La vida como obra de arte:

Michel Foucault y la esttica de la existencia

Santiago Castro-Gmez
Pontificia Universidad Javeriana

1. Introduccin
Quisiera comenzar con una breve reflexin sobre el corpus
foucaultiano para tratar de ubicar el problema que nos ocupa dentro
del mismo. Cuando en 1976 Foucault public el primer volumen
de Historia de la sexualidad, titulado La voluntad de saber, en la
contratapa del libro se anunciaban cinco volmenes ms, de los
cuales ninguno se public jams. Para 1977 Foucault ya tena muy
avanzado el segundo de los libros anunciados (que se titulaba La
carne y el cuerpo), pero interrumpi la redaccin abruptamente y el
proyecto en general qued interrumpido durante varios aos. Apenas
en el mismo ao de su muerte aparecieron publicados el volumen
II (El uso de los placeres) y el volumen III (La inquietud de s), pero
ninguno de estos dos libros tena algo que ver con el proyecto inicial,
ni temtica, ni cronolgica, ni metodolgicamente.
Qu haba ocurrido? Por qu modific Foucault su proyecto de
una forma tan radical? Para hacer corta una historia larga,1 digamos
que el meollo del asunto estaba en la modificacin terica que Foucault

1 Me he ocupado con amplitud de este tema en mi libro Historia de la

gubernamentalidad I (2010).

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realiz de su analtica del poder. El modelo blico, que haba venido

utilizando hasta 1977, ya no lo satisfaca, como lo dej bien claro al
iniciar su curso de ese ao en el Collge de France titulado Defender
la sociedad. Al parecer, Foucault se haba hecho sensible a las crticas
que ese modelo haba recibido en torno a su insuficiencia para pensar el
problema de la subjetividad. Pues si sta es nicamente el subproducto
de las relaciones entre el poder y el saber, es decir, si el sujeto est
constituido enteramente por instancias externas (sujeto sujetado),
entonces no hay ningn lugar para pensar la resistencia al poder y
la emancipacin. El modelo blico, en suma, se revelaba insuficiente
para pensar el problema de la libertad.
A raz de esto, Foucault empieza un largo trabajo terico que
le lleva a modificar su analtica del poder, tal como sta haba sido
presentada en el cuarto captulo del libro La voluntad de saber. Y para
lograr esto, el filsofo desarrolla un nuevo concepto introducido por
primera vez en un pequeo texto de 1978 titulado La gubernamentalidad,
que formaba parte de su curso Seguridad, territorio, poblacin. Qu
es la gubernamentalidad? Es el modus operandi del poder. Significa
que el poder es el intento de gobernar, conducir o modificar la con-
ducta de otros. Lo que define entonces las relaciones de poder ya no
es tanto la dominacin (por medios coercitivos o productivos, como
se afirmaba en el anterior modelo blico), sino que ahora el poder es
entendido en trminos de gobierno. Y gobernar no significa someter a
otros (anlogamente a como se hace en la guerra), sino estructurar su
campo posible de accin. No se trata, entonces, de inhibir o constreir
la accin, sino de crear un medio ambiente (milieu) para que esta
accin pueda cumplir determinadas metas y seguir determinados
rumbos. Poco a poco, a raz de sus estudios sobre el liberalismo y el
neoliberalismo, Foucault empieza a darse cuenta de que el concepto
de gubernamentalidad podra aplicarse no slo al gobierno de la con-
ducta de otros, sino tambin al gobierno de la conducta de s mismo.
Y es entonces cuando, hacia finales de la dcada de 1970, empieza a
concebir un nuevo proyecto intelectual: trazar una genealoga del
modo en el que, en la cultura occidental, los hombres han gobernado
su propia conducta; una historia de las tcnicas a travs de las cuales
ha sido posible construir, autnomamente, la propia subjetividad. O

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para decirlo de otro modo: una genealoga del modo en que la subje-
tividad es producida a partir de tcnicas de gobierno que le permiten
a un individuo, o a un conjunto de individuos, constituirse como
sujeto libre. Proyecto que llev a Foucault hasta la antigedad clsica
y que le oblig a modificar sustancialmente su proyecto inicial de una
Historia de la sexualidad.
Sin embargo, las cosas no iban a ser tan fciles para nuestro
filsofo. Para el ao de 1983, al enterarse de que estaba enfermo de
SIDA y que no le quedaba mucho tiempo de vida, Foucault decide
integrar los dos proyectos paralelos en los que estaba trabajando.
El primer proyecto, que haba ocupado su atencin desde el curso
Hermenutica del sujeto en 1982, era el de trazar una historia del
cuidado de s, una genealoga de la esttica de la existencia, proyecto
que inicialmente deba convertirse en un libro que se titulara El
cuidado de s. El segundo proyecto era el de completar su malograda
Historia de la sexualidad, pues no quera quedar en deuda con sus
lectores y consigo mismo. No poda permitirse dejar inacabado un
proyecto del que, temerariamente, haba anunciado la publicacin
de seis volmenes de los cuales solamente se public uno.
Qu hacer entonces? Ante la premura de tiempo y el progresivo
desfallecimiento de sus fuerzas, Foucault tom la decisin de integrar
ese primer proyecto en el segundo y dedicarse a terminar, por lo
menos, la serie de libros sobre la sexualidad. Con esta integracin,
la estructura de publicaciones se transforma del siguiente modo: el
volumen II de Historia de la sexualidad se titula El uso de los placeres
y contiene una larga introduccin llamada Modificaciones, en la
que Foucault explica a sus lectores por qu, en lugar de centrarse
en el tema de la sexualidad, lo hace en el problema de la esttica de
la existencia. El volumen III recibe ahora el nombre que antes tena
planeado dar al libro sobre las tecnologas del yo: La inquietud de
s, cuyo captulo dos se compone exclusivamente de materiales an-
teriormente destinados al libro independiente.
As las cosas, quienquiera investigar el tema de la esttica de la
existencia en Foucault deber entender que se trata de un proyecto
inacabado, fragmentario y errtico, que el filsofo no logr terminar
y cuyos materiales se encuentran bsicamente en los siguientes textos:

