se produce en la vida
cuando se activa una causa interna
mediante su relacin con diversas
condiciones; 9) efecto manifiesto;
resultado perceptible y tangible que
surge, oportunamente, como expresin
del efecto latente y, por ende, de una
causa interna, mediante su relacin con
las condiciones propicias; 10)
coherencia del principio al fin; factor
que unifica los diez estados y denota su
interrelacin armoniosa y consistente.
As pues, a cada momento dado, los
nueve factores expresan un mismo
estado de vida.

Gohonzon (jap.): Objeto fundamental

de devocin. La palabra go es un prefijo
honorfico; honzon significa objeto de
respeto primordial. En la enseanza de
Nichiren, el objeto de devocin posee
dos aspectos; puede definirse desde el
punto de vista de la Ley, y desde el
punto de vista de la Persona. Adopta la
forma de un mandala inscrito sobre
papel o madera, con caracteres que
representan la Ley Mstica y los diez
estados. El budismo de Nichiren
considera que todas las personas poseen
la naturaleza de Buda y que pueden
manifestar la Budeidad a travs de la fe
en el Gohonzon.

inseparabilidad entre la mente y el
cuerpo (en jap., shiki shin funi):
Principio segn el cual el cuerpo y la
mente (es decir, las funciones fsicas y
las funciones mentales o espirituales),
aunque aparentemente son trminos
separados, en realidad constituyen dos
fases integrales de una misma realidad.

inseparabilidad entre la vida y su

ambiente (en jap., esho funi): Principio
segn el cual el sujeto y su entorno
constituyen dos fases o aspectos de una
misma entidad indivisible.

karma: Energa potencial que reside en

lo profundo de la vida, y se manifiesta
visiblemente como efectos futuros. En el
budismo, el karma se interpreta como
una suma de actos mentales, verbales y
fsicos; es decir, pensamientos, palabras
y acciones.

Kumarajiva (344-413 d. C.) Traductor

del Sutra del loto al chino.

Ley Mstica (en jap., myoho) Ley

suprema de la vida y del universo; ley
de Nam-myoho-renge-kyo. Vase,
tambin, Nam-myohorenge-kyo.

medios hbiles (en snsc., upaya; en
jap., hoben): Tambin llamados medios
conducentes o medios preparatorios;
mtodos que el Buda adopta para
instruir a los seres humanos y guiarlos
hacia la iluminacin. El concepto de los
medios preparatorios goza de alta
estima en el budismo Mahayana; en
especial, en el Sutra del loto, cuyo
segundo captulo se titula, justamente,
Medios hbiles, porque los budas y
bodhisattvas se valen de estos recursos,
sagazmente concebidos y puestos en
prctica, para conducir a las personas a
la salvacin.

Miao-lo: Sexto patriarca del linaje de la

escuela china Tien-tai, que comienza
con el gran maestro Tien-tai. Miao-lo
reafirm la supremaca del Sutra del
loto y escribi comentarios a las tres
obras principales de Tien-tai; su
trabajo reaviv el inters en el budismo
de este ltimo. Se lo considera el
restaurador de la escuela Tien-tai.

Muchos Tesoros: Tambin llamado

buda Taho. Buda que aparece en el
Sutra del loto, durante la Ceremonia en
el Aire, y ocupa un lugar en la Torre de
los Tesoros al lado del buda
Shakyamuni, para testimoniar la
veracidad de todo que expresa dicho
sutra.

Nam-myoho-renge-kyo: Ley suprema

que constituye el verdadero aspecto de
la vida y que impregna todos los
fenmenos del universo. Tambin,
mantra o entonacin que estableci
Nichiren el 28 de abril de 1253.
Nichiren ensea que esta frase abarca
todas las leyes y enseanzas, y que el
beneficio de recitar Nam-myoho-renge-
kyo incluye el beneficio de llevar a cabo
cualquier otra prctica virtuosa. Nam
significa consagracin a algo; myoho
significa Ley Mstica; renge denota la
flor de loto, que simboliza la
simultaneidad de flor y semilla; es decir,
de causa y efecto; kyo quiere decir
sutra, o enseanza de un buda.

