UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGA

LOS CHYQUYS DE LA NACIN MUISCA CHIBCHA: RITUALIDAD, RESIGNIFICACIN Y MEMORIA

Trabajo de Grado presentado para optar al ttulo de Magster en Antropologa

Por: Pablo Felipe Gmez Montaez

Cdigo: 200717900

Director del Trabajo de Grado:

Carl Henrik Langebaek

Bogot, noviembre de 2008

REVISIN BIBLIOGRFICA

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Dedicado a la lluvia buena (choa jana) y a la primera

luz del sol (sua ata)

nueva cartografa que ubique la pervivencia (Rozo, 1999) de lo muisca en las

prcticas sociales y culturales de la actualidad y con la plataforma poltica y social que
permite que lo indgena se reivindique como opcin importante para revisar las
identidades y esquemas organizativos actuales, ante las crisis de los modelos de
desarrollo, los problemas medioambientales y las nuevas identidades a partir de los
movimientos sociales alternativos.
Como segundo elemento de la representacin estn las nuevas narrativas que cuentan
nuevamente la historia muisca, renovando su cuerpo mitolgico y cosmolgico. Esta
narrativa parte, para el caso estudiado, de solucionar los vacos que la etnohistoria y la
arqueologa no han llenado sobre las prcticas rituales muiscas. Para ello, la Nacin
Muisca Chibcha ha apuntado estratgicamente a la construccin de un nuevo relato que
fundamenta la existencia de lo muisca a partir de lo que sus autoridades consideran su
ley de origen, la cual la defino como un conjunto de mitos cosmognicos que, a su vez,
han dejado los abuelos ancestrales para entender la forma como fue ordenado su
territorio y comprender las bases espirituales de su existencia. En otras palabras, es el
relato mitolgico que estructura los campos cosmolgicos y de la organizacin social
reproducida en la actualidad por este grupo.
Pero como tercer elemento representativo aparecen las diferentes imgenes que de lo
muisca e indgena en general se han construido y se renuevan constantemente y que han
justificado su permanencia en los procesos de identidad de la sociedad actual. Las
identidades y procesos de identidad, como la muisca, se relacionan con estereotipos y
representaciones del ser en relacin con el otro (Ulloa, 2004).

El proceso de estas

identidades, afirma Ulloa (2004), comporta dos sistemas: un cuerpo de representaciones

o conceptos mentales y un lenguaje comn o cdigo compartido, contextualizados
histricamente y culturalmente. Es decir que imgenes como la del indio ecolgico, el
indio sabio, el chamn curador y el indio espiritual, entre otras, conforman un factor
relevante como mecanismo de captura e identificacin para que miembros de la
sociedad bogotana en general puedan apelar a los referentes indgenas en la formacin
de su estilo de vida e identidad. Pero adems estas imgenes se han vuelto necesarias
en nuestra historia contempornea y han permitido su reproduccin y lectura en
mltiples performances rituales que al ser puestos en escena justifican la existencia de

dinamizar y re-construir su identidad cultural, as como mejorar sus condiciones

simblicas y materiales de existencia.
Pero esta reivindicacin de lo indgena sigue reproduciendo o, ms bien, toma como
elemento necesario para ello la construccin occidental del otro. Esto quiere decir
que el blanco colonizador, en su proceso de expansin y construccin de los discursos
de Occidente, siempre represent, y sigue representando de alguna manera, al indio a
partir de lo que Torgovnick

denomina como tropos: imgenes que controlan la

percepcin de lo primitivo y lo relacionan como nios, irracionales, indomables y de

bajo nivel cultural (Ulloa, 2004). Parte de estas representaciones, complementa Ulloa,
contribuyeron a la construccin del noble salvaje o primitivo, lectura de las culturas
no occidentales como cerradas, estticas y auto-contenidas que permiten una
interpretacin romntica de los indgenas como netos grupos sociales del pasado y
romnticamente tradicionales.
Esta investigadora recalca que, de todas las representaciones sobre lo indgena, la que
se afianz de forma ms clara y que an perdura como estereotipo en la actualidad es la
del nativo ecolgico (2004). La construccin de esta imagen, usada de manera positiva
hoy, surgi como una manera de negar la condicin social del indgena al relacionarlo
directamente en estado de naturaleza. Esa representacin de lo otro se convirti en la
Colonia en una estrategia de usurpacin de tierras (Ulloa, 2004) y en la justificacin de
una estricta evangelizacin de los pueblos indgenas que tambin los interpret como
seres sin alma que necesitaban ser salvados por Dios. (Castillo, 2007).
En la actualidad la imagen del nativo ecolgico es una de las bases de los actuales
movimientos tnicos que, segn Escobar (Ulloa, 2004), responden a la crisis del
desarrollo y sus paradigmas y propone alternativas a los modelos actuales de progreso y
modernizacin.

No en vano mi primer encuentro con Sigifredo ocurri en una

actividad protocolaria del DAMA. En las diferentes reuniones de esta comunidad,

llamadas crculos de palabra se ahonda continuamente en las tres relaciones que
conforman la visin ecolgica muisca, segn las autoridades de la Nacin: relacin
consigo mismo, relacin con los dems y relacin con el entorno. De esta manera los
abuelos de la comunidad afirman constantemente que el espritu muisca, nacido de Jicha
Guaya (Madre Tierra) mantiene su tono ambiental y natural como una de las principales
resistencias de los muiscas frente a las ideas heredadas del blanco.

Por eso recopilar la historia de la Nacin Muisca Chibcha implica tomar retazos de la
etnohistoria, pero interpretada por los abuelos y mayores de la comunidad. Tambin es
necesario en ese ejercicio comprender que el mito, la historia y las experiencias
personales se complementan y forman una amalgama que, al ser transmitida por los
abuelos, revitalizada en las prcticas rituales y recordada por los miembros del grupo,
se convierte en la nueva narrativa de la memoria de lo muisca. Frente a esta historia
alternativa o memoria popular, Rappaport afirma que:

No est hecha de narraciones cuidadosamente entretejidas sino de una serie de imgenes

breves e incompletas, que nunca se desarrollan en detalle. En su lugar, estas imgenes se alojan
en los detalles de la vida cotidiana: en ceremonias mundanas, topnimos, objetos, en fin, en la
organizacin misma del espacio. (2005:23).

Por esta razn fue muy normal en mi trabajo de campo encontrarme con casos como
el siguiente.

Chyquy Suaga Gua, o Sigifredo, se dirigi a unos miembros de la

comunidad que asistieron a un crculo de palabra en el parque Las Piedras del Tunjo en
Facatativa y les coment que en este territorio iban los aspirantes a ser autoridades
espirituales fuertes a entrenarse y a aprender de los abuelos ms sabios de la comunidad.
Casi nunca le he escuchado una referencia histrica. Cuando lo hace, se expresa en
trminos generales como los cronistas dijeron que o en los libros de historia se
dice que, pero nunca nombraba una fuente precisa. Sigifredo cont que esa historia
se saba ya que el topnimo mismo lo deca. Facatativa es en realidad Fa Ata Tiba, es
decir, el gran poder o fuerza del tiba. La frmula empleada era que Fa significaba
poder o fuerza espiritual, Ata el nmero uno muisca o el concepto de algo grande y Tiba
una autoridad poltica y religiosa, segn l. Adems fueron frecuentes las veces en que
los chyquys me contaron que cuando caminaban por un territorio y se conectaban con
sus espritus tutelares, ellos les hablaban al odo y les devolvan los cnticos y las
historias que haban acontecido en ese lugar.
As podemos ver que los topnimos, la conviccin espiritual unida a una vivencia de
tipo mgico-religioso y hasta las experiencias de vidas pasadas son una fuente que
sustenta la nueva historia del muisca y, a su vez, una vez escuchada, creda y replicada,
la narrativa que sustenta la razn de ser muisca en el presente. De esta manera podemos

12

1984). Pero las luchas polticas entre liberales y conservadores colocaron en escena dos
posturas frente a la construccin del Estado Nacin.
La primera fue una posicin Hispanista. La Hegemona Conservadora desde 1886
valoriz en demasa la herencia cultural de Espaa y gener un proyecto de Estado
paternalista, clasista y racista (Urrego, 1997).

Esta ideologa apoy su discurso

privilegiando lo blanco y en cierta medida lo mestizo, negndole derechos civiles a

las minoras tnicas, las cuales no tenan un lugar dentro del proyecto de conformacin
del Estado. De cierta manera el colonialismo perdur durante el siglo XIX y se
desencaden la confusin tnica (Koonings y Silva, 1996).

Esta confusin se

relacion con una condicin de la elite criolla que si bien quiso por un lado formular
una nueva identidad americana, por otro no quiso perder los privilegios y la posicin
cmoda que haba gozado en la sociedad colonial. De ah que Myriam Jimeno y Adolfo
Triana identifiquen un fugaz perodo inicial del indigenismo despus del periodo de la
Independencia (Jimeno, 1992).
Pero el nacimiento del Indigenismo en Latinoamrica estuvo ms relacionado con el
surgimiento de las ideas progresistas del liberalismo, el cual, en oposicin al
pensamiento conservador, buscaba la inclusin del indgena en la Nacin. Esta idea, sin
embargo, present una doble contradiccin.
Por un lado, siguiendo a Lus Villoro, el indigenismo en su primera etapa busc el
universo indio para integrarlo al mundo moderno (Favre, 1998). Si bien se pretenda
integrar al indgena en un proyecto de Nacin, haba que hacerlo mediante su
transformacin como productor (mano de obra para el industrialismo reciente) y como
consumidor. De ah que una de las caractersticas del Indigenismo Liberal haya sido la
ingeniera social, derivada del papel que, segn antroplogos como Manuel Gamio, la
antropologa tena para el ejercicio del buen gobierno. En esta etapa, los estudios
antropolgicos latinoamericanos tomaron las banderas del culturalismo norteamericano
escuela funcionalista- para sustentar polticamente lo que se denomin una
aculturacin planificada de las poblaciones indgenas (Flix-Bez, 2001). As, el
indgena era tomado en cuenta, pero slo si se inclua en el progreso de la Nacin.
Slo hasta finales de los 60 se vivi un verdadero re-surgimiento de la indianidad,
entendida como una corriente opuesta al indigenismo y que, a diferencia de ste, no
nace desde lo no-indgena, sino desde el centro mismo de las comunidades. La dcada

16

CAPTULO 2

FRONTERAS, RESISTENCIAS Y RECONOCIMIENTO TNICO

El viernes 9 de febrero del ao 20076 me encontr con Sigifredo Nio Rocha, autoridad
de la Nacin Muisca Chibcha. Me coment que aunque los miembros de su comunidad
no comparten un territorio con prcticas colectivas cotidianas a manera de un resguardo
ni, incluso, viven todos en una misma localidad o sector de la ciudad de Bogot como el
caso de los miembros de los cabildos de Bosa, Suba, Cha, Cota y Sesquil, se
reconocen a s mismos como descendientes del pueblo ancestral muisca. Me cont que
una vez observ una danza realizada por otro sacerdote de una de estas parcialidades.
ste, segn Sigifredo, daba muchos saltos y brincos. Despus del ritual, Sigifredo lo
llam aparte y le pregunt por qu danzaba como guerrero azteca. Los muiscas
danzan realizando pequeos pasos como en la guabina y con movimientos circulares, no
con saltos y maromas, me explic Sigifredo. En ese momento me di cuenta de que
existan varios desacuerdos entre las autoridades de los cabildos oficiales y las de la
Nacin Muisca Chibcha. Ante la legitimidad jurdica de las primeras, las segundas
apelan a lo espiritual para fundamentar su existencia y razn de ser.
El viernes 2 de marzo del mismo ao me volv a encontrar con Sigifredo en un centro
comercial de Suba. Mientras almorzbamos, el tema de las diferencias con otros grupos
que se identifican como muiscas volvi a surgir:

() las comunidades actuales desconocen al chyquy y hacen lo que se les da la gana. Ese es el
problema, lo quieren manejar desde lo occidental pero dnde est lo ceremonial? () los usos
y costumbres desde lo religioso.
Una vez a los de Suba les pregunt: ustedes son muiscas o catlicos? Respondieron que
muiscas-catlicos. Ah no hay nada, les dije. Los de Rquira dicen ser muiscas-koguis. En una
reunin les dije o son muiscas o son koguis. Los abuelos dijeron que muiscas por el territorio.
El territorio prima por encima de todo. (Sigifredo Nio, 2 de marzo de 2007).

Los fragmentos que narrar son tomados de mi diario de campo.

22

sociedad dominante actual, permiten dos formas de resistencia que ha denominado

contextualizacin (Carrillo, 1997) :7

(Las define como) mecanismos por los cuales las gentes estn permanentemente reformando
los mitos siguiendo los esquemas cognitivos en una actualizacin que permite la pervivencia
as pueden existir refuncionalizaciones, sincretismos o aculturaciones que se hacen
indispensables para que perviva el pensamiento raizal (1997: 15).

Rozo Gauta estudi la copla cundiboyacense para identificar aquellos elementos

muiscas que, a manera de un palimpsesto, parecen emerger y esconderse en la madeja
mestiza de las costumbres campesinas. El manejo de las fases de la luna para los
procesos de siembra y cosecha, el culto al sol, el respeto por el agua y por la tierra, as
como la nocin de cuerpo csmico son algunos de los ingredientes muiscas que se
pueden desprender de las letras de estos cantos populares. Frente a la concepcin
csmica de la vida, Rozo Gauta afirma:

Los muiscas, como otras comunidades americanas, pensaban en la existencia de varios

mundos/cuerpos y muchas direcciones por las cuales circulaban energas positivas, negativas y
neutras. Algunos de estos cuerpos eran el cosmos, el mundo, la comunidad, el cercado del
cacique, el templo, la casa, el cuerpo humano, atravesados todos por las potencias y las
influencias. (1999: 49).

La visin csmica, centrada en la idea de la Madre Tierra, parece ser una

constante para entender el discurso indgena que procura reivindicarse a partir de
movimientos sociales en la actualidad (Juncosa, 1989). Los usos y costumbres, as como
la visin de territorio que se desprende de stos conforman unos de los elementos ms
importantes para la reconstruccin de la etnicidad indgena. Es relevante detenernos a
comprender de qu manera el territorio es usado no slo como categora de identidad

Desde su posicin acadmica, las aculturaciones y contextualizaciones pueden ser ledas, tomando la primera forma
de resistencia, como pervivencias de la identidad y no como un proceso de asimilacin pasiva de elementos culturales
forneos.

26

negaban su condicin de indgenas para gozar beneficios de propiedad individual. Con

respecto a la residencia en el territorio la situacin se complicaba, pues varios miembros
vivan en la parte urbana del municipio y otros haban migrado. Revisando la condicin
tnica a partir de los rasgos fsicos fue ms difcil an, pues pese a la presencia de
ciertas caractersticas consideradas como tpicas, como el pelo lacio, la piel morena, los
ojos rasgados y la baja estatura, tambin se presentaba un alto grado de mestizaje. La
fuente histrica ms confiable era la lista de los asistentes a la reunin del 6 de
septiembre de 1914 cuando se conform el primer cabildo antes de los procesos de
usurpacin y venta de los territorios comunales. Sin embargo esta ltima fuente no
poda dar cuenta de las genealogas posteriores y los nuevos linajes, frutos de la
exogamia y la adopcin de nuevos integrantes.
Nuevamente queda claro que, frente a la relativizacin de la identidad tnica que es
causada por los procesos de auto-reconocimiento individual y colectivo, las frmulas
identificatorias y legitimadoras de la ley y el Estado parecen iguales o ms imprecisas.

Los llamados rasgos socioculturales que exige la ley para que una comunidad sea diferente a
los dems (lengua, parentesco, costumbres, ideas, religin, instituciones sociales, jurdicas y
polticas tradicionales, etc.) y tenga identidad, son relativos, voltiles, ocasionales y arbitrarios,
es decir son creaciones o entelequias jurdicas, antropolgicas, sociolgicas, etc. (Fiquitiva,
2003:41).

Pero la identidad parece ser no slo cuestin de etiquetas jurdicas.

Tambin

corresponde a la manera como sujetos reflexivos se interpretan a s mismos y disponen

de estrategias para reivindicarse y reinventarse culturalmente. Despus de una lucha,
tpicamente similar en todos los cabildos y resguardos muisca, atravesada por diversos
pleitos sobre usurpacin y recuperacin de tierras, finalmente el 5 de octubre de 1999 se
expidi una certificacin de la Direccin de Asuntos Indgenas del Ministerio del
Interior que reconoci la existencia de la comunidad de Fonquet y Cerca de Piedra en
Cha que afirm que eran muiscas reconocidos al igual que los de Suba y Cota (Correa,
2002). As naci el tercer cabildo muisca de la sabana despus de la Constitucin de
1991.
Luis Alberto Daz, autoridad de este cabildo en 2001, afirm que una tarea
importante del cabildo era recuperar las prcticas culturales muiscas, sin desconocer los

30

Cada integrante tom su propio camino. La mayora viaj a otras zonas de Colombia
y Latinoamrica y convivi con otros grupos indgenas, aprendiendo prcticas
medicinales, rituales y desarrollando su vocacin espiritual-indgena. Ms adelante
nos detendremos en algunas experiencias vividas por los chyquys en esta poca. Por
ahora saltaremos temporalmente hasta la dcada del 90.
Despus de vivir experiencias personales, algunos de los participantes del encuentro
de Chiquinquir y otros ms que se sumaron a medida que se iban conociendo
comenzaron a conformar el movimiento Nacin Muisca Chibcha. Lo primero que tuvo
que pasar para esto fue el reconocimiento que entre ellos mismos se hicieron como
autoridades espirituales muisca, proceso que fue sustentado mediante el aval de
autoridades de otras etnias en diferentes ocasiones. Por su condicin personal algunos
chyquys y sabedores no podan pertenecer a ningn cabildo oficial.
La Nacin muisca Chibcha fund varios espacios de encuentro, como el que
actualmente se realiza en la maloka del Jardn Botnico de Bogot. En estos crculos
de palabra, como los llaman ellos, convocaron a ciudadanos que se identificaran con la
causa muisca y que queran buscar sus races ancestrales. De esta manera fue creciendo
la cantidad de miembros y se fueron fundando otros espacios de encuentro en la ciudad
con sus respectivos lderes.
De igual forma los chyquys se movieron polticamente. Hicieron alianzas e
intercambios de conocimientos con otras etnias indgenas; participaron en procesos de
reconocimiento jurdico de algunas parcialidades oficiales como el caso del Cabildo
Muisca de Suba; fueron llamados por instituciones distritales como el IDRD y el
DAMA para realizar proyectos de rescate y transmisin pedaggica de usos y
costumbres muisca en colegios, aulas ambientales y eventos pblicos; trabajaron de la
mano de varias ONGs ambientalistas y etnotursticas y as conformaron una red
importante de actores sociales y polticos que legitimaban su trabajo y su
reconocimiento como comunidad indgena, independientemente de los requisitos
estatales para su existencia jurdica.
Como era de esperarse, los gobernadores y autoridades de los cabildos muisca se
opusieron en varios momentos a su reconocimiento como indgenas. Pero el logro
poltico ms relevante de la Nacin Muisca Chibcha para sustentar su legitimidad se dio
el 12 de octubre de 2005. Ese domingo se llev a cabo un concejo comunitario con

34

vez que le escuchaba hablar sobre una experiencia sobrenatural. El da que almorzamos en
Suba me cont que un joven que asista por primera vez a una reunin del cabildo, en el Jardn
Botnico, permaneci sorprendido y mirando para todos los lados, mientras Sigifredo lideraba
la reunin. Al terminar la sesin se le acerc y ste le dijo que era espiritista y que haba
captado varias presencias o energas en el lugar. Eran los abuelos, le dijo el chyquy (Abril
16 de 2007).

Este tipo de experiencias han sido denominadas por algunos como enteognicas16
(James y Jimnez, 2004). Tomando la postura de William Torres, el anterior relato
narra una experiencia chamnica tal como l la entiende:
Chamanismo es la experimentacin sagrada de la existencia. Vivir una existencia acorde con la
energa vital del cosmos () chamn es quien vive esa experiencia (James y Jimnez, 2004:
147).

De ah que Torres considere que cualquier persona, as no sea habitante de selva o

monte, pueda ser un chamn y que lo nico que falta para serlo es despertar al que
llevamos dentro. Las dcadas del 60 y del 70 estuvieron marcadas, entre muchos
fenmenos culturales, por el resurgimiento y posicionamiento de discursos y
movimientos indigenistas e indianistas, tal como expusimos anteriormente. Los aos
70s, segn las diferentes charlas que tuve con algunos chyquys de la Nacin Muisca
Chibcha, marcan en sus vidas personales el tiempo en que comenzaron su proceso de
auto-reconocimiento como muiscas. Este proceso de memoria, en los trminos ya
argumentados anteriormente, conform una nueva narrativa de lo muisca que permiti
su renacer desde una dimensin espiritual. Esta condicin hace que, de una cierta
manera, podamos entender que detrs de la representacin que los chuyquys han hecho
de s mismos, est la construccin de nuevos hroes, eventos y circunstancias que
conforman el escenario del pico despertar de los abuelos muiscas. Esta nueva narrativa
tiene tres elementos fundamentales en su conformacin: el chontal, los eventos
epitomizantes y el intuito.
16

Se refiere, etimolgicamente, a experiencias para llegar al origen de la idea de Dios. Otros las denominan,
siguiendo la lnea de Mircea Eliade, como estados alterados de conciencia. (James y Jimnez, 2004).

45

ciertos conocimientos. Suaga Gua interpreta las pictografass del parque Arqueolgico
las Piedras del Tunjo, en Facatativ, leyndolas de izquierda a derecha y de arriba hacia
abajo. Segn l, los abuelos son quienes le transmiten su significado. Pero hay que
estar all, en ese momento, para que ocurra, afirma. Tambin asegura que las
pictografas son las ordenanzas que dej Bochica a su pueblo.
Otros chyquys, como Combanimiquene y Cuchavira, que se destacan en la
comunidad por cantar en lengua muisca (muyscubum) afirman que los cnticos son
transmitidos por los abuelos en cada territorio. Ms adelante, cuando tratemos la nueva
ritualidad muisca, veremos de qu manera esta lengua se ha re-inventado. Pero lo que
queda claro es que para que la historia personal del chyquy se vincule con la pica de la
re-significacin de lo muisca, se apela a narraciones y representaciones que se
adquieren y producen en ciertos estados enteognicos, con o sin el uso de herramientas
sagradas, apelando a lo que ellos mismos denominan el intuito.
Este trmino lo podramos significar como la intuicin que aparece o es motivada
mediante mtodos que generalmente se consideran chamnicos. Que los abuelos le
comuniquen a Suaga Gua el significado de las pictografas o transmitan los cnticos en
muyscubum es un ejemplo claro de ello. Pero el intuito tambin aparece ligado con la
memoria y saberes que perviven en el mestizo. De esta manera el intuito aparece como
un conocimiento intuitivo y con mucha inventiva que sale espontneamente y se
reivindica mediante su coherencia con la situacin y momento en la cual se presenta. El
intuito requiere del contexto espiritual o de sanacin en que surge la accin que requiere
de su aporte. Revisemos el siguiente fragmento de mi diario de campo:

Comenzamos a subir una loma hacia un terreno aledao al resguardo de Suba. Hicimos una
parada frente a un ojo de poeta, flor de una planta herbcea tpica del bosque alto andino.
Suaga Gua y Xieguazinsa contaron que en la sesin pasada alguien les pregunt por las
propiedades curativas de sta. Suaga Gua respondi que no lo saba exactamente, pero que si la
observaban con detenimiento seguramente la misma planta se los dira. Ah mismo tom un
capullo seco de la flor y sus spalos dejaron ver la forma de una estrella. Debe ser una planta
solar, afirm el chyquy. Tambin nos mostr el capullo, el cual tena forma de poporo. Ah
est el espritu de la madre, el tero, volvi a decir. Mediante esa observacin los chyquys
concluyeron que si las energas masculina (el sol) y femenina (la matriz) se encontraban en la

49

no insist ms en el asunto. Sin embargo, aceptar esa condicin, significaba poner en

riesgo su linaje espiritual.
Pero para comprender la forma como fue la iniciacin de los chyquys, me parece
interesante revisar cmo se haca sta segn la etnohistoria del Nuevo Reino de
Granada.
Langebaek fue quien acadmicamente comenz a usar el trmino chuque para
identificar a quienes realizaban las actividades religiosas dentro de los muiscas
(Langebaek, 1990). A diferencia del trmino jeque21, usado ms a menudo, el primero
se parece ms a la palabra chyquy. La investidura que reciban por parte del cacique fue
comparada por Londoo (1990) a partir de los relatos de la memoria del oidor Miguel
Ibarra de 1594, los escritos de Alonso Medrano de 1600 y los de Simn de 1625. De las
tres versiones se pueden sacar algunos elementos comunes y significativos. El aprendiz,
sobrino del chuque, era encerrado en una cueva, boho o cuca desde su niez y ayunab
severamente, comiendo algunos granos, sin condimentos de ninguna clase, en intervalos
de tiempo prolongados entre uno y tres das. Eran preparados en su oficio por chuques
viejos y cuando terminaban su etapa de encierro, entre tres y nueve aos despus, eran
sacados por otra puerta y reciba un bao en alguna laguna. Luego los llevaban a la casa
de su familia y se haca una borrachera (o biohote) de celebracin. Luego realizaban
algunas ceremonias que su to les haba enseando a hacer e iban donde un cacique que
le horadaba las orejas. Luego tenan que dirigirse al cercado del cacique de su pueblo y
vivan un proceso de tres das: en el primero y segundo, llegaban a la primera y segunda
puerta del cercado y reciban comida dada por el mismo cacique. En el tercero eran
recibidos en la casa de ste y les daba la mochila para cargar el ayo, el calabazo para la
cal y cascabeles. Tambin se les daba, segn Medrano, dos doncellas para dormir con
ellas en abstinencia sexual durante cuatro meses como prueba de carcter y fuerza
espiritual (Londoo, 1990:256-247).
ste, por su puesto, no es el ritual de iniciacin por el que pasaron los chyquys de la
Nacin Muisca Chibcha. Para desarrollar este tema, durante mi investigacin, tom

21

Joaqun Acosta Ortegn (1938), en su diccionario sobre la lengua Chibcha , anota que la palabra jeque fue usada
por los espaoles porque no podan pronunciar la palabra ogque, denominacin que, segn l, era para aquellos
sacerdotes que manejaban los dolos.

53

riscos de Sutatausa, creo que la experiencia ms fuerte. En la academia y en la ciudad le crean

confusin y ms con respecto a Dios y a un dios que es amenazador y que es como un
castigador, no? Antiguamente lo amenazaban con rejo, ahora con rayo lser, jejeje.
Se hicieron muchas experiencias y uno las buscaba, no? No era que slo salieran sino que uno
buscaba una explicacin por ejemplo, por qu estoy ac? a qu vine? qu soy? para
dnde voy? Entonces en esa bsqueda, en esa explicacin y entender que ese cristianismo
impuesto, amenazador, todo eso que le manejan a uno, no es. Entonces uno se dedica a buscar
los de uno y el mismo espritu le da a uno el camino de lo que uno viene haciendo desde otras
existencias, de lo que uno es. Entonces uno empieza a comprender que el ahora, que se est
viviendo, ya se vivi en otra existencia, ya se manej desde otra existencia. Entonces es como
conectarse uno a un nuevo tejido, a un nuevo telar y empezar a mirar. Entonces pues hay
experiencias como una que dur un da y medio donde se hace el crculo
Estaba con la familia?
No, solo. A los catorce quince aos ms o menos. Se hizo el crculo como ensean los abuelos
en la montaa, hace el saludo al sol, todos los elementos que se han aprendido, y se evoca la
fuerza del Padre para comprobar si realmente en lo uno est eso es verdad. Y lo que yo recuerdo
es que yo recib una bola de fuego que me envuelve y me veo ah acostado en el crculo. Y la
experiencia parece que hubiera sido de minutos pero fue realmente de un da y medio ah,
dentro del crculo. Y desde ah uno haba empezado a mirar ya, a revisar sus vidas, quin fue?
qu hizo? Hasta cmo lo mataron en estas tierras a uno en otras vidas anteriores (Suba,
Febrero1 de 2008).

A la edad de diez aos, Sigifredo se top con un grupo de personas que se reunan en
el Bosque Popular, barrio de Bogot ubicado cerca de los terrenos del actual Jardn
Botnico. Este grupo era liderado por un boyacense que, habiendo vivido en la Sierra
Nevada de Santa Marta y aprendido usos y costumbres indgenas con los arsarios, daba
su palabra espiritual en la capital. Con l, afirma Sigifredo, comprendi aun ms que
las enseanzas de sus abuelos y abuelas en el campo le haban abierto el camino para
seguir en la bsqueda de sus races ancestrales muiscas.
Cuando cumpli diez y seis y termin su bachillerato, emprendi un viaje por parte
de Amrica Latina que tuvo como destino principal Mxico. All convivi con una
comunidad que se reconoca como descendiente de los aztecas.

Los abuelos me orientaron all, nos pusimos a ver cmo era lo del espritu luego viene el
auto-reconocimiento (Suba, Marzo 2 de 2007).

Sigifredo cuenta que en su familia hay hermanos y hermanas que no se reconocen

como indgenas, de ah que comprendamos que ser indgena fue un asunto de libre
decisin y una eleccin hecha bajo unos criterios que l mismo forj con respecto a sus
experiencias de vida y la particularidad de su carcter contemplativo, solitario y

57

Y ellos estn ah fastidindolo. Uno llora, le da tristeza, alegra, sueo, hambre cuando uno
no da ms le dice a los abuelos: no puedo, y ellos examinan si usted puede aguantar ms. Lo
consagran a uno y, a partir de ah, uno tambin puede consagrar sacerdotes. Sucedi un
veintisiete de octubre a las nueve de la noche, nunca debe olvidarse (Suba, marzo 2 de 2007).

Pero el linaje sacerdotal, al igual que el cacicazgo, se heredaba de to a sobrino, hijo

de hermana (Londoo, 1990) (Correa, 2004). En el caso de Sigifredo, el linaje no se
hereda por esta lnea de parentesco, sino se toma como una condicin innata de la
persona, guardada en su corazn de oro (cubni uni), reconocida y puesta a prueba por un
sabedor de la misma u otra comunidad. De esta forma podemos entender que el autoreconocimiento, como proceso individual vivido y reivindicado por la historia personal
del sujeto, requiere adems de un componente relacional. Es decir, de un otro que
corrobore y legitime su condicin. En este caso Sigifredo se identifica a s mismo como
chyquy y es reivindicado como tal por abuelos sabedores.
As se ha conformado, retomando a Bordiu, un campo de relaciones en el que
diferentes agentes ocupan una posicin de acuerdo a su capital simblico (1995), en
este caso, el conocimiento espiritual. El movimiento Nacin Muisca Chibcha requiri
en un comienzo la existencia y liderazgo de la figura de la autoridad ancestral espiritual
o chyquy. Pero, ante la falta de una comunidad muisca unida por el parentesco, los
chyquys fueron iniciados y reconocidos por autoridades de otros grupos tnicos. Esta
caracterstica, que an perdura, es una de las estrategias de lucha por el reconocimiento
oficial de la Nacin Muisca Chibcha como comunidad indgena y de sus chyquys y
abuelos como autoridades espirituales legtimas.
Pero ese reconocimiento con base en procesos relacionales se aplica en el interior de
la organizacin muisca actual. Como l mismo coment, Sigifredo consagra chyquys y
stos tambin deben ser reconocidos por los miembros de la comunidad que convocan y
lideran. A continuacin revisaremos el caso de un chyquy nombrado recientemente.

2.4.4 Combaninmiquene: La fuerza del tigre y del gato monts.

Jardn Botnico, abril 27 de 2007.

61

vidas pasadas que descubri por medio de las tomas de yag y que, por supuesto, se
convirtieron en un hito importante en su despertar indgena, como l lo llama.
Comenz a tomar yag con Alfredo, un taita cofn.

Eso despert en m todo, porque ah empec a revivir vidas pasadas y un poco de cosas. En la
primera toma sent la cabeza pesada como si tuviera algo en la frente. Fue bonito por los
colores, unas visiones muy bonitas, empec a ver al tigre, al jaguar, todas esas cosas que se ven
en el yagecito.
Qu descubri de sus vidas pasadas
Por ejemplo, yo fui mongol. Yo fui chamn, pero ahora no soy chamn, soy chyquy. Eran vidas
pasadas en otros territorios.
Cmo se vuelve preparador de yag
Despus conoc al sinchi que me inici. Yo estaba en Mocoa buscando a Alfredo. Estaba en el
barrio cuando vi a un seor sentado y estaba rapeando tabaco. Yo he sabido en el intuito que el
tabaco es sagrado. Yo llevaba tabacos y le ofrec unos. Me sent a hablar con l. Ya me hice
amigo de l. A travs de l conoc a muchos yageceros y sinchis. l era ingano y kams.
Por qu llega al yag tigre
Por mi espritu, hablando con los abuelos. l me dijo que yo tena que tomar yatecito tigre y me
cont todo lo de convertirse en tigre, todo lo de los sinchis, que se ha perdido, porque l era
muy anciano, estaba viejito. Cuando se muri se convirti en tigre y se fue para la selva.
En esa bsqueda encontr a otro que no era pues guerrero como el otro que me ense toda la
cuestin de la magia del espritu. El que lleg se llama Domingo Males Miticanoy. Con l
compart mucho y es muy conocido. l es ingano (Engativ, febrero 22 de 2008).

En marzo de 2007 Emilio comenz a asistir a las reuniones de la maloka del Jardn
Botnico. Un sbado del mes de agosto, casi cinco meses despus, llev a mis
estudiantes de comunicacin social al parque Mirador de los Nevados en Suba para que
tuvieran una experiencia de intercambio cultural con los abuelos de la Nacin Muisca
Chibcha. Emilio asisti, ya era un chyquy. Por qu un miembro reciente era declarado
como autoridad espiritual por parte de esta comunidad? Al igual que varios de los
chyquys ms jvenes, Emilio vivi una iniciacin precedida por una propia ordala en la
que viaj a otros territorios para que abuelos sabedores forneos despertaran y
legitimaran su condicin chamnica. Cuando regres a Bogot sinti que deba buscar
su lugar en este territorio, as que comparti algunos espacios de encuentro con muiscas
de cabildos oficiales como el de Cota. Pero no estaba convencido. Adems no contaba

65

mstica que conforma la personalidad de cada chyquy. Es el momento en que se

identifica plenamente como indgena y autoridad por medio de los abuelos espirituales.
Pero adems coloca al receptor en un plano superior donde es reconocido por sus pares
y adquiere respeto y admiracin por parte de una comunidad de seguidores.
Un caso reciente y muy representativo se presenta con el abuelo Javier. Cuenta l
mismo que tena un taller de mecnica automotriz hace cuatro aos y medio y que
buscando sanacin de un estado que l interpreta como de enfermedad fsica y
espiritual, encontr su puerta de entrada a lo espiritual. Como ningn mdico alpata
lo satisfaca, fue el yag quien lo cur y, por medio de sus visiones, le mostr cul era
su camino, me coment.
Algunos autores coinciden en afirmar que en algunos casos los futuros chamanes
viven una experiencia relacionada con un mal o enfermedad, que los pone a prueba y,
hacindolos pasar por un estado de muerte, se convierten en aptos para aprender el
oficio (Vasco, 1985) (Wolfson, 2004). Javier cuenta que en una ocasin viaj a Iguaque.
Lo que deba ser un grupo de ms o menos veinte personas, fue de slo dos. All
conoci a Rodrigo Nio, Xieguazinsa, quien le dijo. lo estaba esperando. Con esta
relacin fue reconocido por otro como alguien con fuerza espiritual.
El mismo da que Emilio me inici en el rap de tabaco, vi a Javier en la maloka. Se
present ante la comunidad como un artista que deseaba saber ms de lo muisca y
solicit a Jimy Corredor, autoridad del cabildo de Bosa, poder tener un contacto con
ellos. Javier cuenta que qued decepcionado.

Llego yo a Bosa y no podan empezar ningn evento si no iniciaba el cura de all con una
bendicin (Bogot, octubre 24 de 2008).

Por supuesto tampoco pudo compartir mucho con las autoridades del cabildo, ya que
Javier no cumple con los criterios de membresa de ste. Lo curioso es que ms
adelante, cuando fue reconocido como chyquy por la Nacin Muisca Chibcha, Jimy
Corredor tuvo que llamarlo abuelo de ah en adelante. Pero recordemos que fue Jimy
quien debati la condicin de sabedores de los chyquys en una reunin en la misma
maloka en que Javier se present por primera vez.
La noche que recibi su nombre, Javier entr en un trance habitual que presenta
cuando rapea el tabaco. Me coment que el abuelo espiritual se le present y comenz

71

memoria que ha devenido en comn y colectiva (Jelin, 2002) (Candu, 2006), entonces
la memoria no ser tambin una invencin? Dando una respuesta positiva, en principio,
partir de dos componentes que hacen de la Nacin Muisca Chibcha un ejercicio de
memoria.
El primero corresponde a la reinterpretacin que los chyquys han dado a las
narraciones mitolgicas muiscas.