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a. Los cursos dictados por Foucault entre 1982 y 1984: Herme-

nutica del sujeto (1982), El gobierno de s y de los otros (1983) y
El coraje de la verdad.
b. La serie de conferencias que Foucault dicta en 1982 en la Uni-
versidad de Vermont y que fueron luego reunidas en un solo
artculo titulado Tecnologas del yo, en el que presenta un
resumen del proyecto.
c. Las conferencias dictadas el ao siguiente (1983) en la Universidad
de Berkeley recopiladas bajo el ttulo Discurso y verdad en la
antigua Grecia, donde se desarrolla el problema de la parresia.
d. Las indicaciones metodolgicas esbozadas por Foucault tanto
en la introduccin a Historia de la sexualidad II, titulada
Modificaciones, como en el texto inicialmente escrito para
esa introduccin y que despus fue desechado. Texto incluido,
sin embargo, en el volumen IV de Dits et Ecrits recopilado por
Daniel Defert y Franois Ewald.
e. Finalmente, algunas entrevistas concedidas por Foucault hacia
el final de su vida, entre las que quisiera destacar Sobre la ge-
nealoga de la tica, realizada por Dreyfus y Rabinow en 1983.
f. El curso ofrecido en la Universidad Catlica de Lovaina (1981)
con el ttulo Obrar mal, decir la verdad, as como las dos con-
ferencias dictadas en Dartmount (1980) con el ttulo El origen
de la hermenutica de s.

2. La esttica de la existencia
Quisiera pasar a una reflexin terica en torno al problema de
la esttica de la existencia en Foucault, antes de revisar el modo en
que este problema es explorado por el filsofo en algunos textos de
la antigedad griega y helenstico-romana. En la Introduccin a
El uso de los placeres, Foucault dice que una cosa es ser sujeto moral
en la medida en que uno ajusta su conducta a cdigos, preceptos,
leyes, valores o hbitos preestablecidos, de tal forma que, diramos,
uno acta moralmente cuando asume una posicin ya fijada de
sujeto: soy padre, hombre, mujer, hijo, empleado, ciudadano, etc.,
comportndome de la manera en que se supone que debo hacerlo.
En la medida en que cumplo mi deber, ocupando como debe ser esa

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

posicin de sujeto, entonces soy gobernado moralmente a travs de

cdigos sociales preestablecidos. Ahora bien, nos dice Foucault, existe
otra forma de ser sujeto moral. Es posible problematizar ese marco
normativo en el que somos gobernados, transvalorar esos valores y
constituirnos a nosotros mismos como sujetos (HS-P, 2007, pp. 26-33).
Es posible, por tanto, cuestionar el modo de sujecin que nos ha sido
dado y empezarnos a gobernar a nosotros mismos, dndole a nuestra
vida una forma bella, convirtindola en una obra de arte. Es a este
modo de des-sujecin con respecto a los cdigos morales establecidos
que Foucault llama una esttica de la existencia.
No es claro hasta qu punto Foucault toma esta idea de Nietzsche,
pero lo cierto es que el nfasis se hace en la accin de des-subjetivarse
frente al modo en que hemos sido gobernados y darnos a nosotros
mismos una forma distinta, creativa, que ya no encaje en esos valores
morales preestablecidos. Tener, por tanto, el coraje de traspasar esos
valores y hacer de nuestra vida una obra de arte. En la entrevista con
Dreyfus y Rabinow el filsofo declaraba:
Lo que me sorprende es que en nuestra sociedad el arte se haya
convertido en algo que slo se relaciona con los objetos y no con los
individuos o con la vida. Ese arte es algo especializado, o es producido
por expertos que son artistas. Pero podra alguien convertir su vida
en una obra de arte? Por qu puede una lmpara de una casa ser un
objeto artstico pero nuestra propia vida no? (Gen., 2001, p. 269)

Foucault busca en los griegos ese modo distinto de gobernarse,

de conducirse, de problematizar los cdigos morales. En la misma
entrevista afirma: La tica griega est centrada en el problema de
la eleccin personal, de una esttica de la existencia. La idea del bos
como un material para una obra de arte es algo que me fascina (Gen.,
2001,p. 268). Pero no va a los griegos buscando encontrar un modelo
tico para el presente. Lo que busca es el modo en que una tchne poda
ser aplicada sobre el propio cuerpo con el fin de poder convertirse
en sujeto moral, a contracorriente de los cdigos morales vigentes.
Pienso afirma que los grandes cambios que ocurrieron
entre la sociedad griega [] y lo que consideraron los cristianos
respecto de s mismos, no est en el cdigo, pero s est en lo que

