LUIS ALBERTO REYES

LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indgena en Amrica

Los antiguos andinos, mayas y nahu as
A diferencia del pensamiento occidental, que se dirige unilateralmente
hacia el cielo y la luz, el pensamiento indgena vuelve tambin su
atenci n a la osc uridad y las profund idades. Adems, son singulares
sus indagaciones sobre el conocimiento, ligadas en los mitos a las
experiencias existenciales de la sexualidad y la enfermedad.

El pensamiento
indgena en Amrica
Los antiguos andinos, mayas y nahuas
Prlogo: ARTURO ANDRS ROIG

Trabajando sobre las fuentes, que reproduce extensamente, y con una

mirada filosfica, este libro cuestiona los comunes criterios hermenuticos, sostenidos entre otros por Mircea Eliad e, en el estudio de la
espiritualidad arcaica.
Dice Arturo Andrs Roig en el prlogo: "Con este libro que nos entrega
Luis Alberto Reyes, estamos frente a una de esas contribuciones
destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica
cultura de los pueblos indgenas de nuestra Amrica. En un esfuerzo
nada comn h a trabajado comparativamente nuestras grandes culturas:

la nhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta

rescatar aspectos significativos del pensamiento filosfico-religioso
de pueblos e imperios que padecieron, adems de su destruccin, el
desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitacin para que
repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo,
hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad".

Luis Alberto Reyes es doctor en Filosofa por la Universidad Nacional

de Crdoba . Ha enseado en universidades de Mxico y Argentina, y actualmente es titular de Historia de la Filosofa Contempornea en la Facultad
de Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca, donde tambin
dirige el Instituto de Estudios Indgenas.

Editorial Biblo

/ DESDE AMRI CA

Editorial Blblos I DESO,E AMRICA

'

LUIS ALBERTO REYES

DESDE. AMRICA

El pensamiento
indgena en Amrica
Los antiguos andinos, mayas y na.huas

Coleccin dirigida por

Prlogo: ARTURO ANDRS ROIG

CARLOS MARTNEZ SARASOLA

Editorial Bihfos I DESDE AMRICA

Reyes, Luis Alberto

El pensamiento indgena en Amrica: los antiguos andinos, mayas y nahuas /
Luis Alberto Reyes; con prlogo de Arturo Andrs Roig - 1 ed. - Buenos Aires:
Biblos, 2008.
315 pp. ms pliego color; 23xl6 cm.

ndice

ISBN 978-950-786-647-0
1. Antropologa. I. Roig, Arturo Andrs, prolog. II. Ttulo
CDD 306

Esta edicin cuenta con el apoyo del Ministerio de Educacin, Cultura,

Ciencia y Tecnologa de la provincia de Catamarca.

Prlogo, por Arturo Andrs Roig ......................

.. 11

Introduccin
Cmo estudiar el pensamiento indgena ...................... - 15
Los temas y las funciones de los mitos indgenas ....... ........
Estructuras y contenidos . ............. ..........
. ....
Hacia una interpretacin fenomenolgica ........ - ..
.
") .........
Por
que, -los mitos
se parecen en t re s1'
.
Los momentos y el sentido de este libro ............ .. - ....
Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U.
Ilustracin: la pareja humana primordial. Cdice Borbnico, Azteca, 1525.
Papel de amate. Bibliotheque de l'Assembl Nationale Frarn;:aise, Pars.
Armado: Ana Souza
Luis Alberto Reyes, 2008
h [email protected]. ar
Editorial Biblos, 2008
Pasaje Jos M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires
[email protected] / www.editorialbiblos.com
Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina
No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisin o la transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea
electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin u otros mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edicin de 1.500 ejemplares
se termin de imprimir en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en marzo de 2008.

15
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98
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30

Captulo l
Aproximacin a las fuentes para el estudio del
pensamiento indgena .......................................................................... 35
El Cdice Chimalpopoca .......................... - - 38

t~t1~~;~: ~?p~~~~~-~-~ . : : : : : :::: ::: ::::::::::::::::::::::: :::::: ::::::::::: : : : : : : : : : : !;

~~:~~~~~~:tl~h~iii:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :~
Cronistas e informantes del rea mesoamericana ....... ................
Circunstancias de la escritura de los textos del Ande
Las Informaciones de servicio de Cristbal de Albornoz ........................
Las obras de los cronistas cuzqueos ............... ..
Dioses y hombres de Huarochir ...................
El teatro ..........................................

50
50
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52
55
57

Captulo 2
Las antiguas diosas .................................... 59
La ambigedad de los polos masculino Y femenino .... .................... 59
Las diosas en las tradiciones andina y nhuatl ...................................... 60
La simblica del agua ................................................................................ 62

Captulo 3
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad ..............
La diosa originaria en la tradicin nhuatl ........................ .:..................
El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli ........................................
El contexto histrico del relato ................................................................
Los significados del mito ..........................................................................
La prioridad de la gran madre en el Ande ..............................................
El mito de Pachamama y los Wilka ........................................................
El desplazamiento incaico ........................................................................
El retorno de la Pachamama ....................................................................
Smbolos actuales de la Pachamama ......................................................

67
67
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84
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Captulo 4
La teologa indgena: cuestiones de interpretacin ...................... 97
Los dioses de los nahuas .. ............................... ........ ... ..... . ..
.. .. .. . 97
Dioses buenos y dioses malos? ................................................................ 98
Limitaciones de una visin fenomenolgica .... .............. ...... .. .. ....
.. ... 102
Un principio metafsico? Un dios supremo? Un monotesmo'/ ..
106
Las dos teologas indgenas .. ... .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. ..
. ..... 111
Captulo 5
Las crisis csmicas .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..
.. .....
El mito nhuatl de los soles............................................
.. ....
Los mitos y las referencias andinas ......................................................
La idea del fin del mundo ......................................................................
Las "edades" de que hablan los cronistas .............................................

115
115
120
124
126

Captulo 6
El calendario ........................................................................................ 131
Elementos ................................................................................................ 131
Los destinos ............................................................................................ 134
Captulo 7
El pensamiento indgena sobre los tiempos .................................
Tiempo csmico y tiempo humano .........................................................
Mitos y calendarios .................................................................................
El eterno retorno de la destruccin............................

137
137
140
142

Captulo 8
Los sacrificios de los dioses y de los hombres ..............................
Los sacrificios de los dioses ....................................................................
Los sacrificios de los hombres ................................................................
Celebracin y resistencia .......................................................................

14 7
14 7
152
154

Captulo 9
Los espacios y los hombres ................................................................
Espacios, tiempos, existencias ................................................................
El mundo actual, armona o conflicto? ................................................
Lugares y hombres ..................................................................................
Los lugares de origen de los pueblos ......................................................
Los lugares regionales de los pueblos ....................................................
Las parcialidades de arriba y de abajo ..................................................

159
159
161
163
163
168
171

Captulo 10
La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo ................
El modelo del maz en el Popal Vuh ......................................................
Otra interpretacin acerca de los hombres de maz ..............................
La misin de los hombres ......................................................................
El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba..
...

175
175
179
180
181

Captulo 11
Las claves del conocimiento.......
. ..............
El velo sobre los ojos..............
.. .............................................
El zorro de arriba y el zorro de abajo ...................................................
La maldad de los dioses
.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..
.. ........................

185
185
186
189

Captulo 12
La pareja como orden ontolgico .................................................
La lucha sexual.. ......................................................................................
Sexualidad y pareja en el Ande ..............................................................
Expresiones nahuas de la sexualidad ....................................................
Sexualidad y conocimiento de la verdad....
.. .............................

203
203
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209
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Captulo 13
Los arquetipos de m.ujer en la tradicin andina......
Las huacas mujeres ................. ........ .... ...... .... ...... .......... ...........
...
Cauillaca ...............................................................................................
Chuquisuso ..............................................................................................
Chaupiamca ..........................................................................................

227
227
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230
232

Captulo 14
Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de
las dinastas guerreras ......................................................................
Superposiciones ......................................................................................
El mito inca de los Ayar .................................... ,............
.. .....
El modelo inca de mujer de las acllacunas ............................................
El modelo nhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli ............................

235
235
236
240
242

Captulo 15
Las transgresiones ........................................................... ._ .................. 245
Culpas y castigos ............................ c......................................................... 245
Las pautas de conducta .......................................................................... 250
Captulo 16
Los lugares de la muerte ....................................................................
Ritos de la muerte y naturaleza ............................................................
Congoja y perplejidad en la poesa nhuatl ..........................................
Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan ......................................................
Un paraso inexistente ............................................................................
Despojados y devorados por la Tierra ....................................................
La simiente de la muerte ........................................................................
Fecundacin, muerte y renacimiento en el Ande ..................................
El renacimiento del Inca ........................................................................
Revisando nuestros presupuestos ..........................................................
Las teoras sobre la muerte .... ..................... .... .... .. ....
.. .................
La expulsin de la muerte en la cultura europea...
.. .....
El reverso de la expulsin .. . .. . .. .. ... . .. .... . .. .. .... .. .... .
. ....

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269
269
270
272

Captulo 17
El sufrimiento
Las formas del sufrimiento ................................ ..
El llanto ele las ustas y el llanto ele Pizarro ............. .

275
....... 275
.............. 279

Captulo 18
Revolucin y pensamiento .................................. .
El retorno de los huacas..............................
.. ......... ..

............. 285
. ................... 285

Captulo 19
La expresin simblica del pensamiento indgena .................... 291
Smbolo y percepcin .......................................................... .. .............. 291
La exclusin del smbolo en la modernidad europea .. . .. ................... 293
Captulo 20
El arte plstico....................

.. .... 295
Arte religioso y esttica ........................................................................ 295
La abstraccin en la plstica indgena .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .
.. .................... 297
Bibliografa ........................................................................................... 303

Prlogo

Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una ele
esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento
de la compleja y rica cultura de los pueblos indgenas ele nuestra Amrica.
En un esfuerzo nada comn ha trabajado comparativamente nuestras
grandes culturas: la nhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio
que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosfico-religioso de pueblos e imperios que padecieron, adems de su destruccin,
el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitacin para que repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos
despreciado por ignorancia y hasta por maldad .
Reyes con su riqusimo estudio est cumpliendo lo que con ardiente patriotismo nos aconsej Jos Mart: "La historia de Amrica, ele los Incas
ac, ha de ensearse al dedillo, aunque no se ensee la de los arcontes de
Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es ms
necesaria ... ". Aos antes, recordando sus andanzas por Guatemala y Mxico, haba anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la
humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo para ello a 1R comparacin entre la Grecia "que no es nnestrn", con la nuestra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pero tambin iguales en ambas cosas a los romanos, los judos y los beros.
Y a propsito de stos, agregar que "de los indios han dicho ms de lo justo en estas cosas los espaoles vencedores que exageraban e inventaban
los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron
pareciese justa y conveniente al mundo ... ". Hecho que -sin desconocer la
existencia ele cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas- fue herramienta importante en la construccin ele la "calumnia de Amrica", la
misma ante la cual haban respondido ya en defensa de ID nuestro, en el
siglo XVIII, los jesuitas expulsos.
[ 11 J

12.

Arturo Andrs Roig

Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/masculina del principio originario, caracterstica principalmente de culturas
agrari_as, a la que se opondra la idea de un principio nico; masculino, surgido del poder poltico y militar de. las grandes ciudades, como fueron Tenochtitln y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos
suyos, cmo un fenmeno equivalente habra tenido lugar en el mundo hebreo, entre los griegos y, lgicamente, en el cristianismo como derivacin
cultural de ambos. En todos ellos acab por imponerse una divinidad masculina, ya fuera como "religin solar", o tal como se expresa acabadamente en el libro del Gnesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer
los valores profundamente humanos del dualismo, as como de la ontologa
que ste implica.
Y si la negacin del dualismo ongmano, por obra de las religiones
olmpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella
cosmovisin, no menos problemtica resulta la lectura para el pensamiento occidental del universo ele smbolos y de narraciones mticas con las que
se expresa.
Nietzsche ha sido el nico de los grandes filsofos occidentales que
abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la
corporeidad y, con ella, ele la sexualidad por parte ele quienes impusieron la imagen ele un dios solitario que convivi con la nada absoluta antes de la creatio. Y no es extrao, pues, que haya sido el mismo Nietzs
che quien quebr la imagen del mundo griego vigente en su poca, mostrando sus lados oscuros, sealando el peso de las figuras ele Dionisos,
as como las de Demter y Proserpina, y la ele Baubo ante Demter. Podramos decir que el rescate de la ontologa y la teologa implcitas en el
dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna manera, con la revolucin cultural que inici Nietzsche dentro ele las siempre fabricadas cosmovisiones ele Occidente.
La "divinidad dual" de las grandes culturas indgenas no responda,
por lo dems, a una ingenua imposibilidad ele pensar la "creacin", sino
que su sentido est dado por una distinta y profunda valoracin de lo femenino, prxima a la y_ue puede leerse en aquel pasaje del Gnesis segn
el cual Yahv cre al "hombre" corno macho y como hembra. Y si alguno de
los dos posee una dimensin primaria, atenindonos al pensamiento andino popular, es la segunda, que como Pacharnama es smbolo de vida y
ele muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca terminar la vida. Con palabras del autor, "con su aspecto originario femenino, de tero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente,
la reabsorbe".
A su vez, la vigencia de la "gran madre" y su desplazamiento posterior
se relacionan con la contradiccin que se dio entre la cultura campesina y
la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Mart, del "hombre natural" con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los "letra-

Prlogo

13

dos artificiales" de las ciudades entregados a justificar el poder y la violencia. Si pensamos en el pasado indgena americano se trata, en efecto,
del surgimiento de las "metrpolis guerreras" e imperiales en las que la
"madre tierra" perdi presencia y se dieron las bases para una cultura exclusivamente "solar" masculina. Lo acaecido explica las races profundas
del "malestar de la cultura" en la sociedad contempornea: la prdida de
una experiencia natural de pertenencia a la "madre tierra'', a la naturaleza y, con ella, a nuestra corporeidad, as como a lo que hemos denominado "condicin sexual" de los seres humanos, de tanto peso y sentido como la "condicin de lenguaje". Una plenitud de vida con sus alegras y sus
penas, sus goces y sus dolores, una aceptacin de nuestra compleja humanidad ajena completamente a la oposicin "soma/serna" de los griegos que
olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que est de trasfondo
en aquella teologa y antropologa dual de los antiguos americanos.
Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la
que es, en esta rica silnbologa, no otra cosa que el regreso al regazo de
donde vinimos. No hay una "borradura ele la muerte", sino una idealizacin de ella; no hay expulsin cuando se trata de un regreso. Y ni siquiera los cataclismos en los que concluye cada "edad" son el fin de todo. Pachacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo ele otro. Es,
en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el trmino, la revolucin que esperamos que har posible la emergencia de un nuevo mundo,
el de la justicia. La mitologa ha dado lugar a la utopa, esa luz inalcanzable pero siempre orientadora.
En fin, no vamos a transitar os numerossimos y ricos temas de este
libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas races en el pasado. Para concluir regresaremos al clebre texto de Jos Mart, cuyas palabras parecieran estar vivas en este esfuerzo por pensar lo
nuestro. "Las levitas", deca, "son todava ele Francia, pero el pensamiento empieza a ser ele Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la camisa
al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura ele su
sudor. Crear es la palabra de peso para esta generacin". Y a los suficientes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las palabras finales de la cita: "El vino, de pltano, y si sale agrio, nuestro vino".
ARTURO ANDRS Rore

INTRODUCCIN

Cmo estudiar el pensamiento indgena

A los hijos de esta tierra.

A 1\11.ercedes lVluiioz

Los temas y las funciones de los mitos indgenas

Este libro articula un conjunto ele estudios del pensamiento de los andinos, n1ayas y nahuas, contenido en los testimonios anteriores a la conquista espaole, o inmediatamente posteriores a ella.
Los largos aos en que las culturas arcaicas del mundo vienen siendo
estudiadas han llevado a la elaboracin de categoras que ofrecen un punto de partida terico para cualquier estudio. Entre estas categoras, la de
mito adquiri universal y obligatoria pertinencia y se nos presenta como
el marco del pensamiento indgena de Amrica, al que cabra interpretar
partiendo del rasero del "pensamiento mtico".
Pero debemos cuestionar la pretensin de caracterizar con tal molde y
ele antemano la forma, el contenido y los temas, la objetividad y la verdad
del pensamiento ele los pueblos antiguos.
Reconocemos que la de mito es una c~tegora til. Nos remite a una narracin 1 altamente significativa2 y creble 3 para un pueblo que, en el caso
l. Con lo que ello implica: no slo una "trama" sino persnn,jes relacionados por ei amor, el
odio, el trabajo, el conocimiento. Seguimos especialmente a Mircea Eliade, a quien nos referimos ms adelante. Tambin Claude Lvi-Strauss (1969: 190) pone nfasis en este aspecto:
"La sustancia del mito [se encuentra] en la historia relatada", y Hans-Georg Gadamer (1998:
159): "Mito no significa otra cosa que narracin".

2. Aludimos en general a la importancia, a la fuerte insercin social del relato mtico en ia

sociedad. Bronislaw Malinowski (1985: 171) toma este rasgo como la caracterstica principal
del mito: "Mientras que en el puro cuento que se relata junto a la hoguera el contexto sociolgico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de
la comunidad, y el mito desempea una funcin social mucho ms importante".
3. Evocando las palabras de Aristteles acerca de las cosas de las que no se deben pedir pruebas, Gadamer (1998: 159) afirma que la narracin mtica "se confirma a s misma, es decir
que no hay por qu pretender confirmar y afirmar".

[ 15]

lq

Luis Alberto Reyes

de nuestro estudio, es una de las formas principales que hallamos en las

fuentes. Nos permite distinguirlas de los ritos o de otras expresiones simblicas.
Pero en la medida en que se pretende que tal tipo de expresin es el
fundamento nico o ltimo del pensamiento indgena, y en la medida en
que se pretende establecer el origen, el tema y la verdad de todos los mitos de acuerdo con una idea previa, esta categora se convierte en un andarivel acotado y un obstculo para la comprensin.
Es por eso que descartamos las propuestas totalitarias de las teoras.
No porque ellas sean falsas siempre, sino porque resultan insuficientes o
erradas en su aplicacin a ciertos casos de las expresiones indgenas de
Amrica.
Veamos entonces lo que podemos tomar y lo que debemos dejar de lado de las teoras sobre los mitos.
Una de las ms exitosas propuestas explicativas de los mitos es la de
la escuela alemana, en la que se destaca la idea de que son alegoras poticas de los fenmenos naturales, meteorolgicos o csmicos.
Si traemos esa teora popularizada por Max Mller a la Amrica antigua, es cierto que aqu encontramos los ciclos naturales como inspiracin
de varias de las ms notables narraciones, como la del nacimiento de
Huitzilopochtli (Sol en el mito azteca) y el combate con su hermna Coyolxauhqui (la Luna) y sus hermanos los 400 Surianos (las estrellas) (Cdice Florentino 111, cap. 1) o la de la muerte por decapitacin de Hunahp (representacin del acto de separar la mazorca de la planta de maz en
el Popal Vuh). Pero en los relatos indgenas sera forzado ver todos los
combates como alegoras del enfrentamiento de la aurora con la noche, y
todas las muertes y sacrificios como expresiones del ciclo de las plantas.
Aunque la Tierra, los astros y muchos seres y fenmenos naturales son
considerados sagrados, y las narraciones en las culturas que hemos estudiado contienen innumerables referencias nominales o simblicas a la naturaleza, tambin encontramos mitos indgenas que no se refieren a ella.
Asimismo, y esto es esencisl en nuestra interpretacin del pensamiento indgena, la naturaleza, la Tierra, los astros, no estn separados de la
vida de los hombres, no pertenecen a otro orden. Entonces, cuando buscando las referencias simblicas de una historia sexual descubrimos, por
ejemplo, que cabe asociarla a la lluvia cayendo sobre la Tierra, slo con reservas podemos decir que se trata de una alegora de la naturaleza como
si sta fuera otra cosa que el mundo social humano.
Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chuquisuso y de Chaupiamca, vemos que en ellos se trata de historias csmicas de la Tierra y su consorte celestial. Pero tambin vemos que, ms
inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de femineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso
del relato humano al csmico no significa acceder al relato verdadero a

Cmo estudiar el pensamiento indgena

17

travs de un relato aparente. No se trata de dos rdenes semnticos dife4

rentes sino de relatos paralelos.
Contra las exageraciones de la tradicin de la mitologa natural y tambin contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad,
Malinowski (1985: 109) minimiz el inters artstico o cientfico que pudiera motivarlos y neg tambin el presunto simbolismo de sus expresiones. Apoyndose en sus propias observaciones 5 sobre los isleos de Trobriand, en el Pacfico occidental, y siguiendo la tradicin de miie Durkheim, hizo una interpretacin sociolgica del mito como afianzador de las
instituciones vigentes en la comunidad:
El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla
social o moral, demandan justificante, garanta de antigedad, realidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121)
Compulsando su teora con los mitos que aqu estudiamos, advertimo;;
que muchos de ellos, en los que participan personajes sagrados, apuntalan instituciones indgenas como el asentamiento territorial y los predominios nacionales, la religin, las dinastas, la limpieza de los canales de
riego, las jerarquas, las fiestas, os _sacrificios.
En fa regin maya es visible esta funcin estatutaria en los relatos del
Popal Vuh, en el Ttulo de los Seores de Totonicapn y en los Anales de
los Cakchiqueles, cuando hablan delorigen ~e las dinastas, los sacrificios
y la posesin de las tierras. '
-_
En el Ande la hallamos en los mitos. de Huarochir cuando hablan del
origen de las huacas, de los canales de .~iegoj del.as fiestas; cuando relatan las antiguas batallas sagradas de las que proviene el asentamiento y
el predominio de los pueblos en la regin. Los :irtos incaicos, especialmente, exhiben una indiscutible funcin,,de fundamentacin dinstica.
En la tradicin azteca el ca~o ms notable que abonara la tesis de esta mitologa estatutaril} es el de la decisin del tlatoani Izcatl (1428), por
consejo de Tlacalel, de quemar -lo_s cdices que contenan las antiguas
historias de toltecas y tepanecas pa,ra abrir paso a las nuevas versiones
mticas, en las que los advenedizos r:hexicas tendran un papel destacado,
legitimador de su predominio en laregin. ..
Pero esta funcin no puede excluir tros sentidos que estos mismos mitos poseen y, adems, no aparece en aquellos mitos que no ofrecen modelos ejemplares de col).ducta o devocin. Adems, aun con el aporte esclare-

4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenutica podran ser afinados desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indgena de Amrica.
5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observacin de campo a la arbitrariedad de
las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.

