Carlos Pérez Desde Hegel, para Una Crítica Radical de Las Ciencias Sociales.

Carlos Prez Soto
DESDE HEGEL
Para una crtica radical de las ciencias sociales
ITACA
r^ T'i
DESDE HEGEL
PARA UNA CRTICA RADICAL

DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Carlos Prez Soto
ITACA
Carlos Prez Soto
Desde Hegel. Para una crtica radical de las ciencias sociales
Primera edicin, 2008
D.R. 2008 Carlos Prez Soto
D.R. 2008 David Moreno Soto
Portada: Efran Herrera
Editorial Itaca
Piraa 16, Colonia del Mar,
C. P. 13270, Mxico, D. F.
Tels. 5840 5452
itacaitaca@prodigy. net. mx
www. itaca. com. mx
ISBN 978-968-9325-11-6
Impreso y hecho en Mxico
NDICE
Agradecimiento 7
HACIA H E G E L , 9
Introduccin. Una crtica radical de las ciencias sociales 11

/. Hacia Kant 15
H. Kant 25
///. LMS ciencias sociales como kantismos 33
IV. Hacia Hegel 47
V. En defensa de un Hegel postmoderno 57
DESDE HEGEL
CATEGORAS, 65
Introduccin. Operaciones del pensamiento 67

/. Racionalismo 73
//. Realismo 83
///. Reduccionismo 91
IV. Relacin 101
V. Determinacin 113
VI. Necesidad 123
VII. Historia 131
VIII. Sustancia 147
IX. Nada 161
X. Sujeto 171
Bibliografa 189
Bibliografa brevemente comentada 193
AGRADECIMIENTO
Agradezco profundamente al profesor G. W. F. Hegel las profusas y

densas conversaciones que han hecho posible este texto. Conoc al pro-
fesor Hegel hace ya ms de veinte aos, cuando l cumpla algo ms de
210, rebosante de juventud e incomprensin. Compartiendo soledades
de una escala completamente distinta, yo con un alemn de brbaro y
un francs de aficionado y l con su espaol de otra poca, obtenido
a expensas del Quijote, nos embarcamos en una serie hermosamente
interminable de polmicas alrededor de infaltables tecitos y vinitos del
Rin. Nunca he podido obtener de l la ms mnima simpata por los
delirios revolucionarios que me gusta pensar seran parte de los debe-
res actuales. A veces en un tono irnicamente paternal, otras con un
leve sarcasmo invariablemente erudito, me dice una y otra vez que la
revolucin en manos de enmsiastas ilustrados es un peligro equivalente
a la dictadura que quieren combatir. En la medida en que puedo, ms
bien con argucias poticas que con argumentos, yo intento defenderme,
tratando de entender qu puede haber ms all de la Ilustracin y del
Romanticismo. No estoy seguro si entiendo muy bien sus razones, de
lo que estoy cada vez ms seguro, como lo estuvo hace mucho tiempo
ya el filsofo Eric Weil, es que l es ms inteligente que yo.
S que este curioso privilegio de conversar estas ideas directamente
con el profesor Hegel, lo que slo es posible gracias a su infinita pa-
ciencia e interminable amabilidad, puede ser visto con animadversin
y oculta (muy oculta) envidia por muchos acadmicos, escasamente
acompaados por libros mudos y colegas sordos. Lo nico que puedo
decir, como parte de una explicacin mayor, ciertamente imposible, es
que de una manera misteriosa, que no logro entender completamente, lo
he encontrado cada vez dispuesto a escuchar, y a objetar en tono soca-
rrn, cada una de las ideas inverosmiles que le presento, casi siempre
despus de habrselas copiado malamente y casi sin darme cuenta. Es
8 DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
por esta comprensin suya, por su entrega al dilogo, por su amable

ingenio, que debo disculparme encarecidamente por las deformaciones
de su pensamiento, completamente de mi responsabilidad, que he credo
necesarias para fundar los delirios de los que l tanto desconfi.
Punta de Tralca,
martes 13 de febrero de 2007.
HACIA HEGEL
INTRODUCCIN
UNA CRTICA RADICAL
DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Curiosamente, cuando ya en Europa casi nadie quiere ostentar seme-

jante etiqueta, las universidades en Amrica Latina se han llenado de
"postmodernos".' El retraso, y las reelaboraciones a que obliga, no son
extraos. Ya antes el marxismo estrucmralista, en los aos setenta, o el
remoto existencialismo, en los aos cincuenta, mostraron caractersticas
parecidas. Todo un tema, desde luego, para una sociologa de nuestros
campos intelectuales.
Si a esta moda agregamos el insistente aguacero de "metodologis-
mos", y experticias tcnicas criptopositivistas de la ms amplia gama,
el panorama de las ciencias sociales en nuestro continente puede ser
desolador para cualquiera que crea que la produccin intelectual podra
ser algo ms que mera escolstica y reproduccin burocrtica.
Formalismo, barroquismo, repeticin ritual, mera institucionalizacin
del saber, impotencia explicativa, "evasin bajo pretexto de objetividad",
"censura a travs de la produccin en serie", "cortina de humo de la
jerigonza", "torres de marfil y norias burocrticas".^
Sostengo que esta situacin tiene su raz profunda en algo que puede
ser resumido de la siguiente manera: la escolstica de la racionalidad
cientfica. Tal como la filosofa de la cristiandad, en los siglos Xll y xiil.
' Como es sabido, desde principios de los aos ochenta, en pleno siglo pasado,
la moda filosfico-literaria asoci este apelativo a intelectuales, sobre todo franceses,
como Jacques Derrida, Jean-FranQois Lyotard, Jacques Lacan, Jean Baudrillard y Giles
Deleuze, Se les asocia en general con el pensamiento de Nietzsche, JJeidegger y Levinas.
l--n una variante un poco ms poltica, estn relacionados con el posteslructuralismo, y
la bancarrota del estructuralismo lingstico y inarxista.
^ Las expresiones consignadas en este diagnstico son de Stanislav Andreski, en su
notable obra Las ciencias sociales como formas de brujena (1972).
12 DESDE HECEL. PARA UNA CRITICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
se encontr con el revolucionario nacimiento de la primera modernidad

y, en sus abadas y escuelas, cre y discuti, en un lenguaje que ya no era
apropiado, las bases tericas de la nueva poca, sin saberlo, sin verlas
de manera explcita, as hoy, un mundo nuevo se abre paso a travs de
estos barroquismos en cuya impotencia filosfica manifiesta se trata de
abarcar lo que les es de suyo ajeno porque han sido trascendidos ya por
las races de las nuevas formas de vida que tendr el fumro.
La base filosfica ms profunda de las ciencias sociales organizadas
como instituciones, o lo que llamar en el presente ensayo la "operacin
del pensar", que la enmarca y permite en ella lo pensable, en la misma
medida en que dicta lo que le resulta impensable, est ntimamente
ligada a la filosofa clsica de la modernidad. En particular al imagi-
nario poltico y sociolgico contenido en la dicotoma entre Ilustracin
y Romanticismo.
Slo explicitando ese fundamento es posible una crtica radical que
permita poner de manifiesto las bases epistemolgicas de la sorprendente
esterilidad de sus discusiones, hacer visible el marco que impide peasar
ms all de sus aporas.
Lo que sostengo en este texto es que, dada una cierta lgica en el
devenir de la filosofa clsica de la modernidad, el pensamiento hege-
liano, en particular su concepcin de la lgica, podra ser apropiado
para esta tarea de desmontaje profundo.
Tanto el neorromanticismo del que presumen de postmodernos
como la neoilustracin, con sus aparatosos metodologismos burocrti-
cos, pueden ser vistos desde all, por debajo de los temas particulares,
desde la operacin del pensar que los preside. Y, desde luego, en la
medida en que resultan visibles en su estructura ms ntima, es posible
emprender su crtica.
Por supuesto no es el Hegel de las habituales y casi rituales discu-
siones marxistas el que me interesa. Ni el de los barroquismos, en el
fondo derivados de Kojve, que se han hecho frecuentes en Zizek, o
en Judith Butler. No son las miradas, sorprendentemente exteriores,
de Derrida o Heidegger sobre un filsofo que sospechan fundamental
sin resignarse a examinarlo por s mismo.
Como se podr apreciar en la bibliografa brevemente comentada
al final del libro, mi punto de partida es una lectura ms interna, de
algn modo ms especfica, o tcnica, de las ideas de Hegel mismo, de
acuerdo con un cierto consenso general que ya hoy es posible conocer
y discutir de manera productiva entre los principales "hegellogos"
INTRODUCCIN. UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES 13
actuales. Es decir, entre aquellos estudiosos que, sin la falsa preten-

sin de la neutralidad, por cierto han emprendido un modo de estudio
ms estricto, ms apegado al filsofo y a su contexto de lo que ha sido
habimal hasta hace poco.^
La tesis bsica no es difcil de resumir y, con ella, el procedimiento
que seguir. Sostengo que el fundamento filosfico que enmarca la
reflexin de las ciencias sociales, sobre todo de las que se empean en
sostener su carcter de instituciones del saber, es una lectura prekantiana
de la filosofa de Kant, probablemente adquirida desde la enorme in-
fluencia que el neokantismo ejerci en las universidades europeas desde
1860. Creo que es perfectamente posible especificar en qu consiste ese
fundamento y, luego, emprender su crtica, de una manera general y
fundante, desde categoras construidas a partir de la lgica ontolgica
desarrollada por Hegel.
En la primera parte del texto me preocupa establecer este camino.
Describiendo la manera en que Kant organiza el campo filosfico que
tiene ante s y procede a una revolucionaria reelaboracin en la que
prcticamente ningn tema del pensar desarrollado por la modernidad
queda sin remecer hasta los cimientos. A partir de esta base, trato de
especificar de la manera ms clara posible una mirada de conjunto sobre
sus proposiciones, el tenor general de su proyecto.
Los fundadores de las ciencias sociales, y prcticamente todos sus
seguidores institucionales, sin embargo, no han sido estrictamente
kantianos. Importa mostrar cmo reformularon a su vez los temas
filosficos propuestos por Kant y mostrar que lo hicieron, en general,
volviendo a las bases ms profundas de la idea moderna de la realidad,
ampliamente establecidas en la tradicin que va desde Bacon y Descartes
hasta Hume. De manera rpida, me interesa sugerir los ejemplos ms
generales que muestran esta operacin.
Es desde esta perspectiva que una crca radical de las ciencias
sociales fundada en la lgica hegeliana se hace imaginable.
Pero una crtica de este tipo slo se puede hacer desde un horizonte
terico que exceda el de la operacin del pensamiento moderno. Esto
significa razonar de una manera "postmoderna" en un sentido preciso,
distinto de las modas que circulan bajo ese nombre. He dedicado un
^ Mencionemos de manera provisional, para los ms impacientes, a Terry Pinkard,

Robert Pippin, Pierre Jean Labarriere, Flix Duque, Ramn Vails Plana, Jon Stewart,
Stephen Houlgate, entre otros. Como se puede apreciar, una enumeracin que no es
habimal en las discusiones corrientes sobre el tema.
apartado a defender la idea de un Hegel "postmoderno". Para esto

he tenido que especificar qu se puede entender bajo ese apelativo
formulando un criterio que tenga algo ms de sustancia que la simple
crtica a la Ilustracin que predican los neorromanticismos que se lo
autoatribuyen.
Una periodizacin heterodoxa como sta implica sostener que habra
que ver en Kant al primer postmoderno, en el concepto, y que la filosofa
del idealismo alemn podra resultar mucho ms sutil y profunda de lo
que las acusaciones simples de "metafsica" y "especulacin barroca"
han sospechado, o siquiera imaginado hasta hoy. El rendimiento te-
rico posible de organizar la historia del pensamiento contemporneo
de esta manera slo se puede vislumbrar desde la segunda parte de
este texto, dedicada a formular categoras lgicas teniendo presente la
lgica hegeliana.
Santiago de Chile, en el sur del mundo,
febrero de 2008.
I. HACIA KANT
1. La filosofa alemana hasta 1780 y la que se ejerce en las escuelas

hasta 1800 est dominada por la neoescolstica de Christian Wolff
(1679-1754). l ha construido un amplio sistema que gracias al apoyo
de Federico II de Prusia se ha convertido en el canon de la enseanza
universitaria en todos los mbitos de la filosofa. Ha escrito tratados
y manuales extremadamente sistemticos y abarcadores en los que ha
recogido y consagrado la tradicin racionalista que va de Descartes a Lei-
bniz. Ha establecido como disciplinasfilosficasprincipales la metafsica
(pensada como una lgica sustantiva), la cosmologa racional, la teologa
racional y la psicologa racional, de las que ha derivado "pensamientos
racionales sobre" filosofa moral, ciencias naturales, fundamentos de
las matemticas y del derecho.
Kant irrumpe desde 1781, de manera casi sorpresiva, desde una
universidad de provincia, con un sistema tambin extremadamente
articulado que responde a todas y cada una de las cuestiones filosfi-
cas que en Wolf parecan resueltas y cambia para siempre el modo de
hacer filosofa.
Organiza el saber filosfico completamente de otra manera. Pro-
pone soluciones novedosas y radicales. Responde de manera profunda,
sistemtica y ambiciosa a toda la metafsica moderna desarrollada hasta
entonces.
Sin entender esta vasta revolucin no es posible entender a Hegel ni
algunas de las claves ms profundas de la modernidad.
2. Kant organiz el saber filosfico de la modernidad de un modo que

resultaba particularmente conveniente para l y para sus sucesores.
Cuando Hegel se pronuncia se atiene, en general, a ese marco. Por
supuesto no es un orden completamente estricto, y al examinar en detalle
la obra de cada filsofo se pueden encontrar toda clase de matices y
complejidades que probablemente lo alejan de las alineaciones propues-

tas. Sin embargo, como lo que es, es decir, como un orden que permite
especificar de manera clara y distinta los puntos esenciales en torno a
los que a Kant le interesa polemizar y proponer, es bueno atenerse a l.
Lo usar, tal como lo hace el filsofo, como una gua general.
Para Kant los dos grandes problemas de la filosofa moderna son el
de la "razn terica" y el de la "razn prctica", es decir, el problema
de establecer un fundamento para el saber y el problema de establecer
un fundamento para la accin moral. Se podra decir que el primero se
refiere al mbito epistemolgico y el segundo al mbito tico.
Vio acertadamente que, a diferencia de los griegos, la pregunta
bsica de la filosofa de la modernidad no es por el Ser sino por el
saber sobre el Ser. Mientras los filsofos griegos formularon en primer
trmino ontologas y a partir de ellas se preguntaron por la posibilidad
y los lmites del saber, los modernos se preguntaron en primer trmi-
no por la posibilidad y las caractersticas del saber y, slo desde all,
formularon estimaciones en torno a la ontologa.
Pero Kant vio, tambin acertadamente, que en la modernidad el
problema del saber es slo el primer paso para plantear la cuestin
realmente relevante e inquietante, a saber: cmo ordenar las relaciones
sociales en un mundo de hombres libres.
Mientras que entre los griegos la consideracin fundamental sobre
la ontologa es la que permite establecer tambin los rasgos y lmites de
la moralidad, en los modernos la razn terica (el saber), opera como
premisa de la razn prctica (la moral, la poltica).
Y no slo se trata de la tica en sentido general. En rigor, el saber
sobre la naturaleza no tiene otro objetivo que el dominio de la natura-
leza, y ste, a su vez, no tiene otro objetivo que el dominio sobre los
otros hombres. En esto Kant muestra una aguda lucidez que lo revela
como un digno admirador de Francis Bacon, el primer demonio de la
modernidad que formul de manera absolutamente explcita y clara
estas relaciones. No en vano Kant inicia su Crtica de la razn pura
con una cita de este filsofo.
As, para Kant, los dos problemas bsicos de la filosofa son el fun-
damento de la posibilidad del saber y el fundamento de la posibilidad
de la moralidad.
3. En el mbito de la razn terica, Kant orden a los filsofos mo-

dernos en torno a la diferencia entre empirismo y racionalismo. Los
HACIA KANT 17
empiristas son ingleses, escoceses e irlandeses como Francis Bacon,

John Locke, George Berkeley y David Hume. Los racionalistas son en
general continentales como Rene Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried
Wilhelm Leibniz y Christian Wolff. Un orden que, como he advertido
ya, no resulta vlido para todos los aspectos de la filosofa de cada uno
de estos autores pero es indicativo en este mbito especfico.
Ambas tradiciones compartieron sin embargo la idea del saber como
correspondencia, es decir, como una relacin en la que un sujeto capta
(mentalmente) un objeto. Lo que supone, a su vez, una radical diferencia
entre el sujeto (sustantivo, individual, cosa) y el objeto (sustantivo, dado,
cosa). Y ambas tradiciones compartieron, como modelo de la certeza del
saber, la idea de que las eventuales leyes que rigen la realidad deberan
operar de manera universal y necesaria. Es decir, slo si hay tales leyes
se podra operar sobre lo real con certeza. Cuestin que es esencial para
la seguridad con que emprendemos el uso de las tcnicas.
Sin embargo, cuando trataron de explicar de manerafindadacmo es
posible este saber universal y necesario sobre lo real ambas tradiciones
se encontraron con toda clase de dificultades y llegaron a un curioso,
y simtrico, fracaso.
Para entender esto es bueno partir del empirismo y, desde su impo-
tencia, abordar la solucin racionalista.
4. Segn los empiristas el saber es posible porque el objeto es captado

por los sentidos y elaborado como idea por el intelecto. A partir de esto,
se puede decir que el saber es verdadero cuando su verdad (epistemo-
lgica) corresponde a la verdad (ontolgica) del objeto. Esto es lo que
habitualmente se llama "teora de la verdad como adecuacin",'* o teora
de la representacin: el objeto, presente (dado) ante el observador, es
re-presentado en su actividad mentaL
Curiosamente, a pesar de la evidencia que el sentido comn (actual)
pueda encontrar en esta idea, no es posible demostrarla de manera ra-
cional. El problema bsico es que la correspondencia que es necesaria
para establecer la verdad del saber implica una comparacin: alguien
tendra que observar el objeto y a la vez la idea que se ha formado en
el sujeto para compararlos y as establecer su verdad. Pero cualquier
observador que haga esta operacin estar l mismo observando el
objeto, es decir, de hecho no har sino comparar su representacin con
"* Esta es la famosa formulacin de Toms de Aquino: "Adequatio intellectu rei".

la del primer sujeto. No compara una representacin con un objeto,

sino una representacin, la suya, con otra. Y en general nadie podr
ponerse fuera del acto de observar para certificar la verdad de la idea
representada por otro sujeto.^
Es importante notar que un conjunto de observadores que intenten
cada uno certificar la verdad de las representaciones formadas en la
mente de los anteriores muy probablemente llegarn a estar de acuerdo
en torno a lo observado. Cada uno de ellos dir, digamos, ante un rbol:
"veo un rbol". Esto significa que, como conjunto, estn de acuerdo en
el contenido de sus experiencias.'' O, tambin, significa que toman como
"objetividad" de sus representaciones algo que no es sino su consenso
intersubjetivo. O significa, si se me permite el nfasis polmico, que
no es posible demostrar que conozcamos objetos como tales.
En trminos de la erudicin filosfica clsica, esto implica que el
cogito cartesiano slo puede conocerse a s mismo. No puede, desde s
mismo, garantizar que conoce algo fuera de l. Y explica que Descartes,
sabia y dogmticamente, haya recurrido a la amabilidad de Dios para
garantizar lo que la mera razn no poda. Segn Descartes, si Dios es
bueno no podra estar constantemente engandolo, alterando el con-
tenido de lo representado a travs de algn genio maligno. Notemos,
incidentalmente, que el propio cogito slo puede garantizarse a s mismo
tras la dudosa operacin de reconocerse como autoevidente. Lo que a
su vez, nuevamente, requiere de la confianza en la existencia de Dios.
Tanto los empiristas, ms modernos y pragmticos, como Kant, rigo-
rista, dudaron seriamente de esta confianza cartesiana en que la prueba
de la existencia de Dios poda ser un fundamento satisfactorio.
Si esta simacin no fuese ya suficientemente grave, agreguemos an
que David Hume, un extraordinario filsofo gordito, mostr de manera
contundente, extremando los argumentos de Berkeley, que tampoco es
posible demostrar empricamente los vnculos causales que son la forma
' Este argumento, notablemente simple y contundente, es del admirable George

Berkeley quien adems de soar con evangelizar indios en Florida y oponerse radical-
mente al racionalismo cartesiano, crey firmemente en las propiedades medicinales del
petrleo.
'' Ntese que los observadores estn de acuerdo directamente en sus experiencias.
Slo a partir de ellas llegan a estar de acuerdo en lo que dicen acerca de sus experien-
cias. Es decir, su consenso no es primariamente en el lenguaje sino en la experiencia
misma. Las teoras del lenguaje que omiten el consenso en la experiencia reducindolo
al consenso en torno al relato sobre la experiencia pueden ser impugnadas. No estamos
obligados a pensar en sus trminos.
HACIA KANT 19
comn de las leyes de la naturaleza. De lo que resulta que ningn juicio

emprico puede ser considerado como universal y necesario.
La tradicin empirista culmina as en el escepticismo: no hay saber
universal y necesario. En el mbito del saber sobre lo real slo podemos
confiar en lo que nos indica el hbito. Pero esto significa tambin que
no es posible un saber universal y necesario sobre la naturaleza humana.
Es decir, que tambin en este mbito, el de la moralidad, segn los
empiristas, lo nico sabio en el orden moral es ser razonable^ y operar
de acuerdo con lo mejor de las costumbres.
5. Desde Descartes, los racionalistas haban anticipado de algn modo

estos problemas: el saber emprico no se puede fundar a s mismo,
debe ser garantizado.
Para esto recurrieron, en general, a lo que podra llamarse "intuicin
racional". Un saber inmediato de principios encontrados slo a travs
de la reflexin que establezcan tal garanta.
Descartes sostuvo que el cogito es autoevidente'* pero tuvo que
recurrir a la existencia de Dios para garantizar la conexin entre la res
cogitans y la res extensa. Spinoza, ms radical, consider que entendi-
miento y extensin no eran sino atributos de una misma sustancia divina
que identific a su vez con la realidad creada y creadora {naturans et
naturata) de la naturaleza. En la misma lnea Leibniz consider que los
principios de la lgica podran operar como esa garanta. Y todo esto
culmin en lo que en el fondo es su esencia: la afirmacin dogmtica
de todos esos principios por Wolff, sin ms respaldo que esa intoicin
racional, un saber inmediato que sin embargo se afirma tambin de
manera meramente dogmtica.
' Hay que tener presente que en la filosofa inglesa no es lo mismo ser "razonable"
que ser "racional". De lo que se trata es, ms bien, de la sabidura del common sense,
-que en espaol podra traducirse como "buen sentido", en lugar de las deducciones
intelectualistas del pensamiento ilustrado.
* Hace muchos aos, en la mejor introduccin a la filosofa que conozco, en Santiago
de Chile, el notable maestro Joset Lenidas escribi que Descartes tena un amigo cojito.
El cojito se llamaba Ergo Sum quien, en sus conversaciones con el fil.sofo, le habra
trasmitido los rasgos esenciales de su doctrina. Descartes, ante la experiencia de eslas
conversaciones, habra considerado a Ergo Sum como evidente. Afortunadamente, cuando
su amigo cojito retornaba a su hogar y Descartes quedaba solo, jimto a la chimenea,
Dios le aseguraba que segua existiendo. Cosa que, aliviado, volva a constatar al da
siguiente, cuando la conversacin continuaba. Se puede ver esta historia maravillosa en
Josefo Lenidas, Los escandalosos amores de los filsofos.
Por supuesto el resultado de esto, en la concepcin de Wolff, es que

los principios de la moralidad pueden ser deducidos desde ese funda-
mento que se ha encontrado por la va del saber inmediato.
As, en el mbito de la razn terica, tal como Kant ve las cosas
el empirismo ha culminado en el escepticismo epistemolgico, el cual
conduce al relativismo tico que entrega la moralidad a los dictados del
buen sentido. Y el racionalismo ha culminado en el dogmatismo que
conduce a una teora de la moralidad fundada en dogmas exteriores a
la voluntad de los propios agentes morales.
6. En el mbito de la razn prctica, que es en verdad su ms profundo

y sentido inters, Kant cree que se debe formular una idea de la mora-
lidad fiindada en un concepto particularmente radical de la libertad. Un
concepto en el que la libertad sea entendida como autodeterminacin, no
slo como inercia de las pasiones; en que la autodeterminacin signifique
responsabilidad mora! absoluta individual y a la vez universal, una res-
ponsabilidad que opere de manera imperativa desde el mismo agente.
Tambin aqu el orden que distingue entre empiristas y racionalistas
le sirve para criticar, de manera simtrica, a unos y otros. Por un lado
sus objeciones se dirigen al hedonismo tico que habra en Hobbes y
en Hume. Un criterio en el que la diferencia entre lo bueno y lo malo
equivaldra a la diferencia entre lo conveniente y lo inconveniente y
sta, a su vez, derivara de lo que resulta adecuado o no a las pasiones
naturales. Por otro lado, sus objeciones se dirigen contra el tesmo que,
desde Calvino y Francisco Surez, hasta culminar en Wolff, pretende
fundar el clculo moral en un saber sobre la voluntad divina deducido por
los filsofos. En cada caso para Kant el asunto clave es la relacin entre
moralidad y libertad. Nuevamente, tambin empezar por los empiristas
es preferible para desde all examinar la respuesta racionalista.
7. Para los empiristas el sujeto no es sino intelecto, capacidad de cl-

culo; es, pues, capacidad de voluntad pero por s mismo no se propone
nada. Como intelecto propiamente tal carece de contenidos, es una
mera capacidad de registro y cmputo que informa a la voluntad... a
una voluntad vaca.
Todos los contenidos de este intelecto, a los que los clsicos llamaron
"alma", provienen en realidad del cuerpo, del espacio natural en que
esta alma est instalada. El alma es activa respecto de su capacidad de
voluntad. Es pasiva en cambio respecto de aquello que recibe desde
HACIA KANT 21
el cuerpo. Puede, digamos como ejemplo, negarse a comer, pero no

puede evitar sentir hambre. Estos contenidos respecto de los cuales es
pasiva se llaman, justamente por eso, "pasiones". Prcticamente todos
los filsofos clsicos escribieron tratados de las pasiones del alma. El
primero, sin considerar los muchos escritos al respecto en los siglos
xni y XIV, es el de Descartes. El ltimo del gnero es, quizs, laAn-
Iropologa de Kant.
Cmo es posible ser libre en este contexto? Los filsofos empiristas
se vieron obligados, para mantener esta vanidad tan apreciada por la
modernidad, a introducir una dicotoma. Por un lado, no es posible ser
libre respecto de las pasiones, las cuales se rigen por leyes naturales que,
como tales, estn dadas de manera universal y necesaria. S es posible en
cambio ser libre respecto de las leyes que los propios seres humanos han
establecido ya sea para coordinar las iniciativas que los exceden como
individuos o para refrenar las consecuencias antisociales que puedan
tener las pasiones. Es la dicotoma entre ley natural y ley civil.
Ser libre entonces es ser libre respecto de la ley civil. O, tambin,
dar libre curso a la ley natural que opera en nosotros. "Libre" se es en
este segundo mbito, por cierto, en un sentido particular. La opera-
cin de las leyes naturales no puede evitar ser lo que es: su "libertad"
equivale a la inercia.
Pero aun la concepcin de la libertad respecto de la ley civil resulta
un problema en el caso de los empiristas. Sobre todo para Kant. El
punto es que las caractersticas de la libertad civil dependen a su vez
de las caractersticas que se atribuyan a la ley que rige la naturaleza
humana. Hobbes cree que por naturaleza los hombres son agresivos,
antisociales, violentos. Esto significa que la ley civil deber reprimir
constantemente a los ciudadanos porque abandonados a su libertad na-
tural resultaran peligrosos unos para otros y todos respecto del Estado.
Hume cree en cambio que la ley natural hace que los hombres sean
sociables, emprendedores, que sientan una "simpata natural" por la
propiedad privada y el intercambio. En este caso la ley civil slo debe
limitarse a coordinar las iniciativas comunes, la libertad sera benefi-
ciosa para todos. Seguir la naturaleza sera la base apropiada para las
mejores leyes civiles posibles.^
* En un emocionante prrafo Hume sostiene que "la razn es, y slo debe ser, la
esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecer-
las". Esto se puede encontrar en su Tratado de la naturaleza humana. En la traduccin
En ambos casos la objecin bsica es la misma: el que es libre de

esta manera no es sino esclavo de sus pasiones, no se autodetermina
realmente como sujeto moral. Es fcil notar sin embargo que este pro-
nunciamiento kantiano es mucho ms duro respecto de Hume, quien
ha sostenido directamente lo contrario, que respecto de Hobbes, cuya
lgica comparte en el fondo: no se puede confiar en el resultado que
se seguira de liberar las pasiones naturales.'"
8. Los racionalistas, sin embargo, se exponen a la misma objecin. En

el plan de estos filsofos los principios de la moralidad, e incluso sus
preceptos determinados, se podran deducir de una cadena argumental
que empezara en la revelacin, dictada a los Padres y a los Evangelistas,
seguira en el operar de la inmicin racional sobre la razn natural,
que permite a los filsofos deducir principios racionales adecuados a
la fe, y culminara en el sano uso del entendimiento, que permite a
los moralistas y juristas deducir de esos principios mximas morales y
leyes civiles animadas de moralidad natural.
Demasiadas pretensiones cognoscitivas, demasiados intermediarios.
Para el luterano y rigorista Kant este procedimiento se presta para dos
objeciones centrales: la primera es que permite un clculo algo indig-
no sobre la moralidad del cual se seguira una negociacin inaceptable
para la autntica fe: "Nos comportamos moralmente porque sabemos
que seremos premiados, evitamos pecar porque las consecuencias se-
ran terribles." La segunda objecin, relacionada de manera inmediata
con la anterior, es que no es el agente moral mismo el que, en virtud
de un imperativo interior, ha decidido libremente seguir el bien: lo ha
hecho determinado ms bien por un sistema de premios y amenazas.
La autonoma del agente y la bondad intrnseca de la obra, stas son
las preocupaciones de Kant.
9. El problema de Kant, entonces, es complejo y tiene varios frentes,

todos importantes.
espaola de Flix Duque (Editora Nacional, Madrid, 1981), est en el segundo volumen,
en la pgina 617.
'" A modo de comparacin respecto de lo citado en la nota anterior, consideremos
el siguiente pronunciamiento de Kant: "Las pasiones son cnceres de la razn pura
prctica y, las ms de las veces incurables, porque el enfermo no quiere curarse y se
sustrae del nico principio por obra del cual pudiera suceder esto." Este prrafo se
puede encontrar en su Antropologa. En la traduccin espaola de Jos Gaos, de 1935,
est en la pgina 204.
HACIA KANT 23
Rechaza la intuicin racional como fuente de saber puesto que slo

permite afirmar un fundamento de manera dogmtica: no hay saber
inmediato, todo el saber se da en la experiencia.
Pero rechaza tambin el escepticismo que deriva de afirmar que
la experiencia de los sentidos es toda la fuente del saber. Debe haber
un mbito de saber que sea a la vez emprico (se da en la experien-
cia) y universal y necesario. En el fondo el punto es que es necesario
que el imperativo moral tenga estas caractersticas de universalidad y
necesidad.
Rechaza, pues, la determinacin de la moral a partir de las pasiones
(empirismo) o del saber dogmtico sobre Dios (racionalismo). El acto
moral debe ser libre (autodeterminado), y a la vez universal (tender al
bien supremo desde el agente mismo).
La situacin se ve, hasta all, algo difcil. Kant no se amilana en
absoluto. Sobre la base de la construccin sistemtica de Wolff, y ha-
biendo despertado de su "sueo dogmtico" con apenas una sumaria
lectura de un artculo sobre la obra de Hume, emprende, de manera
grandiosa, y lo cambia todo para siempre.
A grandes problemas... grandes soluciones.
II. KANT
1. Se podra decir que las dos grandes operaciones que Kant lleva a
cabo como punto de partida son las siguientes:"
a) mostrar que la operacin del saber constituye lo que captamos
como objetos;
b) mostrar que los "objetos" clsicos de la metafsica (Yo, Mundo,
el Dios de la razn terica) no son objetos exteriores y por s
mismos subsistentes y cognoscibles, sino necesidades y opera-
ciones internas de la propia razn en su uso terico.
El yo individual no es una "cosa" por s mismo (como el cogito
cartesiano).
Ponemos el orden del mundo y, por ende, es nuestra actividad cog-
noscitiva la que nos permite captar algo como mundo.
Como no se puede demostrar que Dios existe. Dios resulta una
entidad incognoscible, sobre la que no se puede hacer ningn clculo a
partir del cual determinar nuestras conductas concretas.
Pero esto puede decirse tambin de manera inversa, enumerando
las convicciones que le interesa defender a Kant.
Slo puede ser considerado de manera autntica sujeto una entidad
moral, libre y soberana.
" No es intil recordar en este punto al estimado lector el carcter y alcance de

estas consideraciones sobre la en muchos sentidos enorme filosofa kantiana. No hay
ninguna manera razonable de resumir los mltiples aspectos del sistema filosfico de
Kant en unas pocas pginas. Solamente podra apuntar ciertos aspectos esenciales para
conectarlos con las ideas de Hegel que son el verdadero objetivo de este texto. Esto hace
que muchas de las cosas que enumerar a continuacin pueden resultar de una erudicin
bastante abrumadora para el lector no especializado. No hay ms remedio que buscar en
textos ms exhaustivos sobre el tema los elementos que sean necesarios para completar
lo que aqu recorrer de manera sumaria. Me permitira recomendar el volumen vi, De
Wolff a Kant, de la Historia de la filosofa (1960) de Frederik Copleston.
Aquello que llamamos mundo no es sino un producto de la actividad

de la razn.
Dios slo puede ser experimentado a travs de la fe, que no es
propiamente un saber.
Quizs todo esto se pueda resumir en una afirmacin suya, que
parece consignar su proyecto filosfico: "Tuve, pues, que suprimir el
saber para dejar sitio a la fe."'-
2. Para conciliar su idea de que todo el saber tiene que darse en la ex-
periencia, es decir, en un proceso mediado o, tambin, en un proceso
en que no hay saber inmediato, determinado, de lo que habra ms all
de ella misma, con la idea de que aun as es posible que haya saberes
universales y necesarios, Kant distingui, de manera completamente
novedosa para la tradicin de lafilosofi'amoderna, '^ entre la afirmacin
empirista de que el conocimiento "procede de la experiencia", en el
sentido de que ocurre "a travs" de ella, y la afirmacin, mucho ms
sutil, de que "se da en la experiencia".
El asunto es que, en el primer caso, los empirisias piensan al proceso
del saber como un simple "traspaso", y a la actividad de la razn en l
como una simple capacidad de registrar y, a partir de eso, comparar,
ordenar o, en fin, computar. En el segundo caso, en cambio, Kant deja
de considerar a la operacin del saber como un mero "canal", o una
mera operacin sintctica, y le atribuye un contenido.
Por un lado, ese contenido es un conjunto de actividades de la razn a
las que atribuye la capacidad de configurar al objeto que es captado por el
yo. Por otro lado, es la estructura de esas actividades, de cuya operacin
surgiran ciertos "usos abusivos", plenamente estructurales, internos
(y como tales, ineludibles), que haran posible que creamos captar los
"objetos" de la meta'sica como si ftiesen realmente objetos.
Es bueno advertir, como medida tanto de la novedad como de lo
inverosmil de estas ideas, que tanto lo que captamos comnmente como
"yo" como lo que captamos habitualmente como "cosa" seran segn
Kant efectos de la actividad de la razn, es decir, no tendran realidad
efectiva y por s mismos (carecen de ser en s, de manera particular y
'^ En el "Prlogo" a la segunda edicin de su Crtica de la razn pura, pg. 27.

'^ Los escoceses podran reclamar, quizs con cierto derecho, que esta idea est
presente ya en Hume, cuando sostiene que es la actividad de la imaginacin la que pone
la vinculacin causal en los fenmenos. Mi opinin es que es bastante difcil restarle
mritos a Kant, pero que es mucho ms agradable sumarlos a Hume.
KANT 27
determinada). O, tambin, fuera de la razn humana no sera posible

establecer la existencia de objetos determinados como tales o, incluso,
de otros "yo" como tales.
Pero "algo" hay. Debe haber! Es por eso que he insistido en que lo
que no se puede establecer es la existencia de realidades determinadas
es decir, particulares y efectivas. Cabe recordar la famosa tesis de la
filosofa kantiana segn la cual habra una realidad en s incognoscible
y como tal indeterminada que se configurara, a travs de una serie de
actividades de la razn, como objetos.
3. Estas actividades de la razn (en su uso terico) son, en sentido

amplio, las categoras.
La proposicin kantiana es que cuestiones como el espacio, el
tiempo, la causalidad, la necesidad, la relacin y la unidad no son
caractersticas de eventuales "cosas mismas", exteriores y previas al
acto de saber, sino que son aportadas por el sujeto, estn en el orden
de la razn misma.
El plan general es as. La actividad a la que Kant llama "intuicin
sensible" pone el espacio y el tiempo como marco en el cual es posible
para el yo captar una cierta "variedad emprica", es decir, aprehender
las evidencias primarias de los sentidos a partir de las que se constimirn
los objetos. Seran las caractersticas de esta intuicin sensible, dada
a priori respecto del saber, las que haran posible el saber universal y
necesario que Kant cree se puede encontrar en las matemticas.''*
Por otro lado, a partir de esa variedad emprica, la actividad que
Kant llama "entendimiento" pone un conjunto de categoras en to-
tal doce que aportaran las condiciones que hacen posible captarla
configurada como objetos. Kant pens que de las caractersticas de
estas categoras del entendimiento dadas a priori se segua el carcter
universal y necesario de las leyes de la fsica, en particular de la me-
cnica newtoniana. Pens, incluso, que era posible deducir esas leyes
determinadas desde esos rasgos propios del entendimiento.
" Pocos matemticos actuales, quizs ninguno, compartiran el entusiasmo por el

carcter universal y necesario de la geometra euclidiana, o de la teora de nmeros de
Ja poca de Kant. Es bueno advertir, .sin embargo, que el problema no es trivial. Aun
contando con el descubrimiento posterior de las geometras no euclidianas, la filosofa de
las matemticas que la idea kantiana sugiere podra ser defendible. Algo anlogo puede
decirse sobre su estimacin de que la mecnica newtoniana contendra leyes igualmente
universales y necesarias. Kant podra ser, sin duda alguna, ms ingenioso y profundo que
un matemtico o un fsico ansiosos por mostrar el carcter banal de la metafsica.
Hasta aqu, sin embargo, la estrucmra de la facultad de conocer

se ha comportado, por decirlo de alguna manera, razonablemente. Sin
espacio y tiempo no sera posible captar la variedad emprica; sin la
accin de las categoras no sera posible captar los objetos configurados
como tales. Con tales actividades la razn ya es capaz de proporcionar
un conjunto de fenmenos que podran constituir un mundo. Pero el
entendimiento no descansa. Requiere, de manera interna e ineludible
segn Kant, concebir ese mero conjunto de cosas como un mundo, y
ese mundo como algo que es para un yo y entender la conexin entre
yo y mundo como creada y sostenida por un Dios.
Curiosamente, segn Kant, la razn no puede hacer estas tareas sin
incurrir en un "uso abusivo" que la lleva a tomar sus propios productos
como si fuesen realidades objetivas que existen por s mismas.
El origen de esta anomala metafsica es extraordinariamente im-
portante en el plan filosfico de Kant. En el fondo de lo que se trata es
que no sera posible, en virtud de la propia constitucin de la razn en
nosotros, saber de manera determinada cules seran las caractersticas
objetivas y propias de estas entidades. O, para decirlo de modo an ms
explcito, no sera posible un saber objetivo que permita deducir de algn
modo la moralidad a partir las caractersticas del yo o del mundo natural
o de un presunto Dios cognoscible y calculable. As queda despejado
el camino para sostener una concepcin de la moralidad fundada en
agentes autodeterminados y soberanos. Se podra decir, incluso, casi
violentamente despejado.
4. Para el propsito de este texto, dos extremos de este plan kantiano

son los ms significativos.
a) En primer lugar, por un lado, el yo que conoce es una funcin en
la subjetividad trascendental, no una cosa. En contra de lo que se suele
creer, este yo es exterior a las cosas o, para decirlo de otro modo,
percibe objetivamente a los objetos. Por esto se puede decir que Kant
es un realista en sentido emprico. Pero, por otro lado, tanto ese yo
como los objetos estn dados en la experiencia, es decir, dentro de la
facultad de conocer. Por esto se puede decir que Kant es un idealista
trascendental.
As, lo que el yo conoce no es ser sustantivo sino fenmenos. Las
cosas, el espacio y el tiempo en que estn, el mundo que las ordena,
el Dios que pensamos como su creador, estn dentro de la subjetividad
trascendental. Son efectos de su actividad.
KANT 29
Pero, si el yo individual es una funcin de la razn, ocurre algo

notable: yo no es lo mismo que sujeto. En el mbito del saber el sujeto
no es sino la facultad de conocer como conjunto, es decir, una realidad
I ransindi vidual.
Por cierto, esto no es propiamente un sujeto, sino slo una estruc-
lura, un conjunto de actividades. Para Kant lo que puede ser llamado
propiamente sujeto slo puede ser un ente libre: un sujeto moral.
Pero aun as este conjunto de actividades de la razn es una subje-
tividad en sentido real que de manera sustantiva hace posible el operar
del sujeto particular.
b) Pero, en segundo lugar, que las cosas que captamos no sean por s
mismas Ser no significa que no haya Ser como tal, o que no haya Ser
en ellas en particular.
Lo nico que significa este hecho es que el Ser como tal es incog-
noscible.
Esto hace que el plan kantiano general sea ms bien la facultad de
conocer, con su estructura y sus efectos por un lado y, ante ella, un
mbito de Ser en s indeterminado.
Pero con eso Kant no ha hecho ms que reproducir la dualidad que
los realistas pensaron en la relacin entre yo y cosa ahora en la relacin
entre subjetividad trascendental y en s indeterminado.
5. Cabe agregar unas pocas precisiones sobre este "en s" misteriosa-
mente incognoscible que ha postulado Kant.
Lo primero es notar que no hay "cosa en s" {ding an sick) en el
senfido de "en s de la cosa". Es decir, no hay, por ejemplo, un en s
del caballo distinto de un en s de la mesa. Justamente lo que ocurre
es que "lo en s" en general es incognoscible. De ah que sea ms
apropiado llamarlo "lo en s indeterminado" que, como hace el mismo
Kant, "cosa en s".
Desde luego, en la medida en que es incognoscible, en este en s no
puede haber ni determinaciones particulares (formas, colores, tenden-
cias, nmero) ni, en l como tal, categoras (tiempo, causa, realidad,
existencia). Tampoco, y esto es esencial, puede haber un seor de barba
blanca creando a Adn desde el barro, y luego echndolo del Paraso
por seguir la libertad de la que ha sido dotado y que le es propia y
constitutiva.
Sin embargo, algo ms esencial an, par? Kant debe haber lo en
s! El punto es que es en ese mbito incognoscible donde Kant ubicar
dos nomenos que son clave para su lgica: la realidad de Dios y la de

la inmortalidad del alma.
Que Dios no se pueda conocer de manera determinada, que por
ejemplo no se pueda demostrar empricamente que existe, no puede
significar, desde luego, que no existe. La frmula de Kant, sin embar-
go, es sutil: introduce su existencia slo como postulado de la razn
prctica, es decir, como una condicin sin la cual la realidad efectiva
de la moralidad sera impensable.'^ Para decirlo de un modo famoso:
si Dios no existe, todo est permitido.
Kant es sin embargo particularmente ambiguo respecto de la rea-
lidad de este en s indeterminado en general. Por un lado, no puede
decirse que sea real o existente, puesto que ambas nociones no son sino
categoras. Ante esto lo que afirm es que lo en s no es sino un mero
lmite: lo que quedara si se "descontara" la accin de las categoras.
Por cierto este acto de "descontar" es imposible no slo por razones
empricas: somos la estructura de la facultad de conocer; "descontar"
esa actividad no es slo quedarse sin objeto sino tambin sin sujeto.
Esta versin de tipo epistemolgico y meramente negativa en la que lo
en s no es algo sino un lmite ms all del cual todo es inimaginable
es hoy la versin estndar entre los kantianos.
Pero, por otro lado, Kant debe afirmar una cierta sustantividad para
los nomenos tan importantes que quiere defender. Esta afirmacin,
aunque no pueda tener la forma de las categoras, debe sostener por
lo menos el Ser de aquello que postula. Hegel dir mucho despus, de
manera algo irnica: "lo en s, del que lo nico que se puede decir es
que Es". Sin esa afirmacin del Ser del nomeno postulado la argumen-
tacin tica de Kant quedara abandonada a la aparente arbitrariedad
de un postulado que, como mero postulado, no lograra garantizar la
posibilidad de aquello que fundamenta.
As, de una manera mucho ms apegada a la lgica y a la fe conte-
nidas en el plan kantiano, los filsofos que le siguen asumirn a lo en
s como algo ms que puro lmite. Lo asumirn dotado de esa cierta
sustantividad que no se puede pensar directamente, porque la forma del
saber est enmarcada en las categoras, pero que es necesaria para que
'' Por supuesto, al bueno y rigorista Kant jams se le ocurri que quiz la efectividad
de la moralidad es efectivamente impensable, y que en el mundo impere, de manera propia
y esencial, un estado de amoralidad permanente. Una posibilidad como esta, esencial e
internamente horrenda, slo se les pudo ocurrir a los filsofos del siglo XX.
KANT 31
el gran objetivo se mantenga: fundamentar un concepto de la moralidad

(|ue coincida con la afirmacin radical de la libertad.
(). Porque ocurre que, despus de tan titnicos esfuerzos, el sistema de