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yo llamo tica, que es la relacin de uno con uno mismo. (Gen.,

2001, p. 270)

Es, pues, con esta mirada que Foucault inicia su genealoga

del sujeto tico en el mundo griego. Y aqu resultar de particular
importancia para el filsofo la interpretacin de Pierre Hadot, quien
tambin era profesor en el Collge de France. Foucault estaba fa-
miliarizado con el artculo Ejercicios espirituales, publicado por
Hadot en 1976, en el que propone una lectura en contrava de lo
que la mayora de los especialistas entenda por filosofa antigua.
En efecto, mientras que casi todos los profesores de filosofa se ocu-
paban de estudiar los sistemas filosficos de Platn, Aristteles o
Plotino, enfatizando en su arquitectnica conceptual, Hadot deca
que lo central de estos filsofos era su vinculacin con un conjunto
de prcticas que l denomina ejercicios espirituales.
Qu son los ejercicios espirituales? La expresin evoca inme-
diatamente prcticas de tipo religioso y, en especial, de tipo cris-
tiano. Sin embargo, los ejercicios de los que nos habla Hadot nada
tienen que ver con la religin. Se trata, ms bien, de una prctica
voluntaria, personal, destinada a operar una transformacin en el
individuo, una transformacin de s (Hadot, 2006, pp. 137-138). Y de
esto se trata bsicamente la filosofa: de buscar una transformacin
del sujeto que filosofa. Para Hadot, los libros de Platn, Epicuro,
Zenn, Plotino y Sexto Emprico no pueden ser ledos solamente
como construcciones intelectuales, sino como discursos cuyo fin
ltimo era la accin. No como teora pura, sino como ligados a
una prctica que se aprenda en las distintas escuelas de filosofa
que funcionaban en el mundo antiguo. Si arrancamos un discurso
filosfico de su contexto prctico, de su funcionamiento en el marco
de las escuelas de filosofa, no podremos comprender el verdadero
alcance de ese discurso, pues todas estas escuelas buscaban ensear
no tanto un modo de pensar, sino un modo de vivir. Los filsofos que
fundaron esas escuelas no quisieron proponer teoras cientficas
sobre el mundo, sino proponer modelos de vida. La filosofa era, por
tanto, un arte de vivir.

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

Desde luego, nos dice Hadot, en varias de estas escuelas se ense-

aban teoras sobre el mundo: se enseaban matemticas, geometra
y se proponan teoras sistemticas sobre la naturaleza. Pero tales
enseanzas no eran un fin en s mismas, sino que su propsito era
lograr que el discpulo pudiera vivir de un cierto modo. La lgica,
por ejemplo, no era una teora pura de la lgica, sino una lgica
vivida, ya que pensar correctamente no poda desligarse del actuar
correctamente. Igual ocurra con la fsica. No se trataba tanto de
aprender una teora pura de la fsica, sino de aprender a vivir en
armona con el Cosmos (Hadot, 2006, p. 147). Entonces, lo que
enseaban las escuelas de filosofa antigua no era simplemente una
doctrina, sino un modo prctico de gobernar la propia conducta;
un comportamiento tico que deba presidir todas las elecciones
de la vida.
En la antigedad greco-romana brillaron siete escuelas de filosofa
y cada una tena sus propios ejercicios espirituales: el platonismo, el
aristotelismo, el pitagorismo, el estoicismo, el epicuresmo, el escep-
ticismo y el cinismo. Hadot hace nfasis en que todas estas escuelas
se orientaban hacia una conversin de sus estudiantes, hacia una
modificacin de sus hbitos, de su forma de vida (Hadot, 2006, p. 25).
Lo que se buscaba era gobernar las pasiones, disminuyendo de este
modo las causas del sufrimiento humano. ste era, finalmente, el
objetivo teraputico de los ejercicios espirituales. As, por ejemplo,
la escuela platnica y la pitagrica hacan nfasis en la autonoma
del alma con respecto al cuerpo y el consecuente desapego frente
a las pasiones; los aristotlicos enfatizaban una vida de estudio,
consagrada enteramente al conocimiento, pues crean en el carcter
desinteresado de la ciencia. Los epicreos buscaban un disfrute
racional de los placeres con el fin de lograr la tranquilidad del alma,
mientras que los estoicos se centraban en el tema de la autarqua,
del perfecto dominio sobre las cosas que dependen de nosotros y de
la indiferencia total frente a aquellas que no dependen de nosotros.
Los escpticos, por su parte, procuraban adaptarse a las leyes civiles
pero evitando pronunciar juicios de valor o de verdad sobre cualquier
cosa, pues ello afectara la imperturbabilidad del sabio, mientras que

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los cnicos, por el contrario, se ejercitaban para vivir al margen de

las normas sociales e incluso en contra de ellas.
Queda clara, entonces, la tesis de Hadot: en la antigedad greco-
romana la filosofa exiga del aprendiz un compromiso personal
completo y una transformacin radical de la vida. Transformacin
que nada tena que ver con la religin, con las tradiciones msticas o
con los cultos mistricos. La filosofa era una prctica de conversin
vaca por completo de los mitos tradicionales. Pero en algn momento
de la historia, con la fundacin de las universidades medievales,
la filosofa empez a volverse una prctica acadmica y entonces
se produjo una disociacin entre la teora y la prctica filosfica.
Filosofar ya no exiga una transformacin de la vida personal del
filsofo, sino tan slo el dominio de unos contenidos de conocimiento.