18

Luis Alberto Reyes

cedor que representa el advertir la relacin que suele haber entre los mitos y los intereses polticos, las observaciones de Malinowski no lo autorizan a-resolver dogmticamente pa:ra los :relatos sagrados la compleja cuestin de la anterioridad entre el rito y el mito. 6 El sociologismo de su visin
lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simblica de los mitos.
Una crtica similar cabe a la interpretacin que hace Laurette Sjourn (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los
sacrificios humanos y las guerras floridas 7 como un mtodo de la dinasta
gobernante para sujetar a la poblacin y oscurece el hecho de la extendida presencia de esta prctica en Mesoamrica y del carcter esencial que
tiene en los antiguos mitos cosmognicos.
Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias poltico-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones
metafsicas a las que es proclive a veces la interpretacin de fenmenos
sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto tambin que hay
exageraciones en la teora del sentido pedaggico y explicativo de los mitos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teora etiolgica8 que los convierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se
frustrara cualquier intento de comprensin completa del pensamiento indgena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretacin.
Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos
mitos, no podemos seguir la posicin de Malinowski en cuanto teora global del mito cuando supone que ste no se relaciona con la filosofa. Cuando supone que slo estatuye una prctica, una costumbre, una institucin.
Aunque no sea slo la exposicin de las causas de la realidad lo que da
significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas
transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atencin en
este aspecto.
Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas
nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la realidad. sta es la enseanza de las destrucciones que aparecen en las cuatro primeras creaciones del relato nhuatl de los soles y Pn cada una de
las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseanza
en los mitos mayas del descenso al Inframunclo, y lo es en las luchas se-

6. Dice Malinowski (1985): "Mantengo que existe una clase especial ele narraciones. que son
consideradas sacras, que estn inspiradas en el ritual, la moral, la organizacin social" (123).
"La funcin del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradicin y dotarla ele
un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad ms elevada y mejor y ms
sobrenatural ele eventos inciales [. .. ] derivado ele la fe viva que necesita milagros; del status
sociolgico, que necesita precedentes; ele la norma moral, que demanda sancin" (171).
7. Que se hacan con el propsito ele capturar vctimas para sacrificar.
S. Del griego aitin, causa.

Cmo estudiar el pensamiento indgena

19

xuales ele los relatos andinos: la enseanza de que el trnsito de las oposiciones de la dualidad es el ms profundo sentido del cosmos.
Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos.
Por eso no cabe generalizar la relacin de los mitos con la ontologa dual,
ni atribuirles a todos ellos el sentido filosfico o cientfico de ser explicaciones de la realidad.

Estructuras y contenidos
Cuando Lvi-Strauss se encontr con barreras, que confiesa en Tristes
trpicos, para comprender a los tupi-kawahib, "los poda tocar, pero no poda entenderlos", toma una posicin, que va a ser el motivo de su opcin
por una caracterizacin estructural del "pensamiento salvaje": "No consista mi error, y el de los de mi profesin, en creer que los hombres no son
siempre hombres?" (en Geertz, 1992: 290).
Esta bsqueda de constantes antropolgicas, ele universalidad, lo lleva
a detenerse en la clave trascendental en los mitos. 9 Lo aparta de las experiencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus estructuras, donde aparecera esta constante de los hombres que "son siempre hombres".
Tal acotacin del objeto a las estructuras le permite producir un conocimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la
lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato. 10
De este modo realizara el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de objetividad a las "ciencias del espritu".
Su tcnica consiste en formular los acontecimientos de la narracin reteniendo las frases ms cortas posibles que impliquen una relacin. A estas unidades les asigna un nmero de acuerdo con el orden que tienen en
la sucesin. Luego rene estas unidades en haces de unidades de relaciones correspondientes, con lo cual se da una fusin entre el tiempo irreversible, la diacrona de la sucesin de relaciones y el tiempo reversible, la
sincrona de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (LviStrauss, 1969: 191 ss.).

9. Usamos la palabra "trascendental" en su sentido kantiano, de estructuras mentales que

ordenan todos los procesos humanos ele conocimiento.
10. "Como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas. Estas
unidades constitutivas impiican la presencia ele aquellas que normalmente intervienen en
la estructura ele la lengua, a saber fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con
estos ltimos la relacin que los semantemas guardan con los morfemas y que stos guardan con los fonemas. Cada forma difiere ele la precedente por w1 grado ms alto ele complejidad. Por esta razn, a los elementos propios del mito (que son los ms complejos ele todos)
los llamaremos unidades constitutivas mayores" (Lvi-Strauss, 1969: 191).

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2{)

Hallada esta consistencia estructural, lo dems se desvanece de su consideracin.11 La indiferencia haci los contenidos y los significados particulares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisin indiscriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecticismo se corresponde con un displicente desinters hacia lo que no es mera estructura sintctica, con una implcita subestimacin de los significados que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto:
En un mito todo puede suceder; parecera que la sucesin de los
acontecimientos no est subordinada a ninguna regla de lgica o de
continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda relacin concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia
arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con
los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lvi-Strauss,
1969: 187-188)
El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discurso tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las
significaciones ms elocuentes ele los mitos. Lo digno de atencin para el
investigador estructuralista oscurece los otros significados simblicos,
que son meros "residuos". i 2
As, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opone a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho ele que se trate, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Coyolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No
interesa que el relato afirme la anterioridad csmica de la Gran Madre,
ni que su fecundacin le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No
interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegricamente derrotadas en el mito nhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los toltecas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predominio.
Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intenciones, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinaciones concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinacin
que, con esos elementos aleatorios, construir una y otra vez una forma
estructural constante.
Lvi-Strauss ilustra esta idea suya de la construccin de los mitos con
la alegora del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea

ll. A pesar de su paradjico reconocimiento de que "la sustancia del mito no se encuentra en
el estilo, ni en el modo de la narracin, ni en la sintaxis, sino en la historia" relatada" (Lvi-Strauss, 1969: 190).
12. Trmino de Franz Boas que resulta feliz a Lvi-Strauss.

Cmo estudiar el pensamiento indgena

21

de Boas de que en los mitos se trata d universos destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazean de sus
fragmentos. Con esos contingentes elementos "diacrnicos", los avatares
csmicos y polticos, el bricoleur -el pensamiento mtico- rehace una y
otra vez las formas estables, "sincrnicas", de las subterrneas relaciones
que narra.
De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracterizacin del pensamiento mtico como un pensamiento no consciente clasificador de oposiciones, que a su vez se asimila, segn Lvi-Strauss, al rasgo
comn de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de
nuestro objeto.
Es interesante su posicin en cuanto implica un cuestionamiento a esa
reunin de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las interpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En
cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden
desde las teoras tributarias de la antigua filosofa del lenguaje al modo
del Cratilo platnico 13 hasta las teoras que a veces asocian excluyentemente los temas mticos a significados psicolgicos al modo de Sigmund
Freud o de Carl Jung.
Pero debemos reconocer el mbito en que se da esta reticencia de Lvi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalizacin de los significados referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas lneas de
significacin en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los significados que proceden de este mbito "externo":
Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones preconcebidas en mitos cosmognicos, estacionales, divinos, heroicos,
tecnolgicos, etc. Tambin aqc toca al mito mismo, sometido a la
prueba del anlisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo;
meta inaccesible al mitgrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. (Lvi-Strauss, 1978: 14)
Es terminante, como estamos viendo, la acotacin de las regularidades halladas a lo "interno", al texto mismo. Su sentido no viene de afuera, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que
los narra.
De acuerdo con el carcter formal del objeto que -ya ceidos al textoatrae su atencin (lo ordenante ms que lo ordenado, la sintaxis ms que
la semntica), el anlisis estructural resulta una especie de trascendentalismo kantiano "por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud
de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y

13. Que liga, en sentido ontolgico, ciertos sonidos o palabras a significados.

22

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pueden ser as simultneamente aceptables para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquier el carcter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto" (Lvi-Strauss, 1978: 21).
Encontramos aqu, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros
limitados de sus Mitolgicas, no slo en cuanto Lvi-Strauss no alcanza
conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en
cuanto no puede articularlos de otro modo que artsticamente, a la manera de una partitura musical.
Pero, por otro lado, encontramos tambin, abrindose paso con mucha fuerza en sus obras, el viejo sueo dogmtico del cientfico: parece
convencido de que hall la nica forma aceptable de conocimiento de los
mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de
clave de todo pensamiento. 14 "Si hay leyes en algn sitio, deber haberlas por todas partes" escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epgrafe de Les structures elementaires de la parent; y reafirma en sus lvlitolgicas:
Nos bastar con Ja conviccin de que si el espritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, u fortiori deber estarlo en todas partes. (Lvi-Strauss, 1978: 20)
En una primera impresin podra verse una coincidencia entre nuestra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mitos por sus temas o funciones y la reticencia de Lvi-Strauss a generalizar las referencias directas o alegricas que ellos contienen. Esas generalizaciones temticas, como hemos mostrado en prrafos anteriores, terminan dejando muchos importantes mitos indgenas afuera. Pero al no advertir que el mito expresa una concepcin de la realidad del universo, Lvi-Strauss nos deja ele hecho sin pensamiento mtico.
Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretaciones que ven en los mitos el propsito directo ele sustentar normas instituidas, deja ele lado las racionalizaciones insertas en los relatos mticos 15 y
cuestiona los resultados obtenidos por los antroplogos que intentan hacer una especie ele exgesis viva reconstituyente del discurso hablado es-

14. Esta pretensin suya se da pese a cue sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a
los pueblos indgenas del siglo Je'{ en ciertas reas tropicales ele iunrica, cuyas culturas podran englobarse en la "ilusin totmica", ms proclives a los ordenamientos clasificatorios.
15. "El anisis etnogrfico de Boas, incomparablemente ms honesto, slido y metdico que
el de Malinowski, se mantiene an, al igual que el de este ltimo, en el nivel del pensamiento consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones secundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski,
que ste logra eliminar las de los indgenas slo para reemplazarlas por las suyas propias"
(Lvi-Strauss, 1969: 21).

Cmo estudiar el pensamiento indgena

23

cuchando a los informantes indgenas acerca del sentido que para ellos
tienen sus mitos. 16
Para superar esta exgesis ingenua de la conciencia indgena, LviStrauss considera el relato mtico un texto en el que, sin ir ms all, deben buscarse las respuestas. El elemento sincrnico que los mitos tienen
en comn se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la sociedad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino slo a un mito anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos. 17
Coincide tangencialmente con el psicoanlisis en que los mecanismos
que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por
sus mismos propsitos conscientes. Tambin se acerca a las especulaciones psicoanalticas al proponernos la idea de que el carcter traumtico
de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus
protagonistas en la forma del mito vivido (Lvi-Strauss, 1969: 183).
Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta indicacin sobre una relacin causal positiva entre mito y enfermedad. En
el universo simblico hallamos el origen de algunas enfermedades en relacin con los das nefastos, o con alguna actividad, da o lugar regidos por
ciertos dioses e influencias. Tambin ciertas prcticas mgicas que provocan la enfermedad y la muerte en sus vctimas recogen sus significados de
los mitos. 18
La relacin causal del mito con el origen de la enfermedad se da slo
en casos como stos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de
ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales.
Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, slo indirectamente, como soporte de fe en la magia del hechicero, podra atribuirse su origen al mito.
Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relacin causal
positiva con un mito que acta desde el inconsciente. 19 Por el contrario, la
explicacin ele stas suele ser la transgresin de un orden mtico o el olvi-

lG. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (198G: 112) propone Jejar de lado a
los filsofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo.
17. Jean Pouillon ( 1986: 53) seala que la relacin del mito con la infraestructura social
"no es causal ni funcional, es ms bien la de una respuesta a una pregunta, con la salvedad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptacin recproca obedece ms a la lgica del mito que a la condicin sociolgica ele los investigadores.
A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justificaciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imgenes
que propone, que en las relaciones forn1ales entre los diferentes trn1inos".
18. Lvi-Strauss lo trata en el ensayo "El hechicero y su magia" de su Antropologa estucturcd (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en "Voodoo Death" (1942).
19_ Lvi-Strauss no hace estas reflexiones apoyndose en los ejemplos que hen1os sugerido,
sino a partir de w1 caso que -siguiendo la descripcin que de l nos hace el mismo LviStrauss- difcilmente podra ser considerado un "mito inconsciente". Se trata de un texto

24

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do de un mito, olvido que deb.e ser reparado en la curacin. Y este olvido

de que nos habla la etiologa sagrada .de las enfermedades a lo largo de
Amrica nos remite a la presencia normal de su opuesto: el recuerdo consciente del mito.
En este punto el psicoanlisis, y particularmente los antroplogos que
en l se inspiran, confunden la situacin excepcional del enfermo visto por
los ojos del mdico indgena con la relacin normal que los hombres de la
sociedad indgena tienen con sus historias. La condicin normal de los
hombres sanos no es el olvido sino el recuerdo del mito. Su funcin simblica no acta desde el inconsciente.
Al pensamiento indgena de nahuas, mayas y andinos lo vemos guiado
conscientemente por una concepcin dual de la realidad que se expresa en
los mitos. Esa concepcin, apoyada en la experiencia, no sufra interdiccin
por parte de la cultura, no estaba obligada a refugiarse en el inconsciente.
Finalmente, cabe hacer una referencia a intentos de recuperacin del
mtodo de Lvi-Strauss sorteando los lmites que l le impuso. Esta recuperacin sera posible en el nivel ms profundo del anlisis estructural en
el que ms all de las relaciones aparentes, de superficie, las que se hacen visibles, por ejemplo, al estructuralismo funcionalista, se alcanzaran
relaciones ontolgicas expresadas en los mitos (Del Barco, 1967: 18). 20
En el mismo sentido, refirindose a las series de oposiciones que descubre el anlisis estructural, Paul Ricmur reflexiona:
No habra contradiccin, ni tentativa de resolucin de contradiccin, si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de sentido sobre el origen y fin del hombre. Ahora bien, esta funcin del mito como relato de los orgenes es la que se ha querido poner entre parntesis. El anlisis estructural no llega a eludir esta funcin, slo
la posterga para ms adelante. (Ricoeur, 2000: 143)

mgico religioso de los cuna de Panam, en el que el nele, mdico indgena, canta unn historia de bsqueda delpurba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas.
Establece una sugestiva comparacin entre esta curacin, en que el nele hace escuchar una
historia a la paciente, y Ja cura psicoanaltica. Observa que, "en ambos casos, el propsito es
llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea a causa de su represin por otras fuerzas psicolgicas, ya sea -como en
el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psquica sino orgnica. [... ] Este conocimiento hace posible una experiencia especfica en cuyo transcurso los conflictos se
reactualizan en un orden y en Lm plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen
a su desenlace" (Lvi-Strauss, 1969: 179).
20. "Es ste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significacin del trmino 'estructura', mientras el primero haca referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el
segundo trataba de construir un modelo que se confunda con las relaciones sociales, un modelo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca
darnos las razones ltimas de toda realidad" (Del Barco, 1967: 18).

Cmo estudiar el pensamiento indgena

25

Sin embargo, contra est lectura filosfica del anlisis estructural que
con esforzada buena voluntad intenta Ricmur, el mismo Lvi~Strauss se
ocupa de argumentar, y lo hace con re1acin a las preeirntas ltimHs:
No existe trmino verdadero del anlisis mtico, ni l1nidad secreta por asir al final del trabajo de descomposicin.
A diferencia de la reflexin filosfica, que pretende remontarse
hasta su fuente, las reflexiones que aqu tratamos se refieren a rayos
carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lvi-Strauss, 1978: 15)
Tambin es tajante al explicar su posicin con relacin a la bsqueda
de sentido y a la pretensin misma de que ste exista:
Para m la misma [la bsqueda de sentido al relato mtico] apa .
rece como un medio suplementario del que disponemos para tratar
de controlar la validez de nuestras operaciones sintcticas.
En consecuencia aprehender el sentido, desde el punto de vista
del mtodo, me parece secundario y derivado en relacin al trabajo
esencial, que consiste en desmontar el mecanismo de un pensamiento objetivado. (Lvi-Strauss, 1967: ~69)
El sentido nunca es un fenmeno primero: el sentido es siempre
reductible. Dicho de otra manera: detrs de todo sentido hay un nosentido, y lo contrario no es verdadero. Para m la significacin es
siempre fenomenal. (Lvi-Strauss, 1967: 166)
En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausura metdica del texto sobre s mismo podra ser tentadora porque estamos
lejos de los referentes, la situacin de origen. Lejos de los sujetos de esos
discursos, del mundo al que aludan y de los hombres a quienes iban dirigidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de referencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente.
Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa.
Por eludir el carcter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones
nos privaramos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos indgenas de Amrica. Nos privaramos de escuchar el pensamiento antiguo.
Por eso vamos ms all de la intencin de retener slo las estructuras
de relaciones entre las unidades mnimas del discurso.

Hacia una interpretacin fenomenolgica

Hacemos entonces un giro desde la inclinacin analtica, que quiere un
objeto sin ambivalencias, unvoco y ntido, hacia una interpretacin dispuesta a hacerse cargo de mltiples significaciones, ambientaciones emocionales, oposiciones y ambigedades.

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Ms all tambin de las perspectivas positivistas, que coinciden en

prescindir de la pretensin de hallar fundamentos o visiones totalizadoras, la hermenutica que se desarrolla desde las humanidades, y particularmente desde la filosofa contempornea, se vuelve hacia los mitos para
encontrar en ellos respuestas que calan en el sentido de la existencia y en
la ontologa. 21
Esto no implica recaer en los dogmatismos de la verdad nica. La consideracin de los descubrimientos que aportan las diferentes perspectivas
de interpretacin, as como sus limitaciones en sus pretensiones totalitarias o descontextualizadas, nos inclina a una actitud hermenutica de caractersticas peculiares.
Aqu no cabe una teora general conclusiva. No puede haberla por cuan-
to partimos de admitir que el lenguaje simblico del discurso mtico remite a significados no inmediatos, difcilmente agotables (Ricceur, 2003), .Y
que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la
estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su
recepcin (Gadamer, 2002).
En esta corriente el encuentro ele la hermenutica con la fenomenologa gener una fecunda posibilidad de consideracin de los mitos, de la
que destacaremos aqu dos rasgos.
El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carcter narrativo. Esto implica una revaloracin despus de las descalificaciones que el relato
sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosficas contemporneas. La hermenutica fenomenolgica no slo destaca este aspecto narrativo sino que lo recupera en el plano de la filosofa reflexiva. Los humanos nos reconocemos a travs de nuestra historia y de nuestras obras, en
una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta.
El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda
"levantar acta" como ocurre con el protocolo. [... ] No es una debilidad
de la presencia de lo narrado el que exista esa posibilidad de narrar
lo mismo de diversos modos, pues detrs de ello se oculta la presuposicin de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado
y de lo que acontece, que es inagotable. (Gadamer, 1997: 32)
El segundo rasgo es el de contar con la "verdad" de la narracin mtica, en el sentido en que Rcceur contrapone este concepto de la fenornenologia de la religin al concepto freudiano de "ilusin"- 22

Cmo estudiar el pensamiento indgena

27

Aqu la verdad no se refiere slo a la fe en que los sucesos narrados sucedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones mticas
de las leyendas u otras ficciones literarias, 23 sino a que hay un referente
del relato, de algn modo aislable para los investigadores, y que se distingue de la mera causalidad psicolgica. La posicin fenomenolgica implica aqu tanto una atencin puesta en aquello de lo que hablan los mitos
como en la expresin de la que se valen.
Un destacado exponente de esta posicin aplicada al estudio de los mitos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade. 24
En su teora, adems de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la
idea de la dialctica de lo sagrado y lo profano que regira a la experiencia religiosa arcaica. Tambin es suya la nocin de un "tiempo primordial''
al que aludiran los mitos y al que estara asociada una "nostalgia del Paraso'', inspiracin de los grandes relatos sagrados.
En otros lugares de este trabajo analizamos crticamente estas ideas en
las que advertimos inconsecuencias en su orientacin fenomenolgica. 25
Eliade tambin sostiene que existe una relacin de correspondencia,
dentro de cada cultura, entre los mitos cosmognicos y los de origen.
En los casos en que la continuidad ele las fuentes lo permite, pueden
confirmarse correspondencias entre los mitos cosmognicos y los de origen
de la antigua Amrica. Si tomamos los dos ms completos y unitarios conjuntos con que co_ntamos, los de Huarochiri recogidos por el cura doctrinero Francisco de Avila y los del Popal Vuh, vemos esta correspondencia en
la comn estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de
mitos en el texto andino de los mitos de Huarochir y en las correspondencias en la estructura comn de destrucciones seguidas de creaciones con
que aparecen ambos tipos en el texto quich del Popal Vuh. 25

23. A propsito de la verdad del mito, la hermenutica fenomenolgica asumi la dificil tarea
de invertir un lugar comn, de origen cientificista, que hace al mito sinnimo de falsedad.
24. Desde la historia de las religioneo, propone una completa definicin que eo orientadora
hacia aspectos esenciales de los ms importantes mitos indgenas de Amrica. Son historias
sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad,
tanto csmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son tambin modelo de las acciones humanas significativas y de los ritos, que tienen el poder mgico religioso de repetir el acontecimiento primordial (19, 25-27).