Kant ha quedado afectado por profundos desequilibrios. Desequilibrios
i|ue quiz se podran sospechar desde el principio si es que quiso afirmar
;i la vez, y segn un mismo principio, el orden del cielo estrellado y
el orden moral."'
Por un lado resulta que es posible conocer de manera universal y
necesaria pero slo al precio de conocer slo formas y leyes y no los
contenidos mismos, no el ser como tal. Por otra parte resulta que es
posible saber las condiciones bajo las cuales un acto es moral pero a
la vez es bastante difcil determinar qu actos efectivos cumplen de
manera real con esas condiciones.
Como Kant, moralista y pietista, no puede evitar asociar la felicidad
con la realizacin de las pasiones resulta que para l la felicidad no puede
ser ni el objetivo ni la causa de un acto moral, y ni siquiera es posible
considerar que un acto sea moral porque haya contribuido a hacer el
bien. Esto hace que no haya ninguna conexin entre la virtud y la feli-
cidad. Los malos pueden perfectamente ser felices y, en algn sentido,
se puede sospechar que lograron serlo justamente porque son malos. Y
los buenos pueden perfectamente sufrir en virtud de su bondad y, de
manera correspondiente, quizs sea esperable que efectivamente sufran.
Es perfectamente claro entonces por qu se puede llamar "rigorista" a
la moral kantiana. Es indudable que pocos se sentirn espontneamente
inclinados a seguirla. Y es entonces perfectamente claro por qu Kant
fue tan drstico y peyorativo con las "inclinaciones" en general.
Hay que agregar aqu, tambin, el curioso desequilibrio entre una
subjetividad trascendental, que opera en el mbito terico, que no puede
ser imaginada sino como una entidad transindividual, es decir, que no
es ni puede ser deducida por la operacin emprica de los individuos,
y la posibilidad de la accin moral en el mbito prctico que, ahora s,
reside completamente en los individuos sin que ninguna circunstancia
transindividual deba afectarla. En Kant ocurre que si bien somos una
"^ En la "Conclusin" de la Crtica de la razn prctica se puede leer una de sus

ms famosas citas: "Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos
y crecientes cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el
cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m." (Immanuel Kant, Crtica
de la razn prctica, pg. 171.)
comunidad humana ligada internamente en el acto de conocer, somos

en cambio una coleccin de individuos a la hora de comportarnos
moralmente.
Pero el punto ms delicado en estos desequilibrios es el contraste
entre el extremo rigor con que demuestra que el conocimiento de una
realidad exterior determinada es imposible y la relativa debilidad con que
postula que la realidad de la accin moral s es efectivamente posible.
Justamente lo demoledor que ha sido en el primer mbito lo obliga a
quedarse en el nivel de los meros postulados en el segundo.
Estos notorios contrastes son los que los filsofos inmediatamente
siguientes van a criticar con ms fuerza. Y la crtica al dualismo que
hay en ellos es el punto de partida de Hegel.
III. LAS CIENCIAS SOCIALES
COMO KANTISMOS
1. No es lo mismo fundar un saber que fundar una disciplina. Como

es tan sabido y reiteradamente enseado, las ciencias sociales fueron
"fundadas". Desde la dcada de 1840, en una primera oleada, la so-
ciologa, la psicologa, la economa. Desde el fines del siglo XIX, en
oleadas sucesivas, la antropologa, la ciencia poltica, la ciencia de la
comunicacin social, hasta agregar hoy un bastante largo etctera.'^
Sostengo que lo fundado en estas fundaciones no es el saber sobre
lo social, ni siquiera el saber cientfico, sino que estos eventos corres-
ponden ms bien, simplemente, al proceso de su institucionalizacin.
La racionalidad cientfica es una forma del saber histricamente
arraigada en la sociedad moderna. No es la nica forma histrica del
saber. No es sinnimo por s misma de saber, ni siquiera del mejor saber,
o del saber "correcto". Se puede hablar de saber cientfico de lo social
desde que hay modernidad. Es decir, desde Toms de Aquino, Guillermo
de Occam, Marsilio de Padua. O, al menos, desde Nicols Maquiavelo
y .lean Bodino. Y sobre todo desde los que son los verdaderos "Galileo y
Newton" de la ciencia social: Thomas Hobbes y David Hume.
Con Comte, Durkheim, Weber, Fechner, Wundt, Say, Coumot, Mer-
kel, Hering, Malinowski, Mauss, lo que se crean son las disciplinas, las
instituciones del saber. Aparecen entonces las ctedras universitarias,
las revistas y se crea una serie de lenguajes especializados. Se funda
la diferencia entre observador y objeto as como entre experto y lego.
Aparecen las discusiones gremiales encubiertas como discusiones te-
ricas y surge la retrica del mtodo cientfico como legitimacin.
" Un rasgo curioso de esta verdadera mana por la "fundacin" es que la mayora
de las disciplinas fueron fundadas... varias veces. En el caso de la psicologa es singular:
hay al menos seis eventos en los que se presume que habra ocurrido por fin el inicio de
la ciencia, y el consiguiente fin de la especulacin.
En suma, el saber moderno sobre lo social aparece ahora expl-

citamente como saber-poder, una retrica socialmente reconocida y
autorizada que vehiculiza la operacin del poder.
2. Cada una estas "fundaciones" est profundamente cargada de "nimo

fundacional". Son fuertemente polmicas: estn dirigidas explcitamente
a "superar la metafsica", "empezar de nuevo". Son tambin fuertemen-
te gremiales: atravesadas por la preocupacin de distinguir "objetos"
propios y obsesionadas por distinguir campos intelectuales y reas de
discusin autnomas. Estn impregnadas de optimismo positivista y
metodolgico. El mtodo permitira, de manera clara y distinta, llegar
a saber lo que no se ha sabido, o slo se ha sabido de un modo rodeado
de confusin y vaguedad metafsica.
Pero, justamente en virmd de este optimismo fundacional, los nuevos
"cientficos sociales" no critican ni menos an refitan la metafsica
anterior: simplemente la rechazan y la abandonan. Pretenden operar
sin fundamento, en un doble sentido: no seran una reflexin, ni me-
nos una continuacin, de la tradicin moderna (seran algo realmente
nuevo); operaran directamente sobre lo real, atenindose simplemente
a lo dado.
Por supuesto, como suele ocurrir a todos los "matadores" de la filosofa,
lo nico que consiguen ixm esto es reinventarla de manera tonta, sin siquiera
notarlo ni ser conscientes de la omnipresencia de lo que pretenden des-
truir. Los fundamentos "abandonados" permanecen, de manera acrtica,
en lo que dan por "obvio", justamente en lo que han declarado "fuera
de la discusin cientfica".
Es importante advertir que, bajo la acusacin genrica de "metafsi-
ca", los fundadores de las ciencias sociales han agrupado, sin reflexin,
casi sin saberlo, al menos tres momentos esenciales de la ciencia clsica,
que era una y la misma que la filosofa clsica:
a) el momento clsico como tal, que es el de la reflexin desde
Descartes hasta Hume (1630-1780);
b) las Crticas kantianas, que desmontan y reformulan las bases
mismas de todas esas filosofas (1781-1793);
c) las crticas postkantianas a Kant y a toda la modernidad en los
idealistas alemanes, sobre todo Fichte, Schiller, Jacobi, Schelling
y Hegel (1790-1830).
I AS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS 35
E\ destino de estos tres momentos en manos de los "fundadores"

es muy distinto.
El idealismo alemn es el enemigo directo. Umversalmente vili-
pendiado, es el blanco y origen de las estigmatizaciones, de los juicios
peyorativos, de los ejemplos burlescos.
Kant es admirado con reticencia, pero terminar imponindose
en una versin que lo convierte principalmente en "epistemlogo",
soslayando asumir de manera directa su concepcin moral (es la era
de la "neutralidad tica") y abandonando por completo sus ideas en
lomo a la esttica y la teleologa. Una versin genrica de su supuesta
"epistemologa", sin embargo, ser asumida casi en general bajo el
impacto primero de la hegemona neokantiana en la mayora de las
universidades europeas y, luego, de manera indirecta, bajo la influencia
de la fenomenologa husserliana.
En cambio los grandes temas de la filosofa clsica, cartesiana y
empirista, quedan asumidos como fundamento invisible, profundo,
("omo aquello que, dado por obvio, no tiene sentido discutir. Y tambin
como marco de la reformulacin "epistemolgica" de la Crtica de la
razn pura.
As, un kantismo razonado de manera en esencia prekantiana se
convierte en el fundamento, en el tramado de "obviedades" histri-
camente construidas pero indiscutidas e indiscutibles de la operacin
disciplinar del pensamiento sobre lo social, el tramado que delimitar
lo que le resulta pensable y expulsar, de manera correlativa, como
"impensable", lo que se estigmatizar como "metafsica". Algunos de
estos "kantismos" fundantes son los siguientes.
3. La idea de que slo es posible conocer fenmenos (lo que aparece) y

de que el intento de tratar de establecer "el fondo de las cosas mismas"
slo puede conducir a la tan infame "metafsica". Una idea compartida
en el fondo tanto por los que se pueden considerar directamente como
positivistas como por los diversos tipos de "construccionismos", que
se presentan como crticos de aqullos.
Bajo esta simplificacin se mantiene la idea de un "en s indeter-
minado", un "algo" genrico incognoscible que sera lo real como tal
ms all de los fenmenos pero de una manera desustancializada. No
ya el lugar del nomeno, indeterminado pero de algn modo sustantivo,
meramente postulado pero necesario para garantizar la moral, sino un
mero en s abstracto. Un lugar que slo se consigna por un a priori
realista, "algo tiene que haber", pero que no cumple realmente ninguna
funcin, ni cognoscitiva ni moral.
Para los positivistas metodolgicos no es que haya all "nada",
vaco. Se trata simplemente de que, como es incognoscible, especular
sobre ello slo puede inducir a error.
Para los positivistas radicales (como Skinner o Wittgenstein) el asunto
es que efectivamente y de manera real "no hay nada all". Afirmacin
que incluso sus ms entusiastas seguidores tratan de moderar para
presentar algn tipo de razonamiento anlogo al anterior.
Para la traduccin que se hizo de la fenomenologa husserliana a
la ciencia social, habra all unos "ncleos de predeterminacin" que,
dada la suspensin fenomenolgica, podran ser captados en su pureza,
ms all de los prejuicios en que "la teora" los ha encasillado.
Por supuesto, la plausibilidad de cada una de estas posturas depende
de que mantengamos la idea de una diferencia entre lo que el sujeto
puede saber y una cierta realidad incognoscible que lo trasciende. Sin
embargo no estamos obligados a pensar de esa manera.
4. A su vez, la idea kantiana de que lo real mismo sera incognoscible

deriv en la nocin de que no tiene sentido tratar de encontrar la "ver-
dad sustantiva" de un fenmeno, e incluso a reducir la idea misma de
verdad a una mera construccin epistemolgica, negndole todo valor
ontolgico al trmino. Un escepticismo que, sin embargo, es claro que
Kant mismo habra rechazado.
Al retroceder el valor ontolgico de la verdad, retrocede tambin,
de manera correspondiente, la bsqueda de causas y, con ellas, la de
autnticas explicaciones.
La "verdad" se convierte en la simple correspondencia entre lo ob-
servado y la realidad de las consecuencias pragmticas que se seguiran
de afirmarlo. Las "causas" se convierten en meros nombres para la
pertenencia de casos particulares a reglas ms generales, como la famosa
y notoriamente absurda "causalidad estructural" que ligara las partes
con el todo. Las "explicaciones" no son sino nombres de fantasa para
lo que en realidad son slo constataciones descriptivas.
Hay que recordar que buena parte de la idea clsica de causa tena
origen y sentido en la idea de que conociendo las causas se podra
operar con ms eficacia sobre los efectos. De ah que la idea clsica de
"explicar" algo correspondiera, ni ms ni menos, que a encontrar su
causa. E incluso, retrocediendo de las causas a las que seran a su vez
sus causas, se tena la esperanza de encontrar una serie de conexiones

c|ue ponan al fenmeno particular en mbitos y contextos cada vez
ms amplios estableciendo de esta manera un cierto "horizonte de
comprensin".
Todo esto se derrumba ante el kantismo genrico del en s incog-
noscible. La bsqueda de causas da lugar a la mera constatacin de
correlaciones. De lo que simplemente se establece como "junto a" no
se puede afirmar realmente que haya sido explicado o, menos an,
comprendido. El imperio de la correlacin, el de la simple actividad
de describir, inhabilita para la accin. La metodologa estricta que ha
denunciado el resabio metafsico de la causalidad se convierte en el
escondite ideal para el burcrata.
La realidad como tal, encubierta en la fantasmagora del fenmeno,
no ser ms que la "caja negra" del pragmatismo de los conductistas
metodolgicos, e incluso quedar bajo la sospecha de su simple inexis-
tencia. Todo intento de buscar causas, sentido, sustancia inteligible ms
all de los fenmenos no sera sino bruma metafsica.
Por qu?: "porque no hay nada all". O, tambin, porque de ha-
berlo slo sera un sin sentido, algo que carece de leyes, que ocurre de
manera puramente contingente, estas curiosas afirmacionesse pueden
encontrar por doquier en Wittgenstein, en Deleuze, en Cioran o en
Heidegger y en tantas prolongaciones literarias o filosficas de ellos.
Curiosas, por la cantidad de metafsica que afirman sin rubor de lo que
han declarado de suyo y a priori inaprensible.
Apurado a pronunciarse sobre "eso", el giro de Wittgenstein es
indicativo: "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a
s mismo; esto es lo mstico.""* He aqu la difcil novedad del vaco
kantiano, descrito en clave mstica que angusti ya a Guillermo de
Occam seiscientos aos antes, que fue respondida por l prcticamente
en los mismos trminos y que permanece, omnipresente y subterrnea,
a lo largo de toda la modernidad hasta aflorar, entre muchas otras veces
en el ya citado "tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la
fe", de Kant.
5. Otra vertiente del mismo esprim kantista, preocupada de ir ms all

del mero describir y de evitar el extremo escptico, aunque asumiendo
'* Ludwig Wittgenstein, Tmctatus Logico-Philosophicus (1917). Esta es la sentencia

6.522 en el presuntuoso orden del Tractatus. En la edicin bilinge en espaol est en
lapg. 203.
el en s incognoscible, consiste en sostener que s se puede encontrar

una legalidad no meramente descriptiva en lo observado, pero que esa
legalidad es producida a travs de series de consensos lingsticos.
El "objeto" es construido. Pero no ya por la operacin de algn
modo sustantiva de la razn sino por el operar, en el fondo meramente
formal, en el lenguaje.
Esta "intervencin del lenguaje" en la construccin de lo social
permite una amplia variedad de constructivismos que van variando de
acuerdo a ejes principales. Lo construido puede ser la cosa individual,
el objeto en sentido semntico, como mero significante o un campo
semntico global en el que se dan los objetos. El sujeto de la construc-
cin puede ser el individuo o bien los colectivos ligados slo por algn
rasgo comn, las comunidades constituidas de manera global por su
actividad constructiva.
Pero cuando se examina la deriva de la lingstica a lo largo del
siglo XX se puede apreciar el destino a que la condenan sus orgenes
kantistas.
Para Ferdinand de Saussure hay aun una "actividad mental" que
es capaz de formar significados a partir de su poder de puntuar lo
real indeterminado por s mismo. "^ Esta actividad es capaz tambin
de asociar a esos significados "imgenes acsticas", representaciones de
sonidos a los que l llama "significantes". stos, sin embargo, no seran
detectables por otro hablante si no son puestos, a su vez, en un cierto
soporte (como el aire, o la tinta). As la operacin de traduccin que tiene
que hacer el hablante que escucha es reconocer el cdigo en el soporte,
captar en ai significante y distinguir as, ya sea de manera metaorica
(por su relacin con el significado) o metonmica (por su relacin con
otros significantes), de qu significado se trata.
El asunto, entonces, es as: el significante es "visible" (en el so-
porte) aunque en rigor es mental. El significado tambin es mental,
corresponde a una acfividad "interior". Lo real, a lo que el significado
eventualmente refiere, es incognoscible. Lo que hace, incidentalmente,
que los significados no refieran a objetos reales determinados sino slo a
'^ Este ejemplo, la deriva de la lingstica moderna, podra ser desarrollado con ms
detalle. Consigno aqu slo las lneas esenciales de un argumento mayor. Hay que notar,
como mnimo, para empezar, que ya en Saussure no se trata de la actividad de la razn
constituida en facultad de conocer sino simplemente, y de manera genrica, de una cierta
"actividad mental" que se supone sin ms como mera obviedad.
1 AS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS 39
la construccin mental de esos objetos, es decir, hace que los "objetos"

no sean sino entidades en el lenguaje, no fuera de l.
Roman Jackobson y su generacin, en cambio, encontraron esta
explicacin llena de metafsica. El punto esencial es cmo se entera
el observador de los significados que habra en la "mente" de otro ha-
blante? Jackobson es rigurosamente "cientfico" en esto: en rigor slo
nos consta el significante, no el significado. El que haya significados
no sera sino un efecto del juego de los significantes entre s.
Esta es una idea notable porque, en el fondo, lo que pone en duda
es que haya una cierta "actividad mental" que genere los significados.
Tal como Saussure ha dejado en suspenso la realidad determinada del
objeto y lo ha convertido, muy kantianamente, en un efecto del acto de
significar, as Jackobson ha puesto en suspenso al sujeto, convirtindolo
en un efecto del acto de "significantear".
Este curioso sujeto pseudocartesiano podra decir: "Significanteo,
luego... soy!"
El que el significado no sea sino un efecto de la circulacin del
significante no puede implicar otra cosa sino que el sujeto mismo slo
sea tambin un efecto de esa circulacin.
Pero no era el significante una "realidad mental"? No, ahora ya
no puede serlo puesto que la sede eventual de esa "realidad" ha sido
relalivizada o suspendida. Una consecuencia inevitable de esta lnea de
razonamientos es que los significantes tienen que ser identificados con
el mero cdigo que es posible observar en el soporte.
Pero esto significa, a su vez, que el llegar a ser un sujeto o, en
rigor, a parecer serlo, no es sino a coordinacin en ei espacio fsico
de un cierto orden en el soporte mismo, en el acto de intercambiarlo
con fines que, desde un punto de vista ontogentico, resultan a la larga
comunicad vos.
Hay movimientos, digamos, corporales. A travs de milenios los
seres humanos coordinan una y otra vez, en contextos especficos, esos
movimientos. Esto les resulta til en un contexto adaptativo. A la larga
estas coordinaciones llegan a ser tan sofisticadas que crean la impresin
de tener su sede en una entidad existente por s misma: una "mente"
o, peor, un "sujeto".2"
"" Quiz la ms consistente y clara formulacin de este resultado crudamente con-

ductista puede encontrase en el libro de Humberto Maturana y Francisco Varelam, El
rbol del conocimiento (1980).
40 DESDE HEGEL. PARA UNA CRfTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Deshagamos las brumas metafsicas de una vez! No hay ms sujeto

que el fantasma que nuestros antepasados fueron complicando ms y
ms, slo a travs de coordinaciones motoras, de ndole meramente
corporal, hasta que hemos llegado a creer que existe por s mismo. O,
incluso, en el colmo de la metafsica, que piensa!... y ms... que eso
hara "autoevidente" que... existe.
Si agregamos a esto el extremo de que esa circulacin de los sig-
nificantes carece de un orden intrnseco y no hace ms que girar en
torno a una falta constitutiva y ordenarse a partir de ella de manera
completamente contingente (Lacan), habremos llegado al lmite del
absurdo, de la disgregacin de todo el horizonte moderno, sin otro
rendimiento que sesiones de psicoanlisis de consolacin o prdica de
pesimistas profesionales.
Slo nuestra tozudez institucional, cargada de burocratismo, resig-
nacin y escolstica, nos impide ver que este pomposo rey circula ante
nosotros notoriamente desnudo.
6. Pero estos formalismos "epistemolgicos" estn estrechamente rela-

cionados con el formalismo que deriva de la teora moral que Kant ha
planteado en su Crtica de la razn prctica.
Ocurre que Kant ha sido tan radical con la autodeterminacin moral
que, para que el acto moral sea efectivamente libre, no puede ya deducir
sus contenidos. Ni de la cosmmbre, ni de la felicidad posible, ni de
la namraleza, ni de Dios. Puedo saber qu condiciones debe cumplir
un acto para ser considerado como moral pero no puedo saber, de
manera general y previa, qu actos determinados cumplen con esas
condiciones.
Se sabe que un acto es moral slo por su forma, porque cumple con
ciertas condiciones: es universal, es libre (autodeterminado), conduce
al supremo bien (el de todos), opera de tal manera que en l los seres
humanos son siempre fines y no medios, etctera. Kant formula estas
condiciones de varias maneras, cada una significativa.
Por supuesto, si bien estas condiciones son formales en el sentido
de que no nos indican qu debemos hacer sino solamente cmo, en
Kant estn relacionadas con una serie de slidos posmlados y nociones
que le dan una cierta consistencia sustantiva: el postulado prctico de
la existencia de Dios, la idea cristiana de amor al prjimo, el postula-
do de la inmortalidad del alma, la idea de supremo bien. Ideas todas,
por supuesto, demasiado metafsicas para el rigor "cientfico" de las

ciencias sociales.
Pero algo central en este procedimiento, nuevamente desprovisto de
la sustancia filosfica que lo animaba, fue recogido y se convirti en
una prctica recurrente: nadie puede saber de manera determinada qu
es moral o inmoral, justo o injusto, bueno o malo por s mismo, de
manera objetiva o sustantiva. Por lo tanto lo que compete al cientfico
social (que adems, en pleno delirio de autosuficiencia, se ha declarado
"neutral" desde un punto de vista tico) es slo establecer el modo en
que la accin social debe operar para lograr el equilibrio social.
No se trata ya de la "accin moral" sino de "accin social" en
general. No se trata ya de la justicia, la moral, el bien, sino slo de la
paz, entendida en su forma abstracta de mero equilibrio.
Es el caso de los conocidos formalismos presentes en la teora
pura del derecho de Hans Kelsen, de la teora sistmica de lo social
de Niklas Luhmann o de la teora de la accin comunicativa de Jrgen
Habermas. Es notable, por lo dems, que cada uno de ellos reconozca
explcitamente su filiacin kantiana.
El asunto es que en cada uno de estos casos un terico social se
ha limitado a formular las condiciones formales bajo las cuales podra
haber, en el mejor de los casos, una convivencia social armnica y, en
el peor, meramente equilibrio.
Cada uno de ellos pretende meramente describir dichas condiciones
y hace el ejercicio, "a la Kant", de "deducirlas" de presunciones que
les parecen lgicamente bsicas. Y, por cierto, en tanto meramente
lgicas, ineludibles.
Por cierto esta honradez del formalismo es una virmd monstruosa.
Se tiene una virmd monstruosa cuando su ejercicio sincero y autntico
coincide con un vicio. Es el caso de la prudencia de los cobardes, o la
sinceridad de los cnicos, o la valenta de los tontos.
Hay un hondo significado filosfico en el que pueda haber virtudes
monstruosas. Esta es una evidencia de que no es posible separar de
manera abstracta e invariable lo malo de lo bueno. Y este significado
profundo toca a su vez a lo que es la sustancia filosfica del forma-
lismo jurdico. Lo que se ha intentado en l es separar lo que en el
derecho se supone puro e incontrovertible de lo que obviamente tiene
los desagradables rasgos de lo impuro. O, tambin, se ha tratado de
separar las condiciones puras de posibilidad de algo (el derecho) de la
efectividad en que esas condiciones puras aparecen, mediadas por toda
clase de impurezas. Obviamente este procedimiento, como el mismo

Kelsen lo reconoce, y como lo reconocern tambin, luego, Habermas
y Luhmann, remite a Kant.
Kant, en el plano de la tica, y luego, sucesivamente, Kelsen, Ha-
bermas y Luhmann, en el piano an ms implausible del derecho, se
han preocupado por formular condiciones de posibilidad racionales y
abstractas (puras) bajo las cuales algo puede ser considerado como tal
cosa (como acto moral, como norma jurdica, como acto comunicativo,
como sistema normativo), sin considerar o, incluso, considerando de
manera polmicamente adversa las circunstancias reales en que esa tal
cosa pueda darse (impuras), o los fundamentos de contenido determinado
de los que puedan derivarse (metal'isicos).
La diferencia entre tales condiciones formales y la realidad emp-
rica es sin embargo simplemente abrumadora. Hay en ellas un curioso
misterio: parecen no ocurrir en ningn lado ni en ningn momento
histrico.
Por cierto hay sociedades y situaciones que se les aproximan de
manera envidiable: son justamente las "democracias" europeas perfec-
tamente "occidentales", sobre todo en los ltimos cincuenta aos.-'
Qu hacer, sin embargo, si esas condiciones abstractas insisten,
malvolamente, en no expresarse en eventos reales y efectivos? Qu
hacer si los actos que pretenden ser morales son manifiestamente in-
teresados, o las normas que pretenden ser vlidas son desdeadas en
nombre de otras que no lo son completamente slo en nombre de la
eficacia, o los actos que se presumen como comunicativos estn atrave-
sados de hipocresa y dobles intenciones, o el sistema que supone roles
predecibles est compuesto de hecho por conductas variables y contin-
gentes? Digamos, en general, qu hacer con el doble estndar en que
los actores dicen querer actuar moralmente, o de manera comunicativa,
o acatando la validez como marco, o la predictibilidad como conducta y,
sin embargo, de hecho manifiestamente hacen lo contrario y obtienen
rendimientos provechosos con ello?
La primera reaccin de los intelecmales ilustrados y racionalistas
que han formulado o defendido estas teoras es un asombro que asom-
^' Por cierto, para ajustar esta optimista estimacin histrica es necesario poner en un
cierto parntesis algunos aos y algunos eventos oscuros como la guerra de Kosovo, la co-
rrupcin negada y omnipresente, la rapacidad capitalista, las barriadas de inmigrantes.
bra.-- No pueden creer que se den tales cosas entre seres de los cuales
lian decretado, sin ms undamento que su propio iluminismo, que
seran racionales, en principio veraces e incluso en el fondo buenos.
I'or supuesto, como tales decretos no son constatables en los hechos,
la segunda reaccin es de indignacin: algo horrendo debe estar ocu-
rriendo que impide que esas virtudes se expresen. Kant es explcito: la
ignorancia y las pasiones. Kelsen es oblicuo: la sociedad no est sufi-
cientemente racionalizada. Habermas es progresista: las desigualdades
sociales que derivan de la ambicin instrumental Luhmann es crptico:
cuando en un sistema la entropa aumenta... puede haber conductas
antisistmicas...
Y entonces, como por arte de magia, las condiciones de posibilidad
que parecan meramente formales se convierten en ideales normativos,
es decir, justamente la clase de cosas que Kelsen o Luhmann sostienen
c|ue no habra que considerar en una ciencia del derecho.
En Kant debemos seguir las claramente especificadas condiciones
que hacen que un acto sea moral. Y en esto no hay contemplaciones: si
Usted debe, puede. Kelsen y Luhmann, en cambio, lo niegan. Sostie-
nen que han hecho una mera descripcin (de la norma, de un sistema
iurdico) all donde no es difcil notar que en realidad han establecido
una prescripcin. Prescripcin que, en el caso de Kelsen, afecta al
ordenamiento jurdico como conjunto: en l el valor que debe imperar
en el origen y aplicacin de las normas debe ser la validez. Y en el
caso de Luhmann afecta a la sociedad como conjunto: en ella los roles
deben ser cognoscibles y predecibles. Hn cualquiera de los dos casos
lo contrario significara el caos. Habermas, en cambio, ms sincero y
contemporizador, reconoce que la realidad de una racionalidad comu-
nicativa es algo que hay que perseguir, en particular profundizando la
democracia.
En todos estos casos, sin embargo, la cruda situacin es la misma. La
realidad esencial, formalmente caracterizada, es como es. Si no ocurre
de hecho nosotros tenemos la culpa. O no somos suficientemente racio-
nales, o no somos suficientemente predecibles, o somos simplemente
inmorales. Si esto no tiene arreglo el intelectual simplemente se lavar
las manos o se retirar desencantado. Una trayectoria predecible. Mien-
tras ms extremas, abstractas y "racionales" son las condiciones que se
^- Otro caso posible de virtud monstruosa lo es no la estupidez de los inocentes sino

la inocencia de los estpidos. Es necesario, sin embargo, considerar tambin la posibilidad
de que el cinismo contenido en la sinceridad de un cnico lodra ser indetectable.
le impusieron a la realidad, ms probable y profundo es el desencanto

resultante. No es raro que los ms extremamente idealistas sean luego
profundos desencantados, o simplemente traidores.
Qu ocurrira en cambio si e.stas famosas condiciones de posibilidad
no fiesen ni verdaderas ni posibles? Por supuesto esta es una pregunta
extraa que un intelectual kantiano se apresurar a simular no entender.
Cmo podra ocurrir que formulaciones que no expresan sino meras
condiciones de posibilidad sean falsas? Es obvio que, en tanto formu-
laciones, son posibles ya por estar formuladas. Es claro sin embargo
que esta astucia intelectualista no pasa de ser un simulacro, f.a cuestin
sustantiva no est en los enunciados como tales, que pueden ser trivial
y tautolgicamente verdaderos y posibles, sino en el asunto mismo
respecto del que declaran ser formulaciones necesarias.
Podra ocurrir que las condiciones que hacen que un acto sea moral,
o que una norma sea jurdica, o un acto comunicativo, o algo un sistema
Jurdico sean simplemente ficciones, fundadas en supuestos falsos como
la "voluntad buena", o la existencia de Dios, o la racionalidad de los
seres humanos, o la separabilidad del bien y el mal... En fin, la lista
podra ser enorme.
Confrontada con la eventual falsedad de tales supuestos, la pre-
potencia intelectualista se hace simplemente infinita: cada uno de los
supuestos impugnados se eleva tambin al rango de condicin de po-
sibilidad. Lo contrario sera el caos, y si la cosa no funciona la culpa
la tenemos nosotros.
El resumen de esto es que lo que apareca como formalismo se revela
como dogmatismo, y lo que apareca como descriptivo se revela como
normativo. Si estos intelectuales tuviesen todo el poder resultaramos
condenados a sus dictmenes.
Pero cmo se puede estar condenado a comportarse de un modo
que es imposible? Sugiero que en esto reside justamente el ncleo de la
cuestin: justamente porque es imposible nunca podremos liberarnos de
la condena, estaremos eternamente condenados a tratar de ser algo que
no se puede ser. La condena misma es el secreto de estos formalismos.
No lo que se supone que se quiere obtener a travs de ella. Los for-
malismos kantianos y pseudokantianos son tiles porque operan como
modos de disciplinamiento.
Mi opinin, sin embargo, es que, a pesar de las posibles sospechas
foucaultianas, nadie espera realmente que este disciplinamiento fun-
cione. No se espera que seamos ms morales, o ms racionales, o ms
LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS 45
comunicativos. No slo porque, en los trminos planteados, no podemos

serlo sino porque para que "todo funcione" basta con que parezca que
lo somos. As, entonces, la verdad del kantismo no es sino el desencanto
intelectual o la hipocresa, las que a poco andar... fcilmente llegan a
ser la misma cosa.
IV. HACIA HEGEL
I. En los treinta aos que hay entre la Crtica de la razn pura (1781)
y la Ciencia de la lgica (1812) la filosofa alemana recorre un sor-
prendentemente complejo y extenso camino. Ninguna de las nociones
filosficas que la modernidad haba construido en los cuatrocientos aos
anteriores queda sin tocar, sin ser reformulada radicalmente. Hegel est
en una situacin verdaderamente privilegiada. Nunca tantos intelectuales
europeos de tan alto nivel y en tantos campos distintos, produjeron a la
vez, leyndose unos a otros, discutiendo sus proposiciones con un grado
de erudicin y perspicacia muy lejano, demasiado lejano de cualquier
momento de debate intelectual posterior.
Por cierto, erudito entre los eruditos, Hegel tiene adems la ventaja
de su enorme saber y su interminable curiosidad. Fue un conocedor
semiespecializado de la naciente qumica atmica, de los desarrollos en
el clculo infinitesimal, de las discusiones sobre geologa y evolucin.
Un conocedor profundo de todo lo que se saba en su poca de historia
de las religiones, del arle griego, "gtico" y moderno. Un amante de
la pera. Un amante de la conversacin culta. Y, por cierto, uno de los
mejores conocedores del vasto panorama de la historia de la filosofa, in-
cluyendo a cada uno de los pensadores que le eran contemporneos.
Al considerar esta erudicin miiltiple y su enorme capacidad para
relacionar cada elemento con lodos los otros, es inevitable la conclu-
sin de que las influencias que gravitaron sobre l son simplemente
irmumerables.
Su obra est referida de manera inmediata a las discusiones que
mantuvo, de manera directa o indirecta, con sus contemporneos. Fi-
lsofos de la talla de Fichte, Jacobi, Schiller y Schelling. Intelectuales
de primera lnea como Goethe, Schleiermacher, ambos Humboldt,
ambos Schlegel. Esto implica no slo una trama de alusiones y refe-
rencias sobre las que es bastante difcil estar totalmente enterado sino
una jerga caracterstica de una poca filosfica que luego ha sido casi
umversalmente rechazada.
No es raro, por tanto, que leerlo sea siempre una suerte de tarea
detectivesca, agravada por su estilo, por la densidad de los textos en los
que hay que estar constantemente tratando de adivinar a quin alude, con
quin discute o, incluso, cules son los niveles de alusin simultnea que
puede hacer que contenga un prrafo, un difcil y oscuro arte en que es
sencillamente un maestro.
Para lo que me interesa establecer en este texto, sin embargo, afor-
tunadamente basta con partir de una confrontacin directa con el plan
de las Crticas kantianas y con los mbitos del pensamiento de Kant que
he consignado antes. Me interesa especificar qu recoge y qu rechaza
Hegel de Kant y sobre todo cmo lo reformula.
Primero, de manera sumaria, qu elementos recoge. Despus, en
una serie de contrastes, qu aspectos del pensamiento kantiano critica
y qu propone respecto de cada uno de ellos.
La idea es que, en la medida en que las ciencias sociales tienen un
fundamento kantista, el paso decisivo hacia su crtica radical puede
estar contenido en las crticas que se puedan hacer desde la Lgica
hegeliana a las Crticas kantianas que presiden la operacin del pensar
que corresponde a dicho fundamento.
2. Hegel y los idealistas alemanes en general recogen de Kant, en primer

trmino, la idea de libertad como autodeterminacin. Es decir, la libertad
como autoproduccin humana que no se rige de manera externa por los
dictados de la naturaleza o de un Dios exterior al agente mismo.
Recoge, en seguida, la idea de sujeto transindi vidual, es decir, la idea
de que algo que no es individuo puede ser considerado sujeto. En esto es
decisiva la influencia general de Herder, quien ha sido de los primeros
en considerar al espritu del pueblo como una subjetividad sustantiva,
que es por s misma. Pero mientras en Kant la transindividualidad es el
rasgo slo de la subjetividad trascendental, es decir, del sujeto en sentido
epistemolgico, los filsofos que lo siguen no tienen duda alguna para
pensar en estos trminos tambin el mbito de la moralidad.
Todos ellos recogen tambin la idea de que habra una lgica interna
y sustantiva en la operacin del pensar, estructuras o actividades que
ponen contenidos a lo pensado y que hacen que el ser sujeto no sea
una simple capacidad de clculo en principio vaca. Estas actividades
introducen una ierte complejidad en la subjetividad misma, la cual
HACIA HEGEL 49
(le esta manera deja de ser un alma meramente racional y transparente

y se abre a la concepcin de una subjetividad compleja, internamente
dividida.
Todos ellos recogen, por ltimo, la idea de que lo que captamos
como mundo debe ser, en un sentido esencial, una construccin desde
el sujeto. Pero, nuevamente a diferencia de Kant, entendern esta cons-
truccin no de una manera meramente formal sino sustantiva, es decir,
el mundo va a ser pensado como el espacio de la libertad, de la completa
soberana humana.
3. Pero, en cada uno de estos aspectos, Hegel va a criticar o a reformular

radicalmente la perspectiva kantiana.
Critica la idea de que en el mbito moral slo se puedan formular
"condiciones para..." abstractas, no situadas, falsamente universales,
homogneas, sin reconocer en ellas desde el principio la esencia con-
llictiva de lo social.
Sostiene, en cambio, que se puede formular un horizonte de mora-
lidad a la vez histrico (situado) y racional, y que desde ese horizonte
se puede leer (racionalmente) la historia humana.
Hegel critica la idea de que el sujeto de la moralidad sea el indi-
viduo abstracto falsamente racional en el sentido de que poseera una
racionalidad homognea, asimilable al mero entendimiento y falsamente
universal, no situado en un contexto histrico y social efectivo. Un
individuo que sera por s mismo, sin considerar en l las condiciones
histricas y sociales que lo constituyen completamente.
Sostiene, en cambio, que el portador efectivo de la moralidad es
el pueblo, cuya produccin (formacin, Bildung) es la obra histrica
de s mismo y que ha llegado a expresarse ahora (fines del siglo xvill)
en individuos, en ciudadanos autnomos que pueden hacer efectivo el
horizonte de la moralidad de manera particular. Se trata, pues, de un
pueblo que est congregado de hecho por una cultura comn, un espritu,
que tambin ha sido producido histricamente.
Hegel critica la idea de un operar del pensar abstracto, separado del
acto de ser y por ende meramente formal, epistemolgico, no sustan-
tivo. Un operar que supone un exterior incognoscible, indemostrable,
en el que la "construccin del mundo" es meramente epistmica, slo
el saber del construir, no constructiva ella misma.
Sostiene, en cambio, una lgica ontolgica, una lgica del operar
del Ser mismo, sustantiva, del asunto mismo. Una lgica que describe
los modos del acto de Ser, los modos en que el Ser resulta Ser. Una
lgica en que la "operacin del pensar" es slo el correlato epistmico
de la "operacin del Ser como tal", en que el acto de ser del sujeto
universal, que es la historia humana, coincide con el acto de ser el Ser
como tal.
Hegel critica la idea de que la razn pueda imponerse a la natura-
leza porque sea distinta y superior a ella. Y critica la idea, contenida
en sta, de suponer, sin fundamento, que la razn sera meramente
exterior a las pasiones.
Sostiene, en cambio, que la razn misma es apetente. Que no hay
nada ftiera de la razn. Que la naturaleza no es sino la razn misma,
considerada como exterior, en su momento cosificado.
Y esto sera as porque la razn contendra en ella misma el momento
trgico de su propia negacin, porque la negatividad estara instalada
en la ndole misma del ser.
Pero, en la medida en que la razn efectiva en Hegel no es sino la
historia humana, esta idea significa que la naturaleza no es sino algo en
la historia. No la historia como resultado de la naturaleza. Al revs: la
naturaleza como exterioridad de la historia humana.^^
Con esto, en Hegel la palabra "naturaleza" significa parcial, no
desarrollado, cosificado y, sobre todo, aquello sobre lo que no hay
(atin) autoconciencia, es decir, aquello que no es experimentado (an)
como propio.^"^
Es bueno adelantar dos puntos sobre este tema, que es muy amplio y
verdaderamente clave. Uno es el sentido en que la familia es el momento
natural de la sociedad civil. Esto es as no porque la familia no tenga
historia, sino porque es experimentada como no tenindola: el ciuda-
dano, que se ha formado primariamente en la familia, la "superar".
^^ Todava Marx retiene este bello concepto: "La naturaleza es el cuerpo inorgnico
del hombre." (Karl Marx, Manuscritos econmico filosficos de 1844.)
^^ Una nota erudita, al respecto. Que la naturaleza no sea sino el momento exterior
de la historia hace que el plan de la Enciclopedia de las ciencias filosficas no pueda
ser entendido de manera simplemente sucesiva, o evolutiva, o, menos an, progresiva.
Por un lado la filosofa de la naturaleza no es una mera exteriorizacin de la lgica
(la lgica por s misma no es nada) sino que es la lgica misma, en su modo efectivo.
Por otro lado la filosofa del esprim no es un resultado (evolutivo) de la filosofa de
la naturaleza, es su modo verdadero, interno, histrico. La lgica es el plano del mero
concepto (puro), la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu (paralelas) son el
plano de lo efectivo. A su vez, una respecto de otra, son los modos exterior e interior
de lo mismo, de lo absoluto.
HACIA HEGEL 51
adquirir la experiencia (autoconciencia) de su carcter limitado cuando

ejerza su libertad en el entorno propiamente social, histrico.
En este mismo sentido, en Hegel la relacin del individuo con
sus pasiones, que es el gran tema en Hobbes y en Hume, no es sino
la relacin con su propia negatividad, con lo que hay en l mismo de
negativo. A lo largo de su formacin (Bildung) lograr desarrollar la
complejidad de esa relacin llenndola de mediaciones, sin eliminarla
nunca. As, "superar" las pasiones, no es reprimirlas desde un exterior,
o suprimirlas en una conducta (solamente) buena: es contenerlas en la
complejidad de las mediaciones. La pasin ser, como deseo, el motor
(negativo) de la accin. El entendimiento (cosificador, positivizante)
ser el freno "civilizador". Y este conflicto constitutivo y constituyente
es plenamente interno a la razn misma.
4. Tambin se podra especificar estas crticas y reformulaciones que

se pueden ver en Hegel considerando su relacin con Kant a travs de
cuatro grandes operaciones filosficas que afectan al conjunto de su
pensamiento.
Sostengo, en primer lugar, que Hegel radicaliz la dialctica sujeto-
objeto que est en el centro de la Crtica de la razn pura convirtindola
en una unidad internamente diferenciada que equivale antolgicamente
a toda la realidad. Prescindi de esta manera de lo en s indeterminado
y de la relacin exterior que prolongaba la dualidad empirista, y con-
virti el formalismo de la facultad de conocer kantiana en la actividad
ontolgica de poner el ser mismo del objeto y no slo sus leyes y sus
formas. Convirti la teleologa kantiana, en vez de en una mera analoga,
en el autntico proceso de hacerse ser el ser, entendindola ahora como
autofinalidad en un nivel y como autodeterminacin del todo.
Con esto el mbito del saber no es ya slo la mediacin en que la
subjetividad pone las formas de lo real efectivo, sino que esa mediacin
se convierte en todo el Ser ponindose a s mismo. O, para decirlo de
una manera a la vez ms directa y ms extraa para el sentido comn,
Hegel interpret el ser mismo de la naturaleza (y no slo sus formas)
como objetivacin de la historia humana, abandonando as la multisecu-
lar idea de que la naturaleza es una realidad exterior e independiente
de la existencia humana. O tambin, de una manera ms tcnica, las
categoras que en Aristteles slo cumplen el papel simple de ordenar
las formas de predicar, y que en Kant se convierten en actividades con
el valor epistemolgico de constituir al objeto, adquieren en Hegel el
valor ontolgico de describir los modos en que el ser mismo va resul-

tando el ser que es.
En esta operacin ha negado, por una parte, que haya un en s ms
all del fenmeno, pero ha negado tambin que haya un en s puro e
independiente en el individuo como en la res cogitans imaginada por
Descartes, o en un grupo cualquiera como el que podra manifestarse
en la supuesta evidencia de la unidad trascendental de la apercepcin
postulada por Kant. Unidad que podra darse en Kant mismo o, por
ejemplo..., en los alemanes. Hegel ha fusionado el entendimiento que
contempla y configura con la esencia presuntamente interior en la ma-
nifestacin, en el mbito fenomnico mismo, que es todo el Ser y que
se diferencia internamente.
Pero tambin ha radicalizado con esto el tema de la Crtica de la
razn prctica al entender el contenido propio de esta manifestacin,
de lo que aparece y acaece como tal, como el despliegue de un sujeto
moral, universal, libre, es decir, no epistemolgico (aunque tambin
lo sea) sino esencialmente prctico. No un objeto (un sujeto que es un
"algo") sino un conjunto de acciones (una actividad, un hacer). No un
individuo o una articulacin de individuos sino un espacio de subjeti-
vidad transindividual, un espacio de acciones. No un sujeto dado (que
ya es) sino autoproducido (que es un "siendo").
Y ha radicalizado tambin la lgica de la Crtica del la facultad
de juzgar al entender a este sujeto como una voluntad libre que no se
limita a tener fines sino que pone su propia ley y finalidad. Con lo que
la teleologa que lo anima, inmanente y autoconferida, no es un mero
smbolo de su posibilidad sino la forma efectiva de su realidad.
Sostengo, en segundo lugar, que Hegel ha generalizado esta dial-
ctica sujeto-objeto, llena de todas estas connotaciones, al movimiento
de todas las categoras, creando una lgica ontolgica en la que se hace
radicalmente mvil lo que en Kant era un conjunto fijo, dado y acotado
(slo doce!) de actividades.
Dualidades como cantidad-cualidad, determinacin-posibilidad,
necesidad-contingencia, cosa-relacin, forma-contenido, e incluso
lgico-histrico, humano-divino, se convierten en Hegel en aspectos
fluidos de un mbito comn que, considerado en su actividad pura,
puede ser llamado "lo lgico", y que es el modo en que el ser, que es
sujeto, se despliega.
Es el tratamiento de estas categoras puras y su hacerse no referido
(absoluto) el que hace que, en la Ciencia de la lgica (1812-16), distinga
HACIA HEGEL 53
l;i infinidad de matices de las mismas hasta describir su unidad completa

(oino Idea Absoluta. Una "idea" que es al mismo tiempo todo el ser
V it)da la actividad que hace al ser sujeto, una idea que es a la vez la
iM/.n y toda la realidad.
Creo, en tercer lugar, que Hegel ha historizado esta fluidez de las
categoras en el sentido de considerarlas no slo como un movimiento
abstractamente lgico, como en el silogismo formal, sino como un
hacerse que no slo es devenir sino propiamente historia.
Conviene, por cierto, para que esta idea resulte algo menos miste-
riosa, adelantar desde ya la diferencia, que slo es posible en Hegel,
cutre temporalidad, devenir e historia. Ms adelante convendr agregar
adems la diferencia entre estas nociones y la idea simple (y moderna)
(le movimiento.
Al revs que la articulacin de mltiples cosas que la modernidad
llama "mundo", la totalidad hegeliana no transcurre en el tiempo ni
liene una relacin externa con el tiempo como ocurre claramente en
Newton y en todo el naturalismo moderno. El concepto produce inter-
namente al tiempo de modo que su existencia ocurre en algo que, en
nuestro lenguaje preado de temporalidad, estamos obligados a llamar
"presente absoluto", mientras que los seres humanos, en tanto emp-
ricos y finitos, lo experimentan (se experimentan) como sucesin. El
devenir es la diferencia interna, no necesariamente temporal, en ese
presente absoluto. Respecto del devenir no cabe, sino metafricamente,
distinguir un pasado y un fumro externos y objetivos como en el tiempo
abstracto. Y, por cierto, el que la imagen de la sucesin temporal no
pueda aplicarse complica enormemente al sentido comn y a la mayora
de los crticos al considerar esta nocin.
Para que haya propiamente historia no slo el devenir, la diferen-
ciacin sustantiva, en el orden del ser, debe ponerse en el tiempo (es
decir, considerar al ser mismo como un "siendo") sino que la fuente
y el sentido de esa diferenciacin deben residir en un sujeto. La tem-
poralidad es algo que simplemente acaece, como dada, a los objetos
que, justamente por eso, pueden llamarse "naturales". La historia, en
cambio, es algo que el sujeto, como sujeto absoluto (no referido) hace
sobre s mismo. Sostener que el movimiento de las categoras es his-
trico es afirmar que es la exteriorizacin del despliegue en principio
puramente interno de un sujeto.
Pero creo tambin, en cuarto lugar, que Hegel ha encarnado ese
movimiento histrico de las categoras en la identidad absoluta (sin
54 DESDE HECEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
exterior) y dramtica (internamente diferenciada y conflictiva) entre la

historia humana y Dios. El sujeto que se mueve como lo lgico y que
se experimenta como la historia, no es cualquier sujeto.
Quiz la razn ms profunda para el rechazo hegeliano de la dualidad
kantiana entre lo noumnico y lo fenomnico es su rechazo de la idea
de un Dios exterior al hombre, de la idea de una relacin meramente
exterior entre El Creador y su creatura. Tal como el rigorismo del cris-
tiano Kant se ha tomado muy en serio la doctrina del libre albcdro, el
piadoso cristiano que hay en el mundano Ilegel se ha tomado muy en
serio la doctrina de la encarnacin. El Dios hecho hombre ha resucitado
en la Ecclesia, que no es sino el pueblo cristiano considerado como
comunidad. Hegel, cuyo cristianismo en este respecto vale, como el
de Pablo, para todos los hombres, pone a la historia humana como la
efectividad y la forma de ese concepto absoluto que es Dios. Tal como
se ha dicho de la identificacin que hace Spinoza entre la naturaleza y
Dios que es un "pantesmo de la sustancia", se ha dicho de esta otra
identificacin que es un "pantesmo del sujeto"
Desde luego el pantesmo hegeliano no consiste en que cada uno de
nosotros sea Dios {'"pantos", todo, como una coleccin), sobre todo
porque el sujeto en Hegel es un mbito transindividual ("'pantos", todo,
para indicar la totalidad). Ms que esta trivialidad cuantitativa, el asunto
de fondo es que el cristianismo habra elevado la dignidad humana hasta
el grado de lo divino (Mateo: "Lo que al ms pequeo de mis herma-
nos le hiciste a M me lo hiciste."), y habra puesto como garanta y
espacio efectivo de esa dignidad a la vida del pueblo cristiano mismo.
No una garanta postulada, indemostrable, exterior, exigida de manera
formal y sin atenuantes, sino un ejercicio real, histrico, culturalmente
situado, centrado en la capacidad de piedad y perdn de la comunidad
humana efectiva.
A pesar de que el equilibrio de la identidad hegeliana entre historia
humana y Dios est al borde del pecado humanista (en el derecho ca-
nnico catlico, que no afecta al luterano Hegel, est consignado como
un pecado atribuirle al hombre cuestiones que slo pueden ser propias
de Dios), y a pesar de que pudo derivar fcilmente en el humanismo
ateo de Feuerbach o en el historicismo ateo de Marx, yo creo que
Hegel habra rechazado esa acusacin y esas derivaciones. Para Hegel
el equilibrio perfecto en la realidad efectiva de ambos trminos en esa
identidad era muy importante desde un punto de vista tanto filosfico
HACIA HEGEL 55
como poltico. Y creo que su motivacin profunda para crear una lgica
completamente no convencional fue poder sostenerlo.
El mundano Dios de Hegel es lo que en el corazn de la comunidad
liumana permite el perdn y la reconciliacin. Es el "espritu" que
convierte a una simple asociacin de individuos en una comunidad. Y
los dramas de la vida de Cristo le resultan particularmente apropiados
como hondas metforas del conflicto radical que anima a toda sociedad
liumana. Ese Dios pone una nota existencial y trgica, que proviene del
iDmanticismo, en su sistema, y que falta tan visiblemente en el pietisia
ilustrado que es Kant. El sujeto universal as concebido es una entidad
dramtica, internamente dividida hasta el grado de la enemistad, que
se realiza a travs de hacerse dolorosamente otro de s para volver,
clolorosamente, a s mismo. Pero tambin una entidad que tiene en s el
principio de su esperanza, en su capacidad de perdonar. Este principio
es para Hegel el que permite que veamos la historia humana, tan llena
de crueldades y odiosidades, con un moderado optimismo y podamos
discernir entre sus muchos absurdos un cierto hilo de sentido.
En contra de lo que (as simplificaciones han sostenido, fegel no
es un archirracionalista que ve racionalidad en todo evento histrico
particular, ni un ciego optimista que cree en el triunfo sin ms de la
razn sobre el absurdo. La complejidad de su planteamiento pasa por
el reconocimiento explcito del carcter trgico y contradictorio de la
historia humana, y la complejidad de su optimismo moderado pasa por
una delicada consideracin del equilibrio posible entre una voluntad libre
apetente y la capacidad de esa misma voluntad de perdonar y reconci-
liarse. La nica garanta global que exhibe para tan frgiles equilibrios
es la piedad posible en la experiencia del pueblo cristiano.
5. Scame permitida an una ltima enumeracin, a modo de resumen

imposible, de los aspectos de la obra hegeliana que me parecen clave
para la crtica que he propuesto de las ciencias sociales:
a) La sustantividad. No pensar sobre el saber de..., o el mtodo

para..., o las condiciones para..., sino pensar el asunto mismo,
desde s, desde su situacin efectiva.
b) La ontologta. Arraigar la reflexin en una consideracin radical
acerca de qu clase de cosa es el Ser.
c) La lgica. Imaginar una lgica que permita pensar el hacerse
del Ser de un modo ms complejo que lo que lo ha hecho la
modernidad. Como mnimo, considerado esto de manera me-

ramente epistemolgica, especificar las operaciones del pensar
que traducen ese hacerse (histrico) del Ser.
d) El historicismo radical. Situar en las relaciones sociales todo lo
relativo a todos los aspectos del Ser en la historia humana.
e) La negatividad. Imaginar una lgica en la que el Ser llega a Ser
a travs de una conflictividad esencial, trgica.
f) El sujeto. Pensar el Ser como sujeto, pensar al sujeto como
todo el Ser. La historia humana es, de manera absoluta, toda
la realidad.
V. EN DEFENSA
DE UN HEGEL POSTMODERNO
I. En el mbito de las ciencias sociales actuales "postmoderno" es el

nombre de una moda. Incluso los que la practican, entre sus florimras,
a medio camino entre la poesa y la oscuridad premeditada, suelen
reconocerlo. Una moda hasta tal punto que muchos de los que, desde
los aos ochenta. Fueron sealados como tales Derrida, Lyotard,
Baudrillard, Lacan negaron, en algn momento de sus trayectorias,
serlo, e incluso haberlo sido alguna vez.
El que sea una moda no debera, por s mismo, convertir a esta co-
rriente en un mero conjunto de sinsentidos y confusiones argumntales,
aunque muchos de sus partidarios parecen esforzarse por lograrlo. En
principio el apelativo no designa otra cosa que "algo que excedera a la
modernidad". O, suponiendo el contenido, una argumentacin dirigida
a excederla radicalmente.
Visiblemente se mezclan aqu dos cuestiones perfectamente separa-
bles: por un lado, el calificar a una cierta poca de postmoderna porque
en ella ya no dominara la lgica que caracterizara a la modernidad;
por otro lado, el calificar a cierta argumentacin crtica de esta manera
porque estara dirigida en contra de lo que se afirma sera esa lgica.
En todo caso, tambin es visible la intencin polmica: se tratara
de una crtica radical, de un desmontaje que pondra a la luz la articu-
lacin de la racionalidad moderna para luego demolerla y declararla
superable.
Cualquiera sea el tipo de argumentacin que contenga, una que se
llame a s misma "postmoderna" debe sostener algn tipo de periodi-
zacin que especifique el trmino "modernidad" y, desde luego, un
criterio que la fundamente. Los criterios que se esgrimen la mayor
parte de las veces tienen, desgraciadamente, una base tristemente cho-
vinista. Para los franceses la modernidad empez con... la Revolucin
francesa. Para los italianos, con el... Renacimiento italiano. Para ios
ingleses con la revolucin industrial en... Inglaterra. Y as seguido.
Los intelectuales europeos del ltimo medio siglo escasamente ven
ms all de los muros de sus propias universidades... incluso cuando
hablan de nosotros.
Me interesa establecer un criterio, que por lo dems no tiene nada
de rundamentalmente novedoso, para distinguir modernidad de postmo-
dernidad. Un criterio que no dependa de los chovinismos particulares de
los intelectuales europeos; que permita desarrollar un cierto contenido,
no una simple periodizacin, y que haga posible, tal como sostiene el
ttulo de este captulo, ubicar ei pensamiento de Hegel ms aii de ia
lgica de la modernidad.
Para hacer esto voy a cruzar tres criterios: la diferencia, de origen
weberiano, entre sociedades tradicionales y sociedad moderna; la
diferencia, de origen marxista, entre fuerzas productivas y relaciones
sociales de produccin, y la diferencia, formulada por egel, entre
conciencia y autoconciencia.
2. Para Marx las fuerzas productivas son, en rigor, relaciones socia-

les. Lo que le importa de cuestiones como el arado, el molino o la
electricidad es ms bien ei conjunto de relaciones entre productores
que permiten y no tanto sus caractersticas meramente cientficas o
pragmticas. Las fuerzas productivas son los medios del trabajo y el
trabajo humano mismo considerados en los contextos de accin social
a que dan lugar.
Las relaciones sociales de produccin no son, en rigor, algo distinio
y externo a las fuerzas productivas. Son esas mismas relaciones sociales
pero ahora consideradas por s mismas, no en relacin a los productos,
a los bienes generados e intercambiados, sino en relacin a sus efectos
sobre la produccin de los propios hombres. Las relaciones sociales
de produccin son ei conjunto de modos en que los hombres mismos
son producidos desde s mismos. Marx consider que, entre las muchas
formas de relaciones sociales de produccin, haba particularmente dos
tipos que determinaban y daban su forma a las dems: la divisin social
del trabajo y las relaciones de apropiacin del producto. Cmo est
repartido de hecho el trabajo, cmo se reparte de hecho el producto,
sas seran las relaciones esenciales.
Para Hegel, el trmino "conciencia" no refiere primariamente a un
conjunto de ideas o de representaciones o, en general, a actividades
I N DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO 59
"mentales". La "conciencia" es ms bien un conjunto de actos, de pre-