3. La Epimleia o el cuidado de s
Foucault adoptar no slo la lectura que hace Pierre Hadot de
la filosofa antigua, sino tambin su diagnstico en clave de esttica
de la existencia.2 Su pregunta ser la siguiente: cmo fue posible que
la filosofa se desligara de los ejercicios espirituales para convertirse
en una actividad de conocimiento? Cmo es que, a partir de el
momento cartesiano,3 las artes de la existencia desaparecieron de la
prctica filosfica? Pues, a partir de entonces, y durante todo el perodo
moderno, la transformacin de la vida del sujeto dej de ser condicin
bsica para el filosofar, de tal manera que ahora se puede llegar a ser un
gran filsofo sin necesidad de transformarse a s mismo.
Para dilucidar este problema, Foucault se propone hacer una
genealoga del modo en que ya desde la Grecia clsica el principio
del cuidado de s (epimleia heautou), o la ocupacin de s mismo,
coexista con otro principio, el conocimiento de s, pero ambos co-
menzaron a disociarse histricamente hasta llegar, en la modernidad,
a convertirse incluso en principios antagnicos. La tesis de Foucault
es que la epimleia heautou (o inquietud de s) y el gnothi seautou

2 Pierre Hadot se mostr muy insatisfecho con esta interpretacin de

Foucault, pues considera que no existe ninguna esttica de la existencia
en el mundo antiguo. Al final del artculo volveremos sobre esto.
3 Vase la clase del 6 de enero de 1982 en el curso La Hermenutica del sujeto.

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

(el conocimiento de s) eran en la Grecia clsica principios dife-

rentes pero coexistentes. No era lo mismo cuidar de s mismo que
conocerse a s mismo, pero el primer principio serva de base para
el segundo. Tal es el argumento que desarrolla Foucault en el curso
de 1982 en el Collge de France titulado La hermenutica del sujeto.
El principio concete a ti mismo, como es sabido, era un
precepto dlfico y no tena nada que ver en la era clsica griega con
un imperativo tico y mucho menos con el desciframiento de una
identidad previa. Foucault sigue en este punto la interpretacin del
helenista alemn Wilhelm Heinrich Rscher, quien a comienzos del
siglo xx sugiri que se trataba de un precepto relacionado con el
acto mismo de la consulta (Herm., 2006a, pp.18-19). Cuando alguien
llegaba a consultar el orculo, haba tres preceptos que era necesario
observar. El primero era nada en demasa, que apuntaba hacia
la mesura que deba guardar el consultante: no hacer demasiadas
preguntas, preguntar slo lo necesario, etc. El segundo precepto era
comprometerse acarrea desdicha, que prevena al consultante de no
hacer promesas a los dioses que no podan ser cumplidas. Y el tercer
precepto era concete a ti mismo que significaba algo as como
presta atencin a las cosas que necesitas saber (Herm., 2006a, p.
17); no preguntes cosas accesorias sino concntrate en los esencial,
en lo bsico, en aquello que de verdad necesitas saber.
El punto que quiere resaltar Foucault con esta lectura del precepto
dlfico es su valor eminentemente prctico. El conocimiento del que
se habla aqu no es algo terico sino que se refiere a una accin con-
creta: la vigilancia que una persona deba guardar sobre sus propios
pensamientos en el momento de la consulta. Es decir que el precepto
concete a ti mismo no era independiente, sino equivalente a la
mxima general cuida de ti mismo, que en el mundo griego era una
de las reglas ms importantes para la conducta social y personal y para
el arte de la vida (Tec., p. 50). El cuidado de s o epimleia heatou
afirma es sin duda el marco, el suelo, el fundamento a partir del
cual se justifica el imperativo del concete a ti mismo (Herm., p. 24).
Y en la misma clase del 6 de enero de 1982 agrega que el cuidado de
s era un precepto que no vala solamente para los filsofos, sino que
era el principio de toda conducta racional en cualquier forma de vida

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activa, tanto as que durante la poca helenstica se convirti en un

fenmeno cultural (Herm., p. 26).
Tenemos entonces que el cuidado de s del que habla Foucault
se corresponde con lo que Hadot denomina ejercicios espirituales.
Se trata de un conjunto de prcticas a travs de las cuales un sujeto
podra establecer una relacin de vigilancia, proteccin y cultivo de sus
propias acciones. En Historia de la sexualidad III dir que el cuidado
de s es un arte de la existencia, una tchne tou bou, un conjunto de
tcnicas que uno aplica sobre s mismo (HS-I, p. 42). Tcnicas que
en un comienzo estuvieron reservadas a una pequea lite pero que
luego, durante la poca helenstica, seran relativamente accesibles
para sectores ms amplios de la poblacin romana.
En su genealoga del cuidado de s, Foucault distingue tres
momentos histricos: el momento socrtico-platnico, el mo-
mento helenstico y el momento asctico-monstico. Quisiera,
de manera muy rpida, repasar estos tres hitos de la genealoga de
las tcnicas de s propuesta por Foucault. No fueron ciertamente los
griegos quienes inventaron las tcnicas que permitan a un sujeto
transformarse a s mismo para tener acceso a la verdad. Esto vena
de antes y haba emergido en civilizaciones como China e India. Los
griegos heredaron tcnicas antiguas como las de la concentracin
del alma, que a travs de ejercicios de respiracin buscaban que la
persona se centrara en s misma, evitando la perturbacin prove-
niente de instancias exteriores; o las tcnicas de retirada (anaxresis),
muy difundidas entre los cultos mistricos, que buscaban apartar
a la persona del mundo a fin de inmunizarse contra influencias
externas, de tal manera que pudiera volverse indiferente hacia el
mundo. Tambin heredaron tcnicas de resistencia que capacitaban
a una persona para soportar dolorosas pruebas fsicas o espirituales.
Cul es entonces la importancia de los griegos para una historia
de las prcticas de s? Que hacia el siglo v a.c. todas estas tcnicas
empezaron a quedar vinculadas a un cierto modo de razonar, de
discutir y de preguntar, que se llam la filosofa.
Para el anlisis del momento socrtico-platnico Foucault se
centra en el anlisis del dilogo Alcibades I de Platn, pues le parece
que all tenemos la primera teora global de la inquietud de s, la primera