Los diversos relatos cosmognicos, como el de

Chiminigagua, Bachu, Bochica, Goranchacha, Hunzahua, Huitaca, Chibchacum,

Sadigua y otros fueron registrados e interpretados por los cronistas de la Nueva
Granada. Pero su amplia variedad de versiones, unido a otros factores como las
variaciones de la lengua muisca en varios territorios del altiplano (Correa, 2004) nos
sugieren que este grupo no conformaba un cuerpo de creencias del todo homogneo.
Sin embargo, los chyquys han conformado una renovada narrativa mitolgica en un
relato que se divide en cuatro partes y que han denominado su ley de origen.
Mediante sta, han clasificado, interpretado y ordenado los diferentes relatos con un
criterio que les ha permitido fundamentar su cuerpo cosmolgico y sustentar algunas de
sus prcticas como tradiciones ordenadas por los padres ancestrales. Por qu, dnde
y cmo los chyquys recibieron esas ordenanzas? La expresin formulaica que sustenta
la posibilidad de rescatar la memoria desde el punto de vista espiritual de los chyquys es
que el territorio es el contenedor de sta y es transmitida por los abuelos o espritus
cuando les hablan al odo y cuando, al rapear tabaco, mambear coca y usar cualquier
herramienta sagrada, los espritus cantan y cuentan lo que ocurri en cada lugar.
El segundo componente de la memoria hace alusin a los repertorios performticos
que devienen en nuevos rituales y prcticas individuales y colectivas de uso de
herramientas sagradas, cnticos y danzas que adems han hecho posible una serie de
iniciaciones que han conformado dentro de la organizacin diferentes niveles de
membresa y jerarquas lideradas por los chyquys. Los repertorios de la memoria
muisca, que van desde la entregas personalizadas de tabaco hasta ritos de paso, he
decidido denominarlos performances.
Para comprender la manera como estos conceptos se hacen presentes en los dos
componentes de la memoria muisca que he propuesto (la nueva narrativa mitolgica y
los performances), es importante tener en cuenta un elemento transversal y, que segn

75

La Rueda de la Medicina no slo conforma un modelo para entender el orden de los

territorios a partir de los Cuatro Vientos, sino adems otro que permite comprender la
forma como el muisca toma las diferentes energas y potencias espirituales de la tierra y
el cosmos para curar, pues este acto implica tanto potencializar la fuerza personal, como
fortalecer el equilibrio energtico que debe primar en cada territorio ambiental. El
individuo se ubica en el centro de la rueda y con su espritu y corazn de oro se une a
los Cuatro Vientos para canalizar la medicina que, por supuesto, desde la visin
ancestral, no escinde lo fsico, lo mental y lo espiritual. El solo paso de la totuma de
chicha en los crculos de palabra es un ejemplo claro de ello: se rota constantemente en
la direccin de las manecillas del reloj y para ofrecerla y recibirla se pronuncia el
vocablo Uasa sa que para la comunidad significa te entrego mi tierra frtil para que la
tuya sea frtil acompandose, entre conocedores o sabedores, de un performance
gestual que ubica la totuma primero en la frente, luego en el corazn y finaliza en la
boca de quien la tiene, pues toda la fuerza espiritual que se entrega o se recibe pasa en el
orden del pensamiento, el corazn y la palabra. El acto de dar medicina implica, segn
esta segunda frmula, pensar en la intencin, desearla con fuerza y hacerla acto
mediante la palabra y/o, en las prcticas mdicas de los abuelos mayores, las
herramientas sanadoras que se apliquen en un momento determinado. De esta manera
tambin los chyquys han resaltado que todo muisca debe mantener una relacin
armnica consigo mismo, con los dems y con el territorio.

3.2 Leyes de origen: las ordenanzas ancestrales

Para entender el porqu de la Rueda de la Medicina hay que revisar lo que los
chyquys actuales consideran su Leyes de Origen. sta se divide en cuatro grandes
relatos y, mediante una re-significacin y renovacin de sus mitos de origen, narran la
forma como fue creado el mundo y lo que los creadores dejaron como ordenanzas en su
territorio. Tomar como punto de partida las cuatro Leyes de Origen tambin debe
tomarse como un ejercicio de revisar la etnohistoria y la forma como los muiscas
consideran que fueron interpretados sus ancestros. Los chyquys no parten de
Chiminigagua como el inicio de su mito cosmognico, como lo haban recopilado
algunos cronistas (Correa, 2004). Algunos etnohistoriadores de principio de siglo XX

79

A diferencia de la maloka huitoto ubicada en el Jardn Botnico, el cusmuye de La

conejera sostiene su techo cnico por medio de trece astillos, los cuales representan el
camino o suna que cada muisca recorre por cada luna.
En cuanto a la chicha, debemos tener en cuenta que la mayora de componentes
simblicos de la medicina y la ritualidad muisca, como en otros grupos tnicos, se
ubican en una estructura dual o de opuestos, primando la relacin entre lo femenino
y lo masculino (Lleras, 2005). El tabaco es considerado como masculino, opuesto a la
coca y a la chicha, ambas femeninas. De todos modos, el tabaco grueso y grande se
denomina hembra y el pequeo y delgado macho. Lo importante es que nuevamente se
hace presente la figura de la pareja primordial, representando al padre y a la
madre, en estos elementos de uso cotidiano y ritual.
La chicha representa para el muisca la palabra dulce de la madre. Por eso se toma
para endulzar la palabra y complementar la sabidura del padre, el tabaco, con el
amor de la madre, el maz biche. Esta bebida es preparada por las abuelas o
sabedoras de la comunidad, aunque algunos hombres, sobretodo chyquys y tibas,
tambin la preparan. Pero lo clave es que la chicha no slo acompaa el trabajo
espiritual de los chyquys en medio de convites y ceremonias, sino que adems es la
herramienta sagrada femenina que permite la iniciacin de las mujeres en el crculo de
las abuelas. Cuando una mujer de la comunidad es considerada candidata a ser fura o
mujer de poder, las abuelas la llaman constantemente a sus reuniones exclusivamente
femeninas. Como smbolo de su nuevo rol, la iniciada recibe el cuncho o matriz de la
chicha. ste corresponde a una parte del lquido fermentado que siempre mantiene la
abuela mayor en su casa para que la discpula comience a preparar su propia chicha. De
esta manera la bebida es tomada como una leche que, volviendo a la primera ley de
origen, recoge la memoria de la madre.
La presencia de la chicha en los diferentes ceremoniales ratifica el papel acompaante
y sanador de la mujer en la comunidad. Esta condicin llega a tomar tanta importancia
que, incluso, en varias ocasiones escuch por parte de los chyquys una explicacin del
trmino chicha, reinventado e interpretado acorde con este contexto. Segn ellos, chi
significa varn y cha hembra. Pero esta palabra es originaria del idioma quechua.
Su traduccin a la lengua muisca sera, ms bien, faphcua (Llano y Campuzano, 1994).
Pero, teniendo en cuenta el sentido actual que la chicha ha recibido como elemento de la

85

un proceso de cambio que lo prepara para pasar a la matriz csmica de la muerte. Este
esquema, como veremos ms adelante, se reproduce en los diferentes ritos iniciticos y
de paso de la comunidad.
Como forma de resaltar e interpretar el papel de lo femenino en lo muisca el mito de
Bochica tambin fue re-significado por los chyquys. Mientras que en algunas versiones
de los cronistas, Bochica castiga a Huitaca, su compaera, por lo que le hizo a los
hombres, convirtindola en lechuza (Correa, 2004), para los chyquys Huitaca representa
el lado oscuro de la luna que no perjudic sino que puso a prueba a la humanidad.
De igual forma no toman a Chibchacum, cmplice de Huitaca en la inundacin de la
sabana segn las crnicas, como castigado por Bochica y condenado a cargar sobre sus
hombros a la tierra. Ellos lo interpretan como aquel dios al que Bochica, el mensajero
civilizador, entrega el bculo para sostener el espritu muisca en el ombligo de la
tierra, sua tomsa, uno de los puntos venerados en el saludo a los cuatro vientos que
expuse anteriormente.
Hemos revisado un ejemplo en el que las ordenanzas de Bochica han dejado un
mensaje revitalizado y reinterpretado por un chyquy en la actualidad. Pero tambin
notamos en l la manera en que la nueva narrativa mitolgica ha permitido la
construccin de mensajes e interpretaciones coherentes con cada ley de origen. La
preparacin de la chicha coloca en correspondencia el relato de la memoria de la madre
csmica Bagu, la leche y fermento de Bachu como primera madre y el legado de esta
tradicin en una ordenanza de Bochica. De igual forma las pictografas de cada lugar
marcan la labor que debe realizarse en cada territorio.
Buscando y encontrando este tipo de ordenanzas, por medio de su conexin espiritual
con los ancestros, los chyquys han conformado una visin del territorio muisca resignificndolo como una geografa sagrada, es decir, que incorporan una memoria
social que concibe este territorio como sagrado (Escobar y Espinosa, 1997). Parece
como si el muisca construido por este movimiento liderado por chyquys cumpliera con
las caractersticas del hombre religioso de Eliade, quien vive en medio de lugares e
historias marcadas por hierofanas o manifestaciones de lo sagrado (1991). Es como si
todo evento y su significado se desprendieran del mito de origen, es decir, de la gran
matriz.

89

los cabildos por su labor espiritual y se pone en escena para ser reconocida ante otros
sectores sociales y polticos en diferentes escenarios.

93

alguien habla, los escuchas, por respeto y para demostrar su atencin, dejan salir un pequeo
murmullo de su boca: mmm. Cuando el auditorio considera que lo dicho por alguien es
aprobado y digno de reconocimiento se grita hey, hey!. Tambin se producen momentos de
silencio. En stos, los integrantes del mambeadero rotan la coca y el tabaco mientras observan
atentamente el fuego, el cual es alimentado de lea por personas que espontneamente se
levantan de su sitio. La coca y el tabaco son los maestros, afirma Vctor, el abuelo huitoto
constructor de la maloka. Emilio pidi la palabra y le dijo al abuelo Vctor gracias a usted volv
a ser muisca (abril 26 de 2007).

Los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, sobretodo los arhuacos, tambin se
han convertido en uno de los modelos a seguir para la recreacin de la espiritualidad
muisca. De ellos han tomado algunas de las nociones para interpretar la relacin del ser
humano con su territorio, como el de ley de origen y la forma de interpretarlo
ambientalmente. En ambos modelos mgico-religiosos se presenta la adivinacin como
un mtodo que no slo permite vislumbrar el porvenir, sino adems establece una clara
relacin entre el hombre religioso y los elementos naturales, conformando un cuerpo
csmico.
Pero esta representacin chamnica del chyquy hay que revisarla teniendo en
cuenta dos condiciones para legitimar su poder y estatus de autoridad ancestral
espiritual muisca.

La primera es que, al igual que en el sistema de pensamiento

chamnico, los chyquys adquieren el conocimiento de una memoria depositada en una

matriz semitica o mente mayor que:

expresa la unidad superior de vida que contiene en s todo lo existente, desde los quarks hasta
las galaxias, un gran cdigo semitico como conjunto de redes informativas, comunicacionales
e imaginativas que constituyen la materia de cada organismo y objeto (James y Jimnez,

2004: 20).

Pero, como segunda condicin, el acceso al conocimiento ancestral, siguiendo la lnea

chamnica de Fernando Urbina, es posible por el uso de las herramientas sagradas.

Uno, luego de haber comido, se sienta con el maestro (sabedor, abuelo) y escucha y pregunta
mientras se mambea coca y se chupa o lame tabaco a la manera indgena. Entonces, al irlo

97

Me he referido mucho a Emilio porque es de los chyquys recientemente iniciados.

Con el siguiente relato quiero mostrar la manera como el recate de la memoria se
relaciona con la re-invencin y transmisin de ciertas rutinas y repertorios, as como de
la transformacin del campo representativo de la comunidad con el aporte individual de
sus miembros. Al principio de mi trabajo de campo, cada vez que una persona hablaba
en el crculo, terminaba su discurso con la expresin itza quen. Los chyquys decan que
era tomada de los mayas y que significaba algo as como dejo mi palabra. Pero fue
Emilio quien aport el vocablo muisca. Rapeando tabaco dijo lo siguiente en la maloka:
Cujieca es boca en muyscubum y pcua es lengua. Pero tanto los hombres como los
animales tenemos lengua. La del animal es Is pcua. Pero como los hombres hablamos,
jieca es habla. Cubun zpcua es hablar con pensamiento y corazn. Ta significa adentro.
Por eso Cubun ta es hablar desde adentro. Ocasa es lo verdadero. Por eso, de ahora en
adelante, cada vez que alguien termine de dar su palabra va a decir cubun ta ocasa, es
decir, lo que dije viene de adentro y es verdad. Los dems respondern ocasa, es
verdad.
Si al ejemplo anterior lo podemos llamar ejercicio de la memoria, podemos decir de
sta que es socialmente construida y que para ello necesita de creatividad, pactos y
negociaciones. Lo que propuso Emilio se hace en la actualidad en todas las reuniones.
Pero he querido dejar claro que son las iniciaciones personales de uso de herramientas y
de la lengua el primer cuerpo de repertorios que se aprende cuando se llega al primer
crculo de la comunidad. Ahora nos detendremos en dos tipos de ritual que marcan una
clara frontera entre el muisca auto-reconocido y el no-muisca.

4.2. Ritos de paso: conformacin del segundo crculo.

Como parte de su conjunto de performances rituales, los chyquys han instaurado dos
rituales muy representativos del proceso de re-significacin de lo muisca que pueden ser
ledos como ritos de trnsito. Para Eliade, estos son ceremonias de iniciacin a una
etapa de la vida como el nacimiento, pubertad, adultez, matrimonio y/o muerte en los
que siempre interviene un cambio radical de rgimen ontolgico y de estatuto social
(1996). Pasar del primer al segundo crculo representado en el logo de la agrupacin

103

primera ley de origen, como vimos, coloca la imagen de lo femenino como un origen
csmico y sagrado, que incluso parece en ocasiones sobresalir frente al poder masculino
del Padre. Su matriz es la segunda, segn Suaga Gua y, como es comn en casi todos
los rituales de iniciacin, se simboliza y representa mediante lugares encerrados,
oscuros, acuticos y dems que reflejen la idea de un tero renovador (Eliade, 1991).
En mi trabajo de campo pude notar que casi todas las personas de la Nacin Muisca
Chibcha han adquirido su membresa por decisin personal y que la mayora son los
nicos de su familia que se identifican como indgenas. Sin embargo algunos ncleos
familiares tambin han adoptado un estilo de vida muisca como grupo y/o pareja de
acuerdo a los parmetros de los mayores de la comunidad. El ritual de entrega de
placenta que expondr a continuacin es uno de los performances que buscan asegurar
la perpetuidad de la comunidad por medio de la iniciacin de nuevas generaciones, bajo
un proceso que comienza con el auto-reconocimiento tnico de los padres y se transmite
a los hijos como una decisin de los primeros. Es como si la fase liminal del drama
social de la lucha por el reconocimiento de una generacin, se solucionara mediante la
conformacin de otra que adopta e incorpora los comportamientos y rutinas de forma
natural y cotidiana desde la niez, lo que podra sustentar ms la identidad cultural de la
comunidad a futuro, puesto que se convertiran en tradiciones heredadas familiarmente.
Atabanza fue el nombre que sus padres le colocaron a una nia que naci en octubre
del ao 2007, razn por la cual los chyquys consideraron que su espritu era de aire.
Uno de los calendarios bsicos que manejan los chyquys divide al ao en cuatro
divisiones temporales que corresponde cada una a un elemento de los cuatro vientos. El
ao muisca, que comienza su ciclo el 22 de diciembre, inicia con el tiempo del fuego,
gata, hasta el 22 de marzo. Hasta el 22 de junio es el tiempo de la tierra, hizca. Hasta el
22 de septiembre es el de agua, sie, y finaliza con el del aire, fiva, el 21 de diciembre.
El 20 de octubre fuimos con Suaga Gua, Combanimiquene y Cuchavira a una casa
entre el pueblo de Usme y el Pramo de Sumapaz. All viva la abuela paterna de
Atabanza. En dos carros nos trasladamos a la laguna de los Tunjos, por una carretera
destapada. Luego de un recorrido de dos horas aproximadamente llegamos. El padre de
Alabanza cargaba la placenta en la que haba vivido su hija durante nueve meses.
Estuvieron a punto de colocarle una accin de tutela a la clnica por negarse, en
principio, a entregarla, pues era un desecho biolgico.

107

re-significacin del territorio. El paradigma energtico nos plantea una relacin entre
todos los elementos de la naturaleza, lo que implica que el ser humano est unido con
las plantas, animales y minerales. A manera estructural y sistemtica, la enfermedad
humana se refleja en el territorio y, en va contraria, el inadecuado uso del territorio
puede enfermar a sus habitantes. Esa es, segn mi punto de vista, la base de los rituales
de limpia y pagamentos. En una ocasin el abuelo Vctor Martnez Taicoma, huitoto
constructor de la maloka del Jardn Botnico, coment ante la comunidad muisca que
estaba muy triste, ya que las maticas de tabaco de la chagra estaban fetas y eso
mostraba que la comunidad y la ciudad estaban enfermas.
En las comunidades amaznicas y del Putumayo, la chagra est ligada al cuerpo de
las personas y tambin se convierte en el alter ego del chamn (Pinzn y Garay, 1991).

Las plantas son portadoras de fuerzas que llegan al cuerpo como poder, como energa, dando
las cualidades al cuerpo para ejercer el chamanismo () (Pinzn y Garay, 1991: 67).

Otra de las razones para que exista la unin entre el territorio y el cuerpo es que el
primero puede ser causa de enfermedades debido a una alteracin en el equilibrio
energtico.

La salud depende de las buenas relaciones que el hombre tenga con la naturaleza pues existen
normas que hay que observar, lo mismo espacios sagrados, habitados por espritus de
antepasados, que tiene que ser respetados y que, al transgredirlos, ocasionan su enojo y
enfermaran al profanador (Solarte y Buchely, 1997: 61).

Por esta razn es comn en la ritualstica indgena de contenido curador hacer

ofrendas a la Madre Tierra y a los espritus del territorio para que la sanacin se de en el
hombre y su entorno. De igual forma, mediante los pagamentos, se pide a la Madre que
no haya desastres naturales, en pocas palabras, que el territorio no cobre cuentas a las
comunidades por su abandono y enfermedad social. Con esto se demuestra que la
sanacin ritual tambin tiene un sentido ecolgico, ya que busca que la persona sea
conciente del poder de la tierra y de sus elementos para no alterar sus condiciones
naturales. Carlos Osorio, por ejemplo, resalta la capacidad de los thewalas de la cultura
nasa del Cauca para interpretar las seales de la enfermedad espiritual e inarmona

111

ya has hecho limpia de tabaco?. Cuando le dije que haba rapeado colectivamente en
varias ocasiones y que cargaba mis propios tabacos, me afirm que yo no saba lo que
era una limpia de verdad. Quiere recibir medicina de abuela?, me pregunt.
Como estaba dispuesto a hacerlo, tom tres tabacos de su mochila. Los sopl y
ofrend colocndolos en su frente y cerrando los ojos. Tom uno con sus dedos pulgar e
ndice, quedando unos cuatro centmetros entre stos y la punta. Yo tena que morder el
resto, es decir, unos seis centmetros de tabaco grueso y mascarlo. El sobrante deba
rapearlo. Al inicio no sent nada, pero cuando el pedazo que mascaba comenz a
diluirse y la saliva tom su sabor intenso, comenc a sentir nuseas. Para concentrarme
en algo que me distrajera de tal sensacin, tom mi maraca e iba a comenzar a agitarla,
cuando me lo prohibi, ya que la msica es smbolo de alegra y yo deba confrontarme
ante el abuelo tabaco. Ella me acerc una caneca con una bolsa plstica. Puso en mi
boca un poco de ambil y luego unos pedazos de tabaco dulce. Ah vino la primera
regurgitacin.
Constantemente me repeta que me soltara, que no me cerrara ante el abuelo. El
mareo aument, pero pude terminar el primer tabaco, segua otro. Se me dificultaba
aspirarlo y su humo era poco. Yanguma me deca que el tabaco mostraba mi estado
personal y que como yo estaba muy cerrado, l tambin. De tanto esforzarme para
rapearlo, tuve que ir al bao y desocupar mis intestinos. Termin el segundo y todava
faltaba el ltimo. Escuchaba las voces en forma de eco y las imgenes visuales las
enfocaba lentamente. Sin perderla, estaba en un estado primario de conciencia alterada.
Por mi mente pasaron una serie de imgenes rpidas y fugaces, as como voces y
recuerdos. Eran de los chyquys hablando conmigo. Comenc a sentir que me iba a
desmayar y que no iba a ser capaz de terminar. Sin embargo el humo del tercer tabaco
era abundante y fcil de aspirar. Por eso Yanguma me dijo que los caminos se estaban
abriendo, que fluyera con el tabaco. Las cenizas de la punta encendida se dispersaban y
el tabaco pareca un abanico, a diferencia del anterior que permaneci como un tubo
muy rgido. La abuela rapeaba su tabaco y una pared de ste, de unos tres centmetros
no permitan una simetra en su cabeza encendida. Seal esta pared y me dijo: esto es
lo que falta por botar, tienes que drmelo. De repente vino la ltima regurgitacin y
fue ms abundante que la primera. Hey hey, gritaba con jbilo y aprobacin. Dbil y

115

Las Comunidades, algunos Cabildos y el Consejo de Mayores del Pueblo Muisca

autnomamente ratificaron directamente al gobierno nacional, en el Encuentro Indgena, del 25
de septiembre de 2005 en Bogot D.C. el resurgir de la Nacin Muisca Chibcha, como un:

Movimiento tnico; integrado por personas, familias, parcialidades (comunidades) y

Cabildos del pueblo Muisca Chibcha, ubicadas en la regin Andina, de origen y de
familias lingsticas chibcha; por Declaracin de Principios empodera un Plan de
Vida Integral, de

desarrollo social, econmico, poltico, cultural y espiritual;

fundamentado en su fuero indgena, patrimonio cultural y natural: Ley de origen,

autoridades ancestrales, organizacin propia, memoria etnohistrica, cosmovisin,
usos, costumbres, tradiciones, saberes, medio ambiente, ecologa, espacio vital,
territorio ancestral y dems bienes arqueolgicos propios por autonomasia.

VISIN. Los descendientes de la Nacin Muisca Chibcha en resistencia y pervivencia

de sus valores, estableceremos para el mundo de hoy y las futuras generaciones, nuevas
relaciones y modos emergentes de permanencias ancestrales; particularizando y
asumiendo la creacin de tiempos y espacios propios para un propsito vital y comn
de nuestra existencia, de desarrollo humano integral, mediante el reconocimiento,
pertenencia tnica y cultural,

nacional y dems derechos de fuero indgena.

Visibilizar, resignificar, proteger, restaurar, revitalizar, nuestro patrimonio

cultural, natural y territorial.

MISIN. Los descendientes de la Nacin

Muisca Chibcha, en el proceso de

resistencia y pervivencia de su cultura propia y acorde con el mundo contemporneo,

establecern frente al Estado colombiano, relaciones de reconocimiento y de polticas
pblicas indgenas de su tnia. Integrando el

movimiento de reindigenacin o

recomposicin tnica: que superpone en el territorio originario, los sistemas socio

polticos y econmicos ancestrales como una unidad, fundamentado en el desarrollo de
su Plan de Vida Integral.

Para el logro de sus objetivos, la organizacin funciona con una red de trabajo
conformada por grupos de diferentes localidades de Bogot y algunos municipios del
altiplano. El nodo central es la maloka del Jardn Botnico. Cada grupo tiene un abuelo
mayor como lder, si no un tyba. Estos grupos se fortalecen a medida que implementan
los llamados crculos de palabra, que son las reuniones peridicas en las que se

119

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127

CAPTULO 2

FRONTERAS, RESISTENCIAS Y RECONOCIMIENTO TNICO

El viernes 9 de febrero del ao 20076 me encontr con Sigifredo Nio Rocha, autoridad
de la Nacin Muisca Chibcha. Me coment que aunque los miembros de su comunidad
no comparten un territorio con prcticas colectivas cotidianas a manera de un resguardo
ni, incluso, viven todos en una misma localidad o sector de la ciudad de Bogot como el
caso de los miembros de los cabildos de Bosa, Suba, Cha, Cota y Sesquil, se
reconocen a s mismos como descendientes del pueblo ancestral muisca. Me cont que
una vez observ una danza realizada por otro sacerdote de una de estas parcialidades.
ste, segn Sigifredo, daba muchos saltos y brincos. Despus del ritual, Sigifredo lo
llam aparte y le pregunt por qu danzaba como guerrero azteca. Los muiscas
danzan realizando pequeos pasos como en la guabina y con movimientos circulares, no
con saltos y maromas, me explic Sigifredo. En ese momento me di cuenta de que
existan varios desacuerdos entre las autoridades de los cabildos oficiales y las de la
Nacin Muisca Chibcha. Ante la legitimidad jurdica de las primeras, las segundas
apelan a lo espiritual para fundamentar su existencia y razn de ser.
El viernes 2 de marzo del mismo ao me volv a encontrar con Sigifredo en un centro
comercial de Suba. Mientras almorzbamos, el tema de las diferencias con otros grupos
que se identifican como muiscas volvi a surgir:

() las comunidades actuales desconocen al chyquy y hacen lo que se les da la gana. Ese es el
problema, lo quieren manejar desde lo occidental pero dnde est lo ceremonial? () los usos
y costumbres desde lo religioso.
Una vez a los de Suba les pregunt: ustedes son muiscas o catlicos? Respondieron que
muiscas-catlicos. Ah no hay nada, les dije. Los de Rquira dicen ser muiscas-koguis. En una
reunin les dije o son muiscas o son koguis. Los abuelos dijeron que muiscas por el territorio.
El territorio prima por encima de todo. (Sigifredo Nio, 2 de marzo de 2007).

Los fragmentos que narrar son tomados de mi diario de campo.

22

He resaltado en el testimonio anterior la importancia que tiene el territorio a la hora

de ser, segn los chyquys de la Nacin Muisca Chibbcha, el lugar verdadero de la
memoria y las prcticas ancestrales. Sigifredo se reconoce como autoridad espiritual
por su linaje. Pero ste, segn l, viene dado por el espritu del lugar de nacimiento y
no por la sangre necesariamente. Me llev una gran sorpresa cuando me dijo: usted
es muisca por nacer en Bacat, lo que pasa es que le faltara auto-reconocerse. En ese
momento comprend que la membresa de la Nacin Muisca Chibcha se basa en este
tipo de mecanismos, donde el parentesco le da paso al territorio. Es como si el lugar
donde se nace cargara al sujeto con una fuerza espiritual y una memoria que l mismo
guarda y que espera ser desenterrada y re-aprendida por aquel que decida autoidentificarse como muisca. Pero el linaje tambin puede ser heredado por conocimiento:

Si yo le aprendo al abuelo huitoto sus usos costumbres, automticamente adopto el linaje de

huitoto. El que tiene la tradicin es un sabedor. De ah que los de Rquira dicen ser muiscaskoguis, gracias al mamo Lucas que est all (Sigifredo Nio, 2 de marzo de 2007).

Pero el auto-reconocimiento no slo se sustenta en el territorio, para el caso de la

Nacin Muisca Chibcha. Varios de sus integrantes, debido a experiencias diversas de
vida, han adquirido conocimientos y prcticas de otros grupos indgenas. Esta creativa
forma de interpretar el linaje es un mecanismo de identidad y reconocimiento. El
contacto e intercambio con otras etnias indgenas permite una movilizacin de fronteras
de acuerdo a las situaciones. En unos casos el adquirir usos y costumbres de otros
grupos y ser reconocidos como indgenas por parte de autoridades forneas es
fundamental para legitimar el rol o figura de poder y sabidura dentro de la misma
Nacin Muisca Chibcha. En otros casos la legitimidad se sustenta por medio de la
diferenciacin frente a otros grupos. Como vimos, para Sigifredo es importante colocar
una frontera entre lo muisca y lo kogui. Pero la presencia de un mamo como figura
ancestral arquetpica en Colombia, tambin legitima la identidad indiana del grupo de
Rquira que se auto-reconoce como muisca.
Un ao ms tarde, cuando me encontraba en una reunin de la Nacin Muisca
Chibcha en la maloka huitoto del Jardn Botnico de Bogot, presenci otro claro
conflicto que involucra las fronteras de lo muisca. Ese da la maloka se abri ms tarde
del horario habitual porque, segn la institucin, la comunidad muisca no haba pasado

23

ninguna programacin a tiempo. Vale aclarar que esta maloka est reservada, desde
hace dos aos, para ser usada por al comunidad muisca los das mircoles y por otros
grupos los viernes. Pero la programacin de la comunidad muisca, se supona, estaba a
cargo de ASCAI (Asociacin de Cabildos Indgenas) que agrupa a las parcialidades
indgenas oficiales. Segn los chyquys que lideraron la reunin en maloka ese da,
ASCAI no estaba bien apropiada de esa labor. Estaba presente Jimy Corredor, autoridad
del cabildo muisca de Bosa, una de las parcialidades oficiales pertenecientes a ASCAI.
La reaccin de l caus conflicto.

All en Bosa hay abuelos que saben de verdad las tradiciones () lo preocupante es
que ahora cualquiera que rapee tabaco o mambee se considera abuelo, y, de dnde?,
dijo Jimy. Inmediatamente Javier, otro chyquy de la Nacin Muisca Chibcha, le refut
y entre sus argumento expona que los abuelos ancestrales le haban brindado el
conocimiento y que no necesitaban de nadie, de ninguna institucin o papel, para
legitimar su labor espiritual. Por supuesto la discusin se hizo ms amplia, pero lo
importante de resaltar es este caso fue la frontera que existe entre las autoridades
indgenas legtimas jurdicamente y aquellas que se legitiman por lo que los chyquys
denominan el fuero interno.
Es claro que el fuero interno es una figura jurdica que les permite a los cabildos
indgenas manejar ciertos asuntos jurdicos de acuerdo a su sistema propio de creencias
y organizacin social y jerrquica. Pero en el caso de la Nacin Muisca Chibcha, una
comunidad no fundamentada legalmente ante el Estado, es un mecanismo de frontera y
resistencia frente a quien dude de su legitimidad, incluso frente a otro muisca que no
reconozca a los chuyquys como autoridades.
Pero lo curioso ocurri despus de la discusin. Un indgena Tuv del Vaups, que
asista constantemente a las reuniones de la maloka, defendi a los chuyquys y afirm
que lo importante era usar las herramientas () no hablar tanto sino hacer, con lo
cual respald a un movimiento auto-reconocido, siendo l mismo miembro de una
comunidad registrada ante el Ministerio del Interior.
Para comprender los mecanismos con los cuales la Nacin Muisca Chibcha se
representa como legtima, revisaremos algunos casos representativos de los procesos
que llevaron al reconocimiento oficial de los cabildos y resguardos muiscas de la sabana

24

y, posteriormente, aquellos que hicieron posible la conformacin del movimiento

Nacin Muisca Chibcha bajo el liderazgo de la figura del chyquy.

2.1 Parcialidades oficiales: entre la identidad y las etnopolticas

Retomar la historia de lo muisca implica revisar con detenimiento la historia y

establecer una nueva cartografa o mapa cognitivo, en trminos de Deleuze (Gmez
Londoo, 2005), que permita comprender la forma como se ha construido el
conocimiento y el imaginario existente sobre los muiscas. Considerada prcticamente
extinta hasta hace muy poco, esta etnia escribe su historia contempornea entre las
lneas de la historia oficial y busca superar la manera como fue representada desde una
mirada occidental.
Esta nueva cartografa de la representacin y la memoria muisca exige una pregunta:
desde dnde reconstruir la historia y la cosmovisin muisca con los referentes
asequibles actualmente? Varios autores estudiosos de esta etnia han tomado como
hiptesis inicial que lo muisca pervive en lo campesino del altiplano, por medio de
elementos culturales de larga duracin, entendida como lo pasado que an vive en el
presente (Rozo Gauta, 1999).

Si algo vive durante largo tiempo en una mentalidad colectiva es porque otro algo lo sustenta,
lo detiene, le da vida, vigencia en un ecosistema en el momento actual en las formas de
produccin agraria, en el medio geogrfico, en las instituciones sociales y religiosas, en la
visin del mundo, en los mecanismos de supervivencia, en las formas de parentesco, en las
costumbres, las leyendas, en las manufacturas populares, en las fiestas religiosas y profanas, en
las parrandas, bundes, etc., es decir, en la cotidianidad, en el entorno vivencial y cultural.
(Rozo Gauta, 1999: 42).

Mara Teresa Carrillo elabor su investigacin sobre la recuperacin del universo

mgico y mtico de los muiscas, a partir de la tradicin oral de los raizales, a quienes
define como los actuales herederos y descendientes de los antiguos muiscas del
altiplano. Segn la autora, el uso del pensamiento occidental y popular por parte de
ellos para reproducir constantemente su cosmovisin, as como la reconstruccin
conciente de mitos sobre el pasado que buscan contrastar y criticar su relacin con la

25

sociedad dominante actual, permiten dos formas de resistencia que ha denominado

contextualizacin (Carrillo, 1997) :7

(Las define como) mecanismos por los cuales las gentes estn permanentemente reformando
los mitos siguiendo los esquemas cognitivos en una actualizacin que permite la pervivencia
as pueden existir refuncionalizaciones, sincretismos o aculturaciones que se hacen
indispensables para que perviva el pensamiento raizal (1997: 15).

Rozo Gauta estudi la copla cundiboyacense para identificar aquellos elementos

muiscas que, a manera de un palimpsesto, parecen emerger y esconderse en la madeja
mestiza de las costumbres campesinas. El manejo de las fases de la luna para los
procesos de siembra y cosecha, el culto al sol, el respeto por el agua y por la tierra, as
como la nocin de cuerpo csmico son algunos de los ingredientes muiscas que se
pueden desprender de las letras de estos cantos populares. Frente a la concepcin
csmica de la vida, Rozo Gauta afirma:

Los muiscas, como otras comunidades americanas, pensaban en la existencia de varios

mundos/cuerpos y muchas direcciones por las cuales circulaban energas positivas, negativas y
neutras. Algunos de estos cuerpos eran el cosmos, el mundo, la comunidad, el cercado del
cacique, el templo, la casa, el cuerpo humano, atravesados todos por las potencias y las
influencias. (1999: 49).

La visin csmica, centrada en la idea de la Madre Tierra, parece ser una

constante para entender el discurso indgena que procura reivindicarse a partir de
movimientos sociales en la actualidad (Juncosa, 1989). Los usos y costumbres, as como
la visin de territorio que se desprende de stos conforman unos de los elementos ms
importantes para la reconstruccin de la etnicidad indgena. Es relevante detenernos a
comprender de qu manera el territorio es usado no slo como categora de identidad

Desde su posicin acadmica, las aculturaciones y contextualizaciones pueden ser ledas, tomando la primera forma
de resistencia, como pervivencias de la identidad y no como un proceso de asimilacin pasiva de elementos culturales
forneos.

26

cultural, sino tambin como estrategia poltica por parte de los cabildos y resguardos
muisca.
Los procesos de etnicidad muisca en la actualidad han puesto en escena el debate
entre la identidad y las etnopolticas, entendiendo a estas ltimas como el conjunto de
mecanismos jurdicos, organizativos y culturales con los cuales los grupos tnicos se
legitiman y usan estratgicamente para convertirse en actores sociales y polticos ante
los sectores institucionales estatales y ciudadanos de la vida moderna occidental. A
partir de la Constitucin de 1991 se hizo posible la conformacin, en su debido orden,
de los cabildos de Suba, Cota, Cha y Bosa. Los cabildantes de Suba afirman que el
proceso de reconstruccin cultural de su comunidad comenz en 1989 como un proceso
que pretendi dar cuenta de la existencia de un muisca actual, cuya identidad se forja
en medio de los avatares de la ciudad y no de un muisca del pasado pasivo o
inmutable frente a la modernidad (Cabildo Muisca de Suba, 1999). En un texto que esta
parcialidad present como memoria del Primer Foro sobre Memoria e Identidad de los
Indgenas Muisca de la Sabana de Bacat: un Pueblo en Reconstruccin, realizado en
agosto de 1999, se afirma:

A pesar que la gran mayora de colombianos (no as investigadores de diversas disciplinas:

antroplogos, socilogos, historiadores y dems) cree que el pueblo Muisca sucumbi ante el
embate del imperio espaol que en esta parte del continente tuvo un gran poder y envisti (sic)
con gran fuerza poblaciones indgenas, hoy diversas comunidades del Pueblo Muisca
empezamos a salir del anonimato e invisibilidad a la que fuimos sometidos como consecuencia
de un sistema educativo y de poder que consideraron al vencido como muerto y extinto.