Nichiren: Maestro y reformista

religioso japons que vivi en el siglo
XIII y ense que todos los seres
humanos poseen el potencial de la
iluminacin. Defini la Ley universal
como Nam-myoho-renge-kyo y
estableci el Gohonzon como objeto
primordial de devocin para que todas
las personas manifiesten su estado de
Budeidad.

nirvana: Iluminacin; objetivo ltimo de
la prctica budista.

no sustancialidad: Concepto budista

fundamental que suele traducirse como
vaco, vacuidad, latencia,
relatividad, estado potencial, etc.
Segn esta nocin, las entidades no
poseen una naturaleza fija o
independiente.

nueve conciencias: En este trmino, la

palabra conciencia es la traduccin
del snscrito vijnana, que significa
discernimiento. Las nueve conciencias
son: 1) la de la vista; 2) la de la
audicin; 3) la del olfato; 4) la del
gusto; 5) la del tacto; 6) la de la mente;
7) la conciencia mano; 8) la conciencia
alaya y 9) la conciencia amala. Las
primeras cinco corresponden a los cinco
sentidos; la sexta integra las
percepciones de los cinco rganos
sensoriales en imgenes coherentes, y
formula juicios en torno a ellas; la
sptima conciencia corresponde a las
funciones del mundo espiritual, anmico
o psicolgico. La octava conciencia es
lo que la psicologa moderna llama
inconsciente; all se almacenan todas
las experiencias de la existencia actual y
de las existencias pasadas,
colectivamente denominadas karma.
La novena conciencia se define como la
base de todas las funciones espirituales,
y equivale a la verdadera entidad de la
vida.

origen dependiente (en snsc.:

pratitya-samutpada; en pali, paticchya-
samuppada; en jap., engi o innen).
Tambin conocido como origen causal
interdependiente. Doctrina budista que
expresa la interdependencia entre todas
las cosas; ensea que ningn ser o
fenmeno existe por s mismo, sino en
relacin con otros seres o fenmenos.
Todo, en el mundo, cobra existencia en
respuesta a causas y condiciones. En
otras palabras, nada puede existir
independientemente de otras cosas, ni
existir en forma aislada.

posesin mutua de los diez estados:

Principio segn el cual cada uno de los
diez estados contiene a los otros nueve
potencialmente dentro de s. Esto
significa, en trminos concretos, que
cada persona puede modificar su estado
de vida, y que todos los seres, en los
nueve estados, poseen el potencial de la
Budeidad. Vase, tambin, diez
estados.

revolucin humana: Concepto acuado

por el segundo presidente de la Soka
Gakkai, Josei Toda, para describir el
proceso de transformacin interior de un
individuo es decir, el fortalecimiento
de su fuerza vital y el desarrollo de su
estado de Budeidad latente que
constituye el objetivo de la prctica
budista.

Shakyamuni: Tambin conocido como

Siddhartha Gautama. Nacido en la India
(en lo que hoy es Nepal), hace unos tres
mil aos, es el primer buda del que se
tengan registros histricos; se lo
considera el fundador del budismo.
Durante cincuenta aos, expuso sus
enseanzas o sutras, cuya expresin
culminante es el Sutra del loto.

Soka Gakkai Internacional:

Asociacin budista laica internacional
que promueve la paz y la felicidad de
las personas, basada en las enseanzas
del budismo Nichiren; con sede en
Tokio, Japn, tiene doce millones de
miembros y lleva a cabo sus actividades
en 190 pases del mundo.

Sutra del loto: Enseanza ms elevada

del buda Shakyamuni; all, el Buda
revela que todas las personas poseen el
potencial de la iluminacin y declara
que todas sus enseanzas anteriores
deben ser consideradas como una
preparacin para el Sutra del loto.

Torre de los Tesoros: Stupa o torre

adornada con joyas o tesoros.
Cualquiera de las muchas torres o
stupas alhajados que describen las
escrituras budistas. Nichiren ve la Torre
de los Tesoros como una alegora de la
vida humana iluminada mediante la
entonacin de Nam-myoho-renge-kyo; al
mismo tiempo, tambin usa la expresin
Torre de los Tesoros para referirse al
Gohonzon u objeto de devocin
primordial, dentro de sus enseanzas.

tres mil aspectos contenidos en cada

instante de la vida ( en jap., ichinen
sanzen): Principio segn el cual cada
momento vital o instante de la existencia
est dotado de tres mil estados o
aspectos potenciales. El trmino cada
instante de la vida o un instante de la
vida tambin suele traducirse como un
pensamiento, o un instante mental.
Sistema filosfico creado por Tien-tai
(538-597) en su obra Gran
concentracin e introspeccin, a partir
de la enseanza sobre el verdadero
aspecto de todos los fenmenos que
aparece en el captulo segundo del Sutra
del loto. El nmero tres mil surge de
la siguiente operacin: diez estados x
diez estados (posesin mutua) x diez
factores x tres principios de
individualizacin. La vida, a cada
momento, manifiesta alguno de los diez
estados. Cada uno de ellos posee el
potencial de los diez, en su totalidad;
esta posesin mutua nos da como
resultado cien estados posibles. Cada
uno de esos diez estados posee diez
factores, lo cual nos da mil aspectos
potenciales; ellos operan a travs de tres
principios de individualizacin, lo cual
nos da tres mis estados o aspectos
posibles a cada instante de la vida.

tres principios de individualizacin: El

principio de los cinco componentes; el
principio de los seres vivos y el
principio del medio ambiente. Esta
nocin considera la vida desde tres
perspectivas distintas, y explica de qu
manera la vida se individualiza y se
expresa en el mundo real como una
manifestacin diferenciada. Estos tres
planos o principios no deben ser vistos
como trminos separados, sino como
expresiones simultneas de un todo
integral, que operan en cualquiera de los
diez estados.