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

gran elaboracin filosfica de la epimleia heautou. Ms all de la

polmica en torno a la autenticidad de este dilogo, Foucault rescata
dos aspectos de la epimleia que valen para este primer momento: la
relacin entre el cuidado de s y la vida poltica y la relacin entre el
cuidado de s y el conocimiento de s. Aprender a cuidar de s mismo,
a transformar la propia vida en una experiencia virtuosa, era tenido
como un prerrequisito para la accin poltica. No se poda gobernar
a los dems si uno no era capaz de gobernarse a s mismo. La tchne
de la poltica presupona, entonces, otra tchne bsica, que capacitaba
a un sujeto para darse a s mismo una existencia bella y virtuosa.
Scrates aparece aqu como el primer gran maestro de la epimleia y
Alcibades, cuyo orgullo y vanidad le hacan creer que su destino no
era someterse a nadie sino someter a los dems, ahora deba aprender a
someterse a Scrates, a ser gobernado por l. Para aprender a gobernar
a otros, Alcibades deba primero aprender de su maestro las tcnicas
para gobernarse a s mismo. Scrates, entonces, aparece aqu no como
profesor de filosofa, sino como maestro de vida, como aquel que ya
sabe gobernarse a s mismo y puede, a diferencia de los sofistas, ensear
a los dems cmo deben gobernarse (Herm., pp. 75-ss.).
De otro lado, Alcibades, tal como lo haba indicado el orculo,
deba conocerse a s mismo. Pero, qu es este s mismo al que
debe conocer? No se trata de una esencia, de una identidad o una
verdad previa a las cosas que uno mismo hace. Conocerse a s mismo
significa que las cosas que se hacen guardan correspondencia con
un cierto modo de vida, con un ethos filosfico, con una actitud
vital. Es decir que la verdad se predica no de un dominio de cosas
externas al sujeto y tampoco de una esencia del sujeto previa a sus
prcticas, sino de la correspondencia entre lo que se dice y lo que
se hace. La verdad se predica del tipo de relacin que alguien tiene
con aquello que hace. La verdad, en suma, es cuestin de veracidad.
Aqu Foucault enfatiza que en el dilogo Alcibades I, a diferencia
de otros dilogos platnicos como Repblica o Fedn, el alma no es
vista como una instancia previa y prisionera del cuerpo, sino como
sujeto de accin. Ocuparse de s mismo, ocuparse del alma, sig-
nifica ocuparse del tipo de relacin que uno establece con las cosas
que hace (Herm., 2006a, pp. 89-ss.).

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Santiago Castro-Gmez

Pasemos al segundo momento histrico de las prcticas de

s, que Foucault llama helenstico y que abarca los siglos ii y iii
de nuestra era. Para el filsofo francs, este perodo ser la edad de
oro del cuidado de s, y esto por varias razones. Primero, porque
el cuidado de s ya no se limita a una cierta condicin de edad o de
estatuto poltico, como en el caso de Alcibades, sino que era vista
como una ocupacin permanente que deba extenderse durante toda
la vida y que, adems, abarcaba a sectores ms amplios de la sociedad
romana. Es la poca en que florecen escuelas filosficas como los
epicreos, los estoicos y los cnicos. En el anlisis que hace Foucault
de las tcnicas de s en el curso Hermenutica del sujeto, se concentra
sobre todo en los estoicos y en algunas de las tcnicas aplicadas por
esta escuela para convertir la vida en una obra de arte. Tcnicas
que ya no tenan como objetivo capacitar a un sujeto para gobernar
a los dems, como en el caso de Alcibades, sino capacitarlo para
disfrutarse a s mismo. Uno no se ocupa de s mismo para poder ser
un buen gobernante, sino para tener la mejor relacin posible con
uno mismo. Uno vive para s, con total independencia de cualquier
otra cosa (Herm., 2006a, pp. 129-ss.).
Los estoicos ponan especial atencin a la diettica, al cuidado
del cuerpo. Para ellos, segn dice Foucault, la filosofa adquiere un
estatuto similar al de la medicina. Pues el rgimen de alimentacin,
de ejercicios, de actividades sexuales correspondientes a la edad, a
la estacin del ao y la fortaleza del cuerpo, se enmarcaba en una
cierta forma de vivir, en una cierta forma de gobernarse a s mismos.
Foucault hace constante referencia a Sneca y Marco Aurelio para
mostrar cmo, para ellos, todos los detalles de la vida corporal eran
importantes: resfriados, escalofros, nuseas, medicamentos. Todo
esto haca parte de la vida filosfica. Las enfermedades del alma
son vistas como correlativas de las enfermedades del cuerpo, de tal
modo que el cuidado de s era visto como una terapia, como una
operacin mdica (Herm., 2006a, pp.151-ss.).
Foucault enfatiza que durante este perodo la figura del filsofo
se hace cada vez ms social, en el sentido de que la filosofa no es
vista tanto como un saber terico, sino como una forma de vida
que se halla conectada con las preocupaciones de la vida cotidiana.