Pese a que en la comunidad indgena de Suba perdimos gran parte de nuestro Territorio
producto del gran crecimiento de la ciudad y sus agresivas estrategias de urbanizacin, sumado
a un fuerte proceso de aculturacin y mestizaje a nuestra poblacin, hoy reivindicamos nuestra
cultura y nos denominamos, NO como descendientes de los Muisca, sino como los Muisca
contemporneos que hemos tenido que usar diversas estratagemas en la evolucin de nuestra
cultura. Al igual que todos los pueblos hemos cambiado y de cierta forma 'adaptado' a la
sociedad mayoritaria (1999: 3-4).

Pero en el caso de la reetnicidad de las parcialidades oficiales, como la de Suba,

tambin es importante el auto-reconocimiento. Esto significa que varias comunidades

27

de raizales en el pas pueden justificar su condicin indgena, pero no lo hacen.

Conversando en una ocasin con el mamo Lorenzo, autoridad arhuaca que estuvo en
Bogot realizando un acompaamiento a varias actividades de los chyquys, me coment
que en la Sierra ya los jvenes no quieren ser mamos () no les interesa el trabajo,
sino volverse blancos.
De igual forma el auto-reconocimiento ha generado varios debates y discusiones
sobre la condicin indgena, mestiza o campesina de algunas parcialidades. Ejemplos
claro de ello son, por un lado, la condicin campesina de los grupos nasas y guambianos
del Cauca, aunque no todo campesino de la regin es indgena y, por otro, el
reconocimiento que los kakuamo hicieron de ellos mismos como pueblo indgena en
1992 cuando la academia, como en el caso de las investigaciones de Reichl Dolmattof,
ya los consideraba una poblacin mestiza y asimilada a la cultura occidental (Gros,
2000).
Este

caso

de

fronteras

culturales

(Gros,

2000)

puestas

estratgica

situacionalmente, tambin se aplica en los cabildos muisca. En Suba, frente a su

condicin campesina en las zonas rurales de esta localidad bogotana y/o como parte de
la mano de obra proletaria del capitalismo urbano, los cabildantes establecieron
claramente los criterios frente a los cuales se definira quin era muisca de Suba y quin
no lo era:

() Son miembros de nuestra comunidad indgena quienes tanto por lnea paterna primer
apellido o por va materna segundo apellido tuvieran un apellido claramente Muisca o
uno castellano que apareciera en los padrones de fines de siglo XIX ()

Necesariamente tienen que vivir dentro de los lmites de la territorialidad que se reivindica, pues
se estima que un elemento de nuestra identidad es la referencia a Resguardos antiguos que
fueron disueltos sin el consentimiento de los indgenas de la poca (Cabildo Muisca de Suba,
1999: 5-6).

En este ejemplo podemos notar que para las parcialidades oficiales el apellido (linaje
por parentesco) y el territorio son los principales criterios para establecer la identidad
tnica de sus miembros. Pero la condicin de muisca puede ser adquirida por cualquier

28

persona por va del matrimonio con alguien de la comunidad o al ser hijo de una pareja
mixta (raizal-forneo) (Cabildo Muisca de Suba, 1999).
Este fenmeno de transculturacin abierta (Smith y Belote, 2000) es muy normal en
las etnias andinas, incluso en las peruanas y ecuatorianas.

Esto significa que un

individuo puede cambiar su identidad cultural sin romper los lazos con su grupo social
inicial. Esta movilidad tnica tiene como caracterstica:

(el) cambio de pertenencia, ms o menos rpido, de un grupo tnico a otro por un individuo
que, en el proceso, altera los indicadores significativos de su identidad tnica y con o sin el
uso del ocultamiento es aceptado por los miembros del grupo receptor como uno ms de ellos.
La transculturacin es una accin llevada a cabo por un individuo sobre la base de decisiones
conscientes y elecciones hechas por l. (Smith y Belote, 2000: 85 86).

Smith y Belote concluyen que una de las mayores causas de estos cambios de
identidad tnica ocurre en parte por beneficios financieros, pues ser indgena es, en
algunos sectores de Latinoamrica, signo de estatus econmico y mayores facilidades
para ser parte de amplios mercados y beneficios. Ms adelante veremos que la adopcin
de un forneo como miembro de la comunidad tnica tambin es una estrategia
empleada por parte de la Nacin Muisca Chibcha para aumentar sus integrantes y, de
esta manera, hacer una mayor presencia en el escenario cotidiano de la ciudad.
Si revisamos el caso del cabildo de Cota, su historia no deja de presentar los
debates tpicos que emergen y se manifiestan a la hora de establecer las fronteras tnicas
necesarias para conformar jurdicamente una parcialidad. Luego de un proceso que
comenz en 1876 con la compra de los terrenos que posteriormente hicieron posible el
restablecimiento del resguardo colonial en 1914, el 24 de diciembre de 2001, por
disposicin del Comit Institucional de Pueblos indgenas, comunicada por el
Departamento Nacional de Planeacin al alcalde de Cota, se estableci que el resguardo
no exista en el Incora. (Fiquitiva, 2003).
Pero cuando se toman en cuenta los criterios mediante los cuales se establecieron las
condiciones de membresa a la parcialidad se encontraron varios vacos que
relativizaban an ms la identidad tnica de los muiscas de Cota (Fiquitiva, 2003). En
primera medida no exista un censo que registrara claramente el nmero exacto de
integrantes del resguardo. En cuanto a las adjudicaciones de terrenos, varios habitantes

29

negaban su condicin de indgenas para gozar beneficios de propiedad individual. Con

respecto a la residencia en el territorio la situacin se complicaba, pues varios miembros
vivan en la parte urbana del municipio y otros haban migrado. Revisando la condicin
tnica a partir de los rasgos fsicos fue ms difcil an, pues pese a la presencia de
ciertas caractersticas consideradas como tpicas, como el pelo lacio, la piel morena, los
ojos rasgados y la baja estatura, tambin se presentaba un alto grado de mestizaje. La
fuente histrica ms confiable era la lista de los asistentes a la reunin del 6 de
septiembre de 1914 cuando se conform el primer cabildo antes de los procesos de
usurpacin y venta de los territorios comunales. Sin embargo esta ltima fuente no
poda dar cuenta de las genealogas posteriores y los nuevos linajes, frutos de la
exogamia y la adopcin de nuevos integrantes.
Nuevamente queda claro que, frente a la relativizacin de la identidad tnica que es
causada por los procesos de auto-reconocimiento individual y colectivo, las frmulas
identificatorias y legitimadoras de la ley y el Estado parecen iguales o ms imprecisas.

Los llamados rasgos socioculturales que exige la ley para que una comunidad sea diferente a
los dems (lengua, parentesco, costumbres, ideas, religin, instituciones sociales, jurdicas y
polticas tradicionales, etc.) y tenga identidad, son relativos, voltiles, ocasionales y arbitrarios,
es decir son creaciones o entelequias jurdicas, antropolgicas, sociolgicas, etc. (Fiquitiva,
2003:41).

Pero la identidad parece ser no slo cuestin de etiquetas jurdicas.

Tambin

corresponde a la manera como sujetos reflexivos se interpretan a s mismos y disponen

de estrategias para reivindicarse y reinventarse culturalmente. Despus de una lucha,
tpicamente similar en todos los cabildos y resguardos muisca, atravesada por diversos
pleitos sobre usurpacin y recuperacin de tierras, finalmente el 5 de octubre de 1999 se
expidi una certificacin de la Direccin de Asuntos Indgenas del Ministerio del
Interior que reconoci la existencia de la comunidad de Fonquet y Cerca de Piedra en
Cha que afirm que eran muiscas reconocidos al igual que los de Suba y Cota (Correa,
2002). As naci el tercer cabildo muisca de la sabana despus de la Constitucin de
1991.
Luis Alberto Daz, autoridad de este cabildo en 2001, afirm que una tarea
importante del cabildo era recuperar las prcticas culturales muiscas, sin desconocer los

30

procesos de occidentalizacin que vivan desde la llegada del espaol (Correa, 2002).
Pero en este caso especfico, este cabildante y miembro del resguardo acepta que la
pervivencia de lo muisca necesita de la integracin de varios actores que, desde el autoreconocimiento, legitimen su existencia:

Es importante que se involucre a otros indgenas que no son comuneros y por lo tanto no
forman parte del resguardo, en un proceso de recuperacin de sus valores, cultura e identidad.
Aunque no se prevea su incorporacin fsica al resguardo ni mucho menos a la distribucin de
tierras, que s conozcan su historia muisca y su proyeccin como etnia. (Correa, 2002: 198199).

La re-etnicidad es un fenmeno no slo cultural sino tambin poltico. Carlos Durn

en su investigacin sobre el cabildo muisca de Bosa, cuarto en ser conformado en la
sabana, estudi cmo los muiscas de esta localidad bogotana han vivido su proceso de
reetnizacin y lo han usado no slo en la conformacin de su identidad como
comunidad indgena, sino tambin en su movilizacin y la lucha por derechos la cual no
centra su foco en el territorio, sino en privilegios polticos y econmicos avalados por la
Constitucin de 1991. Durn define la actividad de un cabildo indgena como una
forma de subpoltica:
(El cabildo) rene a sujetos reflexivos que construyen su propio discurso biogrfico8 y que
estn en continua negociacin con las instituciones oficiales, llegando al extremo de incidir en
su futura modificacin (Durn, 2004: 84).

Una de las preguntas de las que parte Durn es por qu un grupo que estaba
(aparentemente) viviendo la incursin a una nacin homognea (mestiza y catlica)
decide diferenciarse y reconocerse como indgena. Como parte de la respuesta, no duda
en definir este proceso como una invencin. A diferencia del proceso de Cumbal,
estudiado por Rappaport, Durn concluye que este nuevo movimiento urbano muisca no
busca principalmente la recuperacin de su territorio, sino lograr un reconocimiento

El resaltado es mo.

31

poltico ante las instituciones oficiales y el resto de la poblacin del pas.

Esta lucha

tambin forma un palimpsesto, pues las categoras tnicas para autodenominarse

indgenas, as como las definidas en la ley que reglamenta la formacin de cabildos y de
parcialidades, son manejadas estratgicamente y acondicionadas a necesidades
particulares. Por ejemplo, afirma Durn, la comunidad de Bosa no ha querido restaurar
el antiguo resguardo y la propiedad comunal sobre la tierra, sino que la lucha por el
territorio est encaminada a la propiedad individual (2004), tal como sucede en el
cabildo de Cota (Fiquitiva, 2003).
Lo importante, entonces, es entender que la etnicidad es asunto de identidad cultural
y poltica. Ambas se sustentan y coadyuvan. Comparto con Durn (2004) que los
actuales cabildos muisca son movimientos sociales que, al estar insertos en las
dinmicas y procesos de la vida moderna occidental, emplean argumentos tnicos para
movilizar recursos y a la vez darle significado a la lucha poltica por su reconocimiento.
La identidad y los logros colectivos se alimentan mutuamente. La lucha por el
reconocimiento poltico puede fortalecer los procesos de identidad individual y
comunal, as como esta ltima causa puede llegar a movilizar estratgicamente a los
grupos tnicos para su reconocimiento legtimo ante la sociedad y el Estado.
Lo cierto es que uno de los rasgos diferenciales ms notorios entre los cabildos y la
Nacin Muisca Chibcha es la no presencia de gobernadores o figuras autoritarias de
origen colonial en la segunda. Los chyquys o autoridades sacerdotales-espirituales
lideran este movimiento. Ahora vale la pena revisar el proceso como se conform este
movimiento por auto-reconocimiento, donde la figura y representacin del muisca
espiritual, sabio, ecolgico y curador (tal vez occidentalmente construidas al igual que
los gobernadores de cabildos) es un mecanismo poderoso de identificacin y captura
para conformar y actualizar una comunidad muisca imaginada.

2.2 Chyquys: resistencias, auto-reconocimiento y representaciones

El palimpsesto tnico, fuente y fin de la reinvencin de lo muisca actual, es

construido por la Nacin Muisca Chibcha tomando usos y costumbres campesinas,
reinterpretando fuentes etnohistricas, re-significando el territorio y, principalmente,
apelando al auto-reconocimiento como descendientes del pueblo muisca (susceptible de

32

convertirse en movimiento social) de sus miembros. Pero, adems de stas, es

importante fijar nuestra atencin en otra invencin que parece constituir una base
importante de la etnicidad muisca actualmente: la del mundo mgico-religioso.
Las fronteras tnicas no slo se colocan para diferenciar al muisca del resto de la
sociedad. Tambin se ubican entre los diferentes grupos que, desde el marco poltico de
la Constitucin del 91, han emprendido su proceso de auto-reconocimiento. De esta
manera la Nacin Muisca Chibcha, aunque tiene como visin integrar a todos los
grupos muisca en un solo movimiento que los identifique como un gran pueblo, ha
tenido que luchar contra la resistencia por parte de los cabildos oficiales para ser
legtimamente reconocida.
Una diferencia fundamental para comprender esta frontera tnica entre dos tipos de
agrupaciones (cabildos vs la Nacin Muisca Chibcha) es la representacin que los
chyquys, como lderes del grupo estudiado, han hecho de s mismos como verdaderas
autoridades ancestrales y como lderes que legitiman la existencia de lo muisca a partir
del rescate de la dimensin espiritual indgena. Para hacerle frente a los gobernadores
de los cabildos, figuras creadas desde la Colonia, los chyquys de la Nacin Muisca
Chibcha argumentan que su legitimidad se sustenta en el hecho de re-significar y volver
a poner en prctica una serie de rituales y repertorios tomados del universo simblico de
la cosmologa solar muisca ancestral.
La pregunta que surge, a partir de esta situacin, es: de dnde salieron los chyquys
para conformar una comunidad que no cumple con los requisitos jurdicos para ser
reconocidos como una parcialidad oficial? La historia se remonta hacia el ao de 1976
en Chiquinquir.9
En esta poblacin se reuni un grupo de ocho personas de diferentes partes del
altiplano cundiboyacense que, en su historia personal, se identificaban con discursos
indianistas y pretendan a futuro rescatar al pueblo muisca. Esta reunin fue presidida,
segn los chyquys actuales, por abuelos de otras etnias indgenas como paeces, pijaos y
mamos de la Sierra. Como fruto de ese encuentro realizaron el pacto de conformar la
Nacin Muisca Chibcha.
9

Los datos de la historia que se narrar a continuacin fueron tomados de entrevistas a los chyquys Xieguazinsa y
Suaga Gua, autoridades principales de la Nacin Muisca Chibcha, durante mi trabajo de campo.

33

Cada integrante tom su propio camino. La mayora viaj a otras zonas de Colombia
y Latinoamrica y convivi con otros grupos indgenas, aprendiendo prcticas
medicinales, rituales y desarrollando su vocacin espiritual-indgena. Ms adelante
nos detendremos en algunas experiencias vividas por los chyquys en esta poca. Por
ahora saltaremos temporalmente hasta la dcada del 90.
Despus de vivir experiencias personales, algunos de los participantes del encuentro
de Chiquinquir y otros ms que se sumaron a medida que se iban conociendo
comenzaron a conformar el movimiento Nacin Muisca Chibcha. Lo primero que tuvo
que pasar para esto fue el reconocimiento que entre ellos mismos se hicieron como
autoridades espirituales muisca, proceso que fue sustentado mediante el aval de
autoridades de otras etnias en diferentes ocasiones. Por su condicin personal algunos
chyquys y sabedores no podan pertenecer a ningn cabildo oficial.
La Nacin muisca Chibcha fund varios espacios de encuentro, como el que
actualmente se realiza en la maloka del Jardn Botnico de Bogot. En estos crculos
de palabra, como los llaman ellos, convocaron a ciudadanos que se identificaran con la
causa muisca y que queran buscar sus races ancestrales. De esta manera fue creciendo
la cantidad de miembros y se fueron fundando otros espacios de encuentro en la ciudad
con sus respectivos lderes.
De igual forma los chyquys se movieron polticamente. Hicieron alianzas e
intercambios de conocimientos con otras etnias indgenas; participaron en procesos de
reconocimiento jurdico de algunas parcialidades oficiales como el caso del Cabildo
Muisca de Suba; fueron llamados por instituciones distritales como el IDRD y el
DAMA para realizar proyectos de rescate y transmisin pedaggica de usos y
costumbres muisca en colegios, aulas ambientales y eventos pblicos; trabajaron de la
mano de varias ONGs ambientalistas y etnotursticas y as conformaron una red
importante de actores sociales y polticos que legitimaban su trabajo y su
reconocimiento como comunidad indgena, independientemente de los requisitos
estatales para su existencia jurdica.
Como era de esperarse, los gobernadores y autoridades de los cabildos muisca se
opusieron en varios momentos a su reconocimiento como indgenas. Pero el logro
poltico ms relevante de la Nacin Muisca Chibcha para sustentar su legitimidad se dio
el 12 de octubre de 2005. Ese domingo se llev a cabo un concejo comunitario con

34

comunidades indgenas convocado y moderado por el presidente de la repblica, Alvaro

Uribe Vlez.
Los chyquys haban contactado a la concejala de Bogot Ati Quigua, auto-reconocida
como indgena arhuaca, para poder presentar un documento que expusiera la misin,
visin y logros de la Nacin Muisca Chibcha. Este contacto poltico fue fundamental,
pues su participacin en el concejo comunitario sera nula por su condicin de no ser
una comunidad indgena oficial ante el Estado colombiano. Pero para avalar su discurso,
los chyquys deban conseguir que autoridades indgenas reconocidas firmaran el
documento y autorizaran a uno de ellos a hablar por las comunidades indgenas ante el
presidente de la repblica. Por supuesto varios se abstuvieron de hacerlo: unos porque
tenan que ser autorizados previamente mediante un consenso en su cabildo, otros
porque no queran meterse en esos asuntos polticos y otros, sobretodo los
representantes de los cabildos de Suba y Bosa, nicos cabildos muisca asistentes a ese
encuentro, por el conflicto que tenan con los chyquys debido a su reconocimiento como
autoridades ancestrales.
Chyquy Suaga Gua, quien fue nombrado como orador de la Nacin Muisca Chibcha
en ese concejo comunitario, pas al estrado. Chyquy Xieguazinsa narr lo siguiente:

Ah s me sorprendi Suaga Gua. Se par, dijo unas palabras en lengua muisca, salud y dijo:
invoco al espritu de la laguna en la cual estamos parados en este momento. Durante su
intervencin no par de llover fuertemente. Pero es que llova slo en el espacio donde estaba
la carpa, alrededor no. Uribe estaba atortolado. Roberto Cobara10, al ver eso me dijo: dnde le
firmo (Octubre 7 de 2008).

Suaga Gua pudo, finalmente, entregar el documento firmado por varias autoridades
que avalaban el proceso de la Nacin Muisca Chibcha. Ms adelante, coment
Xieguazinsa, se reunieron con todos los cabildos oficiales del Distrito Capital y el
altiplano para conformar una agrupacin denominada Consejera Regional Indgena
Cundiboyacense. Pero como la mayora de sus miembros queran que chyquy Suaga
Gua fuera el director, Reinel Neuta, gobernador entonces del Cabildo Muisca de Bosa,
10

Autoridad Oficial del pueblo Uwa, que no quiso firmar el documento de la Nacin Muisca Chibcha en un inicio.

35

se opuso, nuevamente porque ste no era un muisca oficialmente reconocido. As, los
cabildos formaron su propia agremiacin en el ao 2006 denominada Asociacin de
Cabildos Indgenas, ASCAI.

Pero aunque a sta pueden pertenecer personas y

comunidades sin reconocimiento jurdico con voz, pero sin voto, los chyquys de la
Nacin Muisca Chibcha nunca fueron llamados a participar en alguna reunin.
Queda claro el escenario poltico y jurdico que marca fronteras en el proceso de
reconocimiento tnico por parte de las comunidades muisca actuales. Actualmente,
dentro de los documentos de la Nacin Muisca Chibcha figuran algunos emitidos por
gobernadores de otros cabildos que certifican a los chyquys como autoridades
ancestrales. (ANEXO 1)
El liderazgo de los chyquys como autoridades autodenominadas espirituales y
ancestrales tiene varias implicaciones para nuestro estudio. Primero, como ya vimos, la
frontera que marca la diferencia entre la etnicidad jurdicamente sustentada de los
cabildos y la de un movimiento netamente sustentado por el auto-reconocimiento.
Segundo, como expondremos ms adelante, la capacidad de convocatoria y adscripcin
de nuevos miembros que los chuyquys generan para la Nacin Muisca Chibcha debido a
los mecanismos de captura que apelan a lo emocional y espiritual mediante las
prcticas rituales, el uso de herramientas sagradas y el conjunto performtico que ayuda
a alimentar la imagen del chyquy como representante arquetpico del hroe, el curador,
el eclogo, el sabio y el guardin de la memoria.
A continuacin nos detendremos a revisar los elementos histricos, culturales,
sociales y emocionales que sustentan los procesos de reconocimiento tnico y de
resistencia mediante los usos, prcticas y discursos espirituales de los chyquys.

2.3 Religin y etnicidad: resistencias y emociones.

La Nacin Muisca Chibcha propone una mirada del mundo a partir del rescate de la
imagen de un muisca espiritual. Aunque los chyquys son reiterativos en no querer
definir su cuerpo de creencias como una religin, es importante indagar en el sentido
que la dimensin mgico-religiosa aporta a los procesos de identidad y resistencia
tnica.

36

Como punto de partida es claro que ste es una forma de interpretar el mundo y darle
un orden, as como que conforma uno de los pilares de cualquier prctica religiosa sin
importar su grado de complejidad.

No existen, en el fondo, religiones falsas. Todas son verdaderas a su modoresponden a

condiciones dadas de la existencia humana No hay religin que no sea una cosmologa
(Durkheim, 1968: 14).

La religin y la etnicidad pueden ir de la mano, pues ambas tambin las podemos

considerar invenciones (narrativas interpretativas del mundo y del sujeto que pueden
conformar comunidades imaginadas). Siguiendo el desarrollo de esta hiptesis, adems,
tanto una como otra, si bien pueden partir de procesos individuales, deben llegar o
pasar, en algn momento, por lo social y colectivo. En su obra clsica La formas
elementales de la vida religiosa Durkheim anuncia desde el inicio la conclusin del
libro:

la religin es una cosa eminentemente social.

Las representaciones religiosas son

representaciones colectivas que expresan realidades colectivas. (1968:15).

Los discursos y prcticas mgico-religiosos tienen siempre sus seguidores.

Las

comunidades religiosas y espirituales tambin conforman colectividades imaginadas

mediante orgenes y referentes comunes de identidad entre sus miembros. De ah la
importancia del mito de origen como modelo cosmolgico y de orden social (Eliade,
1991). Frente a la re-etnicidad de los raizales muisca de la Sabana, Mercedes Lpez
afirma:

Lo que les permite hacer proyectos de vida en el presente y sobre el futuro de los muiscas es la
construccin de una memoria comn, su apropiacin cultural, la elaboracin de narrativas sobre
el pasado y la creacin de significados sociales compartidos. (Lpez en Gmez Londoo,
2005: 335 - 336).

En el caso de la Nacin Muisca Chibcha esa memoria y cultura comn se sustenta en

la mitologa y prcticas espirituales. Pero esta adscripcin o membresa a la comunidad

37

muisca presenta dos dimensiones: una social o relacional y otra individual. La postura
sociolgica de la religin y de lo espiritual de Durkheim va de la mano, entonces, con la
propuesta individual y psicolgica de Robert Lowie frente a la experiencia religiosa:
no debemos preguntarnos si se debe considerar esencial una u otra caracterstica objetiva 11,
sino si la condicin subjetiva de los creyentes y devotos corresponde a un estado de nimo
inequvocamente religioso est admitido universalmente que en la religin predomina el lado
emocional de la conciencia, y cuando tal aspecto de la vida mental est en suspenso debe
considerarse que algo le falta a la religin (1983:18-19).

Eugenia Villa (1997) en sus estudios sobre las expresiones de la religiosidad popular
afirma que en ciertos sectores de las poblaciones actuales la prctica religiosa deviene
en la puesta en escena de repertorios que se separan de aquellos de las iglesias oficiales
dominantes (catlica, cristiana, evanglica en el caso latinoamericano) y alimentan el
ejercicio de la fe y la espiritualidad en ejercicios que apelan a la magia, el paroxismo y
el sincretismo. Su tesis central es que la ciudades y la vida moderna se caracterizan por
una manifestacin permanente de la angustia humana por causa de los sistemas socio
econmicos actuales que ponen en evidencia la preocupacin por el desempleo, el costo
de vida, el capital material, entre otros fenmenos por parte de cualquier ciudadano,
sobretodo aquellos que pertenecen a las llamadas clases populares. Su postura va de la
mano con la tesis central que Lowie (1983) tiene sobre el fenmeno religioso: el
principal componente de la prctica religiosa es la expresin emotiva, sin ello no hay
religin. Con estas dos bases (la angustia humana y la necesidad de poner en escena las
emociones) es evidente que a los ojos occidentales la imagen del indio causa cierta
fascinacin. El tabaco, el yag, las limpias y curaciones naturales hacen parte de una
serie de mtodos alternativos que permiten la canalizacin del componente espiritual del
humano del siglo XXI.
En la actualidad, la presencia de espacios diversos en la ciudad que promueven
discursos espirituales alternativos al de las iglesias oficiales tradicionales demuestra la

11

El resaltado es mo y se refiere a las caractersticas que, como lo social, el animismo y lo sobrenatural, conforman
el cuerpo de propuestas de los autores debatidos por Lowie para definir lo esencial de la religin.

38

crisis que ha tenido el catolicismo entre etapas atravesadas por procesos de

industrializacin (aos 30), migraciones del campo a la ciudad (aos 60) y cada de
sistemas polticos (aos 90), as como transformaciones en la vida cotidiana de las
personas (Barabas, 1997). Esto produjo un desplazamiento de la iglesia catlica por
parte de otros discursos y prcticas religiosos atendiendo la amenaza de precariedades
econmicas, sociales, polticas y rupturas afectivas (Barabas: 302, 1997). De este
descentramiento catlico emergieron nuevas religiosidades por lo cual la secularizacin
vino de la mano de una sacralizacin alternativa. Frente a este fenmeno afirma Ana
Mercedes Pereira:

si las religiones, los mitos, los smbolos, las creencias y prcticas estructuradas con base en
cdigos religiosos hacen parte de una cultura ethos cultural- y proporcionan sentido a la
existencia, es difcil, casi imposible que se opere una secularizacin total, es decir, una visin
del mundo sin referentes religiosos (Barabas, 1997: 303).

Las tramas de sentido que conforma la puesta en escena de lo sagrado y lo espiritual

hoy proporcionan significados y soluciones a las angustias humanas (Pereira, 1997)
(Villa, 1997). De ah que la espiritualidad y la creencia en lo sobrenatural desdibujen la
frontera entre la magia y la religin. En mi investigacin es importante partir de aquello
que es comn a ambas. Lowie define como rasgo esencial de lo religioso un fondo
emocional del creyente (1983) y Javier Ocampo Lpez (1993) hace lo mismo al definir
las supersticiones populares, otra de las fuentes de los investigadores actuales para
estudiar la pervivencia de lo muisca en lo campesino, como creencias de tipo mgico o
animista que reflejan una fuerza emocional que afecta los sentimientos, actitudes y
conducta de los hombres. La palabra supersticin etimolgicamente significa
sobrevivir o durar ms que (Ocampo, 1993)12. En tanto supervivencia, Eugenia
Villa define las supersticiones como restos de antiguas religiones (1997) conformando
una amalgama de creencias y ritos de mltiples orgenes.
Si la angustia es una de las razones que movilizan la bsqueda, adscripcin y prctica
de lo religioso, esta dinmica tambin se enmarca en los procesos de rescate,
12

Para Ocampo, la raz viene del latn superstare, que significa sobrevivir o durar ms que, lo que le
da a estos elementos mgicos y religiosos una condicin de pervivencia y memoria.

39

transmisin, interpretacin en inventiva de la memoria, segn lo propuesto por Jel

Candau quien afirma que la memoria est atravesada por el desorden de la pasin, de las
emociones y de los afectos (2006: 56). Cuando tomamos la emocin como eje de la
prctica espiritual y de la memoria, esta ltima ya no puede ser entendida como simple
ejercicio de recordacin, sino de complejos mecanismos de identificacin y de la
expresin del sentido construido simblica y socialmente por aquellos que participan
individual y colectivamente de su rescate. Pero es evidente, adems, que la angustia
lleva a la necesidad de recibir medicina, lo cual legitima an ms la figura sanadora del
chyquy. En mis diferentes observaciones de campo en varios crculos de palabra o
reuniones peridicas de la comunidad muisca me encontr con una amplia asistencia de
jvenes de edad universitaria que conformaban la mayora de los asistentes. Desde la
entrada misma a la maloka d el Jardn Botnico, donde la Nacin Chibcha Muisca se
rene cada semana, se puede notar el ambiente de contemplacin, misticismo y
bsqueda de sanacin por parte de los asistentes.
Por lo general uno de los chyquys, el de Engativ, dirige la ceremonia. Con un tabaco
encendido y mambeando coca el abuelo da la bienvenida y casi siempre, en la medida
en que note la presencia de personas nuevas, solicita que los asistentes se presenten y
digan ante el crculo el motivo de su llegada a la maloka. En miembros antiguos o que
ya se hayan incorporado a la comunidad en sus constantes actividades es usual escuchar
palabras de agradecimiento al Padre y a la Madre, as como verlos rapear tabaco,
mambear, chupar ambil, usar pipetas de guadua y usar algn sonajero, maraca o tambor.
Entre los nuevos visitantes prima su intencin de sanarse o curarse. Vengo a
curarme, es una frase tpica en estos momentos de la reunin, al igual que vengo a
conocer o a descubrir mis races.

La intencin de sanacin, entonces, viene

acompaada de un proceso posible de ser vivido por cualquier visitante, de querer

hacerlo, de ser parte de un colectivo que cuenta con una serie de referentes
identificatorios comunes, un conjunto de performances rituales que permiten el
desahogo y la expresin emotiva y, de paso, la constante bsqueda del quines somos,
caracterstica de la complejidad de cualquier ser humano.
En los momentos de finalizacin de los conversatorios tambin se hace notorio el
acercamiento a los abuelos y chyquys para consultar algn problema, comentar alguna
experiencia de tipo espiritual e, incluso, solicitar un prximo encuentro para hacer una

40

limpia. Limpiarse, curarse y sanarse para armonizarse a s mismo y a su entorno vital

es el eje central de la convocatoria y motivacin para permitir y ampliar la membresa a
este grupo social. Cualquier danza, cntico, palabra, ejercicio o repertorio performtico
en estas reuniones tiene como finalidad dar medicina. De ah que los chyquys repitan
constantemente a la comunidad que ser muisca es sanarse a s mismo, a los dems y al
territorio.

2.4 Chyquys: pervivencias mgicas, intercambios y representaciones

La finalidad de la evangelizacin y la mirada profundamente catlica de los cronistas y

misioneros llevaron a interpretar en algunos casos a la religin muisca como pagana,
mentirosa y pecaminosa. Por otro lado, tambin es claro que ciertos elementos figurativos
y simblicos fueron tomados estratgicamente para facilitar la conversin al cristianismo
en las diferentes colonias espaolas (Grusinski, 1994), por ejemplo, aquellas que buscaron
comparar al dios Bochica con uno de los apstoles de Jess (De Medrano en Lloreda,
1992) Tambin abundan diversas contradicciones en la interpretacin del sistema poltico
y religioso de la llamada Nacin Muisca, como de sus deidades. Basta comparar las
versiones sobre dioses muisca estudiadas de manera neutra sin prejuicios- como las de
Jos Prez de Barradas (1952), Jess Arango (1989) y Javier Ocampo (1998) con otras de
visin ms ortodoxa y enjuiciadora como las de Ezequiel Uricoechea y el Padre Alonso de
Medrano, S.J. (Lloreda, 1992).13
Lo que s es claro, es que la religin muisca jug un papel ms activo que las
instituciones polticas en los procesos de resistencia que comenzaron en los siglos XVI
y XVII. Carl Langebaek argumenta que los ritos y las ceremonias muiscas de estos
siglos sufrieron rpidas transformaciones con sentidos ampliamente coloniales poco
despus de la llegada de los espaoles. Esta resistencia la interpreta, entonces, como un
conjunto de estrategias de adaptacin14 a los contextos de la conquista por parte de los
muiscas, quienes acondicionaron sus referencias del pasado a lo vigente en ese
13

Un ejemplo claro de este tipo de contradicciones es la interpretacin que se le da a la diosa Cha, la cual se presenta
como una deidad positiva para los chibchas contra aquellas que la toman para materializar un concepto negativo de
gnero por la imagen de mujer- y paganismo, referencindola como una deidad que incit a la pereza y a las
borracheras a los indgenas segn estos dos ltimos autores.
14

El resaltado es mo.

41

momento. Los chuques- chyquys- o sacerdotes cobraron una importancia fundamental

en detrimento de las autoridades polticas como los caciques. (Langebaek, 2005). Este
concepto de proceso de resistencia dinmica y adaptativa se ha estudiado recientemente
para comprender y re-significar un concepto tan colonial como lo es el de idolatra.
ste ya no se toma para simplificar o reducir las prcticas religiosas indgenas en
general a ritos de adoracin de dolos o fetiches, sino para entender un proceso ms
complejo de sincretismo que permiti la adaptacin y perduracin de ciertas prcticas
indgenas transformadas en los nuevos contextos coloniales.
El mundo mgico-religioso muisca se ha reinventado desde el contacto cultural con
los conquistadores. Este proceso que antao era entendido como de prdida y extincin
total de lo indgena frente a los dictmenes del catolicismo, los antroplogos hoy da lo
estudian como un fenmeno activo de resistencia y adaptabilidad estratgica por parte
de los evangelizados. Jos Rozo Gauta dice al respecto:

El sentido religioso muisca no desapareci del todo, borrado por el catolicismo, sino que para
existir frente a un enemigo tan poderoso, al no poderlo vencer, se le uni y con las dos
mentalidades hbridas se gener su actual religiosidad (1999: 81).

Y frente a las estrategias y resistencias frente a la aculturacin, tambin dice:

la imagen mental de las deidades que los muiscas tenan de sus dioses fue acomodndose a
la imagen de las deidades que daran los doctrineros, de tal manera que los santos e imgenes
cristianas se fueron sincretizando en sus funciones con los dioses americanos. (1999: 35).

El papel del chyquy o chuque fue fundamental en el surgimiento de lo que me

permitir llamar una protoetnicidad. Eran (y hoy se interpretan a s mismos de igual
forma) los guardianes de un universo simblico que le permiti al indgena adaptarse al
mundo mestizo sin perder del todo algunas de sus costumbres. Tambin es claro en los
estudios recientes sobre los muiscas que el universo simblico catlico tambin sufri
algunas transformaciones cuando ellos tomaron algunos escenarios religiosos para

42

seguir ritualizando algunas de sus ceremonias como el biohote15 o ritual comunal de

comida y bebida para celebrar cualquier acontecimiento. (Herrera, 2005).
Como ejemplo representativo de la pervivencia del pensamiento mgico muisca,
Carrillo estudi la tradicin oral de los raizales de la sabana de Bogot para conformar
un sistema de creencias sobre su territorio y las dinmicas sobrenaturales y ecolgicas
que lo identifican a partir de lo que ella denomin los caminos del agua (1997). Este
sistema de cuerpos de agua, montaas y cuevas sagradas cuidado por mohanes y
vrgenes comprende un modelo holstico que interpreta el territorio desde algunos
elementos mgicos ancestrales tomados por los raizales actuales. Ella define esa
construccin consciente de los mitos como un proceso de resistencia social que busca
hacerle frente a los procesos de prdida del pensamiento comunitario por la prevalencia
de modos de vida individualistas de la modernidad en los territorios rurales de la sabana
de Bogot. (Carrillo, 1997).
En el caso muisca, ellos tambin se han adaptado, durante su historia postcolombina,
a las transformaciones polticas, sociales y econmicas, as como han adoptado
elementos simblicos y materiales forneos a su estilo de vida mestizo. Los chyquys se
encuentran en una reconstruccin y puesta en comn de su cosmologa, conformando un
cuerpo religioso que vira desde las interpretaciones individuales hasta la creacin de una
cofrada o red de lderes que tienen a su cargo un microterritorio especfico. El discurso
religioso, entonces, ayuda a la creacin de un orden poltico en red. Las reuniones
muiscas son celebradas con representantes de varios puntos del territorio del altiplano.
Cada lder tiene la responsabilidad no slo de organizar actividades de tipo pedaggico,
cultural y poltico en su territorio, sino que adems debe realizar pagamentos en favor
del orden natural. La nocin de pagamentos es tomada o por lo menos compartida con
la de los mamos kogui (Bocarejo, 2002) (Crdenas, 2002). Estas ceremonias consisten
en rituales de meditacin colectiva y de palabra que se hacen con el fin de evitar
desastres naturales. Los muiscas los realizaban, en el ao 2007, los das 27 de cada mes
para luchar simblica y espiritualmente contra las urbanizaciones de los cerros de Suba,
las inundaciones en Fontibn y los incendios forestales, entre otras catstrofes naturales.
15

El biohote, que fue traducido por los conquistadores como borrachera, es un ejemplo que muestra algunas
similitudes entre el rito catlico y el rito muisca en cuanto a la bebida, la comida. Tambin muestra cmo con esta
ceremonia los muiscas pretendan rescatar su prcticas comunitarias que el cristianismo individual propona en sus
ceremonias religiosas.