21. En esta perspectiva, lVIircea Eliade (1968b: 10) afirma que "los problemas cardinales de
la metafsica se veran renovados con el conocimiento de la ontologa arcaica".

25. En el captulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo profano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indgena de Amrica y la
inconsecuencia fenomenolgica de su planteo. Tambin examinamos crticamente la idea de
tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferente del actual. Vemos en ella una incorrecta generalizacin de las tradiciones inspiradas en
el Gnesis de la Biblia.

22. "Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lgicas y que significa el cumplimiento de la intencin significante" (Ricceur, 2003: 290).

26. En un anlisis ms meticuloso, podemos sealar como correspondencias entre los mitos
cosmognicos y los de origen del Popal Vuh (los descensos a Xibalb) las siguientes: 1) El po-

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Cabe observar, sin embargo, que esta teoria acerca de la consecuencia

de los mitos de origen con relacin a los cosmognicos se enlaza en Eliade
con _otra idea cuestionable: la que asla y destaca desmesuradamente aquel
momento cosmognico protagonizado por los dioses, sugiriendo que el mito traslada al hombre a un mbito sagrado ms all de su existencia profana. El antiguo pensamiento indgena no separa de este modo las esferas
sagrada y profana. El mito no tiene una relacin externa con el hombre,
sacndolo del mbito profano, sino que, al contrario, el hombre est de antemano instalado en una existencia sacralizada en el mbito del mito.
Por eso tomamos su teora como marco conceptual general pero sin hacer desde ella una acotacin excluyente de las caractersticas de los mitos,
salvo en la consideracin de stos como relatos importantes para la comunidad, lo que implica una concepcin dramtico-narrativa del universo.

Por qu los mitos se parecen entre s?

Algunas propuestas tericas significativas intentan explicar el parecido entre los mitos de diferentes pueblos y lugares.
Sabemos que en muchos casos los mitos no aparecieron espontneamente en los pueblos que los profesaron, sino que nacieron en culturas localizadas y llegaron luego a otras regiones y pueblos que los asumieron como propios. El caso del Quetzalcatl teotihuacano-tolteca que reaparece como Kukulcan y Gucumatz entre los mayas es un ejemplo destacado entre otros.
Pero las teoras de la difusin no alcanzan para explicar todos los casos y no explican por qu (ms all de los casos de imposicin violenta) el
mito ha siclo asumido y credo en diversos lugares. Ms all del encanto o
la sugestin literaria de algunos relatos, permanece la cuestin de por qu
pueblos distantes hicieron suyos estos mitos viajeros.27 Las explicaciones

Cmo estudiar el pensamiento indgena

29

apoyadas en los contactos culturales y la imitacin o imposicin iluminan

slo un aspecto de la cuestin.
Las interpretaciones psicoanalticas que explican el parecido de los mitos por la universalidad de las experiencias psicolgicas que en ellos se expresarian son bastante reveladoras, aunque merecen ser acotadas desde
una perspectiva histrico-cultural.
Tambin la sed metafsica de los hombres, que los inclinara a ciertos
relatos apropiados para colmarla -la presencia de arquetipos que reaparecen en diferentes tiempos y pueblos, a los que aluden Jung y Eliade-, 28
indicara motivaciones y estratos sustentando cierta materia espiritual
comn en las culturas. 29
A este conjunto de factores de coincidencias entre los mitos debemos
hacer concurrir otro, al que estn dedicadas precisamente las investigaciones de este trabajo: el hecho de que son historias sustentadas en una
concepcin dual de la realidad, fluyente entre opuestos que luchan entre
s y que emergen alternadamente.
Las expresiones del pensamiento de los antiguos nahuas, mayas y andinos muestran este hilo conductor comn que tambin hallamos en el
pensamiento arcaico de los semitas occidentales y de los griegos.
En cierto modo lo intuye Ernst Cassirer cuando seala qu~ la singularidad con que se nos presentan los mitos se debe a una manera de percibir: "Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podra juzgarlo o interpretarlo en su manera especfica". Tambin advierte, aunque
vagamente, el sentido de las diferencias:
El mundo mtico se halla, como si dijramos, en un estado mucho ms fluido y fluctuante que nuestro mundo terico de cosas y
propiedades, de sustancias y accidentes [... ] su mundo es dramtico,
de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. (Cassirer, 1968: 119)
Pero se inclina a una explicacin psicologista cuando sostiene que estas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos. 30 Al ha-

ner a pnieh8 8 los hombres P-n su devocin, en sus habilidades. 2) El destruirlos antes de
crearlos definitivamente (la destruccin de los hombres de barro y de madera antes de las
creaciones sucesivas; la destruccin de los gemelos antes del nacimiento del Sol y la Luna).
3) Los animales como decisivos para la vida o la muerte de los hombres (en el castigo a os
hombres de madera, en la bsqueda del maz, en la gua y el asesoramiento a los gemelos
en su viaje a Xibalb).
En sentido contrario a estas comprobaciones, es interesante advertir que las primeras
pginas de los mitos cosmognicos del Popoi Vllh tienen una estructura difcilmente compatible con los otros relatos del texto. Pero esas primeras pginas son precisamente las que revelan una dominante influencia de las ideas importadas por los espaoles. Sobre el carcter
probablemente espurio de parte del contenido de estas pginas nos habla entonces tanto su
correspondencia con el relato hebreo de la Creacin como su falta de correspondencia estructural con los otros mitos del texto.

peas, de las que habran llegado a las culturas indgenas de Amrica por el fenmeno de la
"difusin".
28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a "la voluntad de sus
sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de ><historia" autnoma, es decir, de historia sin regulacin arquetpica".
29. "Smbolos, mitos y ritos revelan siempre una situacin lmite del hombre, y no solamente una situacin histrica; situacin lmite, es decir, aquella que el hombre descubre al tener conciencia de su lugar en el Universo" (Eliade, 1994: 36).

27. Estudiosos de las antiguas culturas americanas, como dice Dick Ibarra Grasso (1982),
han insistido en el parecido de sus mitos y smbolos con los de las antiguas culturas euro-

30. "La percepcin mtica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que
se ve o se siente se halla rodeado de una atmsfera especial, de alegra o pena, de angustia,

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cerlo parece presuponer que slo correspondera el rango de teoras a la

captacin de realidades sustanciales, ceidas a categoras fijas. 31 Para l,
t.anto la fluidez como el aspecto dramtico de las percepciones en que se
apoyan los mitos provendran cie la afectividad de los hombres que los
concibieron (Cassirer, 1968: 120).
Ms all del hecho de que toda experiencia humana est siempre de algn modo contenida en una afectividad -Heidegger deca en ese sentido
que siempre nos encontramos de un cierto modo afectivo en el mundo-, no
cabe sealar diferencialmente como afectivo un contenido de la percepcin que puede comprenderse en trminos estrictamente tericos.
Los relatos mticos indgenas -adems de sus otras funciones a las que
nos hemos referido- transmiten un conocimiento sobre la realidad 32 que
es comn a los pueblos en que la experiencia de la existencia no ha sido
expresamente censurada por la cultura imperante. Es por eso -junto a
otros factores psicolgicos y circunstanciales- que en muchos casos hallamos historias parecidas contadas por diversos pueblos. Se trata de versiones de una experiencia con aspectos comunes, ms all de las diversas
mediaciones socioculturales de esa experiencia.

Los momentos y el sentido de este libro

El pensamiento indgena de Amrica cuestiona la formacin espiritual
e intelectual de los egresados en Filosofa de nuestras universidades. El
ttulo de este libro, sin duda muy pretensioso en su extensin, alude globalmente a ese pensamiento cuestionador, al que dirigimos una mirada
con limitaciones: no slo en cuanto a su extensin sino en cuanto caben
otras miradas pertinentes sobre el tema. En un objeto de estudio que ha
sido dominio casi excluyente de antroplogos e historiadores, este libro
tiene la peculiaridad de la mirada filosfica.
Se trata de un encuentro con el espritu de los antiguos en tiempos del
mundo cuando el futuro parece sin caminos y desolado, cuando las utopas
de la modernidad se muestran extraas e inalcanzables. La crisis es un
motivo ms para volvernos a otras races espirituales, a otros modos en
que los hombres han proyectado estar sobre la Tierra.
El pensamiento indgena de Amrica ha sido olvidado y qued en la
sombra como objeto de investigacin. En los raros estudios que ha merec-

de excitacin, de exaltacin o de postracin" (Cassirer, 1968: 119). "Lo que caracteriza a la

mentalidad primitiva no es su lgica, sino su sentimiento general de la vida" (127).
31. De acuerdo con esto, no slo las percepciones de los antiguos indgenas de la "fluidez" del
mundo sino tambin las de Herclito y de Hegel eslaran contaminadas de emotividad.
32. El conocimiento de la dualidad en el mundo ele los hombres, de la naturaleza y los astros.

Cmo estudiar el pensamiento indgena

31

do se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y categoras propias de otras culturas. Tales miradas velaron su originalidad y
ayudaron a hacerlo invisible para la filosofa y la historia de las culturas.
Adems, se han considerado aisladamente contenidos, como los sacrificios o las concepciones sobre el tiempo; o formas, como el carcter simblico de las expresiones y el carcter abstracto prevaleciente en ciertos
mbitos de la plstica, para establecer apreciaciones erradas y descalificatorias, o ha sido tomado como caso o ejemplo de explicaciones psicolgicas que lo reducen y esquematizan. 33
Inicialmente este libro propone un acercamiento a las principales
fuentes para conocerlo, porque en buena medida ellas son ignoradas y
permanecen casi inaccesibles para los lectores. Por eso tambin es que, al
abordar cada captulo, se reproducen, aunque sea parcialmente, los testimonios indgenas.
La revelacin de aquellos significados que no aparecen inmediatamente, debido a la distancia histrica con los testimonios o al carcter de las expresiones, se apoya en textos y smbolos paralelos. Evitamos el recurso comn de forzar analogas con el pensamiento occidental, que suele resultar
en falsificaciones. La posibilidad de comprender debe buscarse por un camino ms confiable que el de asimilar nuestro objeto a tradiciones extraas
a l. La comprensin es posible porque el pensamiento indgena se basa en
experiencias primarias del ser humano: el movimiento de los astros, los ciclos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las mediaciones a que las hemos sometido -disolviendo la noche, encerrndonos en
mundos de cemento-, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance.
A diferencia de la intencin de alejamiento de la tierra que ha orientado a las culturas europeas, el antiguo pensamiento de nahuas, mayas y
andinos encuentra el sentido de la existencia no en el ms all, sino en el
universo localizado en que se desenvuelve la vida.
Por eso los estudios de este libro se despliegan a partir de la referencia mtica ms originaria: la Madre Tierra. En los relatos hallamos las
transiciones csmicas que llevan desde la oscura diosa originaria a la dualidad, la iluminacin y la vida de los seres, que llevan tambin desde las
sociedades arcaicas a las dinastas guerreras y los nuevos valores e ideas.
En este punto, y ya en contacto con los mitos religiosos, nos detenemos
a meditar sobre las claves de la teologa indgena. Una actitud fenomeno-

33. La teora ele Freucl, que hace observaciones atinadas en cuanto al origen inconsciente
de las representaciones simblicas ele los modernos europeos, no es aplicable sin mediaciones a los mitos indgenas, y conduce a errores en cuanto al origen ele la dualidad en esas
representaciones. La alternativa ele Jung, aunque ha pretenclclo superar el psicologismo
freudiano y revalorar los mitos arcaicos, conduce a un subjetivismo que complica las posibilidades de comprender y desva el estudio ele las antiguas culturas haca construcciones
injustificadas.

32

Luis Alberto Reyes

lgica consecuente debe situarnos crticamente frente a teoras cuya aplicacin a nuestro continente es un anacronismo. Entre ellas, la contraposicin sagrado/profano, de uso casi cannico en la historia de las religiones antiguas. Estas perspectivas, tributarias de las teologas de la trascendencia, nos distraen de los aspectos distintivos de las religiones indgenas de Amrica.
El tema del tiempo -ms propiamente "los tiempos"- es la vasija en
que caben todas las cuestiones del cosmos, los dioses y los hombres. Tambin aqu el insistente anhelo de eternidad que atraviesa al pensamiento
occidental ha matizado su comprensin del pensamiento indgena. Se ha
interpretado la visin cclica de las emergencias e influencias csmicas como la idea de un universo exttico, velando la radical idea indgena de los
cambios, de la incesante destruccin de toda posicin.
Desde la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo
hasta la compleja configuracin de esos pequeos mundos o lugares que
son cada ao, .cada mes, cada da, los tiempos indgenas son la agnica e
incesante sustitucin de unas fuerzas por otras. Los mitos cosmognicos,
los ritos y los intricados calendarios como el del tonalmatl, llamado Cdice Borgia, hablan del necesario paso de todo, aportando fecundas perspectivas al viejo problema filosfico.
Abordamos luego la extendida prctica de los sacrificios rituales. Los
smbolos y los mitos a que nos remiten muestran que no slo ni primariamente cumplan la funcin de conjurar a los dioses, sino que corresponden
a una concepcin sacrificial del universo mismo. Tanto los astros como cada pequeo ser se deben al sacrificio de quienes los precedieron y tambin
se entregan para que siga el movimiento de la vida. Los dioses se sacrificaron para que haya humanos, y stos deben a su vez apoyarlos en la tarea de renovar el mundo. Un sentido de misin ecolgica los sustenta.
Al entrar al tema de la concepcin indgena sobre los hombres, partimos de los textos que hablan sobre los espacios, porque los humanos estn
vinculados ontolgicamente con los lugares. Como en el caso de los tiempos, tambin aqu es preciso hablar en plural de espacios (no de un indiferente, nico espacio), cuyas diversas fuerzas, identidades, son participadas
por quienes los habitan. Algunos mitos, y los calendarios mnticos, muestran los espacios asociados con los tiempos en complejos sistemas de significacin. Los rumbos cardinales, el lugar de abajo o de arriba, los cielos y
el mundo infratelrico son las principales referencias segn la tradicin de
que se trate. Pero adems, as como les toca a los hombres propiciar ritualmente los pasajes de los tiempos, tambin les toca mediar entre los abismos de la Tierra y los Cielos, y transitar por los dos, como ensean, entre
otros textos, los mitos del quich.
La existencia sobre la superficie, donde se desarrolla la cultura y el poder de los hombres, les hace olvidar que no slo pertenecen al aire y la luz
sino tambin a las densas oscuridades del cuerpo y de la Tierra. Los mis-

Cmo estudiar el pensamiento indgena

33

terios de los descensos al Inframundo, as conio los mitos de iniciacin en

la sabidura, tanto de la tradicin nhuatl como andina, revelan que en la
comunicacin con estos dos mbitos se halla una clave del conocimiento.
Comprendiendo esta preocupacin integradora y mstica que los anima,
se nos abren los significados de los mitos toltecas de la ruptura de la pureza y de la iniciacin en la sexualidad, as como del dilogo andino del zorro de arriba con el zorro de abajo.
La sexualidad, su relacin con el orden del mundo y con la verdad, es
un tema que atraviesa centralmente el pensamiento indgena, aunque en
muchos de los testimonios slo a media voz, por la doble incidencia veladora de los ideales de las dinastas guerreras, que eran hegemnicas en
tiempos de la conquista espaola, y de la moralidad cristiana que sta impuso. Cuando contamos con testimonios que se remontan a tradiciones
anteriores, el tema tiene una presencia dominante, como en las historias
de Huarochir. Se nos revela entonces un universo sexuado, con estructura de pareja, que remite, en ltima instancia, a la historia fundamental
del amor de la Tierra con el Cielo.
Esos mitos presentan arquetipos de mujer que se corresponden con las
ideas sobre los roles e intercambios en el cosmos. Otras expresiones, provenientes de las culturas mexica y cuzquea, muestran la transicin hacia nuevos roles de la mujer, y una concepcin ms abstracta y poltica del
mundo humano.
A pesar de estos cambios, en el mbito andino persista fuertemente la
idea de la solidaridad entre el mbito csmico y el comunitario, como lo
revelan no slo los mitos de los pueblos alejados de Cuzco sino aun la forma que asuman las pautas de control en las reas que alcanzaba la autoridad inca.
El sufrimiento, las adversidades y la muerte, asociados a la pertenencia telrica y a la necesidad de los movimientos del universo, constituyen
temas esenciales del pensamiento indgena. Podramos decir, invirtiendo
un diagnstico sobre la tradicin occidental, 34 que el pensamiento indgena no toma con tanta gravedad a la muerte ni con tanta liviandad a la sexualidad con que la vida se inicia. Son temas que remiten a la inclinacin
espiritual hacia la Tierra; el mito de Incarri y el wanka sobre la muerte
de Atahualpa permiten reconocerlo.
Finalmente, esa conjuncin de conciencia csmica y accin revolucionaria que es el Taki Onqoy expone la originalidad de un pensamiento que
no conceba la accin humana como destinada a crear un mundo extrao
a la naturaleza, sino a servir de vehculo a los movimientos de alternancia duales.

34. Idea expresada por Georges Bataille en el Prlogo a "Madame Edwarda" (en La Mort
uoir, Pars, 1877, CerD.

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Luis Alberto Reyes

Justamente estas dualidades, orientadoras de las diversas expresiones

del pensamiento indgena (mujer/varn, Tierra/Cielo, luz/oscuridad ... ),
provocaron las ms intolerantes reacciones de parte de los conquistadores
europeos. La cultura del Viejo Mundo haba luchado largamente para desprenderse de los antecedentes arcaicos de la filosofa griega y de la religin cananea contra los que se impuso la tradicin hebreo-cristiana: una
tradicin, esta ltima, unilateralmente dirigida al Cielo, a la luz, a la pureza, y desintegrada de la Tierra, de la sexualidad y de toda experiencia
que implicara reconocer el universo de la vida como integrado por opuestos de valores equivalentes. Esta unilateralidad explica la radical repugnancia, la incapacidad de escuchar, con que Europa se situ frente a las
religiones indgenas de Amrica.