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

El filsofo se aleja de la imagen del experto para convertirse en

consejero de vida. No se limita a consideraciones universales sobre
el comportamiento humano, sino que es consejero en los detalles
circunstanciales de la vida: la comida, la salud, las riquezas, el amor,
los negocios y la poltica. El filsofo aparece entonces no como un
erudito sino como un operador de vida. Y esto vala sobre todo
para los estoicos, si bien las dems escuelas tambin eran escuelas
de vida. Pero en el caso especfico de los estoicos, ya no se trataba
de una institucin cerrada y apartada del mundo social, sino de
una especie de escuela normal, como las de Plutarco y Epcteto,
en las que se enseaba la prctica de s. Y, sobre todo, se promova la
creacin de una comunidad de afectos, de unas redes de amistad que
duraban toda la vida. No era, por tanto, el cuidado de s un ejercicio
individualista, sino que conllevaba, tambin, el cuidado de los otros.
Sin embargo, esta situacin empezara a cambiar en el tercer
momento histrico sealado por Foucault: el momento asctico-
monstico, que empieza a perfilarse durante los siglos iv y v de
nuestra era. Se trata de un momento clave en la historia de la re-
lacin de s consigo, puesto que el auge religioso e intelectual del
cristianismo introducira cambios fundamentales en las prcticas
de s. En primer lugar, el cuidado de s pasa a ser un conjunto de
ejercicios que el cristiano tiene que realizar para descifrar, en su
propia alma, cules son los deseos ocultos y los actos involuntarios
que pueden apartarle de la comunin con Dios. Es decir que en estos
ejercicios la funcin del auto-conocimiento empieza a prevalecer. El
concete a ti mismo empieza a ganar autonoma con respecto al
cuida de ti mismo. Y esto debido, sobre todo, a la influencia que
el platonismo y el neoplatonismo empezaron a tener en el seno de
la iglesia cristiana.
En el curso Hermenutica del sujeto Foucault seala que el neo-
platonismo propicia una bifurcacin entre el conocimiento y los
ejercicios espirituales, en el sentido de que privilegia el principio del
conocimiento sobre el principio de la transformacin personal. El
autoconocimiento se consigue mediante la contemplacin de lo divino
en el alma, y esta presencia es entendida no slo como independiente
del cuerpo sino tambin como previa a las prcticas. El alma va a poder

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Santiago Castro-Gmez

captarse a s misma cuando reconozca su esencia divina. Y gracias a

este acto de auto-conocimiento, el alma se iluminar sin necesidad,
en principio, de realizar ninguna prctica, sin aplicar ninguna tcnica
corporal. Dualismo entre la actividad del pensamiento y la actividad
del cuerpo que, como veremos, tendr graves repercusiones en la
historia de las tcnicas de s (Herm., 2006a, pp. 169-ss.).
El cristianismo, decamos, hereda del platonismo la idea de que
la verdad es algo previo e independiente de las prcticas y que, por
tanto, el deber del cristiano es tratar de escudriar, en su propia
alma, la presencia de pensamientos o deseos que puedan alejarle
de la verdad divina. Las tcnicas de s, como las practicadas en los
monasterios cristianos, ya no tienen como objetivo el goce del sujeto
consigo mismo, sino que se subordinan a un continuo ejercicio de
auto-conocimiento. La relacin de s consigo funciona ahora bajo
el criterio de la auto-observacin permanente de una interioridad
en la que habita oculto el pecado. El sujeto se ve a s mismo como
sospechoso, se mira con recelo, con desconfianza, porque sabe que
en el fondo de su alma se desliza permanentemente un deseo del
que ha de avergonzarse, que le causa culpa y que debe desterrar con
todas sus fuerzas. La vida del monje cristiano se transforma en un
continuo drama, en el que cada da debe darse a la tarea de purificar
sus pensamientos. El cuidado de s, por tanto, se transforma en
una hermenutica de s en la que se busca discriminar perma-
nentemente entre los pensamientos buenos y malos, para descifrar
cules vienen de Dios y cules del demonio. Aqu, por tanto, ya no
se trata de convertir la vida en una obra de arte, sino de convertir la
vida en un campo de batalla en el que el principal enemigo es uno
mismo. Tcnicas propiamente cristianas como la confesin tienen
como objetivo el reconocerse como pecador, como dbil, como oveja
descarriada. Mostracin de s mismo, exposicin de s, exhibicin
de las propias heridas. La confesin asume de este modo un papel
hermenutico, aletrgico. La verdad que aqu se manifiesta es la
permanente no-verdad de s mismo. Por eso es necesario negarse,
rechazarse, humillarse, para que al final aparezca la gracia de Dios,
el perdn y la redencin (Tec., 1991, pp. 80-92).