43

Otra de las actualizaciones de su espiritualidad consiste en que hoy da no hay

diferencia entre las funciones religiosas, mgicas o de curacin. Incluso el chyquy es un
lder civil y poltico en cuanto a que lidera movimientos en pro del reconocimiento
muisca en el pas. Estas caractersticas se integran, en algunas culturas, en la figura del
chamn (Wolfson, 2004). Guillermo Pramo afirma que el chamn puede fundirse
tambin en la imagen de un curandero o un sabio segn la cultura (James y Jimnez,
2004).
El intuito y la invencin de prcticas mgico-religiosas son formas importantes de
conocimiento de lo sagrado para los chyquys, as como condiciones con que afirman su
papel de sanadores o curanderos. Michael Taussig nos dej claro en su obra sobre la
historia de la explotacin cauchera del Amazonas y los procesos de intercambio tnico
en el Putumayo colombiano (2002), la imagen que del indio tena el colonizador de
entonces: despreciado y temido-admirado a la vez. La representacin del indio oscilaba
entre la imagen del infrahumano salvaje y la del chamn-sabio-sanador. Una estrategia,
consciente o no, de la Nacin Muisca Chibcha para lograr su aceptacin, es que sus
autoridades espirituales o chyquys se representan a s mismos como figuras de poder y
sabidura similares al arquetipo del chamn, tan buscado hoy da por el sujeto moderno
occidental para curarse.
Ahora es importante detenernos a comprender la manera como los chyquys hacen uso
de la inventiva, de los mtodos de alterar la conciencia y la intuicin para re-construir el
universo cosmolgico, mtico y ritual muisca. De igual forma, esta inventiva,
desarrollada a lo largo de la historia personal y colectiva de los chyquys, se convierte en
el principal argumento y razn de su auto-reconocimiento como muisca y como
autoridades espirituales.
2.4.1 Chontales, eventos epitomizantes e intuito.
Sigifredo le cont al grupo del taller, en una ocasin anterior, que una prueba que realizan los
chyquys para medir su nivel consiste en un ritual de convocacin de espritus. ste se realiza en
un cruce de caminos. All, durante una noche entera, varios meditan y oran hasta que sus
espritus salen de sus cuerpos. Lo ms duro, segn ellos, es que los espritus sagrados como el
del guila o el del oso pueden llegar a descuartizar los suyos. No es un reto para cualquiera,
hasta al ms experimentado le puede causar mucho miedo afirm Sigifredo. No era la primera

44

vez que le escuchaba hablar sobre una experiencia sobrenatural. El da que almorzamos en
Suba me cont que un joven que asista por primera vez a una reunin del cabildo, en el Jardn
Botnico, permaneci sorprendido y mirando para todos los lados, mientras Sigifredo lideraba
la reunin. Al terminar la sesin se le acerc y ste le dijo que era espiritista y que haba
captado varias presencias o energas en el lugar. Eran los abuelos, le dijo el chyquy (Abril
16 de 2007).

Este tipo de experiencias han sido denominadas por algunos como enteognicas16
(James y Jimnez, 2004). Tomando la postura de William Torres, el anterior relato
narra una experiencia chamnica tal como l la entiende:
Chamanismo es la experimentacin sagrada de la existencia. Vivir una existencia acorde con la
energa vital del cosmos () chamn es quien vive esa experiencia (James y Jimnez, 2004:
147).

De ah que Torres considere que cualquier persona, as no sea habitante de selva o

monte, pueda ser un chamn y que lo nico que falta para serlo es despertar al que
llevamos dentro. Las dcadas del 60 y del 70 estuvieron marcadas, entre muchos
fenmenos culturales, por el resurgimiento y posicionamiento de discursos y
movimientos indigenistas e indianistas, tal como expusimos anteriormente. Los aos
70s, segn las diferentes charlas que tuve con algunos chyquys de la Nacin Muisca
Chibcha, marcan en sus vidas personales el tiempo en que comenzaron su proceso de
auto-reconocimiento como muiscas. Este proceso de memoria, en los trminos ya
argumentados anteriormente, conform una nueva narrativa de lo muisca que permiti
su renacer desde una dimensin espiritual. Esta condicin hace que, de una cierta
manera, podamos entender que detrs de la representacin que los chuyquys han hecho
de s mismos, est la construccin de nuevos hroes, eventos y circunstancias que
conforman el escenario del pico despertar de los abuelos muiscas. Esta nueva narrativa
tiene tres elementos fundamentales en su conformacin: el chontal, los eventos
epitomizantes y el intuito.
16

Se refiere, etimolgicamente, a experiencias para llegar al origen de la idea de Dios. Otros las denominan,
siguiendo la lnea de Mircea Eliade, como estados alterados de conciencia. (James y Jimnez, 2004).

45

El discurso actual de los abuelos, que mezcla la historia oficial, la historia personal y
la proyeccin emotiva de imaginarios frente al muisca, tal como sucede en todo proceso
de memoria, conforma una narrativa llena de una pica hazaa de pueblos ancestrales
que resistieron a su manera el yugo colonizador. El chontal es un personaje al que se
remiten constantemente los chyquys para hablar del renacer muisca. Segn ellos,17con
la llegada de los espaoles, los indios, en general se dividieron en dos: los ladinos y los
chontales. Los ladinos fueron aquellos que se doblegaron ante el blanco, asumiendo su
religin y costumbres. El chontal, en cambio, es presentado como el indgena heroico
que enfrent y resisti al europeo y, para salvar el legado ancestral, en algunos casos
huy a tierras altas (los pramos) para mantener los usos y costumbres en medio de los
cambios sociales y culturales de la poca. El trmino chontal es usado por Fray Pedro
Simn en su relato sobre las enseanzas y prdicas del cacique Nompanem (Correa,
2004), segn las cules los chontales apoyaban e incentivaban a los dems a no
olvidarlas como legado de sus ancestros sagrados:

() aconsejarles cosas contra la razn, a quienes dicen los chontales le ayudan los ladinos,

exhortndolos que no dejen las costumbres de sus antepasados () donde se ve cuan

pernicioso es andar estos ladinos entre ellos (Correa, 2004: 358).18

Para el caso estudiado, la figura sacerdotal muisca del chyquy encarna al hroe que
carg consigo la responsabilidad de mantener la memoria ancestral. Pero como se vio en
el relato de Simn, el chontal se contrapone al indio ladino que se someti al blanco y
opt por cambiar su cultura. El trmino ladino es usado constantemente por los
chyquys para referirse a la persona que mantiene dormida su memoria indgena. Esa
es una de las razones, por cierto, que la Nacin Muisca Chibcha tiene para legitimar a
sus autoridades y resaltarlas frente a la figura colonial del gobernador del cabildo. En
una charla que tuve con Chyquy Suaga Gua sobre la organizacin de la Nacin Muisca

17

La definicin del chontal la he tomado de mis notas del diario de campo y ha sido corroborada con algunos
chyquys.

18

El resaltado es mo.

46

me cont que la misin de sta era la de despertar la memoria y honra del indio
chontal.
Segn Hernndez (1978) la figura religiosa de los jeques y la de los mohanes
(curandera y magia), si bien se diferenciaba en la estructura religiosa muisca, tenda a
confundirse y las funciones de mago, curador, hechicero o sacerdote tendan a perder su
especificidad. Carl Langebaek, por su parte, tomando las nociones propuestas por
Hugh-Jones, dice que entre los muiscas existan dos categoras de chyquys: una
minoritaria de mayor prestigio chamnico con funciones polticas y religiosas
(chamanismo vertical) y otra que poda incluir a todo hombre de la comunidad
(chamanismo horizontal) (1990). Una de las hiptesis de este autor es que como
estrategia de resistencia frente al catolicismo, los chyquys horizontales cobraron mayor
importancia ya que en templos menores y clandestinos o cucas llevaron a cabo
ceremonias religiosas donde acondicionaron los elementos simblicos de Europa a su
cuerpo de creencias. El chontal, narran los chyquys, es en la actualidad todo aquel que
ha decidido auto-reconocerse como muisca, resistir ante los modelos de pensamiento de
Occidente y despertar a sus ancestros.
Este discurso o nueva narrativa, propia de varios proceso tnicos, est compuesto de
eventos epitomizantes, es decir, de aquellos que no tienen una fuente histrica precisa,
sino que se representan como eventos imaginarios ocurridos en un lapso (Rappaport:
2005). Citando a Brett Williams, esta autora resalta que:

() las costumbres, viejas o inventadas y/o actualizadas transmiten un sentido de textura de

narrativas, relaciones, y experiencias densas, vvidas, entretejidas y detalladas que adquieren
significado cuando son actualizadas mediante formas de expresin que se basan en la repeticin,
la improvisacin, y la exploracin de situaciones a veces muy restringidas a travs de
numerosas voces emocionales, sensoriales, interpersonales y reflexivas (Rappaport, 2005:
240).

Frases recurrentes en las reuniones de la comunidad como el chontal est

despertando o los abuelos se estn mostrando hacen parte de las frases epitomizantes
que representan la re-etnizacin muisca como una aventura pica. La no apelacin a
fuentes histricas precisas, sino a la historia interpretada individualmente tambin es un
ejemplo de ello. Pero adems permiten que los chyquys formen un lazo entre los

47

eventos de las figuras mticas heroicas y su historia personal. De esta manera se

inscriben en la epopeya de la lucha y resistencia ante Occidente desde hace ms de 500
aos. Quiere decir que a partir de la puesta en pblico de varias narraciones que
mezclan el mito, la historia oficial y la personal los chyquys legitiman su poder
espiritual y de liderazgo del proceso de rescate de la memoria muisca.
Suaga Gua me cont una vez que l tena muchas existencias y que en el pasado
haba sido quemado en una gran masacre de indgenas de Engativ por rebelde. Esta
informacin la haba recibido de los abuelos espirituales en una ocasin en que estaba
trabajando en ese territorio. En este caso la regresin dada por va espiritual permiti al
chyquy hacer parte de la historia pica de lo muisca. Xieguazinsa, por su parte, narr
un evento epitomizante en un encuentro de la Nacin Muisca Chibcha en Farfac, donde
su experiencia personal fue interpretada como un buen presagio del proyecto de lucha
indgena en estos tiempos. Comenz diciendo que slo despus de ms de veinte aos
de proceso espiritual, slo hasta el 2007 vivi la experiencia del yag. Narr que sta
sucedi en un campo cerca de Tunja. All, minutos antes de la toma, vio la imagen del
abuelo huitoto que haba dado el yag a sus compaeros de toma.19 Su pinta le dej
ver cmo se acercaban dos personas: una que interpret como un cacique con sus
adornos y parafernalia y otra como un guecha o guerrero. Ambos, muy malgeniados,
queran expulsar a los tomadores de yag por no haber pedido permiso para estar en el
territorio. Ms tarde varios indgenas salieron a recibirlos, unos alegres y otros no
tanto. El abuelo huitoto intercedi y solicit el permiso para trabajar espiritualmente en
el lugar. En el relato aparecen dos luces que llegaron desde lejos y se convirtieron en
dos lamas tibetanos.20Pero lo ms interesante de la experiencia es el momento en que
apareci Bochica, el hroe civilizador de los muiscas, con su piel azulada y larga
cabellera y barba blanca. Xieguazinsa se arrodill ante l y slo lloraba, narr. Esta
historia se tom como un mensaje de los abuelos ancestrales legitimando, segn los
chyquys, el trabajo de la Nacin Muisca Chibcha.
Como sta, existen varias historias dentro de los chyquys y grupo de mayores de
Nacin Muisca Chibcha donde los abuelos ancestrales se comunican y transmiten
19

l mismo aclar que aunque los huitoto no son cultura del yag, para esa ocasin un abuelo de esa etnia fue quien
vendi las porciones.

20

Vale aclarar que Xieguazinsa pas por varios grupos espirituales antes de auto-reconocerse como chyquy.

48

ciertos conocimientos. Suaga Gua interpreta las pictografass del parque Arqueolgico
las Piedras del Tunjo, en Facatativ, leyndolas de izquierda a derecha y de arriba hacia
abajo. Segn l, los abuelos son quienes le transmiten su significado. Pero hay que
estar all, en ese momento, para que ocurra, afirma. Tambin asegura que las
pictografas son las ordenanzas que dej Bochica a su pueblo.
Otros chyquys, como Combanimiquene y Cuchavira, que se destacan en la
comunidad por cantar en lengua muisca (muyscubum) afirman que los cnticos son
transmitidos por los abuelos en cada territorio. Ms adelante, cuando tratemos la nueva
ritualidad muisca, veremos de qu manera esta lengua se ha re-inventado. Pero lo que
queda claro es que para que la historia personal del chyquy se vincule con la pica de la
re-significacin de lo muisca, se apela a narraciones y representaciones que se
adquieren y producen en ciertos estados enteognicos, con o sin el uso de herramientas
sagradas, apelando a lo que ellos mismos denominan el intuito.
Este trmino lo podramos significar como la intuicin que aparece o es motivada
mediante mtodos que generalmente se consideran chamnicos. Que los abuelos le
comuniquen a Suaga Gua el significado de las pictografas o transmitan los cnticos en
muyscubum es un ejemplo claro de ello. Pero el intuito tambin aparece ligado con la
memoria y saberes que perviven en el mestizo. De esta manera el intuito aparece como
un conocimiento intuitivo y con mucha inventiva que sale espontneamente y se
reivindica mediante su coherencia con la situacin y momento en la cual se presenta. El
intuito requiere del contexto espiritual o de sanacin en que surge la accin que requiere
de su aporte. Revisemos el siguiente fragmento de mi diario de campo:

Comenzamos a subir una loma hacia un terreno aledao al resguardo de Suba. Hicimos una
parada frente a un ojo de poeta, flor de una planta herbcea tpica del bosque alto andino.
Suaga Gua y Xieguazinsa contaron que en la sesin pasada alguien les pregunt por las
propiedades curativas de sta. Suaga Gua respondi que no lo saba exactamente, pero que si la
observaban con detenimiento seguramente la misma planta se los dira. Ah mismo tom un
capullo seco de la flor y sus spalos dejaron ver la forma de una estrella. Debe ser una planta
solar, afirm el chyquy. Tambin nos mostr el capullo, el cual tena forma de poporo. Ah
est el espritu de la madre, el tero, volvi a decir. Mediante esa observacin los chyquys
concluyeron que si las energas masculina (el sol) y femenina (la matriz) se encontraban en la

49

planta, entonces sta debera servir para curar males relacionados con la potencia sexual y la
fertilidad.
Seguidamente Xieguazinsa habl del intuito. Dijo que el intuito era la capacidad de conocer
intuitivamente las propiedades de los elementos de la naturaleza y sus espritus guardianes para
poder sanar. Cont que en una ocasin, en el campo, una familia le llev a su hijo menor de un
ao para que lo curara. El beb permaneca inmvil y unas densas lgrimas brotaban de sus
ojos. Asustado, el chyquy no saba qu hacer. Le recomend a los padres del menor que lo
llevaran a un centro mdico, pero ellos insistieron en que l tena el poder de sanacin.
Intuitivamente el chyquy observ la densidad de las lgrimas y pens: este nio est ojiado.
Les dijo a sus padres que tal vez su hijo haba sido observado morbosamente por alguien, lo
cual es una de las tantas causas para echarle a una persona el mal de ojo. Inmediatamente los
campesinos buscaron la planta que era la contra para ese mal. Ese conocimiento, confes el
chyquy, no lo saba l, sino los padres del nio enfermo. ste se cur. El intuito es una de las
formas ms importantes de conocimiento de lo sagrado para los chyquys, as como una de las
condiciones con que afirman su papel de sanadores o curanderos.
Llegamos al pie de una vieja acacia que se desgarr y cay al suelo hace unos pocos meses.
Suaga Gua cont al grupo que el rbol haba cado en medio de un ritual de pisar la tierra,
donde invitaron a otros taitas de etnias diferentes para bendecir el lugar. Por esa razn tiene la
idea de tomar su tronco como poste principal para construir una cuca o templo, pues lo
interpretaron como una seal de los espritus guardianes. Cuando nos sentamos junto a otro
rbol, tambin muy viejo a juzgar por el ancho de su tronco, Xieguazinsa se detuvo y por unos
segundos qued en silencio observando hacia su follaje superior. Ve! All est un abuelo, dijo.
Me mir, sonri y se sent. Donde quiera que vayamos o estemos siempre hay que saludar a los
abuelos, afirman los chyquys.
Suaga Gua nos invit a sentarnos en crculo y a que pidiramos permiso a los espritus para
permanecer en el lugar. Esta vez no hubo mambe ni ambil. Aspiramos rap de tabaco, el cual
me mare un poco y, por alguna extraa circunstancia, comenc a ver manchas que se
desplazaban desordenadamente por el paisaje. O eran los espritus o mi cabeza estaba volando.
Sintiendo ese pequeo xtasis observ que una asistente recurrente a este taller tom una abeja,
la salud con el respeto hacia una abuela y la entreg a otra seora. Esta ltima le pidi permiso
al animal para usar sus poderes de sanacin y la coloc en su brazo para que la picara. (Parque
Mirador de los Nevados-Suba, 2007)

Ante un proceso de re-etnizacin muy creativo y dinmico, como el que presenta la

Nacin Muisca Chibcha, el intuito es la frmula vlida para sustentar la re-construccin

50

de la identidad y el rescate de la memoria. El intuito no necesita papeles jurdicos que lo

sustenten. Ms bien es la manera como se canalizan las emociones que el fenmeno
espiritual genera y las representaciones que surgen del chyquy o figura chamnica sabia,
curadora y heroica. La emotividad del intuito permite la identificacin con lo muisca y
la bsqueda de sus races por parte de cualquiera. Ahora veremos la manera como se
dio esta identificacin, auto-reconocimiento e iniciacin de los nuevos chyquys.

2.4.2 Ordalas, iniciaciones y reconocimientos

Desde el encuentro de Chiquinquir, hace ms de treinta aos, slo Suaga Gua

(Sigifredo Nio) y Xieguazinsa (Rodrigo Nio) continan como lderes del movimiento
que haba prometido el rescate de la Nacin Muisca Chibcha. Reconocidos como
autoridades sagradas o chyquys, por parte tanto de la comunidad que lideran como de
otros grupos indgenas, su historia no comenz en ningn resguardo ni en ninguna
localidad bogotana donde sus apellidos e historia familiar les permitiera ser cabildantes.
Su condicin de chyquys fue adquirida en un proceso de auto-reconocimiento que
implic varios estadios. La crianza con sus abuelos, la empata con las actividades
solitarias y contemplativas en medio del campo, las crisis personales, los viajes, los
encuentros con otras culturas y posteriormente con sus compaeros de causa son los
componentes de su ordala.
A partir del aporte personal que cada chyquy hace al cuerpo de creencias,
interpretaciones y rituales muiscas en la actualidad, se ha conformado un proceso de
memoria que permite el ejercicio de re-significar el pasado ancestral en las condiciones
del presente. Los chyquys legitiman su ejercicio como memoristas gracias a lo que
consideran su linaje espiritual. Superado el parentesco como condicin primaria y
apelando al territorio, como vimos anteriormente, la Nacin Muisca Chibcha ha
incorporado otros criterios de membresa en el grupo social. Estos criterios, al igual que
los componentes de su memoria, son dialogados, discutidos y decididos en un ejercicio
que podramos definir, de determinar los marcos sociales de la memoria (Jelin, 2002)
(Candu, 2006).
Esta intersubjetividad, bajo los marcos de membresa de un grupo social, hace posible
transmitir los sentidos del pasado que se han acordado compartir. Elizabeth Jelin

51

propone como uno de los requisitos para mantener la memoria social que quienes
reciben el conocimiento (memoria cognitiva) le den su propio sentido, reinterpreten, resignifiquen y que no repitan o memoricen pasivamente los elementos del pasado (2002).
Candau, por su lado, afirma que cada individuo impone su propio estilo de vida a las
configuraciones de la memoria social, acorde con su historia personal (2006). Ambos
autores concluyen que, por un lado, la memoria social (colectiva) y la individual son
interdependientes y que, ms que seguir haciendo el esfuerzo acadmico de
diferenciarlas, es ms pertinente hablar de marcos sociales de la memoria. Los marcos
pertenecen al presente y cohesionan el grupo social a partir de dinmicas e
intencionalidades comunes que pueden llegar a direccionar las diferentes subjetividades
hacia procesos de identificacin colectiva.
Pero lo que debemos entender, en primera medida, es que los marcos sociales de la
Nacin Muisca Chibcha son el resultado de una situacin sociopoltica actual que hace
posible el auto-reconocimiento como descendientes de un pueblo ancestral. Esta
situacin es alimentada y vista como posible gracias a la experiencia de quienes hoy
se consideran chyquys. Es decir que los miembros de este grupo, bajo parmetros
tnicos negociados, se pueden considerar legtimamente muiscas gracias a la
legitimidad que los chyquys tienen de su labor y de las nuevas narrativas que sustentan
lo ancestral de sus prcticas, entendido lo ancestral como aquello que se ha interpretado
como herencia de los abuelos por parte del los miembros del grupo y que se toma como
veraz. Ya vimos que esa nueva narrativa se compone de reivindicadas figuras como la
del chontal y de eventos que mezclan la historia oficial, el mito y la experiencia
personal, conformando una amalgama retrica que define lo que deben ser las prcticas
muiscas.
Reiterando, uno de los principales elementos de la identidad de los chyquys, que el
grupo acepta, es su linaje espiritual. Esto implic tomar la decisin de no seleccionar
un elemento histrico como parte de su memoria. En varias ocasiones en que charlaba
con Xieguazinsa, y le preguntaba por qu el cargo de chyquy no se heredaba de to a
sobrino como era la costumbre ancestral (Correa, 2004) (Londoo, 1990) (de Medrano,
1992) (Uricoechea, 1992) siempre me responda que eso era con los caciques. Al
darme cuenta que ese dato histrico no lo manejaban por desconocimiento u omisin,

52

no insist ms en el asunto. Sin embargo, aceptar esa condicin, significaba poner en

riesgo su linaje espiritual.
Pero para comprender la forma como fue la iniciacin de los chyquys, me parece
interesante revisar cmo se haca sta segn la etnohistoria del Nuevo Reino de
Granada.
Langebaek fue quien acadmicamente comenz a usar el trmino chuque para
identificar a quienes realizaban las actividades religiosas dentro de los muiscas
(Langebaek, 1990). A diferencia del trmino jeque21, usado ms a menudo, el primero
se parece ms a la palabra chyquy. La investidura que reciban por parte del cacique fue
comparada por Londoo (1990) a partir de los relatos de la memoria del oidor Miguel
Ibarra de 1594, los escritos de Alonso Medrano de 1600 y los de Simn de 1625. De las
tres versiones se pueden sacar algunos elementos comunes y significativos. El aprendiz,
sobrino del chuque, era encerrado en una cueva, boho o cuca desde su niez y ayunab
severamente, comiendo algunos granos, sin condimentos de ninguna clase, en intervalos
de tiempo prolongados entre uno y tres das. Eran preparados en su oficio por chuques
viejos y cuando terminaban su etapa de encierro, entre tres y nueve aos despus, eran
sacados por otra puerta y reciba un bao en alguna laguna. Luego los llevaban a la casa
de su familia y se haca una borrachera (o biohote) de celebracin. Luego realizaban
algunas ceremonias que su to les haba enseando a hacer e iban donde un cacique que
le horadaba las orejas. Luego tenan que dirigirse al cercado del cacique de su pueblo y
vivan un proceso de tres das: en el primero y segundo, llegaban a la primera y segunda
puerta del cercado y reciban comida dada por el mismo cacique. En el tercero eran
recibidos en la casa de ste y les daba la mochila para cargar el ayo, el calabazo para la
cal y cascabeles. Tambin se les daba, segn Medrano, dos doncellas para dormir con
ellas en abstinencia sexual durante cuatro meses como prueba de carcter y fuerza
espiritual (Londoo, 1990:256-247).
ste, por su puesto, no es el ritual de iniciacin por el que pasaron los chyquys de la
Nacin Muisca Chibcha. Para desarrollar este tema, durante mi investigacin, tom

21

Joaqun Acosta Ortegn (1938), en su diccionario sobre la lengua Chibcha , anota que la palabra jeque fue usada
por los espaoles porque no podan pronunciar la palabra ogque, denominacin que, segn l, era para aquellos
sacerdotes que manejaban los dolos.

53

como muestra representativa a dos chuquys. Uno es fundador del movimiento Nacin
Muisca Chibcha, Suaga Gua. El otro es uno de los chyquys ms recientemente
investidos, Combanimiquene. De otros chyquys me referir en apartes muy especficos
que complementarn las etapas comunes en su proceso de reconocimiento como
autoridades espirituales.

2.4.3 Sigifredo Nio: Hijo del Sol al servicio de la Madre

Cuando nos encontramos, Sigifredo vena acompaado por Federico, un joven caucsico,
rubio, vestido de negro y de pelo muy corto, lo que resaltaba ms una trenza delgada que sala
de su nuca hasta su hombro izquierdo. Rockero, pens en mis adentros. Pareca de esos
msicos que fusionan los sonidos electrnicos con el palo de agua y los cascabeles de semillas.
Pero lo que ms me caus curiosidad era que su actitud hacia Sigifredo era de mucho respeto y,
me atrevo a decirlo, de un poco de sumisin.
Me enter, en el recorrido natural de nuestra conversacin informal, que Federico, su
acompaante, era un ex - seminarista catlico que, buscando su espiritualidad, estaba en camino
de convertirse en un chyquy muisca. Con ms asombro an, Federico me cont que ya haba
pasado por un ritual de iniciacin donde los abuelos muiscas lo pusieron a prueba (Suba,
Marzo 2 de 2007).

Sigifredo Nio Rocha es el segundo de once hermanos. Su linaje materno viene del
territorio de Neusa y, dice l, que es a su bisabuela Ruperta Pulga a quien le obedece el
linaje, pues ella siempre afirmaba ser nativa muisca. Su crianza por parte de los
abuelos paternos y maternos sembr en l el legado de lo muisca:

Cmo fue su niez

Yo me voy a vivir al campo con los abuelos muy pequeo, desde los 4 aos hasta los 8 ms o
menos con los abuelos paternos. Como el poblado estaba cerca, yo andaba con los abuelos
paternos y los maternos. Yo fui a vivir en la Laguna de Fquene en un punto que hoy en da se
llama El Santuario, en un punto que llaman Guatancuy y frente queda la isla de la Madre
Bachu, el santuario que tiene el Agustn Codazzi. Ah realmente en la laguna existan 7 islas,
hoy en da no hay sino una, porque ya todo se ha secado, la laguna se ha secado.
Paso mi infancia en ese lugar con los abuelos, todava se conservaba ah la tradicin de que los
abuelos son los que educan, la tradicin muisca es eso.
Viv cuatro aos y medio entre Fquene, Ubat y en la vereda Suagagua, hasta los 8 aos ms o
menos.

54

Fquene era con los paternos y Ubat era con los maternos
Uno viva turnadito, pero radiqu ms donde mis abuelos maternos. Yo conoc a mi tatarabuela,
Ruperta Pulga. Tengo unos documentos donde est la genealoga ma Yo viv ms con ellos:
con mi abuela Beln, con el abuelo Isaas. Y con los otros abuelos viv fue por Fquene:
Silvino Nio y mi abuela Encarnacin. Se atravesaba la laguna, antiguamente, entre Boyac y
Cundinamarca, siempre tena esa conexin, y hay lugares donde an todava ese territorio es
nuestro y es lugar de recogimiento espiritual para m cuando estoy en un trabajo espiritual muy
elevado. Yo me voy a ese lugar y es mi casa (Suba, Febrero1 de 2008).

Aunque sus abuelos no pertenecan a ninguna parcialidad y tenan una vida

campesina, mestiza, como cualquier familia rural del altiplano, Sigifredo considera que
la memoria muisca pervive ah, en los usos y costumbres del campo. Es en ese escenario
donde el culto a la tierra y las experiencias msticas conformaron una serie de referentes
culturales que Sigifredo identific como parte del componente tnico muisca.

Eventos de la niez, que usted considere de tradicin muisca

Lo que me ensearon mis abuelos sobre el tema del agua. Mi abuelo alguna vez me ense
ceremonias de agua, por parte de mi abuela medicina.
Cmo aprenda
Viendo, como hacen los nios. Si mi abuela iba a recibir un parto uno estaba ah: iba,
acompaaba, le decan busque tal planta, tal cosa, y uno aprenda era as. Los abuelos no lo
sientan a uno a decirle: mira, esto es para esto, esto y esto, sino es viendo. Y ya cuando uno va
reflexionando y va creciendo va preguntando y fortaleciendo el conocimiento porque el
aprendizaje en lo muisca es de boca a odo, con hechos, con prctica ah, en usos y costumbres
diarios. No es sentar a nadie a instruirlo ni nada, sino igual cmo se muele el maz, cmo se
hace la chicha, cmo se hace la mazamorra, los indios, los jutes, todo eso mi abuelo trabajaba
mucho tabaco y sobretodo en las tardes ya por al caer el sol, ms o menos despus de las 4 de
la tarde, siempre se sentaba a contar historias, a contar la tradicin, a cantar
Hablamos de tradicin muisca o sencillamente del campo
Del territorio en ese momento.
Pero no era propiamente muisca
Claro, haba la tradicin de la familia, la tradicin del linaje, de lo abuelos qu hacan, a dnde
iban, cmo se desplazaban, en qu negociaban, cmo hacan sus mingas, sus convites
Pero cuando hablaban estaban conscientes de que estaban hablando de lo muisca, o hablaban
desde un punto de vista campesino lo muisca fue algo que el abuelo Suaga Gua vino a
descubrir despus?
Es que en cada familia hay una resistencia de fondo, y de alguna manera los abuelos, as
hablaran en una forma sincrtica del asunto, siempre en la memoria de ellos estaba el arraigo
por la tierra, los usos y costumbres y siempre recalcaban lo que es la bsqueda de los valores en

55

cada persona desde el conocimiento ancestral pues es lo que entiendo hoy da, lo que el
abuelo me ense o los abuelos me ensearon fue eso y esos eran usos y costumbres muiscas,
no son ni siquiera el campesinado el campesinado hoy da yo nunca recuerdo haber visto
un abuelo borracho y mucho menos con cerveza. O que mis abuelos fumaran cigarrillos, nunca.
Ellos siempre mantuvieron su tradicin, mantuvieron sus usos y costumbres y eso es lo que yo
recuerdo de ellos.
Ahora, las prcticas ceremoniales, por ejemplo del agua, del fuego en diciembre, la prctica de
la tierra, la prctica en comprender el aire, mirar en las nubes y leer en las nubes, los mensajes
de la misma naturaleza. Las abuelas siempre le enseaban: uno siempre iba a la montaa con
ellas, por decir algo en la recoleccin de lea, en la recoleccin de frutos de lo que fuera, y
siempre le estaban enseando a uno mire, cuando el cielo se pone as, tal cosa va a pasares
una cuestin muy del momento de ah (Suba, Febrero1 de 2008).

Sus abuelos le transmitieron conocimientos que, l interpret como secretos y que no

deban ventilarse pblicamente, seguramente por los preceptos morales y catlicos del
contexto campesino del momento.

Pero la enseanza no era posible sin que l

presentara un carcter abierto y sensible frente a ese conocimiento. Es importante,

entonces, revisar la lectura que l tiene de s mismo en cuanto a su personalidad y
cualidades para ejercer lo espiritual. Atributos que desarroll, segn su relato, desde la
niez.
Yo siempre he sido contemplativo en mi vida. Como todo nio, a veces haban momentos de
juego, pero nunca recuerdo que el juego llenara el espritu, de pronto el cntico, el caminar por
la montaa, estar con los animales, todo eso fue lo que desarrollo mis ciertas conexiones con el
pasado y otras vidas. Es lo que yo puedo decirle de ese despertar.
Recuerda alguna ancdota o pasaje en el que haya entendido que ciertas prcticas haba que
manejarlas en secreto, no darlas a conocer mucho no s frente al poblado o a la iglesia
Cuando uno iba a las montaas y, si las contaba, saba uno que no le iban a creer. Entonces el
abuelo deca: eso es suyo, gurdelo, cllese.
Y qu experiencias se podan vivir en esa montaa qu pasaba
Se vean los espritus de la montaa, tener conexin con los abuelos, poder observar en la
misma laguna apariciones y eso lo comprend como treinta aos despus, que eso yo vea estaba
realmente all. Porque ah se hicieron excavaciones y saquearon lo que yo vea, entonces se
vean algunos elementos ah de la laguna y pues yo entend que eso era lo que yo vea.
Entonces muchas veces a los nios los creen locos o que se estn enfermando porque dicen que
tiene un amigo espiritual, que para uno es real estar con alguien. Entonces para m eran tener
esas vivencias, trabajar con las plantas, eso siempre ha sido algo natural.
Y se acuerda a alguna muy especfica, alguna aparicin o alguna experiencia salida de lo
cotidiano?
Hay varias no, por lo general las experiencias mas siempre han sido en la laguna de Fquene.
Y alguna vez que subimos al Pico del guila o al Nido del guila en las montaas o en los

56

riscos de Sutatausa, creo que la experiencia ms fuerte. En la academia y en la ciudad le crean

confusin y ms con respecto a Dios y a un dios que es amenazador y que es como un
castigador, no? Antiguamente lo amenazaban con rejo, ahora con rayo lser, jejeje.
Se hicieron muchas experiencias y uno las buscaba, no? No era que slo salieran sino que uno
buscaba una explicacin por ejemplo, por qu estoy ac? a qu vine? qu soy? para
dnde voy? Entonces en esa bsqueda, en esa explicacin y entender que ese cristianismo
impuesto, amenazador, todo eso que le manejan a uno, no es. Entonces uno se dedica a buscar
los de uno y el mismo espritu le da a uno el camino de lo que uno viene haciendo desde otras
existencias, de lo que uno es. Entonces uno empieza a comprender que el ahora, que se est
viviendo, ya se vivi en otra existencia, ya se manej desde otra existencia. Entonces es como
conectarse uno a un nuevo tejido, a un nuevo telar y empezar a mirar. Entonces pues hay
experiencias como una que dur un da y medio donde se hace el crculo
Estaba con la familia?
No, solo. A los catorce quince aos ms o menos. Se hizo el crculo como ensean los abuelos
en la montaa, hace el saludo al sol, todos los elementos que se han aprendido, y se evoca la
fuerza del Padre para comprobar si realmente en lo uno est eso es verdad. Y lo que yo recuerdo
es que yo recib una bola de fuego que me envuelve y me veo ah acostado en el crculo. Y la
experiencia parece que hubiera sido de minutos pero fue realmente de un da y medio ah,
dentro del crculo. Y desde ah uno haba empezado a mirar ya, a revisar sus vidas, quin fue?
qu hizo? Hasta cmo lo mataron en estas tierras a uno en otras vidas anteriores (Suba,
Febrero1 de 2008).

A la edad de diez aos, Sigifredo se top con un grupo de personas que se reunan en
el Bosque Popular, barrio de Bogot ubicado cerca de los terrenos del actual Jardn
Botnico. Este grupo era liderado por un boyacense que, habiendo vivido en la Sierra
Nevada de Santa Marta y aprendido usos y costumbres indgenas con los arsarios, daba
su palabra espiritual en la capital. Con l, afirma Sigifredo, comprendi aun ms que
las enseanzas de sus abuelos y abuelas en el campo le haban abierto el camino para
seguir en la bsqueda de sus races ancestrales muiscas.
Cuando cumpli diez y seis y termin su bachillerato, emprendi un viaje por parte
de Amrica Latina que tuvo como destino principal Mxico. All convivi con una
comunidad que se reconoca como descendiente de los aztecas.