tlisposiciones a la accin, luia forma de la experiencia. Una situacin
intersubjetiva especfica, un mt)do determinado de relacionarse con lo
(|ue se experimenta como real.-^
De manera correlativa, la autoconciencia es tambin un estado de
cosas, una forma de la experiencia, un conjunto de acciones, una cierta
disposicin ante lo real. Y no, como se podra pensar, segn el uso habi-
tual, un estado de pensamientos, una representacin que podra tambin
llamarse "conciencia de s".
Lo que distingue a la conciencia de la autoconciencia, en Hegel, es
e tipo de relacin que implican respecto de lo otro, de lo que se expe-
rimenta como real. Para esa actitud que es la conciencia, lo real es, de
manera efectiva, otro, algo dado, que es y se despliega por s mismo.
Para la autoconciencia, en cambio, lo otro no es sino un "otro de s",
algo que ha sido producido y ,se reconoce como propio.
A esta diferencia se puede agregar an el grado de la "certeza", es
decir, el de aquella experiencia tan inmediata de lo otro que ni siquiera se
sabe como experiencia de algo otro. Consideradas como saber (aunque
no sean primariamente eso), la conciencia sabe que sabe, la certeza ni
siquiera sabe que es un saber, la autoconciencia sabe que aquello que
sabe es en el ndo ella misma. Consideradas por su relacin con el
objel), la conciencia experimenta al objelo como algo otro, la certeza
no lo experimenla como objelo (mantiene una relacin inmediata), la
autoconciencia lo experimenta como suyo.
Para Weber las sociedades "tradicionales" se diferencian de la so-
ciedad "moderna", bsicamente, por la actitud de los hombres hacia los
medios del trabajo. En las sociedades tradicionales se tenda a adorar
o a adornar los medios productivos, los que se consideraban dados, en
general sagrados. Esto se traduca, desde luego, en que el recambio
tecnolgico slo poda darse en situaciones de particular inestabilidad
social o de una forma extraordinariamente lenta. En la sociedad mo-
derna, en cambio, los hombres habran aprendido a reconocer a los
medios tecnolgicos como su propia obra. Los habran desacralizado,
desencantado, como a lodos los otros aspectos de la realidad. Por cierto,
eslo sera ni ms ni menos que el motor conceptual (no la causa) de la
^' Notar que esta es una nocin muy distinta a la que sostiene la Ilustracin y a la
que es habitual. De esta dilrencia derivan grandes consecuencias no slo para entender
a Hegel sino tambin cuando se intenta reformular las ideas marxistas de conciencia o de
ideologa desde una perspectiva tiegeliana.
revolucin industrial permanente. Ms que una o dos o ms revoluciones

industriales, la modernidad coincidira con un proceso de permanente
cambio en los medios del trabajo.
3. Puestas estas diferencias en esos trminos, entonces debe ser claro

que se puede llamar "modernidad" a la poca de la autoconciencia de las
fuerzas productivas. Es decir, a la poca en que la humanidad aprendi a
reconocer y experimentar a los medios del trabajo como su propio pro-
ducto y desde esa experiencia se sinti libre para desarrollarlos sin fin.
Frente a eso, en este mbito, las sociedades tradicionales no son sino
la experiencia de una conciencia. Si las sociedades tradicionales son las
culturas agrcolas es imaginable aun un estado previo: aquel en que las
tcnicas eran experimentadas simplemente como certeza.
A pesar de esta ganada autoconciencia de las fuerzas productivas, la
modernidad experimenta, sin embargo, a las relaciones sociales como
dadas, como algo cuyo fundamento, en ltimo trmino, la excede:
como naturales. Para la modernidad, en su concepto, la posibilidad de
cambiar las relaciones sociales siempre tiene un lmite: no se puede
ir ms all de la ley natural que, en el hombre, no es sino la ley de la
naturaleza humana. En los trminos que he definido se puede decir as:
experimenta las relaciones sociales al modo de una conciencia.
Se puede imaginar un momento anterior, el de la religin. All el
origen y sentido de las relaciones sociales no puede ser conocido sino
a travs de los modos de relacin inmediata que significan la comu-
nin mstica o la revelacin. La religin equivale a experimentar las
relaciones sociales en el modo de la certeza. Ms all de la religin,
el naturalismo moderno libera al hombre de la servidumbre externa,
tcnica, ante la naturaleza, pero lo mantiene atado a la servidumbre
interna. La naturaleza humana o su forma escptica, la condicin
humana finita, o su forma pretendidamente "cientfica", las bases
biolgicas de la conducta, seran la medida de su finimd esencial. Un
tema notablemente moderno que muchos de los que se suelen llamar
"postmodernos" repiten sin ms.
Hechas estas diferenciaciones, se puede llamar "postmodernidad",
en su concepto, a una situacin o a un pensar en el que se ha alcanzado
la autoconciencia de las relaciones sociales. Es decir, a una situacin en
la que las relaciones sociales son reconocidas como producidas, como
propias, y se experimentan de tal modo que nos sentimos soberanos
para cambiarlas sin fin, para darles la forma que resulte satisfactoria
EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO 61
para nuestra libertad. La postmodernidad, en su concepto, no puede

ser sino la afirmacin de la completa soberana humana, de su infinitud
esencial.
En estos trminos conceptuales, no fundados en un chovinismo
arbitrario, Kant es nuestro primer postmoderno. El, que a la vez es la
culminacin de la lgica de la modernidad, el punto de quiebre en que
la propia modernidad es capaz de llevarse ms all de s misma.
Es en este sentido que el historicismo absoluto hegeliano puede ser
considerado postmoderno como tal, en el sentido estricto e inmediato
de que excede lo esencial de la lgica de la modernidad.
El reverso, oscuro y algo pobretn, de esto mismo es la insolente y
desproporcionada modernidad de las ciencias sociales, que muestran en
ello su esencia: constituir y vehiculizar el discurso del poder.
4. Pero la defensa del carcter postmoderno de la filosofa hegeliana

no tiene como propsito una simple periodizacin o un arribo simple a
la terminologa de la moda. El asunto real es de tipo conceptual. Hay
una hiptesis de fondo que se juega en esta asociacin.
El asunto mismo se puede ver en la diferencia que es posible esta-
blecer entre las expresiones "naturaleza humana", "condicin humana
finita" y "bases biolgicas del comportamiento". Tres expresiones en
las que se condensan los sucesivos momentos de la conciencia moderna
ante el carcter "ineludible" de los fundamentos de lo social.
La naturaleza humana fue pensada por los filsofos de los siglos
XVII y XVIII como un principio metafsico, lleno de sustantividad y
realidad. Un principio que es conocido de manera inmediata no por la
observacin exterior que impondr luego la cultura "cientfica" sino
por la reflexin filosfica. El hombre es un ente natural entre otros,
su conducta est regida por leyes naturales. El filsofo que afirma tal
cosa opera, al hacerlo, como un particular que sabe en l mismo esta
realidad universal.
La crtica radical a esa metafsica ilustrada, en general de inspiracin
romntica, sostuvo, ms all, que el hombre est condicionado no por
cuestiones naturales, exteriores, sino por lmites intrnsecos, propia-
mente humanos pero igualmente dados e ineludibles como la muerte,
la angustia, la soledad, el deseo vaco, la falta.
Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y sus famosas prolongaciones
en pensadores como Martin Heidegger (1889-1976) y mile Michel
Cioran (1911-1995) son los campeones de estt pesimismo radical. Son
62 DESDE HECEE. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
el origen tambin, por cierto, de las filosofas "de la finitud" de las que
se enorgullecen pensadores como Foucault, Deleuze y Derrida.
Pero la crtica neoilustrada, tambin extremadamente radical, a la
metafsica naturalista clsica no fue menos destructora. Bajo la forma
del nuevo espritu cientfico de los siglos xix y xx, crey descubrir
que los lmites que condicionan a los hombres residen residen en su
constitucin biolgica, tan dada e ineludible como las postuladas por
los filsofos de la finitud.
Para esta nueva metafsica que pretende no serlo, estos lmites seran
observables. Es decir, se podra observar al sujeto como si fuese un
objeto y aplicar sobre l la metodologa que caracterizara al proceder
cientfico.
Despus de sucesivos delirios que han pasado desde la fisiognmi-
ca a la frenologa, desde la medicin de cerebros hasta las vitaminas,
desde las hormonas hasta el cdigo gentico, hoy las dos reas de
investigacin en torno a los lmites biolgicos de lo humano que apa-
recen reiteradamente privilegiadas por los cientficos son la etologa y
la neurofisiologa.
Por un lado, a travs de mecanismos neodarwinianos e, incluso,
ltimamente, neolammarkianos, habramos heredado atavismos profun-
damente arraigados en el sistema nervioso que nos impediran operar
de manera efectivamente libre. Por otro lado, esos mecanismos del
sistema nervioso seran observables a travs de la actividad elctrica
en las diversas zonas cerebrales y se podra operar sobre ellos slo a
travs de una farmacologa cada vez ms sofisticada.
Mantener a todos los ciudadanos vigilados. Tal como en los delirios
clsicos de Hobbes, las investigaciones cientficas arrojan resultados
invariablemente sombros sobre lo que se puede esperar de las bases
biolgicas del comportamiento. Y tal como en esa poca, slo la poli-
ca, asistida hoy de manera eficiente por neurofisilogos y psiquiatras,
podra mantener la situacin social bajo lmites aceptables.
5. L-a postmodernidad de Hegel resulta importante por la idea asociada

de que slo desde un historicismo absoluto como el que defendi se
puede iniciar una crtica realmente radical de este horizonte sombro
de pesimistas profesionales perfectamente cmplices, cuando no avales,
de la nueva inquisicin neuropsiquitrica.
El historicismo hegeliano contiene una argumentacin que permite
criticar radicalmente dos naturalismos simtricos: el fundamento expl-
I-N DEFENSA DE UN HECEL POST MODERNO 63
cito de las ciencias sociales y el fundamento implcito de las filosofas

de la finitud.
En Hcgei la comunidad humana es completamente, y de manera
absoluta, responsable de s misma y no tiene ante ella ms finitud que
la que ella misma ha exteriorizado.
La filosofa hegeliana ha razonado desde una perspectiva que est
ms all de la dicotoma entre Ilustracin y Romanticismo, y puede
ser usada para argumentar tanto contra la neoilustracin como contra
los neorromanticismos.
En buenas cuentas, ste es el resultado ms importante cuando se
vuelve a pensar desde Hegel: poder fundar la poltica sin a priori natura-
lista, sin escepticismo banal, sin escolstica argumental, sin demagogia
populista o neopopulisla.
Si se quiere ir a la raz hay que ir ms all de la ciencia social y de
la postmodernidad literaria, y pensar.
DESDE HEGEL
CATEGORAS
INTRODUCCIN
OPERACIONES DEL PENSAMIENTO
1. No es lo mismo pensar que la operacin que el pensamiento hace

cuando piensa. Los filsofos de la modernidad clsica imaginaron el
pensamiento como mero clculo. Bsicamente como una combinato-
ria. Ya sea que sus materiales sean las ideas impresas por Dios en el
entendimiento ("innatas") o el resultado de lo que captan los sentidos
("impresiones"), el pensamiento se limitaba a registrar, comparar,
asociar esos materiales slo por su forma de acuerdo a un plan "na-
tural" que, en liltimo trmino, no pretenda sino reproducir el orden
propio de las cosas.
Se podra decir que la operacin del pensar se imaginaba como una
operacin vaca en ella misma o, si se quiere, meramente sintctica.
Doscientos aos despus se puso de moda decir que el cerebro operaba
como un computador. Los filsofos clsicos podran haberlo dicho al
revs: la manera correcta de disear un computador es reproducir la
operacin del cerebro. Para ellos, que no conocan absolutamente nada
de la fisiologa del cerebro, la simetra operativa entre pensamiento y
cmputo era mucho ms significativa que para nosotros.
Kant fue el primero que, de manera explcita y sistemtica, atribuy
al pensamiento un operar ms complejo que el del mero cmputo. Aun-
que insiste en que las operaciones del entendimiento slo aportan formas,
desde un punto de vista actual habra que decir que esas formas consti-
tuan un verdadero contenido semntico: sin ellas no era posible pensar
un objeto. Kant llam a esas operaciones del pensar categoras.
Para la lgica aristotlica las categoras no eran sino formas de
organizar el discurso. Eran todas las maneras en que se poda predicar
sobre algo. Las categoras, que segn Kant son justo doce, permitan a
SU vez clasificar los tipos de juicios, y a su vez stos permitan ordenar

la teora del silogismo.^'^
Esta idea aristotlica de categoras es an plenamente compatible
con la idea del pensar como cmputo. Su funcin y contenido, tanto
en Aristteles como en los filsofos clsicos, desde Toms de Aquino
hasta Christian Wolff, es meramente formal, discursivo.
Para Kant, en cambio, tienen una funcin epistemolgica y, con ello,
la propia idea de epistemologa cambi de carcter. De ser una investi-
gacin sobre las condiciones empricas que hacen posible el saber pas
a ser una investigacin sobre las condiciones lgico-metafsicas, sobre
un tipo de condiciones que constituyen propiamente un fundamento.
Segiin Kant sobre el ser mismo no sabemos nada," lo que podemos
establecer es bajo qu condiciones es posible saber algo, los objetos,
cuya configuracin es producida a travs de las operaciones que hace
el pensamiento cuando piensa.
Entre muchas otras virtudes, la idea kantiana permite pasar de
una idea esttica de lo que es una categora a otra dinmica. Ms que
casillas clasifcatorias, las categoras son actividades, son el funcionar
de algo. Son formas, como en Aristteles, pero formas en movimien-
to. Son un marco (mvil) que aporta formas que hacen posible que
la variedad emprica indeterminada aparezca como objetos ante el
entendimiento. La "cosa" dada, simple, autosuficiente, del sentido
comn, es concebida ahora como "objeto", es decir, algo que es para
el entendimiento (no podemos saber si, adems, es "en s") gracias a
la accin del pensamiento.
Esta idea kantiana, dinmica y epistemolgica, de lo que son las
categoras es el punto de partida de lo que me interesa en este libro.
Mi propsito es concebirlas como operaciones del pensamiento, como
estructura que subyace, que delimita, lo pensado, como aquel conjunto
de condiciones que hace pensable lo que es pensado y simplemente
impensable lo que no cabe en ellas. La operacin del pensar tiene un
^*' Aristteles distingui diez categoras: sustancia, cantidad, cualidad, relacin,

lugar, tiempo, modalidad, hbito, accin, pasin. Kant, basndose en parte en ellas,
distingue: unidad, multiplicidad, totalidad, ordenadas bajo el principio de la cantidad;
realidad, negacin, limitacin, segn el principio de cualidad; sustancia, causa, accin
recproca, segn el principio de la relacin; posibilidad, existencia, limitacin, segn
el principio de modalidad.
^' Y con esta idea, que le hace el quite a la ontologa, Kant inaugura, seguramente
sin querer, una larga serie de operaciones de "desontologizacin" del sujeto, de lo
social, del lenguaje, etc. que tiene hoy tan catastrficas consecuencias.
INTRODUCCIN. OPERACIONES DEL PENSAMIENTO 69
contenido propio, que no es meramente sintctico, y que establece a priori,

ni ms ni menos, qu clase de cosas podemos pensar y cules no.
Hablar de ideas "impensables" puede parecer una paradoja. Sobre
todo debido a la ambigua relacin que hay entre las ideas de "pensar",
"imaginar" (hacerse una imagen de), "representar" (reproducir men-
talmente algo) y "conceptualizar" (en el sentido de lograr una idea
clara y distinta de algo).
Es comn escuchar que "no se pueden pensar las emociones". Ha-
bimalmente lo que se quiere decir con esto es que no se puede explicar
con palabras, con conceptos claros y distintos, un estado emotivo. Para
los efectos del presente libro, sin embargo, y ms all de si esto se puede
hacer o no, voy a considerar que los llamados "estados emotivos" son
tambin actividades del pensamiento en la medida en que conllevan,
tal como en la demostracin de un teorema o en la apreciacin de una
sinfona, determinadas operaciones mentales explicitables de las que es
perfectamente posible hablar. Para decirlo de acuerdo a una diferencia
sobre la que tendr que volver ms adelante, me interesan los procesos
del pensar desde un punto de vista lgico, no desde un punto de vista
psicolgico.
Por otro lado, hay muchas cosas de las que se puede hacer una re-
presentacin abstracta sin que se pueda hacer una imagen. Tpicamente
un "cubo" de cuatro dimensiones o lo que los fsicos actuales entienden
por "electrn". Tampoco esta dimensin "imaginativa" en particular
es la que me interesa sino ms bien el pensamiento en sentido estricto,
aquello que abarcamos habitualmente cuando decimos "formarse una
idea de...", sea abstracta o imaginable.
Para el pensamiento moderno, sin embargo, la visualidad es un
verdadero modelo del pensar. Slo se tiene la impresin de haber
entendido algo cuando se puede formar su imagen. Y aun con los
conceptos ms abstractos siempre se intentan modelos visualizables,
o incluso gradaciones de modelos, desde lo ms inmediato a lo ms
lejano a lo visual.
En este libro me interesa, pues, esa idea general, no psicolgica pero
ligada culturalmente a la visualidad, de "pensar". Y lo que sostengo
es que esa actividad est determinada internamente por una estructura
de categoras.
Por supuesto, desde Kant, y siguiendo vagamente su enseanza, mu-
chos han tenido y desarrollado una idea semejante. Notoriamente Michel
I-'oucault en Las palabras y las cosas.^^ All caracteriza lo que llama

"episteme" justamente como las estructuras que ordenan el discurso
generando con ello la diferencia entre lo pensable y lo impensable.
Como buen kantista,^^ Foucault elude el ser sustantivo al que refiere
el discurso, dando por obvio que cualquier consideracin ontolgica no
es sino mala metafsica de ndole totalitaria. Pero, ms all del mismo
Kant, al circunscribir las epistemes al orden del discurso, elude tambin
al sujeto sustantivo que podra ser su sustento. Sujeto sustantivo que,
nuevamente, representara para l un esencialismo metafsico conducente
al totalitarismo.
Por supuesto lo que hace no es sino eludir tales cuestiones. No slo
en el sentido de no tratarlas o criticarlas formalmente y de manera
directa, sino en el sentido ms fuerte de dar por obvia su refutacin,
hasta el punto de escribir como si su tratamiento directo no mereciera
el menor comentario, salvo, a posteriori, el mostrar que son engendros
de una determinada episteme que, por aadidura, estara en una crisis
terminal.
Me importa, sin embargo, la idea foucaultiana por la nocin
hegelista,-"' seguramente inadvertida para Foucault, de que las epistemes
seran entidades histricas, al menos en el sentido general de que son
propias de una poca y por ende susceptibles de superacin (o reem-
plazo) cuando cambian las condiciones sociales bajo las cuales tuvieron
sentido (o que ellas mismas crearon).
La idea de "estructura de la operacin del pensamiento" que me
interesa desarrollar es ms bien, a diferencia de Kant y Foucault, la
de una epistemologa radicalmente historicista y arraigada de manera
sustantiva en un fundamento ontolgico, en una ontologa historicista.
Por supuesto esto deriva ms bien de Hegel que de Kant, de la inter-
'* En esta obra (de 1996) Foucault sigue la enseanza de Gaston Bachelard (1884-
1962) y del maestro de ste George Canguilhem (1904-1995).
^' Me parece perfectamente formulable la diferencia entre "kantianos", seguidores
del pensamiento de Kant de manera ms o menos estricta, y "kantistas", aquellos que,
sobre todo en la tradicin de las ciencias sociales y casi siempre sin saberlo, han pro-
longado el formalismo, la desontologizacin, la especulacin sobre meras "condiciones
de posibilidad", eludiendo pronunciarse de manera sustantiva sobre cada asunto. Es
probable que el rigorista Kant hubiese reprobado a los primeros con condescendencia y
a los segundos con abierta alarma.
" Por supuesto que es formulable tambin, de manera anloga, la diferencia entre
"hegelianos" y "hegelistas".
INTRODUCCIN. OPERACIONES DEL PENSAMIENTO 71
pretacin ontologica que hace Hegel de la idea de categora formulada

en las Crticas de Kant.
La idea de categora que usar es, pues, de tipo hegeliano. Voy a
considerar las categoras a la vez como operaciones del pensar y del ser.
Voy a describirlas como operaciones que tienen siempre como trasfondo
el hecho de que ese pensar, que es social, histrico, hace al ser. No
slo configura el discurso, como en Foucault, no slo hace posible al
objeto, como en Kant, sino que, propia y profundamente, hace ser al
ser. Es el ser, el ser como tal, el que es relevante. Siempre es desde all
que hay que arraigar toda reflexin como tal.
I. RACIONALISMO
lamente no se refiere al Dios de ios catlicos, o al de la supersticin en

general, sino a la razn, a la identificacin del orden de la razn con
el orden divino consagrada ya por Toms de Aquino. Para Nietzsche
el racionalismo es el escondite moderno de la teologa. Su rechazo de
Dios, ms que un gesto ilustrado contra la Edad Media, es un gesto
postilustrado contra la modernidad.
Pero el antimodernismo de Nietzsche no es sino el lado oscuro
de la misma modernidad. La cultura moderna no es ni homognea ni
uniforme. Por un lado, el violento desarrollo capitalista y sus dram-
ticas secuelas de crecimiento y crisis, de abundancia y ruina, esfuerzo
y sobreexplotacin, la marcan con profundas diferencias sociales y
polticas. Por otro lado, su lgica misma est marcada por un cons-
tante contrapunto, una imagen que es su reverso. La modernidad es
antimoderna en ella misma.
Por esto, cuando se caracteriza lo que aparece como su lgica propia
lo que se describe no es sino su lgica dominante, la que prevalece por
sobre las crisis cclicas, la que se transforma en instimciones, la que es
el soporte de su permanente tentacin totalitaria.
Nietzsche es uno ms en una larga serie de impugnadores modernos
de la modernidad, cada uno de los cuales ha credo, en diversas pocas,
estar ms all del principio que critican sin lograr ser algo ms que
su reverso simple. Pero cuando apunta sobre su enemigo, sobre ese s
mismo en su modo otro, al que aborrece, apunta justamente al centro:
la idea de racionalidad.
Hoy en da muy pocos identificaran el orden de la razn con un
orden divino. La legitimacin teolgica ha dejado de ser necesaria y al
^' Friedrich Nietzsche, As habl Zamtustra (1883). La frase "Dios ha muerto" ya

haba aparecido en el libro anterior, La gaya ciencia (1882).
ser desplazada ha dejado al descubierto lo que era en verdad lo esencial:

hay un orden de la razn y ste es el orden de la realidad misma.
El racionalismo moderno es una conviccin ontolgica. Con o sin
un dios, la idea de fondo es que las cosas mismas contienen un orden
racional. Se dice que ese orden es "natural" y su nombre colectivo es
"Naturaleza".
Sin embargo la idea misma de "racional" en estas relaciones es
una idea determinada. La modernidad imagina la razn de una forma
peculiar. Y hoy, cuando est en crisis, podemos darnos cuenta de que
no es la nica posible.
En primer lugar, se asimilan las ideas de "racionalidad" y de "or-
den". Pero a su vez la idea de "orden" se imagina como poseyendo las
caractersticas de la lgica formal. Hay un orden cuando se cumplen los
principios de identidad, no contradiccin y tercero excluido. Hay orden
cuando hay equilibrio y simetra. Hay un orden en el ser como tal. Lo
real mismo (la naturaleza) es racional en el sentido de que contiene (por
s misma) un orden de leyes que pueden ser conocidas.
Esta particular idea de orden se puede explicitar considerando qu es
lo que captan las leyes que lo configuran. Estas leyes registran el orden
en el tiempo y en el espacio. A pesar de la enorme variabilidad de todo
lo que ocurre, la operacin del pensamiento moderno se dirige siempre
a lo que haya de constante en esa variacin. A pesar de la innumerable
diversidad, se dirige a lo que haya de comn en medio de lo diverso.
La ley capta lo comn y lo constante. Opera ejemplarmente buscan-
do taxonomas (clasificar no es sino buscar lo comn en lo diverso),
y principios de conservacin (qu se mantiene en medio de lo que
cambia). La taxonoma es el aspecto esttico, "espacial", del orden.
La conservacin es su aspecto dinmico, "temporal".
En la medida en que estas operaciones tienen un valor ontolgico
arrojan una imagen de lo que se tiene por el ser como tal. Lo comn
es pensado como esencia y realidad de lo diverso, lo constante como
esencia y realidad de lo cambiante. El ser resulta en esencia un ente
quieto, en el que impera la identidad de lo comn, la mismidad de lo
constante. Lo idntico y lo mismo seran las connotaciones ms pro-
fundas de todo lo que es.
No es raro que al pensamiento que resulta de estas operaciones se
lo pueda llamar "filosofa de la identidad", y que los simplemente con-
trarios hayan querido muchas veces, con diversas retricas, contraponer
unas "filosofas de la diferencia".
IIACIONALISMO 75
No pensamos la identidad o la mismidad. stas no son contenidos

Mciuales del pensar sino condiciones previas. Cuando pensamos ya es-
ln all, dirigiendo al pensar, dndole forma. As, cuando pensamos lo
cambiante nos dirigimos, atendemos "espontneamente" a lo que haya
en ello de constante. Slo decimos que hemos comprendido el cambio
si logramos encontrar la estructura de constancia que lo soporta. Si no
la encontramos decimos que el cambio ha ocurrido al azar, de manera
contingente o, tambin, de manera irracional.
Pero que comprendamos el cambio a travs de la constancia sig-
nifica, ni ms ni menos, que no comprendemos el cambio como tal.
La cultura moderna tiene dificultades sistemticas para comprender lo
cambiante y lo diverso por s mismos. El cambio no es algo. Nos parece
completamente lgico que algo cambie pero, al revs, sin el "algo",
bsicamente estable, constante a priori, no podemos formar la idea de
que ha cambiado. La diversidad ocurre "en algo" y ese algo no es por s
mismo diverso. No puede serlo. No podramos encontrar la diversidad
en la diversidad pura. No hay diversidad pura, lo que hay es "lo mismo"
en el seno de lo cual resultan delectables las diferencias.
El inverso simple de esta incapacidad es proponer de manera directa
y pura que no hay un orden..., aceptando en esa proposicin qu es
un orden y afirmando simplemente que no lo hay. No habra un suelo
de constancia y mismidad. Imperaran la mera contingencia (el cambio
sin ley), y la diferencia pura (la diferencia no reductible a identidad
alguna). Al orden de la ley racionalista se contrapone el simple azar
serial de la contingencia irracionalista.
Con esta operacin, sin embargo, muy evidente en Giles Deleuze,^^
la idea misma de "orden" no ha cambiado. Simplemente se le ha cam-
biado de signo. No se ha instalado la diferencia en el ser, simplemente
se ha negado que haya un ser en el cual pueda residir la diferencia. Y
esto por la mana simplemente circular de concebir al ser como aque-
llo carente de diferencia, como entidad quieta en la que imperara lo
comn y lo constante.
Pensadores como Deleuze han negado la posibilidad de pensar en tr-
minos ontolgicos porque son simplemente incapaces de pensar al ser de
otra forma que la dictada por la operacin moderna del pensamiento.
Es evidente, sin embargo, que contraponer un simple no ("no hay
tal cosa") al s de la modernidad no resuelve en absoluto el asunto, ms
^ Guilles Deleuze, Diferencia y repeticin (1968) y Lxica del sentido (1969).

bien lo elude. Se elude la posibilidad de una ontologa radicalmente

distinta en la que la diferencia misma pueda ser pensada como ser. Ms
que desontologizar para abrir espacio a la diferencia, lo que habra que
hacer es ontologizar la diferencia como tal.
Por supuesto los "deleuzistas" clamarn aqu contra el retorno de
la metafsica tradicional, pero ese clamor no es sino el sntoma de un
reflejo, un poco tonto y perfectamente circular, al que se han acos-
tumbrado: slo pueden concebir el ser eomo el simple ser quieto de la
modernidad, aunque acto seguido afirmen que lo niegan.
2. Esta particular idea del ser que representa el racionalismo moderno

sera muy parecida a la de Parmnides si no Fuese por su connotacin
esencial de exterioridad. El ser, para los modernos, no es una sola gran
entidad, compacta, continua. Es ms bien una constelacin de entidades
atmicas en el espacio y en el tiempo que mantienen relaciones estric-
tamente exteriores entre s.
La exterioridad es una operacin del pensar de algn modo inversa
a lo comn y lo constante. Somos conducidos a buscar lo comn y lo
constante entre entidades aparentemente diversas por comparacin.
No se trata de lo comn en una sustancia que es por s misma nica y
continua. Se trata ms bien de lo comn entre "esto y aquello". Eso nos
lleva siempre a pensar la identidad (que es en principio una conexin
ontolgica) en trminos de igualdad (que no es sino una comparacin).
En sentido estricto la operacin de la exterioridad nos impide pensar
la identidad sustantiva, slo nos permite pensar la igualdad por com-
paracin: esto es como aquello: las mujeres son hombres sin pene, los
negros son blancos oscuros, los nios son adultos que todava no han
crecido. No slo logramos pensar lo diverso asimilndolo a lo que con-
sideramos comn sino que adems lo hacemos desde im cierto exterior
que requiere de esta comparacin para ser comprendido.
La idea moderna del ser es un juego de exterioridades presididas
por unas anterioridades (lgicas) estrictas. Es perfectamente pensable
el espacio y el tiempo sin materia ni movimiento. Es impensable, a la
inversa, la materia y el movimiento sin un marco de espacio y tiempo
que las contenga,
Kant not^^ que no podemos pensar el espacio sin el tiempo. Cuan-
do pensamos el espacio pensamos automticamente su duracin. Lo
' En la Esttica Trascendental de la Crtica de la razn pura.

HACIONALISMO 77
contrario significara pensar (pasado el instante) el no espacio, lo que

es impensable. De esta manera resulta imposible fijar una cierta ante-
rioridad de uno sobre el otro. El espacio-tiempo como conjunto son,
en trminos lgicos, lo primero.
Pero tambin not que pensamos al tiempo como espacio. Es decir,
no nos cuesta nada representarlo como una lnea. Esto produce la posi-
bilidad curiosa de poder pensar todo el tiempo al mismo tiempo, que es
lo que hacemos cuando dibujamos la lnea del tiempo y marcamos en
ella, de modo arbitrario, un punto que sera el presente. All, ante nues-
tros ojos, disponible para el pensamiento, est la imagen de un pasado
objetivo en el que se pueden indicar hechos que ya no pueden no haber
ocurrido. Pero tambin la de un Futuro objetivo en el que hay hechos
que, aunque no conozcamos an, no pueden no llegar a ocurrir.
Esta es la mxima dimensin de esc ente quieto que es el ser. Si
consideramos todo el tiempo al mismo tiempo el ser no transcurre,
simplemente es. Somos nosotros, simples particulares, los que trans-
currimos. Ya he muerto, lo que ocurre es simplemente que an no he
llegado al tiempo de mi muerte.
En este "todo-el-ser", sin embargo, todos los trminos son estricta-
mente exteriores entre s. El tiempo, el espacio, el pasado, el presente,
el futuro, cada lugar. El transcurso del tiempo, homogneo, uniforme,
isotrpico, no afecta al espacio. La extensin del espacio, homognea,
uniforme, isotrpica, no afecta al tiempo.^'* Ms an, en sentido estricto
el pasado no afecta al futuro (simplemente cada uno "ya es"), y menos
an el futuro al pasado.
Estas exterioridades se extienden al contenido. El espacio-tiempo
no afecta a la materia, ni la materia al espacio-tiempo.^'' Las cosas no
envejecen porque transcurre el tiempo sino porque, en ese transcurso,
interactan entre s. No hay accin causal entre el espacio-tiempo y el
contenido que puede haber (o no) en l.
De la misma manera se extiende a las cosas mismas. Para el pensar
moderno, del ser de una cosa no se sigue en absoluto el ser de otra. Las
cosas son exteriores entre s. Ni se sigue su movimiento. Es perfecta-
''' Estas son justamente las caractersticas que puso en duda la teora de la relativi-
dad general formulada por Einstein en 1915, lo que la hace radicalmente diferente de la
llamada "relatividad clsica", que se puede atribuir ya a Galileo. Ver al respecto, Milic
Capee, El impacto filosfico de lafisica contempornea (1961).
^' Esto ha sido puesto en duda por la relatividad general. Ver en Capee, op. cit., la
idea de "dinamizacin" del espacio-tiempo. La comentar ms adelante.
mente pensable una cosa sin movimiento. A la inversa, es impensable un

movimiento sin una cosa que sea su soporte. Exterioridad y anterioridad
estrictas: espacio, tiempo, materia, movimiento. "Todo-el-ser" no es
sino un agregado, una articulacin mecnica.
Pero, incluso ms all, quiz seamos la nica cultura humana que
es capaz de pensar al conjunto del ser sin sujetos. Podemos pensar al
universo sin Dios, a la naturaleza como un mecanismo inanimado, al
planeta Tierra sin seres humanos. Los seres humanos y el universo son
exteriores en el sentido de que la existencia de materia en movimiento
no implica la existencia de seres humanos, y entre ellos hay una ante-
rioridad estricta en el sentido de que si bien es pensable el universo sin
seres humanos, es impensable, a la inversa, que haya seres humanos sin
el marco de espacio, materia y movimiento (en ese orden estrictamente)
que es el universo.
Este imperio general de la exterioridad hace que el todo del ser nunca
sea realmente una totalidad o, tambin, a la inversa, que los modernos
no pueden pensar la idea de totalidad sino reducindola a la idea de la
mera agregacin mecnica que es el todo.
Para que haya totalidad no basta que haya un principio de unidad
que haga posible pensar el todo. El asunto es ms bien de qu clase de
principio de unidad se trata. El pensar moderno, que opera en trminos
de exterioridad, igualdad, mismidad, slo es capaz de concebir al todo
como conjunto, como articulacin por medio de leyes entre entidades
externas entre s. Hay un todo, pero no es sino el ente quieto en el que
se acumulan las partes.
Si la idea de totalidad contiene algo ms que una mera exageracin
retrica debe ser porque expresa la nocin de una unidad que es una
actividad. Una unidad que no se limita simplemente a ser (quieto) sino
que es un "ir siendo", una actividad de "resultar ser". Para que haya
totalidad debe haber ciertamente un todo, pero no es el todo como tal
el que la hace totalidad sino la actividad de ser el todo. El principio de
unidad reside en la actividad, no en la conjuncin de las partes.
Por supuesto los "deleuzistas" no slo no quieren pensar en trmi-
nos de totalidad^'' sino que son simplemente incapaces de hacerlo. Son
incapaces porque no logran pensar un principio de unidad que no sea el
de una agregacin mecnica, y no logran pensar ms all de esto porque
a su vez estn atrapados en la operacin de la exterioridad. Pensando
"^ Trmino que les huele, sin ms, a totalitarismo, como si ambas ideas se implicaran
mutuamente de manera necesaria.
RACIONALISMO 79
estrictamente en trminos de exterioridad, y procediendo luego a negar

que haya algn principio de unidad que ligue a todo el ser, es obvio que
lleguen a la conclusin de que impera el azar y la contingencia.
Nuevamente con eso no han ido ms all de la operacin moderna
del pensamiento. Comparten las premisas de exterioridad, igualdad y
constancia pero niegan el complemento que haca que estas premisas
no condujeran a conclusiones absurdas: la idea de que hay una unidad
mecnica en el todo que opera a travs de sus leyes. La exterioridad
sin ley no es sino el reino de la contingencia. Un concepto del mundo
que slo se puede defender de manera potica y apasionada o lamentar
de manera nihilista y depresiva. Consistentemente ajenos a la argu-
mentacin, estos neorromnticos no hacen sino afirmar la modernidad
en su modo negativo.
Para ir ms all habra que objetar las premisas mismas. Ms que
negar la unidad, pensar una unidad no mecnica. Ms que negar la
totalidad, negar la exterioridad que nos obliga a pensarla como todo
homogneo y uniforme. Ms que negar la igualdad (como defensa de
la diferencia frente a la identidad), pensar la identidad como relacin
sustantiva internamente diferenciada.
3. Quiz la principal consecuencia de esta particular idea del ser en la

que imperan la constancia, la mismidad y la exterioridad sea su pro-
yeccin sobre la nocin de lo que es el saber.
El racionalismo moderno imagina el saber como una relacin ex-
terior. El ser, como ser quieto, y el sujeto que lo conoce son pensados
como "lugares", en una relacin completamente dominada por una
metfora espacial. Esto obliga a pensar el saber como una adecuacin:
hay saber cuando lo que hay en el sujeto (como idea) es adecuado o
corresponde a lo que hay en el objeto (como cosa).
La insistente persistencia de este concepto a lo largo de setecientos
aos a pesar de que ya Nicols de Autrecourt y Guillermo de Occam
en el siglo xiv, y luego muchos otros pensadores (el ms notable, George
Berkeley) mostraron que tal adecuacin es inverificable muestra que no
es una conclusin sino una premisa a la que se vuelve una y otra vez.
No es que pensemos el saber como adecuacin entre el sujeto y
la cosa, es ms que eso: simplemente no llamaramos saber en senti-
do autntico a uno que se d a travs de una relacin distinta. En la
modernidad las ideas de comunin mstica, de revelacin e incluso de
intuicin racional han sido constantemente criticadas como fuentes de
saber verosmil. Por la misma razn las formas de un simple saber

inmediato, no exterior como el que habra en el sentido comn, o en
las competencias operativas como caminar o nadar, o en formas de re-
lacin subjetiva como la empatia, han sido permanentemente rebajadas
o simplemente no reconocidas.
La metfora espacial que preside la idea moderna de lo que es el
saber conlleva de suyo la idea de un camino que habra que recorrer
desde la "posicin" del sujeto hasta la verdad del objeto, y por supuesto
la idea correspondiente de que habra caminos errneos. La consecuen-
cia natural de esto es que sera posible formular reglas que permitan
reconocer y seguir ese camino. Estas reglas "a lo largo del camino"
son, literal y etimolgicamente, el mtodo.
La relacin entre sujeto, mtodo y objeto es tambin pensada como
una relacin exterior. Las reglas del mtodo son objetivas, no dependen
del arbitrio del sujeto, y son anteriores, no dependen del tipo de objeto.
En la medida en que se piensa al ser como un ente quieto, son reglas
estables: no se espera que el objeto cambie de modo esencial mientras
es investigado porque lo que se investiga en l es justamente lo que
permanece constante.
El extremo curioso de esta operacin del pensar, es que actualmente
se puede ensear mtodo en general, independientemente de la clase de
problemas sobre los que se quiere aplicar: los problemas investigados
durante su ensefianza son ms bien recursos didcticos que no alteran
su esencia.
Tambin es curioso que se crea que la aplicacin de estas reglas
exteriores y previas permita llegar a saber del objeto cuestiones nuevas,
previamente desconocidas de modo absoluto. Dicho en trminos tcnicos,
lo curioso es el hecho de que sea tan comn pensar al mtodo como una
lgica de descubrimiento a pesar de las innumerables objeciones que se
han presentado durante siglos.
Esto nos muestra nuevamente que estamos aqu ante una premisa,
no ante un resultado. La modernidad no lleg a descubrir el mtodo
cientfico por ensayo y error, ni a creer en l una vez que se constat su
eficacia sino, al revs, simplemente nada se aceptara como descubierto
o como realmente sabido si no fue alcanzado por una va metdica.
El mtodo no es tanto una herramienta para llegar al saber como un
modo a priori que determina qu es saber y qu no. Comentar ms
adelante otras consecuencias de la anterioridad-exterioridad del mtodo
respecto del objeto.
RACIONALISMO 81
4. La mismidad, Ja constancia, la exterioridad, y su consecuencia, eJ

mtodo, son Jas operaciones centraJes deJ pensamiento en el raciona-
lismo moderno. O tambin, al revs, esas son las operaciones centrales
(no las nicas) que actan cuando los tlJsofos cJsicos piensan cmo
es Ja razn. En su forma hegemnica, que es Ja Ilustracin, o en su
ligura inversa, que son los Romanticismos, el J'ondo, afirmado o ne-
gado, es eJ mismo.
Esto hace que, de manera circuJar, cuando se quiere pensar de ma-
nera autntica eJ cambio, la diferencia, la totalidad, o cuando se quiere
dar validez al saber inmediato, ios modernos, y los que siguen sindolo
aunque lo nieguen, no vean ms opcin que negar la razn negando
con elJo, como es obvio, Ja posibilidad de cjue Ja razn misma sea otra
cosa que lo que la modernidad imagina.
La dicotoma, que alguna vez fue simple, y que hoy adquiere cada vez
ms Jos ribetes de lo simpln, es que o hay razn de manera sustantiva,
en el todo, en eJ saber, en el acontecer (y con eJlo mera identidad, cons-
tancia y mtodo) o simplemente no la hay, e impera entonces lo fugaz,
lo precario, lo contingente, el borde, el acontecimiento, experiencias
todas a las que slo cabe referirse en trminos poticos. La muerte, la
nada, la falta, el silencio, asaltan desde all rpidamente (uno dira, de
manera intempestiva) a los ms depresivos; la vitalidad. Ja sangre, el
arrojo serial, la resistencia contingente, a los ms optimistas. Siendo
por cierto tambin esta diferencia entre "depresivos" y "optimistas"
altamente fugaz e intempestiva.
II. REALISMO
1. En un grado distinto de la misma nocin, la afirmacin del ser como

ente quieto implica tambin una determinada manera de concebir lo
real. Esto me permitir ahora especificar mejor, con ms detalles, los
diversos aspectos de la operacin moderna del pensar.
Cuando se dice que algo es efectivamente real lo que se quiere decir,
como he indicado ms arriba, es que es anterior y exterior al sujeto.
Realismo significa afirmar que lo real es anterior tanto en sentido lgico
como en sentido temporal al acto de observarlo. Anterior en sentido
temporal: antes de que hubiese sujeto en particular y cualquier sujeto en
general ya haba realidad. Anterior en sentido lgico: para que llegue a
haber sujetos es necesaria una realidad desde donde surjan y en la que
residan. La realidad es una condicin, el sujeto es un resultado.
Si slo consideramos esta anterioridad sera perfectamente posible
afirmar que el Dios universal de la fe o los muchos dioses del mito son
reales. En ambos casos la realidad de lo divino es previa y condicin
de la realidad de lo humano. El realismo moderno tiene sin embargo
un contenido determinado: lo real es la naturaleza.
En sentido dbil, casi todas las culturas humanas sostienen que la
naturaleza es real. Lo que importa en el caso de la modernidad es la
afirmacin fuerte de que slo la naturaleza es real. No hay ms realidad
que la naturaleza. El realismo moderno es en esencia im atesmo, aunque
haya demorado siglos en admitirlo directamente. La reduccin del lugar
de Dios a simple garanta epistemolgica en Descartes, a garantizador de
la moral en Kant, a concepto de la historia humana en Hegel, o a dar "el
puntapi inicial" en Einstein, son hitos en la historia de la autoconciencia
de este atesmo. Hay, desde luego, muchos otros.
Concebir lo real sin dioses es imaginarlo como una cosa o, como he
indicado antes, como una articulacin mecnica de cosas. En cambio
todas las dems culturas en la historia humana pensaron lo real como una
entidad animada, como un espacio en el que lo esencial era la presencia

de uno, varios o incluso infinitos sujetos. Varios pensadores se han
referido a este gran cambio como "el desencantamiento del mundo".
Su consecuencia ms notoria es el cambio en los modos que se consi-
deran apropiados para conocer lo real y, de manera correspondiente,
para intervenir en ello.
Cuando la clave de lo que ocurre en el mundo es un sujeto (divino)
que opera desde ms all de las apariencias, investigar los fenmenos
directamente y operar sobre lo que ocurre a partir de esas investiga-
ciones puede ser perfectamente intil e incluso peligroso. A lo largo
de la historia humana el poder y el arbitrio de los dioses fue creciendo
progresivamente (de un modo curiosamente proporcional al poder y
el arbitrio de los poderes terrenales que los invocaban). Con esto la
inutilidad y el peligro de la investigacin emprica directa o de las
tcnicas validadas de manera emprica fue creciendo. La libertad y
el poder de los dioses result ser siempre un lugar oscuro frente al
cual eran intiles los modos de acercamiento exterior. Por eso, uni-
versalmente, la comunin y la revelacin fueron aceptadas no slo
como modos vlidos de saber sino como necesidades imperiosas, y
por eso, universalmente, el criterio ltimo para juzgar la eficacia de
las tcnicas no era la experiencia emprica sino su validacin desde
algn modo de experiencia extraemprica.
Cuando consideramos a la magia, al mito, a la fe, como operaciones
del pensamiento histricamente determinadas, su idea extraemprica
del saber y la eficacia tcnica resulta plenamente racional. Y no hay
manera de demostrar que esa racionalidad era mejor o peor en sentido
epistemolgico que la nuestra. Hay que observar, como mnimo, que
someter la eficacia de tcnicas como la comunin mstica a la prueba de
su rendimiento emprico implica una peticin de principio: usar como
juez un criterio que de antemano las declarar ineficaces. El resultado
es simplemente un crculo: las tcnicas empricas son ms eficaces
desde un punto de vista emprico.
La cuestin aqu, como es obvio, es que es necesario historizar la
propia nocin de "eficacia", y el problema, que ya no es tan obvio, es
que no tenemos ninguna manera puramente epistemolgica de comparar
una idea de eficacia con otra sin caer en la misma peticin de principio
anterior. El resultado de esto es un nuevo crculo que, a pesar de serlo,
puede parecemos completamente extrao: las tcnicas extraempricas
(como rezar, bailar alrededor del fuego, hacer mal de ojo o encanta-
REALISMO 85
inientos vud) fueron plenamente eficaces bajo sus propios contextos

culturales. Sin embargo es necesario decir "fueron"; acmalmente no
lo son. El punto es que, razonando en trminos ontolgicos, se puede
sostener de manera contundente que esos contextos culturales han dejado
de existir de manera esencial.
2. Para caracterizar al realismo moderno es entonces necesario decir,

en sentido fuerte, que es un realismo naturalista: slo la namraleza es
real. La naturaleza, a su vez, es una simple articulacin de cosas. No
hay en ella como tal el arbitrio de un sujeto, y sus leyes son por lo tanto
tan quietas como las cosas sobre las que operan.
Cuando hay un alma del mundo cuya voluntad libre, justamente
porque es libre, es en esencia incognoscible, y cuyo poder supera infi-
nitamente ai del hombre, ios seres humanos estn obligados al miedo.
Deben imperiosamente tratar de indagar de manera extraemprica en
los designios, de suyo oscuros, de esa voluntad. Por primera vez en la
historia humana la modernidad sinti que podra dejar de tener miedo.
Iluminar ese lado oscuro. Eso es justamente lo que cree poder hacer
el saber ilustrado: usar la luz de la razn para disolver las sombras
(iluminismo, Aufklarung, enlighment), dibujar lo que se vea en ese
lugar (ilustrar) y, por fin, ensearlo al pueblo (ilustrar) para que ya no
tenga miedo. Tal como la madre que enciende la luz para mostrar que
en la oscuridad no hay alguien (el cuco) sino simplemente algo (una
camisa tendida en el patio, una rama de rbol), as la Ilustracin es
el ideal pedaggico (y paternalista) que quiere mostrar que lo real no
est animado sino que es simplemente inerte: est sujeto a unas leyes
permanentes y cognoscibles que operan de manera fija, que no pueden
evitar ser lo que son.
Con esto el miedo quedara reducido, al menos en principio, slo al
mbito de la ignorancia. Y la humanidad podra salir de su postracin
hacia su "mayora de edad" a travs del conocimiento cientfico. Cuan-
do Kant proclama a la Ilustracin como "mayora de edad" en sentido
tico, es decir, como capacidad de reconocer y ejercer la autonoma
moral,''^ est operando ya cmodamente instalado en ese anterior sentido
epistemolgico: podemos conocer, progresivamente, con certeza.
" Immanuel Kant, "Respuesta a la pregunta; Qu es la Ilustracin?" (1784), en