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

Con el cristianismo se genera, entonces, la disociacin entre el

concete a ti mismo y el cuida de ti mismo, disociacin que ya
se har evidente en la edad media europea con la fundacin de las
universidades, donde la filosofa se transforma en un saber esco-
lstico, apartado de las preocupaciones cotidianas. Situacin que ya
en los albores de la modernidad, y con el pensamiento de Descartes,
se convertira en un antagonismo irreconciliable. El cuidado de s,
las ocupaciones del cuerpo, de la salud, de la virtud, sern vistas por
l como un obstculo epistemolgico para el logro de la certeza.
La verdad ya no tendr nada que ver con la relacin que entabla un
sujeto consigo mismo, sino que se volver una cuestin de mtodo.
De este modo, el sujeto puede estar en la verdad con independencia
total frente a la condicin de su propia vida. Aunque esta sea una
miseria, todava se puede ser un buen filsofo.

4. La parresia o el decir veraz

Ahora quisiera considerar una segunda modalidad de la esttica
de la existencia explorada por Foucault en sus ltimos cursos en el
Collge de France. Se trata de la parresia, nocin que, segn Foucault,
tuvo un extenso uso durante toda la antigedad. El meollo de esta
nocin es el de la relacin entre el sujeto y la verdad. El parresiasta es
aquel que se relaciona de un modo vital y no formal con el discurso
que pronuncia. Su discurso no es verdadero porque obedece a un
conjunto de reglas, sino que es verdadero porque se encuentra avalado
por el modo de vida de quien lo enuncia. El parresiasta, ms an, es
quien tiene el coraje de la verdad, es decir, quien no tiene miedo
de comportarse de acuerdo a lo que l considera que es verdadero,
sin importar el riesgo que esto pueda tener para su propia vida. El
parresiasta se obliga a actuar no porque una norma social as lo
indique, sino porque se siente ligado a su propio ethos filosfico.
Es quien acepta todas las consecuencias del acto parresia, aunque
stas puedan ser adversas. En las conferencias de Berkeley en 1983,
Foucault deca que la parresia cumple una funcin crtica, en el
sentido de que el parresiasta no busca comportarse de acuerdo a los
cdigos morales establecidos, sino de acuerdo a lo que l considera

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Santiago Castro-Gmez

verdadero. Comportarse de tal modo que pueda evitar la falsedad

consigo mismo, la hipocresa, la prevalencia de los valores establecidos.
La parresia nos habla entonces ya no de la verdad entendida como la
correspondencia entre el sujeto y el objeto, o de la correspondencia
entre el sujeto y la norma, sino de la verdad como la correspondencia
entre ethos y discurso. El parresiasta es quien dice lo que hace y quien
hace lo que dice (Disc., 2004).
Si en el curso de 1982 Foucault se haba concentrado en los estoicos
para ejemplificar la nocin de epimleia, en su ltimo curso de 1984,
El coraje de la verdad, se concentra en los cnicos para ejemplificar
la nocin de parresia. Aqu Foucault juega con la oposicin entre
Digenes y Platn. Mientras que Platn confiaba en que el filsofo
poda influenciar al monarca, gobernar su alma y conducir su con-
ducta de tal modo que ste pudiera gobernar el reino con justicia,
Digenes desconfa por completo de esta prctica. El cnico sabe
que no puede tenderse un puente entre el filsofo y el rey sin que
ello suponga la corrupcin del filsofo. Pues vivir filosficamente
significa confrontarse con el poder establecido, renunciar a todos los
coqueteos del poder poltico. El filsofo no es quien le da consejos al
poltico, sino quien, con su decir veraz, le muestra a la poltica su
propia estupidez. El parresiasta no le dice al poltico lo que tiene que
hacer, sino que lo desafa, lo confronta, lo muerde y lo ridiculiza. No
son, pues, los estoicos, sino los cnicos quienes ejemplifican de mejor
manera esa estilstica de la existencia que demanda la parresia.
Pues la vida cnica supone la puesta en riesgo de s mismo, la con-
frontacin permanente con el mundo, la dramtica de la verdad.
El cnico es aquel que, con su propia vida, es capaz de transvalorar
los valores, de ir ms all de los lmites sealados por el nmos. Es
como un explorador que, al transgredir las normas aceptadas por
todos, nos muestra la falsedad de nuestra propia vida a partir de
la verdad de la suya. Es como el espejo invertido de la sociedad.
Su modo de vida es ya su prctica filosfica. Los cnicos se vestan
como mendigos y desdeaban la higiene ms elemental para mostrar
a otros la verdad que no estaban dispuestos a ver por s mismos.
Para que la verdad surja, para que se produzca una aleturgia, es