Los abuelos me orientaron all, nos pusimos a ver cmo era lo del espritu luego viene el
auto-reconocimiento (Suba, Marzo 2 de 2007).

Sigifredo cuenta que en su familia hay hermanos y hermanas que no se reconocen

como indgenas, de ah que comprendamos que ser indgena fue un asunto de libre
decisin y una eleccin hecha bajo unos criterios que l mismo forj con respecto a sus
experiencias de vida y la particularidad de su carcter contemplativo, solitario y

57

apegado a las costumbres campesinas de sus abuelos. Treinta aos despus de su viaje
a Mxico, cuenta que los abuelos aztecas estuvieron en Colombia. Tambin afirm que
por medio de ceremonias, pagamentos y ayunos lo revisaron internamente.

A m me iniciaron (como chyquy) por corazn, cubni uni. Los abuelos le revisan la pulpa de
oro que uno tiene adentro. Eso es lo que da el linaje sacerdotal. No podemos reconocer a nadie
22
como sacerdote sin tener linaje (Suba, marzo 2 de 2007).

Vale la pena detenernos en este punto. Hemos insistido, pginas atrs, que algo que
diferencia los procesos de reconocimiento tnico de los cabildos oficiales y los de la
Nacin Muisca Chibcha es que en los primeros el parentesco es uno de los criterios
fundamentales para ello, mientras que en los segundos prima el territorio de origen y la
libre eleccin. El linaje al que se refiere Sigifredo, entonces, no es a un linaje sacerdotal
heredado de to a sobrino, por lnea materna, tal como ocurra en la sucesin de los
cargos religiosos y polticos muiscas ancestrales. l lo interpreta ms bien como una
fuerza espiritual que permaneca (o permanece an) en los territorios de los cuales son
oriundos sus linajes maternos y paternos.
Su apellido paterno, Nio, viene de Paipa y Sigifredo afirma que es un apellido
despectivo23 puesto por los espaoles siglos atrs. Su abuelo, Silvino Nio, lleg al
pueblo de Fquene y all se cas con Encarnacin Pulido, su abuela paterna. Aqu es
donde Sigifredo aplica una expresin formulaica para sustentar su linaje sacerdotal.
Asegura que su verdadero apellido paterno indgena, tomando la lnea materna de su
abuela es Fuque. Me explic que segn la lengua muisca (muyscubum) Fu significa

22

Los resaltados y aadiduras son mos. El trmino cubni uni lo traducen los chuyquys como corazn de oro.

23

Los apellidos despectivos son un elemento de la memoria muisca que los chyquys usan a manera de
expresiones formulaicas, trmino que tratamos en la introduccin de este escrito. Corresponde a un
suceso o serie de sucesos que, sin tener una fuente histrica definida y al ser tomada como verdad, an sin
ser corroborada formalmente, se ha convertido en un mtodo para sustentar el linaje muisca por parte de
miembros de la Nacin Muisca Chibcha. Sigifredo ha insistido mucho en varias reuniones de este grupo
que los apellidos despectivos fueron colocados a los indgenas con referencias a objetos, animales o
situaciones. As que apellidos como Balsero, Nio o Contreras, segn l, abundantes en varias
parcialidades muiscas, describen labores, caractersticas de personalidad y juicios que los colonizadores
vean de los indios. Tambin insiste en que eso fue una frmula para cristianizar a la poblacin indgena
y para que los espaoles que apadrinaban a las parcialidades se pudieran apropiar de las tierras de stas.

58

dios, deidad o algo sagrado.24 Quene significa, a su vez, refugio y/o poder. De esta
manera Fquene significa, segn Sigifredo, el refugio del poder sagrado y para los
chuyquys es un santuario mayor, el segundo despus de Iguaque.
Por el lado materno, Sigifredo es hijo de Leonor Rocha, hija de Beln Rodrguez (su
abuela) y nieta de Ruperta Pulga (su bisabuela). Aplicando la misma frmula, Sigifredo
interpreta el apellido Pulga como despectivo y re-significa su apellido materno como
Neusa, por el territorio originario de este lado de su familia. Pero Sigifredo Nio
Rocha, como parte de su auto-reconocimiento y acompaante juego de resistencia ante
el pensamiento y sistema occidentales, tom el nombre espiritual de Suaga Gua.
Las experiencias de su niez en el campo con sus abuelos maternos prioritariamente,
conformaron el escenario para su desarrollo contemplativo y espiritual. Debido a que su
madre naci en la vereda de Suag, ubicada en el pramo del Neusa, Sigifredo tom su
primer vocablo como nombre, el cual significa, segn l, Hijo del sol. La terminacin
Gua fue tomada por algunos cronistas del Nuevo Reino de Granada como Luz (Correa,
2004), pero Sigifredo interpreta su nombre Suaga Gua como Hijo del sol al servicio de
la madre. Seguramente esto tendr relacin con el hecho de haber vivido con la familia
de su madre o, como veremos ms adelante, porque Chiminigagua, a quien se interpreta
como la luz de la luz, es fruto de una gran abuela y madre en su renovada cosmogona.
Para culminar su frmula Sigifredo toma los apellidos espirituales Ingativa
(Engativ) y Neusa. El primero porque, segn explic, corresponde al lugar donde nace
la persona que se auto-reconoce como muisca, en este caso el pueblo de Negativa. El
segundo es un apellido que form tomando el territorio de origen de su linaje materno.
Como Neusa y Fquene se consideran lugares sagrados, de ah viene el linaje sacerdotal
de Suaga Gua.
En el siguiente genograma slo hemos tomado a Sigifredo y Rodrigo, ya que son los
nicos, entre once hermanos, que se auto-reconocen como descendientes de muiscas.
Su pulpa o corazn de oro viene de su linaje, dicen ellos, quien les ha transmitido la
fuerza ancestral espiritual por los territorios sagrados de Fquene y Neusa.

24

Tambin hizo referencia al trmino fu como zorra, seguramente por referencia a la representacin
que de Nemcatacoa, la deidad muisca de las borracheras y los artesanos, hicieron los cronistas, que
algunos tambin identificaron como el dios Fo (Correa, 2004).

59

FQUENE

NEUSA

Ruperta Pulga

Silvino Nio

Encarnacin Pulido

Rafael Nio

Isaas Rocha

Beln Rodrguez

Leonor Rocha

Sigifredo Nio

Rodrigo Nio

ENGATIV

Despus de su viaje a Mjico, Sigifredo comparti conocimientos con otros abuelos

indgenas. Viaj a la Sierra Nevada a aprender con mamos arhuacos las tcnicas de
manejo de la sexualidad y se fue encontrando con otras personas que haban vivido
experiencias similares que se estaban en un proceso de auto-reconocimiento o, por lo
menos, de identificacin con discursos indianistas. Su ritual de iniciacin ocurri frente
a la laguna de Fquene, en una zona donde su familia tiene un terreno. Otras personas
que l considera abuelos sabedores de otras comunidades lo hicieron ayunar y beber
slo agua durante nueve das.

60

Y ellos estn ah fastidindolo. Uno llora, le da tristeza, alegra, sueo, hambre cuando uno
no da ms le dice a los abuelos: no puedo, y ellos examinan si usted puede aguantar ms. Lo
consagran a uno y, a partir de ah, uno tambin puede consagrar sacerdotes. Sucedi un
veintisiete de octubre a las nueve de la noche, nunca debe olvidarse (Suba, marzo 2 de 2007).

Pero el linaje sacerdotal, al igual que el cacicazgo, se heredaba de to a sobrino, hijo

de hermana (Londoo, 1990) (Correa, 2004). En el caso de Sigifredo, el linaje no se
hereda por esta lnea de parentesco, sino se toma como una condicin innata de la
persona, guardada en su corazn de oro (cubni uni), reconocida y puesta a prueba por un
sabedor de la misma u otra comunidad. De esta forma podemos entender que el autoreconocimiento, como proceso individual vivido y reivindicado por la historia personal
del sujeto, requiere adems de un componente relacional. Es decir, de un otro que
corrobore y legitime su condicin. En este caso Sigifredo se identifica a s mismo como
chyquy y es reivindicado como tal por abuelos sabedores.
As se ha conformado, retomando a Bordiu, un campo de relaciones en el que
diferentes agentes ocupan una posicin de acuerdo a su capital simblico (1995), en
este caso, el conocimiento espiritual. El movimiento Nacin Muisca Chibcha requiri
en un comienzo la existencia y liderazgo de la figura de la autoridad ancestral espiritual
o chyquy. Pero, ante la falta de una comunidad muisca unida por el parentesco, los
chyquys fueron iniciados y reconocidos por autoridades de otros grupos tnicos. Esta
caracterstica, que an perdura, es una de las estrategias de lucha por el reconocimiento
oficial de la Nacin Muisca Chibcha como comunidad indgena y de sus chyquys y
abuelos como autoridades espirituales legtimas.
Pero ese reconocimiento con base en procesos relacionales se aplica en el interior de
la organizacin muisca actual. Como l mismo coment, Sigifredo consagra chyquys y
stos tambin deben ser reconocidos por los miembros de la comunidad que convocan y
lideran. A continuacin revisaremos el caso de un chyquy nombrado recientemente.

2.4.4 Combaninmiquene: La fuerza del tigre y del gato monts.

Jardn Botnico, abril 27 de 2007.

61

Eran las seis de la tarde y Sigifredo no llegaba. En el mambeadero se produca una dinmica
social y comunicativa que oscilaba entre la bulla de la alegra del encuentro fraternal y el
silencio del pensamiento y la meditacin. El mambe y el ambil comenzaron a rotar entre
pequeos grupos de conocidos. Me llam la atencin un joven sentado a mi lado que, por su
vestimenta, estaba completamente mimetizado en lo indgena: bata blanca, pelo largo con cola
de caballo, manillas de tejido y de su mochila sac rap de tabaco y un pequeo tubito de
cermica. Su nombre es Emilio. Se par delante de otro joven y le sopl rap en sus dos fosas
nasales con ayuda del tubito. El otro sorba y sus ojos lloriquearon un poco. Emilio, entonces,
dio pequeos golpes en la cabeza del consumidor.

Cuando se reincorpor en su lugar,

aprovech para preguntarle cunto tiempo llevaba en este grupo. Su respuesta me sorprendi:
un mes, dijo. El abuelo me inici. Supuse que no se refera a Sigifredo, sino a un indgena
viejo que estaba sentado en el costado occidental de la maloka y a quienes todos, al entrar, le
rendan mucho respeto. Result ser el abuelo huitoto constructor de sta.

Aunque ya haba probado el rap de tabaco y probado el ambil, le dije a Emilio que quera
probarlos por primera vez. Le ped que me iniciara, tal como puede suceder con las personas
que asisten por primera vez a este crculo de palabra. Me hizo poner de pie e inclinar la cabeza
hacia atrs. Tom un poco de tabaco molido y lo puso en el tubito que l mismo haba hecho,
segn de dijo. Me pidi abrir la boca para que el rap entrara ms profundamente y lo sopl en
mi nariz. En un principio no sent la misma fuerza que la primera vez que lo prob, pero al rato
sent un fuerte dolor de cabeza en mi regin occipital derecha. Me dio unos golpecitos en la
cabeza y dijo que era para estabilizar mi energa.

Emilio Garzn Celis naci el primero de julio de 1965 en Engativ. Hijo de Jacobo
Garzn y Clara Ins Celis, Emilio se auto-reconoce como muisca y, como parte de ello,
est desarrollando un estudio genealgico por su cuenta en el que interpreta lo siguiente:

La familia materna es de Chiquinquir, de ah viene lo muisca. Esa lnea se perdi porque mi

abuelo materno se dedic a hacer plata. Tuvo una hija que es mi mam: Clara Ins Celis. Mi
pap se llama Jacobo Garzn, mi nombre cristiano es Emilio Garzn Celis. La lnea paterna
viene de Fusa, por esa parte tambin hay races muiscas, porque el apellido Garzn es, por
decirlo as, peyorativo, es el masculino de la garza. Atrs hay un apellido que es Salda y ms
atrs otro que es Boada, est emparentado con Bochica. Ellos son de Duitama (Engativ,
febrero 22 de 2008).

62

Al igual que Sigifredo, Emilio considera que fueron sus abuelos quienes le
transmitieron el legado muisca. Tomando en cuenta este punto comn en ambas
historias, es importante notar que de la condicin mestiza de los campesinos de
Cundinamarca y Boyac, se toman aquellos elementos que ambos chyquys consideran
como residuales o pervivientes de lo indgena. Lo interesante del caso es que el
campesino del altiplano se ha muiscaizado. Cualquier prctica cultural y social es
interpretada como parte de la memoria muisca que habita en el raizal. En el caso de
Emilio, su abuelo paterno, Pablo Emilio Garzn, con quien vivi sus primeros aos de
infancia, es de quien toma algunos elementos inspiradores para auto-identificarse como
descendiente de muiscas.

qu imgenes tiene de esa infancia con el abuelo?

Con los dos abuelos pasaron cosas importantes. El paterno tena familia en Fontibn y eran
muiscas: hacan tejidos, cultivaban, preparaban la mazamorra, todo lo que son usos y
costumbres. Con l, cuando estaba pequeo, compart lo muisca.
Haba rituales
Mi abuelo coga la tierra y se la meta en la boca para cultivar. Miraba las estrellas. Lo que pasa
es que no hablaba mucho y yo le hered eso. Nunca fumaba, dicen que dej el tabaco antes de
que yo naciera. El rapeaba. Un da estaban construyendo una casa en Fontibn y yo nunca lo
haba visto fumar. Estaban haciendo lo cimientos y empez a caer un aguacero y haba una
chocita de bahareque. Y l sale con su tabaco encendido y se sent casi en el centro de la casa.
Empez a echar humo y de un momento a otro dej de llover. Yo saba dentro de m que l
haba hecho eso. Es el padre que nunca tuve, a ese abuelo le debo todo, le debo lo muisca
porque despert en m muchas cosas (Engativ, febrero 22 de 2008).

En contraste con un abuelo paterno de pocas palabras, su abuelo materno Luis Celis
fue con quien realmente tuvo, segn cuenta Emilio, una iniciacin. Se trat del uso del
tabaco, la herramienta sagrada ms representativa de la Nacin Muisca Chibcha. Su
madre, aunque nunca le transmiti directamente algn tipo de conocimiento sobre lo
muisca, tambin haca prcticas esotricas y mgicas.
Cuando mi mam qued viuda comenz a leer el tabaco. Con mi abuelo Luis comenc a tener
mucho contacto desde los 9 o 10 aos. En ese tiempo mi abuelo tena una casa espectacular en
Chapinero, cuando Chapinero era Chapinero. Haba un estudio donde tena sus tabacos, sus
pipas, muchas cuestiones muiscas. Tena tabaco de todo el mundo, viajaba mucho. El abuelo se
pona muy contento cuando yo iba, porque no tena ms nietos. Yo me sentaba, l rapeaba su
tabaco y l me hablaba de Boyac. Lo que recuerdo es su estudio, que estaba lleno de pitos, de
ollas, de lo muisca.

63

Siempre me gust. Yo vea a mi abuelo y lo vea diferente, como un hombre de poder. Pero yo
no saba que era eso. Una vez que en la casa estaban unas seoras mi mam me sac de la
alcoba, ella era muy hermtica con lo que haca. Yo encerrado, jugando toda la tarde y me sal.
Ella estaba recogiendo unas colillas de tabaco y me dijo que no le contar a nadie lo que estaba
haciendo. Me dijo que ella viva de eso, de leer el tabaco. Yo le deca que me enseara y ella me
deca no puedo, yo lo s hacer, pero no s de dnde lo saqu. Eso lo hered de mi abuelo. Lo
haca por intuito y lo haca muy bien. Ah despert mucho en m, me empez mucho a llamar la
atencin el tabaco.
Una vez que mi abuelo no estaba me fui a su estudio y haba un tabaco sobre el escritorio y dije:
prendamos ese hediondo tabaco. Y yo nunca haba rapeado. Tena nueve aos ms o menos.
Me prendi sin problema. l siempre lo soplaba as como yo lo soplo. Lo gir, hice lo mismo
que haca mi abuelo. Empec a rapear y lleg mi abuelo. Me dijo: muy bien, est aprendiendo a
fumar, pero no me rega. Me dijo: voy a prender uno para acompaarlo. Yo tena pena, pero
l me deca prubelo. Nos fuimos al patio. Echaba humo y yo lo imitaba. Pero lo que estaba
detrs del abuelo era que yo me mareara o me maluquiara. Me deca: quiere otro y yo que no.
Fmese el otro, me lo fum y no me pas nada. Cuando iba a donde l, a escondidas me
invitaba a fumar (Engativ, febrero 22 de 2008).

En este punto tambin se presenta una expresin formulaica para legitimar al muisca
chyquy y es aquella que se refiere a la transmisin del legado y la iniciacin por parte
de un abuelo, en este caso, padre de la madre. Aunque su abuelo no era chyquy ni
perteneca a una parcialidad indgena, Emilio lo interpreta como parte de su linaje
muisca. Es tan importante esta parte de su vida en cuanto su proceso de autoreconocimiento, que incluso escuch a Emilio en dos ocasiones ms aadirle un
ingrediente narrativo importante.

Contaba que cuando el abuelo lo descubri

encendiendo el tabaco, pronunci las siguientes palabras: Fihizca Chibcha Muysca,

espritu chibcha muisca, segn Emilio. De esta manera el relato adquiere un tono
mgico, mstico y la historia personal de Emilio se inscribe, bajo esta frmula, en una
narrativa histrica y mtica que representa a los abuelos sabedores y chyquys como los
elegidos para resucitar el legado espiritual ancestral de los muiscas.
Pero tambin hemos visto que el reconocimiento necesita de relaciones que legitimen
su vocacin y condicin de autoridad muisca. Para el caso de Emilio, sus viajes
constantes a la selva del Putumayo desde los catorce aos, le permitieron conocer taitas
yageceros pertenecientes a las redes chamnicas conformadas por cofanes, ingas,
kamentsa y mestizos en esta regin del pas (Pinzn y Surez, 1991). Emilio se
caracteriza, dentro del crculo de chyquys, por hacer sonidos guturales mientras reparte
sus medicinas y realiza limpias a miembros de la comunidad. Generalmente abre los
ceremoniales con cnticos acompaados de un tambor. l dice que todo eso viene de

64

vidas pasadas que descubri por medio de las tomas de yag y que, por supuesto, se
convirtieron en un hito importante en su despertar indgena, como l lo llama.
Comenz a tomar yag con Alfredo, un taita cofn.

Eso despert en m todo, porque ah empec a revivir vidas pasadas y un poco de cosas. En la
primera toma sent la cabeza pesada como si tuviera algo en la frente. Fue bonito por los
colores, unas visiones muy bonitas, empec a ver al tigre, al jaguar, todas esas cosas que se ven
en el yagecito.
Qu descubri de sus vidas pasadas
Por ejemplo, yo fui mongol. Yo fui chamn, pero ahora no soy chamn, soy chyquy. Eran vidas
pasadas en otros territorios.
Cmo se vuelve preparador de yag
Despus conoc al sinchi que me inici. Yo estaba en Mocoa buscando a Alfredo. Estaba en el
barrio cuando vi a un seor sentado y estaba rapeando tabaco. Yo he sabido en el intuito que el
tabaco es sagrado. Yo llevaba tabacos y le ofrec unos. Me sent a hablar con l. Ya me hice
amigo de l. A travs de l conoc a muchos yageceros y sinchis. l era ingano y kams.
Por qu llega al yag tigre
Por mi espritu, hablando con los abuelos. l me dijo que yo tena que tomar yatecito tigre y me
cont todo lo de convertirse en tigre, todo lo de los sinchis, que se ha perdido, porque l era
muy anciano, estaba viejito. Cuando se muri se convirti en tigre y se fue para la selva.
En esa bsqueda encontr a otro que no era pues guerrero como el otro que me ense toda la
cuestin de la magia del espritu. El que lleg se llama Domingo Males Miticanoy. Con l
compart mucho y es muy conocido. l es ingano (Engativ, febrero 22 de 2008).

En marzo de 2007 Emilio comenz a asistir a las reuniones de la maloka del Jardn
Botnico. Un sbado del mes de agosto, casi cinco meses despus, llev a mis
estudiantes de comunicacin social al parque Mirador de los Nevados en Suba para que
tuvieran una experiencia de intercambio cultural con los abuelos de la Nacin Muisca
Chibcha. Emilio asisti, ya era un chyquy. Por qu un miembro reciente era declarado
como autoridad espiritual por parte de esta comunidad? Al igual que varios de los
chyquys ms jvenes, Emilio vivi una iniciacin precedida por una propia ordala en la
que viaj a otros territorios para que abuelos sabedores forneos despertaran y
legitimaran su condicin chamnica. Cuando regres a Bogot sinti que deba buscar
su lugar en este territorio, as que comparti algunos espacios de encuentro con muiscas
de cabildos oficiales como el de Cota. Pero no estaba convencido. Adems no contaba

65

con los requisitos que le permitieran ser reconocido como muisca ni, mucho menos,
como chuyquy por esta comunidad. Luego conoci a Sigifredo.

Cmo lleg a la Nacin MuiscaChibcha

Segu con mi camino del guerrero, con mi tabaco y saba que yo era muisca. Hace unos cinco
aos yo decid entrar a comunidad muisca. Le ped a los abuelos que me pusieran en el sitio en
el que yo tena que estar. Empec a rapear y a rapear porque yo ya vea a los abuelos muiscas.
Un amigo me dijo venga que en la maloka va a estar el abuelo Sigifredo. Yo ya saba de l y lo
haba visto por televisin.
Un sbado hubo maloka. Me present al abuelo y me recibi. Le dije que quera que me
enseara a ser muisca y me dijo yo le enseo. Me dio el abrazo.
Yo vena buscando con mi tabaco una persona de conocimiento, porque las que haba conocido
estaban en otros planos. Ya estaba cansado de caminar solo. Necesitaba una persona que tuviera
el conocimiento de lo muisca para reafirmar muchas cosas. Cuando lo vi dije: ah, este hediondo
es. Ya lo haba visto y haba sentido su energa.
Pero, aunque traa conocimiento, usted se integr rapidsimo al grupo de mayores
Ya tena un camino, ya haba hecho muchas cosas.
Eso implic un ritual de paso
Eso fue duro, porque no fue en lo fsico, fue en lo espiritual. Entonces llegaba el abuelo por ah
a sobar la vida, se apareca en los sueos y a poner pruebas. En ese tiempo tuve muchas
pruebas.
De qu tipo
Yo tena que hacer lo que tena que hacer. No es decir yo quiero ser abuelo. Es demostrar lo que
tiene, lo que ha caminado, lo que sabe. El abuelo de poder que est ah dice bueno, este
hediondo qu o qu. Empiezan a revisarlo a uno.
El abuelo me estaba echando el ojo a m. Me estaba mirando, mirando y me pona pruebas all
en el espritu, sueos y un poco de cosas y respuestas que yo deba dar o cosas que yo deba
hacer para afirmar lo que yo quera ser (Engativ, febrero 22 de 2008).

El testimonio de Emilio muestra otros dos aspectos relevantes en la iniciacin. Por

un lado, su condicin de yagecero y persona que maneja herramientas sagradas
indgenas fue transmitida por solicitud de l mismo a abuelos de otras comunidades y
luego a un chyquy muisca. Aunque Emilio y Sigifredo dejan claro en sus relatos que los
abuelos los ponen a prueba o los revisan, tambin es cierto que, en este caso, se
cumple la afirmacin de William Torres de que todos somos chamanes en potencia
(James y Jimnez, 2004) y la de Guillermo Pramo de que todos podemos adquirir la

66

capacidad de dominar nuestro cuerpo y experimentar lo enteognico mediante el ayuno

y el control del sueo (James y Jimnez, 2004). Emilio de pequeo jugaba a tragar
agujas como un fakir y a dejar canicas en su garganta durante minutos y luego sacarlas
sin problema. Y lleg a ser chyquy por su conocimiento chamnico del Putumayo y
porque en medio de la comunidad muisca us su intuito e inventiva para hacer limpias y
dar medicina. Nuevamente coincido con Guillermo Pramo cuando dice que todos
podemos ser chamanes porque los podemos imitar, lo que concluye que esta figura es
una construccin social (James y Jimnez, 2004: 53).
Pero adems de la posibilidad que tuvo de hacerse chamn y chyquy, fue probado
en sueos. stos son un escenario tpico de pruebas y confrontaciones chamnicas y
espirituales en otras culturas. El aprendiz de jaiban, entre los embera cato, debe
inicialmente aprender a dominar el sueo y poder vivir en l su relacin con su maestro
(Vasco, 1985:36). Ya vimos cmo, en el caso de Xieguazinsa, la iniciacin se dio
soando con Quetzacoalt. Y en las reuniones de la comunidad es normal ver a personas
acercarse a los chyquys a preguntarles por el significado de lo que suean en la noche.
Tambin escuch en mis experiencias de campo frases como anoche lo llev a la
laguna de Fquene o la mando en la noche para el Salto del Tequendama, para que
vea qu es lo bueno. Pero es importante, por ahora, dejar claro que los sueos
conforman una red de canales de comunicacin y aprendizaje que, segn los chyquys,
fortalece su jerarqua y la relacin de ellos con sus discpulos o miembros que ellos
cuidan espiritualmente.
Siendo Sigifredo su tutor, Emilio se encontraba en una actividad desarrollada en la
laguna de los Tunjos, ubicada entre Usme y el Sumapaz. Tom un poco del yag que
cargaba consigo y tuvo una visin que ya era muy comn en sus tomas: vea y
escuchaba a tigres y a gatos monteses. En la lengua que hoy los chyquys reivindican
como muyscubum el tigre es comba y el gato monts nimi. Quene significa fuerza o
poder. Combanimiquene es su nombre sagrado, atributo reservado para abuelos y
chyquys de la comunidad.
A continuacin tratar de definir los puntos comunes ms relevantes que encontr en
el proceso de auto-reconocimiento y reconocimiento relacional como autoridades en los
chyquys de la Nacin Muisca Chibcha. Me apoyar para ello en relatos de otros
chyquys y retomar algunas experiencias de Suaga Gua y Combanimiquene.

67

2.5 Primera Salida: auto-reconocimiento y reconocimiento relacional.

Al no poder pertenecer a ninguna parcialidad indgena oficial, los chyquys

fundadores del movimiento Nacin Muisca Chibcha se iniciaron en una forma que
apel a la auto-identificacin y al reconocimiento de su condicin por parte de otras
autoridades, normalmente de otros grupos tnicos, y espritus o fuerzas sagradas de sus
territorios de origen. Una vez empoderados, reforzaron su condicin mediante el mutuo
reconocimiento. Despus empoderaron a otros y legitimaron con ello su jerarqua y
liderazgo. Y las nuevas generaciones de chyquys transforman constantemente el campo
de relaciones de la comunidad al conformar pequeos grupos de abuelos y seguidores.
Pero cabildos, como el de Bosa, apelando a su fuero interno, se niega a reconocerlos
como indgenas y como abuelos sabedores.
Por esta razn podemos entender que el auto-reconocimiento, como factor
fundamental de la identidad tnica, se acompaa de diferentes fronteras sociales para
unir a quienes son y separarlos de quienes no son o, ms bien, se colocan entre de
quienes dicen ser y de quienes se dice que no son. Por eso las fronteras tnicas no
slo se colocan entre el indio y el occidental. Tambin se colocan entre quienes
afirman ser muiscas. Los miembros de los cabildos defienden a sus abuelos y los de la
Nacin Muisca Chibcha tambin. La lucha es por la legitimidad histrica, cultural y de
lo que en verdad es la memoria muisca. A la figura del gobernador del cabildo,
jurdica y estatalmente reconocido, se le enfrenta la del chyquy que afirma no necesitar
un papel para demostrar lo que es. Por eso se relacionan entre s y conforman una
comunidad que se reconoce como muisca y que los reconoce como autoridades
ancestrales. Cmo llegaron a esa condicin? Comparando las historias de vida de
algunos chyquys, he podido dividir su proceso de reconocimiento en dos momentos y/o
dimensiones: el auto-reconocimiento y el reconocimiento relacional.
El auto-reconocimiento comienza con la elaboracin de una narrativa por parte de
cada chyquy en la que revisa, selecciona y clasifica aquellos elementos de su historia de
vida con los que fundamenta su identificacin como descendiente de raizales muiscas.
El legado indgena, interpretado por ellos como aquella memoria, usos y costumbres
pervivientes en el campesinado del altiplano, fue transmitido inicialmente por los

68

abuelos y abuelas con quienes crecieron y convivieron en la mayora de los casos. Su

niez es definida, casi siempre, como diferente y caracterizada por una personalidad
solitaria, contemplativa y de preferencia por los ambientes rurales y naturales.
Experiencias fuera del plano fsico cotidiano como desdoblamientos, contactos con
fuerzas invisibles de la montaa, bolas de fuego que los golpearon y visiones de
espritus permanecen en su memoria como muestras de su tendencia hacia lo mgico
desde pequeos.

En Fontibn yo me sentaba a ver pasar las ovejas y vea personas vestidas de otra forma y yo
pensaba que ellos vivan ah y pas un seor con plumas y me fui a donde mi abuelo a
preguntarle si ah vivan indios. No, que aqu no ha vivido nadie, los nicos que estamos somos
nosotros. Vea ese tipo de cosas, vea el espritu de los abuelos. Y yo me despeda y ellos se
despedan. Pas muchas veces hasta que v a un seor con plumas y pas muy cerquita. A mi
abuelo se le haca raro, pensaba que yo estaba chifladito (Emilio Garzn, Engativ, febrero 22
de 208).

Uno de los aspectos ms encontrados en la niez y juventud de los chyquys es su

resistencia y rebelda frente al catolicismo. Precisamente uno de los puntos clave para
comprender la re-significacin del territorio por parte de esta comunidad, como veremos
ms adelante, es la revisin que se hace en una geografa sagrada ancestral en la que su
memoria resalta la imposicin y construccin de templos catlicos sobre santuarios
muiscas. Aunque los chyquys reiteran que la Nacin Muisca Chibcha no es una
comunidad religiosa, es evidente la frontera que colocan frente a este sistema de ideas y
pensamientos que alimentaron a Occidente. Mientras Emilio se escapaba del colegio en
los das de misa y se iba para la montaa a meditar, Sigifredo confrontaba y retaba a los
sacerdotes con quien tuvo contacto en su juventud. Tambin se rebelaba contra los
discursos del miedo y del pecado que sus abuelos le trataron de inculcar.25

Pues los abuelos siempre metindole miedo a uno de cosas de que el diablo eso no existe.
Yo deca: mustreme dnde est el diablo, a ver. Lo encerraban a veces a uno en un cuarto
como para llamarle a uno la atencin por cosas que haca y lo encerraban y que el diablo

25

Ntese que la condicin mestiza de sus abuelos campesinos inclua la prctica catlica. Lo interesante en este
punto es comprender que Sigifredo toma y clasifica el componente muisca de los usos y costumbres de sus abuelos y
rechaza el componente religioso. Por supuesto tambin queda claro el sincretismo que se dio cuando en medio de la
prctica cristiana, emerga el culto al agua y otros elementos de la religiosidad popular campesina de ese momento.

69

cul diablo, a ver? Entonces uno desafiaba a las fuerzas, a ver el diablo dnde est. Eso no, eso
es mentira.
Cmo fue la ancdota del curita de la Estrada
Siempre lo obligaban a uno en el colegio a ir a misa. Y el curita tena una alianza con todos esos
colegios de que todo el mundo tena que confesarse. Entonces un da pues me dijo que deba
confesarme y le dije: no, yo no le confieso y ms a una persona comn y corriente, yo no lo veo
a usted como una autoridad espiritual. Entonces sac y me dio una bofetada y entonces yo lo
escup y nunca ms volv a la iglesia catlica (Sigifredo Nio, Suba, febrero 1 de 2008).

El auto-reconocimiento se fundamenta ms cuando cada chyquy viaja a otro territorio

y recibe enseanzas chamnicas, de sanacin y espirituales por parte de abuelos de otras
comunidades.

Sigifredo y Rodrigo Nio viajaron a Mxico, Emilio vivi en el

Putumayo. En el crculo de mayores tambin se encuentra el abuelo chyquy Cuchavira.

Su nombre es Quiyasinga Gualcal. Aunque naci en Bogot, su niez ocurri en
Nario donde su padre era un abogado importante que trabajaba con las comunidades de
esa regin. De ah su nombre que significa collar de perlas de transmisin del mando.
Vivi en Per desde los siete aos y siempre se identific con prcticas indgenas ms
que con la vida moderna urbana. Por eso decide, ms adelante, cuando tena diez y siete
aos, esposa e hijos, irse a vivir a la Sierra Nevada de Santa Marta. Al igual que
Rodrigo Nio, Xieguazinsa, tuvo contacto con mamos wiwa y kogui. Hace once aos
tom yag por primera vez y, coincidiendo con Emilio y otros, tuvo un despertar muy
fuerte en la dimensin espiritual.
Cuando vinieron unos indgenas de Mxico a compartir un ceremonial de entrega de
fuego en la Laguna de la Madre Bachu, detrs del cerro de Guadalupe en Bogot,
sinti a los abuelos espirituales que le dieron su nombre, Cuchavira, el arco iris, la
alegra. Pero fue el 6 de agosto del 2006 que fue nombrado chyquy en Quiba Alta,
regin de la parte rural de la localidad de Ciudad Bolvar. Al igual que Emilio, el caso
de Quiyasinga Gualcal muestra que los procesos individuales de reconocimiento como
indgena se acompaan y retroalimentan a medida que se va encontrando con otros que
lo legitiman y reivindican como autoridad espiritual.

Gracias al reconocimiento

relacional, es posible la conformacin de una comunidad como la de Nacin Muisca

Chibcha, liderada por un grupo de chyquys.
Pero quiz el acto ms significativo que une ambas dimensiones del reconocimiento
es la entrega del nombre espiritual. En sta se expresa en alto grado la dimensin

70

mstica que conforma la personalidad de cada chyquy. Es el momento en que se

identifica plenamente como indgena y autoridad por medio de los abuelos espirituales.
Pero adems coloca al receptor en un plano superior donde es reconocido por sus pares
y adquiere respeto y admiracin por parte de una comunidad de seguidores.
Un caso reciente y muy representativo se presenta con el abuelo Javier. Cuenta l
mismo que tena un taller de mecnica automotriz hace cuatro aos y medio y que
buscando sanacin de un estado que l interpreta como de enfermedad fsica y
espiritual, encontr su puerta de entrada a lo espiritual. Como ningn mdico alpata
lo satisfaca, fue el yag quien lo cur y, por medio de sus visiones, le mostr cul era
su camino, me coment.
Algunos autores coinciden en afirmar que en algunos casos los futuros chamanes
viven una experiencia relacionada con un mal o enfermedad, que los pone a prueba y,
hacindolos pasar por un estado de muerte, se convierten en aptos para aprender el
oficio (Vasco, 1985) (Wolfson, 2004). Javier cuenta que en una ocasin viaj a Iguaque.
Lo que deba ser un grupo de ms o menos veinte personas, fue de slo dos. All
conoci a Rodrigo Nio, Xieguazinsa, quien le dijo. lo estaba esperando. Con esta
relacin fue reconocido por otro como alguien con fuerza espiritual.
El mismo da que Emilio me inici en el rap de tabaco, vi a Javier en la maloka. Se
present ante la comunidad como un artista que deseaba saber ms de lo muisca y
solicit a Jimy Corredor, autoridad del cabildo de Bosa, poder tener un contacto con
ellos. Javier cuenta que qued decepcionado.

Llego yo a Bosa y no podan empezar ningn evento si no iniciaba el cura de all con una
bendicin (Bogot, octubre 24 de 2008).