CAPTULO 1

Aproximacin a las fuentes para el estudio

del pensamiento indgena

Aqu escribir brevemente las palabras de nuestros

primeros padres.
Anales de los Xahil 1
Uae ix chilw tzibaj clrnpam chic u chaal Dios; pa
Christianoil chic. Ix chic h'elezaj, rumal ma jab chic
ilbal r Popal Buj. [Esto fue escrito dentro del cristianismo y la palabra de Dios; y lo sacamos a luz porque
ya no existe lo que se vea en el Popal Buj.]
Popal Buj, Prembulo 2
Y porque la memoria de los hombres es dbil e 1aca si no nos ocurrimos a las letras para nos aprovechar
dellas en nuestras necesidades
Ti tu Cussi Yupanqui,
Relacin de la cor..quista del Per 3
Runa yndio. 1Viscap Jvfachoncuoo cwpa pacha
quillcacta yachanman carcaclwyca hi,nantin causascaucunapas manam cananea mapas dncaycuc hinal. La cita es de Anales de los Xahil, que acompaa, .como apndice, la veisin del Popal Vuh
de Georges Raynaud (1927: 135)
.
2. La cita es del Manuscrito de Chichicastenango, en la versin Villaco!ta y Rodas (1927:
164-165).
3. La cita es de la primera pgina de este escrito de 1570 que lleva por titulo originario Instruccin del Inga Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muyi.lustre seor el Licenciado Lope Garca de Castro Gobernador que fue destos Reynos del Pd, tocante a los negocios que con su majestad, en su nombre por su poder h:i-de tratar. Laqual es esta que se
sigue (Carrillo Espejo, 1991: 41)

[ 35

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cho canman. [Si en los tiempos antiguos los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido
la escritura, no se habran ido perdiendo todas sus tradiciones como ha ocurrido hasta ahora.]
Ritos y tradiciones de Huarochir4

Las fuentes utilizadas en la parte central de este estudio, referidas a los

antiguos nahuas, mayas y andinos, son los documentos de origen indgena o mestizo anteriores o contemporneos a la conquista y a los primeros
tiempos de la colonia.
En libros, monumentos y expresiones fijadas de diversos modos es posible hallar varios tipos de contenidos: los que refieren los orgenes csmicos, los dioses, calendarios, rituales, la aparicin de los humanos y los hroes; los que expresan ideas de la vida y el mundo, valores, sentimientos;
los que consignan o relatan migraciones, ciudades, tributos, linajes Y seoros; los que describen aspectos de ia sociedad y ia cultura material,
los que relatan la conquista y hablan desde la experiencia ele padecimiento de la dominacin espaola.
Este estudio se enfoca en los dos primeros tipos. Incluye no slo las
fuentes elaboradas por manos indgenas antes de la conquista o en los primeros tiempos ele la colonia, entre las que se destacan los libros de pinturas y los redactados por indgenas que aprendieron el alfabeto espaol, sino tambin los informes de los cronistas europeos que en algunos. casos recogieron de manera directa los testimonios indgenas y en otros consigna
ron los resultados de sus propias averiguaciones.
Diversas motivaciones llevaron a los espaoles a escribir sus crnicas
y fueron significativas para su contenido. Incidieron en la eleccin de los
informantes as como en la disposicin a escuchar ciertas cosas ms que
otras; influyeron en la interpretacin ele lo que escuchaban y en la disposicin a limitarse a los testimonios, o a "completarlos" con agregados proveniP.ntes del cronista.
En algunos casos, adems ele sus escritos personales, los cronistas espaoles se dedicaron a recopilar textos de escribientes indgenas especial-

4. La cita corresponde a las primeras palabras del texto encomendado a informantes Y redactores indgenas por el sacerdote Francisco de vila. La versin y su traduccin fueron tomadas de la edicin preparada por Gerald Taylor, con ei ttulo Ritos y tradiciones ele Hu.arochir (Taylor, 1999: 2-3).
5. "Visin de los vencidos" llamaron Miguel Len-Portilla y ngel Garibay Kintana (1992) a
estos textos, en los que al hilo conductor se agregan frecuentemente otros temas, incorporando memorias histricas y mticas. El gnero responde a una compleja intencionalidad de
recuperacin de la cultura avasallada, de argumentar sobre la "historia verdadera" o de alegar ante el soberano espaol los merecimientos indgenas.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

37

mente convocados para transmitir las tradiciones que recordaban. La

obra ms destacada es la de los textos recogidos en nhuatl por fray Bernardino de Sahagn en Tezcoco y Tlatelolco, conocidos como Cdices matritenses, que se han publicado en parte.
La poesa, frecuentemente unida al canto y la danza en la tradicin
mesoamericana y en la andina, 6 ocupa un lugar importante entre las
fuentes, y abarca un amplio espectro ele temas religiosos, picos, reflexivos y amorosos.
Finalmente, ampliamos nuestras noticias con recensiones y estudios
de filsofos, historiadores de las culturas y las religiones, y antroplogos. Detenindonos en textos que consideramos especialmente relevantes,7 intentamos una interpretacin valindonos en primera instancia dP.
los procedimientos comparativos propios de la fenomenologa de la rel-

6. En la tradicin mesoamericana: 'En esta lengua de anhuac ia danza o baile tiene dos
nombres: el uno es macehualiztli y el otro netotiliztli. Este postrero quiere decir propiamente baile de regocijo con que se solazan y toman placer. [... ] El segundo y principal nombre de
la danza se llamaba n1acehualiztli, que quiere decir n1erecimiento: macehualo quiere decir
n1erecer; tenan este baile por obra n1eritoria, ansi con10 decimos merecer uno en las obras

de caridad, de penitencia, y en las otras virtudes i... Y estos baiies mas solemnes eran he
chos en las fiestas generales y tambin particulares de sus dioses y hacanlas en las plazas"
(Durn, J.967, JI: 230)
"Muy ordinario era bailar en los templos, pero era en las solemnidades, y mucho ms ordinario era en las casas reales y de los seores, pues todos ellos tenan sus cantores, que les
componan cantares de las grandezas de sus antepasados y suyas, especialmente a Montezuma Pizintli, que es el seor de quien ms noticias se tiene, y de Netzahuapitzintli, de Tezcoco, les tenan compuestos en sus reinos cantares de sus grandezas y de sus victorias y vencimientos y linajes, y de sus extraas riquezas, los cuales cantares he odo yo muchas veces
cantar en bailes pblicos que, aunque eran conmemoracin de sus seores, me dio mucho
contento de or tantas alabanzas y grandezas" (Durn, 1967, JI: 233; Garibay Kintana, 1982:
Xl!). En la tradicin andina: "E luego fueron sacados all a la plaza mucha y muy gran cantidad de cntaros de chicha; y luego vinieron las seoras, ansi las mujeres del inca como las
dems principales, las cuales sacaron muchos y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e despus de haber comido comenzaron R beber, e despns de he her bebido, el Inca mando sacar cuatro atambores de oro, e siendo all en la plaza mandronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los a tambores, que ans en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comenzando a cantar las seoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decan y
deciaraban la venida que Uscovilca haba venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [ecomo] Inca Yupanqui le haba preso e muerto, diciendo que el sol le haba dado favor para ello,
como a su hijo, e como despus ansimesmo haba desbaratado y preso y muerto a los capitanes que ansi haban hecho la junta postrera. E despus de este canto, dando loores y gracias
al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludndole co1n0 a ljo Jel Sol se tornaron a sentar"
1

(citado por Carrillo Espejo, 1986: 33).

No intentamos una tarea de rastreo y decodificacin de todos los testimonios recuperables. Tampoco nos referimos exhaustivamente al conjunto de los que han sido descubiertos
aceptablemente por los investigadores. Esto es as porque nuestra intencin no es etnogrfica ni tampoco la de exponer de manera panormica o histrica el conjunto del material.
7.

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Luis Alberto Reyes

gin. 8 Pero tambin nos anima la intencin de reflexionar filosficamente,

y ello nos ha llevado a reducir el universo de las comparaciones para dedi-

carnos a ese segundo nivel -reflexivo- de nuestra intencin hermenutica.

Aun dentro de este horizonte acotado, presentar particularmente a todas nuestras fuentes extendera demasiado este captulo. Lo hacernos con
algunas de ellas que, en sus diversas caractersticas, considerarnos ejemplares para la orientacin de nuestro estudio. Aunque hemos estudiado
rnonurnentos, corno la Piedra del Sol, las esculturas de Coatlicue y Coyolxauhqui y las tumbas reales mayas, obteniendo relevantes sugerencias,
nuestras referencias aluden predominantemente a los textos, 9 incluyendo
en ellos los libros de pinturas.

El Cdice Chnalpopoca
Entre las fuentes nahuas se destacan dos textos de autores desconocidos, incluidos en el llamado Cdice Chimalpopoca.
El primero, Anafes Cucwhtitln, uno de los documentos ele la coleccin
de Boturini, recoge tradiciones histricas y mticas de este pueblo y tambin de Tezcoco, Tollan (Tula), Tenochtitln, Chalco y Tlaxcala. Particularmente nos hemos detenido en la historia del sacerdote y gua ele Tollan,
Quetzalcatl, y el relato acerca ele los soles. Ambas son expresiones privilegiadas del pensamiento nhuatl.
El segundo, conocido corno JV!anw;crito de 1558 o "Leyenda de los Soles". es probablemente el ms rico de los textos que hablan de los cinco soles, o cr-eaciones, que hubo de la vida sobre la Tierra (seguidos los cuatro
primeros por destrucciones). Adems ele esta narracin, contiene una
apretada historia que, partiendo del Quinto Sol y el pueblo de los mixcohua, prosigue con los toltecas y las dinastas de Tenochtitln.
Existe una edicin clsica de Walter Lehman, con los originales paleografiados y la traduccin al alemn. La edicin de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico del Cdice Chimalpopoca incluye una reproduccin fototpica de los dos textos en nhuatl, sus traducciones al espaol y

S. Podramos sealar que interpretar es, en este nivel, hacer aparecer significados de w1 elemento (smbolo o mitema) apoyndonos en su coherencia con otras apariciones de este mismo elemento o de otros correlativos dentro del universo cultural, o mostrando su vinculacin
con otros elementos correspondientes del mismo texto.
ti. Seguimos ia simple definicin de Ricceur (2001: 127): "Un discurso fijado por la escritura". En nuestro caso esos textos estn recogidos en libros, que consideramos tales en los diversos formatos de su sostn material (rollos, biombos, pginas).

10. El abate Brasseur de Bourbourg llam as a este libro que rene, junto a los dos textos
en nhuatl a que hacemos referencia, otro en espaol, redactado por el bachiller Pedro Ponce: Breve relacin de los dioses y ritos de la gentilidad.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

39

las detalladas notas de Primo Feliciano Velzquez. En algunos casos tambin tomamos corno referencias, por la claridad y belleza de las versiones
algunos de los fragmentos traducidos por Miguel Len-Portilla.
'

La poesa nhuatl
Es significativa la distincin de cucatl, poesa, respecto de tlahtolli
prosa. Difieren los intereses temticos, la manera de encarar los temas co~
rnunes y las formas, que estn singularmente ligadas en los poemas a las
ideas que expresan.
Si en los libros de pinturas son caractersticas las estereotipadas imgenes mtico-rituales, y en los Huehuetlahtolli lo son las amonestaciones
de severidad e intensa ternura, en la poesa son caractersticos los disfrasisrnos, rasgo lingstico que, tanto en esto corno en el carcter cifrado de
muchas imgenes, manifi.esta Ja cualidad dual con que los poetas conceban la realidad.
En cuanto a su contenido, abundan los textos reflexivos sobre la belleza de Ja naturaleza, la amistad y el arte, sobre la brevedad de la vida, Ju
tristeza de las inminentes s:paraciones, el incierto ms all y la enigrn
tica voluntad de los dioses. Estos son ternas destacados en las recopilacio-nes de los ''colegiales"' 1 que las escribieron en nhuatl.
Sin embargo, cuando consideramos la centralidad y aun la aparente
exclusividad de estos temas, debemos tener en cuenta las perspectivas externas que han venido marcando -en el tenso y traumtico tiempo posterior a la conquista- el material potico que lleg a nuestras manos.
Algunas lecturas actuales del pensamiento nhuatl se detienen en las
trgicas perplejidades de los icnocucatl (los poemas de modalidad ms reflexiva). Esos himnos, transidos de acongojadas preguntas, expresaban
mejor que ninguno ele los otros gneros la experiencia indgena de la poca que haba comenzado con la conquista: la experiencia de ser abandonados por los dioses, de hallarse inciertos e inseguros en el cosmos, de perder a los seres queridos.
As, referido a estos asombros y angustias, el pensamiento nhuatl
puede incorporarse fluidamente a las discusiones de la filosofa europea,
cumplindose la buena intencin de revalorar la cultura indgena que
mueve a los investigadores proclives a encontrar en ella preguntas filosficas ms que dogmticas respuestas rnticas. 1 ~

lL Jvenes indgenas reunidos en Tlatelolco y educados por sacerdotes que les ensearon
las letras.

12. Tal es el caso de la valiosa tesis de Miguel Len-Portilla La filosofa nhuatl estudiada

en sus fuentes ( 1979).

40

Luis Alberto Reyes

Estimamos que este tipo de lecturas viene a ratificar el trabajo de criba que probablemente comenz en las recopilaciones que los instruidos escribas e informantes indgenas h.acan en el contexto de 'las escuelas y los
conventos coloniales.
Aquella originaria seleccin daba curso preferencial al aspecto de la
sensibilidad indgena que era compatible con la ideologa religiosa medieval de los sacerdotes espaoles, vigilantes atentos de estas tareas; ideologa proclive a una visin sufriente de la existencia o a un espiritualizado
misticismo.
Pero stos no son los nicos temas importantes de los cucatl. Tambin hay extensos versos piadosos, de exaltacin de los dioses y descripcin de sus cualidades y hazaas, ligadas generalmente a los ciclos csmicos y de la vegetacin.
Otros, con el mismo tono de exaltacin religiosa, estn dedicados a la
misin de los hombres en la guerra y los sacrificios.
Finalmente, y en menor cantidad, nos damos con poemas reveladores
de una sexualidad gozosa y exacerbada. La fuerza y la soltura de las imP-enes. as como los importantes personajes a quienes los poemas involu~ran, dan motivos par~ pensar q.:;_e se tr~taba de un tema importante, cuya menguada emergencia en los textos se debe a la vigilancia ejercida por
los doctrineros espaoles.
Los poemas cltico-religiosos y guerreros, junto con los de contenido
sexual, completan entonces el cuadro esencial de esta fuente del pensamiento nhuatl, que no puede restringirse a los temas reflexivos sin menguar la trama que la constituye.
El trabajo de investigacin y traduccin de Garibay K.intana abri el
camino para interpretaciones apoyadas centralmente en la poesa. Tal
es el caso de la obra de Miguel Len-Portilla, quien encuentra en ella los
principios de la "filosofa nhuatl" y retoma la tesis de Garibay K.intana
sobre la oposicin entre el ideal esttico de los poetas por un lado 13 y el
mstico-guerrero que orientaba la poltica de Tenochtitln, por el otro.
Ms all de estas inspiradas interpretaciones, que acent:rn aspectos
parciales, en las fuentes hallamos los diversos gneros que distingua la
tradicin indgena de acuerdo con sus temas e intenciones: Icnocucatl,
cantos de prdidas y lamentacin; Xochicucatl, Xopancucatl, cantos de
flores, de verdor; Yahocucatl, Ocelocucatl, Cuauhcucatl, cantos de guerra, de tigres y de guilas, y Ahuilcucatl, Cuecuechcucatl, cantos de
amor y sexualidad
Dos recopilaciones renen la casi totalidad de los textos poticos que
poseemos de la antigua cultura nhuatl. Son el Manuscrito 1628 bis de la
Biblioteca Nacional de Mxico, en el Fondo Franciscano, conocido como

13. El ideal expresado en el disfrasismo "Flor y canto''.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

41

Cantares mexicanos, y el manuscrito que se halla en la Biblioteca de la

Universidad de Austin, en Texas, en el Fondo Genaro Garca de la Benson
Collection, llamado Romances de los Seores de la Nueva Espaa.
A estas colecciones debemos agregar los Veinte poemas que recogi el
padre Sahagn en Tepepulco entre 1558 y 1560, traducidos y comentados
como Los cantares a los Dioses por Eduard Seler y luego por ngel Garibay K.intana.
Los Cantares mexicanos habran sido copiados entre 1582 y 1597. Son
la primera parte, 85 folios, de un tomo que incluye un conjunto de transcripciones, muchas de ellas de origen europeo, que no se relacionan entre
s salvo por el hecho de encontrarse en el mismo volumen. 14 Adems de los
poemas, el texto contiene anotaciones de los "colegiales" de Tepepulco que
hicieron las copias. 15 En algunos casos se advierten interpolaciones e influencias del pensamiento europeo.
El padre ngel Mara Garibay K.intana ha realizado el ms importante trabajo de fijacin y traduccin de los textos, y en sus versiones nos
apoyamos, aunque tambin son susceptibles de algunos reparos crticos
por las modificaciones que realiz en el texto original. 16
Los Romances de los Seores de la Nueva Espaa fueron copiados en
el siglo XVII en cuarenta y dos folios por Juan Bautista Pomar, un tezcocano que haba sido alumno del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco.
Transcribe treinta y seis composiciones, muchas de las cuales atribuye al
rey de Tezcoco Netzahualcyotl. Garibay K.intana en su edicin paleogrfica con traduccin castellana, Poesa nhuatl, de 1963, 17 reparte el texto en sesenta poemas.

14. Adems de un texto sobre El calendario mexicano y latino-espaol y un tonalmatl incompleto: Arte divinatoria, seencuentran temas tales como la vida de San Bartolom, las fbulas de Esopo, Ja historia de la Pasin de Cristo (Segala, 1990: 159).
15. En algunos casos estas notas y ttulos facilitan la comprensin. En otros casos son manifiestamente errados, como lo hizo notar Garibay Kintana a propsito de los que acompaan a los Himnos, de la recopilacin de Sahagn y como hace notar 0egala a propsito
de los Cantares.
16. Tradicionalmente se ha cuestionado a Garibay Kintana el orden en que presenta las
composiciones, modificando la secuencia del manuscrito. Tambin Amos Segala le reprocha
creer, "de modo bastante arbitrario, que la estructura de los Cantares (que es muy larga y
llega a veces a centenas de versos) disimulaba una plyade de composiciones ms breves que
sera til extraer y valorar fuera del contexto pesado y repetitivo o ajeno que las rodeaba.
Apoyndose en los pocos tachones del copista en relacin con las referencias cristianas 0 espafiolas, Bimple y llanamente las elimin, recortando cantos cuya Coda" no era w1 recurso
estilstico o ideolgico, oportunista o ritual, sino la culminacin de un discurso conflictivo y
dramtico cuidadosamente preparado. El resultado de esta recensio fue una precolombinizacin extrema del conjunto del manuscrito" (Segala, 1990: 165).
17. Entendemos que esta edicin de Garibay Kintana, con introduccin y un glosario de trminos nahuas, es la nica existente.

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Luis Alberto Reyes

Los Himnos son una coleccin de cantos que Sahagn recoge en el

apndice del libro II (folios 31 y siguientes) del Cdice Florentino. 18 Aportan una extensa serie de referencias simblicas a los di~ses que abren la
plenitud de sus cualidades duales permitindonos apreciar, como pocos
otros textos, el significado de los dioses en el nivel de la ms compleja, culta, teologa nhuatl. Garibay Kintana los tradujo y edit en 1958 con el ttulo Veinte himnos sacros de los nahuas.

Los libros de pinturas

Slo quince de los antiguos amoxtli, nombre nhuatl ele los libros de
pinturas mesoamericanos, han sobrevivido a la destruccin y el saqueo
de la conquista. En el caso de los mayas, estuvieron a punto de desaparecer toclos. 19 A ellos se agregan algo ms de quinientos cclices 20 coloniales, con variados grados ele influencia ele la cultura espaola. Tenemos
evidencias de libros ele pinturas desde el 600 de nuestra era, pero los primeros podran venir desde tiempos ele los olmecas, en el 800 a.C.
Los mayas y los aztecas utilizaban papel hecho con la corteza del amate, un rbol del gnero ficus. Los cdices de la mixteca, como el Borgia,
son de piel de venado. Se preparaba un fondo blanco con carbonato de calcio ele los dos lados y luego se los pintaba con pincel. Pegados unos a continuacin de otros, se plegaban generalmente en forma ele biombo. Adems ele "pliegos", existen "tiras" en las que el conjunto se guarda enrollado, y "lienzos", una sola lmina de mayor tamao.
Al pensar en este arte pictrico no aludimos a esa delectacin con la
belleza, adorno o exquisitez, que es para nosotros hoy la pintura, sino a

18. Los titula Nir.o.n mitoa in incuic catea in tlatlacateculoinic quinmalrnizitiliaya inin teupan yca in can quiiaoac ("Relacin de los cantares que se decan a honra de los dioses en los
templos y fuera de ellos").
19. Contamos con quince libros mesoamericanos anteriores a la conquista. Seis del llamado
grupo Borgia, de contenido eminentemente calendrico religioso. Cinco de los mixtecas: Becker I, Bodley, Colombino, Zouche-NuLLall y Viena. Y cuatro mayas: Drcsde, Grolier, Marlrirl
y Pars.
20. La expresin "cdice" es utilizada usualmente para referirse a las fuentes originarias,
pintadas o escritas, con in1genes o diferentes tipos de glifos. Tan1bin reciben esta denominacin algunas crnicas o recopilaciones que se deben a espaoles, como la relacin en
nhuatl de Sahagn (1580, Historia general ele las cosas de Nueva Espaa) llamada Cdice Florentino. Los cdices son libros; son considerados tales, aunque en algunos casos no
tengan la misma forma de encuadernacin o el mismo sustrato material (papel) de los libros de hoy. Los libros de pinturas mesoamericanos son cdices, aunque no todos los cdices son libros de pinturas.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

43

una expresin que guardaba la verdad de la vida de los hombres y que los
integraba con ella. 21
Asimismo, salvo raras excepciones, este arte se configura como texto
como escritura. En los diversos soportes plsticos (estelas, frisos, dinteles'.
cermicas, joyas, tableros, jambas, peldaos, pilares, muros, bvedas ... )
y, en nuestro caso, cdices o libros, aparecen tres tipos de signos, "glifos",
ele esa escritura: los figurativos o pictogrficos, los ideogrficos y los fonticos. Estos ltimos (que son los menos en los cdices precortesianos) aparecen con cierta frecuencia en los cdices mayas.
Los glifos pictogrficos reproducen la imagen del objeto al que aluden:
una casa, un templo, las piernas o el ojo de alguien. Las figuras eran dibujadas de perfil. Aunque podemos hablar, en cuanto a estos glifos, de pintura
figurativa, los objetos de referencia son, generalmente, abstractos, 22 salvo en
algunos cdices que registran hechos histricos y accidentes geogrficos.
En virtud de este carcter ele la referencia permitan identificar, por
ejemplo, no a la persona sino el personaje representado. As, un sacerdote era siempre pintado con la cara negra y la oreja sangrante por el autosacrificio.
Los glifos ideogrficos reclaman un desciframiento ms mediatizado:
un ojo para l.ndicar la visin, un ojo cerrado en el cielo para indicar la noche, una cinta saliendo ele la boca de una persona para indicar que habla
o canta. 23
Los glifos fonticos usaban el dibujo, pero no para representar el objeto dibujado sino el sonido con que se nombraba este objeto. De este modo.
se poda componer una palabra (su sonido, no su concepto) a partir de u~
objeto o de varios. El glifo cliente (tiantli) poda usarse para escribir la slaba tlan. Pero tambin el dibujo de un diente junto al dibujo ele un rbol
(cuauitl) compona los sonidos de la palabra cuautitln. Una piedra (tell)
de donde sale un cactus (tochtli) indica el sonido Tenochtitln, que nombra a la capital ele los aztecas.
Por otra parte, las vocales solan ser evocadas por el scmido con que comenzaba el nombre del objeto dibujado. As la vornl "a" era indicada con
el glifo agua (atl), la letra "o" con el glifo camino (olli).
Tanto los mayas como los nahuas y mixtecos desarrollaron una escritura compuesta, logosilbica, combinando glifos que representaban un
concepto con otros que fonticamenLe indicaban slabas o letrns.