[1] N. de la T.: En ingls, se menciona

el trmino disease, que est formado
por el prefijo negativo dis y la voz
ease, que describe un estado seguro,
cmodo y placentero. Se buscaron
trminos equivalentes en espaol que
conservaran el sentido.
NOTAS

[1] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin),Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 358.

[2] Ib., pg. 358.

[3] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 740.

[4] GOETHE, J. W.: Faust, A Tragedy

(Fausto), trad. ingl. Bayard Taylor,
Nueva York: The Modern Library, 1967,
pgs. 17-18.

[5] TAKAKUSU, J. (ed.): Nanden

Daizokyo, Tokio: Taisho Shinshu
Daizokyo Publishing Society, 1935, vol.
13, pg. 1 y s.

[6] Ib., vol. 23, pg. 42.

[7] TAKAKUSU, J. (ed.): Taisho

Issaikyo, Tokio: Taisho Issaikyo
Publishing Society, 1925, vol. 1, 645c,
pg. 15b. N. de la T.: Este mismo
fragmento aparece citado por el autor en
otras de sus obras, pero en una versin
distinta, que dice: Debis ser vuestra
propia isla. Tomad vuestro yo como
refugio. No os refugiis en nada fuera de
vosotros mismos. Aferraos a la Ley
como isla, y no busquis amparo en
ninguna otra cosa ms que en vuestro
propio ser.

[8] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 1404.

[9] Ib., pg. 740.

[10] Ib.
[11] Ib., pg. 797.

[12] Extracto del Sutra sobre la

contemplacin de la mente como terreno
(en jap., Shinjikan-gyo).

[13] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 644.

[14] Cita del diario de Goethe (1812)

incluida en BERTALANFFY, Ludwig
von: Seimei (La vida), trad. jap. Kei
Nagano y Mamoru Iijima, Tokio,
Miscuzu shobo, 1974, pg. 59.
Traduccin indirecta del japons.

[15] MURCHIE, Guy: The Seven

Mysteries of Life (Los siete misterios de
la vida), Boston: Houghton-Mifflin,
1978, pg. 53.

[16] La cita dice: La vida es el ms
precioso de todos los tesoros. Un solo
da extra de vida vale ms que diez
millones de ryos de oro. Vase
COMIT DE TRADUCCIN DEL
GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 955.

[17] Ib., pg. 851.

[18] The New York Times, 21 de febrero

de 1984.

[19] Ib.

[20] Ib.

[21] Ib.

[22] PURNER, Morton: To the Good

Long Life: What We Know About
Growing Old (Por un largo y buen vivir:
Lo que sabemos sobre la vejez), Nueva
York: Universe Books, 1975.
[23] COMIT DE TRADUCCIN DEL
GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 413.

[24] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 790.

[25] WATSON, Burton (trad.): The

Lotus Sutra (El Sutra del loto), Nueva
York, Editorial de la Universidad de
Columbia, 1993, pg. 228.

[26] HORI, Nichiko (ed.): op. cit., pg.

1458. HORI, Nichiko (ed.): op. cit., pg.
1458.

[27] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 851.
[28] Segundo presidente de la Soka
Gakkai; vase Introduccin.

[29] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 952.

[30] Ib., pg. 447.

[31] Ib., pg. 937.

[32] Ib., pg. 218.

[33] Ib., pg. 149.

[34] Ib., pg. 146.

[35] Ib., pg. 145.

[36] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 1404.

[37] WATSON, Burton (trad.): The

Lotus Sutra (El Sutra del loto), Nueva
York, Editorial de la Universidad de
Columbia, 1993, pg. 230.

[38] HORI: op. cit., pg. 788.

[39] TODA, Josei: Toda Josei Zenshu

(Obras completas de Josei Toda),
Tokio: Seikyo Shimbunsha, 1983, vol. 3,
pgs. 5-12.

[40] Ib.

[41] MOODY, Raymond A. (h): Life

After Life (La vida despus de la vida),
Atlanta: Macmillan Publishing, 1975,
pgs. 29-30.