Por supuesto tampoco pudo compartir mucho con las autoridades del cabildo, ya que
Javier no cumple con los criterios de membresa de ste. Lo curioso es que ms
adelante, cuando fue reconocido como chyquy por la Nacin Muisca Chibcha, Jimy
Corredor tuvo que llamarlo abuelo de ah en adelante. Pero recordemos que fue Jimy
quien debati la condicin de sabedores de los chyquys en una reunin en la misma
maloka en que Javier se present por primera vez.
La noche que recibi su nombre, Javier entr en un trance habitual que presenta
cuando rapea el tabaco. Me coment que el abuelo espiritual se le present y comenz

71

a sentarse al lado de todos los chyquys presentes en ese momento. Fue al abuelo
Cuchavira a quien le dijo el nombre espiritual de Javier: Izabagoscua Chijisaba
Nemequene, que significa, segn ellos, la fuerza ordenadora del len.
Mediante los procesos que he comentado en este captulo, la Nacin Muisca Chibcha
ha conformado una comunidad y un grupo de autoridades espirituales que la lidera. Las
fronteras tnicas se ubican en tres escenarios de lucha, conflicto y negociacin
permanentes: el escenario estatal y jurdico, el escenario de las comunidades y
parcialidades y el escenario de su organizacin interna. Ante el Estado la lucha es por el
reconocimiento oficial, ante las comunidades por su aceptacin como pares y en su
organizacin social interna es por adquirir la membresa y ubicarse en una posicin
dentro del campo de relaciones de la comunidad.
La Nacin Muisca Chibcha mantiene un conflicto con los cabidos oficiales. En
algunos casos, como en el de Cota y Suba, los chyquys han sido reconocidos como
autoridades por parte de los gobernadores indgenas. Aunque es difcil ser considerados
como representantes de etnias en algunos escenarios polticos y agremiaciones como la
ONIC o ASCAI, otras instituciones como la Secretara de Ambiente, la secretara de
Cultura, Recreacin y Deporte, ONGs ambientales, colegios y universidades buscan a
los chyquys y a miembros de la Nacin Muisca Chibcha para compartir conocimientos
y aplicar proyectos educativos y culturales con carga tnica. Adems, han conformado
una serie de encuentros, ceremonias y rituales que convocan a nuevos miembros,
fortalecen los lazos de los actuales y permiten la puesta en escena de lo muisca
mediante un performance tnico que recoge las imgenes y representaciones del indio
ecolgico, sabio y curador del que hemos hablado. La lucha por su reconocimiento
como verdadera comunidad muisca le ha permitido a los chyquys ser estratgicos,
creativos y ganar espacios como sujetos dentro del campo de relaciones polticas,
culturales y sociales de lo tnico.
Quiero dejar claro que el reconocimiento de un grupo lder de chyquys y de un grupo
de seguidores que lo legitiman es la base fundamental para la existencia de esta
comunidad imaginada. El reconocimiento se compone de la auto-identificacin y de
aquellos procesos y momentos aprobatorios y reivindicativos que se dan en medio de
relaciones que forman pares, discpulos, abuelos mayores, sabedores, jerarquas y roles
dentro de la organizacin. Ahora revisaremos la forma como la Comunidad Muisca

72

Chibcha ha incorporado ciertas prcticas y puesto en escena ciertos rituales para hacer
posible una renovada narrativa y representacin de lo muisca en Bogot.

73

CAPTULO 3
MITOLOGA Y RITUALIDAD: NARRATIVAS, REPRESENTACIONES Y
ORGANIZACIN

Declararse como autoridades espirituales le ha permitido a los chyquys tomar una

posicin estratgica en el campo de luchas por el reconocimiento tnico ante el Estado
colombiano y ante las parcialidades oficiales. Adems, frente a las ltimas, consideradas
como agrupaciones polticas, catlicas y ladinas por parte de los chyquys, stos se
representan a s mismos como los reivindicadores de los usos, costumbres y tradiciones
muisca. El vestuario blanco ceremonial, las cuentas holgadas en sus cuellos, el porte de
la mochila con tabaco, coca, ambil, rap, pipetas y otras herramientas sagradas, as
como la puesta en escena de rituales, crculos de palabra y sesiones de limpieza y
medicina espiritual, han conformado una serie de repertorios y actividades rutinarias,
que en su uso cotidiano, individual y colectivo, y de acuerdo a su modo de vida actual
en medio de la urbe moderna, consideran como tradicionales. La invencin o resignificacin de estas tradiciones est directamente relacionada con la invencin de
modos de vida que los sustentan (Hobsbawm, 1992). En pocas palabras, estas prcticas
parecen tradicionales pero su implementacin se revitaliza, transforma y alimenta en
medio de procesos sociales, culturales y polticos de integracin y diferenciacin con las
normas y sistemas de pensamiento de la sociedad general occidental.
Pero por qu asombran a varios sujetos hasta el punto de ser ledas como tradiciones?
Por qu nuevos miembros las incorporan a su modo de vida? Ser que este conjunto
performtico corresponde a la imagen que el occidental, por herencia de la visin
colonial, tiene del indio como sabio ancestral, extico, sanador y ecolgico? Cul es su
funcin e importancia dentro de la Nacin Muisca Chibcha? Ya hemos dejado claro que
la memoria se diferencia de la historia por su condicin emotiva y porque permite
procesos de identidad que conforman narrativas que confunden las fuentes histricas, la
historia de vida y las interpretaciones paroxsticas personales y colectivas del pasado.
Por esta razn es importante entender que la memoria apela ms al repertorio que al
archivo (Taylor, 2005). Pero si los actuales enfoques para estudiar la tradicin superan
su mirada esttica e inmanente y la reconocen como dinmica e inventada (Hobsbawm,
1992), y si los procesos de identidad de una generacin estn relacionados con una

74

memoria que ha devenido en comn y colectiva (Jelin, 2002) (Candu, 2006), entonces
la memoria no ser tambin una invencin? Dando una respuesta positiva, en principio,
partir de dos componentes que hacen de la Nacin Muisca Chibcha un ejercicio de
memoria.
El primero corresponde a la reinterpretacin que los chyquys han dado a las
narraciones mitolgicas muiscas.

Los diversos relatos cosmognicos, como el de

Chiminigagua, Bachu, Bochica, Goranchacha, Hunzahua, Huitaca, Chibchacum,

Sadigua y otros fueron registrados e interpretados por los cronistas de la Nueva
Granada. Pero su amplia variedad de versiones, unido a otros factores como las
variaciones de la lengua muisca en varios territorios del altiplano (Correa, 2004) nos
sugieren que este grupo no conformaba un cuerpo de creencias del todo homogneo.
Sin embargo, los chyquys han conformado una renovada narrativa mitolgica en un
relato que se divide en cuatro partes y que han denominado su ley de origen.
Mediante sta, han clasificado, interpretado y ordenado los diferentes relatos con un
criterio que les ha permitido fundamentar su cuerpo cosmolgico y sustentar algunas de
sus prcticas como tradiciones ordenadas por los padres ancestrales. Por qu, dnde
y cmo los chyquys recibieron esas ordenanzas? La expresin formulaica que sustenta
la posibilidad de rescatar la memoria desde el punto de vista espiritual de los chyquys es
que el territorio es el contenedor de sta y es transmitida por los abuelos o espritus
cuando les hablan al odo y cuando, al rapear tabaco, mambear coca y usar cualquier
herramienta sagrada, los espritus cantan y cuentan lo que ocurri en cada lugar.
El segundo componente de la memoria hace alusin a los repertorios performticos
que devienen en nuevos rituales y prcticas individuales y colectivas de uso de
herramientas sagradas, cnticos y danzas que adems han hecho posible una serie de
iniciaciones que han conformado dentro de la organizacin diferentes niveles de
membresa y jerarquas lideradas por los chyquys. Los repertorios de la memoria
muisca, que van desde la entregas personalizadas de tabaco hasta ritos de paso, he
decidido denominarlos performances.
Para comprender la manera como estos conceptos se hacen presentes en los dos
componentes de la memoria muisca que he propuesto (la nueva narrativa mitolgica y
los performances), es importante tener en cuenta un elemento transversal y, que segn

75

los chyquys, hace posible el rescate de su memoria: la lengua muisca, llamada por ellos
muyscubum.

3.1 Re-siginificacin del territorio: la Rueda Sagrada de la Medicina Muisca

El pasado 6 de agosto en la plazoleta del Chorro de Quevedo de Bogot, algunos

miembros de la Nacin Muisca Chibcha, frente a un pblico algo numeroso y a
funcionarios del Distrito Capital, pusieron en escena varios cnticos y danzas para,
segn ellos, despertar la memoria ancestral de ese lugar. Con ello queran recordarle
a la ciudadana y al Estado que la historia de Bogot no comenz con la llegada de
Gonzalo Jimnez de Quesada. Reivindicar la historia de Bogot implica, segn dicen,
re-significar el territorio.
Pero la re-significacin del territorio no slo consiste en revisar y renovar los sentidos
ancestrales de las fronteras, recursos y referentes de una regin geogrfica. Tambin
comprende la manera como los movimientos tnicos estn proponiendo alternativas de
referentes culturales para la autoconstruccin de la identidad de los sujetos sociales y las
formas de integrar al cuerpo (personal e individual) con el espacio vital (territorio).
Detengmonos en el siguiente fragmento de mi diario de campo.

Son las cinco de la tarde de un viernes cualquiera en Bogot. Algunas personas

llegaron al aula ambiental de Santamara del Lago para participar en una de las
actividades de los talleres de re-significacin del territorio bogotano dictados por la
Nacin Muisca Chibcha, en convenio con la Secretara de Ambiente.
Entre los asistentes se destacan algunos por su vestuario y accesorios. Uno de ellos,
el abuelo Cuchavira (arco iris-alegra) viste totalmente de blanco; en su cuello cuelgan
varios collares o cuentas, de las cuales sobresale una trenza de colores rojo, amarillo y
naranja, colores identificatorios de la Nacin Muisca Chibcha, la cual slo puede ser
portada por los chyquys. El abuelo rapea un tabaco y lo gira constantemente en
direccin de las manecillas del reloj, desde su punto de vista. A la vez mambea coca y,
en silencio y muy reflexivo, se dirige al lado norte del humedal. Los asistentes al evento
lo siguen.

76

Luego el abuelo Cuchavira toma su maraca y comienza a dirigir el saludo a los

Cuatro Vientos, pues el poniente u ocaso es la hora perfecta para hacerlo. Algunos
miembros del grupo tambin han tomado sus maracas, sonajeros, tambores, ocarinas y
armnicas. Cada persona se ubica mirando al norte y el abuelo canta, mientras
algunos, quienes han aprendido algo de muyscubum ceremonial, acompaan seguros o
susurrando: ata fihizca, naque Hicha, chogua chogua fihizca hizca, ye (gran
espritu, poder de la Tierra, que es bueno, muy bueno camino del espritu de la
Tierra). Los cantores miran luego hacia el oriente y entonan: ata fihizca, naque Fiva,
chogua chogua fihizca fiva, ye (gran espritu, poder del Viento, que es bueno, muy
bueno camino del espritu del Viento). Continan girando hacia el sur y cantan: ata
fihizca, naque Fo Gata, chogua chogua fihizca Fo Gata, ye (gran espritu, poder del
Fuego, que es bueno, muy bueno camino del espritu del Fuego). Ahora se ubican
mirando al occidente: ata fihizca, naque Sie, chogua chogua fihizca Sie, ye (gran
espritu, poder del Agua, que es bueno, muy bueno camino del espritu del Agua).
Completado nuevamente el crculo, despus de haber girado con las manecillas del
reloj, ahora se canta mirando hacia el cielo: ata fihizca, naque Guapu yeca, chogua
chogua fihizca Guacu yeca, ye (gran espritu, poder del Cielo de lo Alto, que es
bueno, muy bueno camino del espritu del Cielo de lo Alto). Luego se agachan y
dirigen su mirada e instrumentos al suelo: ata fihizca, naque Sua Tomsa, chogua
chogua fihizca Sua Tomsa, ye (gran espritu, poder del Corazn del Centro de la
Tierra, que es bueno, muy bueno camino del espritu del Corazn del Centro de la
Tierra). Para terminar el saludo, cada participante se pone de pie y coloca sus manos
sobre el lado izquierdo del pecho: ata fihizca, naque Cubni Uni, chogua chogua
fihizca Cubni Uni, ye (gran espritu, poder del Corazn de Oro, que es bueno, muy
bueno camino del espritu del Corazn de Oro). Con expresin de mucha alegra, los
cantantes alzan sus brazos y gritan: Ey ey!.
Los Cuatro Vientos no slo hacen referencia a cuatro puntos cardinales. Representan
los espritus tutelares con los que el Padre y la Madre ordenaron el territorio.
Ubicado en el centro, a manera de un eje, la persona o gente, es decir el muysca,
se conecta mediante su Corazn de Oro con estos puntos y con dos ms: con el de los
espritus ancestrales del cielo y el cosmos y con los del centro de la tierra. De esta

77

manera propongo el siguiente diagrama para representar la Rueda de la Medicina

Muisca a partir de los elementos nombrados anteriormente:

Norte: HYCHA
(Tierra)
Cubni Uni: Corazn Oro
Oro

Este: FIVA
(Viento)

Oeste: SIE
(Agua)

Sur: FO GATA
(Fuego)
Arriba: GUACU YECA
O

N
Cubni Uni: Corazn de Oro

Abajo: SUA TOMSA

78

La Rueda de la Medicina no slo conforma un modelo para entender el orden de los

territorios a partir de los Cuatro Vientos, sino adems otro que permite comprender la
forma como el muisca toma las diferentes energas y potencias espirituales de la tierra y
el cosmos para curar, pues este acto implica tanto potencializar la fuerza personal, como
fortalecer el equilibrio energtico que debe primar en cada territorio ambiental. El
individuo se ubica en el centro de la rueda y con su espritu y corazn de oro se une a
los Cuatro Vientos para canalizar la medicina que, por supuesto, desde la visin
ancestral, no escinde lo fsico, lo mental y lo espiritual. El solo paso de la totuma de
chicha en los crculos de palabra es un ejemplo claro de ello: se rota constantemente en
la direccin de las manecillas del reloj y para ofrecerla y recibirla se pronuncia el
vocablo Uasa sa que para la comunidad significa te entrego mi tierra frtil para que la
tuya sea frtil acompandose, entre conocedores o sabedores, de un performance
gestual que ubica la totuma primero en la frente, luego en el corazn y finaliza en la
boca de quien la tiene, pues toda la fuerza espiritual que se entrega o se recibe pasa en el
orden del pensamiento, el corazn y la palabra. El acto de dar medicina implica, segn
esta segunda frmula, pensar en la intencin, desearla con fuerza y hacerla acto
mediante la palabra y/o, en las prcticas mdicas de los abuelos mayores, las
herramientas sanadoras que se apliquen en un momento determinado. De esta manera
tambin los chyquys han resaltado que todo muisca debe mantener una relacin
armnica consigo mismo, con los dems y con el territorio.

3.2 Leyes de origen: las ordenanzas ancestrales

Para entender el porqu de la Rueda de la Medicina hay que revisar lo que los
chyquys actuales consideran su Leyes de Origen. sta se divide en cuatro grandes
relatos y, mediante una re-significacin y renovacin de sus mitos de origen, narran la
forma como fue creado el mundo y lo que los creadores dejaron como ordenanzas en su
territorio. Tomar como punto de partida las cuatro Leyes de Origen tambin debe
tomarse como un ejercicio de revisar la etnohistoria y la forma como los muiscas
consideran que fueron interpretados sus ancestros. Los chyquys no parten de
Chiminigagua como el inicio de su mito cosmognico, como lo haban recopilado
algunos cronistas (Correa, 2004). Algunos etnohistoriadores de principio de siglo XX

79

ya se haban preguntado por el origen de este dios tutelar, pues en el muyscubum la

terminacin gua significa hijo (Triana, 1984).

Entonces, de quin es hijo

Chiminigagua?
La versin que narrar de las cuatro leyes de origen, que conforman el fundamento
cosmolgico de la visin y re-siginificacin de lo muisca por parte de los chyquys, la
tom del relato que personalmente me hizo Xieguazinsa, una tarde de martes en el
Parque Nacional de Bogot, mientras repebamos un tabaco. Me detendr en algunos
momentos de la narracin para revisar la manera como los chyquys han seleccionado,
compilado y ordenado la variedad de mitos y significados en una sola narrativa, con lo
cual han pretendido darle unidad y homogeneidad a la base ideolgica muisca.
Como punto inicial debemos tener en cuenta que los cronistas recopilaron diferentes
versiones de los mitos, con lo cual podra pensarse que aunque ciertas creencias eran
comunes en el altiplano, se adaptaban de acuerdo a los contextos locales de cada
poblacin y territorio. Tambin los cronistas dejaron claro que la lengua muisca poda
variar de pueblo en pueblo. Un ejemplo corresponde a dos versiones sobre el origen
humano. Una de ellas es la del mito de Bachu, quien puebla toda la regin al formar
pareja con el nio que tuvo en sus brazos cuando sali de la laguna de Iguaque. Pero
otra versin corresponde al mito de Iraca y Ramiriqu, quienes crearon a los hombres de
barro y a las mujeres de un bejuco y se convirtieron en la luna y el sol
respectivamente.26 De igual forma, en otras versiones, la luz del padre primordial, el sol,
es referida a Chiminigagua. Por eso reitero la importancia de la nueva narrativa
mitolgica de los chyquys, gracias a su fin de establecer una versin unificada que,
por supuesto, tambin es fruto de constantes dilogos, debates y discusiones entre el
crculo de abuelos sabedores de la Nacin Muisca Chibcha.

3.2.1 Primera ley de origen: Chiminigagua como el primer hijo.

26

Franois Corea es, quiz, el antroplogo que ha hecho la recopilacin ms completa de versiones
mitolgicas muiscas a partir de los cronistas. Las diferentes referencias que har de los relatos los he
extractado de los anexos de su obra El sol del poder (2004).

80

En un tiempo primordial (Eliade) estaba la Gran Abuela, Pquy Chie Bague. Ella
se encontraba en el tomsa, es decir, en el ombligo del universo. Esta primera madre es
la Gran Sabidura y Memoria del Universo. Tambin se encontraba el Gran
Abuelo, Chiminigaghoa (Ntese diferencia en el vocablo para diferenciarlo de
Chiminigagua). Si la gran abuela era la memoria, el gran abuelo era los Sueos del
Universo.
Se unieron y, en su roce, se produjo el sonido de la serpiente: ssssssss. De ese primer
acto creador surgi la luz y, con ello, se alejaron de la oscuridad, del hunza. Esa luz
es Chiminigagua y se deposit en el sol. De ah que Chiminigagua sea la Luz de la
Luz.
Si el vocablo gua, significa hijo (Triana, 1985), los chyquys han re-significado una
versin del mito primordial en la cual Chiminigagua es el primer hijo de la Gran Abuela
y del Gran Abuelo. Lleras (2005) haba elaborado un esquema explicativo de la
estructura de la versin que ms se manejaba sobre aquel mito. sta colocaba a
Chiminigagua como origen. En la de los chyquys el principio creador es dual, femenino
y masculino. Ntese adems que el sol no es la representacin de Chiminigagua, sino el
cuerpo contenedor de su luz. Esa misma luz es a la que se saluda e invoca al inicio de
aquellas ceremonias, cuyo escenario tiene un cuerpo de agua, humedal, ro o laguna,
donde se realiza el saludo al sol. Pero no es al astro al que se saluda, sino al sol que se
refleja en las lagunas.
De igual forma, esa luz sagrada tambin se deposita en el Corazn o Pulpa de Oro,
Cubni Uni, que he tomado como el eje central de la Rueda de la Medicina. Por esta
razn, podemos entender que la memoria y los sueos del universo viven en el corazn
de oro de cada muisca. Despertar el Cubni Uni es la finalidad de cada chyquy para
probar y entrenar su linaje espiritual. Pero tambin debe ser activado espiritualmente
por cada miembro de la comunidad para mantener armona consigo mismo, con los
dems y con el entorno. Podramos decir, entonces, que el Cubni Uni es la base del
despertar de la medicina y sanacin muisca, principio y fin ideolgico del contenido
espiritual de cada performance ritual.
En el mito primordial, recopilado por Fray Pedro Simn, se relata que Chiminigagua,
tomado como principio creador, reparti su luz por toda la tierra por medio del pico de
unos pjaros negros que volaron sobre la tierra. Esta versin es ampliada por los

81

chyquys y tomada como el mito de origen de los Cuatro Vientos estudiado

anteriormente.
Si revisamos el logo de la Nacin Muisca Chibcha, notaremos la presencia de plantas
de maz y de quinua. Segn los chyquys, la quinua es una planta masculina en la que se
depositaron los sueos del Padre y fue en el maz donde se deposit la Memoria de
la Madre. De acuerdo con lo anterior, cuentan los abuelos que el Padre y la Madre
entregaron semillas de maz a Chiminigagua en su chi sua o mochila (ntese que chi,
significa nuestro y sua la luz del sol). ste crea el universo con el poder de su palabra
y con el de su pensamiento crea todo aquello que est en los sueos del padre. Por
esta razn los chyquys afirman que todo lo que existe, material, circunstancial o de
pensamiento, ya exista antes en la memoria y sueos del Padre y de la Madre.
Chiminigagua reparti a unos gualas (cndor-rey de gallinazos) maz negro, amarillo,
blanco y rojo. Entonces los gualas esparcieron maz negro, aba chiscamuy, y
Chiminigaua sopl fihizca, espritu. As se form el remolino del norte y surgi el
espritu de la tierra, hizca. Con el maz amarillo, aba tiba, se form el torbellino del
este y surgi el espritu del viento, fiva. El maz blanco, aba fuque quihiza, form el
espritu del sur y surgi el espritu del fuego, gata. Finalmente con el maz rojo, aba
sasamuy, se form el torbellino del oeste y surgi el espritu del agua, sie. As se
originaron los Cuatro Vientos.

3.2.2 Segunda ley de origen: Bachu, la luna, la chicha y la mujer acompaante.

Del mito de creacin del universo y de los cuatro vientos, el relato contina con el
mito de Bachu. A nivel general, las versiones de los cronistas no se diferencian mucho
de la de los chyquys. Pero hay un detalle que s las separa radicalmente. El mito dice
que de una laguna emergi una mujer con un nio. Algunos han interpretado su
parentesco como madre e hijo, de ah que Correa denomine a este mito como el incesto
primordial (Correa, 2004). Pero para los chyquys el nio, cuyo nombre es Iguaque,
revelacin de la montaa, es la manifestacin del padre y nunca fue engendrado por
la madre.
Manteniendo la estructura de la primera ley, la relacin entre Bachu e Iguaque es
completamente marital. Tal vez el hecho de que el varn emerja como nio y conciba la

82

humanidad con su esposa al ser mayor, corresponda igualmente a la metfora del padre
como sueos y de la madre como memoria. Mientras la memoria recoge en una gran
matriz la sabidura del universo y se toma como inmanente e inmutable para ser
recordada y reivindicada, los sueos varan, se transforman y crecen. Posiblemente la
condicin de menor que madura por parte del padre refuerza el papel del varn como
trabajador, operador y aprendiz entregado a labores cotidianas que transforman
constantemente el orden social y poltico del grupo. En cambio la condicin de la
madre como mujer ya madura fundamenta el linaje materno, base de la organizacin
familiar y social de los muiscas en la antigedad.
Algunos cronistas tambin relacionaron a Bachu con la luna. Otros interpretaron
la divisin del territorio sur del Zipa y del norte del Zaque como una dualidad en la que
mientras en el primero primaba el culto a la luna en el segundo primaba el culto al sol
(Correa, 2004). Para los chyquys, Bachu representa a la madre de la humanidad,
manifestacin posterior a la Gran Abuela. Por eso para ellos Bagu es la Gran Abuela y
Bachu la Madre o mujer de senos duros. De esta segunda ley podemos revisar dos
elementos claves en la simbologa femenina y del papel de la mujer muisca: la luna y la
chicha.
Manteniendo una lectura colonial de la simbologa lunar, este astro sigue
referencindose en la actualidad como misterioso. Se relaciona en algunos contextos
con prcticas mgicas femeninas o brujera, as como sus cuatro fases son tomadas
como referentes importantes en la siembra y cosecha de alimentos, flores y plantas
aromticas y medicinales (Rozo, 1999). Los chyquys la observan y estudian para
conocer el porvenir.

Mientras subamos a la montaa, hacia un paraje aledao a lo que queda del antiguo resguardo
de Suba, Sigifredo nos cont que su grupo haba observado el eclipse lunar del sbado pasado y
que la cosa no pintaba bien: la luna estaba muy roja, traa mucha muerte, dijo. Los muiscas
no observan de frente ningn eclipse, usan el agua de las lagunas o la depositada en cualquier
vaso o platn para analizar su reflejo y, de acuerdo con el color de ste, lo interpretan. Si el
reflejo es azul o violeta, la luna anuncia armona y equilibrio en la naturaleza. Si es roja o
morada, trae muerte y sequas (abril 4 de 2007).

83

En el mito de Iraca (Sogamoso) y Ramiriqu, el primero se convierte en luna y en

algunas versiones del mito de Bochica, el civilizador, su compaera Huitaca tambin se
transforma en este astro (Correa, 2004). Pero siempre la luna acompaa al sol. Por eso
los chyquys consideran que toda actividad liderada por ellos debe ser acompaada y
cuidada por una abuela. En la siembra, la abuela carga en su regazo las semillas para
ser regadas. Es quien ensea la forma de llevar la casa y quien entrega tejido y
mochila a la pareja que se va a unir.
Al inicio de mi trabajo de campo crea que las herramientas principales para que los
chyquys hicieran su trabajo espiritual eran el tabaco, la coca y otras plantas sagradas.
Pero me llev una sorpresa cuando Suaga Gua me dijo que el trabajo con la mujer, es
decir, la cpula, es el procedimiento medicinal integral ms importante para el chyquy.
Tal parece que el acto sexual, el cual debe ser reflexionado y enseado por los mayores
a todo aquel que desee iniciarse en labores espirituales, es, de cierta manera, el rito que
renueva el roce primordial del padre y de la Madre. Por eso la cpula es un acto creador,
sanador y armonizador. Su prctica tambin ha estado relacionada con momentos de
fertilidad de la tierra y augurio de buenas cosechas (Rozo, 1999). Con el acto sexual el
chyquy trabaja por la activacin de las energas potenciales que sostienen el territorio y
por la sanacin de sus elementos vitales, incluidos la comunidad de individuos. El acto
sexual entre el padre sol y la madre tierra tambin fue interpretado por Silva Celis en los
monolitos de El Infiernito de Villa de Leiva (Silva, 2005), reiterando su simbologa en
un lugar arqueolgico tomado como observatorio astronmico o lugar importante para
los sacerdotes muiscas.
La luna tambin fue uno de los referentes importantes para programar unas
actividades peridicas durante el ao 2007 en la comunidad muisca. El da 27 de cada
mes, en pleno cuarto menguante, los chyquys y las personas consideradas como
miembros verdaderos de la comunidad se reunan en un cusmuye, especie de choza o
maloca, ubicada en le Cerro de la Conejera. Mediante un ceremonial que iba
normalmente desde las siete de la noche hasta las seis de la maana siguiente, la
comunidad participaba de cnticos, limpias y conversatorios con las autoridades,
quienes manejaban en cada reunin una temtica especfica de reflexin y de
crecimiento espiritual muisca. Estas reuniones se denominaban lunas y se contaban
trece en un ao, teniendo en cuenta que la inicial y la final coinciden en la misma fecha.

84

A diferencia de la maloka huitoto ubicada en el Jardn Botnico, el cusmuye de La

conejera sostiene su techo cnico por medio de trece astillos, los cuales representan el
camino o suna que cada muisca recorre por cada luna.
En cuanto a la chicha, debemos tener en cuenta que la mayora de componentes
simblicos de la medicina y la ritualidad muisca, como en otros grupos tnicos, se
ubican en una estructura dual o de opuestos, primando la relacin entre lo femenino
y lo masculino (Lleras, 2005). El tabaco es considerado como masculino, opuesto a la
coca y a la chicha, ambas femeninas. De todos modos, el tabaco grueso y grande se
denomina hembra y el pequeo y delgado macho. Lo importante es que nuevamente se
hace presente la figura de la pareja primordial, representando al padre y a la
madre, en estos elementos de uso cotidiano y ritual.
La chicha representa para el muisca la palabra dulce de la madre. Por eso se toma
para endulzar la palabra y complementar la sabidura del padre, el tabaco, con el
amor de la madre, el maz biche. Esta bebida es preparada por las abuelas o
sabedoras de la comunidad, aunque algunos hombres, sobretodo chyquys y tibas,
tambin la preparan. Pero lo clave es que la chicha no slo acompaa el trabajo
espiritual de los chyquys en medio de convites y ceremonias, sino que adems es la
herramienta sagrada femenina que permite la iniciacin de las mujeres en el crculo de
las abuelas. Cuando una mujer de la comunidad es considerada candidata a ser fura o
mujer de poder, las abuelas la llaman constantemente a sus reuniones exclusivamente
femeninas. Como smbolo de su nuevo rol, la iniciada recibe el cuncho o matriz de la
chicha. ste corresponde a una parte del lquido fermentado que siempre mantiene la
abuela mayor en su casa para que la discpula comience a preparar su propia chicha. De
esta manera la bebida es tomada como una leche que, volviendo a la primera ley de
origen, recoge la memoria de la madre.
La presencia de la chicha en los diferentes ceremoniales ratifica el papel acompaante
y sanador de la mujer en la comunidad. Esta condicin llega a tomar tanta importancia
que, incluso, en varias ocasiones escuch por parte de los chyquys una explicacin del
trmino chicha, reinventado e interpretado acorde con este contexto. Segn ellos, chi
significa varn y cha hembra. Pero esta palabra es originaria del idioma quechua.
Su traduccin a la lengua muisca sera, ms bien, faphcua (Llano y Campuzano, 1994).
Pero, teniendo en cuenta el sentido actual que la chicha ha recibido como elemento de la

85

memoria muisca y de su estructura dual de pensamiento y de orden social, el vocablo

chi es usado frecuentemente como pronombre para referirse al padre y el de cha para la
madre (ratificado por diccionario de Joaqun Acosta): chi paba significa nuestro
padre. El vocablo cha no lo he encontrado en ningn diccionario de la lengua muisca,
pero si hiciramos un ejercicio que siguiera la lnea inventiva e interpretativa de los
chyquys, podramos afirmar que el vocablo cha ms bien puede relacionarse con el de
Chie, que para ellos corresponde a uno de los trminos con el que se conoce a la
madre. De esta manera la chicha podra expresarse en la frmula chi chie, es decir,
nuestra madre. El ejercicio que acabo de exponer no es oficialmente aceptado entre la
comunidad, pero maneja el mismo tipo de frmulas y mtodos que los chyquys usan
para reinventar la lengua muisca y darle un sentido amplio y espiritual.
De acuerdo con las leyes de origen, Bachu es la primera madre de la humanidad,
manifestacin de la Gran Abuela en el plano fsico de la figura femenina. Pero es en la
tercera ley de origen que aparece la figura del hroe civilizador: Bochica. Con esta ley
comenzar a explicar el modelo de organizacin social que se presenta dentro de la
Nacin Muisca Chibcha.

3.2.3 Tercera ley de origen: Bochica, el sol y las ordenanzas.

Uniendo las diferentes versiones que sobre el mito de Bochica relataron los cronistas
del Nuevo Reino de Granada, este personaje fue conocido por varios nombres como
Chimizapagua, Nemquerequeteba, Sadigua y Xue (Correa, 2004). El relato ms
conocido narra que Bochica apareci desde el oriente en las tierras de Pasca, se
desplaz por todo el altiplano cundiboyacense y desapareci en Sogamoso. En su
recorrido fue transmitiendo a los muiscas la forma de cultivar, vestir, decorar los tejidos
y la cermica, cumpliendo con el tpico papel de hroe civilizador de las literaturas
indgenas (Rocha, 2004). Al dejar su legado en el cacique de Sogamoso, se afirma que
con l se fund el gobierno solar de los muiscas y toda la simbologa poltica, social y
religiosa en torno a la figura del astro solar (Correa, 2004).
Para los chyquys, Bochica es el iniciador del ejercicio sacerdotal y aquel que dej sus
ordenanzas por todo el territorio muisca. Ordenanzas es el trmino que los chyquys
dan a las diferentes pictografas que se encuentran en varios pueblos y lugares del

86

altiplano. Algunos autores tambin lo vieron de esa manera (Triana, 1985) (Silva,
2005). Pero lo importante es que los chyquys interpretan estos dibujos en piedra para
saber lo que Bochica dej como legado en cada territorio.
Al igual que la lengua muisca, los cnticos, la medicina, los mitos y otros elementos
culturales reinventados y re-significados, las ordenanzas se interpretan gracias al intuito
del chyquy mediado por el uso del tabaco, la coca, el ambil y otras herramientas
sagradas. Con el siguiente relato de mi trabajo de campo notaremos la forma como se
leen estas pictografas y cmo su interpretacin fundamenta el rol y jerarqua del
chyquy de acuerdo a la informacin que le ha sido entregada, cayendo sobre l la
figura del hroe mensajero.
Chyquy Suaga Gua, un lunes del mes de febrero de 2008, me llam aparte del grupo
que se encontraba en el Parque Las piedras del Tunjo en Facatativ. En un extremo de
este patrimonio arqueolgico, con claras muestras de descuido y falta de apropiacin
ciudadana, evidenciada por grafitis que cubren y se combinan con las pictografas, me
llev al lado de una piedra de un metro de alto aproximadamente y del ancho de un
adulto rollizo. Segn l, me iba a mostrar una ordenanza que nadie haba visto, que
no estaba registrada en ningn lado y que pasaba desapercibida en el parque. Levant
un poco de pasto y hojas secas que cubran una pictografa pequea que dibujaba un
crculo rodeado de dos arcos concntricos:

87

Me explic que esa era la ordenanza que representaba la misin que l tena en esta
vida: transmitir el conocimiento de las tres matrices.

stas corresponden en su

respectivo orden al tero materno, la tierra y la muerte.

Se definen como tres

dimensiones por las que debe pasar todo humano para realizar su trabajo. No nos
detendremos ahora a profundizar en las tres matrices, pero lo clave en este punto es ver
de qu manera se ha puesto en prctica la re-significacin. No queda claro si en verdad
la pictografa no est registrada. Adems, la arqueologa nunca ha dado una respuesta
frente a su interpretacin y significado. En cuanto archivos de la memoria, la
etnohistoria y la arqueologa se quedan cortas frente a los nuevos repertorios de la
memoria de los chyquys actuales27.
Suaga Gua en la luna del 27 de noviembre de 2007 habl de las tres matrices y del
mensaje que stas traan consigo para la comunidad. Dijo que la primera matriz es la
que corresponde a la madre fsica, el tero. La segunda es la burbuja de aire de la
tierra en la que pasamos nuestra existencia en el plano fsico. La tercera es la matriz
original, la memoria de la madre, a la que volvemos nuevamente con la muerte. Para
Suaga Gua el mensaje es claro: al igual que el maz biche de la chicha, todos debemos
vivir, morir y volver a vivir. Esta estructura, que parece apelar a la del eterno retorno
de los mitos o al constante paso del caos al orden (Eliade, 1991), se representa en la
forma de elaboracin de la chicha.
Segn l, el maz, como memoria de la madre, se siembra con cuidado y se cosecha
sin quitar su vestidura. Luego se cuelga hasta que seque. Hasta aqu el maz naci y
pas a una etapa de muerte simblica o de transformacin. Una vez seco, el maz se
canta con el sol de los venados (ocaso) y se le pone amor. As se desgrana y se pone
en remojo hasta que germina nuevamente y deja unos cogollos. El maz ha renacido en
la fuerza del amor. Pero luego se sacrifica en la piedra de moler. Nuevamente se ha
repetido la estructura de vida y muerte. La masa se echa en una olla de barro que se
entierra y dura siete das en secreto, pues slo la abuela conoce su sitio. Se rebulle y
deja fermentar hasta que sale la matriz. As como el maz tuvo un proceso de tres
nacimientos (siembra, cogollos y matriz de chicha), todo muisca vive constantemente
27

Tomamos los trminos de repertorio y archivo de Diane Taylor para diferenciar las fuentes cientficas
y verificables de aquellas que apelan a la transmisin de emociones, gestos, posturas y pequeos
performances que conforman un conjunto cultural y sensible en un grupo social determinado (2005).