Immanuel Kant, En defensa de la Ilustracin.
3. Pero esta posibilidad de conocer, firmemente asentada en el carcter

que se atribuye a lo real, tiene que ponerse ante la realidad de un verda-
dero desdoblamiento del objeto. Es cierto que hay all slo cosa (inerte)
y ley (quieta). La verdad de la cosa y la ley, sin embargo, residen ms
all (nuevamente una metfora espacial) de las apariencias. El objeto se
desdobla entre lo que aparece (el fenmeno) y lo que verdaderamente
es (su interior). Abandonados los recursos extraempricos, estamos
obligados a avanzar progresivamente a travs de las apariencias hacia
lo verdadero.
Esta es la forma ms recurrente y a la vez la ms inadvertida de la
metfora espacial que opera sobre la idea de lo que es el saber: "acer-
carse a la verdad". A nadie le extraa que nos podamos referir a la
verdad como algo que est "en otro lugar", de algn modo esperando,
quieta, para ser conocida.
La verdad misma no tiene historia. Su quietud no es sino la expresin
epistemolgica de la quietud del ser mismo. Cuando nos referimos a la
verdad de manera ontolgica, es decir como lo que hay en el objeto,
la imaginamos tan homognea, constante y anterior como es el ser.
Cuando nos referimos a la verdad de manera epistemolgica, es decir
como lo que podra haber en el saber, esperamos que tenga, porque
debe ser adecuada, esas mismas caractersticas.
Es la ignorancia la que tiene historia. Aquello en el saber que es
justamente su inadecuacin al ser. Si el saber es saber como tal, saber
verdadero, lo ser para siempre, independientemente del sujeto que lo
afirme. La verdad no llega a ser (el saber s), no ha sido, no deja de
ser: simplemente es. Cuando se dice que algo "fue" un saber, en rigor
lo que se est diciendo es que no lo era.
4. La manera de especificar la idea de que el saber debe corresponder

o adecuarse a la cosa es exigir que sea objetivo. En realidad en la idea
moderna del conocimiento no hay dos trminos, el sujeto y el objeto,
sino tres pues el saber, que est en el sujeto pero que "es del objeto",
es de hecho un tercer trmino.
Hasta el ms acrrimo de los positivistas aceptara que en este
tercer trmino pueden "estar presentes" tanto el sujeto como el objeto.
Obviamente el saber se puede llamar "objetivo" cuando lo nico que
hay en l es el objeto. Pero tambin hasta el ms extremo positivista
reconocer que este estado de pureza es inalcanzable. El sujeto es, en
la modernidad, una verdadera maldicin para el saber. En la medida
REALISMO 87
en que slo el saber objetivo es efectivamente saber, la presencia del

sujeto slo puede ser negativa.
Si el ser como tal es pensado como quieto, homogneo, legal, no
hay nada en principio que impida pensarlo adems como transparente,
lacilmente cognoscible. La gran mayora de los cientficos a lo largo
de cuatrocientos aos no han dudado en referirse a la naturaleza como
una entidad en s misma simple, cuestin que se expresa en fsica en
la bsqueda de principios de mnima accin, o en la qumica en la
bsqueda de relaciones numricas simples entre las propiedades de los
elementos, y as en innumerables otras formas.
Esto permite sospechar que quiz la misma diferencia entre fen-
meno e interior no sea sino un reflejo de la presencia del sujeto. Por
s mismo el objeto es transparente, es el sujeto el que pone en l la
confusin y el velo de la apariencia. Considerada as la idea kantiana
de que el objeto (en tanto objeto, no en tanto ser) es completamente una
construccin del sujeto, y que el interior en cambio es un en s incog-
noscible, no parece tan lejana de lo que podra afirmar el pensamiento
comn moderno. De hecho hasta se les volvi a ocurrir a varios de los
fundadores de las ciencias sociales, que resultaron as, casi siempre sin
saberlo, curiosamente kantistas.
La pretensin original de la ciencia moderna, sin embargo, era la de
llegar efectivamente a ese interior. Saber las leyes con certeza. Poder
usar esa certeza para luanipular tcnicamente lo real. Desarrollar esas
cnicas para aumentar el poder. Esta articulacin de saber, certeza
y poder, est ejemplarmente registrada en el proyecto de la gran res-
tauracin que quiso formular Francis Bacon.^** Y es por esto que las
primeras y ms importantes advertencias de su mtodo, y de todas las
formulaciones posteriores del mtodo cientfico, estn dirigidas ms
bien contra el sujeto antes que hacia la bsqueda del objeto.
El mtodo, que ha resultado de una serie de convicciones ontolgi-
cas, es ms bien un medio de disciplinar al sujeto en el camino hacia
a verdad que una simple gua o un mero conjunto de recomendaciones
prcticas. No es en absoluto extrao que su enseanza est habitual
^^ E\ propsito de la nstauralio Magna (1620) est claramente expresado en su

prefacio: "restauracin" (Instauratio) de los poderes que Adn tuvo en el Paraso, y que
perdi por efecto del pecado. En el tercer aforismo del Novum Organon, que es su primera
parte. Bacon dice: "La ciencia y el poder humano vienen a ser lo mismo porque ignorar
la causa nos priva del efecto." Esta es una notable expresin de la mxima prepotencia
humanista de la modernidad: corregir el castigo de Dios.
y sistemticamente acompaada de toda clase de moralejas. Crtico,

honrado, minucioso, moderado, ajeno ai conflicto trivial, eJ cientfico
es presentado habitualmente no slo como una figura epistemolgica
sino tambin como un modelo moral.^'^
Lo que resulta de esto es o que lo ms peculiar del sujeto es visto
como un defecto, como una anomala y dificultad en el camino del
conocimiento, o que simplemente se escinde la unidad efectiva del
sujeto y slo se atribuye tal nombre a aquellos aspectos de la subje-
tividad que no presentan ese carcter oscuro y molesto. La primera
va conduce a un concepto en el que ei sujeto es simplemente omitido
del saber. La segunda conduce al concepto cartesiano de res cogirans,
curiosa reedicin secular de la dicotoma platnica-agustiniana entre
cuerpo y alma.
Es en virtud de esa primera va que se cree tan fcil e inmediata-
mente que una cmara fotogrfica no miente, o que cualquier rabe
con un telescopio en la mano podra haber descubierto las fases de
Venus, omitiendo de manera ostensible que son los fotgrafos y no
las cmaras los que sacan las fotografas, o que de hecho los rabes
tuvieron telescopios mucho antes que los italianos y que a ninguno se
le ocurri dirigirlo hacia Venus.
O, para decirlo de una manera ms general, es por esto que habi-
malmente y de manera "espontnea" omitimos en nuestra consideracin
del saber las condiciones de produccin del saber. O, tambin, para
ponerlo ahora de manera tcnica, es por eso que se lleg a creer (y se
cree de manera habitual) en la filosofa de la ciencia estndar que el
contexto del descubrimiento es del todo independiente del contexto de
la justificacin.*'
5. Ms interesante aiin es lo que la pretensin objetivista implica para

el concepto cartesiano de sujeto. Aqu no todo en el sujeto es culpable
de la diferencia entre fenmeno e interior. Slo lo son los "dolos"
en Bacon; las "pasiones del alma" en Descartes, Locke y Hume, o,
'' Un punto culminante en esta centenaria actitud puede verse en la vasta mitologa
desplegada en El cientfico y el poltico (1918), de Max Weber, en la presuntuosa apa-
riencia de evidencia con que Weber describe esta comparacin, en la aparatosa falta de
apoyo emprico que tienen sus afirmaciones ms relevantes.
'"' Se puede ver en qu consiste esta diferencia y las mltiples objeciones que se han
heciio contra ella en dos textos estndar de filosofa de la ciencia: Alan F. Chalmers,
Qu es esa cosa llamada ciencia? (1976), y W. H. Newton-Smith, La racionalidad
de la ciencia (1981).
REALISMO 89
en general, "la finitud" en Kant. Es importante notar que la primera

razn invocada es de tipo "cultura!", por lo que una vigilancia atenta
y sostenida podra remontarla de manera importante, y eso es lo que
el optimista Bacon se propone. En el segundo caso, en cambio, esta-
mos ante un hecho natural, algo que es propio (fijo e inevitable) de la
'naturaleza humana". Kant elev esta naturalizacin del impedimento
a una verdadera condicin metafsica: el saber de lo que es en verdad
es inaccesible para cualquier "ente racional finito".
En los tres casos, de una manera cada vez ms acentuada, se ha
expulsado del sujeto como tal dimensiones que, bajo otras premisas
ontolgicas, podran considerarse como suyas y propias. En Bacon
slo es sujeto como tal el que puede sobreponerse a esos dolos que lo
rodean, es decir, el que puede contraponer el autntico saber, racional
y metdico, al saber comn, que es mera creencia o supersticin. El
saber comn no sera algo propiamente del sujeto, es algo exterior, un
defecto adquirido, algo de lo que hay que liberarse.
En Descartes, Locke y Hume este defecto est inserto de manera
inevitable en el espacio que habita el sujeto, el cuerpo, pero justamente
por eso no pertenece al sujeto como tal. Las pasiones son algo en el su-
jeto pero no son el sujeto mismo. Cada uno de estos filsofos le atribuye
un peso distinto (la razn puede imponerse a las pasiones o, de manera
inevitable, ocurre al revs), pero los tres estn de acuerdo en que no son
el sujeto mismo. Esto queda claramente expresado en la diferencia entre
psicologa racional, que es propia del sujeto, y psicologa meramente
emprica, la que se ocupa de los comportamientos. Kant, an criticando
la versin cartesiana de la primera, acentuar la diferencia considerando
a esta ltima como mera "antropologa",'*' tem en el que incluye desde
consideraciones sobre buenos modales, pasando por descripciones de
cuadros de carcter, hasta sus preferencias raciales.
Para el viejo pietista Kant, lo nico que es autnticamente y de
manera actual sujeto es Dios. Los pobres entes racionales finitos estn
plenos de posibilidad (son en esencia sujetos morales libres) pero la
realidad efectiva de esta posibilidad maravillosa queda entregada al pe-
noso camino de sobreponerse a sus pasiones y construir progresivamente
una sociedad en la que la libertad moral sea efectivamente practicable.
Como es obvio, en este camino asinttico no impera sino la contrarie-
dad, el esfuerzo y el error. Kant no quiso, por doctrina, ser explci-
Immanuel Kant, Antropologa (1789).

tamente optimista, se conform con establecer la posibilidad. Apenas

una generacin despus, puestos ante tal perspectiva, Schopenhauer y
Kierkegaard naufragaron simplemente en la desesperacin."*^
6. Es un tpico comn el que la cultura moderna ha diluido progresi-

vamente la realidad del sujeto en beneficio de la objetividad. Lo que
estoy sealando aqu es la lgica que subyace a esa disolucin.
La misma lgica que exigi desdoblar el objeto en fenmeno e
interior para terminar negando la posibilidad de conocer ese interior
desdobl, de manera correspondiente, al sujeto en un interior racional
y un exterior dominado por las pasiones, para terminar afirmando que
ese interior no era sino computacin y clculo, operatoria sintctica,
es decir, nada que sea propiamente un sujeto.
El en s indeterminado kantiano, o la verdad incognoscible de los
actuales constructivistas, es el reverso perfecto de la idea de "sujeto"
como mero software de las neuronas, o como mero lugar vaco, me-
ramente nombrado. Entre estos extremos vacos, la pura conducta, los
contextos pragmticos de accin, el objeto construido e interpretado
carecen de toda sustantividad y quedan entregados a la variabilidad de
lo contingente.
El realismo moderno, inicialmente lleno de confianza ontolgica,
se disuelve en un juego de fantasmagoras en el que impera slo la
contingencia y el hbito. La nocin de "acontecimiento" resulta en
este contexto una expresin culminante en medio de una tontera terica
muy simple: creer que estamos metafsicamente obligados, como "entes
racionales finitos", como finitos a secas, o como simples entes incapaces
de asumir la nada, a esta metafsica y a sus consecuencias. No. Otro
concepto de lo real es posible y, con ello, otra realidad es posible.
'- Doscientos aos despus los discursos ticos de tipo kantiano, extraordinaria y
sospechosamente frecuentes, no son sino ejercicios de ingenuidad, evasin o simple
hipocresa.
REDUCCIONISMO
1. Las dificultades de un concepto del mundo fundado en la constancia

y la exterioridad pueden explicitarsc tambin a travs de la inevitable
tendencia analtica que lo acompaa y en el atomismo subyacente que
opera como su complemento.
Para la modernidad comprender algo equivale a distinguir sus
partes y relacionarlas entre s. Comprender equivale a analizar. Se
podra decir "analizar y sintetizar". El hecho es, sin embargo, que la
mentalidad moderna es mucho ms eficiente para lo primero que para
lo segundo.
El modelo prctico de la operacin moderna de analizar no es sino
el cortar, el separar. A la funcin terica de distinguir subyaee la
conviccin'" ontolgica de que efectivamente hay partes fsicamente
separables que son la base de la posibilidad de tal distincin.
El todo tiene por s mismo partes, las cuales son mutuamente exte-
riores tanto entre s como respecto del todo que conforman. No es una
condicin del todo el que las partes estn articuladas o relacionadas de
hecho. Quiz por primera vez en la historia humana pertenecemos a
una cultura que es capaz de pensar algo desconectado, en sentido fuerte,
del resto de las cosas.
Las partes no slo son exteriores entre s, son tambin anteriores
y exteriores a cualquier "funcionar" que las ligue. Es perfectamente
pensable una articulacin que no funcione, es decir, como comentar
luego, que no se mueva como conjunto de acuerdo a una ley. Es im-
pensable, al revs, que haya un funcionar que no sea el funcionar de
algo. La cosa es anterior y exterior a su dinamismo. Esto se puede
decir afirmando que en la modernidad las cosas son inertes, carecen
*^ Por supuesto no uso aqu la expresin "convicein" en el sentido psicolgico de

luiber llegado a convencerse de algo, sino en el sentido lgico de un saber a priori que
condiciona el saber, es decir, en el sentido de una operacin del pensamiento.
por completo de una organicidad que les permita cambiar sus estados
de movimiento.
Es importante sealar, sin embargo, que aunque el movimiento
es exterior a las cosas stas no requieren de un impulso exterior para
mantenerlo. Esto es esencialmente diferente del concepto aristotlico
para el cual mantener el movimiento (la rapidez) requera la accin
permanente de una fuerza. En la idea moderna el movimiento como
tal no requiere ni una explicacin ni una causa. El efecto de las fuerzas
es cambiar el estado de movimiento (es decir, acelerar). Esto hace que
la "energeia" aristotlica tenga un sentido fundamentalmente distinto
de la "energa" moderna, o de su variable conjugada, la cantidad de
movimiento. Mientras la primera da cuenta de la organicidad propia c
interior de las cosas (su capacidad de pasar de la potencia al acto), la
segunda no es sino una medida de las interacciones, de la potencia de
las acciones exteriores que permiten cambiar el estado de movimiento
de objetos inertes.
Esta exterioridad de las partes y las interacciones entre objetos iner-
tes conectados entre s es lo que, en sentido estricto, se puede llamar
articulacin mecnica o mecanismo. Cada uno de los tres principios
de Newton sealan distintos aspectos necesarios a esta exterioridad:
que nada puede cambiar por s mismo su estado de movimiento (iner-
cia), que cada cuerpo responde a las interacciones de acuerdo a una
medida propia que lo define como tal (masa), que las interacciones
son necesariamente mutuas y proporcionales a las caractersticas de
cada cuerpo (accin y reaccin). El "dinamismo" que estos principios
establecen, completamente mecnico, no altera en absoluto la quietud
y la constancia del ser en el que opera. Al revs, es una consecuencia
directa de ellas.
2. Para esta concepcin mecnica del mundo comprender equivale a

separar, a distinguir partes. Pero a su vez comprender las partes exige
reconocer que tambin en ellas hay partes. El todo es pensado como una
articulacin que a su vez tiene partes, que a su vez tienen partes, que
tienen partes... Esta regresin, sin embargo, no es infinita. El sentido
de la tendencia analtica est asegurado por la conviccin de que debe
haber un lmite en el cual se encuentran aquellas partes que ya no tienen
partes. En sentido conceptual, el tomo.
El atomismo es la forma concreta de pensar la exterioridad. El tomo
es aquella entidad mnima que es de manera efectiva igual e inmutable.
REDUCCIONISMO 93
Los tomos deben ser todos iguales porque el pensamiento analtico atri-
buira cualquier diferencia al hecho de que hay partes: el tomo como tal,
puro, y aquello (agregado) que hace la diferencia. De la misma manera,
los tomos deben ser en s mismos inmutables porque se ha negado todo
principio de cambio interno. Si cambian es porque hay en ellos partes
que interactan, es decir, justamente porque no son tomos.'*'*
Pero justamente porque son iguales e inmutables no pueden tener, en
s mismos, cualidades. No pueden haber tomos azules, verdes, dulces,
cidos, suaves o aromticos. Es por esto que ya los primeros cientficos
distinguieron las "cualidades primarias" de las "cualidades secundarias",
es decir, las que pertenecen al tomo mismo de las que slo aparecen
debido a la interaccin entre los tomos y el observador.
Es fcil admitir que el sabor o la rugosidad no son una cualidad del
objeto mismo sino ms bien de las propiedades de la lengua o del tamao
de los dedos. Razonamientos anlogos llevaron a la conclusin de que
el olor y el color, y tambin el sonido o el equilibrio, son percepciones
que dependen del observador. Las teoras clsicas de la percepcin y
el conocimiento aumentaron cada vez ms la lista de las cualidades
secundarias y disminuyeron correspondientemente las primarias.
El resultado de este proceso es que slo el nmero, la forma y el
movimiento podran atribuirse al objeto mismo, independientemente del
observador. Pero la idea galileana de relatividad del movimiento, que
est expresada en el principio de inercia, y la consideracin trivial de
que no puede haber tomos cuadrados o triangulares (porque en ellos se
podran distinguir partes) nos dejan ante la verdad de lo que puede ser
puramente objetivo para la modernidad: puntos iguales e inmutables que
slo pueden distinguirse por su cantidad. Es decir, en buenas cuentas,
algo que carece completamente de cualidades.
Se ha sostenido que la palabra "tomo" no debe interpretarse como
"sin partes" (que es lo que significa literalmente) sino como "indivisi-
ble". Si aceptamos esto podra ocurrir que efectivamente haya tomos
cuadrados y triangulares, unidades mnimas que resultan elementales
porque, aunque sean matemticamente divisibles, seran de hecho
fsicamente indivisibles. Ya Demcrito coment, y Gassendi lo repite
dos mil aos despus, que los tomos redondeados resultan dulces para
la lengua y que la acidez es producida por tomos que tienen puntas
o espinas.
'"' Desde luego estoy usando aqu la palabra "tomo" en el sentido estricto de "sin
partes", no en ei sentido en que se usa habitual mente en 'uinica.
Desgraciadamente esta teora de tomos con formas diversas repre-

senta enormes problemas para la mecnica. En primer trmino, suponer
que los tomos tienen un tamao determinado (lo que les permite tener
forma) y a la vez que son fsicamente indivisibles exige que tengan una
densidad infinita, es decir, que no haya en ellos ningn hueco. No se
entiende sin embargo cmo un cuerpo de densidad infinita pueda tener
una masa que no sea infinita. El hecho, por otro lado, de que los cuerpos
puedan chocar y rebotar de manera elstica (es decir, de tal manera que
se conserve la cantidad de movimiento) exige que tengan ellos mismos
elasticidad, es decir, huecos y fuerzas que les permitan reaccionar de
manera flexible. Si bien en un cuerpo compuesto esto es imaginable no
se entiende cmo podran ser elsticos los tomos: si son fsicamente
indivisibles deben ser rgidos y absolutamente compactos.
Por aadidura, el choque elstico exige que los tomos sean perfec-
tamente esfricos, lo que echa por la borda la explicacin "atmica" de
las cualidades. Aun en el caso de que tomos esfricos y rgidos sean
capaces de chocar conservando la cantidad de movimiento, la falta de
elasdcidad exigira que pasaran del reposo al movimiento de manera
instantnea, es decir, con una aceleracin infinita, lo que implicara a
su vez que en cualquier choque se ejercera una fuerza infinita.
En fin, la teora puramente mecnica de los tomos est plagada
de contradicciones e impedimentos. Me detengo en ellos porque todas
estas dificultades fueron notadas ya por los primeros atomistas moder-
nos (Gassendi, Boyle, Newton, Hobbes) y luego por todo el que quiso
pensar racionalmente los fundamentos de la mecnica. Sin embargo
la modernidad insisti, de esta y de otras formas, en su fimdamento
atomista.
Nuevamente lo que quiero poner de relieve es que el atomismo
no es un descubrimiento, una conclusion o un resultado de la ciencia
moderna, sino una premisa, algo que reside en la operacin misma del
pensamiento, de tal manera que cada vez que pensamos en las partes
elementales de algo pensamos en trminos atomsticos."*^
Es extraordinariamente importante para el argumento de este libro
sealar que los romnticos alemanes que se dedicaron a la filosofa
'" Se puede ver una detallada exposicin de las dificultades del atomismo clsico
en Milic Capee, El impacto filosfico de lafisica contempornea (1961), y cmo el de-
sarrollo de la nocin de campo contribuy a atenuar y a sobrellevar (sin resolver) estos
problemas en P. M. Harman, Energa, flierza y materia. El desarrollo conceptual de la
fsica del siglo xix (1982).
REDUCCIONISMO 95
de la naturaleza, como Goethe y Schelling, tenan clara conciencia de

estas dificultades, y que es a partir de ellas (y otras) que intentaron
desarrollar una filosofa natural no newtoniana. Esto resulta esencial no
slo para comprender la racionalidad y verosimilitud de sus intentos,
habitualmente estigmatizados como fantasiosos y metafsicos, sino
tambin las complejas opiniones de Hegel sobre estos temas, las que,
examinadas con rigor, resultan sorprendentemente sugerentes para la
fsica actual, claramente postnewtoniana.
3. La imagen mecnica del mundo puede resumirse as: puntos materia-

les absolutamente iguales e inmutables que se mueven inercialmente en
el espacio y en el tiempo producen, con sus interacciones y diferencias
de nmero, todo lo que para los sentidos aparece como diversidad y
cambio cualitativo.
La modernidad redujo todo cambio y toda diversidad cualitativa a
redistribucin cuantitativa de entidades elementales iguales y constantes.
Esta es la manera en que se produce la diferencia entre lo esencial y lo
fenomnico, una diferencia que residira en el orden de las cosas mismas
y que sera efectiva para el punto de vista finito de lo particular. No hay
que olvidar sin embargo que el todo, en el cual todo el tiempo es ya
"al mismo tiempo", es un inmutable mayor que acta como trasfondo
de esta mirada meramente parcial de los particulares.
Simn Laplace expres en su clebre Essai philosophique sur les pro-
habilites (1819) el delirio mximo respecto de este todo mecnico:
De/jeramo.s (... considerare presente estado de C/niverso como e efecto
de su estado anterior, y la causa del que le seguir. Supongamos [...] una
inteligencia que pudiera conocer todas las tuerzas que animan la naturaleza,
y los estados, en un instante, de todos los objetos que la componen; |...]
para [esa inteligencia] nada podra ser incierto; y el futuro, como el pasado,
sera presente a sus ojos.*''
Para este concepto el saber se puede resumir, en rigor, slo en una
ciencia, la ciencia de las partculas elementales que lo componen todo
"' Simn Laplace, Ensayo filosfico sobre las prohahilidacies (1819). Durante la
Revolucin francesa Laplace ayud a establecer el sistema mtrico. Bajo el mandato de
Napolen fue miembro del Senado y despus canciller y recibi la Legin de Honor en
1805. Sin embargo a su cada se pas al bando de I.,uis xvill, quien lo nombr marqus
y par. Napolen dice en sus memorias que ces a Laplace de su puesto despus de slo
seis semanas porque "trajo el espritu de lo infinitamente pequeo al Gobierno".
y desde las cuales se puede explicar todo: la fsica. Una sola ciencia,
un slo mtodo.
El problema prctico de la investigacin cientfica es, sin embargo,
mucho ms complicado que esto. Tenemos acceso a diferentes tipos de
fenmenos y vamos adquiriendo progresivamente saberes de unos y
otros de manera independiente y con muy diversos grados de desarrollo
y proyeccin tecnolgica.
El atomismo ofreci una gua precisa a la obsesin moderna, regis-
trada por Laplace, de tener una sola gran teora del todo. La frmula
consiste en notar que los objetos ms complejos tienen partes, que a
su vez se pueden descomponer en partes sucesivamente hasta llegar al
tomo. En determinados grados de composicin se pueden establecer
"niveles" de estudio. Los fenmenos efectivos ayudan bastante a fijar
estos niveles.
Si procedemos desde el tomo (o lo que los fsicos de partculas
llaman "partculas elementales") es fcil notar que hay conjuntos de
partculas que tienen comportamientos estables que se pueden caracte-
rizar macroscpicamente: los "tomos" y las molculas de la qumica.
Esto genera dos juegos de leyes: uno de las leyes empricas, con regu-
laridades establecidas de manera inductiva a travs de experimentos, y
otro de leyes fundamentales, obtenidas de manera racional a partir de
los principios que gobiernan las partculas mecnicas ltimas. Esta es
la diferencia que constituye recprocamente los campos de la fsica y
la qumica en la segunda mitad del siglo xviii. Una ciencia emprica,
inductiva, aproximativa, experimental, y otra, la ciencia como tal,
deductiva, racionalista, matemtica.
En el interior de la fsica, con el desarrollo de la termodinmica
primero, y del electromagnetismo luego, la diferencia se reproduce,
pero en el tiempo: un momento inductivo, de ensayo y error, empri-
co, otro de reformulacin matemtica, de construccin de inodelos y
deducciones formales.
Desde un punto de vista lgico, sin embargo, esta diferencia meto-
dolgica tiene un trasfondo mayor. Es la diferencia entre lo simple y lo
complicado. La qumica no sera sino una fsica ms complicada. En
esencia debera bastar con las leyes de la fsica para explicar completa-
mente las leyes de la qumica. La dificultad prctica es que los fenme-
nos qumicos son demasiado complicados para hacer esto directamente.
Por razones prcticas, para fines tecnolgicos, las dos series de leyes se
mantienen (y las dos disciplinas), pero para la teora no debera existir
REDUCCIONISMO 97
ningn impedimento de principio para hacer tal reduccin. En buenas

cuentas no hay nada en los fenmenos qumicos que no sea movimiento
de partculas elementales en el espacio y en el tiempo.
Es importante notar que la diferencia entre estos dos rdenes de
fenmenos es una diferencia de complicacin, no de complejidad. Algo
es "complicado" cuando est compuesto de muchas partes que tienen
muchas relaciones entre s. Complicacin es una nocin cuantitativa.
"Complejidad", en cambio, es una nocin cualitativa. El asunto no es
cuntas partes y relaciones haya sino de qu clase de relaciones se trata.
Examinar este punto con ms detalle ms adelante.
Cien aos despus del establecimiento de la diferencia entre la c u-
mica y la fsica se alcanz una muy buena noticia para la idea mecnica
del mundo: las molculas se asocian entre s de tal manera que pueden
formar molculas orgnicas, protenas, grasas y, en fin, clulas. Los
bilogos, que haban establecido ya a la clula como su unidad bsica
de estudio, se encontraron con que en el fondo la biologa no es sino
una qumica muy complicada.
Hay, como he indicado, una profunda lgica en esto. Despus de
todo, en una clula no hay nada ms que lo que hay en las molculas que
la componen, y en ellas, a su vez, no hay nada ms que lo que haya en
las partculas que las componen. Las leyes de la biologa deberan ser
en principio reductibles a las de la qumica, y stas a su vez a las de la
fsica. Esto es lo que se puede llamar reduccionismo clsico. Se trata
de un reduccionismo a un contenido bsico; los tomos y sus leyes. Lo
voy a llamar as en lo que sigue; "reduccionismo al contenido".
4. La lgica del reduccionismo clsico, de acuerdo al programa pro-

clamado por Laplace, debera extenderse ms all de la biologa. La
psicologa no es sino una biologa muy complicada, la biologa de las
neuronas. La sociologa no es sino una psicologa muy complicada, la
psicologa social. La historia no es sino la variacin en el tiempo de
una sociologa fundamental.
No slo las enormes dificultades prcticas que implica conspiraron
contra este programa general del reduccionismo clsico. Algo as como
deducir la nariz de Cleopatra de las leyes de la fsica. Tambin las dife-
rencias institucionales entre las disciplinas. No es fcil para un socilogo
aceptar que su saber es slo una especialidad de la psicologa, o para
un psiclogo aceptar que todo su saber se reduce a neurociencia.
Es claramente constatable sin embargo, desde mediados del siglo

XIX hasta hoy, la general impronta reduccionista de todas las ciencias.
La historiografa estructuralista, la psicologa social, la neurologa, la
bioqumica, la fsica molecular, entre muchas otras subdiseiplinas, dan
cuenta de la presencia general del reduccionismo. Cada una de ellas
va, por decirlo de algn modo, minando a alguna disciplina "compli-
cada" desde la que, en la jerarqua reduccionista, queda ms abajo,
ms cerca del fundamento mecanicista. Cada una de ellas se empea
en el mismo ejercicio: tratar de dar cuenta de las leyes que aparecen en
lo ms "complicado" desde leyes fundantes que operan en un mbito
ms "simple".
A pesar de esta tendencia general, curiosamente, todos dicen ser
no reduccionistas. Asumir el reduccionismo, que casi todos practican,
es abiertamente impopular.
A pesar de esto la tendencia reduccionista se impone al menos de
tres maneras. Una, la que es ms abiertamente rechazada, es la que he
especificado como reduccionismo clsico o al contenido. Otra, ms sutil,
es la que se manifiesta cuando notamos que cada disciplina mantiene
alguna clase de "unidad fundamental" en torno a la cual organiza sus
investigaciones.
Los "tomos", las clulas, las neuronas, los individuos, actan en
cada una de las disciplinas centradas en ellos como verdaderos tomos
(en sentido conceptual) de cuyas interacciones se espera obtener las
leyes de todo el nivel. Los ejemplos ms claros son el paradigma ce-
lular en biologa, la hegemona de la neurociencia en la psict)loga, el
individualismo metodolgico en sociologa, que a su vez opera como
premisa "obvia" en economa.
Esto es lo que se puede llamar "reduccionismo por analoga": .se
razona de una manera esencialmente anloga a la manera de razonar en
la fsica, pero con unidades bsicas ms complicadas, que mantienen
entre s relaciones ms complicadas.
Una tercera forma de reduccionismo, ms sofisticada, es la que busca
sus unidades bsicas no en cosas, como los tomos, sino en relaciones
arquetpicas, como las estructuras o ciertos modos de funcionamien-
to. En este caso se puede hablar de "reduccionismo a la forma". La
idea de que en cada nivel de complicacin (fsica, qumica, biologa,
psicologa, sociologa) se pueden reconocer formas comunes cuyo
estudio permitira una "ciencia general", capaz de unificar, al menos
formalmente, los intentos independientes de las "ciencias particulares".
REDUCCIONISMO 99
Tanto la teora general de sistemas como el materialismo dialctico son

buenos ejemplos de esta "ciencia general". Sus defensores creen ver
comportamientos anlogos susceptibles de formalizacin en cuestiones
tan diversas como un circuito elctrico, una clula, una familia o un
sistema jurdico. Ese intento profundo, encontrar lo comn en lo diverso,
es lo que revela su origen, la lgica de la cual deriva, la operacin del
pensar que lo determina.
5. Argumentar contra el reduccionismo, dada la lgica del pensar mo-

derno, puede resultar algo curioso e inesperadamente difcil. La cuestin
general es si en un ente compuesto "hay algo ms" que lo que est en sus
partes y en las leyes que las rigen.
Se podra proponer, por ejemplo, que la vida es algo ms que el simple
hecho de que haya molculas relacionadas entre s. El problema inmediato
es que habra que especificar qu es ese "algo ms" que la vida es. El
problema prondo, sin embargo, es que la propia pregunta "qu ms?"
contiene una trampa: siempre que preguntamos "qu ms?" implcitamen-
te estamos preguntando ",qu cosa ms?". Si queremos especificar, por
ejemplo, por qu lo que llamamos "sujeto" no es simplemente la actividad
conjunta de sus neuronas, sino "algo ms", inadvertidamente la operacin
moderna del pensar nos traiciona e identificamos "algo" con "cosa". Si un
sujeto es "algo" debe poder ser pensado como "cosa".
Como veremos luego, sostener que el sujeto, o la vida, es simple-
mente un conjunto de relaciones no nos deja conformes en absoluto. La
impresin persistente de la modernidad es que si separamos y apartamos
las partes (cosas) que forman un objeto lo que queda es simplemente la
nada. No hay nada ms en una arficulacin que sus componentes y las
relaciones entre esos componentes. Si separamos los componentes (y
siempre es posible hacerlo) las relaciones se disuelven en la nada.
Ir ms all de este concepto sin afirmar simplemente lo contrario
recurriendo a nociones mgicas como "vitalidad", "energa", "alma",
que .suelen ser defendidas por los romnficos y neorromnticos, exigira
pensar lo inanalizable, pensar en trminos de totalidades que carecen por
s mismas y de manera absoluta de partes aunque, de manera abstracta,
arficial, meramente terica, se las pueda ordenar a posteriori segn
alguna disfincin de partes.
Pensar en trminos de totalidades inanalizables requiere concebir su
movilidad como una actividad puramente interna, no referida, que las
constituye por s mismas. Y este es el concepto propio de lo orgnico.
Tal como la modernidad tiene dificultades sistemticas para pensar el

cambio y la diferencia, as tambin le resulta imposible pensar en tr-
minos de totalidades orgnicas, constituidas por su propia actividad.
Pero muchos fenmenos parecen reclamar una descripcin y compren-
sin de tipo orgnico, ejemplarmente los seres vivos. La estrategia comn
frente a ellos es mantener la indagacin en la periferia macroscpica de
lo fenomnico sin arriesgar explicaciones internas. En muchos casos esto
es suficiente para efectos tecnolgicos y, por supuesto, si es as, para la
mayora de los cientficos es entonces completamente suficiente. La ten-
dencia subyacente, sin embargo, ms terica, es la permanente tentacin
de pensar lo orgnico como mecanismo complicado, analizable.
Como he indicado ya, la alternativa contracultural, la de la antimo-
dernidad que es propia e interna a la modernidad misma, es simplemente
afirmar lo orgnico como mstica. Como una suerte de presencia que
irrumpe sin fundamentos de manera antiinercial, como el clinamen de
Epicuro,'*'' o como posibilidad sustantiva, vagamente mgica, como el
conatus o la potencia en Spinoza, hoy tan de moda gracias a Antonio
Negri, o como el "impulso vital" que defendieron los bilogos vitalistas
de fines del siglo xix.
Tal como en los ejemplos anteriores, el asunto aqu es que tales
propuestas no logran ir ms all del fundamento que hace posible lo
que niegan, lo que hace que su negacin tenga ms de porfa y buena
voluntad (o ms bien mala) que de autndca superacin. En este caso
contraponer al reduccionismo lo orgnico como dato, contraponer a la
inercia la potencia como mera afirmacin, no slo produce un perfecto
empate argumental (impera la inercia versus existe de manera real la
potencia), sino que deja intacto el pensar de la exterioridad que obliga
al atomismo, y al atomismo que lleva de manera directa al reduccio-
nismo.
" Epicuro llam "clinamen" a la "desviacin espontnea" e inexplicable que en un

tomo rompe con el cumplimiento rgido de las leyes a las que debera estar sometido
de manera inexorable. Marx hizo su tesis doctoral en Berln exponiendo, y defendiendo,
esta idea.
IV. RELACIN
1. En un texto breve y notable, el profesor Juan Rivano se refiere al

pensamiento moderno como un pensamiento "cosista".""* Cuando la
modernidad piensa en el ser lo piensa con las caractersticas que coti-
dianamente asociamos a las cosas. Las cosas son propiamente el ser,
las relaciones son ser slo en sentido derivado. Examinar esta idea nos
ayudar a cxplicitar ms claramente la diferencia entre "compicacin"
y "complejidad".
Para la operacin moderna del pensar hay una anterioridad y ex-
terioridad estrictas entre cosa y relacin. Exterioridad: las relaciones
no son cosas, las cosas no estn "hechas" de relacin. Anterioridad:
para que haya relaciones debe haber cosas, no tiene sentido hablar de
relaciones que no relacionan "algo".
Hay un orden estricto entre estos tres trminos que forman una rela-
cin: cosa-relacin-cosa. Es perfectamente pensable que haya una cosa
sin que haya otra, incluso sin que haya ninguna otra. Se puede pensar
perfectamente un universo en cuyo espacio-tiempo, en todo lo dems
vaco, haya una sola y solitaria cosa. Slo si hay una cosa tiene sentido
hablar de "otra cosa". La otredad es pensada como otredad externa.
Algo slo es "otro" si su otro queda literal y conceptualmente fuera de
l. Y slo tiene sentido decir que hay una relacin cuando hay una y otra
cosa. La relacin siempre es pensada como "entre esto y aquello".
Para la modernidad, en rigor, no tiene sentido decir que algo se
relaciona de manera inmediata consigo mismo. Siempre que se piensa
la "relacin consigo mismo" se piensa algn otro trmino que permite,
por reflexin, por accin y reaccin, tal relacin. Lo que en buenas
cuentas significa que se la piensa como nter (entre) accin. Opera aqu
una especie de extensin analgica del principio de inercia, omnipresente
en la lgica de la modernidad. Tal como nada puede cambiar su propio
** Juan Rivano, Introduccin al pensamiento dialctico.

estado de movimiento sin interactuar con algo otro, as tambin nada

puede relacionarse consigo mismo sino a travs de lo otro. Tambin en
sentido relacional la cosa en la modernidad es inerte. Pensar lo contrario
sera negar el carcter mecnico que se ha atribuido en principio a todo
el ser, afirmar de algn modo su organicidad.
Entre entidades inertes, desprovistas de cualidades, la nica relacin
posible es la que se establece por contacto: empujar, tirar, chocar. Por
eso para los cientficos de mentalidad filosfica como Descartes, Leib-
niz, Laplace y ms tarde Hertz la ley de gravitacin de Newton siempre
represent un problema. Nunca se contentaron con la idea de gravitacin
como "influencia" (a la distancia) entre un cuerpo y otro. Intentaron una
y otra vez formular modelos puramente mecnicos de la gravedad (slo
acciones por contacto) pero fracasaron invariablemente. Ante tamaa
dificultad la gran mayora, empezando por el mismo Newton, prefiri
simplemente... abandonar su mentalidad filosfica.
El problema filosfico implicado, sin embargo, es extraordina-
riamente relevante. El problema es: qu clase de realidad tienen las
relaciones, cul es, por decirlo de algn modo, su estams ontolgico.
Nuevamente los filsofos de la naturaleza alemanes de fines del siglo
XVIII asumieron el problema de manera directa ofreciendo soluciones
que van a inspirar la respuesta radicalmente no moderna de Hegel.
En trminos modernos, el asunto crucial es que las cosas son, son
el ser, las relaciones no o, al menos, slo lo son de manera derivada.
NOTA SOBRE GRAVITACIN: En fsica el problema de formular un modelo

mecnico consistente de la gravitacin slo fue superado (sin resolver) en
la teora general de la relatividad. Einstein interpret la gravitacin como
curvatura del espacio-tiempo. Con esto desplaz completamente el problema
desde una consideracin exterior (cosas externas que se relacionan entre s
de manera externa) a una totalidad espacio-temporal dinmica cuyas rela-
ciones puramente internas estn "impresas" como curvatura en ella misma.
La geometrizacin de la masa completa un cuadro en el que desaparecen
prcticamente todos los supuestos que fundan la idea moderna del ser. So-
bre los modelos mecnicos de gravitacin se puede ver el clsico de Ernst
Mach, Desarrollo histrico crtico de la mecnica (1883), Espasa Calpe,
Buenos Aires, 1949. Sobre los revolucionarios cambios introducidos por
la relatividad general, ver el ya citado Milic Capee, El impacto filosfico
de laflsica contempornea (1961), Tecnos, Madrid, 1965]
RfLACIN 103
2. Cuando se cumplen slo las condiciones que ya he enumerado, cosa-

relacin-cosa, anterioridad, exterioridad, se puede decir que estamos
ante una relacin lineal o de primer orden. Desde un punto de vista
matemtico, esta clase de relacin se puede describir de manera simple
mediante una ecuacin algebraica. Tpicamente, la ley de gravitacin de
Newton o la de conservacin de la cantidad de movimiento describen
relaciones de este tipo."*'^
Durante los primeros siglos de la modernidad los cientficos trataron
y desarrollaron en sus teoras slo relaciones lineales. Desde fines del
siglo XIX todo se hace rpidamente ms complejo.
El primer momento es cuando se asume la posibilidad de que algo
(cosa) no slo se relacione con otro (cosa) sino que adems, al hacerlo,
se relacione tambin con la relacin misma. Que una cosa pueda relacio-
narse con una relacin es una verdadera "novedad metafsica" que va a
terminar alterando de manera decisiva el plan del pensar moderno.
En primer trmino, digamos que para describir matemticamente
una situacin como esta se hacen necesarias ecuaciones diferenciales
de segundo orden.
NOTA SOHRU i-riiACiONBS DIFERENCIALES; Una ecuacin (igualdad) es

aritmtica cuandci relaciona nmeros determinados y particulares, como
en 2 + 4 = 6. Se llama en cambio algebraica cuando relaciona nmeros
en general, pero an determinados, como en a -H b = c. Las funciones
se pueden expresar como ecuaciones algebraicas que relacionan no slo
nmeros en general sino adems variables. Cuando se usan las primeras
letras, a, b, c, se trata de un nmero cualquiera pero que es uno solo y
determinado. Cuando se usan las ltimas letras, x, y, z, no slo es un
nmero cualquiera sino que adems se supone que est cambiando. Una
funcin del tipo x^ = y en realidad relaciona la variacin de algo (x) con
la variacin de otra cosa (y). El mtodo riguroso y el ms general para
describir variaciones consiste en examinarlas reducindolas a cambios
infinitesimales. Una ecuacin entre variaciones infinitesimales se llama
ecuacin diferencial. Adems de las operaciones aritmticas que se pueden
hacer con nmeros (suma, resta, multiplicacin, divisin, potencias, races,
logaritmos) las funciones se pueden diferenciar, derivar, integrar. El grado
" Cuando del misterio de la gravitacin se pas a los misterios de la electricidad, el

magnetismo, el calor y la luz, los fsicos entendieron que, en rigor, estas funciones no
describen la relacin entre cosas sino entre propiedades de las cosas. La lgica en ambos
casos es la misma y por eso no har cuestin de esta diferencia sutil. Ser relevante en
cambio cuando trate acerca del estatus ontolgico de las propiedades.
de una ecuacin diferencial depende del exponenle de las variables (x-,

y\ etctera), el orden depende del exponente de sus derivadas. Dicho en
palabras comunes, las ecuaciones diferenciales de primer orden describen
la relacin entre la variacin de algo y la variacin de otra cosa. Una ecua-
cin diferencial de segundo orden, en cambio, describe la relacin entre
la variacin de la variacin de algo y la variacin de la variacin de otra
cosa. Las ecuaciones diferenciales de orden superior describen relaciones
entre variaciones de variaciones de variaciones... etctera, incluso entre
variaciones de un trmino que influyen sobre las variaciones del otro. Las
ecuaciones diferenciales de tercer orden y superior NO tienen una solucin
general exacta. Deliniciones y explicaciones muy accesibles de stos y otros
trminos matemticos se pueden ver en http://niathworld.wolfram.coin. j
Para nuestro propsito, lo importante de estas disquisiciones mate-

mticas es que cuando la variacin de algo afecta a la variacin de otra
cosa que a su vez est relacionada con la primera la descripcin de la
situacin excede la idea de relacin lineal. Las ecuaciones diferenciales
de segundo orden y superiores se llaman por esto ecuaciones no lineales.
Y las situaciones que describen estn ms all de lo que la modernidad
entiende por "complicacin".
"Estar nervioso" es la descripcin de una forma de relacin entre
una persona y otra. "Estar enojado" es otra forma. Si el motivo del
nerviosismo o el enojo es simplemente algo que est en la otra perso-
na, stas pueden ser simples relaciones lineales y, como tales, pueden
intensificarse o diluirse en proporcin directa a que las caractersticas
que las provocan aumenten o disminuyan. Pero cuando alguien se enoja
porque la persona con la que est hablando se pone nerviosa la situa-
cin se vuelve no lineal. Primero porque el que est enojado no slo
se relaciona con el otro (le habla) sino que se relaciona adems con la
relacin que el otro tiene con l (su nerviosismo). Pero, en segundo
lugar, porque si el otro est nervioso ante la posibilidad de su enojo, el
que se enoje no har ms que aumentar ese nerviosismo. La variacin
de uno de los trminos influye sobre la variacin del otro.
Los problemas endmicos, que son aquellos en los que las solu-
ciones tienden a agravarlos (como el amor), las escaladas simtricas,
que son aquellas en las que cada intervencin de un hablante agrava
la reaccin del otro, en un crculo, los llamados "crculos viciosos" o
"crculos virtuosos", son ejemplos tpicos de relaciones no lineales. Es
fcil mostrar ejemplos de intercambio en el lenguaje o en todo tipo de
interacciones psicolgicas y sociales.
RELACIN 105
A lo largo del siglo xx, sin embargo, todas las ciencias fueron
reconociendo que lo ms propio de todas las relaciones reales, desde la
gravitacin a los afectos, desde los cambios climticos hasta la seleccin
natural, o desde las interacciones atmicas hasta las interacciones culm-
rales, es su no linealidad. Esto no puede ser sino un duro y profundo
golpe a la manera puramente moderna de concebir el mundo. El reverso
de este descubrimiento general es, sin embargo, que prcticamente en
ninguna de las ciencias en que ha ocurrido se ha llegado a asumir la
dimensin metafsica que implica. Continuamos ampliamente atrapados
en la operacin inodcrna que nos obliga a traducir estas "rarezas" y
anomalas al discurso cosista de lo comn y lo constante.
3. Esta es propiamenle la diferencia entre complicacin y complejidad.

Una siluacin es complicada cuando hay muchas cosas y muchas rela-
ciones enjuego. Una situacin es compleja cuando las relaciones que
se dan en ella no son lineales.
A pesar de la dificultad que representa describir las relaciones no
lineales usando las matemticas, no es difcil intuir de manera puramen-
te cualitativa la presencia de la no linealidad en problemas comunes.
Desde un punto de vista filosfico, esta posibilidad de intuir resulta
incluso ms intersame que el aparente rigor de los algoritmos. Y esto
porque el intento de abarcar, de dar cuenta de lo no lineal a travs de
ecuaciones diferenciales de segundo orden, e incluso de lo fuertemente
no lineal (las variaciones de variaciones de variaciones... que se influ-
yen recprocamente con variaciones de variaciones de variaciones...) a
travs de ecuaciones de un orden superior encubre una severa trampa
metafsica: la de querer abarcar la complejidad sin criticar el fondo
filosfico moderno desde el cual es pensada.
Quiz el mejor ejemplo de esta trampa son los dramas de la ciencia
econmica de los ltimos cincuenta aos. A pesar de haber recurrido
una y otra vez a las ms extremas solsticaciones matemticas, las si-
tuaciones reales de la vida econmica, desde las ms prosaicas como la
determinacin general de los precios, hasta las ms urgentes como las
crisis financieras, permanecen completamente fuera de sus clculos y
predicciones. Esto se traduce en que los xitos prcticos de los asesores
en materia econmica no sean de hecho ms que modestas proposicio-
nes empricas, recopiladas de manera semiinductiva pero rodeadas de
una aparatosa grandilocuencia terica. Ni sus xitos, eminentemente
variables, se deducen con anticipacin de sus clculos, ni sus fracasos.
catastrficamente frecuentes, logran ser explicados de manera suficien-

temente formal.
La ciencia macroeconmica es el campo en el que de manera ms
manifiesta (y menos reconocida) se mezclan a la vez la sofisticacin
matemtica y las ms descaradas hiptesis ad hoc, la grandilocuencia
discursiva y la ms deprimente pobreza de resultados efectivos. Este es
justamente el lmite terico, filosfico y poltico de las ciencias sociales
constituidas bajo el modelo de la fsica. Desde luego ir ms all de ese
lmite no es un problema meramente epistemolgico.
4. Pero la sofisticacin matemtica puede ser contundentemente mejora-

da por el imperativo tecnolgico sin abandonar las premisas metafsicas
desde las que se ha desarrollado. Esto es lo que se puede lograr a travs
de la digitalizaein de la complejidad. El requisito es renunciar slo a
una de las pretensiones clsicas que era considerada como indicio fuerte
de lo verdadero: la exactitud.
Para la mentalidad ilustrada una ecuacin da cuenta de un fenmeno
cuando reproduce exactamente el proceso que ocurre en l. La exac-
timd y fidelidad de los modelos matemticos eran vistas como sello y
garanta de su adecuacin a la realidad. Slo entonces nos podamos
atrever a usarlos como base para nuestras construcciones y artelactos
tecnolgicos. El razonamiento ilustrado tpico va en esto desde la teora
a la accin.
La conciencia neoilustrada, en cambio, razona desde la eficacia
tecnolgica hacia la teora. Busca y acepta como teora adecuada slo
aquella que le permite una eficacia tecnolgica suficiente. Y para la esca-
la en que operan nuestros artefactos tcnicos, la mayor parte de las veces
basta con una buena aproximacin, la exactitud no es necesaria.
De esta manera aunque las ecuaciones diferenciales de tercer or-
den y superior no tienen soluciones exactas generales, una simulacin
numrica de su operacin con cierto lmite dado de precisin permite
encontrar soluciones suficientemente "cercanas a lo real" como para
poder usarlas tcnicamente.
Un ejemplo concreto y sumamente prctico: las fuerzas reales que el
roce del aire ejerce sobre las alas de un avin a unos mil o mil quinien-
tos kilmetros por hora (velocidades que son habituales en la aviacin,
incluso civil) son asombrosamente complejas. A esas velocidades el
aire forma en torno a las alas toda clase de remolinos y torbellinos que
RELACIN 107
dependen de manera complejsima de la temperatura, la densidad, la

humedad, la velocidad del viento, etctera.
Hay hoy en da tres caminos para resolver esto. El primero, que es la
va clsica para formular la ecuacin que da cuenta de las interacciones
y resolverla, es simplemente impracticable. El segundo, que se us por
dcadas, es lisa y llanamente probar de manera emprica las alas de
cada modelo en enormes y carsimos tneles de viento que pudieran
reproducir esas condiciones. No es difcil imaginar que esta va tiene
claros lmites econmicos y prcticos. Cmo probar, por ejemplo, el
comportamiento del roce a decenas de miles d^ kilmetros por hora,
que es la velocidad a la que normalmente los satlites tripulados (y los
misiles balsticos que transportan las bombas atmicas) reingresan a
la atmsfera?
La tercera va es usar tanto las ecuaciones diferenciales como los
resultados de los tneles de viento para alimentar algoritmos que simulen
de manera aproximada lo que ocurrir. Para esto las ecuaciones deben
ser expresadas como programas computacionales y los datos empricos
deben ser digitalizados hasta que puedan ser procesados por esos pro-
gramas. Del grado de digitalizacin (de la finura representaeional del
dgito que se use como base) depender el grado de aproximacin que se
obtenga. Por supuesto mientras mayor sea el grado de digitalizacin la
cantidad de datos crecer en proporciones gigantescas. Pero la eficacia
de los algoritmos y la velocidad extraordinarii de los computadores
permitirn "masticar" esas enormes masas de datos en tiempos razo-
nables desde un punto de vista tcnico y econtuico.'"
Esto es lo que se hace hoy en da para calcular no slo la aerodin-
mica de los aviones sino tambin las consecuencias de las explosiones
nucleares, la dinmica en las cercanas de los hoyos negros, las inte-
racciones entre partculas elementales, y tambin cuestiones aparente-
mente triviales pero de enorme repercusin pblica como prevenir y
controlar incendios forestales, reconocer de maiiera automtica rostros
y patrones de voz, o simplemente prever de qij manera se quebrar
un vidrio importante.
*" Es interesante saber que esto es tan importante que la computacin como tcnica
fue desarrollada en los aos cuarenta expresamente para h\cer clculos de este tipo. En
particular para calcular las trayectorias de los misiles balsticos intercontinentales que
desde los aos cincuenta amenazan a todo el planeta con decenas de miles de megatones
en bombas atmicas. Ver al respecto William Aspray, John yon Neumann y los orgenes
de la computacin moderna (1991).
108 DESDE HEGEL PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Desde un punto de vista filosfico, la digitalizaein de la complejidad

representa un nuevo atomismo y un nuevo reduccionismo extremada-
mente ms sofisticados que los clsicos.
Lo que opera como "tomo" es una entidad formal, el bit, carente
de significado. Las operaciones que se pueden hacer con ellos son me-
ramente sintcticas (por eso pueden hacerlas las computadoras), y sin
embargo pueden llegar a tener poderosos efeelos de tipo semntico. Para
decirlo de acuerdo a otra de las tantas retricas ampulosas que circulan
en la lingstica: mientras el programa de la Ilustracin era analizar
hasta encontrar unidades mnimas de significado (las "naturalezas sim-
ples" de Descartes) para empezar a reconstruir desde all una estructura
de componentes y relaciones significativas, la operacin ncoilustrada
consiste en analizar hasta encontrar significantes mnimos, para luego
insertarlos en algoritmos meramente sintcticos que arrojen un resultado
macroscpico semnticamente interpretable y tecnolgicamente til.
La Ilustracin busc saber y comprender para poder hacer, la
neoilustracin se conforma con un hacer (sintctico) que tiene como
rendimiento simplemente otro hacer (tcnico). No es necesario "com-
prender" qu hace el roce del aire en las alas de un avin, basta con
que el avin funcione.
NOTA SOBRF, [.A IDA DE: BIT: Se puede amar bii a cualquier (lilercncia
que se pueda considerar como una diferencia mnima, es decir, entre dos
trminos externos y dicotmicos. No es necesario que lo sea realnienle,
basta con que .se pueda considerar as y operar con ella como si lo fuera.
En realidad entre uno y cero, o entre blanco y negro, o entre prendido
y apagado se pueden encontrar infinitos estados intermedios (esto es lo
exacto y verdadero), pero podemos considerar cada uno de estos casos
como un bit si podemos operar slo con .u. sxremos (con algo que es
slo aproximado y operativo). Obviamente hay innumerables diferencias
que pueden ser un bit: verde o rojo, verdadero o falso, dos volts o cuatro
volts, norte o sur magnticos, brillante u opaco, son las que se usan ms
frecuentemente en los artefactos digitales aclnales.
flay que notar que algunos de estos bits son diferencias fsicas que
se pueden manipular (como el brillante u opaco de los nvD) y otras son
diferencias formales (como uno o cero). Que esta diferencia no sea rele-
vante es uno de los secretos que hacen tan poderosos estos procedimientos.
En realidad lo relevante es el bit mismo, la diferencia, sin importar si es
fsica o formaf El que por un lado sean formales permite que podamos
insertarlos en algoritmos y los sometamos a clculos, el que por otro lado
sean diferencias fsicas permite poner esos algoritmos en dispositivos
RELACIN 109
materiales concretos cuyas operaciones reproduzcan de manera inmediata

estos cmputos abstractos.
Es necesario insistir, por ltimo, en que un bit, o una serie de bits,
o la masa de bits que arroja un cmputo cualquiera como resultado no
significan nada por s mismos. Son meros significantes en un sentido
mucho ms fuerte que las palabras o las letras del alfabeto escrito. Son
significantes mnimos que pueden ser "significanteados" por cualquier
diferencia mnima, fsica o formal.]
I>a digitali/.acin de la complejidad nos permite tratarla de manera

completamente significante y al mismo tiempo plenamente operativa. La
esencia histrica y social de la Ilustracitn est aqu plenamente desnuda.
Se quera el saber para acrecentar el poder. Pero si es posible el poder
sin el saber en sentido clsico... entonces ese saber no es necesario.
Richard ^'eynman, premio Nobel por sus contribuciones a la fsica
cuntica, en un arranque de sinceridad deca: "Uno nunca comprende
la fsica cuntica, uno slo se acostumbra a ella.'"''
lista sinceridad, aunque este gran maestro no haya querido decirlo,
revela el verdadero estatuto del saber, y revela a la misma Ilustracin
como ideologa: el saber no es el origen del poder, es su discurso.
Como es obvio, la manera neoilustrada de abordar la complejidad
no consiste en resolverla sino slo en reducirla tcnicamente. Con esto,
de manera simtrica a los neorromanticismos, no se ha avanzado ni un
paso hacia la superacin de las premisas filosficas de la modernidad,
y probablemente, por cierto, tampoco se ha querido hacerlo. La actitud
de a neo(ustraci(')n ha sido ms bien intentar competar o que era a
base material que anim a la metafsica clsica: completar el absoluto
control tcnico de la humanidad sobre las cosas. Pero habra que ser
extraordinariamente ingenuo para no notar que el elegante trmino
colectivo "humanidad" refiere en este caso a una humanidad dividida,
en la que el control sobre las cosas no es sino un recurso para el control
de unos seres humanos sobre otros.
Por supuesto, como con los viejos temas de la igualdad, la libertad
y la fraternidad en las promesas ilustradas, el progreso tcnico ahora, y
la amplia posibilidad que ofrece de contener y administrar la diversidad,
aparece como ia gran promesa neoustrada. Tal como la verdad de la
igualdad burguesa y de la fraternidad burguesa pudo ponerse eficaz-
mente en evidencia terica y prcticamente, as la verdad del progreso
*' Richard Feynman, El carcter de las leyes fsicas.

burocrtico, del bienestar burocrtico, de la diversidad burocrtica,

puede ser denunciada. En un libro de lgica como ste, sin embargo,
no corresponde una crtica como esa. A lo que puedo contribuir aqu
es a esto, que no equivale a una acusacin: la constatacin de que no
hay en la lgica que subyace a la neo ilustracin nada que vaya ms all
de lo que ya haba en el fundamento de su predecesora.
5. La emergencia de una progresiva conciencia de lo no lineal puede

ser vista como la formacin de una progresiva conciencia de la realidad
de las relaciones.
Asumir que en las situaciones fuertemente no lineales la accin
de las partes sobre la relacin, la accin de la relacin con la relacin
sobre la relacin, implica de algn modo la accin constructiva de las
relaciones sobre las partes es abrir paso a un concepto en el que la
relacin misma cuenta como ser.
En un primer paso los trminos pierden su anterioridad y su au-
tonoma. Lo que son resulta, de manera esencial, del hecho de estar
relacionados. En este estado de relacin constructiva se hace difcil
sostener la exterioridad pura de los tres trminos. Cada uno de ellos
se construye en un proceso de cocrcacin con los otros, Pero esto abre
paso tambin a una idea en la que cada trmino ms que un simple
ser, dado, previo, es ms bien un llegar a ser que slo es pensable en
la relacin.
Es la diferencia, por ejemplo, entre sujeto y procesos de subjeliva-
cin. El sujeto como unidad por s mismo, sustantivo; la subjetivacin
como "ser-en-relacin" que tiene efecto de sujeto.
Nada impide hasta aqu, sin embargo, mantener en cada parte la
exterioridad de un cierto en s, interior, estable, desdoblar a la cosa
entre un interior slido y un mbito que est, en ella misma, abierto a
la cocreacin. La relacin construye algo del ser, pero no al .ser como
tal. Lo modifica, le da forma, pero en sentido propio y estricto no lo
hace ser.
"Lo-que-ya-es", conectado y cocreado a travs de las relaciones
constructivas, es ciertamente ms complejo que el simple ser del
atomismo clsico. Pero permite an una coartada terica tpicamente
moderna: eludir la sustantividad de la relacin simplemente agregando
"tanto esto como lo otro".
Las dicotomas caractersticas del exteriorismo ilustrado como "in-
nato o adquirido'', "psicolgico o social", "diacrnico o sincrnico",
RELACIN 11 1
"base o superestructura", "significante o significado", etctera, se

abordan proponiendo una combinatoria que no supera la exterioridad
de los trminos de la dicotoma sino que simplemente los compone,
atribuyndole cada uno a una parte de un conjunto del que se puede
decir que contiene "tanto esto como lo otro", sin especificar ni la
proporcin ni el modo de la composicin, ni qu es lo que la sostiene
o permite.''^
En esta "unidad por agregacin" la relacin es un pegamento que
oficia de configurador en un mbito doble en el que siempre uno de los
trminos permanece como sustantivo (lo individual frente a lo social,
la mismidad como ncleo de lo adquirido, el significante frente al sig-
nificado) y el otro como variable, modificado o efecto. La relacin ha
pasado del puro no ser al ser-por-la-relacin sin ser considerada ella
misma, por s misma, ser sustantivo.
Es slo en este extremo cuando estamos ms all de la lgica de la
modernidad: la relacin es propiamente el ser. La relacin no conecta
a ios trminos, no los configura: los produce, los hace ser. Al enten-
derla como relacin constituyente, se invierte la anterioridad ontolgica
clsica. La relacin pura, que no relaciona nada an, que es de manera
sustantiva, real y efectiva ser, produce los trminos, las partes, que
aparecen, slo por ello, como si fuesen slidas y autnomas, como si
se limitara a conectarlas.
La idea de que la relacin no slo es un ser sino, ms all, es el ser
como tal, el fundamento que permite el llegar-a-ser, se puede encontrar
claramente formulada en el segundo libro de la Ciencia de la lgica
de fege."
Esta ontologizacin de las relaciones permite una operacin del
pensar completamente diversa de la operacin moderna. Pensarla exige
una clara nocin de qu puede significar una determinacin puramente
interna, una relacin puramente interior. Especificada de esa manera, se
hace posible una idea no homognea de universalidad y de totalidad.
''- Un ejemplo notorio de esto es la categora "psicosocial".