21. Tratamos esta cuestin en ei captulo 20.

22. En el sentido de que en la pintura encontramos las notas esenciahll, comunes.
23. A veces la referencia ideogrfica debe ser precisada por sus asociariones en la composicin. As, los signos en forma de U pueden indicar, adems de algo prerioso, tambin los rayos de Tonatiuh, o plumas, segn el complejo que integra la pintura.

44

Luis Alberto Reyes

Se puede descomponer en glifos el conjunto de la pgina de un libro de

pinturas (o cualquier otra representacin plstica) y esta descomposicin
incluso es conveniente para alcanzar con propiedad el significado del conjunto. 24

En' general, la antigua plstica indgena (y particularmente la religiosa) es icnica, entendiendo por conos las composiciones que representan
de modo estereotipado un personaje, una cosa o una situacin. El carcter abstracto convencional la caracteriza.
Los glifos eran organizados en una especie de escena, lo cual complica
la lectura para quienes estamos acostumbrados a leer los signos en la escritura convencional actual, en la que unos van siguiendo linealmente a
otros de acuerdo con una secuencia indicada unvocamente.
La elaboracin de estos libros de pinturas era obra de un especializado grupo de tlacuilos. A su vez, la lectura o desciframiento, amoxohtoca,
era privilegio de los nobles educados en el calmecac.
Para la interpretacin hay principalmente dos caminos: por un lado,
el de las indicaciones para su lectura que nos dan los primeros intrpretes, 25 as como los mitos y ritos que conocemos. Por otro, el anlisis de
vestiduras, pinturas corporales y faciales, tocados, collares, armas y situaciones integrantes de la pintura, apoyando la identificacin de los
smbolos pictogrficos e ideogrficos; su listado y el establecimiento de
las correspondencias entre los cdices que tienen paralelismos. Estos libros son, especialmente por su novedad para la interpretacin filosfica.
un desafo que pone a prueba la ductilidad de nuestros criterios hermenuticos.
Hemos dirigido nuestra atencin a dos libros ele pinturas: los cdices
Borgia y Vaticano A, refiriendo a los dos muchas de nuestras apreciaciones sobre los dioses, la concepcin del universo y sus rumbos. Particularmente al Borgia hacemos las referencias al calendario mesoamericano y
al Vaticano A las referencias a los orgenes csmicos en ese universo cultural.

24. "No es admisible la afirmacin de Lpez Baralt ( 1988: 43) para quien el cdigo icnico
-basado en la interpretacin analgica ele lo real- es mucho ms difcil de segmentar que el
lenguaje verbal y por ello tiende universalmente a depender del habla articulada, que les
otorga la discontinuidad de que carece., lo cual es vlido en todo caso para los cdigos icnicos del mundo occidental, pero no ara otros cdigos en los que tal segmentacin no slo es
posible, sino que, de hecho, la investigacin tiende a ir completando tales series de elementos icnicos" (Alcina Franch, 1992: 25).
25. Aquellos europeos que escucharon y recogieron las explicaciones ele los indgenas en
tiempos de la conquista. Un ejemplo es el Cdice Vaticano A, que contiene glosas explicativas en italiano.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensami_ento indgena

45

EIPopol Vuh
Es la ms completa y sistemtica exposicin originaria de la tradicin
espiritual indgena de Amrica con que contamos. Se trata de un texto en
lengua maya quich vertido fonticamente en el alfabeto espaol del siglo
xvr. Habra sido escrito por un indgena desconocido que dice, en las palabras preliminares, estar sacando a luz un libro ya perdido, llamado Popal
Vuh. 26
Por su estructura parece tomado efectivamente de un texto anterior,
aunque hay largos pasajes que probablemente fueron vertidos desde una
tradicin oral, como es el caso de los dilogos entre los animales y los de
los mellizos con sus distintos interlocutores. 27
Asimismo, siguiendo la teora de que era efectiva y materialmente un
libro antiguo, no existen indicios concluyentes acerca de cul habra sido
la forma de escritura de aquel libro originario "que ya no se ve", como lamenta el escribiente en el prembulo (Popal Vuh, Recinos, 1984: 83). Las
opiniones estn divididas en cuanto a que habra sido un texto jeroglfico
maya, como plantea Munro Edmonson (1971), autor de la primera traduc-

26. Pop significa la estera en que se asienta la autoridad (en quich y en otras lenguas mayas) o es partcula ele pluralidad y continuidad (Manuscrito de Chichicastenango, Villacorta,
1927: 405).
El Diccionario de Motu/ y arte de la lengua maya, terminado alrededor de 1603, en Yucatn. por el sacerdote espaol fray Antonio de Ciudad Real (tambin llamado Calepino maya de iviotul), es mencionado como Diccionario ele Motul por Adrin Recinos. ste dice que,
segn ese diccionario, "Popal na es la casa de la comunidad donde se juntan a tratar ele cosas ele la repblica", y cita a Francisco Ximnez, segn el cual Pop es verbo quich que significa juntarse la gente, y popal, comunal. Vuh o uh significa libro, papel o trapo, y deriva
del maya Hun o un, que es papel y el rbol del que se haca el papel, y que los nahuas llaman amatl (Popo/ Vuh, Recinos, 1984: 83).
Vuh tiene el significado, tambin generalizado en las tierras bajas y altas, de "libro".
Por su parte, Adrin Chvez, que escribe Pop Wuj el ttulo del libro, lo traduce como "libro del tiempo" (Pop Wuj, 1994).
27. Encontramos especialmente ese carcter oral que permitira suponer un Popo/ Vuh originario "no escrito" en los captulos V1I y V1II de la traduccin de Recinos.
Aunque "texto" es hoy para nosotros la fijacin material de un discurso, en la antigedad esa fijacin tena un fundamento preescritural. Una permanencia que lleg despus a
ser ratificada por los libros que guardaban y reproducan los tlamatinime, los balam, los sabios portadores de la tinta azul y-roja. An el "est escrito" de las graneles y modernas religiones del libro, remiten a un "es palabra de Dios" como una fijacin anterior y decisiva.
En este sentido podemos hablar de textos -o cuasitextos porque funcionaban como taies- cuya "escritura era anterior al hecho evenLual de que fueran consignados materialmente. Un texto anterior al texto, en el sentido escritura! en que hoy se lo define.
Esto vale para los mitos, las narraciones y las frmulas sagradas, y tambin para los
tiempos en que, habiendo escritura material y multiplicaciones de las copias, no es esa escritura material la referencia central, sino el "texto" guardado por la memoria de la comunidad o de los sacerdotes como la palabra ele los dioses, con caracteres definitivos.
1
;

Luis Alberto Reyes

46

cin directa al ingls, entre otros; o que habra sido un texto icnico, siguiendo un sistema de escritura ins extendido en las tierras altas de la
nacin quich as como en la zona nhuatl que tuvo mucho contacto con
ella como testimonia el mismo Popal Vuh:
Todo esto trajeron los que vinieron, cuando fueron a recibir del
otro lado del mar las pinturas de Tuln, las pinturas, como le llamaban a aquello en que ponan sus historias. (Popal Vuh, Recinos,
1984,

VI:

222)

Georges Raynaud (1927: 2) da por descontado este carcter de la escritura. De este modo, su versin comienza afirmndolo: "ste es el primer libro, pintado antao". 28 Esta opinin de que el Popal Vuh habra sido
un libro de pinturas, hacia la que nos inclinamos, es sostenida tambin,
entre otros, por Gordon Brotherston. 29
El padre Ximnez lo descubri a comienzos del siglo XVIII en su curato
de Santo Toms Chichicastenango. Cuando lo copi le puso como ttulo
Empiezan las historias del origen de los indios ele esta provincia de Guatemala y lo incluy en un volumen mayor: Arte de las tres lenguas, Cachiquel, Quich y Tzutuhil.
Se pueden distinguir en el texto una parte de historias mticas y otra
de historias de las migraciones y el establecimiento del pueblo quich. Por
estas ltimas podra encuadrrselo, en cuanto gnero literario, como "ttulo" para legitimar posesiones territoriales. 30 Pero sus detalladas narraciones mticas hacen de l, en primer lugar, un "libro de sabidura". 31 En
este sentido lo consideramos una de nuestras fuentes principales.

28. Se trata de una versin "libre" ele Raynaud del lexto que dice: "Ar u tzijoxic gua ca ca

tzinin oc, ca ca chaman o". Antonio Villacorta y Flavio Rodas traducen: "sta es la primera
referencia: todo estaba en suspenso ... " (Manuscrito de Chichicastenango, 1927: 167). Recinos: "sta es la relacin de cmo todo estaba en suspenso ... " (Popal Vuh, 1984: 85).
29. "La escriturn jeroglfica maya est dedicada a la fontica del maya de las tierras l.Jajas
(chol-yucateco) [... } los quichs ocuparon un rea situada fuera de la zona jeroglfica, como
se ha designado a sta por los monumentos e inscripciones que se han conservado. Adems,
en todos los casos conocidos de su uso, la escritura jeroglfica maya est relacionada con el
calendario tun de 360 das preferido en las tierras bajas. En cambio el calendario solar, relacionado con la escritura no jeroglfica o icnica de Mesoamrica, fue y sigue siendo empleado por los quichs y se lo menciona en el Popal \!u.h" (Brotherston, 1997: 278).
30. En este sentido habra sido redactado en tiempos de ia colonia por una comunidad local
del poblado Santa Cruz Quich para reivindicar derechos sobre la regin. Esta tesis es pro-

puesta por Edmonson (1971) y apoyada por Brotherston (1997: 276).

31. Adems en el mismo texto, explcitamente, se enuncia el contenido sapiencial de la obra:
"y todo era claro ante sus ojos; vean si habra mortandad o hambre, si habra pleitos. Saban bien que haba donde podan verlo, que exista un libro por ellos llamado Popal \!u.h"
(Recinos, 1984: 239).

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

47

Contiene mitos de la creacin csmica y de la creacin de los humanos.

Tambin cuenta dos mitos del descenso al Inframundo, uno fallido y otro
exitoso. Incluye adems las historias del pueblo recordadas desde los ini. cios, desde las cuatro primeras parejas hechas con la masa del maz, e historias de las dinastas, divisiones, conflictos y desplazamientos del pueblo
quich.
Volviendo a la cuestin de la textualidad de la fuente con que trabajamos, la interpretacin tropieza con una dificultad, puesto que en el caso del Popal Vh su fijacin como texto escrito es discutida. Se trata de
una fijacin paradjicamente en curso. No se conoce el texto original sino slo una copia y correccin -realizada en el siglo XVIII por Ximnez-,
de la que a su vez habra sido una fonetizacin castellana en lengua quich escrita a mediados del siglo X-VI. Quedan entonces irremediables duelas flotando sobre todas l~s versiones que poseemos, y sus diferencias no
Dueclen zanjarse definitivamente con criterios filolgicos. 32
-' Aunque no podemos terciar en las discusiones que remiten a cuestiones
ele fontica quich o de significacin literal comn de las palabras, s nos
atrevemos a hacerlo cuando la traduccin debe apoyar sus opciones en la
comprensin del texto y de la tradicin que expresa. Y ste suele ser el caso con el Popal Vuh, dado que ciertas opciones de las diferentes versiones
implican verdaderas reconstrucciones del sentido de los mitos narrados.
La comprensin fenomenolgica se orienta a integrar el conjunto de os
mitos, los smbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir
los aspectos velados o cuestionados de un elemento a partir de otros correspondientes y del sentido fundamental del conjunto; tambin referir
nos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes del
Popal Vuh y de stas en el conjunto de la antigua tradicin maya. As es
como las cualidades y las oposiciones que vamos descubriendo en los dioses, en la materia ele las creaciones, en las regiones y los planos del uni-

32. Los juicios sobre las traducciones clan testimonio de algunas de las dificultades: "La d8
Ximenes, el descubridor del manuscrito quich, es muy mala y de una intil aproximacin
a la Biblia. La de Brasseur es descuidada, llena de fantasas y de un evemerismo exagerado' (Raynaucl, Introduccin al Popal Vu.h, 1927: XIX)_ Y seala Raynaud la incidencia de lo
que llama "la enfermedad del lenguaje" y "enfermedad grfica" para los que da como ejemplo el caso del mito del nacimiento del Huitzilopochtli nhua tl y del Kukulcan maya: "El dios
Xochiquetzal Mechn ele Plumas", que la leyenda del nacimiento de Huitzilopochtli transform en un simple mechn de plumas cado del cielo; la leyenda se vuelve as infantil, mientras que el mito expresaba simplemente que el Diestro Guerrero Vuelto hacia el Sur era hijo del dios Mechn de Plumas, ms o menos dios de Jos placeres en Mxico, pero dios de la
guerra entre los matlatzincas". "Kukulcan Poderosos (santos, fuertes) del Cielo", al principio epteto de los dioses supremos primordiales o de un grupo de ellos, tuvo por jeroglfico
fontico. y por tanto por smbolo bastante apropiado. una serpiente envuelta en plumas. Esto ha cambiado su nombre real, convertido en Gucumatz en Quich y en Quetzalcatl en nhuatl" (dem: XXI)_

Luis Alberto Reyes

48

verso, en los personajes y tiempos, permiten decidir sobre las dudas o vacos que aparecen en algunas partes del texto.
Esta comprensin de los mitos maya-quich, en la que unos iluminan a
los otros, nos ha llevado a seguir preferentemente la traduccin de Recinos,
que citamos casi en todos los casos, complementndola en ocasiones con
otras versiones o con remisiones al texto en quich que tomamos normalmente del texto bilinge quich-castellano preparado por Villacorta y Rodas.
Esta opcin preferencial por la traduccin de Recinos est motivada
especialmente por su presentacin dual de las parejas ele hroes mticos
y la fijacin que hace de sus nombres. Tal presentacin se corresponde
con la concepcin maya-quich del mundo desplegada en la obra y en la
tradicin conocida, y se corresponde tambin con el sentido y la suerte de
las acciones de los hroes que descienden a Xibalb. Adems de esta correspondencia entre los elementos de una fenomenologa sistemtica, la
traduccin escogida reconoce implcitamente al principio ontolgico dual
que da sentido al antiguo pensamiento mesoamericano. Ese principio dota de una inteligibilidad profunda, vertical, a los mitos narrados.
Cabe sostener y contrastar este criterio para valorar l8s versiones del
Popal Vuh frente a otros criterios que se apoyan en incidencias extrnsecas a una hermenutica fundada ele los contenidos textuales en juego.:' 3

Los huehuehtlahtolli
Las ms importantes colecciones ele huehuehtlahtolli, "antigua palabra", con que contamos, son las recogidas por fray Bernardino ele Sahagn
(1500-1590) 34 y por el franciscano Andrs ele Olmos. Esta ltima es la que

33. En este ltimo caso se encuentra la defensa que Carlos Guzmn Bockler hace en ei orlogo a la versin de Chvez, desacreditando otras -traducciones simplemente por el origen. nacional, social o intelectual de los autores (Chvez, Pop Wuj, 1994: 21).
Cuando Bockler seala que el cura Ximnez era "el portador de una cosmogona extraa", dice una verdad obvia. Pero cuando utiliza este dato para argumentar a favor de las modificaciones de Chvez al texto de Ximnez (el ms cercano al origen que tenemos) realiza
una labor confusionista que termina invirtiendo el significado de "cosmogona extraa".
En efecto, el Popal Vuh, y el conjunto de las expresiones conocidas del pensamiento maya, nos comunica el carcter dual del fundamento de la realidad y de la verdad que los humanos deben aprender para encontrar su lugar en el mundo. Este fundamento es negado expresamente por la cosmogona de las grandes civilizaciones europeas que constituy la ideologa oficial de ia conquista de Amrica. Ai expulsar Chvez del Popal Vuh la irrita ti va dm1lidad no est haciendo, como cree, un favor a la dignidad y a la racionalidad del pensamiento indgena (por ms indgena ele extraccin popular que el mismo Chvez sea) sino que est clesplazanclo su esencia y cediendo precisamente a la seduccin ele lo que Bockler llama
''cosmogona extraan.

34. Sahagn las incluy en el libro

IV

de su Historia general de las cosas de la Nueva Espaiia.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

49

especialmente tomamos como fuente. Olmos reuni en el siglo XVI a los

ancianos nahuas para que, basndose en los antiguos amoxtli, libros ele
pinturas, escribieran los textos en nhuatl con caracteres latinos, como
sabemos por el testimonio del oidor Alonso de Zurita, quien se dirige al
rey Felipe n:
Dems de criar a los hijos con la disciplina o cuidado que se ha dicho los padres [indgenas] asimismo lo tenan en les dar muchos y
muy buenos consejos y los tienen hoy en da los indios principales por
memoria en sus pinturas, e un religioso muy antiguo en aquella tierra [Mxico] los tradujo en su lengua y dice que hizo a unos principales que los escribiesen [... ] e que los escribieron e ordenaron en su lengua, sin estar l presente, y los sacaron de sus pinturas, que son como escritura e se entienden muy bien por ellas, e que no se mud letra de lo que le dieron, ms que dividirlo en prrafos. [... ] Y que los
nombres que haba de sus dioses le avis que los quitasen e pusiesen
el nombre del Dios verdadero y Seor Nuestro. (Zurita, s: 112)
Se trata ele textos tradicionales ele enseanza, de contenido especialmente moral y religioso, dirigidos generalmente a los Jvenes y a las mas, con anuncios ele castigos sociales a quienes no observen las pautas,
revelndonos as su inspiracin eminentemente patriarcal, propia ele la
cultura guerrera de los nahuas bajo la dominacin azteca.
En este sentido, son en general tenonotzaliztli, "amonestacin", pltica. Pero tambin hallamos en ellos la concepcin ele la vida humana y del
mundo, el pensamiento ritual y religioso, oraciones y orientaciones para
los gobernantes y los que desempean diversas profesiones. Por ello tambin cabe el otro, ms amplio nombre, huehuehtlatolli, con el que han llegado hasta nosotros.
Su contenido era vertido principalmente en el hogar por los padres y
en los telpochcalli, "casas ele jvenes", y calmecac, "hileras de casas", por
el temachtiani, "maestro", y el tlamatini, "sabio", autor ele libros que tambin se dedicaba a ensear.
Olmos, y otros sacerdotes de la colonia, advirtieron la correspondencia
de estos textos con aspectos esenciales de la doctrina moral cristiana, y se
valieron entonces de ellos para su magisterio. Con esa intencin catequizadora en 1600 otro franciscano, nacido ya en Mxico, fray Juan Bautista
Viseo, public los manuscritos en nhuatl 35 y en ellos se basa la reciente
traduccin de Librado Silva Galeana, revisada y prologada por Len-Portilla, en la q.ue nos apoyamos preferentemente.
35. Los libros publicados en Amrica tuvieron durante los p"rimeros tiempos un casi excluyente objetivo catequizador, ele conquista espiritual. En Mxico se estableci la imprenta en
1539 y en Lima en 1584. Guatemala tuvo su imprenta en 1660 y en el siglo xvm se extendi
a otras capitales coloniales.

50

Luis Alberto Reyes

Cronistas e informantes del rea meso'americana

El conocimiento actual del antiguo pensamiento de Mesoamrica debe
mucho a los sacerdotes que se dedicaron a recogerlo y anotarlo. Se destacan el franciscano Toribio de Benavente, quien se hizo llamar Motolina 36
Y respet como pocos a los indios; el dominico Diego Durn y, especialmente, el franciscano Bernardino de Sahagn, a quien se debe la ms extensa y criteriosa, desde el punto de vista cientfico, recopilacin de tradiciones que, a treinta aos de la cada de Tenochtitln, vivan en la memoria
ele sus informantes.
Los intentos de conocer la espiritualidad indgena apuntaban a una
evangelizacin ms eficaz. En el caso de Sahagn, a pesar de su inestimable contribucin a la conservacin de los testimonios, lo animaba la declarada intencin de erradicar las antiguas creencias:
Porque otros muchos pecados hay entre ellos muy ms graves y
que tienen gran necesidad de remedio: los pecados de la idolatria y ritos idoltricos, y supersticiones idoltricas y ageros, y abusiones
y ceremonias idoltricas, no son an perdidos del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es ele saber cmo las usaban en tiempo de su idolatra, que por falta de no
saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idoltricas sin
que lo entendamos. (Sahagn, 1956, 1: Prlogo)
Entre los indgenas se destaca Fernando Alvarado Tezozmoc, qrnen
fuera intrprete de la Real Audiencia de Mxico. En sus dos crnicas relata la historia de los mexicas hasta la llegada de Hernn Corts. Sl1 objetivo ha sido, como el ele Garcilaso de la Vega en Cuzco, poner ele relieve
la grandeza indgena y la de sus dinastas gobernantes.

Circunstancias de la escritura de los textos del Ande

Para ubicarnos ante las fuentes indgenas del Ande, es importante considerar la situacin en que fueron expresadas las palabras, la intencin
de los informantes o escribientes y las mediaciones a travs ele las que llegaron a la escritura.
Estas circunstancias, que se daban en tiempos ele las graneles crnicas
sobre los incas y ele las informaciones de los curas doctrineros en el perodo colonial que se extiende entre 1550 y 1650, son parte ele los textos; por
eso cabe referirlas en esta ubicacin ante las fuentes.