88

un proceso de cambio que lo prepara para pasar a la matriz csmica de la muerte. Este
esquema, como veremos ms adelante, se reproduce en los diferentes ritos iniciticos y
de paso de la comunidad.
Como forma de resaltar e interpretar el papel de lo femenino en lo muisca el mito de
Bochica tambin fue re-significado por los chyquys. Mientras que en algunas versiones
de los cronistas, Bochica castiga a Huitaca, su compaera, por lo que le hizo a los
hombres, convirtindola en lechuza (Correa, 2004), para los chyquys Huitaca representa
el lado oscuro de la luna que no perjudic sino que puso a prueba a la humanidad.
De igual forma no toman a Chibchacum, cmplice de Huitaca en la inundacin de la
sabana segn las crnicas, como castigado por Bochica y condenado a cargar sobre sus
hombros a la tierra. Ellos lo interpretan como aquel dios al que Bochica, el mensajero
civilizador, entrega el bculo para sostener el espritu muisca en el ombligo de la
tierra, sua tomsa, uno de los puntos venerados en el saludo a los cuatro vientos que
expuse anteriormente.
Hemos revisado un ejemplo en el que las ordenanzas de Bochica han dejado un
mensaje revitalizado y reinterpretado por un chyquy en la actualidad. Pero tambin
notamos en l la manera en que la nueva narrativa mitolgica ha permitido la
construccin de mensajes e interpretaciones coherentes con cada ley de origen. La
preparacin de la chicha coloca en correspondencia el relato de la memoria de la madre
csmica Bagu, la leche y fermento de Bachu como primera madre y el legado de esta
tradicin en una ordenanza de Bochica. De igual forma las pictografas de cada lugar
marcan la labor que debe realizarse en cada territorio.
Buscando y encontrando este tipo de ordenanzas, por medio de su conexin espiritual
con los ancestros, los chyquys han conformado una visin del territorio muisca resignificndolo como una geografa sagrada, es decir, que incorporan una memoria
social que concibe este territorio como sagrado (Escobar y Espinosa, 1997). Parece
como si el muisca construido por este movimiento liderado por chyquys cumpliera con
las caractersticas del hombre religioso de Eliade, quien vive en medio de lugares e
historias marcadas por hierofanas o manifestaciones de lo sagrado (1991). Es como si
todo evento y su significado se desprendieran del mito de origen, es decir, de la gran
matriz.

89

Para comprender an ms la aplicacin en el plano social de los simbolismos que

proponen las tres leyes de origen revisadas hasta ahora, quiero revisar el logo de este
movimiento.

El grfico representa, en forma general, un huso para hilar. Todo aquello que se
discute o trata en cualquier reunin de esta comunidad, se toma como algo que queda en
la memoria de la madre. Tanto es as que al finalizar cada encuentro con la
comunidad, el chyquy que lider la reunin da la orden a cada uno de cerrar su puo
izquierdo e imaginar que un hilo de oro sale hacia a arriba y hacia abajo del mismo.
Cuando la persona gira el hilo imaginario, ste se anuda en el gran tejido de la madre,
por lo que significa que todo lo dicho o pactado es sagrado y slo ella podr ajustar
cuentas con quienes incumplan sus compromisos. En el centro del logo hay un pequeo
crculo que representa precisamente el hueco por donde pasa el hilo de oro que une a
todo muisca con su memoria.
Siguiendo el esquema visto de la rueda de la medicina, de este centro se forma una
cruz, cuyos astillos representan cada uno de los cuatro vientos. En los espacios que se
forman entre cada astillo, dos tipos de grafismos sobresalen: arriba el plumaje del
guila, smbolo del despertar del espritu ancestral en el cuerpo fsico del muisca y las
escamas de la serpiente, smbolo de la medicina tradicional. Este crculo interior
representa el estado espiritual ms importante al que se puede llegar como miembro de
la comunidad. Con su corazn de oro, cubni uni, el muisca se conecta al telar de la

90

madre porque ha despertado en l su espritu ancestral y maneja el principio de la

medicina: curarse a s mismo, a los dems y a su territorio.
El crculo concntrico que acabamos de revisar corresponde al crculo de chyquys y
abuelos sabedores de la Nacin Muisca Chibcha. Por eso se puede interpretar su
composicin grfica como varias personas con cabeza solar unidos de sus manos.
Este segundo crculo tambin simboliza a aquellos miembros que son considerados
oficialmente pertenecientes a la comunidad muisca. Haber pasado por un rito de paso,
como veremos ms adelante, sumado con una serie de iniciaciones en el uso de
herramientas sagradas, as como haber caminado con los abuelos o escuchado
atentamente sus enseanzas, es lo que da el estatus de persona auto-reconocida como
muisca y su derecho a participar en actividades restringidas slo para stas.
El crculo ms alejado del centro representa la primera parada en el camino del autoreconocimiento tnico. Varios semicrculos concntricos dentro de una imagen
triangular simboliza el crecimiento espiritual de la persona a medida que llega por
primera vez al crculo, escucha la palabra de los abuelos, aprende y emprende su
travesa a la auto-identificacin como, dicen los chyquys, muisca muisca.
Debajo del crculo, a manera de base o fundamento, se encuentra el maz (memoria
de la madre) y la quinua (los sueos del padre). En la parte superior est el signo del
nmero uno, ata, simbolizando el inicio u origen ancestral de este grupo. As como los
chyquys interpretan las diferentes pictografas del altiplano como ordenanzas de
Bochica, este grafismo que han tomado como logo representa, siguiendo la tarea de su
hroe civilizador, la estructura social de la comunidad en el presente y el camino hacia
la espiritualidad muisca. No hay que olvidar que Bochica es tomado como el arquetipo
del civilizador que fund el linaje sacerdotal y con quien comenz el simbolismo solar
en la estructura sociopoltica cacical muisca (Correa, 2004).

3.2.4. Cuarta ley de origen: Goranchacha y el despertar del guerrero solar

La versin de Fray Pedro Simn sobre este personaje (Correa, 2004) deja ver la
forma como el relato mitolgico se confunde con el histrico. Segn el cronista, como
la labor de Bochica no haba sido acabada, el sol anunci que mandara a su hijo, el cual
nacera del vientre de una doncella. Las hijas del cacique de Guachet se dirigieron a la

91

cima de un cerro para ser preadas por el astro solar y de una de ellas naci una
esmeralda, llamada Goranchacha. Cuando creci, fue recibido por el cacique de
Ramiriqu con todos los honores por ser el hijo del sol. Pero al enterarse en Sogamoso
que su hermano fue muerto por este mismo jefe, Goranchacha lo mat y tom su poder,
trasladando su sede a la poblacin de Hunza (Tunja). Se dice que Goranchacha fue un
lder vertical y que sus leyes formaron un rgimen poltico severo. Tambin se relata
que construy un templo de piedra en honor a su padre, el sol. Lo chyquys consideran
que sus ruinas se encuentran en los predios de la UPTC de Tunja. Este es un primer
elemento que confunde el mito con la realidad.
Pero el ms interesante, aportado por las crnicas, es que Goranchacha predijo la
venida de los espaoles y desapareci. De su linaje,dicen, vienen los zaques del norte
del territorio muisca. Pero su desaparicin no se interpreta como una huda para no ver
padecer a su pueblo, como lo afirman los cronistas. Goranchacha representa para los
chyquys al primer gran guerrero muisca, cuyo espritu es quien confronta y pone a
prueba la fortaleza espiritual de los miembros de la comunidad actual. Por eso una de
las pruebas ms fuertes, segn los chyquys, para probar

espiritualmente a los

candidatos a ser abuelos sabedores del grupo, es ir al templo de Goranchacha, mambear

con el abuelo y ver qu pruebas coloca al iniciado. Uno de los cnticos ms usados en
los ceremoniales para despertar al guerrero muisca es el siguiente: Gorancha
Goranchacha, Gorancha, Goranchacha, Gorancha Goranchacha ata guecha ye
muyesc. Traduce algo as como Goranchacha primer gran guerrero del camino de la
gente. Vale anotar que con estos experimentos lingsticos, a manera de balbuceos,
est ocurriendo la re-invencin y revitalizacin de la lengua muisca.
Su arquetipo es el del guerrero luchador, fuerte y sagaz, condiciones que los chyquys
resaltan del muisca actual para su resistencia y reconocimiento. Los chyquys, por medio
del mambeo y el uso del tabaco, inician a aquellos que comienzan su autoreconocimiento y, segn ellos, los revisan espiritualmente para ver si cumplen o no
con las condiciones antes expuestas.
Dejando esta mirada general a lo que las leyes de origen sustentan de la organizacin
social y la forma como ha generado una nueva narrativa de lo mitolgico muisca, la
ltima parte de este texto la dedicar a revisar algunos performances y rituales con los
que la Nacin Muisca Chibcha se consolida como comunidad imaginada, diferente de

92

los cabildos por su labor espiritual y se pone en escena para ser reconocida ante otros
sectores sociales y polticos en diferentes escenarios.

93

CAPTULO 4
PERFORMANCES Y RITUALES: NUEVAS REPRESENTACIONES DE LO
MUISCA EN LA ACTUALIDAD

Para revisar el conjunto de rituales, rutinas, danzas y cnticos presentes en los diferentes
ceremoniales de la Nacin Muisca Chibcha me parece pertinente hablar del
performance, como categora que encierra todas estas manifestaciones. Vctor Turner
fue quien dio inicio a la llamada antropologa procesual con el estudio del performance
para darle una nueva ptica a los estudios culturales, que se centraban en el concepto de
estructura. Al contrario de sta, son los performances dramticos la manifestacin por
excelencia de los procesos sociales (Turner, 1988). A nivel general, la performancia o
puesta en escena de lo muisca actual podra considerarse un drama social en los
trminos de este mismo autor. Se define como un proceso que convierte los valores
particulares de unos actores en un sistema de sentidos concertados (Turner, 1988). La
Nacin Muisca Chibcha, entonces, significa el drama de la lucha de un grupo, tnico
por auto-conviccin, por su reconocimiento. Y al mismo tiempo significa la
construccin colectiva de referentes identitarios comunes que se asumen y ponen en
prctica mediante diferentes performances. En ambos escenarios conflictivos, de
relaciones externas e internas, el drama social deja ver su componente liminal. Lo
liminal corresponde al conflicto latente (Turner, 1988). Turner ha clasificado los
performances en dos grandes categoras: el performance social, que emerge en la
situacin que he expuesto, y el performance cultural que incluye los dramas estticos y
teatrales, como lo son los diferentes cnticos, danzas y rituales de la comunidad
estudiada.
Pero para definir an ms la condicin preformativa de los diferentes repertorios y
rutinas de sta, he decidido basarme en la concepcin de Schechner. Este autor define el
performance como el nivel teatral de los comportamientos restaurados (2002).28 Estas
conductas son transmitidas y usadas como medio de socializacin e interaccin. De ah
que Schechner catalogue como performance cualquier acto social cotidiano, artstico,
deportivo, laboral, sexual, ldico y ritual (2002).
28

Traduzco como comportamientos restaurados el concepto de restored behaviors usado por el autor.

94

Bajo esta concepcin del performance, en una mirada general podemos afirmar que la
puesta en escena de lo muisca en la actualidad, mediante una serie de rutinas y rituales
corresponde a una etapa liminal que evidencia el conflicto simblico y poltico por el
reconocimiento de este grupo en tanto tnico. Hemos tomado la idea de la etnicidad
como una forma de organizar la diferencia cultural (Barth, 1985). Esta postura, como
vimos anteriormente, deja un poco de lado el staff cultural de los grupos, categora
con la cual se pretenda definir las diferencias objetivas entre etnias.
Sin embargo, para nuestro estudio, es importante resaltar que el nivel representativo
del performance, que muestra a un muisca ataviado con las vestiduras blancas
tradicionales, con cuentas o collares que apelan a la figura chamnica arquetpica,
usando tabaco, coca y otras plantas sagradas, as como cantando, danzando y hablando
algunas palabras en un lenguaje muisca reinventado, constituye una serie de repertorios
mediante los cuales la comunidad muisca busca ser visibilizada e interpretada
romnticamente como ancestral.
A continuacin nos detendremos, en primera instancia, a revisar ese conjunto de
rutinas que he denominado como primeras iniciaciones. stas corresponden a
pequeos performances que buscan la transmisin de un conocimiento por parte de los
chyquys y sabedores a miembros nuevos. La enseanza del uso del tabaco, la coca, el
ambil, el rap, la pipeta, el tejido y otros, tienen como funcin performtica la de
restaurar comportamientos que se han tomado como olvidados, pero presentes en la
memoria del chontal, segn los chyquys. Mediante esta informacin de boca a odo,
como la llaman los chyquys, los miembros de la comunidad comienzan a comportarse
bajo una serie de imaginarios que proyectan la figura del indio espiritual e incorporan
ciertas rutinas tanto en su cotidianeidad, como en espacios y momentos rituales.
En segunda medida revisar algunos rituales de pagamentos, limpias e iniciaciones
en los que podemos aplicar las diferentes dimensiones del ritual. He decidido llamarlas
dimensiones, ya que corresponden desde mi punto de vista a diferentes momentos y
niveles performativos del lenguaje. Handelman diferenci la postura terica del ritual
como representacin, abanderada por Levi-Strauss y Eliade, de la procesual de
Turner. Acompaado de otros tericos que comparten su mirada, aport una nueva
perspectiva para entender el ritual en su propio derecho (Ritual in its own right).
Quiere decir que el ritual pasa por momentos que no corresponden necesariamente por

95

la representacin del mito o de las estructuras sagradas de lo social y ms bien atraviesa

momentos en los que se separa de su contexto ideolgico para darle paso a los efectos y
dinmicas internas que ocurren en su puesta en escena (Handelman y Lindquist, 2005).
Con esta misma ptica en el ritual tambin deben tenerse en cuenta los efectos emotivos
que tiene sobre sus participantes (Kapferer, 2005).
En conclusin, veremos que los diferentes rituales que tratar de recrear estn
atravesados por las tres dimensiones (representativa, procesual y emotiva) y que no es
necesario separarlas para su revisin y anlisis.

4.1. Herramientas sagradas: contenedores de la memoria.

Ya vimos, pginas atrs, que la imagen del indio chontal que ha decidido rescatar la
memoria es una frmula que sustenta la nueva narrativa de la historia muisca por parte
de los chyquys para sustentar su proceso de auto-reconocimiento. Pero este relato, que
narra que los elementos ancestrales fueron guardados por muiscas que se refugiaron
en los pramos o que en secreto continuaron sus prcticas rituales, es complementado
con otros episodios: aquellos que relatan que otras etnias hermanas, segn los
chyquys, se llevaron las herramientas sagradas muiscas a la sierra y a la selva. Ahora,
que lo muisca resucita, es hora de devolverlas.
As, los chyquys afirman que los huitoto, por ejemplo, devolvieron el tabaco. Los
Tub del Vaups, el murund o polvo de tabaco. Los mamos de la S.N.S.M., la coca y el
poporo, as como la tutusoma, o gorro de los chyquys. De igual manera el yag del
Putumayo, el mambe en polvo amaznico y hasta el mezcal mexicano se consideran
herramientas que, durante la historia personal de cada chyquy, han ayudado a que el
muisca recupere su memoria. Con esta forma de interpretar su proceso de recuperacin
cultural, los chyquys resaltan la importancia del contacto con otros grupos indgenas y
el reconocimiento que taitas, mamos y chamanes hacen de ellos como pares.

La dinmica en el mambeadero se reproduce, a nivel general de la siguiente manera: Sigifredo

da inicio al crculo de palabra con una introduccin e invita a que cualquier integrante hable.
No hay una agenda programada, cada quien habla de lo que quiera y los temas que ms salen
son aquellos relacionados con espiritualidad muisca, medio ambiente y proyectos de tipo
comunitario en cada uno de los resguardos, grupos y cabildos. Es constante que cada vez que

96

alguien habla, los escuchas, por respeto y para demostrar su atencin, dejan salir un pequeo
murmullo de su boca: mmm. Cuando el auditorio considera que lo dicho por alguien es
aprobado y digno de reconocimiento se grita hey, hey!. Tambin se producen momentos de
silencio. En stos, los integrantes del mambeadero rotan la coca y el tabaco mientras observan
atentamente el fuego, el cual es alimentado de lea por personas que espontneamente se
levantan de su sitio. La coca y el tabaco son los maestros, afirma Vctor, el abuelo huitoto
constructor de la maloka. Emilio pidi la palabra y le dijo al abuelo Vctor gracias a usted volv
a ser muisca (abril 26 de 2007).

Los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, sobretodo los arhuacos, tambin se
han convertido en uno de los modelos a seguir para la recreacin de la espiritualidad
muisca. De ellos han tomado algunas de las nociones para interpretar la relacin del ser
humano con su territorio, como el de ley de origen y la forma de interpretarlo
ambientalmente. En ambos modelos mgico-religiosos se presenta la adivinacin como
un mtodo que no slo permite vislumbrar el porvenir, sino adems establece una clara
relacin entre el hombre religioso y los elementos naturales, conformando un cuerpo
csmico.
Pero esta representacin chamnica del chyquy hay que revisarla teniendo en
cuenta dos condiciones para legitimar su poder y estatus de autoridad ancestral
espiritual muisca.

La primera es que, al igual que en el sistema de pensamiento

chamnico, los chyquys adquieren el conocimiento de una memoria depositada en una

matriz semitica o mente mayor que:

expresa la unidad superior de vida que contiene en s todo lo existente, desde los quarks hasta
las galaxias, un gran cdigo semitico como conjunto de redes informativas, comunicacionales
e imaginativas que constituyen la materia de cada organismo y objeto (James y Jimnez,

2004: 20).

Pero, como segunda condicin, el acceso al conocimiento ancestral, siguiendo la lnea

chamnica de Fernando Urbina, es posible por el uso de las herramientas sagradas.

Uno, luego de haber comido, se sienta con el maestro (sabedor, abuelo) y escucha y pregunta
mientras se mambea coca y se chupa o lame tabaco a la manera indgena. Entonces, al irlo

97

haciendo, se va asimilando la tradicin que, paralela a las palabras del preceptor, se encuentra
materializada simblicamente en la coca y el tabaco () han terminado por ser equivalentes a
palabra, pensamiento y saber. (James y Jimnez, 2004: 101).

Las diferentes historias de vida de los chyquys muestran la forma como sus abuelos
les transmitieron algunas rutinas que ellos interpretan como usos y costumbres
ancestrales. Tambin se not el conocimiento adquirido en otros territorios. Ahora la
labor de los chyquys y sabedores es la de iniciar a los miembros del primer crculo de la
Nacin Muisca Chibcha, representado en la primera figura redonda de su logo, en el uso
de algunas herramientas sagradas. En su prctica tambin se balbucea el muiscubum, la
lengua muisca, y se aprenden ciertos comportamientos y performances relacionados con
la sanacin, la alabanza al padre y a la madre primordial y el despertar del guerrero
muisca. Es importante detenernos un momento en exponer y reflexionar la manera
como esta comunidad ha dado importancia a la re-significacin de la lengua muisca.
A sta se le llama muyscubum, teniendo en cuenta que muysc significa gente y
cubum lengua (Acosta, 1938). Su nombre se traducira como la lengua de la gente. Hay
que aclarar que en la actualidad no existe ningn anciano que hable el muyscubum. Lo
que hoy da se presenta como un ejercicio de re-significacin de esta lengua es un
conjunto de vocablos balbuceados y ordenados arbitrariamente a los cuales cada
hablante, sobretodo cada chyquy, le da su significado. El sentido interpretado
individualmente se socializa, se pone en prctica y de esta manera la comunidad general
lo vuelve un nuevo uso. Para entender este esquema fijmonos en el siguiente caso.
En una reunin en la maloka del Jardn Botnico, celebrada el 16 de enero de 2008, el
abuelo Combanimi Quene aport lo que para l era la palabra muisca que permita
hablar y escuchar en cualquier crculo de palabra de la comunidad. Cuando comenc a
asistir a los diferentes encuentros de la comunidad, cada vez que alguien terminaba de
hablar ante todos deca itza ken, vocablo nahual que quiere decir dejo mi palabra. En
esa ocasin el abuelo quiso recuperar la manera como lo dira un muisca y explic lo
siguiente: en muiscubum, cubum es lengua o hablar. Ta significa adentro. Cuando
pronunciamos Cubun Ta lo que decimos es lo que hablo viene desde adentro. Ocasa
significa verdad. De ahora en adelante cuando alguien termine de poner su palabra dir
Cubun Ta Ocasa, es decir, lo que digo viene desde adentro y es verdad. De ah en

98

adelante el vocablo prestado de los nahual fue reemplazado por una figura lingstica
muisca reinventada.
El intuito, del cual ya hemos tratado en este escrito, es, por supuesto, la principal
fuente para re-significar la lengua muisca. Es normal or decir a los chyquys que en un
sueo o en una chuma29los abuelos les enviaron alguna palabra o canto. Algunos como
Comanimi Quene luego acuden a cualquier diccionario de la lengua muisca y
corroboran su significado. Pero su labor, interpretada como espiritual, hace que los
sentidos lingsticos trasciendan al plano de lo sagrado. De ah que, por ahora los
balbuceos en muiscubum se den en momentos rituales y no de forma cotidiana. Tal vez
el nico vocablo usado de manera informal es el usado para saludarse: chogui sue (buen
sol o buen da). Por ahora no hay uso de o re-significacin de la lengua basado en un
correcto empleo de la gramtica, por lo cual los verbos, sustantivos, adjetivos no tienen
un orden determinado, no hay conjugaciones de tiempo ni conectores de ideas. Cada
frase nace de la inventiva y, al igual que en cualquier proceso de memoria, lo
importante es su aceptacin como verdad mas no su verificacin. El muiscubum actual
no es el de antes, pero su rescate a partir de balbuceos y pequeos cantos conforman
uno de los elementos principales en el proceso de afirmacin de la identidad de este
grupo. Por eso la lengua es un elemento transversal de en todo el conjunto performtico
de la representacin de lo muisca por parte de los chyquys. Veamos otro ejemplo.
El 3 de agosto de 2007 llegu a la maloka del Jardn Botnico a una reunin de la
comunidad. Emilio, Combanimiquene, habl del tabaco y ense la forma de prenderlo
y de rapearlo. Tom un tabaco con su mano derecha y comenz a girarlo en crculos.
Aunque en lengua muisca se dice josca (Acosta, 1938), Emilio re-signific la palabra
tabaco en otro sentido, casi de manera gnstica, como si las palabras mismas
guardaran un conocimiento y significado que potencian energas sanadoras espirituales.
Descompuso la palabra en tres vocablos: ta significa abajo y adentro; ba, lo alto o
magnnimo y co, la exhortacin o alegra y siempre, segn l, est en la mitad.
Aplicando el esquema de la Rueda Sagrada de la Medicina, el muisca con su corazn
de oro, cubni uni, se conecta con el espritu del abuelo tabaco. Se presenta ante l y
coloca un propsito. Mientras tanto la persona debe dirigir la cabeza del tabaco (donde
29

Palabra tomada del quechua que quiere decir borrachera o el estado que se adquiere al ingerir plantas
con ciertos componentes enteognicos.

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se prende) hacia arriba, donde est el Padre. El tabaco es considerado la sabidura del
padre aunque, como vimos, tambin se divide en masculino (delgado) y femenino
(grande) segn su tamao. Luego su cabeza se dirige a la izquierda y se ofrenda a los
espritus de los ancestros de cada persona, a su linaje. Para el muisca los ancestros no
descansan en paz, como lo determina la concepcin catlica, sino que trabajan desde
otra dimensin en potencializar las energas necesarias para salvaguardar a sus
descendientes y al territorio. Despus se dirige la cabeza del tabaco hacia la derecha y se
ofrece a los espritus del territorio en que se va a rapear. Con este gesto se le pide
permiso a los guardianes espirituales del lugar para que aporten la fuerza sanadora del
territorio a la persona que va a usar el tabaco. Finalmente se dirige hacia el suelo y se
ofrenda a los espritus del centro de la tierra. Aunque Combanimiquene lo dijo ante la
comunidad general, en varias ocasiones reiter que ese ltimo gesto est reservado slo
para chyquys. El mundo subterrneo, donde se encuentra Chibchacum, puede, segn los
chyquys, desencadenar poderes que un novato no sabe manejar. Una vez concluido este
conjunto gestual por cuatro puntos (arriba, izquierda, derecha y abajo) se prende el
tabaco. El humo, gaja chua, nunca debe pasar de la garganta hacia los pulmones, pues
los chyquys lo consideran una ofensa para los espritus y a la persona que lo hace como
maldita. Las primeras bocanadas son para los abuelos espirituales, luego cada uno
rapea a su ritmo y pone un propsito.
De esta manera el iniciado comienza a usar el tabaco en las reuniones con los
chyquys, pero su porte slo se autoriza cuando estos ltimos lo aprueben en cada caso
individual. Para ello es normal ver que a medida que se incorporan ms al grupo, sus
miembros comienzan a usar una mochila en la que se cargan las herramientas que van
recibiendo. En una tarde del mismo mes me encontr con tres chyquys en una casa para
hacer un conversatorio para el desarrollo de mi investigacin. Les mostr una artesana
que mis padres me trajeron de Canad. Era una especie de tambor pequeo que se
agitaba con un mango, estilo maraca. En su interior haba una pequea pelota que, al
rebotar por las paredes elsticas del tamborcito, sonaba. Uno de ellos tom un poco de
tabaco lquido y lo sopl. Luego me dijo ya es muisca. Un elemento forneo fue
integrado al conjunto de herramientas que yo poda portar junto con el tabaco. Como no
tena pipa, Combanimiquene me regal la suya. Era una guadua gruesa decorada con
una manila de la que colgaban algunas semillas rojas y dos plumas de pavo real.

100

Tambin me dijo que mi mochila poda ser una matera uruguaya que yo siempre
cargaba. As me dio a entender que estaba autorizado para cargar esas herramientas.
Como tambin consuma tabaco macho, yo mismo hice una pipa con una guadua
delgada y la decor con hilo rojo y una pluma blanca de paloma.
Al igual que yo, las personas que iban ganando antigedad en el grupo llevaban sus
propias pipas e instrumentos musicales. Pero vale aclarar que la autorizacin para portar
las herramientas no siempre se da verbalmente. Tambin comenc a llevar mi propia
maraca y un tambor a mis observaciones de campo. Los chyquys nunca me lo
prohibieron. Con su mirada aprobatoria me permitan acompaar sus cnticos. Ah me
di cuenta que estas pequeas iniciaciones no siempre manejan el mismo protocolo y que
el proceso de cada persona es muy particular. Sin embargo, conscientes de que algunos
miembros estaban portando herramientas y usndolas sin previa enseanza, los chyquys
en ms de una ocasin dieron la orden de que nadie poda hacerlo sin su
consentimiento.
Me quiero detener en este punto, ya que demuestra el nivel emotivo personal que se
expresa en estas rutinas simblicas. El porte de herramientas y su uso hace parte de un
repertorio performtico muy representativo de lo muisca que se pone en escena.
Rapear tabaco con la ayuda de una pipa, mientras se toca un instrumento es una prctica
que resulta muy vistosa y apela a la imagen que occidentalmente se ha construido del
indio como extico y chamn. De igual forma da cuenta del aporte creativo personal
que cada miembro aporta en el performance ritual. Ambas repercusiones demuestran el
nivel representativo del ritual y su dimensin emocional-individual que permite
verlo y ponerlo en prctica separado de una estructura social rgida. Ms bien ese nivel
creativo transforma constantemente las relaciones, jerarquas y modos de sociabilidad
en esta comunidad. El nivel representativo se da porque estos repertorios materializan
de cierta manera el nuevo cuerpo cosmolgico muisca, as como permiten que los
miembros de la comunidad se muestren ante quienes no lo son como sujetos tnicos,
bajo el imaginario occidental. La dimensin emocional-individual se vislumbra con el
aporte de cada persona a la organizacin.
Cuando comenc mi trabajo de campo la mayora de las reuniones en Bogot eran
lideradas por Sigifredo. A medida que nuevos chyquys como Emilio, Gualcal y Javier
se incorporaban al crculo de mayores, nuevos roles se pusieron en escena en las

101

prcticas rituales. El 27 de noviembre de 2007, durante una lunada en el chunsa de la

Conejera en Suba, Sigifredo me llam aparte y me explic la funcin de cada chyquy.
Javier, que siempre entraba en un estado alterado de conciencia al rapear tabaco, se
conectaba con los espritus del lugar para cuidar al grupo y permitir la presencia de la
fuerza de la medicina. En otra ocasin en la maloka del Jardn Botnico, dio la orden
de que todos los asistentes que se sintieran tristes o enfermos se acercaran al fuego. Se
encontraban varios univeritarios que visitaban la maloka en una actividad acadmica.
Algunos se arrimaron a la fogata y, de repente, comenz un paroxismo que mezcl
llantos, gritos y desmayos. El caso ms emotivo fue el de un joven vestido de negro, con
motivos de grupos de rock, que comenz a convulsionar. Se necesitaron tres miembros
de la comunidad para sujetarlo. La abuela Yanguma, sacerdotisa del grupo, trat de
ponerlo en pie pero no pudo. Sigifredo intervino y, despus de varias oraciones
declamadas como plegarias que repetan constantemente eres hijo del sol, el joven
cay al suelo, sacudi su cabeza, abri los ojos y, desconcertado y asustado, se sent
para que otros abuelos le dieran medicinas.
Si Javier era el puente de comunicacin con los espritus, Sigifredo era el abuelo
mayor que sanaba con su palabra. Gualcal, que siempre armaba una especie de altar
con una paoleta, tabacos, tarros con mambe y ambil, maracas, cuarzos y semillas, era
el pregonero de las reuniones. Siempre comenzaba sus discursos con algunas frases en
lengua muisca y presida los cnticos y danzas. Emilio cumpla a veces la funcin de
pregonero, pero desde su llegada a la comunidad, se convirti en uno de los mayores
repartidores de medicinas. Para limpiar el espritu de los asistentes, tomaba murund o
tabaco en polvo con un dispositivo artesanal, hecho por l, y lo soplaba en las fosas
nasales de todos. En otras ocasiones haca lo mismo con una jeringa y depositaba un
lquido de tabaco y otras plantas. Para armonizar a la persona, el chyquy da pequeos
golpecitos en su cabeza. Yanguma, como mujer, serva la chicha en la totuma, la ofreca
a los cuatro vientos y regaba un poco en el suelo como ofrenda a la madre tierra.
Tambin acompaaba con tabaco las limpias de los otros chyquys y diriga las dazas de
mujeres. Las rutinas variaban de acuerdo a la presencia o no de los diferentes chyquys.
Aunque exista de cierta manera un protocolo genrico en las reuniones que comenzaba
con el saludo a los cuatro vientos, algunos cantos y un cierre en crculo, cada chyquy
presida las reuniones de acuerdo a su condicin particular en el grupo social.

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Me he referido mucho a Emilio porque es de los chyquys recientemente iniciados.

Con el siguiente relato quiero mostrar la manera como el recate de la memoria se
relaciona con la re-invencin y transmisin de ciertas rutinas y repertorios, as como de
la transformacin del campo representativo de la comunidad con el aporte individual de
sus miembros. Al principio de mi trabajo de campo, cada vez que una persona hablaba
en el crculo, terminaba su discurso con la expresin itza quen. Los chyquys decan que
era tomada de los mayas y que significaba algo as como dejo mi palabra. Pero fue
Emilio quien aport el vocablo muisca. Rapeando tabaco dijo lo siguiente en la maloka:
Cujieca es boca en muyscubum y pcua es lengua. Pero tanto los hombres como los
animales tenemos lengua. La del animal es Is pcua. Pero como los hombres hablamos,
jieca es habla. Cubun zpcua es hablar con pensamiento y corazn. Ta significa adentro.
Por eso Cubun ta es hablar desde adentro. Ocasa es lo verdadero. Por eso, de ahora en
adelante, cada vez que alguien termine de dar su palabra va a decir cubun ta ocasa, es
decir, lo que dije viene de adentro y es verdad. Los dems respondern ocasa, es
verdad.
Si al ejemplo anterior lo podemos llamar ejercicio de la memoria, podemos decir de
sta que es socialmente construida y que para ello necesita de creatividad, pactos y
negociaciones. Lo que propuso Emilio se hace en la actualidad en todas las reuniones.
Pero he querido dejar claro que son las iniciaciones personales de uso de herramientas y
de la lengua el primer cuerpo de repertorios que se aprende cuando se llega al primer
crculo de la comunidad. Ahora nos detendremos en dos tipos de ritual que marcan una
clara frontera entre el muisca auto-reconocido y el no-muisca.

4.2. Ritos de paso: conformacin del segundo crculo.

Como parte de su conjunto de performances rituales, los chyquys han instaurado dos
rituales muy representativos del proceso de re-significacin de lo muisca que pueden ser
ledos como ritos de trnsito. Para Eliade, estos son ceremonias de iniciacin a una
etapa de la vida como el nacimiento, pubertad, adultez, matrimonio y/o muerte en los
que siempre interviene un cambio radical de rgimen ontolgico y de estatuto social
(1996). Pasar del primer al segundo crculo representado en el logo de la agrupacin

103

implica un cambio en esas condiciones, pues el iniciado ya se considera como muisca,

diferente de aquel que contina en su forma de vida occidental.
Pero lo importante de revisar estos rituales no slo consiste en entender sus smbolos
y representaciones. Tambin hay que leerlos como una estrategia que permite la
adscripcin de nuevos miembros para fortalecer el sentido de colectividad de la Nacin
Muisca Chibcha. Mediante el ingreso de nuevos sujetos auto-reconocidos en su
condicin tnica muisca, este grupo garantiza su presencia e impacto en la sociedad. Fui
testigo de un considerable nmero de ritos de paso, hasta el punto de preguntarme lo
que podra pasar en un futuro censo en el que en Bogot y el altiplano creciera el
porcentaje de personas que se reconocieran como miembros de un grupo tnico.

4.2.1 Rito de transicin: roles y jerarquas.

Aunque las iniciaciones primarias no mantienen un orden y protocolo especficos,

sino que son ms bien abiertas y creativas, las condiciones de pertenencia oficial a la
comunidad han procurado institucionalizarse. En las condiciones actuales de la Nacin
Muisca Chibcha, pude detectar algunos niveles de membresa y jerarqua.
Los miembros generales se denominan hermanos o niquis. A las mujeres se
refieren como furas. Pero esta categora se adquiere simblicamente en un primer rito
de paso. De ah en adelante, si el miembro asciende en la escala social y espiritual del
grupo, puede llegar a convertirse en una autoridad o guardin territorial, llamado tyba
en el caso de los hombres y fura tyba en el de las mujeres. El esquema ritual se
mantiene similar en las diferentes iniciaciones. En el caso de los tybas, la diferencia est
en que reciben una vara como smbolo de su estatus. Las fura tybas reciben matriz de
chicha. De ah en adelante puede reconocer a un lder de los tybas o Sua tyba y a los
abuelos y chyquys.
Sin embargo hay que reconocer que, al igual que con la iniciacin del tabaco y otras
herramientas, la condicin de tyba o fura tyba tambin puede ser otorgada por
reconocimiento sin necesidad de un ritual previo. Debo decir que en mi caso de
convivencia e integracin con la comunidad, los chyquys me consideraron una persona
con una misin especial, al hacer mi investigacin antropolgica sobre ellos. Al dejar
ver mis humildes conocimientos en varias reuniones y charlas, los abuelos me invitaron

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en ms de una ocasin a sentarme en su lugar de la maloka y me consideraban algo

cercano a un sabedor. De ah que me hayan otorgado unas cuentas y que, a veces, me
llamaran tyba. Lo mismo puede ocurrir con cualquier miembro de la comunidad. Pero
es pertinente describir el esquema y protocolo del rito de paso.
Cuando un asistente continuo a las reuniones y encuentros del grupo quiere autoreconocerse, puede solicitar a un chyquy poder hacer su rito de paso. En un consejo de
mayores, integrado por stos y abuelos sabedores de menor rango, la peticin es
comentada, discutida, muchas veces confrontada y finalmente aprobada o no por
unanimidad. Normalmente se realiza en un lugar de montaa considerado territorio
sagrado como los pramos, los cerros y las lagunas. El iniciado normalmente debe
ayunar durante un da o dos antes del ritual, evitando la carne roja, la sal y el sexo. Una
vez en el lugar, es limpiado con tabaco, sea en humo, polvo, lquido o en ambil
(especie de gelatina amarga de tabaco). Debe haber por lo menos dos mayores de la
comunidad para ponerlo a prueba y tomar una decisin conjunta.
Al iniciado se le tapan los ojos con una venda, a veces una manta colorida que portan
los chyquys y sabedores. Mediante este acto, se simboliza la entrada a la cuca o lugar de
aprendizaje, tal como ocurra con las iniciaciones de caciques y sacerdotes segn las
crnicas y visitas (Lleras, 2005). Acompaado de algunos tybas que lo cuidan y
trabajan espiritualmente para ayudarlo, el iniciado permanece en silencio y, por orden
del mayor que preside el rito, reflexiona durante varios minutos sobre todos los aspectos
a los que est dispuesto a renunciar, sobretodo al modo de vida y pensamiento
occidental y moderno. De esta manera, si el ayuno previo ha limpiado su cuerpo y su
espritu, esta reflexin a ciegas y en silencio permite limpiar los aspectos que desea
transformar. Puede haber llanto o desesperacin. Mientras tanto los mayores se
trasladan al lugar donde lo pondrn a prueba.
Por orden del mayor que lidera la ceremonia, el iniciado es conducido a ciegas hasta
el lugar de los abuelos con la ayuda de un tyba. Se arrodilla frente a sus iniciadores y
debe responder algunas preguntas, normalmente una por cada sabedor. Contina ciego.
stas corresponden, por lo general, a lo que significa para la persona elementos como el
tabaco, la chicha, la mujer, los abuelos y sobre los compromisos que asumira como
miembro de la comunidad. La prueba no slo consiste en responder adecuadamente lo
que le preguntan, sino adems puede enfrentarse con situaciones que retan su carcter y

105

emotividad. Por ejemplo, le pueden decir a la persona que no es aceptada, con el fin de
que contra-argumente y luche por su propsito. Tambin puede recibir palabras
fuertes o que involucren situaciones muy personales conocidas por los chyquys para que
no se deje apabullar. Cuando el iniciado es aceptado como parte de la comunidad,
recibe un empujn al suelo acompaado de un grito que tiene como fin asustarlo.
Cuando el iniciado reacciona sorpresivamente, el mayor le quita la venda y se
encandila. Mientras se recupera del lamparazo, los abuelos le dan la bienvenida al
grupo y lo abrazan. El momento, por supuesto, puede ser muy emotivo, sobretodo
acompaado de llanto y consolacin.
En cuanto a su estructura, el ritual comprende un clsico esquema de paso del caos al
orden o de una muerte simblica a una nueva vida (Eliade, 1991). La muerte,
representada por la oscuridad y la ceguera, da paso a la luz que impacta los ojos e
introduce al iniciado en un nuevo estado ontolgico e identitario. Lo interesante del
sentido de este rito es la explicitacin de la condicin tnica. En cualquier comunidad
indgena son normales los ritos de transicin, pero corresponden, como ya definimos, a
estados de la vida que nunca transformas necesariamente la identidad cultural. Cuando
la nia huitoto pasa de la niez a la pubertad nunca ha dejado de ser huitoto. Cuando el
mamo es entronizado nunca ha dejado de ser arhuaco, kogui o wiwa. Pero en el caso
estudiado lo que se adquiere y reconoce es una condicin e identidad tnica muisca.
Podemos decir que el nivel performtico del ritual de paso inventado, con su emotividad
muchas veces llevadas al paroxismo y apelando a la imagen romntica y occidental del
indio, es proporcional a la conciencia del origen mestizo o no-muisca del iniciado. Pero
se reitera que el proceso de re-significacin y memoria de lo muisca corresponde a
procesos de autoconstruccin de la identidad por parte de sujetos que han decidido, por
voluntad propia, darle un componente tnico a su modo de vida. Este esquema ritual
representa, bajo la ptica de los chyquys, el despertar del chontal y el abandono del
pensamiento ladino.