^^ G W . F . Hegel, Ciencia de la lgica, libro segundo, ''lôctrina de la esencia,
Primera seccin, "I.a esencia como reflexin en s mi.sma" (1812).
V. DETERMINACIN
1. Hay determinacin cuando se establece un lmite, un borde, una

figura. "Determinar" puede entenderse como "configurar". Para la
modernidad, la determinacin siempre es exterior. Es accin sobre algo,
desde otro. La partcula "cin" (de-termina-cinj indica la exterioridad
de este configurar.
Est perfectamente dentro del concepto mecnico del mundo el que
las determinaciones sean mutuas. La accin recproca, ya consagrada
en el tercer principio de Newton, no supone nin}>n misterio ni para el
ms extremo de los mecanicistas. Lo verdaderamente extraordinario
sera una accin sin respuesta. Sin embargo, es necesario especificar
esto porque se suele acusar de "mecanicistas" a IQS que (supuestamente)
sostienen que algo puede determinar a otra cosa sin ser a su vez deter-
minado. Es el caso del famoso problema del economicismo, un asunto
en el fondo asombrosamente trivial. Contra los "mecanicistas" se
esgrima la accin recproca como una novedad "dialctica". Cuando
se examinan de cerca ambos argumentos se encuentra, por un lado,
que nadie neg nunca que la accin (de la "bas& econmica" sobre la
"superestructura ideolgica" y viceversa) era uiia accin recproca y,
por otro lado, que la defensa de esta accin recproca... no tiene nada
que ver con la dialctica...
Pero el que se haya discutido tanto esta cuesti(5n (que desde un punto
de vista lgico es ms bien simplona) nos dice îgo profundo sobre el
exteriorismo moderno. Nos muestra que el pensar moderno es ms
eficiente para mantener por separado que para ligar componentes, que
tiene dificultades sistemticas con lo integrado. O, dicho en los trminos
que he mantenido hasta aqu, que piensa lo integrado reducindolo a
articulacin.
La sospecha de que alguien, en contra de kj que sera razonable,
ha reducido una accin recproca a una determinacin unidireccional
proviene en el fondo de la doble operacin de asimilar determinacin

y causalidad, por un lado, y de pensar la causalidad bajo una metfora
espacial, por otro.
En el concepto aristotlico del mundo, pleno de organicidad y
animacin, la causalidad era pensada en varias formas, incluso ms
all de las cuatro enumeradas por Aristteles.''' Acciones causales que
provienen desde un fin lgicamente o incluso temporalmente posterior
al efecto y acciones causales de algo sobre s mismo, la famosa idea de
''causa sur (algo que es a la vez su propia causa), eran perfectamente
pensables. La determinacin poda operar de muchas maneras.
La modernidad redujo todas las formas de la causalidad a la figura
de la causa eficiente, es decir, a una determinacin que va desde una
causa, dada, exterior, lgicamente previa, a un efecto que no puede
contener en l absolutamente nada que no haya estado en la causa. Esto
significa que la accin causal se entiende como una mera redistribu-
cin de lo que habra en la causa. Por cierto, redujo con esto todas las
formas de dinamismo contenidas en la nocin de devenir al dinamismo
quieto, inercial, de la mecnica, o, tambin, redujo el devenir a tuero
movimiento.
Dos cuestiones esenciales del universo aristotlico estn ausentes
por completo en este concepto. Una es la tensin desde la causa hacia
el efecto. Otra es la posibilidad de creacin de algo en el proceso que va
de uno a otro. En el universo mecnico nada "tiende" hacia otra cosa.
Las cosas simplemente se mueven regidas por una ley.'''
Justamente una de las "novedades" interesantes de la filosofa de la
naturaleza del romanticismo alemn fue recuperar, contra el mecani-
cismo, la idea de tensiones intrnsecas a las cosas. Tensiones en virtud
de las cuales algo podra, por s mismo, sin accin exterior, tender
hacia alguna otra cosa o algtin otro estado de s misma. La huella ms
conocida de este concepto organicista, no inercial, es la idea de pul-
sin en el psicoanlisis de Sigmund Freud que, a pesar de sus alardes
^^ Aristteles distingui cuatro tipos de causalidad. Llam "causas intrnsecas" a las

causas material y formal, y llam "extrnsecas" a las causas eficiente o motriz y final,
'^ La idea de que la gravedad liace que las cosas "tiendan a caerse", o de que la
Tierra las "atrae", no es sino un resabio aristotlico en el sentido comn, absolutamente
ausente en la ley de Newton. Simplemente caen. El propio Newton fue claro y explcito
al respecto. La ley describe cmo caen, pero no establece por qu caen.
DETERMINACIN 115
cientificistas, est ligado, a travs de Helmoltz, a ciertos aspectos de

!a filosofa de Schelling.^''
Por otro lado el contenido del efecto debe equivaler exactamente al
de la causa. La idea de causalidad productiva pasara a llevar uno de los
pilares ms firmes de la operacin moderna del pensar: la constancia del
ser. El ser ya es. Entero, completo. Est dado y permanece. Se suele
decir popularmente; nada se crea, nada se destruye, slo se transforma.
La idea de una causalidad productiva acarreara la idea de un ser que
va siendo, que llega a ser, lo que en trminos modernos es impensable
pues requerira pensar algo as como que surge ser desde la nada. Ms
adelante comentar esta relacin exterior entre ser y nada, que es el
primer tpico de la Ciencia de la lgica de Hegel.
Resulta as que la nica forma de determinacin que es pcnsablc
para la modernidad es una manera particular de entender la causalidad.
Pero esta manera no consiste slo en la anterioridad de la causa y la
equivalencia con el efecto. Consiste adems, de manera precisa, en
imaginar esta relacin de acuerdo a una metfora espacial.
En el tiempo (que es pensado como espacio) la causa es estricta-
mente anterior al efecto. En el "espacio" la causa opera como interior
del fenmeno. "Detrs" de las apariencias, "ms all" de los efectos,
operan las causas. Para llegar a ellas hay que ir "a travs de".
2. Hume, que era un hombre prctico y sensato, quiso ver la causalidad.

Por supuesto, como la causalidad es una relacin y, para los hombres
sensatos, las relaciones no son propiamente un ser, no pudo constatar
su existencia. Concuyd que era producto de nuestra imaginacin, ago
que agregamos a los fenmenos de un modo medio literario y medio
supersticioso para darle un sentido al simple hbito de las cosas de estar
correlacionadas de maneras, al parecer, estables.
John Stuart Mill primero, y Emile Durkheim despus, sin saberlo,
llevaron esta sensatez al lmite insensato de afirmar que la ciencia slo
puede establecer correlaciones entre series de fenmenos y que atribuir
vnculos causales es apenas algo ms que una creencia mgica o un
mero nombre.
* Curiosamente Freud llam "inercia" justamente al rasgo no inercial de la vida

psquica de "tender" hacia un punto de equilibrio. Es decir usa la palabra "inercia" en
el mismo sentido aristotlico con que la entiende el sentido comn: "tendencia a". Ver
al respecto Paul Bercherie, Gnesis de los conceptos freudianos (1983).
El melanclico destino de la causalidad en el universo mecnico

es simplemente desaparecer. Afirmar de las determinaciones que son
acciones causales no es nada ms que afirmar que ocurri lo que ocu-
rri, que tal cosa suele estar junto a tal otra, o que suele ocurrir que
despus de esto ocurre aquello. Nuevamente la apariencia "dinmica"
de este mundo quieto no es sino una ilusin de lo particular. Situados en
el tiempo, vemos al efecto despus de la causa. Puestos en el espacio,
sospechamos a las causas detrs de los efectos. Para el ser como tal,
sin embargo, todo es ya de manera inamovible.
Esta omnipresencia de las correlaciones obliga a reducir toda
explicacin a mera descripcin, es decir, a renunciar (salvo para lo
puramente particular) a la indagacin de por qu hay lo que hay, para
conformarse (apenas ingresamos a un orden ms general) con la cons-
tatacin de que simplemente hay lo que hay. Lo que parecen ser expli-
caciones resultan as slo combinatorias descriptivas. Se pudo hablar,
en el extremo, de causalidad estructural, pobreza que no consiste en
otra cosa que en constatar la consistencia entre las partes y el todo, e
incluso de explicacin estructural, eufemismo que no consiste sino en
incluir casos particulares en reglas generales."
En la idea de determinacin, como en muchas otras, positivistas y
"postmodernos" pecan una y otra vez no slo de dicotoma y exterio-
rismo sino tambin, directamente, de pobreza conceptual. Pobreza en el
sentido de que se omiten de los argumentos las mltiples variaciones y
combinaciones que derivan de cualificar las categoras ms importantes
para situarlas, para especificar su modo de operar.
A lo largo de un proceso, y sobre sus componentes, la determinacin
puede operar de manera local o global. Tambin, e independientemente,
de manera posible o necesaria. Y, tambin independientemente, de ma-
nera interna o extema. Por supuesto que estas posibilidades dan origen
a un juego de simaciones, claramente distinguibles que no tienen porqu
implicarse unas a otras, y que pueden enriquecer la consideracin de lo
real o, a la inversa, empobrecerla notablemente cuando son omitidas.
3. La operacin moderna del pensar tiende al determinismo en el sentido

de que las determinaciones son pensadas como globales y necesarias.
' ' Por ejemplo: por qu las manzanas caen hacia el centro de la Tierra? Porque
la Tierra tiene el efecto de hacer caer las cosas hacia su centro. Por qu los bienes
pasan del padre al hijo mayor? Porque estamos ante una estructura familiar en el que se
practica el mayorazgo...
DETERMINACIN 117
Para que la partcula "israo" (determin-ismo) se pueda usar con rigor

ambas condiciones son indispensables.
En un universo atomista nada obliga a las determinaciones a exten-
derse por lodo el espacio o a perdurar en el tiempo. En el espacio, en
rigor, slo las interacciones locales son posibles. No hay "influencias"
globales que operen a distancia.''** Para que algo llegue a afectar a otra
cosa, y a otra y a otra, la determinacin debe propagarse de manera
mecnica.
Se puede hablar de determinacin global, sin embargo, cuando
perdura en el tiempo, cuando su accin opera a lo largo de todo un
proceso. La forma de esta accin es la ley. La ley establece cmo
la determinacin va ocurriendo, cul es su efecto, paso a paso. Por
supuesto, es en el proceso mismo, en las cosas, donde va ocurriendo
algo. Para la modernidad las leyes slo son. A ellas no les pasa nada.
Hegel dice que "la ley es la imagen constante del fenmeno variable".
Las leyes son el modo formal de la quietud del ser. No llegan a ser, no
van siendo. Su constancia tiene una raz ontolgica.
Las leyes son pensadas como determinaciones globales. Es decir,
como determinaciones que operan de manera determinista. A medida
que la imagen mecnica del mundo ha ido entrando en crisis, sin embargo,
la localidad espacial de las determinaciones se ha extendido tambin a
una localidad temporal. Es decir, se ha reconocido que podra haber
procesos que si bien estn determinados punto a punto, no estn de-
terminados en cambio de manera global. Opera en ellas un tipo de ley
cuyo resultado requiere de la acmalizacin, en principio contingente,
en las condiciones locales de cada evento. El principal efecto de esta
diferencia es que las determinaciones globales permiten predicciones
precisas y de largo alcance; en cambio las locales slo permiten pre-
dicciones genricas o de muy corto alcance.
Un caso notable de esto es la diferencia entre la antigua teora de
la evolucin de las especies, inventada por el chileno Juan Ignacio Mo-
lina y popularizada por Lamarck,^'' y la teora de la seleccin natural.
^^ Hay que recordar en este punto la discusin sobre las teoras mecnicas de la
gravitacin.
^' Jean Baptiste Pierre Antoine de Monet, caballero de La Marck (1744-1829) con-
sign esta idea en su libro Filosofa zoolgica (1809). El jesuta chileno Juan Ignacio
Molina (1840-1829) enseaba esta doctrina en la Universidad de Bolonia, a donde haba
llegado en 1767, ya desde 1780.
inventada a la vez y de manera independiente por Charles Darwin y

Alfred Russel Wallace.
La idea de evolucin considera un orden estricto que podra permitir,
en principio, predecir que de los dinosaurios surgirn las aves y, que a
la inversa, podra explicar punto a punto, partiendo de las aves, cmo se
lleg hasta all desde los dinosaurios. Leyes como la ley de gravitacin
de Newton, las del electromagnetismo o la de la conservacin de la
energa tienen en comn ese carcter reversible, permiten calcular un
proceso en cualquiera de los sentidos del transcurso del tiempo.
En la idea de seleccin natural, en cambio, slo la segunda opera-
cin es posible. Se puede explicar hacia atrs el camino que llev de
los dinosaurios a las aves porque ya se conocen tanto el mecanismo del
cambio como las contingencias efectivas en que oper. Pero no hay
manera, a partir de los dinosaurios, de predecir que existirn las aves
porque los contextos contingentes de accin de la ley son imposibles
de anticipar.
Humberto Maturana llam "deriva" a esta interesante combinacin
de determinismo y contingencia que hace posible que haya procesos
perfectamente determinados (de manera local) que no son determinis-
tas. "^
El inters filosfico de esta idea deriva del modo en que introduce,
si se quiere de manera racional, la contingencia en un mundo que era
imaginado como pura determinacin global y necesaria. Y se puede decir
"de manera racional" (en el sentido de sensato o razonable) porque la
contingencia no ha ahogado a la determinacin, no la hace naufragar en
el imperio del azar, sino que slo la modera, la abre a la novedad.
Francisco Vrela llam "emergencia" a esa posibilidad, y trat
de abordar la complejidad mirndola de ese modo.^' Un estado per-
fectamente mecnico en el que hay muchos componentes (realmente
muchos) que mantienen entre s muchas relaciones (realmente muchas)
podra dar lugar de manera emergente a un estado de complejidad
irreducible al anterior. Desde luego los viejos materialistas dialcticos
estaran felices con este "salto" de la cantidad a la cualidad. Hay que
observar, sin embargo, que Vrela no ha hecho ms que ponerle un
nombre a algo que realmente no ha explicado.
Humberto Maturana y Francisco Vrela, El rbol del conocimiento (1982).

^' Francisco Vrela, Conocer.
DETERMINACIN 119
Como sostuve una vez en un curioso debate inconcluso con el

profesor Maturana,''- la explicacin aqu no pasa de ser algo as como
"haba mucho y estaba muy junto" a partir de lo cual se afirma luego
que "emergi" algo complejo.
Bn el fondo, tanto la idea de deriva como la de emergencia eluden la
nocin de una causalidad productiva o, de otro modo, de una determina-
cin que sea algo ms que pura causalidad. Es decir, eluden cuestionar el
fundamento metafsico desde el cual se hace imposible pensar justamente
el tipo de fenmenos y procesos que ellos quieren pensar. Han podido
ir ms all del carcter globalista del determinismo, pero han quedado
atrapados por la dicotoma entre necesidad y contingencia.
4. El razonamiento anterior muestra, entonces, que el que haya deter-

minaciones no implica por s solo que haya determinismo.
Pero tambin, a la inversa, que el que haya indeterminacin no impli-
ca por s solo que impere la contingencia. Indeterminacin, dadas estas
posibilidades, puede significar que no hay determinacin en absoluto,
que puede pasar cualquier cosa (contingencia), o que la determinacin
es global, o que no opera de manera necesaria.
Este es el problema, meramente lgico, contenido en la famosa
idea de "indeterminacin de lo social", propuesta por Ernesto Laclan,
entre otros.'^'^ Como nunca logra escapar a la dicotoma de necesidad
y contingencia, este autor tampoco puede evitar la de determinacin e
indeterminacin. Pero aclaremos: o hay determinacin, y es determi-
nista, o simplemente no hay determinacin alguna.
Es interesante notar que Laclau ha introducido esta idea de indeter-
minacin para "recuperar al sujeto" como actor efectivo de los procesos
sociales, tras ms de medio siglo en que la ideologa sovitica'^'' pareca
haber ahogado la subjetividad en la jaula de hierro de la determinacin
histrica. Pero entonces nos somete a otra dicotoma, completamente
gratuita: o se reconoce que el sujeto opera de manera esencialmente
contingente, o simplemente no hay sujeto alguno, se ha negado com-
pletamente la presencia de la subjetividad.
''^ Carlos Prez Soto, "A propsito de la biologa del conocimiento del profesor
Humberto Malurana", un dilogo inconcluso, octubre 1984. (Indito)
'>' Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista.
^ Que Laclau, con una sorprendente mala voluntad poltica, y falta de rigor terico,
identifica sin ms, sin advertencia alguna, con "el marxismo" en general.
No estamos obligados a pensar en esos trminos. Su pobreza concep-

tual omite demasiadas posibilidades que, siendo perfectamente pensables,
podran dar mejor cuenta de la complejidad de lo social.
Una pobreza anloga es la que preside la furiosa crtica contra la
idea de que los eventos histricos ocurriran de manera necesaria,
es decir, de que las leyes de la historia los determinaran de manera
unvoca e ineludible.
Fue necesario el esialinismo? Ocurri nece.sariamente la crisis
mundial de 1929? En este caso la dicotoma que nos ponen delante es
esta: o as leyes de la historia conducen inexorablemente a..., o estos
eventos, como todos, ocurrieron de manera meramente contingente,
sin que se puedan "deducir" de legalidad alguna.
Pero desde dnde se formula este juicio? La abstraccin, la vague-
dad y la pobreza conceptual que abundan entre los llamados postestruc-
turalistas se revelan aqu de manera flagrante. No estamos obligados a
aceptar sus dicotomas como si fuesen la nica alternativa del pensar.
No es lo mismo pensar la necesidad de un evento que ya ocurri
que pensarla respecto de lo que podra ocurrir. Decir de lo que ya ocu-
rri que no poda ocurrir otra cosa no es sino una tautologa: equivale
a sostener que... lo que ocurri, ocurri. Cuando decimos, en cambio
que algo ocurrir necesariamente, estamos arriesgando una tesis mayor,
que slo es filosficamente sostenible si aceptamos la idea de necesidad
global y pura.
Pero no tenemos por qu aceptar esa idea. Cuando hacemos un juicio
sobre el pasado slo podemos constatar que "lo que pas, pas"; en
cambio cuando hacemos un juicio sobre el futuro estamos ante la posi-
bilidad en sentido real. Nuestro juicio, por tanto, depende fuertemente
del lugar que ocupemos respecto de un evento.
Situados en 1848, deba ocurrir necesariamente en el futuro el
estalinismo? No, era un evento meramente posible, en el sentido fuerte
de este trmino. Situados en 1927, deba ocurrir de manera necesaria'.'
No, pero "casi". Hoy, de manera tautolgica, lo sabemos, pero en ese
momento an se poda, an se deba correr el rie.sgo de combatirlo.
Cmodamente sentados ante una clase universitaria en 2008, era ne-
cesario que ocurriera el estalinismo? S. De hecho ocurri. Afirmarlo
es hoy slo una tautologa.
O, en resumen, para los observadores concretos, la necesidad de
un evento histrico es relativa al momento desde el cual lo consideran.
La necesidad como tal, la del evento mismo, es una mera abstraccin
DETERMINACIN 121
metafsica formulada desde un lugar extra histrico, que no existe, y

es una vaguedad conceptual que se afirma sin tener en cuenta la com-
plejidad de la categora de determinacin.
Comprendo el espanto que pueda producir este razonamiento entre los
que contunden la lgica con la moral. Aparentemente estoy justificando!
el estalinismo. Se trata, desgraciadamente, de im espanto sin duda emo-
cionante pero absolutamente fuera de lugar.
La idea de necesidad no implica en absoluto la idea de justificacin.
Que algo ocurra necesariamente no significa en absoluto que deba (en
sentido moral) ocurrir as. "Debe ocurrir" es una expresin que tiene
un sentido completamente distinto cuando se aplica en sentido lgico
"dadas tales condiciones, debe ocurrir (necesariamente) tal cosa"
que cuando se aplica en sentido moral; "dada esta situacin, lo que
debera ocurrir es esto...".
Slo un determinista absoluto y ha habido pocos valientes que se
atrevan a serlo sin concesin"^ podra identificar la necesidad (lgica)
con la justificacin (moral). No estoy seguro de si nuestros crticos post-
marxistas, que tan frecuentemente no son sino ex marxistas, lo saben.
5. Ir ms all de la idea moderna de determinacin requiere abandonar

la idea de un universo compuesto por entidades inertes, sin acudir a un
"alma del mundo'' que las anime. Requiere pensar al ser mismo como
movilidad y tensin.
Una de las maneras en que Hegel hace esto es pensar la determina-
cin como determinidad. En este caso la partcula "dad" (de-termini-
dad) indica que la determinacin no se ejerce sobre algo sino en ese
algo y por s mismo. Determinidad es la cualidad de estar determinado
en s, desde s. Es la determinacin puramente interna que permite a
su vez determinar a otra cosa, ejercer determinaciones.
En una lgica de totalidad, sin embargo, la nocin de "otra cosa" es
siempre relativa. Lo otro es un interior inseparable de aquello respecto
del cual es otro. Esto hace que cuando algo est determinado como el
algo que es (interna o externamente) est, a la vez, inseparablemente
determinado como no siendo todo lo que no es. Si se piensa esto en
trminos estticos podra ser una obviedad: si algo es esto entonces
no es aquello. Pero pensado en trminos dinmicos, como actividad,
significa que determinar algo (el acto de determinar) es a la vez negar
''^ Incluso el bueno de Baruch Spinoza mantuvo la idea de "conalus" en su sistema.

(determinar de manera negativa) todo lo otro. Spinoza lo expres con

esta frmula famosa: "Toda determinacin es negacin".
Es importante notar que esto no es cierto en una lgica de la exterio-
ridad, donde de cada cosa no se sigue en absoluto que haya otra cosa.
En ese contexto determinar (afectar, dar forma) a algo no implica negar
en particular ni afectar en general a cualquiera otra. En este sentido se
puede decir que la determinacin es tan estrictamente exterior a cada
cosa como cada cosa lo es respecto de todas las otras.
A la inversa, para un pensar que opera en trminos de totalidad, en
el que, para decirlo de alguna manera, "todo est pegado", el acto de
poner un borde, un trmino, una figura, que es la determinacin, slo
puede ser doble: hace a un particular ser ese particular y hace a la vez
a todo el resto no serlo. Si se imagina el determinar como actividad
permanente (no slo como acto aislado) esto hace que en diversas es-
calas toda determinacin sea determinidad en el espacio que contiene al
esto y su no esto, y que, considerada la totalidad como universal, toda
determinacin no sea sino un momento de la determinidad absoluta (no
referida) que hace ser al Ser.
Una suerte de cadena de determinidad liga a todo el Ser, desde las
determinaciones que slo aparecen como exteriores porque las captamos
en el mbito de lo particular hasta la movilidad pura que constituye de
manera fuerte, que es, todo el Ser.
VI. NECESIDAD
1. La operacin del pensar moderno nunca puede escapar a la dicotoma

de contingencia y necesidad. A lo sumo puede hacer su combinatoria,
como en la neoilustracin de Maturana y Vrela, o negar la segunda
mistificando la primera, como suele ocurrir en el neorromanticismo
que se llama comnmente "postmoderno".
Cuando se predica la contingencia o la necesidad de un evento
implcitamente se est comparando un estado del mundo con otro. Se
dice que algo ha ocurrido de manera necesaria cuando a partir de un
estado del mundo puede ocurrir slo una y nica otra cosa. Se dice que
algo ha ocurrido de manera contingente cuando a partir de un estado
del mundo puede ocurrir cualquier otra cosa.
En la necesidad la ley es lo que permite calcular, anticipar, a partir
del estado inicial, cul ser el nico otro posible. Dicho de otro modo,
la modernidad piensa a las leyes como leyes necesarias, que operan
necesariamente.
Si recordamos lo discutido en el captulo anterior se puede notar que
afirmar que las leyes operan de manera necesaria no implica que operen
de manera determinista. Para que el carcter enftico de "determinismo"
se cumpla se requiere, adems, que la determinacin opere de manera
global. Necesidad y determinismo no slo son dos nociones diferentes
sino que, adems, no se implican mutuamente. El determinismo requiere
la necesidad, pero la necesidad no obliga a afirmar el determinismo.
Debido a que la modernidad clsica pens a la ley como ley necesa-
ria, slo pudo pensar la contingencia como carencia de ley. La dicotoma
o hay leyes o simplemente no las hay se mantiene (hasta hoy) porque
la idea misma de ley permanece incuestionada.
2. Puede parecer curioso que en un concepto mecanicista del mundo se

haya pensado la nocin de contingencia. Pero no lo es en absoluto. Por
un lado la contingencia cumple la tarea de abrir la rgida determinacin

mecnica a la posibilidad, cuestin que estaba negada por el rechazo de
los modos de la organicidad: la tensin interna, el devenir, la finalidad.
Por otro lado, un asunto tico y poltico fue la nica manera en que la
modernidad pudo pensar la libertad individual que tanto apreciaba.
Si nadie puede escapar a las leyes de su naturaleza (que no es sino
la naturaleza en general) en qu sentido somos libres? Fue necesario
inventar la diferencia entre ley natural y ley civil.
En el mbito de la ley natural ser "libre" no es otra cosa que se-
guir inercialmente lo que dictan las leyes de la naturaleza humana. Es
decir, someterse a la ley. Algo que significa justamente que no somos
libres de manera propia, sino solamente que no estamos impedidos de
cumplir esas leyes.
Es importante advertir (recordar) en este punto que, segn este
concepto, los seres humanos no tienden a realizar su naturaleza, no
buscan satisfacer las leyes naturales que los rigen. Desde un punto de
vista lgico, se limitan simplemente a seguirlas, a actualizarlas. Tal como
el pndulo no "busca" su punto de equilibrio, simplemente se mueve
hacia l, sin el ms mnimo impulso interior, regido por la ley de gravi-
tacin. Sera del todo artificioso, o al menos simplemente metafrico,
decir que "quiere" ir hasta all, o que "necesita" hacerlo (en un sentido
subjetivo). Cuando se dice que los seres humanos "necesitan" comer
estamos asociando de manera metafrica (una metfora aristotlica)
un estado subjetivo a algo que en realidad slo es necesidad mecnica.
"Buscamos" (metfora) el alimenU) de una manera exactamente equi-
valente a como un pndulo "busca" su punto de equilibrio.
Por supuesto estas consideraciones puramente mecanicistas sobre
la conducta humana, admirablemente expuestas por Andrea Vesalio
(1543) o por Rene Descartes (1630),'''' ofenden profundamente al sen-
tido comn burgus, siempre tan deseosa de proclamar su libertad y
autonoma. En rigor no hay motivo real para tales actitudes de ofendido.
Lo que opera mecnicamente en el hombre no es sino lo que tiene de
mecnico, el sujeto en cambio, que es justamente lo que la palabra
genrica "humano" quiere defender, no tiene por qu estar sometido
a esa determinacin mecnica. Es libre.
Sin embargo la modernidad clsica nunca pudo dar contenido propio
a esa libertad del sujeto racional puro. No es raro. Hacerlo habra sig-
'''' Andrea Vesalio, De humani corporis fabrica (1543), Rene Descartes, Tratado
del hombre (1630).
NECESIDAD 125
nificado introducir toda clase de anomalas a un universo mecnico que

funcionaba, valga el lugar comn, "como un reloj". Habra significado
introducir nociones como potencia (en Spinoza), pulsin (en Freud) o
impulso vital (en el Romanticismo) que habran convertido al hombre
justamente en el tipo de nima mgica, arbitraria que la Ilustracin
quera expulsar del orden del mundo.''''
El resultado de esto es que la libertad burguesa no es sino la acti-
vidad de una voluntad vaca. El alma cartesiana, racional, pura, quiz
inmortal (sera raro "llegar a ser" un alma o "dejar de serlo"), es
capaz de voluntad pero de hecho no se propone nada. Sus contenidos,
las pasiones, provienen del cuerpo y no pueden evitar estar sometidos
a las leyes de su naturaleza. As el "querer" de la voluntad burguesa,
como hizo ver Kant en su Crtica de la razn prctica, no es propia-
mente un querer (libre, autnomo) sino slo la proyeccin subjetiva de
un automatismo.
Ser libre en estas condiciones result no ser ms que estar en posi-
cin de vencer los impedimentos, las trabas que se oponen al cumpli-
miento inercial de la ley natural. En condiciones empricas de escasez
y dificultad para acceder a los recursos, ser libre se tradujo en tener a
mano las tcnicas apropiadas para acceder a ellos fcilmente y el poder
suficiente como para evadir las leyes civiles que se interpongan en su
uso. Desde luego Francis Bacon, lord canciller de Inglaterra, es la figura
ms emblemtica de esta idea moderna de la libertad.''**
El resumen de todo esto es que, para la modernidad clsica, la
libertad es pensada como un espacio sin leyes (civiles). Cuestin que,
desde un punto de vista lgico, no es sino el reverso de la idea de ley.
Si la ley slo se concibe como ley necesaria, la libertad slo puede ser
pensada como carencia de ley.
El anarquismo abstracto de los partidarios de la accin serial sin
estrategia, sin tctica, que aparecen hoy como los herederos del mar-
xismo trotskista y maosta revela de una forma de algn modo trgica
esta tozudez liberal de ver en toda ley de action un peligro para la
libertad.
''' El reverso de esta pasin ilustrada por terminar con |a magia es la fascinacin de
los romnticos por el demonio, los demiurgos o io sublime, o su fascinacin, ciertamente
menor, por las slfides, las wilUs y los milagros.
'* Alexander Pope dice de l: "Si los talentos te deslumhran, piensa cmo brillara
Bacon, el ms sabio, inteligente y miserable de los hombres." Citado en Anthony Quinton.
Francis Bacon (1980), p. 15.
126 DESDE HEGEL. PARA UNA CRITICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Ni como excusa juvenil neorromntica (que muy pocos mantienen

ms all de sus estudios universitarios), ni bajo la forma de porfa
antisistmica consistente, pueden evitar la profunda conexin con la
lgica del mundo que critican.
3. Es posible ir ms all de la dicotoma clsica de necesidad y contingencia

pensando la posibilidad como posibilidad real.
Ni para la necesidad ni para la contingencia hay, en sentido estricto,
posibilidad. Que lo posible se reduzca a uno, o que se extienda inversa-
mente hasta lo infinito, hace que la idea de posibilidad pierda sentido.
Lo necesario es justamente aquello que no ocurre de manera posible. Lo
contingente es la posibilidad complelamenle indeterminada, y hacerlo
determinable es justamente perderlo como contingencia pura.
Hay posibilidad real cuando a partir de un estado del mundo pueden
pasar muchas cosas, pero no cualquier cosa, i in este caso la ley no dicta la
necesidad sino slo el lmite. La ley como lmite marca la diferencia entre
lo posible y lo imposible. La libertad no es ya la carencia de ley sino el
espacio de alternativas que permite el lmite. Puede ser libertad determinada
sin ser ahogada por el determinismo. En una poca optimista no se temi
decir: "la libertad es la necesidad reconocida". Hoy es necesario decir:
"la libertad es la posibilidad reconocida". Frente a ella la contingencia
no es sino posibilidad enajenada.
En esta nueva idea de libertad la voluntad puede no ser una voluntad
vaca. Es decir, puede tener contenidos propios, que no estn obliga-
dos simplemente por la ley natural, aunque sta los delimite. Desde
un punto de vista lgico, reconocer a la posibilidad como posibilidad
real es una condicin para empezar a ejercer la soberana efectiva de
la razn que la modernidad soii y prometi aunque su propia lgica
clsica lo impidiera.
Cuando la posibilidad es real la ley civil puede por fin ser algo ms
que una estrategia de defensa contra una ley natural antisocial (como en
Hobbes), o una tcnica de coordinacin de las complicaciones sociales en
el seno de una ley natural favorable a la sociabilidad (como en Hume).
Es decir, la ley civil puede cruzar el mero horizonte de la utilidad para
fijar sus contenidos ms valiosos en torno a objedvos ms excelentes
como la dignidad humana soberana y no en un mandato exterior. Recin
con esto la ley civil puede tener un fundamento realmente moral, y
no meramente pragmtico o externamente religioso (lo que, en buenas
cuentas, es tambin un origen de tipo pragmtico).
NECESIDAD 127
Y esto es justamente lo que propuso Kant en contra de las ticas

hcdonistas y pragmticas o fundadas en el dogmatismo: una tica en
la que la libertad no es lo contrario de la ley sino el espacio en que se
puede realizar una ley moral autodeterminada. El punto que me interesa
aqu no es el de las condiciones que Kant formula para considerar si un
acto es moral o no, ni los rasgos de universalidad abstracta y respon-
sabilidad moral abstracta que le atribuye a su carcter categrico. Lo
que me interesa es sealar el espacio lgico en el que esos contenidos
(que podran ser otros) son pensables.
La libertad moral kantiana inaugura un concepto de soberana de la
razn que no es pensable en el universo mecnico sin introducirlo de
manera ad hoc, en forma gratuita o como un don de origen mgico. Ni
en Toms de Aquino, ni en Descartes, ni en Locke o en Hume se puede
encontrar autntica soberana humana en este grado.
4. Ll aspecto moderno de esta exigencia kantiana de soberana, sin

embargo, a pesar de su rigorismo, es mantener la ley natural como
lmite. La dualidad que produce mantenerla ha permitido una deriva
que ha hecho decaer progresivamente los ideales liberales.
Bn manos del liberalismo lleg a su culminacin la idea kantiana
de responsabilidad moral y su proyeccin sobre la idea de responsabi-
lidad jurdica. Al momento de acatar y hacer suyas las leyes civiles, los
hombres son plenamente libres, pueden en principio discernir, y cuando
atentan contra la ley pueden ser castigados, en consecuencia, como
plenamente responsables. Por cierto se pueden esgrimir atenuantes o
agravantes de su atentado, pero estas circunstancias tambin han operado
en ellos en el marco de una libertad fundamental: la posibilidad de de-
jarse llevar o no por ellas. O, para decirlo de otra forma, los atenuantes
o agravantes no determinan de manera necesaria al discernimiento. La
responsabilidad se mantiene.
Pero si ocurre que esos atenuantes o agravantes provienen de la ac-
cin de leyes naturales nos vemos enfrentados a un delicado equilibrio
entre operar de manera rigorista en lo jurdico fundando esta opcin en
un rigorismo moral, o conceder un operar jurdico ms indulgente
apelando al carcter necesario de las leyes extra jurdicas que han
estado enjuego.
En el primer caso, el precio de la libertad es el rigor jurdico; en
el segundo caso, el precio de la indulgencia es negar en algin grado
la soberana de la libertad que, en trminos kantianos, define a la

humanidad misma.
El cleptmano es un delincuente o un enfermo';' Por supuesto que si
ha hurtado algo es ya un delincuente; el asunto prctico es que su con-
dena podra ser muy distinta si, adems, se lo considera un enfermo.
El declive de los efectos concretos de la responsabilidad jurdica
no tendra por qu apuntar slo hacia la indulgencia. En el caso de la
pedofilia (o del terrorismo) podra conducir a que la sociedad decida
someter a los acusados a un rgimen que impida de manera absoluta aque-
llo que presuntamente no pueden evitar querer hacer. Eil electroshock,
las terapias hormonales o con contaminantes del sistema nervioso y el
encierro permanente son alternativas ominosas que no estn muy lejos
de la prctica real.
Curiosamente una filosofa penal ms indulgente, que defienda la
rehabilitacin e invoque la comprensin humanista de las causas que
concurren en la comisin de los delitos podra volverse, en manos del
naturalismo, en la obsesin totalitaria de ver la accin de leyes naturales
por todos lados y responder a su presunta ccMnpulsin necesaria con
correspondientes compulsiones represivas.
En este ejemplo, particularmente agudo, en el que se empieza afir-
mando que hay determinaciones naturales sobre la conducta humana
para terminar negando que haya realmente libertad subjetiva soberana,
opera la misma lgica segn la cual se impide a los ciudadanos opinar
sobre las reglas del juego macrocconmico porque en buenas cuentas
tanto ellos como esas reglas responden a leyes naturales que los econo-
mistas conoceran suficientemente bien, o se impide a los ciudadanos
ejercer libremente sus diversidades sexuales porque los psiquiatras
han establecido que algunas de ellas son contrarias al orden biolgico
que permite la salud, o se los somete a terapia en contra de su voluntad
porque en buenas cuentas los psiclogos saben ms sobre nuestra vida
mental que nosotros mismos.
Mi argumento contra la simple combinatoria exterior entre soberana
moral y ley natural no es slo emprico, es decir, la constatacin del
declive general de la confianza liberal en la autonoma y la responsa-
bilidad individual. Tiene una dimensin de orden lgico: mantener la
idea de ley natural, el que esa combinatoria sea meramente exterior es
lo que hace posible estos excesos. Como en muchos otros sentidos, el
bifronte postmoderno que es Kant no ha podido formular una idea de
ley que vaya ms all de la lgica de la modernidad.
NECESIDAD 129
5. Se puede decir que la ley del lmite es una ley natural en el sentido
de que el lmite est dado, es exterior a aquello sobre lo que opera.
"Natural" en este caso significa que no se puede operar sobre la nece-
sidad del lmite, y tambin, por ello, que la diferencia entre lo posible
y lo imposible es objetiva, insalvable.''''
La lgica de la posibilidad real enriquece lo que clsicamente se
entendi por naturaleza. Slo la fsica cuntica, entre todas las ciencias,
cuando sostiene que el carcter probabilstico de las leyes proviene del
objeto (y no de lmites subjetivos en el acto de observar) se ha atrevido
a sostener que esta riqueza es real y efectiva. La extraeza con que
reaccionamos cuando nos enteramos de las consecuencias que las leyes
cunticas implican en fenmenos reales da cuenta de la persistente
presencia en nosotros del horizonte clsico del pensar.
La variabilidad y riqueza que estas leyes probabilsticas implican
no slo impide un concepto determinista (necesario y global) de las
leyes sino que desplaza el problema de la detet-minacin poniendo en
su lugar otro mucho ms prctico y realista; ciiio operar tcnicamente
con leyes que slo enuncian probabilidades.
Cuando se trata de electrones o molculas e] margen de error con-
tenido en la accin basada en la probabilidad nc) slo es muy bajo sino
que adems en trminos ticos es relativamente jôco relevante. Cuando
se trata de seres humanos, la mezcla de probabilidad y mentalidad
clsica produce una trampa lamentable: se foj-niulan las leyes como
si su accin fuese meramente probable, pero se acta a partir de ellas
como si fuesen leyes necesarias. Nuevamente esta trampa es posible
debido al anclaje de esta combinatoria en el fundamento metafsico de
la modernidad no criticado.
El fondo del asunto es mantener la idea de que la ley que establece
el lmite es una ley dada, exterior, natural. Guarido se piensa en cambio
a la ley como puesta se puede hablar de leyes histricas no slo en el
sentido dbil de su variabilidad posible sino en el sentido fuerte, como
argumentar ms adelante, de que esa variabili<lad procede de la sobe-
rana de un sujeto. Puestas pero, en concreto, puestas por alguien.
^ Es importante hacer notar aqu que lo que estoy aftrrnando no es que la namraleza
tenga leyes como stas. Es al revs: estoy definiendo a la "n<ituraleza" como ese mbito en
que las leyes son experimentadas de esta manera.
Ver al respecto las mltiples situaciones asombrosa^ que expone Brian Greene en
torno a las teoras de supercuerdas en Brian Greene, El uriiverso elegante (1999).
La nocin de que las leyes son histricas desdobla la libertad y de

manera correspondiente la soberana. Por un lado, la libertad de lo
posible, y ms all la libertad de hacer posible lo imposible. Por un
lado la accin bajo la ley del lmite; por otro, la accin sobre esa misma
ley que crea un segundo orden de posibilidad.
No es que no haya lmite, el asunto es que el lmite mismo es
histrico. Esto hace que la determinacin cambie de carcter. De la
determinacin exterior es posible pasar a la autodeterminacin, esa
determinidad que es propia y constituyente del ser sujeto. La idea kan-
tiana de sujeto como entidad autodeterininada se expande al considerar
esa autodeterminacin como una perspectiva histrica. As la libertad
resulta a la vez determinada y autodeterminada. Como actividad de un
sujeto absoluto es lo que, propiamente, se debe llamar historia.
vil. HISTORIA
1. El paso del tiempo siempre ha sido una obsesin para la moderni-

dad. Muy pocas culturas humanas se han dedicado con tanta pasin y
precisin a registrar los eventos de sus vidas, a acumular recuentos y
memoriales, a disputar sobre lo que efectivamente habra ocurrido o no
cientos o miles de aos antes que ella. La desesperacin burguesa est
perfectamente expresada en esta idea comn: "el tiempo es oro".
Desde el punto de vista de los fundamentos, sin embargo, la tem-
poralidad que imagina es el reverso exacto de la vital anarqua de su
contenido. El tiempo mismo es imaginado como algo absoluto, uniforme,
homogneo, rgido, lineal, que es completamente exterior y ajeno a lo
que se despliegue en l, completamente incapaz de determinar (ejercer
accin causal sobre) aquello que contenga. El tiempo es objetivo en
el sentido fuerte del trmino: no porque sea un objeto sino porque es
absolutamente exterior.
Como he comentado antes, la mejor expresin de este carcter obje-
tivo es el hecho de que sea imaginado como espacio, y la consecuencia
ms profunda de esto es que se pueda imaginar "todo el tiempo al mismo
tiempo". Es decir, la idea de que el tiempo mismo, como un todo, no
transcurre: es el contenido el que transcurre en l.
En estas condiciones es posible imaginar un pasado objetivo com-
pletamente exterior al presente y un futuro objetivo igualmente exterior.
En ellos un mismo e idntico contenido se redistribuye una y otra vez
permaneciendo en esencia inmutable. Entre ellos los estados del mundo
se conectan como una serie causal en el sentido que he detallado ms
arriba. Newton consign todas y cada una de estas cuestiones con abso-
luta lucidez y claridad incomparable en su libro sobre la mecnica.^'
' ' Isaac Newton, Principios matemticos de la filosofa natural (1687), Definiciones,
Escolio I. Los Escolios II y lll consignan el carcter absoluto del espacio.
Expulsado el tiempo mismo al limbo de las abstracciones mate-

mticas, el asunto real en el que la pasin moderna se concentr con
particular empeo es qu clase de transcurso puede atribuirse a su
contenido, a lo que de hecho acaece.
La mayor parte de las culturas humanas ms o menos desarrolladas
al llegar a la etapa de intentar algn tipo de recuento de su experiencia
pensaron que la humanidad haba decado progresivamente. El relato
de una edad de oro que es seguida por otra de plata y un presente de
hierro es bastante comn. El mito judo de la cada desde el paraso es
tal vez su culminacin.
Quiz por primera vez en la historia la Ilustracin subyacente a
toda la modernidad invirti radicalmente estos relatos. Desde estados
de ignorancia y salvajismo, la humanidad habra progresado dejando
atrs la barbarie, el despotismo, la creencia mgica en muchos o in-
finitos dioses, y este progreso podra continuar indefinidamente hasta
superar la ignorancia, la supersticin, la tendencia peridica a la crisis
y la guerra.
Nada en el orden de la razn apareca como impedimento. La sobera-
na y el poder de los hombres mismos podran realizarlo. Hombres como
Alberto Magno, Roger Bacon, Marsilio de Padua, Leonardo da Vinci y
Francis Bacon profetizaron una y otra vez el fin de la postracin humana
gracias al poder de la tecnologa. La sostenida lucha por convertir los
derechos que se presuman como naturales en derecho positivo prime-
ro, la formulacin de utopas sociales y delirios tecnolgicos futuristas
luego, son los signos de la pasin utpica de la poca clsica.
El concepto de estas perspectivas llega a su culminacin a fines del
siglo XVIII con su naturalizacin. La teora (de Molina y Lamarck) segn
la cual los seres vivos en general evolucionan y la geologa (formulada,
entre otros, por James Hutton), segn la cual incluso las montaas, los
mares, el clima y los continentes evolucionan, convierten a la idea de
progreso en una caracterstica general de todo lo real.
Esta idea es la que se puede llamar evolucin. Las determinaciones
generales que operan en la realidad misma tienen un sentido: del caos al
orden, del desequilibrio al equilibrio, de lo peor a lo mejor, de lo bajo
a lo alto, todo (incluso las bestias y las montaas) progresa.
2. Los filsofos naturalistas alemanes (en particular Johann Gottfried

von Herder y Wolfgang von Goethe) que haban criticado el concep-
to de universo mecnico, llevaron al extremo esta idea de evolucin
HISTORIA 133
poniendo en ella la idea de una tensin que la conduce a sus fines ms

altos y perfectos. Reintrodujeron la idea de finalidad, que era comn en la
filosofa griega, y que la modernidad abandon.
Hay finalidad cuando un proceso tiende por s mismo hacia un fin.
Cuando "tiende a" en sentido sustantivo, no rneramente descriprivo.
Un tender, sin embargo, que no necesariamente requiere de un sujeto,
que no es un "nima", alma, o un Dios. En los romnticos la idea de
"alma del mundo" no es sino una metfora.
Rs crucial detallar la variedad y la complejidad interna de esta
nocin. Tal como todas las determinaciones, la finalidad puede operar
de manera local o global, de manera necesaria o posible, y en ella el
fin puede ser interno o externo al proceso y, tambin, puede ser un fin
dado o puesto.
Por supuesto esto da origen a una variedad de situaciones claramente
distinguibles desde un punto de vista lgico, independientes entre s
an antes de pronunciarse sobre cul de ellas es la que da cuenta de
mejor manera de lo real.
Cuando la finalidad opera de manera dada y exterior es finalidad
mecnica. En trminos de la filosofia de la naturaleza del romanticismo
alemn, este sera el caso de la gravitacin. Cuando opera de manera
dada e interior es finalidad orgnica o autofinalidad. Es el caso de los
seres vivos. No slo el fin de la acfividad esti en el proceso mismo,
tambin la ley que rige ese proceso opera de manera tal que propia-
mente lo consfituye. La idea de entender la clula como organismo
autopoitico propuesta por Humberto Maturana y Francisco Vrela es
un buen ejemplo.^^
Es interesante la relacin entre esta nocin de autofinalidad y la
de homeostasis, que invent hacia 1865 el bilogo Claude Bernard.
Homeostasis designa, en biologa, al hecho de la autorregulacin de los
seres vivos. Describe una situacin de equilibrio dinmico, es decir, un
equilibrio global que est construido a partir ele mltiples situaciones
de desequilibrio local que se compensan entre s.''^
Lo relevante aqu es que se podra decir que en estos casos el siste-
ma vivo "tiende" al equilibrio. Justamente, sin embargo, la nocin fue
^' Humberto Maturana, Francisco Vrela, Autopoiesk and Cognitions: the Realiza-
tion of the Living (1980).
'' Notar la omnipresencia de las caractersticas "local" y "global". En cada categora
introducen una diferencia significativa posible. El equilibrio puede llamarse "esttico"
cuando el equilibrio global est compuesto slo de sitoaciones de equilibrio local.
introducida en biologa para evitar esta idea, para reemplazar la nocin

de autofinalidad sustantiva. En su ambicioso plan contra la "metafsica",
la ciencia del siglo XIX consagr la idea de que el presunto "tender
a" no es sino una ilusin descriptiva que reside en el observador. De
hecho el sistema va de un estado al otro sin tensin alguna, sera el
observador el que cree ver ese "tender a" all donde slo puede haber
relacin mecnica entre entes inertes.
O, para insistir desde otro ngulo, la idea explicativa de autofinalidad
es reemplazada por la idea descriptiva de homeostasis. El equilibrio no
se obtiene porque "el sistema ende a...". Lo que ocurre es slo que el
observador ve que las cosas ocurren como si tendieran.^'*
Una conexin importante en este mbito es el que Sigmund Freud
entendiera la nocin de pulsin (Trieh) como autofinalidad, es decir, en
trminos de una filosofia de la naturaleza extraa a lo que luego sera la
tradicin psicoanaltica. Sin embargo Freud, formado en la tradicin de
Helmoltz y, a travs de l, de Schelling, no se hace cargo de manera clara
y distinta de esta filiacin conceptual. Los psicoanalistas posteriores,
por supuesto, reinterpretaron la nocin de pulsin en trminos de una
ficcin descriptiva que luego trataron de "explicar" en trminos de bases
etolgicas y neurofisiolgicas.
3. Cuando la ley que gobierna la finalidad se experimenta como dada