36. !Vlotolina en nhuatl significa "pobre", "humillado".

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

51

Se haba impuesto una extrema descalificacin del pensamiento indgena en su conjunto y, especialmente, en su dimensin filosfico-religiosa.
Era ms que una mera invalidacin y exclusin: se lo haba convertido en
un pensamiento que manchaba y haca culpables ante las autoridades
eclesisticas y civiles a quienes lo asuman y seguan.
Los escritores que lo exponan, particularmente los indios y mestizos,
naturalmente sospechosos de simpatizar con las tradiciones prehispnicas, se vean obligados a tomar o aparentar alguna de las tres posiciones
corrientes:
1) Condenarlo expresamente, sealndolo como adversario de la ver-

dad y el bien.
2) Mostrarse ajenos al pensamiento indgena, especialmente a su teo-

loga, como algo del pasado, superado de hecho por la nueva religin.
3) Adaptarlo y subordinarlo al pensamiento cristiano como un momento o expresin de ste.
El cumplimiento de alguna de estas tres opciones se manifiesta no slo en los rasgos de estilo y en los encabezamientos ele forma de los textos,
sino en algunos casos en la mutilacin, la sustitucin o la tergiversacin
del contenido ele las tradiciones.

Las Informaciones de servicio de Cristbal de Albornoz

Los escritos del clrigo Cristbal de Albornoz constituyen la fuente
principal acerca del movimiento mstico Taki Onqoy, en el que las antiguas creencias del Ancle resurgen como bandera revolucionaria. Entre
quienes conocieron directamente el movimiento y escribieron sobre l estuvo tambin Cristbal de Molina, que lo describi en un escrito de 157 4
titulado Ritos y fbulas de los incas.
Las cuatro Informaciones de Albornoz 37 pertenecen a un peculiar gnero literario, que detalla las tareas de investigacin y represin contra estas creencias. El estilo es burocrtico en sus minuciosidades cuantitativas, y de finalidad apologtica y ele promocin personal, cuando destaca
los trabajos y los logros del autor para erradicar las creencias indgenas.

37. Tambin escribi en 1602 una carta al rey en la que plantea cuestiones de organizacin
eclesial y denuncia abusos que se cometen contra los indios: "Que el obispo y el clrigo y el
religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vecino y soldado, todos pendemos de ellos y empaque los tratamos como a esclavos, y lo que es ms de sentir es que
quanto Vuestra Majestad provee en su favor se convierte en su dao y trabajo" ("Carta al
rey, 1603", f, 2v, en Millones, 1990: 39).

Luis Alberto Reyes

La primera informacin, realizada en Cuzco en 1569, es breve y poco

relevante. La segunda, presentada en Huamanga en 1570 ante el corregidor, expone los resultados de la visita eclesistica de Albornoz a la zona y
reivindica el mrito de haber descubierto el Taki Onqoy. La tercera, realizada en 1577 cuando el autor se encontraba en Cuzco, acompaa un pedido, dirigido al Consejo de Indias, de que se le encomiende en todo el
obispado de Cuzco "la estirpacin de las dichas guacas e ydolos y reduccin de los yndios". La cuarta, de 1584, se propone sustentar sus aspiraciones al arzobispado o un alto cargo religioso. 38
El texto se compone de las declaraciones de un conjunto de testigos,
entre los que se hallan encomenderos, vecinos, sacerdotes y militares, que
responden a un cuestionario comn presentado por Albornoz.
La formularia reiteracin de muchas de las respuestas y la manipulacin del conjunto del proceso para el lucimiento de las funciones del extirpador de idolatras proyectan dudas sobre aspectos de lo informado por
los documentos. Tampoco parece que en el trabajo lo haya guiado ningn
inters en conocer y comprender la espiritualidad indgena, salvo en sus
aspectos exteriores me.nsurables para evaluar los mritos del autor que
est exhibiendo sus acciones. Sin embargo, del extenso conjunto de pginas se desprende la ms completa fuente de informacin que poseemos
acerca de los diversos aspectos del Taki Onqoy.
El hecho de que el movimiento propicie una revolucin csmica. de la
cual se derivara un radical cambio sociopoltico, hace que para no.sotros
sea interesante tanto por las ideas filosficas y religiosas que contiene
(con la llamativa peculiaridad de ser autnoma respecto de la religin de
los incas) como por la fuerza mtica que revela. 39
Las Informaciones se hallan en el Archivo General de Indias, en Sevilla. 40
Luis Millones las public en 1990, bajo el ttulo El retorno de las huacas.

Las obras de los cronistas cuzqueos

Los cronistas indios y mestizos pertenecen a las elites sobrevivientes
del antiguo orden cuzqueo, son curacas, quipucamayos o tienen sangre
de la dinasta incaica. Adhieren al cristianismo e intentan de diversos
modos, reconciliar con l algunos aspectos de las tradiciones' indgenas.

Aproximacin a las fuentes para el estudio del pensamiento indgena

53

En sus escritos exponen las cualidades del incario, desprestigiado por

algunos histori~dores que justificaban el paternalismo de ~as instituciones coloniales. Este es, especialmente, el caso del Inca Garcilaso de la Vega, quien escribi en nueve libros sus Comentarios reales de los incas con
un bello y culto manejo del espaol que lo destaca entre los escritores hispanoamericanos ms all de su tiempo. La obra, publicada en Lisboa en
1609, es ilustrativa por el buen conocimiento de las dos culturas, incaica
y europea, que se reunan en el autor.
_
Su valor se ve limitado por el desconocimiento de otras culturas mdgenas ms all de la cuzquea, y por la parcialidad de su posicin en la
confrontacin entre las panacas enfrentadas de Huascar y Atahualpa. Hemos trabajado con la edicin de 1995, en dos tomos, que posee un bien documentado glosario preparado por Carlos Aranbar.
Tambin los cronistas intentan denunciar ante el rey de Espaa las injusticias y crueldades que s~an los indgenas y el orden de cosas que destrua sus vidas y culturas. Este es el propsito principal de la Nueva cornica y buen gobierno, de Felipe Guarnan Poma de Ayala. La termin hacia
1614, poco antes de morir, en un pintoresco espaol en que se reconoce el
estilo y el ritmo interior de la lengua indgena. Su obra revela muchos detalles sobre la vida en el mundo del Tahuantinsuyo, y testimonios sobre los
atropellos que sufran los indgenas por parte de sus sojuzgadores espaoles. La ilustr con un extenso conjunto de dibujos de notable calidad esttica que complementan las descripciones del texto. La edicin de 1993 en
tres tomos contiene un vocabulario preparado por Jan Szemnski.
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua redact, probablemente en 1613, la Relacin de antigedades deste reyno del Piru.
Escrita en una mezcla muchas veces oscura de espaol y quechua, la
obra relata la historia de Per desde una perspectiva incaica, pues slo
refiere las etapas de esta dinasta, quitando todo valor a los tiempos anteriores,41 y cristiana, porque el sentido de la historia es la dramtica
emergencia de esta fe, implcita en la teologa de algunos incas, que se hace finalmente explcita con la llegada de los espaoles. 42
El texto contiene referencias a los orgene0, las sucesiones y los conflictos de los incas; tambin a los cultos y huacas. Estas referencias muestran

41. Segn el autor, antes de los incas la regin habra estado sumida en el indiferenciado
caos del Purun Pacha.
38. La tercera informacin es acompaad" por otros dos documentos: una relacin de la extirpacin que hizo en Huamanga entre 1569 y 1571 y Ja sentencia a su favor emitida por el
Tercer Concilio Provincial de 1583 en Lima.
39. Siglos despus, movidos por una religin muy diferente de sta de las huacas, el movimiento de los cristeros en Mxico retoma ese espritu mstico revolucionario.
40. Se encuentran en el legajo 316 de la Seccin Audiencia de Lima.

42. La historia comienza poco despus de Ja pasin de Cristo (lo que da a todo el perodo incaico una duracin de mil quinientos aos), acontecimiento que alej a los diablos hapiiuu
y achacalla, abriendo la nueva era en Per. Poco despus pas por el Tahuantinsuyu el predicador Tonapa, quien anticip Ja fe bblica, e inmediatamente comienza la dinasta que funda Manco Cpac. Cada uno de los incas es valorado por el autor en cuanto se acerca al dios
cristiano, Viracocha Pachayachachic en la versin incaica, o se aleja de l acercndose a las
huacas demonacas.

54

Luis Alberto Reyes

por un lado una marcada hostilidad a las concepciones indgenas arcaics

y por otro una clara intencin de hallar en Per antecedentes del cristianismo, lo que nos lleva a inferir que fue una obra concebida para catequizar a los indios, exaltando o inventando algunas creencias incaicas para
que coincidieran con la religin europea.
Como sealamos antes, las voces indgenas de los siglos XVI y XVII expresan de modos diversos los resabios espirituales de la violencia de la conquista. Y expresin paradigmtica de esta violencia internalizada es la Relacin, que cuando se refiere a los antiguos dioses indgenas distingue entre los aceptables, parecidos al dios de los cristianos, y los incompatibles
con ste, los diablicos, designados por Santa Cruz Pachacuti como hapiuos ,43 nombre genrico de las viejas divinidades femeninas provenientes
de los oscuros tiempos de tutayac pacha. 44
Es difcil entonces admitir sin reparos la autenticidad indgena de los
relatos, as como del clebre dibujo incluido en el texto 45 y de los himnos
en quechua, 4 G que en muchos casos han sido considerados literatura prehispnica.47 Sin embargo, en ellos aparece notablemente la concepcin europea y aun hallamos una resignificacin ele los trminos usados, en el
sentido en que fue modificada la semntica del quechua para la evangelizacin
A pesar ele ello, encontramos en la Relacin de antigedades algunos aspectos, nombres y expresiones simblicas interesantes para nuestro traba-

43. "Hapuuu o hapiyuu. Fantasma o duende que sola aparecerse con dos tetas largas
que podan asir dellas" (Gonzlez Holgun, 1989: 150).
Tambin hace Santa Cruz Pachacuti una referencia condenatoria a "muchas guacas ydolatras sin berguenca" vinculadas al culto flico de las guacanquis, que eran piedras alargadas.
44. Esta referencia negativa al pasado preincaico, comn a otros cronistas indgenas y notablemente acentuada en Garcilaso de la Vega, alude tambin en algunos textos a un predominio poltico-militar de las mujeres.
45. "Este dicen que los hizo renobar a aquella plancha que haba puesto su bezagelo, fixndole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydcficndole de nuevo a la cassa de Coricancha" (f. 13, Duviols, 1993: 207). La plancha dibujada por Pachacuti expresara el monotesmo de los incas, en la imagen del creador rodeado de las criaturas.
46. Siguiendo el orden en que aparecen a lo largo del libro, el primer texto contiene la oracin de Manco Cpac a Wiraquchan (f. 9v). El segundo, la oracin a Thunapa (f. lOr) (salvo
estos dos textos en quechua, a los otros que a continuacin mencionamos no les cabe propiamente el ttulo de "oraciones" que se les asign). El tercero, las indicaciones de Manco Cpac acerca del culto (f. 11). El cuarto, un conjuro (f. 16). El quinto, una invocacin al Seor
del Principio (f. 16v). El sexto es una maldicin del inca Guscar contra los rlolos (f 39v) El
sptimo contiene las palabras que pronuncia el rey de los collas en ocasin del casamiento
de Uiracochampa Yncan Yupangui con Mama Rontocay, sealando que mientras los incas
adoraban a Uiracocha el colla adoraba a Inti (f. 18).
47. Entre los estudiosos que aceptaron la autenticidad de los himnos se hallan Lafone Quevedo (1892) y Lara (1969).

del pensamiento indgena

A p roximacin a las fuentes para el estudio
.
_4s
0

55

El texto que utilizamos es la edicin facsimilar y transcripcin paleoCdice de Madrid preparada por Pierre Duviols Y Csar Itier.

~fica del

Dioses y hombres de Huarochir

La Relacin de antigedades, a la que nos referimos antes, es un caso
extremo de la negacin o desconfianza hacia la antigua teologa en los indgenas letrados influidos por la evangelizacin cristiana.
.
.
Si queremos encontrarnos ms cercanamente con las arcaicas y vivas
huacas del Ande, debemos acudir a otras fuentes, que expresan no a las
elites cuzqueas sino al pueblo y a los dirigentes de las regiones interiores del antiguo incario.
Estas fuentes, en sus casos ms destacados, no son textos escritos por
la iniciativa de un indio que persigue un proyecto defensivo con su obrn
sino textos compuestos por sacerdotes doctrineros quienes reunieron tes49
timonios directos o sus experiencias personales como "visitadores".
Paradjicamente, al no tener objetivos apologticos, sino de pesquisa y
denuncia de los cultos indgenas, reflejan frecuentemente con ms fidelidad que otras fuentes el pensamiento ele los vencidos.
ste es el caso de la recopilacin de mitos, ritos y creencias del Ancle,
en quechua y directamente vertida del t~stimonio de sus info~mantes, que
fue realizada en 1598 por Francisco ele Avila, sacerdote doctrinero de San
Damin, provincia de Huarochir. Concluida su redaccin en 1608 con el
ttulo de Tratado y relacin de los errores, falsos dioses Y otras supersticiones y ritos diablicos en que vivan antiguamente los indios de la provincia de Huarochir, el manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional
de Madrid. 50
La intencin del autor no fue preservar la tradicin sino justificar y exhibir su propia labor represiva, investigando y persiguiendo las idolatras
ele la regin.
De su actitud ante los indgenas informa Guarnan Poma, quien quejndose de los abusos de los funcionarios espaoles en Amrica incluye el tes-

48. "Es uno de los tres monumentos etnohistricos y etnolingusticos de la cultura andina,
junto con la crnica de Guarnan Poma de Ayala y la relacin en quechua ele Huarochir" (Duviols, 1993: 9).
49. Como Guarnan Poma, que e.Erige su texto al rey, intentando que interceda para aliviar
los atropellos que sufran los indios, o como Garcilaso de la Vega, que escribe sus Comentarios "reales" de los incas para oponerlos a las calumnias ("irreales") de los historiadores a
sueldo del virrey Toledo.

50. Tambin escribi en 1648 un Tratado ele los Evangelios, sermonario en espaol Y quechua para todas las semanas del ao con amonestaciones sobre las creencias indgenas.

56

Luis Alberto Reyes

timonio de tres ancianas que ;recoge en Castrovirreyna acer~a de los crueles manejos del "extirpador de iclolatrias". 51
Esta posicin negativa de vila favoreci paradjicamente la autenticidad de las versiones que nos transmiti, pues no las seleccion ni retoc para hacerlas coincidir con las creencias cristianas o para hacerlas presentables desde la ptica de la cultura espaola.
Sus informantes, entre los que se destacaron Cristbal Choquecasa y
Hernando Paucar, escribieron o dictaron el manuscrito refiriendo mitos y
costumbres que comienzan con episodios cosmognicos e incluyen los tiempos del dominio de los yungas, el dominio incaico y finalmente el dominio
espaol. Aparecen las huacas de la regin y algunas locales, con sus orgenes y hechos, as como el culto que reciban.
Es la ms completa y confiable fuente para el conocimiento de la religin del Ande. Jos Mara Arguedas, quien adems de narrador fue un
destacado estudioso de la cultura espiritual de Per y traductor de este
texto, dice de l:
_ Es 18. obr8 en quechua ms importante de cuantas existen, un
documento sin igual y sin equivalente tanto por su contenido como
por la forma. Dioses y hombres de Huarochir es el nico texto quechua popular conocido de los siglos XV1 y XV1I y el nico que ofrece un
cuadro completo, coherente, de la mitologa, de los ritos y de la sociedad en una provincia del Per antiguo. (Arguedas, 1975: 9)

51. "Seor, nosotras estamos huidas del padre doctor vila, visitador del obispado de los reyes de Lima Y valle de Huarochir y valle de Jauja; a cauda del doctor dijeron que le quera
hacelle hechiceros Y hechiceras, el quien dice en la preguntas que huacas mocha sin haberlo sido, se huelga Y dice que adora piedras, que no le castiga, sino que le coraza y le ata en
el cuello con una soga y en la mano una candela de cera y ans dice que anda en procesin:
con ello acaba y queda contento el dicho visitador; y si es cristiano y responde y dice que no
sabe de hu~cas dolos y que el adora a un slo Dios y la Santsima Trinidad y a la Virgen
Santa Mana y a todos los santos y santos ngeles del cielo, a este dicho indio o india, luego
le manda subir en un carnero blanco y all dice que le da muy muchos azotes hasta hacelle
caer sangre del pobre indio, y con los tormentos y dolores dice el indio que adora al dolo huaca antiguo; -ves aqu, cristiano de palo, cmo no tienen favor los pobres de Jesucristo, anda
tanto tormento y castigo; dijronle al autor las tres viejas: Seor V Md. ir all y sabr la
verdad Y llorar con los pobres de Jesucristo- dijo estas dichas pobres mujeres que otro vieJO pobre, por no verse en el dicho tormento injusto, que el pobre dicho viejo tom coca molido hecho polvo y lo tom y se ahog y muri con ella y le enterraron en el sae-rado y de all
1
b
"e
man d'o sacar el cuerpo y lo mando quemallo y de los huesos que qued ech
en el' ro. Oh
que buen doctor! Adonde sin dueo, est vuestra anima? Qu sierpe la come y desuella a
las dichas oveias sm pastor y sin dueo, que no tiene ao? Si tuviera dueo todava se doliera de sus ovejas de Jesucristo que le cost su sangre. Donde ests, Dios d~l Cielo? Como
esta leJOS el pastor Y teniente verdadero de Dios, el santo Papal Donde ests, nuestro seiior
rey Felipe, que as lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real?" (citado por
Duviols, 1975: 162).

Aproximacin a las fuentes para el estud.io del pensamiento inlgena

57

Salvo contadas excepciones, como el pre:i:nbulo y los ttulos, el estilo

del manuscrito es oral, con la tonalidad y frescura de narraciones que van
siguiendo los recuerdos vivenciales de quien est hablando, y llega a hacerlo, en algunas pginas, en primera persona (captulos 5 y 13). Hemos
utilizado tanto la traduccin de Arguedas, por su matizada sensibilidad y
belleza, como la erudita versin de Gerald Taylor.

El teatro
Entre los textos andinos en runa simi, "lengua de los hombres" (quechua), escritos con los signos alfabticos importados por la colonia, se encuentra la Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, o Wanka del fin de
Atawallpa, 52 que junto al Ollantay es un valioso vestigio del teatro de los
incas. 53 No se conoce el nombre del autor pero muy probablemente fue escrita poco tiempo despus del crimen, representada y conservada clandestinamente.54
Este wanka es testimonio de una larga tradicin teatral que frecuentemente estuvo entrelazada, en sus representaciones, con celebracione::;
religiosas y polticas. Era una expresin que formaba parte solemne de las
fiestas.
El cronista espaol Juan de Betanzos, quien estuvo muy cerca de la
nobleza inca, describe una celebracin en que particip Inca Yupanqui con
otros jefes cuzqueos:
E luego fueron sacados all a la plaza mucha y muy gran cantidad de cntaros de chicha; y luego vinieron las seoras, ansi las mujeres del inca como las dems principales, las cuales sacaron muchos

52. Para los detalles acerca del texto, su origen y las diferencias de este manuscrito de Chayanta con los de San Pedro y Santa Luca, remitimos al Estudio Preliminar de Jess Lara,
que acompaa la edicin del Wanka.
53. Tenemos constancia de que era un gnero plenamente desarrollado, con gran cantidad
de obras, hoy perdidas, cuando llegaron los conquistadores. Jess Lara, en el Estudio Preliminar que acompaa la edicin que citamos, hace una resea de las numerosas menciones
~1 teatro de los quechuas que hallamos en Gamboa, Mura, El Jesuita Annimo, Santa Cruz
Pachacuti, Garcilaso y Aranz y Vela (Lara, 1993: 12 ss.). Estos testimonios nos muestran que
en los Andes haba un teatro plenamente desarrollado desde antes de que en Espaii.a alcanzara el mismo nivel.
Por otro lado, acerca del Ollantay como texto incaico original hubo opiniones encontradas, y tanto Marcelino Menndez y Pelayo como Bartolom Mitre y Ricardo Palma le negaron esa condicin.
54. "Queda prohibida la representacin de comedias, como tambin otras festividades que
los indios celebran en memoria de sus Incas." As dice la sentencia del visitador general Jos Antonio Areche, pronunciada en 1871 contra Jos Gabriel Tpaj Amaru.