4.2.2 Entrega de placenta: re-significacin de la Madre.

Si hay una idea identificadora pan-indgena es la de la Madre Tierra. El trmino

inca Pacha Mama es re-significado en la comunidad muisca como Hicha Guaya. La

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primera ley de origen, como vimos, coloca la imagen de lo femenino como un origen
csmico y sagrado, que incluso parece en ocasiones sobresalir frente al poder masculino
del Padre. Su matriz es la segunda, segn Suaga Gua y, como es comn en casi todos
los rituales de iniciacin, se simboliza y representa mediante lugares encerrados,
oscuros, acuticos y dems que reflejen la idea de un tero renovador (Eliade, 1991).
En mi trabajo de campo pude notar que casi todas las personas de la Nacin Muisca
Chibcha han adquirido su membresa por decisin personal y que la mayora son los
nicos de su familia que se identifican como indgenas. Sin embargo algunos ncleos
familiares tambin han adoptado un estilo de vida muisca como grupo y/o pareja de
acuerdo a los parmetros de los mayores de la comunidad. El ritual de entrega de
placenta que expondr a continuacin es uno de los performances que buscan asegurar
la perpetuidad de la comunidad por medio de la iniciacin de nuevas generaciones, bajo
un proceso que comienza con el auto-reconocimiento tnico de los padres y se transmite
a los hijos como una decisin de los primeros. Es como si la fase liminal del drama
social de la lucha por el reconocimiento de una generacin, se solucionara mediante la
conformacin de otra que adopta e incorpora los comportamientos y rutinas de forma
natural y cotidiana desde la niez, lo que podra sustentar ms la identidad cultural de la
comunidad a futuro, puesto que se convertiran en tradiciones heredadas familiarmente.
Atabanza fue el nombre que sus padres le colocaron a una nia que naci en octubre
del ao 2007, razn por la cual los chyquys consideraron que su espritu era de aire.
Uno de los calendarios bsicos que manejan los chyquys divide al ao en cuatro
divisiones temporales que corresponde cada una a un elemento de los cuatro vientos. El
ao muisca, que comienza su ciclo el 22 de diciembre, inicia con el tiempo del fuego,
gata, hasta el 22 de marzo. Hasta el 22 de junio es el tiempo de la tierra, hizca. Hasta el
22 de septiembre es el de agua, sie, y finaliza con el del aire, fiva, el 21 de diciembre.
El 20 de octubre fuimos con Suaga Gua, Combanimiquene y Cuchavira a una casa
entre el pueblo de Usme y el Pramo de Sumapaz. All viva la abuela paterna de
Atabanza. En dos carros nos trasladamos a la laguna de los Tunjos, por una carretera
destapada. Luego de un recorrido de dos horas aproximadamente llegamos. El padre de
Alabanza cargaba la placenta en la que haba vivido su hija durante nueve meses.
Estuvieron a punto de colocarle una accin de tutela a la clnica por negarse, en
principio, a entregarla, pues era un desecho biolgico.

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Suaga Gua dio la orden de que cada asistente llevara consigo una piedra hasta el lugar
de la laguna donde se realizara el ritual. Adems del pap y la abuela de Alabanza, se
encontraban una ta abuela y el to paterno. Manteniendo la rueda sagrada de la
medicina, nos ubicamos en el oriente de la laguna para conectarnos con el espritu del
aire. Los chyquys y algunos asistentes comenzamos a rapear tabaco. Cuchavira alist un
conjunto de ofrendas que constaba de semillas, cuarzos, tabacos, pipas, ambil y otras
herramientas rituales. Suaga Gua se coloc sus ropas blancas y una balaca del mismo
color en su cabeza, adems de preparar su bastn de mando, con una cabeza de
serpiente tallada en su cabo. Combanimiquene tocaba su tambor y cantaba: choca choca
tie fihizca mi buen tabaco (canto de alegra espritu de mi buen tabaco).
Los asistentes se formaron y el abuelo Suaga Gua dirigi un saludo y ofrenda a los
cuatro vientos. Luego el padre cav un hoyo. ste deba tener casi un metro de
profundidad y el padre no deba recibir ayuda alguna para hacerlo. En el fondo se
coloc la placenta sobre la tierra. Encima de ella se puso una olleta de barro. Cada
asistente, comenzando con el padre, la abuela, familiares y chyquys se pusieron de
rodillas frente al hoyo y hablaban con el espritu de la nia, desendole fortaleza,
alegra, salud y otros favores. Al terminar de hablar, cada uno depositaba en la olleta
una ofrenda que poda ser un cuarzo, una concha de caracol, alguna artesana o un
tejido. El hoyo lo tap el padre y, acompaado de tambor y armnica, danzaba descalzo
pisando la tierra.
Sobre sta Suagagua arm un altar con las piedras recogidas a nuestra llegada a la
laguna. Ofreci sales, piedras, mbar y conchas marinas ante el altar y lo moj con una
buena cantidad de chicha. Tambin prendi un veln y, al regar un polvo sobre ste,
comenz a humear de color azul. As finaliz la entrega de placenta a la madre tierra,
Hicha Guaya, para que Atabanza se consagrara ante la laguna y su espritu muisca
tomara la fuerza del viento.
Aunque he dejado claro que la memoria es un asunto ms de repertorios que de
archivos, es interesante anotar que este ritual no aparece registrado en ninguna crnica.
Slo un ritual relatado por Fray Pedro Simn (Correa, 2004) se asemeja al actual.
Consista en que se mojaba un mojn con la leche de la madre y se lanzaba a una
laguna. Luego los sacerdotes nadaban y lo alcanzaban mientras flotaba. Si el mojn se
devolva antes de la llegada de los sacerdotes, significaba que el nio tendra un

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negativo porvenir. Lo contrario ocurra si era alcanzado sin haberse devuelto por las
olas del agua. Otro elemento comn encontrado en las crnicas era que las madres
paran a sus hijos en la orilla de las lagunas, con lo cual el nacimiento se relacionaba
con el elemento acutico, tambin origen de Bachu.
Adems debo decir que Suaga Gua deba hacer muchos incisos en medio de sus
frases rituales para dirigir los gestos y posturas de los asistentes, lo que mostraba que el
ritual no era una rutina incorporada en la comunidad. Tambin supe que los otros
chyquys asistan por primera vez a esta ceremonia y que era intencin de Suaga Gua
que la aprendieran para poderla dirigir ms adelante. Es decir que el ritual de entrega de
placenta es un aporte de Suga Gua, seguramente avalado por los otros mayores de la
comunidad y aceptado como parte de los usos y costumbres muiscas rescatados y
revitalizados. Nuevamente los nuevos performances muestran la invencin de las
tradiciones. Pero es necesario volver a aclarar que lo que permite la emotividad y la
captura de los participantes es la teatralidad que brinda el tono ancestral y espiritual del
ritual.

4.2.3 Limpias y pagamentos: la comunin con la Madre.

Los ritos de paso y de entrega de placenta corresponden a aquellos performances que,

en trminos de Barth, organizan la diferencia cultural (1998) mediante el autoreconocimiento de nuevos miembros y la aceptacin de ellos por parte de la comunidad
y de los chyquys. Las iniciaciones con tabaco y otras herramientas permiten poner en
escena rutinas, comportamientos y gestualidades que teatralizan lo tnico, as como
hacer visible a la comunidad en diferentes escenarios sociales. En tanto mantienen una
coherencia con la rueda sagrada de la medicina y las leyes de origen que reinterpretan
su cosmovisin, as como luchan por permanecer en la escena poltica, social y
simblica de su reconocimiento, los chyquys hacen notable la dimensin representativa
y procesual de sus rituales. La dimensin emotiva aparece unida a la intencin y
bsqueda sanadora de estos performances. Sin la sensacin de curacin, desahogo
emocional y expresin paroxstica de la espiritualidad, el ritual no cumplira su funcin
integradora, motivadora y sustentadora de la organizacin social.

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Las herramientas sagradas contienen el conocimiento ancestral de la comunidad y

con su uso despiertan la memoria social. La Madre o Gran Abuela es quien representa la
memoria csmica del origen. Es a ella a quien acude el muisca para limpiarse y pagar
por adelantado sus favores, pues se interpreta como una gran matriz de la que se
desprende la fuente de todo poder. Todo sale de la Madre y todo vuelve a ella, segn la
definicin del ciclo de la vida por parte de los chyquys. As, todo elemento existente
est interconectado manteniendo el equilibrio entre las diferentes fuerzas y energas.
Esto es llamado el paradigma energtico el cual:

es una concepcin del universo compartida por todas las antiguas culturas del planeta, que
afirma la evidencia general de un mundo vivo donde cada ser o cosa posee cualidades
intrnsecas de espritu, materia y conciencia en un todo de interrelaciones (James y Jimnez,
2004: 34).

El chamn, desde esta perspectiva, es quien trabaja manejando el equilibrio entre las
diferentes fuerzas y energas para llegar al conocimiento y poder sanar. Y es el
pensamiento e intencin chamnica precisamente lo que se aplica en la prctica
individual y colectiva de los performances rituales de la Nacin Muisca Chibcha. Hacer
mritos y seguir la palabra de los abuelos concede el derecho a ser iniciado en el uso de
las herramientas y a pasar a ser miembro oficial de la comunidad. Siguiendo el camino a
ser tyba, cualquiera podra intentar llegar a ser chyquy si se lo propone. Aunque Suaga
Gua afirma que no todos poseen la fuerza espiritual para ejercer la labor de autoridad
religiosa muisca, es claro que cada chyquy tiene su grupo de seguidores, ahijados o
discpulos que aprenden sus conocimientos. La iniciacin chamnica fue relacionada
por algunos estudiosos como el descubrimiento de un don especial en algunas personas
particulares por parte de las autoridades del grupo tnico (Wolfson, 2004). Por lo
general el iniciado o elegido pasaba por una etapa de muerte o enfermedad como prueba
de su condicin (Solarte y Buchely, 1997). Pero el aprendizaje tambin puede ser
buscado y la decisin de ejercer la labor chamnica puede ser personal y voluntaria,
como el caso de los jaibans (Vasco, 1985).
El muisca del grupo estudiado, a diferencia del cabildante, asume una actitud y estilo
de vida espiritual en la que se pone en escena la representacin del indio curador y
ecologista. Por eso la medicina est directamente relacionada, desde esta ptica, con la

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re-significacin del territorio. El paradigma energtico nos plantea una relacin entre
todos los elementos de la naturaleza, lo que implica que el ser humano est unido con
las plantas, animales y minerales. A manera estructural y sistemtica, la enfermedad
humana se refleja en el territorio y, en va contraria, el inadecuado uso del territorio
puede enfermar a sus habitantes. Esa es, segn mi punto de vista, la base de los rituales
de limpia y pagamentos. En una ocasin el abuelo Vctor Martnez Taicoma, huitoto
constructor de la maloka del Jardn Botnico, coment ante la comunidad muisca que
estaba muy triste, ya que las maticas de tabaco de la chagra estaban fetas y eso
mostraba que la comunidad y la ciudad estaban enfermas.
En las comunidades amaznicas y del Putumayo, la chagra est ligada al cuerpo de
las personas y tambin se convierte en el alter ego del chamn (Pinzn y Garay, 1991).

Las plantas son portadoras de fuerzas que llegan al cuerpo como poder, como energa, dando
las cualidades al cuerpo para ejercer el chamanismo () (Pinzn y Garay, 1991: 67).

Otra de las razones para que exista la unin entre el territorio y el cuerpo es que el
primero puede ser causa de enfermedades debido a una alteracin en el equilibrio
energtico.

La salud depende de las buenas relaciones que el hombre tenga con la naturaleza pues existen
normas que hay que observar, lo mismo espacios sagrados, habitados por espritus de
antepasados, que tiene que ser respetados y que, al transgredirlos, ocasionan su enojo y
enfermaran al profanador (Solarte y Buchely, 1997: 61).

Por esta razn es comn en la ritualstica indgena de contenido curador hacer

ofrendas a la Madre Tierra y a los espritus del territorio para que la sanacin se de en el
hombre y su entorno. De igual forma, mediante los pagamentos, se pide a la Madre que
no haya desastres naturales, en pocas palabras, que el territorio no cobre cuentas a las
comunidades por su abandono y enfermedad social. Con esto se demuestra que la
sanacin ritual tambin tiene un sentido ecolgico, ya que busca que la persona sea
conciente del poder de la tierra y de sus elementos para no alterar sus condiciones
naturales. Carlos Osorio, por ejemplo, resalta la capacidad de los thewalas de la cultura
nasa del Cauca para interpretar las seales de la enfermedad espiritual e inarmona

111

comunitaria previo a un desastre natural (Osorio, 2007). Segn ellos, los pramos y las
lagunas reclamaban el retorno a la armona, de ah que uno de los hbitos de los
mayores es hacer pagamento en lo alto de la montaa mientras se mambea coca y se
medita. La medicina nasa, siguiendo esta misma lnea argumental, tiene como una de
sus condiciones la armona entre los seres humanos y la naturaleza, razn por la cual,
los thewalas interpretaron el terremoto del 4 de julio de 1994 como producto de un mal
manejo de las bondades de la tierra y el usufructo de productos no permitidos por ellos.
Incluso se usaron helicpteros para regar medicina tradicional por aspersin en el
territorio de Tierradentro para controlar y armonizar los espritus y poderes
sobrenaturales (Perdomo, 2007).
El caso de los chyquys muiscas es similar. La importancia de re-significar el territorio
mediante la rueda sagrada de la medicina radica en darle ofrendas a la Madre, para
posponer los desastres que, segn ellos se avecinan. El aviso del posible terremoto en
Bogot, el calentamiento global, el no cuidado del pramo de Sumapaz como fuente de
agua, la expansin urbana y la crisis alimentaria, entre otras, hacen parte del conjunto de
razones que alimentan sus profesas catastrficas, retomando incluso la idea de un
cambio radical en la tierra que ocurrir en el ao 2012, retomando a los mayas. Por eso
el chyquy toma los elementos representativos que lo identifican con el arquetipo del
hroe mitolgico (Rocha, 2004) y el nativo ecolgico (Ulloa, 2004). Como hroe, ya
que lo muestra como aquel personaje conocedor proveniente de la idea de una cultura
madre que no seguimos en trminos histricos sino simblicos, es decir, que movilizan
los imaginarios y representaciones que hemos formado del indio sabio y proftico
(Rocha, 2007). Como ecolgico por su conocimiento chamnico del poder de los
elementos del territorio y la forma como mantener y alterar el equilibrio para la
sanacin integral de las personas y sus entornos.
Los rituales de pagamento tienen como finalidad, entonces, armonizar la relacin
entre el hombre (comunidades) y los territorios. Mediante ofrendas a la madre y a los
abuelos ancestrales, se recibe la medicina y favores que beneficiarn aspectos de la vida
cotidiana como recursos econmicos, claridad mental, temperamento emocional,
relaciones sociales y otros.
Estos pagamentos los he clasificado en dos categoras. La primera corresponde a
aquellos hbitos y comportamientos que la persona realiza al transgredir una norma

112

social, como responder ofensivamente a un mayor, decir una mala palabra o tener un
pensamiento agresivo. Tambin se ponen en prctica cuando se deja apagar el tabaco
durante la rapeada o cuando algn miembro olvida o descuida alguna de sus
herramientas. En casos como los nombrados, lo ms comn es dietar comida y palabra.
Es una forma de hacerle entender a la madre o gran matriz que se es conciente del error
y que debe ser pagado.
La segunda categora, que expondr con mayor amplitud, es la que abarca pagamentos
que han sido institucionalizados y sus rutinas cumplen un protocolo ms oficial. En un
primer nivel, el pagamento comienza con la reunin de la comunidad que se sienta a
escuchar la palabra de los mayores, a mabear y a rapear. El tiempo prolongado de la
jornada, as como el trabajo espiritual constante hacen parte de las penitencias que el
asistente cumple para armonizar el territorio y sanarse. Pero no puede haber pagamento
sin limpia. Si la persona no deja de lado sus pensamientos y preocupaciones y si no se
enfoca en tener una actitud reflexiva y tranquila, puede alterar la dinmica sanadora. Por
eso es comn recibir al recin llegado a estos eventos con una soplada de murund30 en
sus fosas nasales. Pero adems la limpia tambin es un mecanismo para que la persona,
como vehculo, ayude a limpiar el territorio.
La rutina de limpia y pagamento comienza con la reparticin de unos trozos de
algodn o, en su reemplazo, algunas fibras vegetales de apariencia peluda. La persona
separa dos pedazos. En su mano izquierda tiene uno de stos y comienza a enrollar una
fibra con sus dedos. Mientras lo hace, los chyquys guan una rutina de frases que debe
repetir y que tiene como finalidad declarar la intencin de limpuiar y sanar varios
aspectos. Normalmente se nombran espritus negativos como el odio, la venganza, el
rencor, la envidia, la mala sexualidad y otros antivalores. Tambin se nombran males de
salud. Toda la rutina se acompaa girando constantemente la mueca de la mano.
Cuando ya se ha nombrado todo aquellos que se limpi de la persona, la comunidad y el
territorio, se procede a pagarle a los espritus.
Con los dedos de la mano derecha se hace un rollito similar al anterior y las frases
guiadas tienen como intencin ofrecer a los guardianes del territorio y a los ancestros
intenciones que se materializan en productos de oro. De esta manera se ofrece agua de
oro, alimentos de oro, tejidos de oro, herramientas de oro, y ms a manera de un
30

Palabra de origen enguatu.

113

ejercicio de provisin de elementos tiles a una comunidad que habita en una dimensin
espiritual paralela a la terrenal. Tambin es normal ver en los pagamentos ofrendas de
tabacos sin encender para que los espritus lo consuman o regar chicha en el suelo antes
de repartirla entre los mayores y asistentes. Mediante estos repertorios, la persona paga
por adelantado a la Madre por los favores recibidos a futuro, pues todo proviene de ella
y todo lo provee ella, dicen los chyquys.
Con la limpia se recibe medicina de las fuerzas csmicas y territoriales. Con el
pagamento se da medicina y se ayuda a equilibrar estas mismas fuerzas. El equilibrio
debe mantenerse. Es importante resaltar que en estos momentos es que se pone en
escena la taeatralidad chamnica de los chyquys. Sonidos guturales, toques de maraca y
tambor, danzas y balbuceos en muiscubum ambientan el escenario de recepcin y
reparticin de la medicina espiritual. Tambin afloran las emociones como el llanto, la
alegra, el jbilo y estados fisiolgicos como las nuseas y la relajacin.
Al igual que los pagamentos, las limpias se dividen en aquellos usos de herramientas
como el tabaco y el mambe de forma individual o en pareja (dador y receptor), y en
rituales ms elaborados que requieren de preparacin. La limpia de tabaco es, dira yo,
la ms representativa y usada en esta comunidad. Vale aclarar que tambin hay limpias
con otras plantas como la ortiga (que tambin es un pagamento intenssimo como
podrn imaginar) tijiqu o borrachero (slo entre chyquys y mayores) y, por supuesto,
con yag cuando es autorizado su uso. La de tabaco puede ser colectiva o personalizada.
En grupo consiste en rapear el nmero de tabacos que sean autorizados por los chyquys
que la lideran. stos han sido previamente trabajados por ellos y se les ha colocado un
propsito. Repitiendo la figura del alter ego chamn-chagra, el sabor del tabaco define
el poder espiritual y curativo del chyquy que lo reparte. Lo mismo ocurre con el
murund o el ambil que prepare. El ceremonial va acompaado de cantos y danzas y,
para intensificar los efectos enteognicos que puedan presentarse en las personas, se
reparte tabaco lquido o en polvo en una o varias pasadas.
La experiencia ms fuerte que tuve en una limpia fue con la abuela Yanguma,
autoridad femenina de la comunidad. Mientras los miembros que ya haban hecho su
rito de paso estaban reunidos en una casa del barrio Nicols de Federmn para discutir
algunos asuntos normativos, ella me llam aparte y nos dirigimos al patio. Me haba
notado estresado y algo triste. Le coment algunos problemas personales y me pregunt:

114

ya has hecho limpia de tabaco?. Cuando le dije que haba rapeado colectivamente en
varias ocasiones y que cargaba mis propios tabacos, me afirm que yo no saba lo que
era una limpia de verdad. Quiere recibir medicina de abuela?, me pregunt.
Como estaba dispuesto a hacerlo, tom tres tabacos de su mochila. Los sopl y
ofrend colocndolos en su frente y cerrando los ojos. Tom uno con sus dedos pulgar e
ndice, quedando unos cuatro centmetros entre stos y la punta. Yo tena que morder el
resto, es decir, unos seis centmetros de tabaco grueso y mascarlo. El sobrante deba
rapearlo. Al inicio no sent nada, pero cuando el pedazo que mascaba comenz a
diluirse y la saliva tom su sabor intenso, comenc a sentir nuseas. Para concentrarme
en algo que me distrajera de tal sensacin, tom mi maraca e iba a comenzar a agitarla,
cuando me lo prohibi, ya que la msica es smbolo de alegra y yo deba confrontarme
ante el abuelo tabaco. Ella me acerc una caneca con una bolsa plstica. Puso en mi
boca un poco de ambil y luego unos pedazos de tabaco dulce. Ah vino la primera
regurgitacin.
Constantemente me repeta que me soltara, que no me cerrara ante el abuelo. El
mareo aument, pero pude terminar el primer tabaco, segua otro. Se me dificultaba
aspirarlo y su humo era poco. Yanguma me deca que el tabaco mostraba mi estado
personal y que como yo estaba muy cerrado, l tambin. De tanto esforzarme para
rapearlo, tuve que ir al bao y desocupar mis intestinos. Termin el segundo y todava
faltaba el ltimo. Escuchaba las voces en forma de eco y las imgenes visuales las
enfocaba lentamente. Sin perderla, estaba en un estado primario de conciencia alterada.
Por mi mente pasaron una serie de imgenes rpidas y fugaces, as como voces y
recuerdos. Eran de los chyquys hablando conmigo. Comenc a sentir que me iba a
desmayar y que no iba a ser capaz de terminar. Sin embargo el humo del tercer tabaco
era abundante y fcil de aspirar. Por eso Yanguma me dijo que los caminos se estaban
abriendo, que fluyera con el tabaco. Las cenizas de la punta encendida se dispersaban y
el tabaco pareca un abanico, a diferencia del anterior que permaneci como un tubo
muy rgido. La abuela rapeaba su tabaco y una pared de ste, de unos tres centmetros
no permitan una simetra en su cabeza encendida. Seal esta pared y me dijo: esto es
lo que falta por botar, tienes que drmelo. De repente vino la ltima regurgitacin y
fue ms abundante que la primera. Hey hey, gritaba con jbilo y aprobacin. Dbil y

115

cansado, comenc a llorar. La abuela me abraz y sent su calor como el de una madre
que saluda fervorosamente a su hijo.
Finalmente, la limpia, en cualquiera de sus niveles y rutinas, es el performance que
moviliza mayormente la dimensin emotiva del ritual. Es de las actividades ms
buscadas por los miembros de la comunidad. Tambin es el acto mediante el cual el
chyquy y los mayores de sta legitiman su oficio y condicin de autoridades ancestrales
conocedoras de la medicina indgena. Sus representaciones de indios curadores,
chamanes, hroes y nobles han quedado reiteradas ante sus seguidores. La captura ha
quedado realizada, pues el asistente y/o paciente buscar nuevamente experimentar lo
que acaba de sentir y de expresar. Y para el observador externo y curioso, la
escenificacin ha permitido visibilizar y corroborar la presencia del muisca, o por lo
menos de su imagen, en el siglo XXI.

116

CONCLUSIONES

Para legitimar su condicin tnica, los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha estn
conformando unas nuevas narrativas mitolgica e histrica, tomando como punto de
partida su auto-reconocimiento. Con la primera buscan cimentar las bases ideolgicas
de su discurso y prctica espiritual. Con la segunda buscan integrar su vida personal a
un relato consensuado y romntico sobre el pasado ancestral y sobre los procesos de
lucha, resistencia y reconocimiento ante la sociedad occidental. Con las cuatro leyes de
origen han unificado en una lnea narrativa aquellos relatos mticos que los cronistas
registraron en medio de la variedad cultural del altiplano cundiboyacense a su llegada.
Con sus vivencias y ancdotas personales han interpretado los repertorios culturales
adquiridos desde la niez como componentes de la memoria muisca y como
legitimadoras de su condicin de autoridades indgenas espirituales. Con ellas tambin
quieren representar al indio chontal que recupera su memoria por medio del intuito y de
volver a hablar con los abuelos ancestrales. El auto-reconocimiento como fundamento
de su identidad tnica es a la vez factor y consecuencia de su autoconstruccin como
sujetos reflexivos. Y lo son porque, primero, arman su estilo de vida seleccionando
dentro de su marco de referencia y situacin mestiza, los componentes tnicos indgenas
que conforman su identidad. Segundo, porque mediante su puesta en la escena pblica y
cotidiana, encuentran mecanismos que conduzcan hacia su reconocimiento oficial como
etnia.
Su proceso de etnicidad lo podemos vislumbrar en dos campos problemticos. Uno es
el de la ubicacin de las fronteras culturales que los separan y diferencian de la sociedad
general (incluido el Estado colombiano) y de otras parcialidades como los cabildos
muiscas reconocidos jurdicamente en la actualidad. Ac la lucha es por la legitimidad
de su condicin tnica y, particularmente, por el reconocimiento y aceptacin de los
chyquys como autoridades indgenas. Otro es la manera como re-significan una
memoria a partir de la interrelacin de sus miembros, con sus vivencias e
interpretaciones personales de lo muisca, y la puesta en comn de unos referentes
culturales que los sustentan y definen como colectividad. Pero al apelar ms a una serie
de repertorios y comportamientos restaurados que a los archivos histricos, este grupo
se convierte en una comunidad imaginada y sus tradiciones devienen en invenciones

117

que, siendo hechas en el presente, necesitan la idea de un pasado que se est

recuperando.
Mediante el performance llevan a cabo su escenificacin y visibilizacin ante los
diferentes actores sociales y polticos que pueden reconocerlos. La dimensin teatral del
performance ritual es quiz el mecanismo ms contundente de captura que garantiza la
perpetuidad de su comunidad. Esto se debe a que en ste se proyectan las diferentes
imgenes que se han construido histricamente del indgena, bajo una mirada
occidental: sabio, chamn, curador, ecolgico y sabio. Pero los diferentes rituales
tambin cumplen varias funciones. Reivindican los esquemas de pensamiento e
interpretacin abstracta de su cosmologa, en tanto son representaciones de sus leyes de
origen. Figuras de esa nueva narrativa como la de la Madre, el Padre, los cuatro vientos
y la rueda sagrada de la medicina se recrean constantemente en su gestualidad y
discurso ritual. Tambin muestran la conformacin de la Nacin Muisca Chibcha como
un proceso. La teatralidad general de lo muisca en diferentes escenarios ha dado a esta
colectividad de sujetos agentes una posicin en el campo poltico y social de su lucha
por el reconocimiento. Por eso he definido la performancia de lo tnico como un drama
social en los trminos de Turner, pues los diferentes momentos de conflicto y
negociacin con el Estado, las instituciones oficiales, los cabildos y otros sectores dejan
notar la liminalidad o estado de espera y tensin por la solucin de su lucha y propsito.
Las constantes iniciaciones, como el uso del tabaco y otras herramientas sagradas, as
como la celebracin y participacin de los sujetos en ritos de transicin, constituyen y
renuevan los criterios de membresa y consolidan las jerarquas y relaciones que
generan y renuevan su organizacin social.
En un texto indito de Xieguazinsa, autoridad de este grupo, se recogen algunos
componentes de su planeacin estratgica31:

31

El texto se titula Lo muisca de hoy, desde lo indito y es uno de los documentos que hacen parte del
archivo de producciones intelectuales de la organizacin. Con este texto se presentaron en el concejo
comunitario con el presidente de la repblica en noviembre de 2005.

118

Las Comunidades, algunos Cabildos y el Consejo de Mayores del Pueblo Muisca

autnomamente ratificaron directamente al gobierno nacional, en el Encuentro Indgena, del 25
de septiembre de 2005 en Bogot D.C. el resurgir de la Nacin Muisca Chibcha, como un:

Movimiento tnico; integrado por personas, familias, parcialidades (comunidades) y

Cabildos del pueblo Muisca Chibcha, ubicadas en la regin Andina, de origen y de
familias lingsticas chibcha; por Declaracin de Principios empodera un Plan de
Vida Integral, de

desarrollo social, econmico, poltico, cultural y espiritual;

fundamentado en su fuero indgena, patrimonio cultural y natural: Ley de origen,

autoridades ancestrales, organizacin propia, memoria etnohistrica, cosmovisin,
usos, costumbres, tradiciones, saberes, medio ambiente, ecologa, espacio vital,
territorio ancestral y dems bienes arqueolgicos propios por autonomasia.

VISIN. Los descendientes de la Nacin Muisca Chibcha en resistencia y pervivencia

de sus valores, estableceremos para el mundo de hoy y las futuras generaciones, nuevas
relaciones y modos emergentes de permanencias ancestrales; particularizando y
asumiendo la creacin de tiempos y espacios propios para un propsito vital y comn
de nuestra existencia, de desarrollo humano integral, mediante el reconocimiento,
pertenencia tnica y cultural,

nacional y dems derechos de fuero indgena.

Visibilizar, resignificar, proteger, restaurar, revitalizar, nuestro patrimonio

cultural, natural y territorial.

MISIN. Los descendientes de la Nacin

Muisca Chibcha, en el proceso de

resistencia y pervivencia de su cultura propia y acorde con el mundo contemporneo,

establecern frente al Estado colombiano, relaciones de reconocimiento y de polticas
pblicas indgenas de su tnia. Integrando el

movimiento de reindigenacin o

recomposicin tnica: que superpone en el territorio originario, los sistemas socio

polticos y econmicos ancestrales como una unidad, fundamentado en el desarrollo de
su Plan de Vida Integral.

Para el logro de sus objetivos, la organizacin funciona con una red de trabajo
conformada por grupos de diferentes localidades de Bogot y algunos municipios del
altiplano. El nodo central es la maloka del Jardn Botnico. Cada grupo tiene un abuelo
mayor como lder, si no un tyba. Estos grupos se fortalecen a medida que implementan
los llamados crculos de palabra, que son las reuniones peridicas en las que se

119

encuentran los miembros de la comunidad para escuchar a los abuelos, escenificar

algunos performances rituales y planear algunos asuntos. En los crculos de palabra se
ponen en prctica los principios ideolgicos de este movimiento ancestral que sustentan
su labor de lucha y reconocimiento. Ellos mismos lo han esquematizado de la siguiente
manera:

Los rituales, la lengua, su fuero interno, su mitologa, su linaje y territorios son

referentes culturales que han re-significado como contenedores de su memoria
ancestral. La organizacin social y el soporte instrumental son los mecanismos que
permiten sus diferentes performancias, visibilizacin y existencia en el campo social y
poltico.
Qu puede ocurrir en un prximo censo poblacional en Bogot? Podra aumentar el
porcentaje de habitantes que se reconozcan a s mismos como descendientes de la etnia
muisca? Si la pregunta se aade y formula en este mecanismo de medicin, la respuesta
sera positiva. El Estado y la sociedad general lo aceptaran? Es ah donde se mantiene
la lucha por el reconocimiento. La etnicidad es un proceso de representaciones,
conflictos y negociaciones complejo, ms an cuando se confrontan los criterios
objetivos (jurdicos, antropolgicos y polticos) con los subjetivos (auto-reconocimiento
e identificaciones) de la condicin tnica de un individuo o colectividad.
Aunque la Nacin muisca Chibcha procura actualizar permanentemente su base de
datos de integrantes, a partir de listas que deben ser llenadas por cada miembro en
cualquier reunin de la comunidad, es de suponer que en un proceso basado en el autoreconocimiento y con un primer crculo de personas en su organizacin, abierto, amplio
y sin restricciones de asistencia, la poblacin es muy flotante. En el caso de Bogot o

120

Bacat los chyquys afirman que la comunidad de la Nacin Muisca Chibcha cuenta con
52 familias32 auto-reconocidas y que han asumido el estilo de vida muisca. El Consejo
de Mayores, conformado por los chyquys y abuelos sabedores, cuenta con 21 personas.
El nmero de tibas asciende a 21 y constantemente se realizan ritos de paso donde ms
personas afirman su identidad tnica y legitiman su membresa.
Lo cierto es que quienes se reconocen como muiscas estn haciendo presencia en
diferentes escenarios cotidianos y se constituyen cada vez ms como un movimiento
que, argumentando seguir un modo de vida basado en los valores que ha construido
como ancestrales, ha ganado posiciones en el campo social. No tienen documento
jurdico alguno que los declare oficialmente como indgenas, pero instituciones como la
Secretara de Ambiente, colegios, ongs y alcaldas municipales y menores cuentan con
ellos con la intencin de darle el toque tnico y ancestral a sus diferentes procesos
educativos, sociales y ambientales. Adems su membresa es, en principio, abierta y no
limitada por apellidos, rasgos fsicos y ttulos de propiedad predial.
Despus de mi experiencia de campo y la reflexin que suscit, considero que los
muiscas actuales no tienen otra opcin que re-significar su cultura. Con ese fin, estn
conformando un nuevo tiempo primordial33 para que las futuras generaciones de
muiscas auto-reconocidos reproduzcan las narrativas y representaciones simblicas de
una etnia que nuevamente escribe su historia entre las lneas de un palimpsesto difuso y
laberntico que se hace evidente mediante la luz del fuego que calienta la maloka y el
cusmuye y se inspira con la palabra sabia de la chicha, la coca y el tabaco.

32

Ac no se tienen en cuenta el nmero de familias pertenecientes a los cabildos oficiales, sino a aquellas
que legitiman a los chyquys de la Nacin Muisca Chibcha como sus lderes. Esta cifra fue dada por el
abuelo Suaga Gua en conversacin personal el da 2 de febrero de 2009, de acuerdo a los registros
sistemticos que han ido acumulando con los listados de asistencia a las reuniones de la comunidad.

33

Con este trmino me refiero a una de las caractersticas del mito propuestas por Mircea Eliade.

121

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