(sea de manera exterior o interior) tenemos la finalidad natural. Tal
como en el caso de la determinacin, el punto fuerte aqu no es que la
naturaleza tenga o no este tipo de leyes. Es al revs: la naturaleza no es
sino ese mbito donde la finalidad se experimenta como dada.
Cuando la ley de la finalidad es puesta por el propio agente en que,
y sobre el que, opera, tenemos la finalidad histrica. En este caso la
finalidad puesta e interior no es sino la autodeterminacin. Es el caso
de la voluntad libre de un ciudadano, en Kant, o de la voluntad de un
pueblo, en Hegel.
Es a la clase de objeto que es constituido por ella, que es capaz de
poner sus propios fines y realizarlos en l, a lo que el idealismo ale-
mn (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) llam sujeto. Algo muy diferente
de la mera capacidad de cognicin y cmputo que es la res cogitans
cartesiana desde Descartes y Bacon hasta Leibniz y Wolff. Es slo a
^^ Algo completamente anlogo ocurre entre las nociones sustantiva de "teleologa" y

la idea meramente descriptiva de "teleonoma" introducida por Norbert Wiener en 1943
explcitamente con este propsito.
HISTORIA 135
la actividad de entidades de esta clase, autodeterminadas, a lo que se

puede llamar historia.
La evolucin es algo que le ocurre a los objetos; la historia es algo
que los sujetos hacen. Para que haya historia en sentido propio no basta
con un orden de leyes dadas. La naturaleza es justamente lo que no
tiene historia.
Para que haya historia es necesaria una lgica de la posibilidad real
que permita un espacio a la soberana humana, y una animacin interior
constituyente, una tensin finalstica constituyente que haga que los
adores de esa soberana sean justamente sujetos.
Ln la vida de un pueblo la finalidad que opera sobre los ciudadanos
es, tambin, puesta y exterior. Puesta por el todo social, exterior a su
arbitrio simple. Cuando esta finalidad es simplemente determinante, es
la opresin. Pero ocurre tambin que esta ley finalstica puede operar
de manera constituyente, es decir, el individuo llega a ser un ciudadano
a travs de ella. Este segundo caso es el que se da en la tragedia de
Antgona y Creonte tal como Hegel la presenta en la Fenomenologa
del espritu J^
Antgona, como en general todos los protagonistas de las tragedias
griegas, carece de complejidad subjetiva. Simplemente hace lo que
debe segn la ley que la constituye. Esto hace que su piedad inicial se
vuelva una confrontacin que no puede evitar y culmine, a su pesar, en
la primaca de la ley, impiadosa, de la ciudad.
En la filosofa hegeliana el ciudadano autnomo no slo est situado,
es decir, animado por una ley que lo constituye, como Antgona, sino
que, a su vez, es libre respecto de ella, y eso lo hace capaz de negociar
en torno a la ley, meramente dada y formal.
Para Hegel, slo el cristianismo (luterano), con su capacidad de
perdn, puede hacer que estas negociaciones no se conviertan en la
guerra de todos contra todos que es la individualidad abstracta, aquella
que es pensada o experimentada como no situada.
Con esto, la conquista de la libertad, en Hegel, pasa por convertir,
en cada ciudadano la ley finalstica y puesta (histrica) por, y en, un
pueblo, de exterior (slo constituyente) en interior: convertirla en el
contenido de la autodeterminacin.
'^ G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu (1807), "V!. Espritu", pp. 261-286.
Es sta una dialctica enormemente ms relevante que la esqueltica relacin seor-siervo,
que ha llegado a tener cierta popularidad, entre los "postmodernos".
Esto es lo que significa "la libertad como necesidad reconocida":

la libertad se da ineludiblemente situada en un contexto histrico y
social.
Sin estas condiciones, el transcurso de las acciones humanas no es
sino un automatismo en el que impera la deriva natural, slo susceptible
de descripcin, o incluso la mera contingencia en torno a la cual la
idea de sentido o progreso es slo un conjunto de relatos Fantasiosos.
Y la pasin moderna no demor ms de cien aos, bajo la inercia de
las operaciones del pensar que la constituyen, en llegar a estas conclu-
siones catastrficas.
Con la idea de historia, en el idealismo alemn, en particular en
Hegel, la modernidad lleg al extremo inverosmil de su propia supera-
cin. Inverosmil en el sentido preciso de que el orden de lo pensable y
lo impensable result radicalmente alterado. Por cierto, criticar desde
la plena insercin en la modernidad algo que es impensable para la
modernidad es una tarea que slo puede dar lugar a toda clase de malos
entendidos y despropsitos.
La razn por la cual es tan difcil leer o criticar a Hegel tiene una
profunda raz filosfica. De manera inversa, la razn por la cual es
posible entenderlo tiene una profunda raz poltica: la modernidad est
en crisis.
4. Slo en estos trminos, slo teniendo presentes todas y cada una

de estas distinciones, se puede hablar ahora de manera fundada sobre
teleologa, un clebre concepto infamante que se atribuye, casi en
calidad de condena, a la idea que los marxistas tendran de la historia,
debido, claro, a la psima influencia del oscuro Hegel.
En sentido estricto, slo se puede hablar de teleologa bajo las
siguientes condiciones:
a) hay finalidad;
b) la finalidad opera de manera global, y
c) el fin es exterior al proceso mismo
La nocin de teleologa refiere, desde Aristteles, a procesos ani-
mados de una tensin finalstica. Pero sta debe operar globalmente: se
trata de una categora que refiere al proceso como conjunto ms que a
cada uno de sus momentos. Pero, tambin, el fin debe ser exterior, de
lo contrario bastara con la expresin simple "finalidad global" que.
HISTORIA 137
por supuesto, le quita el rasgo dramtico al concepto: habra algo "ms

all" hacia lo que se tiende.
Es necesario especificar que en un proceso ordenado teleolgicamen-
te la tensin finalstica puede operar de manera necesaria o no. Tambin
puede operar de manera meramente posible. En ese caso el fin no es
unvoco ni est completamente determinado. Esto significa, en contra
de lo que se cree en los simplismos "postmodernos", que teleologa
y determinismo no se implican mutuamente, justamente en la misma
medida en que "delerminado" no es sinnimo de "determinista".
Pero hay que notar, adems, que la tensin finalstica en un proceso
Ideolgico puede estar dada (por Dios, por la naturaleza), o puede estar
puesta (por el propio proceso, por el sujeto que lo anima). Esto signifi-
ca, nuevamente en contra de las creencias simplistas, que teleologa no
equivale a fatalismo. Y que entregar la voluntad a un fin que se pone
como teleolgico no equivale a mesianismo: slo tiene sentido hablar
de mesianismo si el fin est dado y la voluntad, entonces, se entrega a
un fin exterior a ella misma.
Crea Hegcl que la historia humana estaba ordenada como un pro-
ceso teleolgico dado, exterior, determinista? No. Atribuirle esa idea es
simplemente una tontera. Una tontera originada en la ignorancia.
Conducira una poltica hegeliana al fatalismo o al mesianismo?
No, estas son dos nuevas tonteras. Tonteras que no slo no se siguen
de sus textos sino que los contradicen de manera llagrante.
Crea Hegel que la historia humana tendra un fin'''' ms all del
cual habra otro estado que, por careeer de tensin, no podra ya ser
llamado "historia"^? No, ni en su poca, ni siquiera en el futuro.
5. Digamos de manera breve qu significa historicidad en Hegel, slo

para mostrar su tamaa inverosimilitud. Tendremos que volver luego
varias veces sobre este concepto para completarlo y hacerlo un poco
ms cercano.
En primer lugar hay que decir, considerando todo lo anterior, que
la filosofa hegeliana de la historia s afirma un orden teleolgico, pero
bajo un conjunto de condiciones lgicas completamente distintas a las
que se le atribuye.
" Despejeinos, por cierto, una tontera que lia dado lugar a ms de un testimonio
de ignorancia flagrante: no es lo mi.smo "fin", como "propsito" (voy al mercado con
el fin de adquirir bienes) que "fin" como "trmino" (en el fin de! camino) ni que "fin"
como punto hacia el que se dirige la finalidad.
a) Desde luego el fin de la teleologa hegeliana no est ms all de

la historia en sentido geomtrico: la totalidad no tiene "lado de
afuera". La finalidad histrica apunta a un ms all de la historia
que se da en ella misma. Es una tensin que hace al todo otro
de s mismo.
b) La ley de la finalidad histrica hegeliana no opera de manera
determinista sino segn la lgica de lo posible. Por eso Hegel
se niega a predecir lo que ocurrir, y menos an el modo en
que ocurrir. ""^
c) La finalidad histrica hegeliana es puesta desde el sujeto que
constituye y es esa historia, no es exterior ni dada. Ni siquiera
por Dios, que es tambin una realidad inmanente. Hegel ha
ontologizado la idea kantiana de libertad.
d) La finalidad histrica hegeliana opera de manera esencialmente ne-
gativa, es decir, en trmino de efectividad, de manera trgica.
La historia en Hegel no transcurre de manera lineal, evolutiva.
Slo deviene bajo el modo de la lucha y el sufrimiento. Se despliega
como tragedia. No transcurre de manera progresiva. No va de lo malo
a lo bueno, de lo imperfecto a lo perfecto. En ella progresa tanto lo
malo como lo bueno. Es complejizaeion interna, no perfeccionamiento
meramente positivo. No tiene un "final feliz". Es el "sufrimiento del
concepto". No tiene un trmino (no .se acaba) sino que tiene un per-
manente fin como tensin hacia el fin.
La historia humana puede ser reconciliada pero no "aquietada".
Puede alcanzar la paz pero no una paz perfecta y homognea. La paz
que puede alcanzar es ms bien un vasto espacio de negociaciones
enmarcadas en un espritu comn que algo que se parezca, siquiera
remotamente, al cielo de los catlicos.
Aclarado lo anterior, es necesario agregar una cuestin bastante
extraa para la operacin moderna del pensar; para Hegel es el tiempo
el que est en la historia, no la historia en el tiempo.
Todas las palabras importantes en Hegel tienen muchos matices
y grados, adquieren significaciones distintas y complemcntaâs en
contextos distintos. Se pueden usar de maneras ms universales o
abarcantes o ms circunscritas y especficas. En sus propias papbras
(en la seccin "Saber Absoluto", en la Fenomenologa del espritu) esta
^' Exactamente al revs de lo que supone Kari Popper, desde bases que se pueden
considerar, como mnimo, inciertas, en La miseria del historicismo.
HISTORIA 139
frase debera ser as: es el tiempo el que est en el concepto (Begrijf)

y no el concepto el que est en el tiempo.
El punto fuerte de su razonamiento, sin embargo, es que el concepto
es el todo, en toda su riqueza, como sujeto que se hace a s mismo, como
historicidad autosostenida. Es por eso que aqu uso la palabra "historia"
en su mximo significado, como lo que es propio del concepto, para
sealar el papel central y absoluto que cumple el hombre en ella, y no
en el sentido derivado de "despliegue en el tiempo (del concepto)" que
es lo que Hegel dice literalmente.^**
Hay que recordar que ya para Kant, en la Crtica de la razn pura,
ese "todo el tiempo al mismo tiempo" que es la temporalidad moderna
no es una entidad exterior y objetiva sino una actividad de la subjeti-
vidad trascendental. Es exterior para el yo emprico, pero tanto este
yo emprico como el tiempo son actividades de la razn, no entidades
independientes y exteriores como sus equivalentes modernos.
En la medida en que Hegel ontologiz esa subjetividad trascen-
dental, identificando la actividad de la razn con todo el ser, no le es
difcil imaginar una totalidad (monstruosa), el concepto (Begrijf) que
es sustancia y sujeto a la vez, que contiene en s todo lo que es real,
incluso al tiempo.
Esto hace que, desde el punto de vista de lo absoluto, el tiempo no
transcurra. Pero no porque est dado todo de una vez, como en nuestro
reiterado "todo el tiempo al mismo tiempo" sino, exactamente al revs,
porque no est dado en ningn sentido, ni en ningtin grado, sino que
se pone a s mismo permanentemente.
Si hubiera que poner esto en una imagen habra que decir que la
historicidad absoluta hegcliana se da en un presente absoluto (no refe-
rido), puntual, nico, que es ya todo el ser en su actividad de resultar
el ser que es.
En ese presente absoluto, el pasado no es sino lo que tiene (experi-
menta) como determinacin, y el iituro no es sino lo que tiene (expe-
rimenta) como posibilidad. Tanto el pasado como el futuro son algo del
presente y en el presente. Son momentos (aspectos) de su actividad. No
hay un pasado, dado e inescapable. Cada presente tiene (hace, produce)
su pasado. No hay un iituro determinado, sin alternativa, o meramente
contingente. El presente est abierto siempre a poner el fumro que
quiera, limitado slo por lo que l mismo ha puesto como pasado.
W. F. tlegel, Fenomenologa del espritu, p. 4'S.

140 DESDE HEGEt. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Podemos recapitular este concepto singular, verdaderamente extra-

o, comparndolo, de manera muy sumaria, con otro que est bastante
de moda.
Mientras que para la modernidad clsica era posible imaginar en
un monstruoso "todo el tiempo al mismo tiempo" un "quieto Ser" in-
variable, impvido ante la tragedia humana, slo mvil para lo finito,
famosamente Heidegger ha "temporalizado" al Ser hacindolo con esto
"sensible" a algo que el presume esencial en la condicin humana, la
realidad universal de ia muerte.
Heidegger, de una manera que podra ser hermosa,'"' ha arraigado
en el Ser mismo la realidad del nacer y el perecer. Ha llamado la aten-
cin, con fuerza y profundidad, sobre lo que tantas veces sabemos:
estamos avocados a la muerte. Todo en nuestro ser la seala. Y no se
trata de un asunto fcilmente emprico como, digamos, la evidencia
de las guerras, de la destniccin del ambiente, del Holocausto. Para
resaltar la profundidad de esta realidad, Heidegger, la ha enraizado
en el Ser mismo al temporalizarlo. No es que el Ser est, de manera
exterior, en el tiempo. El Ser y el tiempo coinciden. Se compenetran
de manera esencial.
UNA ITQIIHA NOTA .SOBRE PI:SIMISMO: flay algo iitiniamente dramtico en

esta identificacin. Considerado el lilsolo ais all de su soberbia, de su
pedantera barroca, de su presuntuoso talante intciicionalnienie magisterial,
de sus oscuridades tramposas, y ms ac de sus desgraciadas opciones
polticas, no puede sino llamarnos a un gesio de piedad. Ni el enorme
Kafka ni el mnimo Heidegger merecen el concepto que ilustran. Para los
que creen que es posible cambiar el mundo el "ser ante la muerte" no es
ni ms ni menos real que un simtrico y cotidiano "ser ante la vida". La
asimetra sistemtica que predicaron rilsofc; aiormentados y que repiten
los pesimistas profesionales no es ms plausible que su reverso perfecto.
Tal como los literatos asociados a estas oscuridades se solazan en enumerar
situaciones que las refrendan, se podra, una y (.)tra vez, enumerar frente a
ellas la enorme capacidad humana de sobreponerse a lo que ella mismaia
puesto ante s como desgracia. Al menos desde un punto de vista lgico,
un argumento no es ms plausible que el otro. Desde un punto de yista
poltico desde luego... las cosas podran ser muy distintas.! \
'' Si no fuese por sus ineludibles resonancias fascistas, herederas de las oscuridades
del Romanticismo, reales gracias a la luminosidad siniestra del gran capital.
HISTORIA 141
En Hegel en cambio, ms que una identificacin entre la realidad

del Ser y la del tiempo, lo que hay es una verdadera subordinacin. En
Hegel el tiempo es algo del Ser, no el Ser algo en el tiempo. El tiempo
no es sino la expresin exterior, real slo para la finitud, de algo ms
profundo: la movilidad absoluta, que es la esencia. El tiempo deriva de
la ndole del siendo que es el Ser. Es el ser-ah del Absoluto.
Por supuesto que una imagen como sta tiene que ser muy extraa
para un observador puramente moderno.**" Afortunadamente hoy en da
nadie es ya "puramente moderno". Pero los que razonan y construyen sus
criterios de rigor y coherencia desde all tienen que sentirse alarmados:
Hegel est diciendo cosas que no tienen ningiin sentido, es la actitud
de Popper o Russell. O tienen que traducirlo a coordenadas modernas
para criticar en l lo que quieren criticarle a la Ilustracin, como hacen
Derrida y Deleuze, o al Romanticismo, como hacen Russell y Moore.
Pero, como est dicho: nadie es ya "puramente moderno". Y eso
hace posible empezar a entender planteamientos como los de Hegel y
otros que presenten este mismo grado de heterodoxia. Mi opinin, sin
embargo, es que no es una buena estrategia, para intentar presentar sus
ideas de forma ms verosmil, aproximarlas o traducirlas a trminos
que nos puedan parecer ms familiares. Es preferible explicar lo nuevo
como autnticamente nuevo. Justamente en su extraeza reside buena
parte de su impulso crtico.
6. Pero la modernidad no se amilan en lo ms mnimo con las extra-

vagancias e inverosimilitudes de gente como Herder, Fichte o Hegel.
Su vitalidad pas (de hecho) literalmente por encima de su superacin
(meramente terica).
Slo la idea extremadamente simple y pobretona de que los momen-
tos histricos son estrictamente sucesivos permitira extraarse de esto.
Un proceso histrico no tiene por qu terminar justa y precisamente
en el momento de su fin temporal, y su concepto no tiene por qu
haberse desplegado de manera total antes de que sea posible imaginar
*" Es importante consignar la tautologa que contiene esta "extraeza": en rigor, el

origen de la diferencia entre lo extrao y lo familiar es justamente el estar en una deter-
minada configuracin de la operacin del pensar. Vista la operacin moderna desde otra
configuracin, todo lo que surja de sta tiene que parecemos obviamente extrao.
su superacin. El ingenio y la libertad humana son, afortunadamente,

mucho ms complejos que eso.*"
A lo largo de los siglos xix y xx el concepto moderno del mundo,
su fundamento, se impuso inexorablemente no slo por sobre las extra-
vagancias del idealismo alemn sino incluso por sobre los optimismos
de la propia Ilustracin. Tanto la neoilustracin como los diversos
neorromanticismos, en operaciones paralelas y recprocas, destruyeron
consistentemente toda idea de historicidad en sentido fuerte, e incluso de
evolucin y progreso. Decir hoy en ciencias sociales que en la historia
humana ha habido progreso no pasa de ser una mera afirmacin gra-
tuita, carente de fundamento real, ms bien normativa o derechamente
propagandstica.
El primer paso hacia la destruccin de las premisas que hacan po-
sible pensar la historicidad, ms all del estrepitoso abandono de toda
la metafsica del idealismo alemn, es la teora de la seleccin natural
de Darwin y Wallace y su conjuncin con el segundo principio de la
termodinmica.
Curiosamente, en la misma poca en que se generalizaron las ex-
plicaciones evolutivas (la lingstica histrica, la geologa, la escuela
histrica del derecho, las etapas del desarrollo social postuladas por
Comte) se invent una teora que no slo explicaba de mejor manera
los cambios ocurridos en las especies sino que haca directamente
innecesarias dichas explicaciones. Esta circunstancia curiosa llega a
su extremo cuando Herbert Spencer pone de moda atribuir a Darwin
justamente la idea que contribuy a desechar. Por supuesto las ciencias
sociales fueron las ltimas en enterarse de esta paradoja.
Desde un punto de vista filosfico, lo extraordinario de la teora
darwiniana es que permite explicar (dar cuenta de) los cambios en los
seres vivos sin recurrir a la idea de finalidad y, consecuentemente, sin
postular que en ellos haya progreso. Es decir, sin los resabios "metafsi-
cos" de las teoras evolucionistas.
Los mecanismos que operan en la seleccin natural son de tipo
estrictamente mecnicos,**- y corresponden as mucho mejor al funda-
mento metafsico de la modernidad. En la idea de seleccin natural no
*' El asunto general aqu es el de qu caractersticas tendra la historiografa, el

relato concreto fundado empricamente, si aceptamos un concepto complejo de historia.
Comentar esto ms adelante.
*^ Se puede ver al respecto Humberto Maturana y Francisco Vrela, El rhol del
conocimiento, y, de manera ms entretenida, Stephen Jay Gould, El pulgar del panda.
HISTORIA 143
hay "tendencia" a adaptarse al medio ambiente ni organismos ms (o

menos) evolucionados que otros. El cambio ocurre sin progreso ni local
(que un organismo sea "mejor" que el que le anteceda) ni global: no
hay un "sentido general" en los cambios. En el universo de la seleccin
natural hay, nuevamente, slo combinatoria de elementos constantes
que luego, en la teora sinttica, resultarn ser los genes, que operaran
como fuente y "soporte lgico" del fenotipo de cada especie.^''
Esta combinatoria, desde luego, se extiende en el tiempo como una
simple sucesin, sin carcter orgnico alguno. No slo no hay sujeto
(por ejemplo bajo la forma de un plan divino) ni progreso, tampoco hay
un sentido definido. La seleccin ocurre desde "cualquier lugar" hacia
"cualquier lugar" en el seno de la mera temporalidad newtoniana, sin
ms orden que sus leyes mecnicas.
Un golpe paralelo al optimismo de la Ilustracin es el segundo
principio de la termodinmica.'*'* Las leyes de la mecnica clsica estn
expresadas de tal manera que pueden ser aplicadas en cualquiera de los
dos sentidos del tiempo. Conociendo suficientemente un estado cual-
quiera (la posicin y velocidad de cada uno de sus componentes), no
slo se puede predecir cada uno de sus estados siguientes sino tambin
calcular cada uno de los estados pasados. Esta reversibilidad, que no es
sino expresin del carcter exterior (no causal) y homogneo del tiempo,
es negada en los sistemas fsicos por este segundo principio.
Ocurre que el desarrollo de un sistema fsico real de un estado a otro
no es reversible en una proporcin que pueda ser medida mediante el
concepto de entropa. Pero, en contra de lo que los ilustrados podran
esperar, el sentido de esta irreversibilidad es justamente hacia su "de-
gradacin", no hacia su progreso.
Por supuesto que la idea antropomrfica de "degradacin" no co-
rresponde. Lo que ocurre, tcnicamente, es que disminuye la energa
disponible en un sistema susceptible de expresarse como trabajo (fuerza,
movimiento). La energa total se conserva siempre, pero la energa
"til", por decirlo as, va disminuyendo. Esto no slo es una autntica
*' Se llama "teora sinttica de la evolucin" a la estrecha relacin establecida en

los aos 1930-1940 entre las teoras de la seleccin natural de Darwin, de la herencia a
travs de genes de Georg Mendel y de \a dinmica de poblaciones de Walter Weldon y
Karl Pearson. Esta sntesis fue formulada de manera completa por los bilogos Ronald
A. Fischer, Thomas H, Morgan, Ernst Mayr y J. B. S. Haldane
*'' El segundo principio de la termodinmica, que sostiene que la entropa de los
sistemas aislados aumenta constantemente, fue formulado por Rudolf Julius Clausius
hacia 1860.
degradacin para la sensibilidad burguesa, sino que se traduce a poco

andar en una imagen en la que el universo deriva progresivamente, de
manera annima, estril y sin propsito, hacia un estado de mxima
dispersin, de mnima ligadura, en el que la simetra final, perfecta,
equivale, en todos los sentidos de la palabra, a la muerte. Se llama a
esto habitualmente la "muerte trmica del universo".**"'
Se trata por cierto de la muerte, de una entidad que nunca estuvo
viva y en la que la vida no es sino un episodio local. El segundo prin-
cipio de la termodinmica, tal como la idea de la seleccin natural,
son algo as como un ataque de sinceridad de la imagen mecnica del
mundo. Nos confronta con algo que ya era as en el mecanicismo de
Descartes (1630) y en las fantasmagoras de Newton (1690). Algo que
ya Laplace (1810) dice claramente. Y que Darwin y Clausius (I860)
no hacen sino recordar.
7. Que las operaciones que presiden al pensamiento moderno tienen

una base histrica es algo que podra ejemplificarse claramente en
este punto. Ocurre que al mismo tiempo, y de manera independiente,
las ciencias sociales hicieron un giro radical contra el evolucionismo.
Tambin, entre 1890 y 1940, la lingstica de Saussure, la antropologa
de Malinowski, la sociologa de Merton y otros criticaron duramente
lo que llamaron "falacias evolucionistas".
Primero el centrar las investigaciones ms bien en funciones sociales
locales que en procesos globales, luego concentrarse en la determina-
cin de correlaciones estructurales sincrnicas ms que en los procesos
diacrnicos y, por ltimo, la combinacin de ambos procedimientos
formaron una imagen "realmente cientfica" en la que el devenir y la
temporalidad perdieron toda significacin.
El funcionalismo y el estructural ismo realizan de manera sofisticada
y formalista la perspectiva estrictamente mecanicista anunciada por las
ideas de seleccin natural y entropa. El universo humano que proponen
es el correlato preciso del universo fsico predicado por la modernidad.
No es raro que en el momento crtico (breve hasta lo brevsimo) del
postestructuralismo se les haya criticado como deterministas, e incluso
*' Un ilustrado ejemplar como Federico Engeis lleg a estar abiertamente alarmado
ante una posibilidad tan ominosa. Entre 1873 y 1878 dedic varios artculos a refutar
esta consecuencia, y el principio mismo. Estos textos figuran, para horror de los even-
tuales fsicos marxistas, en el libro, editado y publicado mucho despus de su muerte,
Dialctica de la naturaleza (1925).
HISTORIA 145
como "esencialistas" y cripto-totalitarios. Ni es raro que esos pensadores

postestructuralistas, tan plenamente insertos en la modernidad, no hayan
encontrado otra cosa que el azar para contraponer al determinismo.
Sobre la lgica de las ideas de estructura y funcin me extender
luego. Lo que aqu me interesa es consignar la prdida del horizonte
evolutivo, de la idea de conexin causal, la reduccin de la temporalidad
a mero parmetro, la concepcin del cambio como mera combinatoria
estructural. No es difcil, sobre esta base, imaginar la fragmentacin
final postulada por el poslestructuralismo en donde la nica huella que
queda de la historia o del progreso son las meras series contingentes
constatadas de manera entre consternada e impotente por acadmicos
que trabajan como escpticos profesionales.
VIM. SUSTANCIA
1. Como en muchas de las nociones que he tratado hasta aqu, hablar hoy
en da en trminos "sustantivos" es abiertamente impopular. La idea de
sustancia se asocia, sin ms, a la de esencia, y criticar los "esencialis-
mos" es un lugar comn en las tendencias acadmicas prevalecientes.
Sin embargo qu hay si no hay "esencia"?, qu hay si no hay
"sustancia"? La respuesta de moda es; mera performatividad, actos
contingentes, "posiciones de sujeto", realidades meramente locales,
que se consumen en su temporalidad evanescente.
Tambin, como en las categoras anteriores, impera aqu una versin
unilateral del campo semntico de estas ideas. Por supuesto, su.stancia
y esencia no son lo mismo, ni tienen por qu serlo. Y, por cierto, no
tiene por qu ser justamente aquello que se estigmatiza sin ms.
Cuando se habla de "sustancia" se la asiruila sin reflexin alguna
a "materia" o a "objetividad positiva" en el contexto de una lgica
cosista. Cuando se habla de "esencia" se la asirnila sin reflexin alguna
a fa res cogians cartesiana, o af "interior (metatTscoj del" teno'meno "
a la manera de lo en s kantiano.
No estamos obligados a pensar en estos trminos. Lo relevante en
este punto es que de la sustantividad de los procesos sociales depende la
estabilidad de la poltica. Y de que sea posible fontiular una idea cartesiana
de esencia depende que podamos pensar el historicismo como absoluto,
ms all de la mera evolucin sostenida por la modernidad.
Hoy, sin embargo, es muy difcil recuperar, tanto para la academia
como para el sentido comn, una idea sustantiva de lo real, en parti-
cular de lo social. Es por esto que voy a hac^r un rodeo, quiz algo
barroco, y bastante erudito, para llegar a la nocin que me interesa.
Lo que har es recurrir a la nocin de campo y a su uso en la teora
general de la relatividad para, desde ella, refleicionar sobre el lenguaje
y, slo despus, sugerir qu puede significar sustancia en una lgica

consonante con las formulaciones hegelianas.
2. Desde principios del siglo xix los fsicos trataron de superar las di-
ficultades de una teora puramente mecnica de la gravitacin a travs
de la idea de campo. Como la mecnica de Newton era ya un mbito
consagrado y consolidado, fue en las emergentes investigaciones sobre la
electricidad y el magnetismo donde el concepto se desarroll mejor.
Un campo en fsica es un espacio dotado de propiedades y es a la
vez la descripcin punto a punto de la manera en que esas propiedades
operan. Por un lado, es una "esfera de influencia" material; por otro,
es el modelo matemtico que la describe. En el nivel de su realidad
fsica, se intent una y otra vez (intilmente) imaginarlo coherentemente
como algn tipo de sustancia. En el nivel formal, la idea se desarroll
hasta que los matemticos llegaron a llamar "campo" a una particular
estructura algebraica especialmente complicada.
NOTA SOBRE I.A IDEA DI-: CAMPO: Se puede entender lo que es una esiructura,
en matemticas, considerndola como un conjunto de propiedades que se
cumplen en ciertas operaciones que se pueden efecUiar en un dominio.
La estructura llamada "grupo abeliano" se tiene cuando en una operacin
aritmtica (la suma o la multiplicacin) que se efecta en un conjunto
numrico (los enteros o los reales) se cumplen las propiedades de clausu-
ra, elemento idntico, elemento inverso, asociatividad y conmutatividad.
La misma estructura se encontrar en cualquier dominio en el que una
operacin cump/a con estas propieciac/es, ya sea un daminia de cnCidades
abstractas (como los nmeros o los vectores) o de acciones materiales. Se
puede mostrar, por ejemplo, que la operacin de caminar a lo largo de una
lnea en el espacio tsico tiene la estructura de un grupo abeliano.
La estructura algebraica que se llama "cuerpo" se da cuando dos ope-
raciones distintas son grupos abelianos en un conjunto y a su vez una es
distributiva sobre la ora (por ejemplo, a * (b -t- c) = (a * b) -I- (a * c) en
los nmeros enteros). Si este conjunto cumple adems con que sus elementos
estn estrictamente ordenados entre s (ordenado), y si al ponerlo formal-
mente sobre una lnea no queda ningn punto sin un elemento asociado a l
(completo), la estructura se llama campo. Un campo es un cuerpo ordenado
completo. Un conjunto continuo y ordenado de elementos, dos operacio-
nes diferentes, once propiedades determinadas (las de grupo abeliano y la
distributividad) son necesarias para establecer un campo.
Por supuesto, como en las nociones matemticas que he presentado
antes, esta idea slo interesa aqu por el uso que se le dio en las ciencias
SUSTANCIA 149
sociales y por la relacin que puede haber entre su lgica interna y la de

la modernidad.)
Un contrapunto interesante se puede establecer entre las ideas de

campo y de sistema. Pensar en trminos de sistema es pensar en una
articulacin entre partes en principio externas que mantienen relaciones
recprocas. Es pensar en trminos de coleccin, Conjunto, entidades dis-
cretas. Una articulacin en la que las interacciones tienen que propagarse
de manera mecnica, paso a paso; ste con aquel^ aquel con el siguiente,
etctera. Campo, en cambio, significa pensar en trminos de una conti-
nuidad subyacente, ya presente, en la cual los trrninos reaccionan, todos
a la vez, segn sus leyes.
En un sistema la interaccin ocurre de tal manera que hay algo,
luego otra cosa y luego la relacin. En un campo la interaccin no es
entre esto y lo otro sino a la vez en esto y lo otro ligados por el campo.
Tal como la metfora que preside la idea de sistema es la de coleccin
articulada, la que rige a un campo es la de espacio estructurado.
Estamos completamente acostumbrados a pensar la palabra "espa-
cio" asocindola al espacio comn de tres dimensiones que se mide en
metros. Una idea considerablemente ms sofisticada es pensar en un
campo de operaciones.
Las maneras de ordenar socialmente la vida familiar, los momentos
de comer, los modos de saludar o dar regalos pueden ser expresadas
como conjuntos de operaciones (funciones) y en esas operaciones se
pueden distin^guir estructuras. En cada uno de estos casos se podra
hablar de un "campo de operaciones" si se pueden distinguir las ope-
raciones particulares y las propiedades respecto de las cuales constituye
un campo.
Esta metfora resulta considerablemente abstracta para una mentali-
dad "cosista" porque lo que expresa no es un conjunto de cosas sino el
orden de un conjunto de actos. Para la mentalidaq moderna esto requiere
una doble abstraccin: no atender a los componentes como tales sino
a su actividad, fijarse no en la actividad tal como aparece sino en el
orden que se da en ella.
Tal como en el caso de las relaciones no lineijles, esto es interesante
desde un punto de vista lgico porque implica, de otra manera, la emer-
gencia de una cierta conciencia sobre la realidad de las relaciones. El orden
de algo (cosa) no es algo (cosa), y sin embargo se considera, se investiga,
se opera con l como entidad real, como un "algo-no-cosa".
Por supuesto no cualquier conjunto de operaciones sociales es

apropiado para llamarlo "campo". La idea es til aplicada a contextos
de accin que de alguna manera cubren punto a punto toda la realidad
de lo social. Por cierto que los modos de organizacin familiar tienen
efecto en todos los aspectos de las prcticas sociales, pero sera un
exceso sostener que determinan punto a punto el todo social salvo,
quiz, para algunas feministas.
Existe un consenso bastante amplio en cambio en torno a que el
lenguaje cumple con estas condiciones de extensin, continuidad, can-
tidad y complejidad de sus propiedades. Se puede decir que el lenguaje
es un campo de operaciones cuando atendemos al carcter continuo y
completo de los actos lingsticos como conjunto ms que al carcter
discreto, discontinuo, de las formas en que se intercambian.
En un determinado estado de desarrollo de la lingstica (que ha
tenido muchos estados de desarrollo) se puede decir de manera verosmil
que en el fenmeno social que es el lenguaje hay un campo semntico
que se intercambia a travs de un sistema de significantes. En ese campo
los signos pueden ser vistos como las funciones que permiten que el
operar de los significantes exprese, segn algunos, o produzca, segn
otros, significados determinados. En la medida en que en toda esta
operacin se puede discernir una estructura, tiene pleno sentido decir
que esa estructura constituye al lenguaje como campo.
Todo esto fue motivo de amplia difusin pblica (en las universida-
des) en los aos sesenta y setenta, y se tradujo en una amplia gama de
resultados en los que es difcil distinguir el dulce del agraz, la utilidad
productiva, esclarecedora respecto de problemas particulares, del
burocratismo acadmico y la sofisticacin banal. La moda sigue hasta
hoy en esta segunda forma.
3. La utilidad real de la nocin de campo, su profundidad, tiene que ver

con la sutil extensin que permite del concepto de espacio. Esta nocin
permite llamar espacio a algo que es un mbito (continuo, completo) de
operaciones, no de metros ni de cosas. Los matemticos desarrollaron
considerablemente esta nocin desde fines del siglo xix.
Ocurri en fsica, por otro lado, que ante las enormes dificulta-
des que implicaba formular modelos materiales de campo (es decir,
modelos en los que los campos estuviesen hechos de algn tipo de
sustancia) Einstein encontr una alternativa realmente notable: atribuir
las propiedades del campo (gravitatorio, electromagntico) al espacio
SUSTANCIA 151
fsico mismo. Pens el campo gravilatorio no como algo que est en el

espacio (y que podra no estar) sino como deformaciones del espacio
mismo. Esto requiere sostener que los metros y los segundos, que pa-
recan ser uniformes, homogneos e isotrpicos de manera absoluta,
en realidad se pueden acortar o estirar. Estas (Jiferencias locales en la
medida de los metros y los segundos son propiamente la gravitacin.
Es debido a ellas que observamos que los cuerpos se aceleran como si
se "atrajeran" unos a otros.
Un conjunto de ecuaciones diferenciales que consigne cmo se han
estiradt) o acortado los metros y los segundos o cmo se "tuercen"
sobre s mismos se llama mtrica. Las deformaciones registradas por
una mtrica se llaman en general curvatura (del espacio mismo).
Hay que notar que, desde un punto de vista lgico, esto significa
que el campo no propaga las interacciones sino que es l mismo lo que
observamos como interaccin.**'' Un cuerpo no inter (entre) actiia con
otro (cuerpo-intluencia-cuerpo) sino que se limita a moverse segn la
curvatura del espacio en que se encuentra. Es decir, la relacin no ocurre
entre algo (cosa) y otro algo (cosa) sino entre ese algo y el espacio en
que se encuentra.
Se dice habitualmente, por esto, que Einstein geometriz las inte-
racciones. El precio de hacerlo es el de una teora de extraordinaria
complejidad matemtica. Especificar la mtrica de espacio-tiempo de
manera continua requiere especificar cmo se estira o se acorta cada
una de las cuatro dimensiones hacia cada una de las otras. El asunto se
vuelve monstruoso si se considera que cada una puede tambin "tor-
cerse" sobre as otras. Los sistemas de ecuaciones a'ierenciafes que
se siguen en diversas escalas de la ecuacin de gravitacin de Einstein
estn entre las matemticas ms sofisticadas y complicadas que se han
inventado y permiten fonnular modelos desde la trayectoria de una bala
de can hasta del universo como conjunto.
El notorio xito y la extrema sutileza de hi nocin einsteiniana de
campo tenan que tentar forzosamente a los neoilustrados que profesan
las ciencias sociales. Para fortuna de todos nosotros, muy pocos de
ellos saben matemticas suficientes como para intentarlo. Pero hay
*' Las variaciones de un campo gravilatorio s se propagan. Por ejemplo, cuando un

hoyo negro est en rbita en torno a otro se producen intensjas variaciones en la curvatura
del espacio que los rodea y stas se propagan en forma de ondas. La existencia de ondas
gravitatorias es una de las principales predicciones de la t&ora general de la relatividad.
Su deteccin en diversos dispositivos construidos para ello est en discusin hasta hoy.
una excepcin notable. El psiclogo Kurt Lewin intent formular una

psicologa social usando la nocin de campo psicolgico en el sentido
de Einstein, ecuaciones diferenciales incluidas.**^
Supuso que era posible imaginar un espacio psicolgico en el que
las interacciones subjetivas se podran describir como deformaciones
de las que se puede dar cuenta con una ecuacin mtrica.
La extrema complejidad matemtica usada y la extrema trivialidad
y banalidad de los resultados que obmvo merecen ser comentadas no
slo como un curioso caso de sociologa del conocimiento sino por lo
que nos dice de la lgica neoilustrada.
Desde luego Lewin no postul que el espacio mismo se converta
en un espacio psicolgico. Pero tampoco consider al espacio psico-
lgico como un espacio de operaciones. Lo que hizo fue sostener que
haba un isomorfismo entre el sistema de comportamientos y su inodelo
matemtico de campo. Sus ecuaciones se aplican como metforas a las
situaciones materiales con la (supuesta) ventaja de que su elaboracin
matemtica permita describirlas mejor y anticipar mejor algunos de
sus cursos de accin.
La novedad de los isomorfismos de Lewin, aparte de la aparatosa
complicacin de sus sistemas de ecuaciones, es haber usado un modelo
continuo en lugar de las combinatorias estructurales habitualmente
discretas o, tambin, haber desarrollado la simple linealidad algebraica
de las ecuaciones sobre el comportamiento que en esa misma poca
formulaban sus colegas conductistas hacia una consideracin multidi-
mensional, "espacial".
Una de las claves de la lgica neoilustrada es, como se ve en el
caso de Lewin, el mantener la diferencia entre objeto y modelo, man-
teniendo con esto la diferencia ms bsica entre cosa y relacin, entre
ser como tal y un cierto ser que lo es slo en sentido derivado que se
justifica por razones meramente tcnicas y metodolgicas, en ningn
caso ontolgicas. Como reza un epigrama extraordinariamente popular:
"el mapa no es el territorio"****. El ser como tal est all por s mismo,
ajeno a nuestros desvelos. El mapa que hacemos es slo un retrato de
nuestra ignorancia. No lo afecta, no puede afectarlo.
*^ Ver Kurt Ixwin, Teora de campo en la ciencia social (editada de manera postuma
en 1951).
** Enunciado por el ciudadano estadounidense nacido en Polonia Alfred Korzybski
hacia 1933 y popularizada por George Bateson en su Pasos hacia una ecologa de la
mente (1972).
SUSTANCIA 153
Pero esto es justamente lo que la idea de campo de operaciones

y la idea de mtrica espacio-temporal (un campo que es el espacio
mismo) permiten empezar a superar. Con la idea de campo la nocin
de estructura alcanza la continuidad que por s misma y por su origen
no tena, y se hace susceptible de ser llevada del puro mbito "cosista"
del atomismo al mbito ms extrao de las relaciones constituyentes y
del concepto de totalidad.
Quiz el aspecto ms extraordinario de las muchas revoluciones in-
troducidas por Einstein es su geometrizacin de la masa. En el presente,
que es un libro de lgica, eso es relevante por la manera extraordinaria-
mente profunda en que toca a la lgica de la modernidad. Pero tambin
en un libro como ste, dirigido principalmente a cientficos sociales,
es relevante por la notable analoga que se puede hacer entre esa idea
y algunas ideas planteadas en la lingstica radical.
La geometrizacin de la interaccin gravitatoria, es decir, el que
la interaccin resida en el espacio mismo y no en algo que haya en l,
se completa en la relatividad general con algo que Einstein haba sos-
tenido previamente sobre la masa, que es la propiedad de la materia a
la que se atribuye la accin de la gravedad: la equivalencia entre masa
y energa.
NOTA SOBRI; I,A mi;A im MASA: En realidad, para la modernidad, lo nico

que sabemos de la materia es lo que captamos como sus propiedades. Para
la fsica clsica, y para la nielalsiea, la propiedad central de la materia
es que es inerte, es decir, que no hay en ella potencia orgnica alguna. La
medida de la inercia de algo es su masa (masa inercial). Esta medida se
establece empricamente estableciendo las aceleraciones que dos cuerpos
se producen recprocamente cuando inleractan. En los tiempos felices,
antes de la electricidad, el magnetismo, las fuerzas de color y las interac-
ciones dbiles la tnica otra propiedad fundamental era la gravedad, que de
acuerdo a las leyes de Newton tainbin se poda medir a travs de la masa
(masa gravitatoria). Por otro lado, la manera de medir las interacciones,
es decir, el efecto que la accin de un cuerpo puede tener sobre otro, es
la energa. As, masa inercial, masa gravitatoria y energa podran ser
consideradas como los tres pilares bsicos de la mecnica, y el programa
clsico podra formularse como la idea de que todas las otras interacciones
se deben reducir finalmente a ellos. Entre los tres abarcan tanto al ser (en
sus propiedades) como a su accin (sus interacciones). Esto debera ser
suficiente para formular un modelo completo de un universo puramente
mecnico.
154 DESDE HEGEt. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
En dos golpe.s de audacia realmente notables, Einstein sostuvo primero

la equivalencia (fsica) entre masa y energa, y luego la equivalencia (fsica)
entre masa inercial y masa gravitatoria. Mi opinin es que con ambos logr
trascender por completo la lgica de un universo mecanicista y, con ello,
la metafsica, la operacin del pensamiento moderno que la sustenta.
Desde un punto de vista filosfico, el efecto de la equivalencia entre

masa y energa es que se altera de un modo fundamental la relacin
entre propiedad (masa) y relacin (energa): algo que pareca ser una
relacin entre las cosas resulta ser una propiedad de las mismas. La
interaccin, en un sentido fsico muy tangible, forma parte del ser de
las cosas, deja de ser externa. Esto, al menos en fsica, inaugura una
extica metafsica posible, una en la que las cosas estn "hechas" de
relacin. Una metafsica en la que es pcnsable la nocin de una relacin
que es fsicamente constituyente, que produce al ser que relaciona.
Si esta equivalencia entre masa y energa se completa con la que
habra entre masa inercial y masa gravitatoria el efecto es la posibilidad
de una geometrizacin, tambin, de la masa. Por un lado, la energa
gravitatoria no es sino curvatura del espacio mismo; por otro, esa cur-
vatura es una medida de la presencia en el espacio de una masa (es la
masa la que curva el espacio), pero tambin, por ltimo, la propia masa
no es sino curvatura, "deformacin" del continuo espacio-temporal.
Tanto el algo (cosa) que intcracta como la relacin (no cosa) que es
esa interaccin se disuelven en puro espacio-tiempo dinamizado.**''
Con esto no hay, en ningn sentido, una dinmica en el espacio-
tiempo. Es el espacio-tiempo mismo el que es un ente dinmico. Lo
que con nuestras anteojeras modernas captamos como cosas o como
relaciones no son sino efectos, el aparecer fenomnico que se capta
desde lo particular de una entidad fantasmagrica, dinmica en s, que
es todo el ser y toda la movilidad a la vez. O, tambin, a la inversa, lo
que llamamos habimalmente ser (las cosas) no es sino relacin pura
(energa, curvatura) apareciendo como ser. O, tambin, lo que moder-
namente hemos llamado sustancia no es sino relacin.
4. Cuando consideramos al lenguaje como un campo de operaciones,

surge una inesperada analoga con estas extravagancias einsteinianas en
*' Sobre la idea de "dinamizacin del espacio-tiempo", ver el texto ya citado de Milic
Capee, El impacto filosfico de lafisica contempornea.
SUSTANCIA 155
general (y a'ortunadaniente) inadvertida por los lingistas que se pueden

llamar "radicales": Jackobson, Hjenisiev, Eco, Barthes.
En realidad del lenguaje slo nos constan las operaciones establecidas
en l de manera significante. La idea de que "detrs" o "por debajo"
de estas operaciones hay un campo semntico real, algo as como
mentes que tienen (o consisten en) ideas es un mito cartesiano que se
ha criticado de muchas maneras.
Tai como Kant hizo inaccesible el interior que habra en el objeto al
convertirlo en un indeterminado puro, as el kantismo, al revs de los
lingistas radicales, convirti al sujeto, al hablante en sentido cartesiano,
en un mero en s indeterminado. El sujeto para estos lingistas, tal como
el objeto kantiano, es un efecto de la actividad de una estructura.^ La
subjetividad trascendental en el caso de Kant, la operacin del lenguaje
en el caso de la lingstica.
El ser sustantivo del imaginario cartesiano, tal como la masa del
imaginario de la fsica clsica, se convirti en un efecto, un lugar, una
funcin, en un campo de operaciones, de relaciones que ya no son
relaciones entre cosas sino de relaciones puras que dan origen a esas
cosas, a los hablantes. O, tambin, el algo y sus operaciones coinciden.
El espacio es a la vez el lugar, la actividad y el contenido.
A pesar de la perspectiva subversiva que contiene, lo ms habitual
es que esta radicaiidad lingstica sea reducida de manera neoilustrada.
Cuestiones tales como que la masa es slo espacio o que los hablantes
son hablados por el lenguaje son fciles de decir pero muy difciles de
pensar para la mentalidad moderna.
La manera ms inmediata en que aparece esta dificultad es la pre-
gunta por la anterioridad: /es el hablante el que habla (crea) al lenguaje
o es el lenguaje el que habla (produce) al hablante? Por supuesto se
puede eludir una respuesta sustantiva con el clsico burocratismo de
"tanto una cosa como la otra" que suspende (aplaza, administra) la
inquietud sin resolverla.
La fuente de esa inquietud es que para la operacin moderna del
pensar debe haber un origen y, a partir de l, un juego de anterioridades:
espacio, tiempo, materia, movimiento o, tambin, cosa, otra cosa, rela-
cin. Pero, adems, en el origen debe haber una cosa, algo que se pueda
'" La manera ms popular de decir eslo es: "somos hablados por el lenguaje". Con-
vertido en un tpico comiin, quiz sean muy pocos los que adviertan la enorme dosis de
metafsica que contiene.
pensar como sustantivo, quieto, homogneo, idntico. No puede haber