58

Luis Alberto Reyes

y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e despus de
haber comido comenzaron a beber, e despus de haber bebido, el Inca mando sacar cuatro a tambores de oro, e siendo all. en la plaza
mandronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos
todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los atambores,
que ans en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comenzando a cantar las seoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decan y declaraban la venida que Uscouilca
haba venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [e como] Inca Yupanqui le haba preso e muerto, diciendo que el sol le haba dado favor para ello, como a su hijo, e como despus ansimesmo haba desbaratado y preso y muerto a los capitanes que ansi haban hecho la
junta postrera. E despus de este canto, dando loores y gracias al Sol
e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludndole como a hijo del Sol, se
tornaron a sentar. (Citado por Carrillo Espejo, 1986: 34)

Tanto en estas representaciones, que no hacen distincin entre espectadores y actores, como en aquellas otras que -como el caso de nuestro
wanka- exigen la especializacin de los actores, el tema era histrico y se
referfa a scesos de la dinasta inca. 55
Lara argumenta convincentemente sobre la autora indgena del texto:
El estilo de la composicin es original; no nos recuerda a ningn
autor ni ninguna obra ele ninguna poca o latitud. La forma como Sle
conduce la accin, el comportamiento que se atribuye a los personajes espaoles, la concepcin personalsima de los objetos exticos como el papel y el arcabuz, en fin, el desenlace, hyanse elaborados
con un inters netamente indgena. (Lara, en La tragedia del fin ele
Atahuallpa: 47)
Garcilaso de la Vega llama "tragedia" a este gnero indgena, equiparndolo con las que escribieron los atenienses y las posteriores obras que
seguimos llamando as en la cultura occidental. 56
Esta equiparacin nos acerca al acongojado contenido de la obra, aunque advertimos que en cada cultura el sufrimiento es matizado y ahondado por la peculiar relacin de los hombres con su familia, la sociedad, la
naturaleza, los dioses. Estas diferencias tienen un fundamento ms profundo que el de las circunstancias de escenario histrico y social.
55. Salvo en el caso del arnway, equiparado por Garcilaso con la comedia, que inclua temas
cotidianos y humorsticos, a juzgar por los ttulos de las piezas que mencion;i .To8n de Santii
Cruz Pachacuti Yamki Salkamaywa en su Relacin de antigedades deste Reyno del Pin.
56. Aunque este wanka en particular tiene en comn con las tragedias griegas -adems del
coro, la posicin casi esttica y los recitados de los personajes- el tema del destino trgico,
comnmente las piezas de este gnero no tenan un final funesto y simplemente narraban
hazaas de los incas.

CAPTULO 2

Las antiguas diosas

La ambigedad de los polos masculino y femenino

En algunas expresiones destacadas del pensamiento indgena sobre los
dioses, la mujer y el varn, sin perder su oposicin, se hallan unirlos estrechamente y en una posicin de recproca convertibilidad.
Esa ambigedad se advierte en la deidad suprema de los nahuas que
es nombrada Ometotl (dos dios), porque dios a veces es Ometecuhtli (dosvarn) y a veces Omechuatl (dos-mujer) (vase figura 1).
Una dinmica de similar ambigedad hallamos en los dioses que los
mayas llaman "nuestros madre padre". En el Popal Vuh se los nombra con
una expresin que parece componerlos en un solo sujeto: EAlom E Qaholom, que significa "las que conciben y dan a luz, los que engendran a los
hijos". Aparecen en momentos fundamentales de la narracin: en la primera pgina del texto, cuando deciden iniciar su tarea cosmognica, y en
el comienzo de la tercera parte, cuando deciden crear a la humanidad, a
los hombres de maz (Popal Vuh, 1984: 85, 174). 1
La ambigedad y convertibilidad de las figuras fundamentales de la
teologa se manifiesta en los poemas que hablan de un ser con diferentes
manifestaciones sexuales o de seres diversos que remiten ala dualidad de
la que forman parte.
Seor, amo nuestro:
la de la falda de jade,
el ele brillo solar ele jade.
Lleg el homhre

l. En los mitos y ritos andinos referidos al encuentro sexual se hallan indicaciones de la fe.
minizacin del varn. Vase el apartado "Sexualidad y pareja en el Ande", en el captulo 12.

[ 59]

Luis Alberto Reyes

60

y lo envi ac nuestra madre, nuestro padre

el seor dual, la seora dal,

el del sitio ele las nueve divisiones,
el del lugar de la dualidad. (Cdice Florentino, libro

Las antiguas diosas

Lo qu.e se

61
vene~a

en primer lugar en Min, Baal, Hadad, Teshup

y otros d10ses taurinos del rayo, esposos de la gran diosa, no es su

Vl,

f. 148v)

Esta especie de unidad de la dualidad en su expresin fundamental como Ometotl hace que el lugar de los dos componentes de la pareja divina
sea el mismo para los dos, que ocupan los dos ltimos cielos, como lo re2
velan diversas fuentes, entre las que se destaca el Cdice Vaticano A.

Las diosas en las tradiciones and1na y nhuatl

Los mitos que provienen ele tiempos anteriores al de las dinastas guerreras, o ele los pueblos
del interior del Tahuantinsuyu y ele
ias graneles organizaciones polticas, indican Cllllo en esos
en el
Ande, las alternancias ele la dualidad eran lui~la:s entre los Dolo::; de abajo y arriba, de lo femenino y lo masculino.
"
En muchos de esos antiguos mitos e:s una diosa quien ocupa el
central y, cuando se trata ele la gran rnadrc telrica, se muestra con una
anterioridad y permanencia csmica que contrasta con la eventualidad v
transitoriedad del varn celestial.
.
La realidad no aparece estructuradajerrquicamentl:. No eran tampoco las gestas civilizadoras o guerreras el pice ele las acciones de los coses sino que ante todo el cosmos era concebido como una estructura de pareja, y sus movimientos como la historia ele sus relaciones sexuales.
La motivacin que gua las acciones de las huacas varones es el deseo
de la cpula. En el caso de las diosas encontramos en ocasiones este deseo sexual, pero tambin, en casos significativos, el ele ser fecundadas o
el de lograr, como pago por la cpula, agua y sustento para los hijos y las
tierras de labranza.
Min:ea Eliacle reconoce, en las mitologfo.s de los pueblos europeos y
asiticos, el papel de simple consorte (fecundador, distribuidor de la lluvia) que suele cumplir el dios del Cielo.

2. El cielo inferior, visible para codos, donde estn las nubes y por el que transita la Luna,
Ifucat! Metzt.li, F.l segundo, lugar de las estrellas, Citlalco, las Centzon Mimixcoa del norte y las Centzon Huitznahua del sur. El tercero, por donde viaja el Sol, Ilhucatl Tonatiuh.
El cuarto cielo es el de Venus, Ilhucatl Huitztlan. El quinto, el de las estrellas humeantes
(cometas) Citlalin Popoca. El sexto y el sptimo son los cielos azul y negro del da y de la noche. El octavo, probablemente de las tempestades. Los cielos noveno, dcimo y undcimo
contienen las moradas de los dioses Teteocan. Los cielos decimosegundo y decimotercero son
el lugar de la dualidad Omeyocan (Len-Portilla, 1979: 114-118).

carcter celeste sino sus posibilidades fecundantes. Ya no son creadores cosmognicos, como las divinidades celestes primordiales, sino fecundadores y procreadores en el orden biolgico. La hierogamia
se convierte en su funcin esencial. (Eliade, 1972: 105)
Pero afirma que esta concepcin es posterior a otra, ms originaria en
la que el dios era visto como creador y soberano absoluto (Eliade, 1972: 97).
Ms all de que son cuestionables las especulaciones acerca ele cul
habra sido la primera idea teolgica ele los hombres, Jos mitos indgenas
de Amrica, especialmente los andinos, revelan ms bien una secuencia
inversa a la formulada por Eliade.
Las tradiciones ele los pueblos -particularmente de los costeosmuestran la anterioridad de la religin centrada en la gran diosa, ele la
cual su consorte es el dios del Ciclo. Despus lleg a darse (tal el caso de}
incario, con Inti) el predominio de este ltimo.
Las diversas fuentes de la espiritualidad del Ande coinciden en cuanto a la anterioridad dP R nelign de las diosas. Lo mdican los cronistas
indgenas cuando se refieren al purun pacha descalificado por la cultura
cuzquea ele tiempos de Atahualpa. Lo indican tambin los informantes
que interrog el padre vila: "Dicen que en tiempos muy antiguos haba
unos huacas llamados Yana'amca y Tu.tc'wnca" (Taylor, 1999: 5). La oscuridad a que aluden los nombres (amca ele la oscuridad y amca de la
noche) es smbolo de la femineidad telrica.
. Con el clesarrolio de las ciudades y de las dinastas guerreras, cobr rnheve el aspecto magisterial y civilizador de las acciones de los dioses varones. Pero en tiempos antiguos predominaba la sexualidad junto a los
conflictos cl~vinos. 3 En esa tradicin, que nunca dej ele tener alguna vigencia, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche se vinculan fuertemente entre s en mitos y rituales. Se asocian tambin parcialmente con
otros elementos que les son afines, y cada una de estas asociaciones remite en los mitos a matices peculiares ele significacin.
. Las divinidades femeninas ms destacadas -por su extendida presencia en las distintas regiones del Ancle- eran las mama. vinculadas con la
maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra ,viviente en su conjunto y en cualquier lugar (a diferencia de Ashpa, o Allpa, un lugar particular. de la Tierra); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimentos diferentes a los costeos y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de

3. Hallamos tambin en la tradicin nhuatl estos aspectos esenciales de la sexualidad y

la lucha en los dramas mticos. Vase el apartado "La maldad de Jos dioses" en el capt"lo 11.
'
u

62

Luis Alberto Reyes -

los peces (que aparece en algunos mitos como compaera del dios costeo
Pachacmac).
_En la cultura nhuatl las ms notables eran Tonacadhuatl, "Seora de
nuestro alimento", tambin llamada Omechuatl, "Dos Mujer" y Citlalicue, "la de la falda de estrellas". Tonacachuatl es la parte femenina de la
pareja primordial y habita en los cielos ms altos. Teteoinan, la "Madre
de los Dioses", tambin llamada Toci, "nuestra abuela", y Tonantzin,
"nuestra madre venerada". Coatlicue "la de la falda de serpientes", personificacin de la Madre Tierra. Chalchiuhtlicue, "la que tiene una falda de
piedra verde", diosa del agua, compaera de Tlloc. Coyolxauhqui, que representa a la Luna y la noche, hermana y rival de Huitzitopochtli en el
mito azteca del nacimiento del Sol. Chicomecatl, "Siete Serpiente'', diosa
de la vegetacin. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", joven diosa de la
vegetacin renaciente y del amor_ Tlazoltotl, diosa originaria de la Huasteca, pero adoptada por los nahuas, hiladora hbil de algodn; diosa de la
carnalidad y la lujuria, tambin "devoradora de inmundicias", purificadora o "comedora de pecados" (Tlalqueant). Por ella eran perdonados quienes cometan faltas, sobre todo ele carcter sexual.
Las profundidades que devoran y conciben, la oscuridad, la vegetacin
y la sexualidad, son las principales y ms peculiares caractersticas de estas diosas.
Las encontramos en los cdices indgenas prehispnicos, en las descripciones del culto, en la pistica' y en algunos ele los poemas transcriptos por los indgenas letrados de la colonia."

La simblica del agua

Aspecto elemental de la femineidad y la maternidad, la simblica del
agua plantea diversas cuestiones de interpretacin_
Una es la identificacin de los smbolos que nos permiten reconocer
alusiones a ella. Van desdP lss rPfarencias evidentes y universales de las
ondas de un ro o laguna, las gotas ele la lluvia o los animales acuticos,
hasta expresiones ms complejas, como la cruz en la tradicin andina o el
dios Tlaloc en la,antigua iconografa nhuatL
Otra es la interpretacin del sentido que en cada caso tienen estas al u-

4. En la plstica se destacan las monumP.nt.;:ilP.o:; Coatlicue y Coyolxauhqui y en los libros de

pinturas que se conservan, Tonacachuatl y TlazoltotL

5. Estos textos poticos hablan en escasa medida de las peculiaridades de las diosas, que se
asociaban a la carnalidad, la descomposicin y la muerte, Esto se debe probablemente a la
tendencia de los aztecas a privilegiar los valores guerreros y tambin a la reticencia ante lo
femenino por parte de los sacerdotes espaoles que los recogieron,

Las antiguas diosas

63

siones al agua. Tambin aqu nos encontramos con una serie de niveles de
interpretacin, que van desde los ms accesibles para una lectura que
considere el contexto temtico de la referencia, hasta los ms complejos
que requieren un conocimiento de los mitos, los valores u otras circunstancias ideolgicas.
Un primer nivel es la referencia al agua como invocacin, conjuro o esperanza de riego en los pueblos agricultores para quienes el agua es una
expectativa constante y, particularmente, en culturas de regiones ridas
o semiriclas.
Un segundo nivel es la referencia al agua que remite a los orgenes csmicos, a la femineidad, que se abre a significados ontolgicos, antropolgico::; y teolgicos (figura 2)_
En los mitos de Huarochir encontramos el primer sentido en relacin
con las aguas de arriba, del Cielo, que dependen de las huacas varones,
aguas por las cuales se entrega Chuquisuso. 6 Encontramos el segundo
sentido cuando nos damos cun el mar en que se sumergen las huacas, o
que se desborda reinteg-ranclo a los seres al femenino seno maternal. Tambin encontramos este ltimo sentido cuando el Popal Vuh hace referencia al Paxil, lugar ele munclac10nes, matnz de donde viene el maz, la vida, Es preciso detenerse a diferenciarlos porque ambos niveles aparecen
frecuentemente juntos y asociados en las culturas que hemos estudiado.
Esta cirClmstancia puede llevar a que un sentido se confunda con el otro
y se pierda a los ojos del intrprete_
Con estos dos sentidos asociados apreciamos la presencia ritual de caracolas y perlas en la ciudad sagTada de Teotihuacn y en otros templos
mediterrneos muy alejados del mar_ Recientemente, en los trabajos que
se realizan en el Templo Mayor de Mxico,' apareci la talla ele un gran
caracol de la especie Strombus gigas. Esta pieza, de una sutil belleza, forma parte de un grupo de tres obras monumentales del mismo tipo. 8
La escultura expresa la extraa presencia del mar en el centro de las
tierras continentales, en Mxico Tenochtitln. Pero el mar y el caracol significan mucho m8s Pn Psta regin alta y geogrficamente alejada de lRs
costas, en este lugar spero y seco regido por varones guerreros: es la presencia -subyugada pero sag-rada y expectante- de la hmeda femineidad.
El agua y los seres vinculados a ella simbolizan la femineidad en sus dos
dimensiones esenciales para las culturas indgenas: maternidad y reintegracin de los seres a la unidad primordial a travs de la muerte.
o, Vase el captulo 13_
7_ Las excavaciones se encuentran a un costado de la actual catedral de la ciudad de Mxico, frente al Zcalo,
8. Hecha en piedra, con 92 centmetros de largo, data aproximadamente del 1500, esto es,
del perodo imperial azteca (Pudelko, 1986: 73),

Luis Alberto Reyes

64

Las antiguas diosas

Eliade seala que ostras, conchas marinas, caracolas, perlas, son solidarias de las cosmologias acuticas y del simbolismo sexual. 9 Cabe agregar a esta lista las ranas y otros animales vinculados con el agua y la lluvia, como el suri en el noroeste argentino, y las deidades relacionadas con
el papel de las aguas en la concepcin de los seres 10 y en su reintegracin
al vientre csmico con la muerte.11
En las capitales indgenas mediterrneas las esculturas de caracoles
provienen probablemente de tributos de pueblos de la costa y son tambin
smbolos de la d01ninacin sobre ellos. Este simbolismo poltico, asociado
al simbolismo conjuratorio y al ontolgico del agua y particularmente ele
las conchas y los caracoles, se completara con el simbolismo ele la dominacin sobre lo femenino que hallamos tanto en el Estado azteca 12 comu
en el Tahuantinsuyu.
Ese doble aspecto de dominacin sobre la costa y sobre lo femenino
es uno de los sentidos de los mitos mexicas protagonizados por el dios
tutelar Huitzilopochtli as como de los mitos andinos de tiempos de los
incas.
La relacin clei agua con los femeninos orgenes y destinos ltimos ele
la vida se expresa en el Canto de Xochiqutzal .1

el ave de bello plumaje, 14 se asocia con los lquidos de la podredumbre,

donde la vida y los seres pierden la individualidad en los procesos de la
muerte.
La misma asociacin encontramos en las instancias de la creacin de
los hombres de maz que narra el Popal Vuh. Las aguas son el origen del
maz que ser carne de los hombres:
De Paxil, de Cayal [los trminos significan extensin de las
aguas, inundacin y podredumbre] vinieron las mazorcas amarillas
y las mazorcas blancas. (Popal Vuh, 1984: 174)
La inmersin en las aguas expresa regreso a las profundidades uterinas, y este significado, a su vez, remite a otros: la disolucin purificadora
de la existencia individual y area y la restitucin al estado primordial de
semilla.
Para las culturas de la antigedad mesoamericana los lagos y cenotes
son puertas privilegiadas de acceso a lo sagrado en el universo nhuatl y
simboio principal del mundo femenino en el universo maya.
En el universo andino el mar es la madre en su dimensin profunda
ensimismada. La que recoge y guarda a las criaturas, reintegrndolas al
origen. Las aguas son las que acaban, en forma de diluvio, con el mundo,
tanto en la tradicin maya 15 y nhuatl1 6 como en la andina (Taylor, 1999:
34). En la trama de los relatos andinos las grandes aguas aparecen con
dos principales significados inmediatos: son en algunos mitos el medio en
que lo masculino se sumerge despus de sus hazaas, cediendo ante lo femenino, entregndose y confundindose con la gran mujer. 17 Tambin y
particularmente se ocupan de acabar con la vida de los soberbios y no hospitalarios, defectos que aparecen como tpicamente masculinos y opuestos
a las cualidades femeninas en los mi tos andinos. 18

Yo, Xochiquetzal, diosa de las flores y el amor

ele! pas ele R lluvia y ele la nieblR vengo yo.
Yo, Xochiquetzal, vengo ele Tamoanchan,
lugar del rbol florido,
ele los aires fros, delicados y helados,
sobre los nueve cielos.
Llora el piadoso Pilzntecuchtli,
en busca de Xochiquetzal.
la podredumbre domina
en la regin adonde debo ir.
perdi a su amada y est llorando. (Asturias, 1968: 31)

14. se es el significado literal de xochiquetzai.

El juego de vida y muerte, propio de la diosa madre, se expresa en las

imgenes de este canto. El rostro de lo ms bello y primaveral, la flor Y

15. En el Popol Vuh, la inundacin pone fin a la era de los hombres de madera.

9. Es evidente, seala, la unidad, e intercambiabilidad simblica, de ias aguas. la Luna y la

mujer (Eliade. 1994: 13S).
10. Tal el caso de Chuquisuso en la cultura andina.
11. Los mitos de Huarochir y las profecas del Taki Onqoy a que nos referimos en varios captulos muestran este rol del mar.
12. Indicamos con el nombre "Estado azteca" a la triple alianza de Tenochtitln, Tezcoco Y
Tlaco pan.
13. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", es uno de los nombres de la diosa madre.

65

l
1

16. "El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos
aos. stos son los que vivieron en el cuarto, que fue el Sol nahui atl; que vivieron seiscientos setenta y seis aos, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia
ac se hundi el cielo y en solo un da se destruyeron. Coman nahui xochitl (cuatro flor); era
su alimento. Su ao fue ce calli (1 casa). En un da del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos aos" (Cdice Chimalpopoca, 1975: 119).
17. Vanse los mitos, que citamos ms adelante, de Pachamama-Pachacmac y de Vichama.
18. Testimonio de esta funcin de las aguas es el mito del castigo que Pariacaca impone a la
comunidad de yuncas de Huayquihusa por faltar a la hospitalidad (Taylor, 1999: 81 ss.).
Tambin la profeca del Taki Onqoy anuncia que los espaoles y su Dios se ahogarn en el

Luis Alberto Reyes

66

En las danzas y los cantos rituales que se hacan en ocasin de la limpieza de los canales de riego y solan tener momentos orgisticos, la dualidad se manifiesta en su inagotable potencia a travs de la simblica del
agua. 19 El varn encarna el polo masculino que se feminiza para poder acceder a la mujer. Se anticipa con esto un tema profundo de los mitos andinos: el regreso del varn, con la muerte, al origen femenino de su ser. La
mujer est al principio y al final.
Son la cercana con la mujer y la identificacin con ella -que ritualrnente se da en un momento del qachwa- 20 las que hacen que el hombre
pueda ser tambin portador del agua, portador del yumay, el semen en el
que se expresa la esencia femenina que toma el varn para poder penetrar en la muJer.
Esta conversin ritual es un reconocimiento al fundamento femeninu
de la vida. El rito asimila el varn a la mujer al convertirlo en agua sa;,rracln (unu). El o.gua, que expresa la dimensin profunrL1 ele: h mo.drc:.
tambin smbolo del varn en su funcin como fecundador.
En sus estudios ele las tradiciones actuales en Puquio, Jos i\ilnrt Argueclas recogi interesantes testimonios sobre esta dimensin
masculina del Unu agua. 21
El
Unu es un don de 100 Viarnan1s:
Va1nonioi?una1nantnr: !lorsirnur.h!?Cln }'Cttunrhi?no,
l.rn
wmurmchihpaq. todo, lliopaq, ri!'': elijo el regidor v rwqui menor de
Chaupi: "De los wamanis brota la vena ele sangTe, el ngua. h1r:1
nue0t.ros hijos de toda especie, todo, para todos pues .. "Orqotaytapu
ueno, re! unuquq, aguay unu'', afirma don Viviano. "El agrn1 es Lt
\enct cfol Padre Cerro. el Aguay Un.u.. " (Argueclas, 1981: ,91
1

" \1

19. En la qachwa de la limpieza ele los canales ele riego (yarqa aspi), b mujer representa a
la Nladre Tierra seca ansiosa de agua. Es la que llan1a a los hombres a practicZJ.r el sexo r:tual yacu cocha qcunuptin ... wachunsi chakrata. A propsito de las celebraciones de Chaup11l8n-ir?.. F-1 IV!nnusrrit.o rl<? TTuarochir( nos d8. not.1ci8.s de e.st.o.s ritos
1

~1

Coatlicue y Pachamama:
de la oscuridad a la dualidad

La diosa originaria en la tradicin nhuat1

mitos cosmognicos indican un orim:enio estado femenino dr:I
universo antes de que comenzara el movi~ient,~ rfr he; opnsicioncc;, :-;;-"
del drama del mundo.
La clio:sa Tierra, sola en su oscuridad, aun no era propiamente 0 qtw
llegara a ser cuando sobre ella actuarf'\ su
ceiestinl. Lo refiere
nto nhuatl:
La tierra fue creada de esta suerte: dos dioses, C-uet;,:n lcatl v Tez

n12r. Se renen aqu tanto la doctrina dei destino mortal de los dioses del ciclo en las prirni
genias aguas, con10 la doctrina de las cfclicas destrucciones, o pacha.cutis transforn1CTdore:~
del n1undo, y finaln1enteJ la doctrina del castigo a quienes faltan a las paulas ancestn:des.
;"''{ t..f ue CLlCtEdv el l\.1afc1u8s eti t e:::ilct Li81 ! et ct vit Jius vt:Hcidu a. las guctLZtS y lus espaoles a los indios; en1pero que agora dava la buelta el n1undoJ y que dios y los espaoles quecbvan vencidos clesta vez y todos los espaoles muertos, y las ciudades de los espaoles anegadas, y que la n1ar avia de crecer y los avia de aogar, porque dellos no uviese n1ernori<1.,
(Cristbal de Molina, citado por Wachtel, 1976: 285).