[42] HORI: op. cit., pg. 984.

[43] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 218.

[44] HORI: op. cit., pgs. 569-570.

[45] Ib., pgs. 1508-1509.

[46] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 216.

[47] Ib., pgs. 395-396.

[48] Ib., pgs. 760-761.

[49] HORI: op. cit., pg. 574.

[50] WATSON, Burton (trad.): op. cit.,

pgs. 69-70.

[51] TAKAKUSU, J. (ed.): Taisho

Shinshu Daizokyo, Tokio: Taisho
Shinshu Daizokyo Publishing Society,
1935, vol. 12, pg. 497.

[52] WATSON, Burton (trad.): op. cit.,

pg. 226.

[53] HORI: op. cit., pg. 754.

[54] ECKERMANN, J. P.:

Conversations with Goethe
(Conversaciones con Goethe), trad. ingl.
Gisela C. OBrien, Nueva York:
Frederick Ungar Publishing, 1964, pg.
33.

[55] WATSON, Burton (trad.): The

Lotus Sutra (El Sutra del loto), Nueva
York, Editorial de la Universidad de
Columbia, 1993, pg. 229.

[56] Ib., pg. 226.

[57] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 358.

[58] IWANO, Shinyu (ed.): Kokuryaku

Issaikyo Indo Senutsubu Ronshubu, vol.
1, Tokio: Daito Shuppansha, 1977, pg.
114.

[59] DOSTOIEVSKY, Fedor: The

Brothers Karamazov (Los hermanos
Karamazov), Nueva York, Random
House, 1943, 1945, pg. 283.

[60] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 761.

[61] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 358.

[62] Ib., pg. 224.

[63] Ib., pg. 358.

[64] Ib., pg. 486.

[65] Ib., pg. 681.

[66] WATSON, Burton (trad.): op. cit.,

pg. 24.

[67] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 354.

[68] Ib., pg. 184.

[69] Ib., pg. 356.

[70] COUSINS, Norman: Human

Options (Las opciones del hombre),
Nueva York: W. W. Norton, 1981.

[71] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 644.

[72] Ib., pg. 4.

[73] DUBOS, Ren: Man Adapting (La

adaptacin del hombre), New Haven,
Editorial de la Universidad de Yale,
1969, pg. 342.

[74] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 629.

[75] HORI: op. cit., pg. 567.

[76] Extrado de TIEN-TAI: Words

and Phrases of the Lotus Sutra
(Palabras y frases del Sutra del loto).

[77] WATSON, Burton (trad.): The

Lotus Sutra (El Sutra del loto), Nueva
York, Editorial de la Universidad de
Columbia, 1993, pg. 251.

[78] KELLER, Helen: Midstream: My

Later Life (El tramo medio: Mi vida
despus), Nueva York, Doubleday,
Doran Company, 1929, pg. 49.

[79] KELLER, Helen: The Story of My

Life (La historia de mi vida), Nueva
York, Doubleday Company, 1954, pg.
254.

[80] TODA, Josei: Toda Josei Zenshu

(Obras completas de Josei Toda),
Tokio: Seikyo Shimbunsha, 1985, vol. 5,
pg. 412.

[81] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 832.

[82] Ib., pg. 458.

[83] TODA, Josei: op. cit., 1984, vol. 4,
pg. 259.

[84] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: The Writings of Nichiren
Daishonin (Los escritos de Nichiren
Daishonin), Tokio: Soka Gakkai, 1999,
pg. 317.

[85] Ib., pgs. 922-923.

[86] Ib., pg. 860.

[87] Ib., pg. 861.

[88] Ib., pg. 3.

[89] Ib., pg. 1125.

[90] Ib., pg. 4.

[91] Ib.

[92] HORI, Nichiko (ed.): Nichiren

Daishonin Gosho Zenshu (Escritos
completos de Nichiren Daishonin),
Tokio: Soka Gakkai, 1952, pg. 708.

[93] COMIT DE TRADUCCIN DEL

GOSHO: op. cit., pg. 216.

[94] Ib., pg. 421.

[95] Ib., pg. 1099.

[96] Ib., pg. 421.

[97] WATSON, Burton (trad.): The

Lotus Sutra (El Sutra del loto), Nueva
York, Editorial de la Universidad de
Columbia, 1993, pg. 222.

[98] Extrado de TIEN-TAI: Profound

Meaning of the Lotus Sutra (Profundo
significado del Sutra del loto).

[99] HORI: op. cit., pg. 708.

[100] COMIT DE TRADUCCIN

DEL GOSHO: op. cit., pg. 887.

[101] Ib., pg. 736.

[102] Ib., pg. 299.

[103] Ib., pg. 832.