una actividad pura, una actividad que no sea la actividad de algo.
Ante la afirmacin flagrante de que es el lenguaje el que crea a
los hablantes, o de que "ser sujeto" no es sino ser una funcin en un
campo estructurado de operaciones lingsticas, el pensamiento cosista
neoilustrado no tiene ms alternativa que recurrir al desdoblamiento y
al isomorfismo.
Se razona como si aquello que es producido en el lenguaje fuese lo
que en un cuerpo puede ser llamado sujeto, y como si aquello que se
llama campo del habla fuese una mera construccin formal isomrfica
con los actos que se observan entre individuos pero no algo que coincida
ontolgicamente con ellos.
Esto significa recurrir al desdoblamiento kantista entre un interior
puro e indeterminado del individuo y una configuracin que se efecta
por medio del lenguaje y se actualiza como actos fsicos de un cuerpo
que sera, en ltimo trmino, el elemento emprico a partir del cual es
posible inferir tales configuraciones.
Pero como ocurre que ese elemento emprico de constataciones
empricas (el cuerpo) est abierto tambin, como entidad meramente
biolgica, a otros tipos de constataciones empricas a partir de las
que es posible inferir las leyes (naturales) que los afectan, entonces
es inmediato suponer que las formas configuradoras que operan en el
lenguaje estn limitadas por esas leyes naturales o, en el extremo, que
derivan completamente de ellas.
No es para nada casual entonces que la lingstica se vuelva neuro-
lingstica, o que se encuentren las bases de la operacin del lenguaje en
la diferencia sexual (de la que, curiosamente, se dice que sera binaria),
o en el cdigo gentico, o en la seleccin natural; Lacan en el primer
caso, Chomsky en el segundo, Dawkins en el ltimo. Sin ir tan lejos,
se pueden citar aqu tambin las alegres redundancias compositivas y
mecanicistas de don Humberto Maturana.
5. La base de la tendencia neoilustrada reside en la manera en que

la operacin del pensar moderno concibe la nocin de sustancia. La
modernidad imagina la sustancia como el ente quieto, inerte, "del que
estn hechas todas las cosas". El nombre que se usa habitualmente es
"materia". La materia en general, no sta o aqulla (oro, oxgeno, hierro
o carbono) sino la materia en cuanto tal no es nada ms, no puede ser
nada ms, que "espacio lleno".
SUSTANCIA 157
Carente de cualidades en virtud del atomismo, como he sealado

antes, sus propiedades slo pueden ser la inercia y la rigidez. Justamente
por eso lo nico que la distingue del espacio es la relacin "lleno",
que debe asumirse como una nocin primitiva, sin explicacin ulterior
posible.
No es casual entonces que Descartes definiera la materia como
"aquello que ocupa un lugar en el espacio", o que Newton incurriera
en el crculo flagrante de definir la masa como producto de la densidad
y el volumen y a su vez la densidad como el cuociente entre masa y
volumen. La vaga sospecha que preside estas inconsistencias es que
lo nico que puede caracterizar realmente a una porcin de masa es el
volumen que ocupa.
Tiene sentido llamar "materia" a esta entidad y no directamente
"sustancia" o, mejor, decir que la modernidad pens la sustancia
como materia porque carece completamente del dinamismo orgnico
que caracteriz a la sustancia aristotlica. Para Aristteles la sustancia,
"aquello de que estn hechas todas las cosas", est plenamente animada,
tensionada, desde las entelequias, desde el "motor inmvil", desde
cuestiones como el "centro del mundo" o, en los organismos vivien-
tes, los "humores" y "pasiones". La sustancia moderna en cambio,
al carecer de toda cualidad o animacin, termin por perder su valor
conceptual. Fue reemplazada fcilmente por la nocin de cosa y su
desdoblamiento en cosa y cualidad. Es significativo, por ejemplo, que
mientras Descartes prefiere hablar clara y directamente de cosa pensante
(res cogitans), Spinoza, infinitamente ms sutil, prefiera referirse al
pensar como atributo de "lo que es".
Encubierta en la diferencia entre la cosa y sus cualidades (aquello
en la cosa que no es mera cantidad), o entre la cosa y sus propiedades
(aquello que es propio de la cosa y que permite captarla), la sustancia
moderna se convirti en "cosidad" (Dingheit) inerte^' de la cual slo
tenemos constancia a travs de la actividad de sus propiedades capaces
de actuar sobre nuestros sentidos.
No result en absoluto difcil entonces, en sentido lgico, que Ber-
keley extremara la diferencia entre cualidades primarias y secundarias
'" Hegel usa la dea de cosidad para referirse al fondo sustancial que el entendimiento
piensa como subyacente a las propiedades. Heredero de una filosofa de la naturaleza
organicista, sin embargo, piensa ya esa cosidad como actividad, animada internamente
de tensiones. Por eso necesito aqu cualificar la cosidad puramente moderna como inerte.
Ver G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, seccin cobre la "Percepcin",
hasta reducir completamente las primeras a las segundas y declarar as

que la sustancia como tal es slo un invento melafsico.
Para la lgica de la modernidad, la sustancia, o la materia como
tal, slo puede ser un mbito indeterminado o. como dice Hegel, "del
que slo se puede decir que es", sin que eso nos permita afirmar de
manera clara y contundente que realmente sea. que sea de un modo
objetivo y exterior al acto de conocerla. No Tue ditcil entonces, en
sentido lgico, que Kant la considerara como una de las categoras,
es decir, una actividad del entendimiento que nos obliga a asociarla a
toda cosa, sin que haya en s, o de manera pura y exterior, algo que
corresponda a ella.
En el siglo xix, a pesar del desarrollo de la qumica y luego de la
fsica subatmica, se puso de moda simplemente desestimar el asunto
de qu clase de cosa es aquello de lo que est hecho todo. No slo
reflexionar en trminos de sustancia sino incluso de materia en general
pareci banalmente metafsico. I.a moda positivista consagr la nocin
kantista de que la materia en s es un indeterminado puro incognoscible
que, sin embargo, es.
La '"energtica" de Wilhelm Ostwald (1902) populariz la idea,
completamente impropia, de que la materia "est hecha de energa",
cuestin que result agravada por la traduccin popular de la equivalen-
cia entre energa y masa (E = mc-^) propuesta por Einstein. Incluso el
Camarada Lenin, emplazado a una definicin que impidiera la hereja
"empiriocriticista", no encontr ms cualificacin para caracterizarla
que "aquello que es independientemente de la conciencia".'^-
Como la nocin popular de "energa" o como aquello genrico que
es "independientemente de la conciencia", la posibilidad de una nocin
"sustantiva" de sustancia se perdi simplemente en la vaguedad del
indeterminado kantista.
6. Una idea de sustancia que escape a las fantasmagoras inodernas re-

quiere pensar en qu es lo "sustantivo" que puede hacer que la sustancia
sea algo ms que "espacio lleno": la actividad, la tensin.
Mientras no sea concebida como actividad, no se podr evitar
que la res cogitans, que no es sino cosidad quieta, se traduzca en una
"^ Sobre la energtica de Wilhelm 0,stwald, ver P. M. Harman, Energa, fuerza y

materia. El desarrollo conceptual de lafisica del siglo xix. Una discusin plenamente
inserta en la lgica de la modernidad ilustrada se puede encontrar en Vladimir I. Lenin.
Materialismo y empiriocriticismo (1908).
SUSTANCIA 159
voluntad vaca, dependiente de las leyes que rigen las pasiones que la
afectan. Y esto es lo que ocurre en los isomorfismos propuestos por
la psicologa experimental hasta hoy, en los que no hay ms sujeto
que un indeterminado sometido de manera exterior a leyes genticas y
neurofisiolgicas.
Mientras la tensin no sea entendida como sustancia no se podr
evitar que la intencionalidad husserliana no sea sino el soporte de una
voluntad indeterminada que proviene de un indeterminado y no hace
sino apuntar a otro, creando fantasmas que no puede considerar de
manera real y efectiva como ser.
Sin tensin constituyente, el ser no es sino ser indeterminado y los
objetos no son sino efectos de un mero funcionar abstracto.
Para ir ms all del horizonte de la modernidad es necesario pensar
la sustancia como un campo de relaciones constituyentes, un continuo
estructurado de actos que constituyen, crean, ellos mismos a aquello
que acta. Un continuo de actividad pura cuyo efecto es que el ser
vaya siendo.
La sustancia es, as, la totalidad animada coiuo devenir, no algo a lo
que le ocurre que deviene sino el devenir mismo. Y es totalidad porque
no cabe un exterior a la relacin que hace al ser. El ser no tiene "lado
de afuera" o, tambin, no hay "este devenir y el otro". El devenir como
tal es lo nico porque no es sino el acto de ser el ser.
El campo de actos de produccin social .se puede pensar de manera
determinada como sustancia, una entidad en la que lo particular es
siempre un efecto. Pero estos "efectos" .son reales, es decir, no mera-
mente determinados por el todo. Es necesario pensar sus diferencias
como diferencias reales.
Para que este ser sustantivo sea devenir (no slo tenga devenir) es
necesario poner en l la nada. Para que lo particular en l sea real, y no
un simple ejemplo del todo, para que sea libre, es necesario poner como
tensin constituyente lo negativo. Slo pensando ambas condiciones se
puede pensar a este ser como sujeto.
IX. NADA
1. Para la modernidad la nada es simple no ser, exterior, no referido,

vaco no slo de movimiento y cosas sino tambin de espacio y tiempo.
A pesar del rigor de esta abstraccin, cuando la operacin moderna del
pensar la imagina la asimila simplemente al vaco de cosas, es decir,
a lo que llama de manera inmediata "vaco". Este gesto es importante
no slo porque revela que el ser es pensado como cosa sino porque
permite la metfora espacial, por cierto impropia, de la nada como
algo "fuera del ser".
As la nada es pensada como hueco "entre" lo que es, o como
periferia "ms all" de lo que es. La metfora espacial impera tam-
bin cuando se habla de la nada en sentido existencial, referida a la
subjetividad. La nada como "ms all" del sentido, la nada que es la
muerte como "ms all" de la vida o el sinsentido intersticial, que
irrumpe como acontecimiento, como hiato, "entre", la continuidad de
la experiencia.
La "falta" lacaniana, por ejemplo, es referida frecuentemente como
lugar, o incluso, para acentuar su completa carencia, como mero borde
"ms all" del cual simplemente no se puede hablar de lugares. Expre-
siones como "de la nada nada sale" o "se perdi en la nada" revelan
tambin este mismo carcter espacial.
Desde la primera seccin de su Ciencia de la lgicd^^ Hegel pone
enjuego un punto de partida completamente distinto: la nada en el ser,
la nada como algo del ser. De una manera provocativa, que slo se
puede entender desde el libro segundo, "La doctrina de la esencia",
propone una radical equivalencia entre nada y ser: el ser es lo mismo
que la nada, la nada es lo mismo que el ser.
'^ G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica, libro primero, Doctrina del Ser, primera
seccin, "Determinacin (Cualidad)" (1813).
"El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni ms

ni menos que la nada." (Libro primero, captulo primero, "A. Ser")
"La nada es, por lo tanto, la misma determinacin o ms bien au-
sencia de determinacin, y con esto es en general la misma cosa que es
el puro ser." (Libro primero, captulo primero, "B. La Nada")'^''
Mucho ms adelante, al tratar de la esencia, se llega a entender que
esta equivalencia es la forma todava exterior de otra que es su forma
lgica pura: la identidad de la identidad y la no identidad.
2. Teniendo presentes estas consideraciones, entonces qu es lo que

la nada pone en el ser que no est en el concepto moderno de ser?: el
devenir, el carcter orgnico.
La nada es en el ser la tensin que hace posible que se haga otro de
s mismo desde s mismo. La nada es la tensin. Pero no en el sentido
de que haya tensin en el ser sino en el sentido, ms extrao, de que
esa tensin es ella misma el ser. Por eso ser y nada son equivalentes y
Hegel puede llamar devenir a esa equivalencia.'^''
El ser es as, desde el punto de partida, no un ente quieto, donde
impera lo comn y lo constante, ni es un mbito de entidades discretas,
en el que impera la exterioridad.
Hegel ha ontologizado la dinamicidad orgnica, es decir, ha puesto
como ser una actividad dinmica que no es un mero movimiento de entida-
des inertes sino tensin interna que se hace constantemente otra de s.
Si descomponemos un poco el cmulo de cuestiones que esto signi-
fica, digamos, en primer lugar, que ha pensado al ser como actividad,
no como cosa. No una cosa que acta sino una actividad que produce a
las cosas o, mejor, que se expresa'*' como cosas en el mbito inmediato
y particular, sin ser l mismo y por s esas cosas.
Para poder pensar esto es necesario que esa actividad sea universal,
es decir, no la actividad de llegar a ser rbol un rbol, llegar a ser mar
un lago, o adulto un nio, sino que la actividad pura y en general que
hace que todo lo que aparece como particular sea. Esto es lo extrao
y probablemente lo difcil de captar: la idea misma de actividad, cons-
'^ G.W.F. Hegel, op. cit., ambos textos estn en la pgina 77.
* Uso aqu la palabra "equivalencia" coloquialmente para decir, de manera prope-
dutica, "identidad": "la nada es idntica al ser". Introducir la idea de identidad ms
adelante.
" Uso la expresin "se expresa" en el sentido de "emerge" para evitar la idea de
re-presentacin. La cuestin es que no hay aqu una presencia que luego se desdobla para
aparecer como cosa. La cosa es esa actividad misma emergiendo como estabilidad.
NADA 163
tituyente. El mximo auxilio que puedo presentar aqu es recordar al

lenguaje que hace a los hablantes o a la curvatura que es ella misma
la masa.
Pero esto requiere tambin pensar al ser como totalidad, no como
conjunto o coleccin sino como interioridad pura respecto de la cual no
hay exterioridad abstracta, separada. Interioridad en la cual toda exte-
rioridad es referida. No slo todo exterior es exterior de algo, tambin
todo exterior no es sino lo mismo exteriorizado.
Se trata de la actividad universal que es todo el ser a la vez, respecto
de la cual no ser es un momento, el momento de tensin respecto del
cual todo particular es un momento.
Pero se trata tambin de una actividad en la que los particulares son
efectivos y reales, no "momentos" en el sentido coloquial de evanescen-
tes, precarios o aparentes, sino en el sentido lgico de ser la nada en
que la pura actividad se actualiza y, externamente, es. Lo particular es
la nulidad del acto de ser, el momento en que el ser deja de ser slo acto
y resulta ser un ser efectivo. Esa efectividad de lo particular es al mismo
tiempo su realidad y su carcter nulo respecto de la movilidad pura.
Pero si la realidad, la efectividad de lo particular es slo la de ser el
momento nulo del acto de ser, el momento quieto, y si la fragilidad de
ese momento proviene simplemente de la continuidad de la tensin que
es la nada, lo que se obtiene es el devenir simple, el devenir aristotlico,
con sus parsimoniosos pasos de la potencia al acto o de lo actual a la
entelequia, o de lo dado hacia su fin.
No es este "tranquilo devenir" el que interesa a Hegel. Es por eso
que la figura del devenir ocupa apenas las dos primeras pginas de
la Ciencia de la lgica y se despliega en todos sus matices slo en el
libro primero.
Lo que interesa a Hegel es un devenir convulsionado y enemigo de
s mismo. Slo ese le parece apropiado para ser el sustento lgico de
una entidad dramtica como es el sujeto.
En el tranquilo devenir, el mximo Dios posible es la parsimonia
del destino. En el devenir dramtico, la complejidad trgica del Dios
mximo es la libertad. Para que esto sea pensable es necesario, ms
que la nada, lo negativo.
3. En los conceptos mismos de actividad o tensin nada obliga a un fin

determinado, ni a una va, ni a un modo. El simple devenir podra ser
perfectamente anrquico. Por esto, en la concepcin aristotlica haba
que poner como origen y fin la convergencia del bien, la verdad y la

belleza, o la entelequia para lo particular, o simplemente a Dios.
Conciliar el devenir con la libertad y la autonoma real de lo par-
ticular exige que no haya fines externos y globales, que los fines sean
puestos desde el momento y desde lo particular, y que no haya fines
predeterminados, es decir, contenidos ya en el acto de tender a un fin.
Ni la perfeccin ni el bien ni la belleza pueden ser el destino necesario
de la libertad. Para que haya en verdad libertad el bien, la perfeccin,
la belleza, deben ser posibles en el sentido fuerte, histrico, que he
dado antes a este trmino. Nuestro optimismo podra decir "veros-
milmente" o "viablemente" posibles. Pero la lgica es ms dura que
la confianza.
Esto significa que en el simple devenir, si hay libertad, soberana,
est ya instalada la posibilidad del mal, la fealdad, la incomplitud, el
sufrimiento. No hay mal en el sentido de una potencia mala o una tensin
hacia lo malo sino en el sentido puro de que todo lo que sea potencia o
tensin ocurre en esencia de manera libre. El origen de la posibilidad
del mal no es propiamente moral sino lgico. Y slo en este sentido se
puede hablar de un mal (o bien) sustantivo: porque se ha pensado a la
sustancia como actividad y tensin.
La libertad es la base de la posibilidad del mal, slo suprimiendo
la libertad se puede suprimir el mal. Por eso el cielo de los catlicos
no es deseable.
Pero para que haya libertad en sentido efectivo es necesario que lo
particular sea real y efectivo. La majestuosa libertad del todo, como Spi-
noza lo not muy bien, no equivale sino a su absoluta determinacin.
La libertad debe ser pensada como la maldicin del devenir simple,
como aquello que lo indetermina en sentido radical. No slo en el
sentido de que est constituido como tensin hacia ser otro de s sino
en el sentido, de segundo orden, de que en la tensin misma entre el
s mismo y su otro est instalado un momento de nulidad radical. Ese
momento de nulidad en la actividad de hacerse nulo es lo negativo.
Slo puesto lo negativo es posible pensar de manera efectiva la liber-
tad y, a la inversa, al pensar la libertad como tal ponemos, quermoslo
o no, lo negativo en el ser. Algo que para el aristotelismo slo puede
tener el significado mgico de lo demonaco y que, para nosotros, no
es sino la radical soberana humana.
"Lo negativo", como "la nada", son las formas sustantivas que desde
el pensamiento cosista asociamos a conceptos que deberan ser pensados
NADA 165
siempre de manera verbal como actividades: "la negatividad", "el acto

de ser nada". La manera ms directa de imaginar lo negativo es pensarlo
como "el contrario" o "el opuesto". Pero tambin aqu es necesario
pensar ms bien "la contrariedad", "el acto de ser opuesto".
Lo negativo es un segundo orden. Con la nada en el ser es posi-
ble pensar el devenir. Con lo negativo en el acto de ser la nada es
posible pensar el devenir del devenir. Ese devenir que no tiene ya,
de modo absoluto, predeterminaciones. O, tambin, un devenir
que es lucha.
La negatividad es la conflictividad instalada en el ser no como
si el ser fuese algo conflictivo, de tal manera que cabe pensar tam-
bin que no lo sea, sino en el sentido de que ella misma es el ser.
A esta ontologizacin del devenir del devenir es a lo que Hegel
llama esencia.
Hablar hoy de "esencia" puede ser motivo de alarma para los que,
atrapados en la lgica moderna, predican contra el "esencialismo",
por ejemplo el feminismo radical. Quiz es loable que busquen
bajo esa asociacin criticar al naturalismo moderno, pero nada nos
obliga a creer que las nicas "esencias" posibles son las de origen
natural, como tampoco estamos obligados a creer que la esencia es
un interior indeterminado incognoscible, ni a creer que lo contrario
del esencialismo es el hecho simple, puramente inverso, de que no
hay esencia en absoluto.
El valor de la palabra "esencia" consiste en que remite a algo que
sera fundamento de lo que aparece. Nada obliga a pensar ese funda-
mento como quieto, dado, o como indeterminado o inexistente, como
mera ilusin discursiva. Poner la nada y la negatividad en el ser per-
miten pensar en trminos de esencia sin incurrir en tales asociaciones,
y permite con eso pensar en trminos de un fundamento que sea algo
ms que mera contingencia y accin local.
La nada (la "nadificacin", la "nadidad") en la esencia es esa
tranquila intranquilidad que saca al ser de la inercia mecnica y la
hace andar. La negatividad es la intranquilidad radical que lo pone en
posicin de pelea... ante s mismo.
La negatividad, al hacer pensable la realidad efectiva de lo particular,
hace pensable la universalidad de todo el ser como universalidad dife-
renciada. Es en estos trminos que la totalidad resulta "no totalitaria".
Lo particular no es el simple ejemplo, aqu y ahora, que muestra el
designio del todo. Es, en sentido fuerte, la efectividad de lo universal

pensado como diferencia.
4. Con el devenir se hace pensable la diversidad real. La igualdad que

se repite en lo comn y lo constante puede dar paso a la novedad efectiva
de lo distinto, de lo que es como ser distinto y no slo redistribucin de
un ser que permanece igual.
Con esto empieza a ocurrir que la verdad misma tiene historia.
No slo el proceso de conocerla sino, autnticamente, el propio ser.
El devenir permite pensar la evolucin, que en el universo mecnico
es slo una atribucin optimista que... no resiste el paso del tiempo.
Pero esta es la evolucin sin fines, el simple hecho de que hay cambio
sustantivo, o la evolucin con fines dados, regida por leyes naturales
que consignan su tensin.
Con el devenir del devenir, la negatividad pura, se hace pensable
la diferencia real, aquella que no es diferencia en el ser sino que es el
ser como tal, el ser en su fondo puro de llegar a ser negativo, es decir,
aquella que es esencia.
Es de esta diferencia real, que es tensin negativa, que es actividad
opuesta, que tiene una significacin ontolgica, que se puede decir que
es idntica a la identidad.
La operacin del pensar moderno slo puede reducir la identidad
a la igualdad. Cuando imagina lo idntico imagina una comparacin
entre entidades que son pensadas como cosas. Es ciertamente (e hist-
ricamente) difcil pensar de otra manera.
La identidad de la que se trata ahora, sin embargo, no es una com-
paracin ni opera entre cosas. Con la palabra "identidad" se dice algo
acerca de la actividad constituyente que es el acto de llegar a ser. O,
mejor, se dice algo acerca del modo activo en que esa actividad opera.
Lo que se dice es que, en el devenir del devenir, el devenir "permane-
ce" o, propiamente, es. La palabra "diferencia", de modo inverso, lo
que dice es que eso que "permanece" no permanece sino como algo
"llamado a desaparecer".
En la movilidad de la movilidad que es la esencia, la identidad es
el momento nulo, de nulidad. Ese momento de nulidad es, para Hegel,
el ser.^^
'" "El ser es no-ser en la esencia. Su nulidad en s es la naturaleza negativa de la

esencia misma." G.W.F. Hegel, ibid., libro segundo, "Doctrina de la Esencia", p. 348.
(Las cursivas son del original)
NADA 167
El ser, que es lo efectivo, lo que puede ser contado como tal, o,

tambin, lo que de hecho es, es para Hegel un resultado. No tiene su
centro en s mismo, todo lo que hay en l de permanencia es efmero.
El ser es "lo agarrable" (Begrijf) de la esencia. Es el modo en que
la esencia puede ser concepto (todo efectivo) sin desvanecerse en su
relacionalidad pura.
Pero, a la inversa, es slo por la esencia que el concepto puede
ser sujeto. La diferencia real, sustantiva, es la condicin lgica de la
libertad. La diferencia es en la esencia la negatividad constituyente. La
diferencia hace a la esencia del mismo modo en que la identidad hace
al ser. La identidad de identidad y diferencia no es sino la afirmacin
de la unidad interna que es el concepto, es lo lgico en el concepto.
Ms all de la relacin exterior (mecnica), habra que pensar la
relacin constituyente (puramente interna y sustantiva). Ms all de la
actividad constituyente que es el tranquilo devenir, habra que pensar el
devenir negativo, que es el dramtico y opuesto devenir del devenir. En
ese devenir negativo que es la esencia, la identidad de la identidad y la
no identidad es lo que Hegel llama contradiccin. A la efectivizacin,
a la actividad negativa que hace que la contradiccin sea un ser, Hegel
la llama fundamento (Grund).
A pesar de que la palabra Grund puede efectivamente traducirse
como "base", en el sentido de los cimientos de un edificio, es fcil
darse cuenta, de acuerdo a los prrafos anteriores, que esta imagen
exteriorista no es adecuada para la Lgica de Hegel, ni siquiera para
las Crticas de Kant. Por mucho que Kant llame "arquitectnica" a
la estructura de la facultad de conocer que propone, es obvio que
lo que describe en ella no es un conjunto de categoras asimilables
a vigas fijas, estticas, en relaciones quietas entre s. Las catego-
ras kantianas son actividades, no cualidades o componentes de la
razn. No pueden ser pensadas mediante una metfora espacial que
la haga dibujable a la manera de los grafos que tanto gustan a los
estructuralistas.
De la misma manera, y con mayor razn, no se puede imaginar
el Grund hegeliano como la base o el cimiento de algo. La expresin
que Hegel usa frecuentemente es "elemento", que es una metfora
que apunta a un mbito o espacio en el que algo se desenvuelve. Un
pez est en el agua como en su elemento. En ese elemento algo puede
estar disuelto, como la sal por ejemplo. Y esta asociacin es posible
porque en alemn la palabra Grund se puede usar tambin para el
fondo de algo (tambin en espaol se puede decir "la base de un

pozo" para indicar "el fondo de un pozo"), e incluso para referirse al
espacio que hay antes del fondo, es decir, se puede usar (y traducir)
como "abismo" (literalmente, "abismo" es "Ahgrund").
En la seccin dedicada a la contradiccin ("Doctrina de la esen-
cia", primera seccin, captulo segundo, C.) Hegel hace un juego
de palabras con la expresin "za Grund gehf\ literalmente; "se va
al abismo". El ser-puesto se abisma en la contradiccin. Y ocurre
que en el alemn comn se puede usar la misma expresin para
decir "muere, perece", tal como en espaol se suele decir, un poco
bruscamente, "se fue al hoyo", cosa que ocurre literalmente cuando
alguien muere. Entonces el ser-puesto, lo que tenemos como Ser, se
va al abismo, y a la vez perece, o se va a su fundamento, en la accin
de la contradiccin. En esta metfora en la que la contradiccin es
presentada como fundamento, se la imagina como el elemento en el
cual lo que aparece como Ser es. Por eso Hegel puede decir en el
subttulo que encabeza esta parte ''Wiederspruch lost sich auf\ "la
contradiccin se disuelve"''**, en el sentido qumico de que un soluto
se disuelve en un solvente. Por supuesto algunos crticos y traductores
han ledo esto como "la contradiccin se resuelve", en el sentido en
que Adorno propone, es decir, como si la contradiccin hcgeliana
pudiera desaparecer hacia algn momento o espacio no contradictorio.
Mondolfo, por ejemplo, traduce de manera literal "la contradiccin
se soluciona", maravillosa ambigedad que permite creer tanto que
dej de haber contradiccin (la solucin de un problema, en espaol,
es el fin de ese problema) como que se convirti en una solucin, en
el sentido qumico de soluto y solvente.
Como es obvio, la dificultad aqu para la operacin del pensamiento
es que este elemento no es, o no est hecho de algo (como el agua, en
el caso del pez) sino que es un mbito de relacin pura, de actividad
pura que constituye no slo la forma o el modo sino propiamente lo
que es en lo que aparece como ser. La dificultad profunda es que el
ser derive de algo ontolgicamente ms hondo y difuso que l mismo.
Que lo que la operacin del pensar comn tiene como fundamento
aparezca como algo puesto, y que lo que tiene como mera actividad apa-
rezca como lindante.
""* G. W. F. Hegel, ihid., captulo segundo, "La.s esencialidades", c. "La contra-

diccin", apartado 2. En la traduccin de Rodolfo Mondolfo (Solar-Hachette), est en
la pg. 380.
NADA 169
Todas estas connotaciones que son muchas! habra que asumir
si se quiere pensar al lenguaje o a las relaciones sociales de produccin
como fundamento. En ese fundamento, la diferencia real, la diferencia
como actividad negativa, es lo que podra permitir pensar en trminos
de sujeto.
X. SUJETO
1. Por supuesto la modernidad pens al sujeto como cosa. La res cogi-

tans (cosa pensante) de Descartes es el paradigma de una operacin del
pensar para la cual ser sujeto es ser "algo", y si ese "algo" es real debe
ser pensable de manera anloga a como son pensables las cosas.
La idea de alma prolonga de manera secular la nocin de que hay
un espritu en nosotros, un cierto algo que nos es dado y que puede
abandonarnos. Hay quien ha tenido la paciencia truculenta de poner
a un moribundo en una balanza para constatar que ese algo que nos
abandona al morir tiene masa: veintin gramos...'^'^
Cuando se trata de especificar qu clase de entidad es un alma
surgen sin embargo toda clase de problemas e incertidumbres. Ocurre
que bajo los propios parmetros de saber y certeza de la modernidad
ese "algo" es de hecho indetectable. Pero a la vez, la autosuficiencia
de la actitud moderna, que no es ciertamente la de una de las culturas
ms modestas en la historia humana, hace difcil rebajar el estatus
ontolgjco de e.se algo tan preciado como se puede hacer, por ejemplo,
con las relaciones.
El efecto de esta relacin paradjica entre impotencia conceptual e
importancia existencial es que las teoras modernas acerca de qu es ser
un sujeto han eludido sistemticamente pronunciarse sobre su sustanti-
vidad, tratndolo, por decirlo de algn modo, de manera "perifrica"
y asumiendo a la vez como obvia una sustantividad que dista mucho
de serlo. Que ser un sujeto es ser un "algo" (tener alma) es algo que
es a la vez obvio y, curiosamente, indemostrable.
''' Una investigacin macabra, pero perfectamente imaginable, que podra arrojar
resultados extremadamente interesantes, sera repetir esta experiencia muchas veces, con
distintas clases de moribundos. Los titulares en la prensa son imaginables: "Los negros
tienen menos alma", "El alma de los hombres es ms masiva", o incluso, "El alma de
los que comen legumbres demora ms en partir que la de ius que no lo hacen".
Sin embargo, en torno a esa naturaleza algo fantasmagrica del

alma se teji clsicamente una red de nociones estrechaente asociadas
entre s que responde fielmente, ahora s, a la lgica subyacente de la
modernidad.
En primer trmino, antes que ninguna otra, la idea atomista de que
el alma es una entidad individual, y que el lugar propio de esa entidad es un
cuerpo humano individual. Un cuerpo humano. Muy pocos caritativos
atribuyeron alma a los animales, e incluso algunos quisieron negarla a los
indios y a los negros. El alma fue pensada como marca, orgullosamente
llevada, que nos permita distinguirnos del resto de la creacin.
Parte de este orgullo est ftmdado en la tajante diferencia entre alma
y cuerpo expresada de manera clara y contundente por Descartes. Este
rasgo, que dio origen a toda clase de polmicas, es tan importante que
tiene pleno sentido llamar "cartesiano" al concepto moderno de sujeto.
No es difcil notar que los problemas que esta dualidad presenta
tienen su raz en la sistemtica dificultad moderna para imaginar a una
relacin o a una actividad como algo por s mismo real, lo que acarrea
el intento permanente de encontrar un "algo-cosa" como sustento de
lo que se constata como actividad.
Un ejemplo notable de esto es la frecuencia y la naturalidad con
que se buscan cada cierto tiempo, y se encuentran!, las "bases mole-
culares" de la memoria, la ansiedad, la agresividad y de toda clase de
estados subjetivos, y la supersticin correspondiente de que se pueden
modificar estados subjetivos con productos qumicos. En este mbito,
que est en pleno centro de las angustias contemporneas, se pierden
todas las moderaciones metodolgicas en cuanto a las correlaciones y
muy pocos dudan en afirmar juicios causales entre la accin qumica
y fisiolgica de un producto y las modificaciones subjetivas que se le
atribuyen. El alma-cosa cartesiana est plenamente vigente.
El otro fimdamento del orgullo de ser un alma es que prcticamente
todos los pensadores clsicos concordaron en que se trataba de una
entidad racional. En la seca, minimalista idea de "racionalidad" de la
modernidad, esto no significa que sea buena, perfecta o bella (ni, por
supuesto, que tienda a ello), sino simplemente que es una, constante,
igual, uniforme, homognea... como es el ser como tal.
Es por esto que algunos, en lo que engaosamente parece ser un
mero resabio medieval, sostuvieron que el alma era inmortal, es decir,
tan indestructible como la materia. La poderosa evidencia de que los
individuos mueren, sin embargo, y la falta correspondiente de evidencias
SUJETO 173
confiables de que sus almas persistan, impidi a la larga mantener ese

argumento. El punto es, desde un punto de vista lgico, interesante:
entre la constancia y el atomismo, la mentalidad clsica prefiri de-
fender el segundo.
Pero el carcter "racional" del "ser un alma" signific tambin que
se la pensara como una capacidad. En rigor, slo como una capacidad:
un dispositivo de registro y clculo. Como he sealado antes, a pesar
de que todos le atribuyeron al alma la capacidad de voluntad, en la
prctica supusieron a la voluntad como una capacidad vaca, en principio
reductible a la de computar lo exigido por las pasiones y orquestar al
cuerpo para cumplir con esos requerimientos.
Una muestra notable de esto es la sistemtica tendencia en la histo-
ria de la psicologa a entender las tensiones afectivas, emotivas, como
actividades cognitivas "ms complicadas", reductibles o, tambin, a
entender la voluntad como un mero cmputo y ejercicio sobre requeri-
mientos naturales externos. El paso del alma clsica (que ya no era un
espritu) a la nocin de mente en el siglo xix, y luego a la de actividad
mental, y en ltimo trmino a software, muestra esta tendencia a no
pensar al sujeto en trminos sustantivos.
Por supuesto la dificultad permanente que implica esta "desrealiza-
cin" del alma clsica es cmo dar cuenta de la complejidad subjetiva,
de aquello que no es mero cmputo y clculo, como el inters, la
melancola, la euforia, el amor, la envidia, etctera. La frmula, muy
conocida y esperable, mantenida con admirable consistencia, ha sido
expulsar tales tensiones del reino del alma racional (o de la mente, o
del software neuronal, que son sus herederos) y considerarlas como
efectos sobre el alma que provienen del cuerpo.
El alma es activa respecto de la voluntad, es decir, puede querer
proponerse algo, pero es pasiva respecto de lo que la afecta desde el
cuerpo, no puede evitar ser afectada. Podemos proponernos no comer
pero no podemos evitar sentir hambre. Es por esto que esas afecciones,
respecto de las que es pasiva, se llaman "pasiones". Y todos los filsofos
clsicos escribieron detalladamente acerca de ellas.'
Tal como el alma clsica fue convertida en objeto cientfico al ser
pensada como mente y luego como actividad mental, las pasiones fue-
ron progresivamente diluidas como "bases biolgicas de la conducta",
"" Desde el Tratado de las pasiones del alma (1630) de Rene Descartes, hasta
culminar con el Tratado de la naturaleza humana (1728) de David Hume, para terminar
decayendo como gnero con la Antropologa (1789) de Kant.
acompaadas por unas ciertas "bases sociales de la conducta" que, a

la larga, etologa y neurofisiologa mediante, resultaron ser igualmente
biolgicas.
Con esto, en un proceso perfectamente anlogo al que va desde la
idea de evolucin a la de seleccin natural, la modernidad "depur" lo
que las pasiones tenan de tensin, "tendencia a" o contenido sustan-
tivo, para dejar en su lugar slo los automatismos de genes, hormonas
y neuronas. Es decir, redujo la nocin todava vagamente cualitativa
de "ley natural" a la idea, ahora perfectamente cuantificable, de "ley
biolgica".
El isomorfismo neoilustrado entre la operacin de esas leyes bio-
lgicas y el operar como cmputo y clculo de la actividad "mental",
que no es sino una relacin entre hardware y software, completa la
desarticulacin moderna de la sustantividad del sujeto mucho antes,
y de una manera mucho ms eficaz, terica y polticamente, que su
destruccin bajo la crtica anticartesiana del neorromanticismo. Las
radicales crticas a la idea de mente en los escritos de psicologa de
Wittgenstein y en los de su amigo Burrhus Frederic Skinner, o las
oscilaciones entre el conductismo y el formalismo de las llamadas
"filosofas de la mente", arrojan un panorama que no tiene nada que
envidiar al acontecimiento, lo intempestivo, la falta, el "advenir" y
otros monstruos neorromnticos.''
Es inevitable que converjan. Se puede transitar sin problemas desde
los actos de habla a las mquinas deseantes, o de los estados emergentes
a lo intempestivo. La parquedad tecnocrtica de unos y el dramatismo
existencial de los otros es slo un efecto de superficie. Se trata de una
parquedad habladora, por un lado, pronta a ocuparse de toda clase de
ansiedades, y se trata de un dramatismo retrico, por otro lado, que
encubre apenas la contingencia y el azar mecnico.
2. En el sujeto clsico, dadas las condiciones anteriores, coinciden las

nociones de alma racional, individuo, capacidad de cmputo y cons-
ciencia. Tanto la filosofa clsica como el sentido comn renen estas
connotaciones en la palabra yo: ser un sujeto es ser un yo, ser un yo
es ser un "algo".
"" Cfr., Ludwig Wittgenstein, lecciones de filosofa de la psicologa 1946 1947.

Burrhus Frederic Skinner, Conducta verbal (1957). Willima Bechtel, Filosofia de la
SUJETO
Se pueden hacer, y se han hecho, innumerables crticas, empricas y

filosficas, a esta idea cartesiana de yo; a la evidencia de lo no consciente
y de lo inconsciente, la evidencia de la intencionalidad y la pulsin como
tensiones hacia el objeto, las paradojas e inconsistencias que derivar)
de tratar al yo como si fuese una cosa. La fenomenologa husserliana,
el vitalismo nietzscheano, el historicismo raarxista, el psicoanlisis en
Freud, la responsabilidad radical en Sartre, la psicologa conductist^
de Wittgenstein contienen, desde puntos de vista extremadamente
diversos, poderosas y demoledoras crticas y emplazamientos. Todas
estas perspectivas confluyen en la idea de que, de una u otra manera,
lo que llamamos habitualmente "yo" no es sino efecto de algo que, de
manera radical, lo trasciende. La idea de que "yo no es" parece ser
un curioso y paradjico resultado de una cultura tan orgullosa justa-
mente de lo contrario. Mi opinin es que es precisamente la verdad de
esa cultura, su lgica profunda, la que ha llevado a la derrota de sus
propias ilusiones.
Es una conclusin bastante tonta (y catastrficamente frecuente) de
esta situacin llegar a pensar, a partir de las mltiples crticas contra h
idea de yo, que no se puede pensar en trminos de sujeto. En primer
lugar, y como debera ser obvio, porque la mayora de esas crticas lo que
establecen es que yo y sujeto no tienen porqu ser la misma cosa.
Para entender esta tontera, para no creer que es simplemente un
signo de incompetencia acadmica (cuestin que tambin es probable),
es necesario preguntarse qu es lo que la modernidad busc expresar
de manera sustantiva con la idea de sujeto, qu es aquello que su lgica
no permiti pensar adecuadamente y qu es aquello a lo que se termina
renunciando cuando se desecha este concepto.
Yo creo que lo que est enjuego es la idea de voluntad, en particular
la idea de voluntad histrica.
El asunto es cmo dar cuenta de que el hombre se pare ante la natu-
raleza, ante los otros hombres, o incluso ante Dios, como una voluntad
soberana. Qu clase de entidad o propensin es esa, cul es su origen,
hacia dnde apunta, cul es su modo de operar.
Ya he comentado ms arriba cmo Francis Bacon es el demonio
paradigmtico de la furia de la modernidad. Poltico maquiavlico,
filsofo y cientfico, utilitarista y pragmtico, racionalista sustantivo e
instrumental, "el ms sabio, el ms inteligente y el ms miserable", el
1 76 DESDE HEGEL. PARA UNA CRITICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
que pudo ser llamado "filsofo de la revolucin industrial". '"^ El punto

podra formularse as: qu es lo que opera en hombres como Francis
Bacon o como Hernn Corts, Leonardo de Vinci, David Rockefeller,
que parece tan caracterstico de la modernidad.
La antinomia que este problema presenta puede resumirse as; la
modernidad no puede pensarse como impulso y soberana si al mismo
tiempo ha negado que cuestiones como sas residan en el ser como
tal. El desencantamiento del mundo, que es el instrumento lgico para
imponer ese impulso soberano, termin por imponerse l mismo como
un impulso que niega que el ser un impulso sea posible.
El recurso explicativo permanente para resolver esto fue expulsar
el origen y el modo de la voluntad de los reinos de la razn pura, cuya
operacin poda dar cuenta de todos los dems efectos de qu es ser
un sujeto.
Por cierto la figura ms frecuente son las pasiones que "asaltan" a
la razn desde ese exterior que es el cuerpo, y siguen hasta hoy "asal-
tndolo" bajo la figura tecnocrtica de la determinacin biolgica.
El extremo filosfico, sin embargo, est en el gesto kantiano de
relegar el origen de toda tensin emprica al mbito de lo indetermina-
do incognoscible, lo que reduce a las pasiones, y a cualquiera de sus
herederos, a operaciones internas de una razn finita que puede tropezar
consigo misma'"-* pero que en esencia no deja de ser en s misma un
mero artefacto racional. La subjetividad trascendental kantiana ya no
es un ente susceptible de ser afectado por las pasiones, ha realizado el
milagro de engullirlas y convertirlas en meras apariencias.
Sera extraordinariamente bajo entonces que el sujeto libre, por muy
ente racional finito que sea, se dejara llevar por estas apariencias. Y
Kant no se cansa de repetir que sera efectivamente bajo ("meramente
emprico") y que la voluntad libre est por sobre ellas ("racional").
Por supuesto las mltiples advertencias, prevenciones y reticencias
que Kant formula al respecto, algunas incluso con el sabor ingrato de
la amenaza, dan cuenta de la fuerza de estas tensiones que seran meras
apariencias en el mbito terico.
'"- Benjamin Farrington, Francis Bacon, filsofo de la revolucin industrial. El

ttulo de la edicin original, en ingls, es Fancis Bacon, Philosopher of Industrial
Science (\949).
" Dando origen a esos "usos abusivos" que son el yo, el mundo y el Dios que es
visto como cosa.
SUJETO 177
Desgraciadamente, desprovista la voluntad de su tensin esencial,

slo resulta posible formular en torno a ella condiciones (formales) para
un contenido sin que ese contenido (el que sea) pueda ser asegurado
ms all del mero postulado, ciertamente controversial, de que Dios
existe. Las ticas kantianas que no postulen la existencia de Dios,
reemplazndolo por cualquier otro contenido igualmente excelente,
por mucho que resuelvan el asunto de las condiciones necesarias para
alcanzarlo, no pasan de ser proposiciones bienintencionadas: han des-
echado a priori justamente el tipo de condiciones que podran hacer
alcanzable cualquier contenido.
Kant intent mostrar con su esttica y su argumento teleolgico lo
que no poda demostrar debido a sus propias premisas metafsicas. El
destino de estos argumentos muestra por s solo la falta de condiciones
efectivamente materiales que hagan posible creer en la eficacia de la
mostracin. Intentar mostrar hoy da, a travs del "perfeccionamiento
constante" de las democracias keynesianas, que un horizonte de racio-
nalidad comunicativa es posible, es una especie de reduccin al absurdo
de la impotencia de la buena voluntad kantiana.
Desprovista la voluntad kantiana de algn slido fundamento
sustantivo, con apenas la plida compensacin de formular a cambio
claramente las condiciones formales desde las que sera realizable, nada
impide que los kantistas la conviertan en una voluntad mala, o en una
voluntad azarosa.
Voluntad mala no ya en el sentido hobbesiano de que no se pueda
confiar en lo que resulta socialmente de la operacin de las pasiones del
alma, sino en el sentido interno y fuerte de que no hay en la condicin
humana'"'* nada que apunte especficamente hacia el bien o la belleza
o la perfeccin. Una vida presidida por la muerte, el hasto o la falta
son ejemplos de este kantismo que Kant condenara.
En el extremo de esta debilidad, podra ocurrir que lo que llamamos
voluntad no sea sino la apariencia engaosa de la emergencia de lo con-
tingente, un relato a posteriori que pone sentido donde simplemente no
lo hay, o una proclamacin voluntarista que genera el sentido de manera
arbitraria desde la nada slo para que no impere la nada. Y stos son
'" Es necesario notar que las expresiones "condicin humana" y "naturaleza hutnana"
no coinciden. Puede haber una condicin humana tan fija e irremontable como la otra
sin que su origen sea "natural" (biolgico) salvo en el sentido general de que es dado.
Podra ocurrir, de la misma manera, que la condicin humana fuese histrica, es decir,
justamente no natural.
justamente los kantismos monstruosos correspondientes del nihilismo

de Schopenhauer y el vitalismo de Nietzsche.
Sin garantas, una "buena" voluntad es lgicamente equivalente a
una "mala". Y slo el azar prctico puede dirimir entre ellas. Pero, peor
an, sin garantas internas, es decir, sin un contenido sustantivo y propio,
una "voluntad" es lgicamente equivalente a la "carencia de voluntad". Lo
que Kant ha diluido no es la posibilidad de que haya una voluntad buena
o una voluntad mala sino, en esencia, la de que haya voluntad sustantiva
en cualquier sentido. En esto los kantistas actuales han aprendido ple-
namente la leccin.
3. Lo que se debe llamar sujeto no es el individuo, atmico, cosa,

constante, sino el campo social sustantivo que produce a los particu-
lares como individuos. Estos particulares, que son reales, slo son
sujetos en el sentido de que actualizan la universalidad diferenciada
que los produce. Individuo y sujeto slo coinciden por derivacin o,
para decirlo de la manera que es habitual, el yo no tiene el centro en
s mismo (des-centrado), otra entidad que no es un yo es lo que le
permite ser sujeto.
Slo la totalidad es sujeto como tal. El sujeto en sentido particular
es real, sin embargo, por el modo negativo como la totalidad se hace
a s misma.
De esta manera la anterioridad lgica entre individuo (yo) y sociedad
se invierte. Pero tambin la consistencia abstracta que hace pensar al
yo como cosa se diluye. El yo es una funcin en un campo, un operar
que, considerado como conciencia, es una conjuncin de acciones. El
yo se hace sustancialmente correlativo a los contextos de accin en los
que participa. Se hace impensable un solo yo que sea protagonista y
personaje por s mismo. El interior de este yo no es sino la universa-
lidad de la que deriva.
Pensada as, la conciencia no es ya un conjunto de representaciones
o ideas que es otra de un supuesto soporte. El saber y la conciencia, el
"registro" y la "capacidad de cmputo" estn completamente contenidos
en las acciones que constituyen al yo, muchas de las cuales trascienden
o simplemente "se saltan" los lmites de la unidad corporal. Con esto no
slo se rompe la identificacin obligada de un yo-un cuerpo (la esfera del
yo, centrada en un cuerpo, va ms all de l tanto por su origen como
por su ejercicio) sino que la ya legendaria dicotoma de significante
y significado deja de ser necesaria. Slo hay significados contenidos
SUJETO 179
en las operaciones significantes, por un lado, pero esa es una realidad

material y efectiva para el significado, por otro.
La conciencia es entonces un campo de actos. No actos de algo,
sino actos que hacen a ese algo en la forma de saber y capacidad de
clculo. Justamente porque est constituida, por decirlo de algn modo,
desde fuera de s (como particular), desde un mbito que la configura y
contiene, no puede saberlo todo y, mucho menos an, tenerlo presente
todo. Hay en esto una cuestin muy de fondo. No slo el asunto trivial
de una esfera de conciencia implcita (virtual) que, como memoria o
hbito, pueda actualizarse y hacerse presente como actos sin estar en
todos y cada uno de ellos, sino el asunto filosficamente mucho mayor
de que no puede saberlo todo.
En primer trmino, el yo no puede saberlo todo porque est cons-
tantemente producido desde mbitos que exceden su realidad particular,
que no le resultan accesibles: los mbitos de lo inconsciente. En segundo
lugar, la conciencia, aunque la consideremos como campo, ms all de
su actualizacin particular en un yo (de manera intersubjetiva, social),
no puede saberlo todo porque ese campo est constituido por entidades
libres que pueden cambiar de manera soberana las leyes particulares
de sus actos.
Pero, ms all, la conciencia ni aun en su mxima universalidad,
como autoconciencia del todo, puede "saberlo todo" por el hecho
ontolgicamente ineludible de que el todo mismo es algo permanente-
mente "incompleto", algo que permanentemente est siendo otro de s
de manera negativa.
No hay un "punto de vista de la totalidad", no puede haberlo. No
hay un lugar desde el que sea posible saberlo todo. El enorme y mons-
truoso ente absoluto (no referido) que es el "todas-las-cosas-siendo"
es siempre un misterio porque es libre.
Es curioso que sea tan frecuente la confusin, relativamente trivial,
entre "saberlo todo" y "saber el todo". Parece obvio que para saber un
bosque no es necesario saber todos y cada uno de sus rboles. Quiz esta
trivialidad tenga su origen en el hbito nominalista y atomista de concebir
ei todo como una mera "coleccin de todas las cosas", en que tanto la
"cosa" como la "coleccin" se asumen como entidades quietas.
No se puede saber todo pero, en principio, nada impide que se pueda
saber el todo, saber cul es su ndole, qu clase de entidad y dinmica
lo constimye, saber su lgica. Eso es lo que, para la conciencia, puede
llamarse saber absoluto. Un saber que puede ser el de los contenidos y
180 DESDE HECEL. PARA UNA CRITICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
operar de la conciencia y, tambin, del contenido y operar de aquello

que se pueda llamar inconsciente.
4. Hay al menos tres sentidos en que el operar del yo est determinado

desde lo inconsciente, entendido ste en el sentido freudiano de lo que
no puede ser consciente.
El ms simple e inmediato reside en la imposibilidad de explici-
tar ("traer a la consciencia") de manera ilustrada, como sistema de
proposiciones claras y distintas, el operar del yo en su propio operar.
Esta es la esfera de la "espontaneidad" operativa de cuestiones como
el lenguaje, las destrezas cotidianas de la motricidad gruesa (como
caminar, nadar, andar en bicicleta) o fina (como tocar piano o escribir
en un computador), o sistemas de accin ms sutiles e internos como
respirar o digerir.
Largamente aplazados por la Ilustracin, justamente por esta di-
ficultad de explicitacin, estos "saberes a espaldas de la conciencia"
son hoy motivo de intensa investigacin por la neoilustracin, que se
refiere a ellos, siempre con una mezcla de sorpresa y desconcierto, con
frmulas que parecen impactantes y novedosas: "no sabemos hablar,
somos el lenguaje", "no sabemos andar en bicicleta, lo habitamos".
Las teoras sobre redes neuronales o el concepto de "enaccin" en
Erancisco Vrela, carentes de un fundamento filosfico que les permita
pensarlos adecuadamente, son ejemplos de este desconcierto: no dudan
en moverse desde el utilitarismo tecnocrtico ms extremo hasta el
budismo zen.'"'
Ms inmediato que ste es el mbito inconsciente de las operacio-
nes del pensamiento. El carcter eminentemente social y constituyente
y la condicin eminentemente histrica de lo inconsciente se pueden
poner de manifiesto de manera particularmente clara al exponerlas por
ejemplo... en un libro como ste. Pero es tambin notoria en ellas la
dificultad lgica de pensar y pensar la operacin del pensamiento a
la vez, que es simtrica con la dificultad lgica anterior de pensar las
operaciones fsicas que subyacen al pensar.
Por supuesto las operaciones del pensamiento son pensables y,
mejor an, a diferencia de las anteriores, completamente especificables
de manera discursiva. Pero la diferencia de nivel lgico y discursivo
105 Yg]- Prancisco Vrela, De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona, 1997. Particular-
mente interesantes son las reflexiones de Vrela en este y otros textos sobre el "darse
cuenta" y el "estar consciente".
SUJETO 181
que se mantiene de todas maneras respecto del pensar mismo es un

asunto nada trivial y, menos an, banal. Es la diferencia fundante entre
lo constituyente y lo constituido, entre la universalidad que es ser un
sujeto y el particular real que es ser un yo.
Esta diferencia hace que la epistemologa adquiera un valor onto-
lgico: en la indagacin de las condiciones que hacen posible el saber
lo que est en juego no es slo un asunto lgico sino, ni ms ni menos,
qu clase de entidad puede ser el ser. Y esto ocurre debido a la insepa-
rabilidad constitutiva entre esas operaciones del pensar en lo particular
y la universalidad sustantiva que la sostiene. Este es el sentido ms
simple, ms inmediato, en que la sustancia resulta ser sujeto.^^
5. La nocin de inconsciente se hizo famosa, no sin escndalo, en un

tercer sentido, el que se encuentra en el psicoanlisis de Freud. Quiz
por el alcance que quiero darle, esta es la que debera ser llamada
propiamente inconsciente.
Para Freud lo inconsciente es el mbito de las pulsiones, tensiones
que, a diferencia de las versiones y reducciones naturalistas, en su teora
carecen de objetos determinados como podran ser la reproduccin, la
alimentacin, el apego u otras necesidades de las que habitualmente se
piensa que son naturales.
Esta carencia de determinacin del objeto, es decir, el que su satis-
faccin posible pueda desplazarse de un objeto a otro, incluso lejano,
como puede ocurrir en el fetichismo, la perversin o el masoquismo,
ha hecho pensar a neorromnticos como Lacan que las pulsiones carecen
de objeto en absoluto en el sentido de que su satisfaccin es imposible y
que todo lo que aparece como objeto ante ellas es una construccin
ilusoria y pasajera.
Dudo mucho que esa haya sido la opinin de Freud. Al menos sus
teoras no nos obligan a ella. El asunto es relevante en trminos polticos
porque evidentemente el horizonte de la accin humana es muy distinto
cuando creemos que se pueden alcanzar satisfacciones en sentido ple-
no, positivo, que cuando creemos que toda perspectiva o apariencia de
satisfaccin no es sino ilusoria, meramente discursiva. Es la diferencia
un poco tristona entre el "se puede ser feliz (con moderacin)" de los
"" La idea es de Hegel: "Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente
mediante la exposicin del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se apre-
henda y se exprese como sustancia, sino tambin, en la misma medida como sujeto". G.
W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 15. (Las cursivas son del original)
epicreos y el "lo nico que se puede hacer es sufrir un poco menos"

de los estoicos.
La idea de que el objetivo de las pulsiones no es realizable proviene
ms bien de la idea nietzscheana de lo que es desear que de Freud.
Nietzsche, siguiendo a Schopenhauer, sostuvo que el deseo slo desea
desear, lo que hace, como es obvio, que cualquier objeto que aparezca
como fin sea en realidad slo un instrumento, y que cualquier logro que
aparezca como satisfaccin sea en realidad el paso hacia una frustracin.
A diferencia del pesimismo de Schopenhauer, Nietzsche predic que
haba que mantenerse vital y porfiadamente en la tensin del desear.
El curioso super hombre que logre hacerlo se sentira orgulloso de
parecerse a Ssifo.""
Por un lado, la obra de Freud no nos obliga a esta particular idea
de lo que es el deseo, y, por otro, en el contexto de lo que he planteado
hasta aqu, podemos sostener de manera clara y distinta que el deseo
tiene un objeto, determinado, plenamente alcanzable, pero no es un
objeto natural.
6. Como mnimo, es necesario pensar que las pulsiones (el deseo'"**) son
tensiones constituyentes. No algo que el sujeto tiene (como si pudiera
no tenerlo) sino algo que el sujeto es por s mismo. Este mbito de la
pulsin, lo inconsciente, es propiamente el sujeto o, de otro modo, el
universal desde el cual el yo puede llegar a ser un particular real. Es,
para decirlo todava de otro modo, lo que hay "verdaderamente" de
sujeto en un yo.
Pero este pensar al sujeto como tensin no implica pensarlo como
tensin indeterminada. De manera abstractamente universal, se trata de
la tensin que lleva al ser en general a ser permanentemente otro de s
de manera negativa. Pero de manera determinada, es decir, particular,
se trata de la tensin en el yo que lo empuja a encontrar su realizacin
en otro yo. Esto es lo que Hegel llama "apetencia".'"''
Es importante notar que, en sentido lgico, la apetencia no es sino
la actualizacin (Hegel dira: la "exteriorizacin") de la negatividad
'"' Desgraciadamente es muy obvio que el propio Nietzsche no logr ser ese super
hombre, y afortonadamente es muy poco probable que alguno de los nietzscheanos lo
haya sido. Sobre el eventual xito de los "nietzschistas", prefiero abstenerme.
""* La expresin "deseo" alude de manera subjetiva, desde el yo, a lo mismo que la
expresin "pulsiones" alude de manera objetiva, desde la tensin misma.
"" G. W. F. Hegel, op cit., seccin "Autoconciencia", "El yo y la apetencia", pp.
111-113.
SUJETO 183
en el mbito de lo particular viviente. Si miramos esta proposicin en

sentido inverso (la negatividad es apetencia) nos encontramos con un
giro extraordinario respecto de todo lo que haba sido la ontologa hasta
all: Hegel concibe a la razn como apetente.
Considerada desde su realidad efectiva, la de lo particular, la razn,
que para Hegel es todo el ser, es apetente en ella misma. La antiguas
y antiqusimas dicotomas de la razn y las pasiones, lo alto y lo bajo,
la exterioridad entre lo "carnal" y lo "espiritual", dejan aqu de ser
necesarias. El viejo presuntamente archirracionalista Hegel, que ha
sido acusado a la vez, curiosamente, de oscuro mstico romntico, se
puede rer de las abstracciones de unos y de otros reunindolas en un
solo concepto por la va de ontologizar la negatividad.
Pensar la pulsin como apetencia permite considerar todo el psi-
coanlisis desde una lgica completamente distinta a la que han usado
tanto la tradicin psicoanaltica como las mltiples otras vas en que
ha influido sobre el pensamiento contemporneo.
Implica, desde luego, poner la pulsin como un fundamento ms
que como una mera hiptesis semiemprica, y poder construir desde
ese fundamento nociones de la relacin entre yo y sujeto, entre indi-
viduo y gnero y entre conciencia y voluntad distintas de lo que es
habitual. Implica asociar a las pulsiones una historicidad ms radical
que la historicidad simple postulada por Herbert Marcuse.''" E implica
sobre todo poder formular una alternativa tericamente consistente a
la proliferacin de las teoras nietzscheanas y etolgicas sobre lo que
podra ser el deseo.
Pero la apetencia no es sino una figura lgica comparada con la rea-
lidad efectiva, mediada, del deseo. En esto consiste la pobreza relativa
de la famosa dialctica entre Seor y Siervo. Tal dialctica no es por s
misma el asunto: es slo el esqueleto lgico de la situacin efectiva.'"
Fundamental, desde luego. Pero, justamente por esto, no constituye sino,
meramente, la verdad.
La apetencia es, respecto del ciudadano real, un fundamento "natu-
ral": se experimenta como dada. Nos constituye, preside, como esencia,
todo evento moral. Es la movilidad pura en la autoconciencia. Y, en
"" Herbert Marcuse, Erosy civilizacin (1955).