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

necesario reducir todas las obligaciones, todas las normas, todas las
convenciones (Coraje, 2010, pp. 231-ss.).
Resumiendo: el cnico se muestra, para Foucault, como la con-
tracara del platonismo, pues mientras ste se plante la pregunta por
la otra vida, el cinismo se plante la pregunta por la vida otra.
No la metafsica del alma, sino la esttica de la existencia, pero de
una forma todava ms radical que los estoicos. Y aqu s aparece
clara la presencia de Nietzsche en el pensamiento tardo de Foucault.
Pues la esttica de la existencia, ejemplificada radicalmente por los
cnicos, supone no slo la desvalorizacin de los valores supremos,
sino, ante todo, el aprender a vivir sin valores supremos, vivir sin
necesidad de recurrir al fundamento en ninguna de sus formas.
Para Foucault, si en Platn queremos encontrar las races de la me-
tafsica, en Digenes tendremos que encontrar su sepultura. Ms all
de la contraposicin althusseriana entre idealismo y materialismo,
se trata ms bien de la contraposicin entre psych y bos: de un lado
el concete a ti mismo que prescinde de toda prctica corporal, de
otro lado el cuida de ti mismo que recurre a una techn tou bou
para hacer de la vida una obra bella. De modo que el propsito de
Foucault es trazar una historia de la estilstica de la existencia que,
sin embargo, ha sido durante mucho tiempo recubierta y dominada
por la historia de la metafsica.
El platonismo, sobre todo a partir de su vnculo con el cris-
tianismo, se convirti en la tendencia dominante en la filosofa
occidental, lo cual tuvo como consecuencia el olvido de esa otra
tendencia que en los cnicos se hace manifiesta: la existencia, el
bos, el modo de vida como expresin de la verdad. Estas dos lneas
fundadoras de la prctica filosfica occidental, nos dice Foucault,
fueron ajenas entre s. Ambas parten de una raz comn, el cuidado
de s, pero van a ofrecer soluciones divergentes. La verdadera vida
est en otro lado, dira el platonismo; la verdadera vida es esta que
tenemos, dirn los cnicos. No hay que ir a ningn otro mundo.
Ms bien, hay que asumir esta vida en toda su radicalidad, en toda
su desnudez, porque ella es lo nico que tenemos. No la otra vida,
sino la vida otra, lo cual supone establecer unos valores distintos

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Santiago Castro-Gmez

a los vigentes, generar lneas de fuga frente al nmos establecido

(Coraje, 2010, pp. 317-ss.).

5. Final
Muy diversas han sido las valoraciones que se han hecho del pro-
yecto de una genealoga de la esttica de la existencia. Los especialistas
en filosofa antigua no se muestran muy conformes con las lecturas que
hace Foucault de los textos clsicos. Pierre Hadot, de quien Foucault
aprendi tanto, dice que aquello que Foucault llama tcnicas de s
se encuentra demasiado centrado en el individuo, lo cual reforzara
cierta sospecha de que el ltimo Foucault desemboca en una posicin
esteticista e individualista, incapaz de dar respuesta a los problemas del
presente. Es un error, aade Hadot, hablar de algo as como esttica
en la filosofa antigua, pues en realidad lo que los filsofos antiguos
buscaban no era dar a su vida una forma bella, sino la virtud. Foucault
caera, de este modo, en una especie de dandismo, empeado en
trasladar modelos tomados de poetas y escritores modernos (como
Baudelaire) hacia el mundo antiguo (Hadot, 2006, pp. 251-ss.). De
la misma opinin es el filsofo alemn Wolfgang Detel (1998), para
quien Foucault estara sobreinterpretando los textos clsicos, tratando
de encontrar en ellos una esttica de la existencia que en realidad
no exista. Martha Nussbaum, por su parte, sostiene que las tcnicas
de s de las que habla Foucault hacen perder de vista con demasiada
frecuencia, la dignidad de la razn, lo cual fortalece tambin la crtica
de aquellos filsofos que, muy cercanos al crculo de Habermas, acusan
a Foucault de irracionalismo esteticista (2003, p. 439).
No es este el momento para responder a todas estas crticas.
Quisiera sin embargo finalizar diciendo que el retorno de Foucault a
los griegos es una consecuencia directa de su diagnstico trgico de
la modernidad, presentado en libros tales como Vigiliar y castigar y
La voluntad de verdad, pero tambin en sus cursos de 1978 y 1979 en
el Collge de France. En estos ltimos mostr que las instituciones
polticas modernas (el Estado de derecho, la democracia, la sociedad
civil) han sido de tal modo gubernamentalizadas, que una resis-
tencia frente a estos procesos resulta imposible en esos mbitos. La
ltima trinchera posible de lucha es la subjetividad. Si Foucault va

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 La vida como obra de arte: Michel Foucault y la esttica de la existencia

a los griegos, no es para buscar all modelos de vida recuperables

en el mundo moderno, sino para mostrar la importancia de las
tcnicas de s para un modelado esttico de la subjetividad. Le
parece que la tarea poltica ms importante de nuestro tiempo es
desgubernamentalizar la subjetividad, dotndola de nuevas fuerzas
creativas que escapen a los imperativos estatales y econmicos de
la modernidad. Con todo, cabe preguntar si este diagnstico de
la modernidad no resulta demasiado sesgado, y si en realidad la
esttica de la existencia es el antdoto poltico que necesitamos
para combatir las patologas modernas. As como los expertos en
filosofa antigua cuestionan la lectura esteticista que hace Foucault
de los griegos, tambin desde la filosofa poltica contempornea
se cuestiona su lectura esteticista de la poltica. Pero esta es ya una
temtica que escapa a los objetivos de este trabajo.4

4 Me he ocupado ampliamente de estos temas en mis libros Revoluciones

sin sujeto. Slavoj iek y la crtica del historicismo posmoderno (2015) e
Historia de la gubernamentalidad II. Filosofa, cristianismo y sexualidad
en Michel Foucault (2016).

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