'" Y en eso consiste, desde luego, el error genrico de todos los anlisis que siguen
las hiptesis de Alexander Kojve. Ver, Alexander Kojve, Introduction a la lecture de
Hegel. Y, tambin, uno de los principales estudios que derivan de ellas: Judith Butter,
Subjets of Desire, Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (1987).
sentido sustantivo, es la autoconciencia misma, en su pureza. Es la

tensin pura hacia ser todo el Ser por la va del simple devorar lo que
se experimenta como otro.
Pero, tal como se establece claramente en el texto hegeliano, esto
no puede ocurrir entre hombres libres. No slo por el curioso empate
a que conducira sino, ms bien, porque no hay, de manera efectiva,
hombres particulares que se encuentren en esa situacin.
Como es sabido, la afirmacin crucial en esa dialctica es que "la
autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia""^.
Apenas dos prrafos ms adelante, Hegel sostiene que en esta seccin
del texto, que est introduciendo, "la conciencia slo tiene en la auto-
conciencia. .. el punto de viraje a partir del cual...". Es decir, se trata slo
de una etapa, transitoria, en una larga formacin (Bildung) en la que la
"independencia" de la que all se trata, que es una libertad meramente
abstracta, se har compleja, resultar situada en un conjunto de relacio-
nes sociales y, con eso, podr ser llamada realmente "libertad".
Se trata, pues, del paso de la apetencia, considerada an de manera
abstracta, a la apetencia determinada que es el deseo. Como en todas
las categoras anteriores, el deseo contiene as una tensin interna. Es el
puro devorar negativo, por un lado, posibilidad pura, y es una realidad
constituida bajo determinaciones efectivas, por otro, una tensin hacia
el objeto que no puede ser sino un sujeto, determinada.
Bajo la nocin de apetencia, el deseo resulta una actualizacin de
la voluntad libre y sta, a su vez, la efectivizacin de la negatividad
concebida como ser. La apetencia es la sustantividad lgica del deseo.
El deseo es el particular real de la voluntad. La voluntad es la tensin
que constituye a la libertad. El deseo es, a la vez, apetencia mediada
y voluntad situada.
De manera universal, el sujeto real del deseo es la voluntad libre
de un pueblo. Nada obliga, sin embargo, a que esa conexin sea
transparente y expresable de manera discursiva (ilustrada). La libertad
esencial que constimye al sujeto tiene una historia (o se presenta ante
l con una historia), y su efectividad real es ms bien una posibilidad
(real) que un destino.
El ncleo del deseo es inconsciente doblemente: por esa falta hist-
rica de transparencia, por un lado, y por la falta de visibilidad esencial
de la movilidad pura y sus tensiones mismas para el ser, por otro.
"^ Esta afirmacin est en la Introduccin de la seccin "Autoconciencia", en lapg.

112 de la traduccin comn de Wenceslao Roces de la Fenomenologa del espritu.
SUJETO 185
El objeto del deseo en el yo no es sino encontrar su realizacin en

otro yo. Se podra decir que lo nico que es deseado por la subjetividad
(particular) es consumarse como subjetividad (particular). Y en eso
consiste su carcter universal. Nada impide, al menos en el concepto,
que esa consumacin, que es la vida efectiva de la unidad de un pueblo,
sea posible.
Marcada desde la esencia por la negatividad, nada asegura que la
realizacin de esa consumacin tenga la estabilidad de lo constante, tan
anhelada por las angustias modernas. Que el deseo se pueda satisfacer
no implica que la satisfaccin sea, en ningn sentido, definitiva. Que
la satisfaccin no sea definitiva, que no tenga la constancia del ser de la
modernidad, no implica que no sea, en sentido real y efectivo, una satis-
faccin. Esto se puede entender pensando la satisfaccin como actividad y
no como estado o, mejor, pensndola como diferencia, como la actividad
de la diferencia, no como devenir.
Para que la voluntad en general, y la voluntad histrica en particular,
sean pensables propiamente como voluntad es necesario pensarlas de
manera sustantiva.
Es necesario pensar a la voluntad, ella misma tensin, actividad,
como un contenido. Como un contenido constituyente. No como algo
que el sujeto tiene, como si pudiera no tenerlo, sino como algo que el
sujeto es por s mismo.
Para poder pensarla como una voluntad libre es necesario suponer
que ese contenido que ella misma es est puesto por y desde ella.
Pensarla como voluntad autodeterminada. Pero es necesario pensar
tambin a esta sustantividad de la autodeterminacin propiamente como
sustancia, es decir, como un universal internamente diferenciado, un
universal que es devenir negativo, un universal que es origen de, y
reside de manera efectiva en, particulares reales.
Slo de esta manera se puede evitar el atomismo que empieza po-
niendo la voluntad en los individuos y termina declarndola una mera
apariencia.
7. Que la modernidad haya asociado con la sexualidad el contenido

determinado de las pasiones, primero, y de las pulsiones, luego, es
una afortunada y profunda determinacin histrica. Convergen en ello
por un lado, la irreverencia levantada contra las dicotomas platnico-
agustinianas de la cristiandad, por otro lado, de manera inversa, las
necesidades de la represin del deseo para optimizar su canalizacin
186 DESDE HEGEL. PARA UNA CRITICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
como trabajo explotado. Debe considerarse como una profunda sabidura

el que la modernidad haya puesto como contenido determinado de la
pulsin justamente aquello que teme.
El horizonte segn el cual la clave oculta y el fundamento propio
del ser sujeto es una tensin constituyente hacia el placer no es slo
un saludable impulso anticristiano sino tambin un poderoso elemento
subversivo contra la propia cultura burguesa. Es el punto ciego en el
que las propias pasiones burguesas conspiran contra la forma burguesa
de ordenar el mundo.
Desde un punto de vista lgico (que indudablemente no tiene por qu
ser el ms entretenido), lo que esa aspiracin al placer dice, de manera
efectiva y determinada, es que la consumacin de la subjetividad no puede
ocurrir sino en esa mjiacin que la modernidad consideraba un exterior,
el cuerpo, y que resulta ahora tan interior como la pulsin misma.
No hay ms "cuerpo" que el que el deseo produce como su lugar de
efectivizacin. Nuevamente aqu el fundamento que he puesto (y que
proviene de Hegel) requiere pensar algo que comnmente se imagina
como objeto dado, constante, ms bien como una actividad, como re-
lacin pura, como mbito de relacionalidad que es su propio efecto. El
cuerpo es tan histrico como la pulsin y por las mismas razones.
As lo que se seala como "sexualidad" no es una realidad biol-
gica, ni siquiera natural en general. Y lo que se seala con la palabra
"placer" no es ni un estado ni una propiedad de un ente biolgico, ni
siquiera natural en general. No lo son de hecho, ni de manera electiva,
ni por su fundamento.
Tiene pleno sentido decir, de manera subjetiva, que la posibilidad
del placer es la posibilidad de ser feliz. A pesar de los tristones escep-
ticismos acadmicos, de las sombras ironas que su halo vagamente
sentimental pueda despertar en los que consideran obvio razonar desde
el punto de vista de la derrota, la idea de felicidad tiene un profundo
significado poltico. Tan profundo que se puede definir el conserva-
durismo como la conviccin de que no se puede ser feliz, y de que los
intentos por alcanzar esta quimera slo pueden traducirse en toda clase
de males personales y sociales.
Las culturas humanas no son muy originales para decaer. Despus
de siglos de euforia cirenaica encarnada en utopas tecnolgicas y
sobreexplotacin, la mentalidad burguesa ha retrocedido a la epicrea
moderacin de que slo se puede ser feliz por momentos, y que la es-
tabilidad de esos momentos depende de no cometer excesos. A fuerza
SUJETO 187
de catstrofe y desencanto, se ha retrocedido progresivamente desde
all a la dura conviccin estoica de que no se puede ser feliz sino slo
sufrir menos, y a la triste resignacin escptica de que no es posible
ser feliz en absoluto. Una sucesin que slo puede ser el anticipo de
una poca sombra y totalitaria.
Si se pudiera resumir en una sola Irase el impulso existencial por el
cual he escrito este libro sera sta: he querido ofrecer un fundamento
que permita pensar que somos libres de manera sustantiva, y que es
gracias a eso que podemos ser felices.
BIBLIOGRAFA
Andreski, Stanislav, Las ciencias sociales como formas de brujera,

Taurus, Madrid, 1973.
Bacon, Francis, La gran restauracin. Alianza, Madrid, 1985.
Bateson, George, Pasos hacia una ecologa de la mente, Carlos Lohl,
Buenos Aires, 1972.
Bechtel, William, Filosofa de la mente, Madrid, Tecnos, 1991.
Bercherie, Paul, Gnesis de los conceptos frendanos, Paids, Buenos
Aires, 1996.
Boden, Margaret A., Inteligencia artificial y hombre natural, Tecnos,
Madrid, 1984.
Boden, Margaret A. ed.. Filosofa de la inteligencia artificial. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1994.
Boyer, Cari B., Historia de las matemticas. Alianza, Madrid, 1986.
Butler, Judith, Subjets of Desire, Hegelian Reflections in Ttwentieth-
Century France, Columbia University Press, Nueva York, 1999.
Chalmers, Alan F., Qu es esa cosa llamada ciencia?. Siglo XXI,
Mxico, 1982.
Capee, Milic, El impacto filosfico de la fsica contempornea, Tecnos,
Madrid, 1965.
Deleuze, Guilles, Diferencia y repeticin, Jcar, Barcelona, 1988.
Deleuze, Guilles, Lgica del sentido, Paids, Barcelona, 1989.
Descartes, Renato, Tratado del hombre. Alianza, Madrid, 1990.
Engels, Friedrich, Dialctica de la naturaleza, Grijalbo, Mxico,

1961.
Farrington, Benjamin. Francis Bacon, filsofo de la revolucin indus-
trial, Ayuso, Madrid, 1971.
Fate Norton, David, ed., The Cambridge Companion to Hume, Cam-
bridge University Press, 1993.
Feynman, Richard, El carcter de las leyes fsicas. Universitaria,
Santiago, 1972.
Fine, Reuben, The History of Psychoanalvsis, .lason Arnonson Inc.,
Londres, 1990.
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid,
1978.
Greene, Brian, El universo elegante. Planeta, Barcelona, 2001.
Harman, P. M., Energa, fuerza y materia. El desarrollo conceptual
de la fsica del siglo xix
Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, traduccin espafiola
de Flix Duque, Nacional, Madrid, 1981.
Jay Gould, Stephen, El pulgar del panda, Orbis, Barcelona, 1986.
Kant, Immanuel, Antropologa, traduccin de Jos Gaos, Alianza,
Madrid, 1991.
Kant, Immanuel, Crtica de la razn pura, traduccin de Pedro Ribas,
Alfaguara, Madrid, 2002.
Kant, Immanuel, Crtica de la razn prctica, traduccin de J. Rovira
Armengol, Losada, Buenos Aires, 1993.
Kant, Immanuel, En defensa de la Ilustracin, traduccin de Javier
Alcoriza y Antonio Lastra, Alba Editorial, Barcelona, 1999.
Kline, Morris, Matemticas para los estudiantes de humanidades.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992.
Kojve, Alexandre, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard,
Pars, 1947.
BIBLIOGRAFA 191
I.aciau, Ernesto, y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista.

Siglo XXI, Madrid, 1987.
Laplace, Simn, Ensayo filosfico sobre las probabilidades. Alianza,
Madrid, 1985.
Hardy Leahey, Thomas, Historia de la psicologa. Prentice Hall, Ma-
drid, 2000.
Lcnin, Vladimir Ilich, Materialismo y empiriocriticismo, Grijalbo,
Barcelona, 1975.
Lenidas, Josefo, .os escandalosos amores de los filsofos, Ziz Zag,
Santiago de Chile, 1965.
Lewin, Kurt, Teora de campo en la ciencia social, Paids, Buenos
Aires, 1978.
Mach, Ernst, Desarrollo histrico crtico de la mecnica. Espasa Calpe,
Buenos Aires, 1949.
Marcuse, Herbert, Eros y civilizacin, Seix Barrai, Barcelona, 1968.
Marx, Karl, "Manuscritos econmico filosficos de 1844", en Obras
Escogidas, Escritos de Juventud, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1981.
Maturana, Humberto, Francisco Vrela, Autopoiesis and Cognitions,
the Realization of the Living, Kluwer Academic Publishers, The
Netherlands, 1980.
Maturana, Humberto, Francisco Vrela, El rbol del conocimiento.
Universitaria, Santiago de Chile, 1991.
Newton-Smith, W. H,, La racionalidad de la ciencia, Paids, Barce-
lona, 1987.
Newton-Smith, W. H. ed., A Companion to the Philosophy of Science,
Blackwell, Oxford, 2001.
Newton, Isaac, Principios matemticos de la filosofa natural. Alianza,
Madrid, 2002.
Nietzsche, Friedrich, As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975.
Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia, Sarpe, Madrid, 1983.
Quinton, Anthony, Francis Bacon, Alianza, Madrid, 1985

Rivano, Juan, Introduccin al pensamiento dialctico. Universitaria,
Santiago, 1972
Skinner, Burrhus Frederic, Conducta verbal. Trillas, Mxico, 1981
Torreti, Roberto, Manuel Kant, Estudio sobre los fundamentos de la filo-
sofia crtica, 3 vols.. Universidad Diego Portales, Santiago, 2005
Vrela, Francisco, Conocer, Gedisa, Barcelona, 1990
Vrela, Francisco, De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona, 1997
Villacaas Berlanga, Jos Luis, La filosofa del idealismo alemn, 2
vols.. Sntesis, Madrid, 2001.
Weber, Max, El poltico y el cientfico. Alianza, Madrid, 1975.
Wittgenstein, Ludwig, Lecciones de filosofia de la psicologa 1946-
1947, Alianza, Madrid, 2005.
BIBLIOGRAFA
BREVEMENTE COMENTADA
En general, para leer sobre Hegel y, ms an, a Hegel mismo, es nece-

saria una formacin previa mnima en filosofa. La filosofa hegeliana
es particularmente erudita, y el dilogo de Hegel con los filsofos del
idealismo alemn, en primer trmino, y con la historia de la filosofa
en general, es bastante intenso. Por ende, para poder captar de manera
adecuada lo que se juega en sus textos es necesario como mnimo tener
en cuenta qu han significado las tres Crticas kantianas para la filosofa
moderna y cmo han sido criticadas y reelaboradas por Fichte, Schiller
y Schelling. Es necesario, todava antes, entender cmo la tradicin de
la filosofa moderna abord los temas que Kant llam "razn terica"
y razn prctica".
Ante una tarea como sta que, sobre todo para un lector no espe-
cializado, es enorme, a pesar de lo que digan los especialistas y los
elegantes, es bueno empezar por una lectura general de los captulos
correspondientes de las historias de la filosofa ms aceptadas. Para ello
deberan servir como textos de referencia los siguientes:
Copleston, Frederick, Historia de la filosofa (1963), Ariel, Barcelona,
1978.
Tomo 5: "De Hobbes a Hume", tomo 6, "De Wolff a Kant";
Tomo 7: "De Fichte a Nietzsche"
Belaval, Ivon, dir.. Historia de la filosofa. Siglo XXI, Mxico,
1977.
Tomo 6: "Racionalismo, Empirismo, Ilustracin";
Tomo 7: "La filosofa alemana de Leibniz a Hegel".
Scruton, Roger, Filosofia moderna, una introduccin sinptica (1994),
Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1999.
A diferencia de lo que ocurra hasta hace muy poco, hoy es posible

hacer bibliografas de textos escritos por especialistas con mucho co-
nocimiento del tema, algunos con notable imparcialidad, sin la pesada
carga de mitos de todo tipo que rodearon a los comentaristas durante
ciento cincuenta aos.
Sin embargo, hoy en da es extraordinariamente fcil hacer bi-
bliografas recurriendo a la gigantesca sobreinformacin presente en
Internet. Es importante punmalizar que he consignado aqu slo los
textos que he revisado personalmente, la mayora en espaol, en ingls
y unos pocos en francs, pensando en los lectores no especializados
de habla hispana.
Es posible calmar, siempre parcialmente por cierto, las ansiedades
de los seguidores de Internet, mencionando los dos sitios principales,
extraordinariamente tiles, que pueden ponerlos en contacto con el
mundo de los hegelianos organizados:
www.hegel.net/es Ingeniosamente diseado siguiendo la figura de un
fractal de Sierspinski, est disponible en varios idiomas. Es editado
desde Alemania por Kai Froeb. Contiene mucha informacin y
enlaces importantes.
www.hegel.org Es la direccin de la Hegel Society of America, que man-
tiene la publicacin The Owl of Minerva, una de las ms importantes
sobre estudios hegelianos. Contiene una amplia seccin de enlaces
que conducen a textos de Hegel disponibles on Une, y a numerosos
esmdios de todo tipo y orientacin, as como una valiosa seccin
de listas de correos para los interesados en discutir sobre Hegel en
foros abiertos. A partir de este sitio, como suele ocurrir en Internet,
casi todo el mundo hegeliano en la red se hace accesible.
Los TEXTOS DE H E G E L
A pesar de todos los esfuerzos que hagamos para entenderlo en espa-

ol, de manera inevitable y obligada el tratamiento especfico de un
autor tan complejo como Hegel requiere de la referencia a los textos
primarios en el idioma original. (Se indica entre parntesis el ao de
la edicin original.)
BIBLIOGRAFA BREVEMENTE COMENTADA 195
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke in Verbindung

mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der
Nordrhrien-Westflischen Akademie der Wissenschaften, 22 vols.,
Felix Meiner, Hamburgo, 1968-2003.
Esta edicin crtica de las obras de Hegel empez a publicarse
en 1968. Es llamada habitualmente "edicin de la Academia" y
algunos de sus tomos estn an en curso de publicacin. As, desde
1984 se estn publicando adems varios volmenes de notas a las
Lecciones (Vorlesungen) de Hegel a partir de los manuscritos que
se conservaron.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen, Ausgewahite Nachs-
chriften und Manuskripte, 16 vols., Felix Meiner, Hamburgo,
1984-2003.
En esta edicin por supuesto no se incluyen los textos de las "Lec-
ciones" editados y publicados por "los amigos del diunto" entre
1834 y 1845. He aqu el contenido de algunos de estos tomos de
Notas:
los volmenes 3 a 5 (1983-1985-1984) estn dedicados a Notas sobre
filosofa de la religin;
los volmenes 6 a 9 (1994-1987-1996-1986) incluyen las Notas
sobre historia de la filosofa;
el volumen 16 (2002) contiene las Notas sobre filosofa de la natu-
raleza, y
el volumen 12 (1996) est dedicado a Notas sobre filosofa de la
historia.
stas y otras precisiones sobre la "edicin de la Academia" se pue-
den encontrar en el sitio de la Editorial Felix Meiner: www.meiner.de
T E X T O S DE H E G E L
EN ESPAOL
Se indica entre parntesis el ao de la edicin original.
Fenomenologa del espritu (1807), Fondo de Cultura Econmica,

Mxico, 1966.
Los entendidos dicen que no hay grandes problemas de traduccin

en esta versin espaola de Wenceslao Roces a partir de la edicin
J. Hoffmeister de 1952.
Sin embargo, para un trabajo profesional y detallado, obviamente
hay que partir de la edicin en el idioma original, el alemn. Aun
as es bueno confrontar dos ediciones francesas, la clsica traducida
por Jean Hyppolite en 1941 (La phnomnlpgie de I 'espirit, Aubier,
Montaigne, Pars), y la muy nueva debida a los notables especialistas
Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean LabsmiereXPhnomnologie de
I'Espirit, Gallimard, Pars, 1993J. Ambas son muy tiles por la gran
cantidad de notas que contienen, sus estudios introductorios y sus
apndices. En la traduccin de Labarriere es extraordinariamente til
el detalladsimo ndice temtico, que contiene a la vez sus opciones
de traduccin.
Quiz las tentadoras circunstancias editoriales propiciadas por
el bicentenario (2006) sean el origen de la nueva traduccin de
Manuel Jimnez Redondo {Fenomenologa del espritu, Pre-Textos,
Valencia), ampliamente anotada y profusamente comentada (1176
pginas). Parece haber un cierto consenso, sin embargo, en que
los comentarios de Jimnez Redondo, e incluso muchas de sus op-
ciones de traduccin (y de las curiosas perfrasis con las que trata
de explicar, en el texto, los prrafos que le parecen oscuros), son
ms tiles para conocer y entender sus propias opiniones que las
de Hegel. Con muy pocas excepciones, es, por desgracia, un texto
muy poco til.
Ciencia de la lgica (1812-1816), traduccin espaola de Augusta y

Rodolfo Mondolfo, Librera Hachette-Solar (1956), Buenos Aires,
1968.
Por desgracia sta es la nica traduccin espaola que hay disponible
de esta obra no es enteramente confiable para un estudio medianamente
tcnico. Para los que no dominan el alemn, es imprescindible consultar
la traduccin francesa: Science de la logique, traduccin francesa de
Pierre Jean Labarriere y Gwendoline Jarczyk, en tres libros: Aubier,
Pars, 1972 (edicin de 1812), 1976, 1981.
Enciclopedia de las ciencias filosficas (1830), Alianza, Madrid,
1997.
Esta traduccin de Ramn Valls Plana, es un instrumento de trabajo
muy riguroso hecho por un especialista. Es uno de los pocos textos
en espaol con los que se puede trabajar directamente. Tiene un

glosario alemn-espaol extremadamente til.
No hay traducciones espaolas de las versiones de 1817 y de
1827 de la Enciclopedia. Las traducciones espaolas anteriores de
la versin de 1830 (E. Ovejero y Maury, de 1917, y Antonio Zo-
zaya, de 1894, son extremadamente discutibles y poco confiables.
La edicin cubana de 1962 y la mexicana de Porra contienen la
traduccin de Ovejero y Maury y es bueno, si es que uno quiere
acercarse a Hegel, mantenerse alejado de ellas.
Fundamentos de la filosofa del derecho (1821), Siglo Veinte, Buenos
Aires, 1987.
OTROS TEXTOS NO PUBLICADOS EN VIDA DE HEGEL
Filosofa real. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984.

Es una traduccin de Jos Mara Ripalda a partir de los manus-
critos preparatorios para los cursos que Hegel dict en 1805 y
1806 (la poca en que preparaba la Fenomenologa) en Jena. Est
basado en el volumen 8" de la edicin crtica de obras completas
llamada "edicin de la Academia". Es un texto cuyo inters debe
ser considerado como altamente erudito. La traduccin est hecha
por un gran especialista y el glosario alemn-espaol comentado es
extraordinariamente valioso.
Escritos de juventud (1794-1801), traduccin de Zoltan Szankay y Jos
Mara Ripalda, Fondo de Cultura Econmica, 1978.
Fe y saber (1802), traduccin de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2000.
Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichtey Schelling, (1801),
traduccin de Mara del Carmen Paredes Martn, Tecnos, 1990.
Lecciones sobre filosofa de la religin, 3 vols.. Alianza, Madrid,
1987.
En general las traducciones espaolas de las "Lecciones" de Berln,
editadas por los discpulos desde 1834, son extraordinariamente
cuestionables. Ver al respecto el comentario consignado en el captulo
1 del presente libro.
Una notable excepcin es el valioso trabajo hecho por un equipo
internacional para hacer una edicin crtica de las "Lecciones sobre
filosofa de la religin" a partir de los manuscritos originales en el

que se separan las lecciones por aflo y se indica el origen de cada
texto. Es una edicin simultnea en espaol, ingls y alemn. El
traductor al espaol es Ricardo Ferrara. Se trata de un texto ex-
traordinariamente erudito. Permite constatar los sutiles cambios y
matices que Hegel fue introduciendo sobre el tena en cada uno de
los cursos que dict. El esfuerzo, sin embargo, merece ser revisado
por cualquiera que pretenda hablar seriamente sobre este tpico de
la filosofa hegeliana.
Filosofa del arte o esttica (verano de 1826), Abada, Madrid, 2006.
Un notable aporte a los estudios hegelianos en un texto bilinge
basado en la edicin de Annemarie Gethmann-Siefert y Bernadette
Collenberg-Plotnikov del curso del verano de 1826 sobre filosofa
del arte a partir de las notas de su alumno Friedrich Cari Hermann
Victor von Kehler. El amplio y extraordinariamente til prlogo de
Karsten Berr y Annemarie Gethmann-Seifert contribuye poderosa-
mente y con delicadeza a establecer el valor real de la versin de
Heinrich Gustav Hotho de las lecciones de Esttica, mismas que,
sin embargo, se han convertido en un desafortunado canon para este
tema.
TEXTOS GENERALES
EN TORNO A H E G E L
Las setras entre parntesis hacen referencia a una estimacin de la

dificultad relativa que puede representar cada texto para un lector no
especializado de acuerdo a las siguientes ponderaciones:
(A): de acceso general para lectores no especializados;
(B): de dificultad media; requiere haber hecho cursos relacionados
con el tema;
(c): relativamente especializados; suponen un inters y un conoci-
miento especfico del tema;
(D): texto especializado que trata problemas especficos de manera
tcnica.
BIOGRAFAS INTELECTUALES
Kaufmann, Walter, Hegel (1965), Alianza, Madrid, 1972. (A)

Pinkard, Terry, Hegel, una biografia (2000), Acento, Madrid, 2001.
(A)
La biografa ms nueva y una de las ms completas y autorizadas.
Contiene captulos netamente biogrficos y otros "temticos" en
los que da cuenta de manera rpida pero eficaz de las principales
obras. Notable por la aclaracin y desmitificacin de las muchas
historias que circulan sobre Hegel. Uno de los textos ms tiles que
se pueden encontrar sobre el tema en espaol.
D'Hondt, Jacques, Hegel (1998), Tusquets, Barcelona, 2002. (B)
Una biografa que argumenta a favor de una visin de Hegel como
liberal y francmasn.
Stewart, John, ed., The Hegel Myths and Legends (1996), Northwestern
University Press, Illinois, 1996. (B)
Aunque no es una biografa, es un punto de partida imprescindible.
Contiene una valiosa seleccin de artculos escritos por especialistas
que refutan de manera bastante consistente los principales mitos que
la tradicin de malas lectoras y animadversiones ha creado en torno
a Hegel.
SOBRE LA OBRA DE HEGEL EN GENERAL
Se trata de textos cercanos a Hegel que no contienen grandes hiptesis

o lectoras interpretativas.
Spencer, L., y A. Krause, Hegel para principiantes, Era Naciente, Bs.
Aires, 2002. (A)
Una agradable sorpresa en una coleccin que a primera vista parece
superficial. Muy informado y actoalizado, despeja los mitos clsi-
cos sobre Hegel con muy buenas explicaciones. Muy correcto en
los contenidos tericos no obstante su extraordinaria claridad. Las
ilustraciones son una verdadera delicia.
Valls Plana, Ramn, La dialctica, Montecinos, Barcelona, 1982.
(A)
Chatelet, Francois, Hegel, Seuil, Pars, 1994. (B)

Dri, Ruben, Revolucin burguesa y nueva racionalidad, Biblos,^ Buenos
Aires, 1994. (B)
Rockmore, Tom, Before & After Hegel, Hackett Publishing Co., In-
dianapolis, 2003. (B)
Beiser, Frederick C , ed.. The Cambridge Companion to Hegel, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 1998. (c)
Findlay, J. N., Hegel, A Re-examination, Oxford University Press,
1976. (c)
Taylor, Charles, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge,
1998. (C)
Taylor, Charles, Hegel y la sociedad moderna. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1983. (c)
Alvarez, Eduardo, El saber del hombre, introduccin al pensamiento
de Hegel, Trotta-Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 2001.
(D)
Henrich, Dieter, Hegel en su contexto. Monte Avila Editores, Caracas,

1990. (c)
Pippin, Robert B., Hegel's Idealism, Cambridge University Press,
Cambridge, 1999. (D)
TEXTOS QUE COMENTAN

LA OBRA DE H E G E L EN GENERAL
Bloch, Ernst, Sujeto-objeto, el pensamiento de Hegel (1949 en espa-

ol, 1962; aumentada, en alemn). Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1983. (c)
Una introduccin muy erudita a la Fenomenologa del espritu, que
sin embargo nos ensea mucho ms de Bloch que de Hegel.
Henrich, Dieter, Hegel en su contexto. Monte vila, Caracas, 1987.
(c)
Lonzi, Carla, Escupamos sobre Hegel, La Plyade, Buenos Aires,

1978. (B)
Bradley, Francis H., Apariencia y realidad (2 vols.). Universidad de
Chile, 1961. (C)
Excelente introduccin a la filosofa hegeliana, escrita por un he-
geliano ingls.
Lukcs, Georg, Eljoven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista
(1938), Grijalbo, Mxico, 1963. (c)
Marcuse, Herbert, Ontologa de Hegel (1932), Martnez Roca, Barce-
lona, 1970. (D)
Adorno, Theodor W., Tres estudios sobre Hegel (1957), Taurus, Ma-
drid, 1969. (D)
Adorno, Theodor W., Dialctica negativa (1966), Taurus, Madrid,
1975. (B)
Marrades, Julin, El trabajo del espritu, Hegel y la modernidad. M-
nimo Trnsito, Madrid, 2001. (D)
Una crtica de tipo kantiano, detallada y erudita.
Duque, Flix, La Restauracin. La Escuela hegeliana y sus adversarios,
Akal, Madrid, 1999. (B)
Un estudio histrico extraordinariamente til.
Ripalda, Jos Mara, Fin del clasicismo, Trotta, Madrid, 1992. (C)
Garaudy, Roger, El pensamiento de Hegel (1966), Seix Barral, Barce-
lona, 1974. (B)
Innerarity, Daniel, Hegel y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993.
(B)
Butler, J., y E. Laclan, S. Zizek, Contingencia, hegemona, universa-

lidad. Fondo de Culmra Econmica, Mxico, 2003. (B)
Un interesante ejemplo del uso crtico que se puede dar a la filo-
sofa hegeliana acmalmente (Zizek, Butler) y de las crticas que
se le pueden oponer (Laclan). Un debate plenamente actual en la
izquierda.
Berlin, Isaiah, Las races del romanticismo (1965), Taurus, 2000. (B)
Un hermoso y erudito conjunto de conferencias dictadas por un

gran intelectual que aunque no hablan directamente de Hegel son
extraordinariamente tiles para entender el ambiente intelectual en
que se desenvolvi el filsofo alemn y, tambin, qu es lo que la
crtica anglosajona llama "romanticismo".
Butler, Judith, Subjects of Desires, Hegelian Reflections in Twentieth-
Century France, Columbia University Press, Nueva York, 1999.
(c)
Muy de moda. Ha dado origen a una amplia discusin sobre iden-
tidades, gnero y lgica de los estudios culturales. Sin embargo, la
visin de Butler parece estar ms influida por Kojve, Hyppolite y
Lacan que por el mismo Hegel.
Jarczyk, Gwendoline, y Pierre-Jean Labarrire, De Kojve Hegel,
cent cinquante ans de pense hglianne en France, Albin Michel,
Pars, 1996. (c)
Muy informado y til, sobre todo para contrastar lecturas como la
de Judith Butler consignada en la referencia anterior.
SOBRE LAS PRINCIPALES

OBRAS DE HEGEL
TEXTOS SOBRE LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU
Es necesario distinguir entre los trabajos que describen la Fenomenologa

detenindose en explicarla y ofrecen el contexto que permite comprender
el texto como tal. sin avanzar grandes tesis sobre su significado o usos
posibles, de los que claramente contienen lecturas interpretativas en
las que Hegel es puesto en conexin con intereses filosficos diversos
o con problemas concretos que se espera iluminar o discutir desde su
perspectiva.
Trabajos que describen el texto:

Plana, Ramn Valls, Del yo al nosotros, 3a edicin, PPU, Barcelona,
1994. (D)
Hyppolite, Jean, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu

(1946), Pennsula, Barcelona, 1974. (D)
Dri, Ruben, Intersubjetividad y reino de la verdad, Biblos, Buenos
Aires, 1996 (sobre la introduccin y las secciones "Conciencia" y
"Autoconciencia"). (C)
Dri, Ruben, Libertad y razn, Biblos, Buenos Aires, 1994 (sobre la
secin "Razn"), (c)
Dri, Ruben, La odisea de la conciencia moderna, Biblos, Buenos Aires,
1998 (sobre "Espritu"), (c)
Dri, Ruben, La utopa que todo lo mueve, Biblos, Buenos Aires, 2000.
(sobre las secciones "Religin" y "Saber Absoluto" y el "Prlo-
go"), (c)
Los trabajos de este autor argentino dedicados a cada seccin de la
Fenomenologa son muy tiles y claros.
De la Maza, Luis Mariano, Lgica, metafsica, fenomenologa. Uni-
versidad Catlica de Chile, Santiago, 2004. (c)
Iâ primera parte contiene un detallado recuento de la evolucin del
pensamiento de Hegel en Jena. La segunda contiene una breve pero
iluminadora descripcin del texto.
Msmela, Carlos, Hegel: La desgraciada reconciliacin del espritu,
Trotta Madrid, 2001. (D)
Un texto muy interesante, escrito por un especialista, que sigue de
cerca el texto.
Trabajos interpretativos que tienen como centro la Fenomenologa del

espritu:
Kojve, Alexandre, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel (1947)
La plyade, Buenos Aires, 1971. (c)
Kojve, Alexandre, La dialctica de lo real y la idea de la muerte en
Hegel, La plyade, Buenos Aires, 1972 (1947). (C)
Ambos son traducciones parciales del libro Introduction a la lecture
de Hegel (Gallimard, Pars, 1947), en el que se transcriben apuntes
del famoso seminario que Kojve dict entre 1933 y 1939.
Labarriere, Pierre Jean, La fenomenologa del espritu de Hegel (1979)

Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985. (D)
Denker, Alfred, y Michael Vater, Hegel's Phenomenology of Spirit. New
Critical Essays, Humanity Books. Nueva York, 2003. (D)
Heidegger, Martin, La fenomenologa del espritu de Hegel (1931),
Alianza, Madrid, 1992, (D)
Mucho ms til para entender a Heidegger que a Hegel.
Heidegger, Martin, Hegel (193^-1942) tnoma MetropolitanaPrometeo,
Buenos Aires, 2005. (D)
Contiene las lecciones de Heidegger sobre Hegel dictadas en
1938-1939, 1941 y 1942. Es una buena muestra de cmo "malen-
tender" a Hegel es ya por s mismo otra filosofa. Ms an que
el anterior, sirve para entender a Heidegger pero escasamente a
Hegel.
Stewart, John, The Phenomenology of Spirit Reader, Critical and
Interpretative Essays, State University of New York Press, Nueva
York, 1998. (D)
Comentarios crticos especializados muy actuales. Texto estndar
para el pregrado de Filosofa de las universidades anglosajonas.
Westphal, Kenneth R., Hegel's Epistemology, Hackett Publishing
Company, Indianapolis, 2003. (D)
TEXTOS DESCRIPTIVOS O INTERPRETATIVOS SOBRE LAS OTRAS OBRAS

PRINCIPALES DE HEGEL
Una muestra de lo poco trabajada que es la filosofa de Hegel en el

mundo de habla hispana la extrema pobreza de trabajos que contengan
comentarios sobre textos especficos ya sea de autores en este idioma
o, incluso, en traducciones.
Sobre la Ciencia de la lgica se pueden ver:

Gaete, Arturo, La Lgica de Hegel, Edicial, Buenos Aires, 1995. (B)
Noel, Georges, La Lgica de Hegel (1933) (B), Universidad Nacional,
Bogot, 1995.
Ambas son poco ms que descripciones sumarias del texto, atin as

tiles.
Wahl, Jean, La Lgica de Hegel como fenomenologa (1935), La Ply-
ade, Buenos Aires, 1973. (c)
Un Hegel para franceses visto a travs de la fenomenologa hus-
serliana.
Dos comentarios especializados, en cambio, son los siguientes:

Cuartango, Romn G., Una nada que puede ser todo. Lmite, San-
tander, 1999. (D)
Harris, Errol E., Lire la logique de Hegel, L'Age d'Homme, Lausana,
1987. (D)
Trabajos en espaol sobre la Enciclopedia, la Filosofa del derecho o
sobre los temas de las Lecciones slo se pueden encontrar como tesis
de pre o postgrado. Es intil insistir en la dificultad de su acceso y su
notable escasez.
COMENTARIOS SOBRE LA FILOSOFA POLTICA HEGELIANA
Marcuse, Herbert, Razn y revolucin (1941), Alianza, Madrid, 1971.

(B)
Ripalda, Jos Mara, La nacin dividida. Fondo de Culmra Econmica,

Mxico, 1978. (c)
Corts, Sergio Prez, La poltica del concepto. Universidad Autnoma
Metropolitana, Mxico, 1989. (c)
Smith, Steven B., Hegel's Critique ofLiberalism (1989), The University
of Chicago Press, Chicago, 1989. (D)
Jagentowicz Mills, Patricia, ed.. Feminist interpretations of G.W.F.
Hegel (1996), The Pennsylvania University Press, Pensilvania,
1996. (c)
Gauthier, Jeffrey A., Hegel and Feminist Social Criticism, State Uni-
versity of New York Press, Albany, 1997. (c)
COMENTARIOS SOBRE LA FILOSOFA HEGELL\NA DB LA RELIGIN
Antonio Escotado, La conciencia infeliz. Revista de Occidente, Madrid,

1972. (c)
O'Regan, Cyril, The Heterodox Hegel, State University of New York
Press, Albany, 1997. (D)
COMENTARIOS SOBRE LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA HEGELIANA
He aqu tres textos notables sobre un tema muy rara vez tratado, incluso
entre los especialistas:
Houlgate, Stephen, ed., Hegel and the Philosophy of Nature, State
University of New York Press, Albany, 1998. (D)
Hegel, G.W.F., Les orbites des planetes (1801), Vrin, Paris, 1979.
(D)
Esta edicin contiene la traduccin al francs de la tesis doctoral de
Hegel y un detallado comentario sobre la idea hegeliana de la fsica
hechos por Francois de Gandt.
Berthold-Bond, Daniel, Hegel's Theory of Madness, State University
of New York Press, Albany, 1995. (c)
Notable estudio sobre el concepto de locura en la obra de Hegel
en el contexto de su tiempo y sus implicaciones para las teoras
actuales.
Este libro se termin de imprimir en los talleres
de Imprenta de Juan Pablos, S. A. Malintzin 199,
Col. del Carmen, Coyoacan, 04100, Mxico, D.F.
en mayo de 2008. Se tiraron 1000 ejemplares
y la edicin estuvo al cuidado de David Moreno Soto.
Formacin de originales: Karina Atayde
Carlos Prez Soto es profesor de
Estado en Fsica, t i t u l a d o en la
Universidad de Chile. Habitual-
mente dicta en varias universida-
des chilenas cursos sobre filosofa
de la ciencia, clsicos del pensa-
miento social, Marx, historia de la
danza, tecnologa y comunicacin,
teoras y sistemas psicolgicos.
Desde hace ms de diez aos con-
duce un seminario sobre la Feno-
menologa del Espritu de G.W.F.
Hegel y ha publicado Sobre la
condicin social de la psicologa
(1996), Sobre un concepto hist-
rico de ciencia (1998) y Para una
crtica del poder burocrtico, co-
munistas otra vez (2001).
Su personal versin de la libertad

de culto evita las fotografas.
L, las ciencias sociales contemporneas estn constituidas
como instituciones del saber. Muchas de sus discusiones tienen
ms un sentido gremial que autnticamente intelectual. El for-
malismo, el barroquismo, la escolstica y el burocratismo aca-
dmico paralizan sus posibles contribuciones al mundo que las
rodea y sostiene. El metodologismo burocrtico y la moda lla-
mada "postmoderna", a pesar de sus retricas ampulosas o po-
pulistas, cubren el campo ahogando al pensamiento crtico. Una
crtica radical es necesaria.
En su fundamento, en la operacin del pensar que establece
en ellas la diferencia entre lo pensable y lo impensable, las cien-
cias sociales se revelan como "kantismos", derivaciones del pen-
samiento de immanuel Kant, en general sin saberlo y sin la
profundidad metafsica del original, que se han acomodado, de
manera curiosamente prekantiana, a la decadencia de la cultura
moderna.
En este libro se sostiene que la filosofa de G.W.F. Hegel, en
particular las categoras contenidas en su Lgica, permiten esa
crtica radical. Al mostrar la profunda reformulacin de los
temas kantianos hecha por Hegel, se hace visible cunto de
esos temas enmarca la esterilidad creciente de las disciplinas
que estudian lo social.
No estamos obligados a pensar en trminos de la dicotoma
entre metodologismo y "postmodernidad". Un ms all de cr-
tica radical es posible. La Lgica hegeliana puede ser su funda-
mento.
ISBN 978-968-9325-11-6
9II789689N325116II

Carlos Pérez Desde Hegel, para Una Crítica Radical de Las Ciencias Sociales.

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Carlos Pérez Desde Hegel, para Una Crítica Radical de Las Ciencias Sociales.

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Carlos Pérez Desde Hegel, para Una Crítica Radical de Las Ciencias Sociales.

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Carlos Prez Soto

PARA UNA CRTICA RADICAL

Carlos Prez Soto

Introduccin. Una crtica radical de las ciencias sociales 11

Introduccin. Operaciones del pensamiento 67

Agradezco profundamente al profesor G. W. F. Hegel las profusas y

por esta comprensin suya, por su entrega al dilogo, por su amable

Curiosamente, cuando ya en Europa casi nadie quiere ostentar seme-

se encontr con el revolucionario nacimiento de la primera modernidad

actuales. Es decir, entre aquellos estudiosos que, sin la falsa preten-

^ Mencionemos de manera provisional, para los ms impacientes, a Terry Pinkard,

apartado a defender la idea de un Hegel "postmoderno". Para esto

1. La filosofa alemana hasta 1780 y la que se ejerce en las escuelas

2. Kant organiz el saber filosfico de la modernidad de un modo que

complejidades que probablemente lo alejan de las alineaciones propues-

3. En el mbito de la razn terica, Kant orden a los filsofos mo-

empiristas son ingleses, escoceses e irlandeses como Francis Bacon,

4. Segn los empiristas el saber es posible porque el objeto es captado

"* Esta es la famosa formulacin de Toms de Aquino: "Adequatio intellectu rei".

la del primer sujeto. No compara una representacin con un objeto,

' Este argumento, notablemente simple y contundente, es del admirable George

comn de las leyes de la naturaleza. De lo que resulta que ningn juicio

5. Desde Descartes, los racionalistas haban anticipado de algn modo

Por supuesto el resultado de esto, en la concepcin de Wolff, es que

6. En el mbito de la razn prctica, que es en verdad su ms profundo

7. Para los empiristas el sujeto no es sino intelecto, capacidad de cl-

el cuerpo. Puede, digamos como ejemplo, negarse a comer, pero no

En ambos casos la objecin bsica es la misma: el que es libre de

8. Los racionalistas, sin embargo, se exponen a la misma objecin. En

9. El problema de Kant, entonces, es complejo y tiene varios frentes,

Rechaza la intuicin racional como fuente de saber puesto que slo

" No es intil recordar en este punto al estimado lector el carcter y alcance de

Aquello que llamamos mundo no es sino un producto de la actividad

'^ En el "Prlogo" a la segunda edicin de su Crtica de la razn pura, pg. 27.

determinada). O, tambin, fuera de la razn humana no sera posible

3. Estas actividades de la razn (en su uso terico) son, en sentido

" Pocos matemticos actuales, quizs ninguno, compartiran el entusiasmo por el

Hasta aqu, sin embargo, la estrucmra de la facultad de conocer

4. Para el propsito de este texto, dos extremos de este plan kantiano

Pero, si el yo individual es una funcin de la razn, ocurre algo

dos nomenos que son clave para su lgica: la realidad de Dios y la de

el gran objetivo se mantenga: fundamentar un concepto de la moralidad

(). Porque ocurre que, despus de tan titnicos esfuerzos, el sistema de

"^ En la "Conclusin" de la Crtica de la razn prctica se puede leer una de sus

comunidad humana ligada internamente en el acto de conocer, somos

1. No es lo mismo fundar un saber que fundar una disciplina. Como

En suma, el saber moderno sobre lo social aparece ahora expl-

2. Cada una estas "fundaciones" est profundamente cargada de "nimo

E\ destino de estos tres momentos en manos de los "fundadores"

3. La idea de que slo es posible conocer fenmenos (lo que aparece) y

4. A su vez, la idea kantiana de que lo real mismo sera incognoscible

sus causas, se tena la esperanza de encontrar una serie de conexiones

5. Otra vertiente del mismo esprim kantista, preocupada de ir ms all

'* Ludwig Wittgenstein, Tmctatus Logico-Philosophicus (1917). Esta es la sentencia

el en s incognoscible, consiste en sostener que s se puede encontrar

la construccin mental de esos objetos, es decir, hace que los "objetos"

"" Quiz la ms consistente y clara formulacin de este resultado crudamente con-

Deshagamos las brumas metafsicas de una vez! No hay ms sujeto

6. Pero estos formalismos "epistemolgicos" estn estrechamente rela-