20. Nos referirnos 8 est8s rlanzas rituales en el apartado "Sexualidad y pnrej" en

en el captulo 12.

CAPTULO

Ancle".

21. Unu es el nombre para el agua en el quechua ele Cuzco. En Ayracucho y Huanczn:liG1.
nos dice Arguedas, la llarn8n comnmente yacu. Pero cuando la invocan en trminos religiosos usan el trmino unu jLmto al castellano "agua".

catlipoca, bajaron del cielo a la diosa Tialtecuhtli, ia cuai estaba lle

na por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordia como bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, haba ya agua, que no
saben quin la cre, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo
los dioses dijeron el uno al otro: "Es menester hacer la tierra".
Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos graneles sierpes, de
Lis que el uno asi a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie
1zqmerdo, Y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la Rpretaron tanto, que la hicieron partir por la mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo, de 0
cual los otros dioses quedaron rnuv corridos.
Luego, hecho esto, para compe~sar a la dicha diosa de los daos
que estos dos dioses le haban hecho, todos los dioses descendieron
a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto necesario
para la vida del hombre. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos rboles Y flores y hierbas; y de su piel la hierba rnuy r:ncnuda y florecillas; de los ojos pozos y fuentes y pequeas cuevas; de la boca, rios
Y cavernas grandes; de la nariz, valles y montaas.
Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer
corazones de hombres y no se quera callar, en tanto que no se le da-

f 67

68

Luis Alberto Reyesban, ni quera dar fruto si no era regada con sangre de hombre.
(Thevet, 1973: 10)

Vemos aqu que la Tierra es anterior al Cielo. ste, que ser su opuesto y fecundador, se origina de la particin en dos de ella. 1 Despus, cuando el Cielo luminoso se vuelva para penetrarla, la diosa Tierra ser arrancada de su identidad ensimismada. Desde entonces el cosmos se har activo y dual. Tomar el rostro de la complementariedacl y la rivalidad, del
conflicto y la reciprocidad.
En este primer momento se destaca su fiereza y el apetito que nunca
abandonar a las concepciones arcaicas de la diosa: ella devora a los seres. Los asimila en su interior. Antes ele la aparicin de su pareja, puede
descubrirse en ella la presencia de lo masculino, del varn que an no es
una figura independiente. Los mitos lo dicen en la ambigedad ele las referencias a una diosa a la que tambin nombran Tlaltecuhtli, "seor ele la
tierra". Es el momento ele la unidad exttica de la madre, que en algunos
mitos -como ste- saca ele s a su paredro, a su compaero destinado a fecundarla.
Junto con los mitos de los soles y sus muertes, encontrarnos en Mesoamrica y en el Ande un conjunto de mitos cosmognicos, en los que )a Tierra es reconocida como protagonista ele un tiempo primigenio, como antecedente y madre de los dioses y del Sol.
Estos mitos indican dos graneles tipos de tiempos: los de la Tierra pariendo al astro y dando lugar a los opuestos, al drama del mundo; y los del
Sol tomando el protagonismo y la centralidad que antes tena la Tierra.
Este desplazamiento del protagonismo hacia el Sol se anuncia ya desde
antes de que ste nazca del seno de la madre Tierra:
Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno [ele la Tierra,
Coatlicue, amenazada por las fuerzas ele la noche],
la confortaba, le deca:
"No temas,
yo s lo que tengo que hacer". (Cdice Floren.tino, 1987, rn, l: 12)
El desplazamiento de la Tierra y la oscuridad, as como la violencia del
proceso, son coherentes con la estructura agnica ele la mitologa mesoamericana y andina, en la que los dioses moran y eran sustituidos por
otros; en la que unos mitos, tambin, eran sustituidos por otros. 2

l. Los mitos arcaicos de Grecia revelan una visin similar de los orgenes: "Lo femenino y lo
masculino se escinden para volver a unirse en fecundo acoplamiento" (Grammtico, 1958).

2. Ricceur (2003: 267) seala: "Los mitos no han cesado de luchar entre ellos. Todo mito es
iconoclasta respecto a otro".

Coatlicu y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

69

El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli

El mito central de la cultura de los mexicas contiene rasgos esenciales
del pensamiento arcaico sobre la Tierra y su relacin con el Sol.
l\i~ucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli; saban ellos que
su ongen, su principio, fue ele esa manera:

En Coatpetl, por el rumbo de Tula,

haba estado viviendo,
all habitaba una mujer
de nombre Coatlicue.
Era madre ele los 400 Surianos
y de una hermana de stos
ele nombre Coyolxauhqui.
Y esta Coatlicue all haca ueni tencia.
barra, tena a su cargo el barrer.
.
as haca penitencia.
en Coatpetl, la Montaa ele o.
y una vez,
cuando barra Coat!icue,
sobre ella baj un plumaje,
como una bola de plumas fina~
En seguida lo recogi Coatlicue.
lo coloc en su seno.
Cuando termin ele barrer,
busc la pluma, que haba colocado en su seno,
pero nada vio all.
En ese momento Coatlicue qued encinta.
Al ver los 400 Surianos que su madre estaba encinta
mucho se enojaron, dijeron
-Quin le ha hecho esto?
Quin la dej encinta?
Nos afrenta, nos deshonra.
Y su hermana Coyolxauhcui les elijo:
-Hermanos, ella nos ha deshonrado,
hemos de matar a nuestra madre
la perversa que se encuentra ya e'ncinta.
Quin le :hizo lo que lleva en el serio?
Cuando supo esto Coatlicue,
mucho se espant,
mucho se entristeci.
Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno,
le confortaba, le deca:

Luis Alberto Reyes

'to
-No temas,
yo s lo que tengo que haer.
Habiendo odo Coatlicue
las palabras de su hijo,
mucho se consol,
se calm su corazn,
se sinti tranquila.
Y entre tanto, los 400 Surianos
se juntaron para tomar acuerdo,
y determinaron a una
dar muerte a su madre,
porque ella los haba infamado.
Estaban muy enojados,
estaban muy irritados,
como si su corazn se les fuera a salir.
Coyolxauhqt inucho Jos incitaba)
avivaba la ira ele sus hermanos.
para que inataran a su n1adre.
'[los 400 Surianos
se aprestaron,
se ataviaron para la guerra.
Y estos 400 Suriano:,;
eran como capitanes,
torcan y enredaban sus cahellos,
como guerreros arreglaban su cabellera.
Pero uno llamado Cuahuitlcac
era falso en sus palabras.
Lo que decan los 400 Surianos,
en seguida iba a decrselo,
iba a comunicrselo a Huitzilopochtli.
Y Huitzilopochtli Je responda:
-Ten cuidado, est vigilante,
to mo, bien s Ju que Leugo que hacer
Y cuando finalmente estuvieron ele acuerdo.
estuvieron resueltos los 400 Surianos
a matar, a acabar con su n1ndre)
luego se pusieron en movimiento,
los guiaba Coyolxauhqui.
Iban bien robustecidos, ataviados,
guarnecidos para la guerra,
se distribuyeron entre s sus vestidos ele papel,
su anecyotl, sus brazaletes,
sus colgajos ele papel pintado,
se ataron campanillas en sus pantorrillas,
las campanillas llamadas oyohualli.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

Sus flechas tenan puntas barbadas.
Luego se pusieron en movimiento,
iban en orden, en fila,
en ordenado escuadrn,
los guiaba Coyolxauhqui.
Pero Cuahuitlcac subi en seguida a la montaa
para hablar desde all a Huitzilopochtli,
le elijo:
-Ya vienen.
Huitzilopochtli le respondi:
-Mira bien por dnde vienen.
Dijo entonces Cuahuitlcac:
-Vienen ya por Tzompantitlan.
Y una vez ms le elijo Huitzilopochtli:
-Por dnde vienen ya?
Cuahuitlcac le respondi:
-Vienen ya por Coaxalpan.
Y de nuevo Huitzilopocht.li prr;gimt a Cuahuitlcac:
-Mira bien por dnde vienen.
En seguida le contest Cuahuitlcac:
-Vienen ya por la cuesta ele la montaa.
Y todava una vez ms le dijo Huitzilopochtli:
-Mira bien por dnde vienen.
Entonces le elijo Cuahuitlcac:
-Ya estn en la cmnbre, ya llegan,
los viene guiando Coyolxauhqui.
En ese momento naci Huitzilopochtli,
se visti sus atavos,
su escudo de plumas ele guila,
sus dardos, su lanzaclardos azul,
el llamado lanzadardos ele turquesa.
Se pint su rostro
con franjas diagonales,
con el color llamado "pintura de nio".
Sobre su cabeza coloc plumas finas,
se puso sus ore.Jeras.
Y uno ele sus pies, el izquierdo, era enjuto,
llevaba una sandalia cubierta ele plumas,
y sus dos piernas y sus dos brazos
los llevaba pintados de u.zuL
Y el llamado Tochancalqui
puso fuego a la serpiente hecha ele teas llamadas Xiul!catl,
que obedeca a Huitzilopochtli.
Luego con ella hiri a Coyolxauhqui,

71

Luis Alberto Reyes

72

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

Y este Huitzilopochtli, segn se deca,
era un portento,
porque con slo una pluma fina,
que cay en el vientre de su madre Coatlicue, fue concebido.
Nadie apareci jams como su padre.
A l lo veneraban los mexicas,
le hacan sacrificios,
lo honraban y servan.
y Huitzilopochtli recompensaba
a quien as obraba.
y su culto fue tomado de all,
de Coatpetl, la montaa de la serpiente,
como se practicaba desde los tiempos antiguos. (Cdice Florentino, Libro m, cap. 1) 3

le cort la cabeza,
la cual vino a quedar aba~donada
en la ladera de Coatpetl,
montaa de la serpiente.
El cuerpo de Coyolxauhqui
fue rodando hacia abajo,
cay hecho pedazos,
por diversas partes cayeron sus manos,
sus piernas, su cuerpo.
Entonces Huitzilopochtli se irgui,
persigui a 1os 400 Sur:ianos)
los fue acosando, los hizo dispersarse
desde la cumbre del Coatpetl, la montaa de ia culebra.
Y cuando los haba seguido
hasta el pie de la montaa,
los persigui. los acos cual conejos,
en torno ele la montaa.
Cuatro veces los hizo dar vueltas.
En vano trataban de hacer algo en contra de L
en vano se revolvan contra l
al son ele los cascabeles
y hacian golpear sus escudos_
Nada pudieron hacer,
nada pudieron lograr,
con nada pudieron clefonderse.
Huitzilopochtli los acos, los ahuyent.
los destroz, los aniquil, los anonad.
Y ni entonces los dej,
continuaba persiguindolos.
Pero ellos mucho le rogaban, le decan:
-Basta ya'
Pero Huitzilopochtli no se content con esto,
con fuerza se ensaaba contra ellos.
Los persegua.
Slo unos cuantos -pudieron escapar de su presencia,
pudieron librarse ele sus manos.
Se dirigieron hacia el sur.
Porque se dirigieron hacia el sur
se llaman 400 Surianos
los pocos que escaparon
ele las manos ele Huitzilopochtli.
Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte,
cuando hubo dado salida a su ira,
les quit sus atavos, sus adornos, su anecyotl,
se los puso, se los apropi
los incorpor a su destino,
hizo de ellos sus propias insignias.

73

El contexto histrico del relato

L~t llcgad::1 de los aztecas 81 A nhuac, varios aos despus de haber par
tido de Aztln guiados por su caudillo-dios tutelar Huitzilopochtli, qued
r'n la memoria y e recogida por los cronistas indgenas y espaoles
l~uando os aztecas, los mexicanoc,;" pasaron ele Azlln ac,
ron a Colhuacan: despus salieron ele all para ac asiendo al diablo
Tetzahu_itl Huitzilopochtli. (Alvarado Tezozomoc, 197.S: lS)

Y accedieron a un lugar cercano al que sera su asentamiento definitivo: "Vinieron a un cerro que est antes de 'I\a, que se llama
Coatebeque" (Coatepec). ("Historia de los mexicanos por sus pinturas": 221)

3_ En las traducciones ele Len-Portilla, como la que aqu tomamos, el hecho de ordenar en
versos la secuencia ele los relatos es peculiar.

"Segn cuentan los ancianos, cuando los aztecas vinieron de Aztln no se llamaban todava mexicanos, sino que se llamaban todos aztecas, y hasta despus de esto que relatamos
fue cuando tomaron el nombre, y se denominan mexicanos [... ] quien les dio el nombre fue
Huitzilopochtli" (Alvaraclo Tezozomoc, 1975: 19).

._

''Llambanlos por otro nombre n1ecitin) que quiere decir n1exicanos, a causa de que el sa-

cerdote y seor que los guiaba se llamaba Meci, de donde toda la congregacin tom la denominacin [_ .] Tienen otro nombre, el cual heredaron despus que poseyeron esta tierra,
que fue tenuchca, por causa del tunai que hailaron nacido en la piedra" (Durn 1967,
1

11:

29).

En el Manuscrito de 1558 o "Leyenda de los Soles" hallamos una referencia que vincula
a los mexicanos con los orgenes de los hombres, en el Quinto Sol: "Cuando nacieron [los mixcoua]. se metieron en el agua, se echaron en el agua; luego salieron hacia ac y les dio de
mamar Me~itli. Este Me~itli es el Seor de la tierra. Por eso hoy somos mexicanos; pero no
mexica, sino me~itin" (Cdice Chimalpopoca, 1975: 122-123)_

74

Luis Alberto Reyes

Entre los grupos que integraban la migracin se hallaba~ los huitznahuac que aparecen en el mito:
Se llaman as Jos siete calpulli de los mexicanos que vinieron: el
primer calpulli es el de Jos yopica, el segundo calpulli es el de los tlacochcalca, el tercer calpulli es el de los huitznahuac, el cuarto calpulli es el de Jos cihuatecpaneca, el quinto calpulli es el de los tlacatecpaneca, y el sptimo calpulli es el de Jos izquiteca. (Alvarado Tezozomoc, 1975: 26)
Este calpulli intenta cuestionar al grupo dominante, ele seguidores de
Huitzilopochtli. Segn los testimonios, los disidentes se negaban a seguir
la penosa peregrinacin:
Estando los mexicanos en este lugar tan deleytoso, olvidados ele
que les avya dicho el ydolo que era aquel sitio la muestra y dechado
ele la tierra que les pensava dar, comen~aron a estar muy ele propsito, clizienclo algunos que all se avyan de quedar paro. siempre. (To
var, 1972: 15; Dmn, 1967. !!: 32)
En seguida le dijeron a Huitzilopochtli sus Los, los Centzon
huitznhuac, los sacerdotes: "Aqu concluir la tarea para la que veniste, para regir, para enfrentarte a Ja gente de los cuatro punto.'
cardinales, para impulsar el poblado y asirlo con tu poder"- ( Alvarnclo Tezozomoc, 1975: 33)
Y sobreviene entonces la terrible imposicin de la autoridad ele .Huitzilopochtli:
Odo por su dios Huitzilopochtli [... ] cuyo caudillo de aquella
murmuracin y concierto era Huitznaua y una seora que llamaban
Coyolxauh, no queran pasar adelante.
"Decidles que yo tomar venganza ele ellos."
Venida la maana hallaron muertos a Jos principales movedores
ele aquella rebelin, juntamente a Ja seora que dijimos se llamaba
Coyolxauh y a todos abiertos por los pechos y sacados solamente los
corazones, ele donde se levant aquella opinin y secta ele que Huitzilopochtli no coma sino corazones. (Durn, 1967. I: :32-3:))
Son entonces los sucesos histricos los que dan origen al mito? Es su
tema la rebelin incidental ele un calpulli y la terminante represin ele
que es objeto? Una apreciacin fenomenolgica nos abre a otra perspectiva ele interpretacin.
El contexto religioso ele la actualizacin del mito en Tenochtitln y el
profuso conjunto ele elementos que desde los ritos, la plstica y otros mitos aluden a l indican que la sustancia histrica del relato se disuelve

Coatlicue y Pachamama: ele la oscuridad a Ja dualidad

75

avasallada por otra, la mtica. A esta dimensin se accede, sin embargo,

ele forma indirecta, predominantemente alegrica. Intentamos, a continuacin, este camino.

Los significados del mito

El centro ceremonial de Mxico Tenochtitln, con su pirmide truncada coronada por la piedra ele sacrificios y los templos ele Tlaloc y Huitzi1opochtli, era una rplica del cerro de Coatepec.
El rito sangriento que se oficiaba era una repeticin conjuratoria del
viejo mito: procuraba que la noche fera de nuevo derrotada, muerta por
el Sol. A sus escalinatas llegaban quienes seran sacrificados. Al pie de
ellas, pasaban junto a un monumental disco de piedra con la talla de Covolxauhqui. desmembrada y decapitada (vase figura 4).

A las ~c-timas, en algunos casos, les tocaba repetir el destino ele los seres de la noche. Los ofrendados en sacrificio eran los hijos de la Tierra.
eran su oscuridad elemental, entreg-ada a la luz del Sol para que ste" impere.
Al llegar a lo alto del templo, el sacerdote les abra el pecho para arrancarles el corazn y ofrecerlo al dios Huitzilopochtli. El cuerpo se desmembraba cuando era arrojado por las empinadas cscalinatas. 5 Muchos crnn
decapitados despus al modo de Coyolxauhqui, como lo muestra el tzompo.ntli, hilera de calaveras, hallado en el recinto.
- Estos ritos no eran dirigidos a Huitzilopochtli corno mero dios tribal, ni
.se los conceba como actualizaciones de un conflicto histrico entre calpu
llis que disputaban supremacas.
Huitzilopochtli era el Sol que sostena la vida sobre la Tierra, luchando contra las fuerzas que se oponan a la novedad de la vida. La mujer que
barra, Coatlicue, era la Tierra, 5 amenazada por la noche representada

5. "Tenan grandes torres y encima una casa ele oracin, y a la entrada de la puerta, un poco nntes, tenan puesta una piedra baja, hasta la rodilla, en donde o a mujeres o a hombres
que hacan sacrificio a sus dioses os echaban de espaldas, y ellos mismos se estaban quedos, adonde sala un sacerdote con un navajn ele piedra que casi no cortaba nada, hecho "
manera ele hierro o ele lanza, y luego con aquella navaja le abra por la parte del corazn y
se le sacaba, sin que a la persona que as se le sacaba dijese palabra; y luego al que o a b
que eran as muertos los arrojaban por las escaleras abajo. El dicho sacerdote tomaba e! corazn en la mano y entraba en la casa ele oracin donde estaban puestos dolos, as ele piedra como de n1adera) con su altar; y de esta n1anera con la 1nano ensangrentaba a sus rlo-

!os'' (Aguilar, 1977: 102)

6. Con este nombre, Coatlicue, aparece en otros diversos testimonios de la religin azteca.
Por ello, y por su relacin con el Sol en este n1ito: resultn indudable que se trata de la lVL1clre Tierra. La accin de barrer nos la muestra replegada sobre s misma antes de su relacin con el Sol.

76

Luis Alberto Reyes

por Coyolxauhqui, la Luna, y los centzonhuiznahua, las estrellas. Diariamente 1a noche retorna, con la ori.ginaria oscuridad del mundo, hasta que
triunfa el Sol nuevamente sobre ella en el combate del que depende la
continuidad de la creacin.
Este dios que sostiene la vida sobre la Tierra es tambin el numen tutelar de los mexicas. A ellos les corresponda apoyarlo. Los corazones que
le ofrendaban le daban fuerza frente a otras fuerzas anteriores a l, amenazantes siempre de restaurar el omnmodo reinado de la oscuridad. Conjuraban la continuidad del drama mtico. Los poetas aluden orgullosamente a esta funcin csmica del templo, de la ciudad:
Desde donde se posan las guilas,
desde donde se yerguen los tigres.
el Sol es invocado.
Como un escuelo que baja.
as se va poniendo el Sol.
En Mxico est cayemlo la noche,
la guerra merodea por todas parte,;.
Oh, Dador de la vida!
Se acerca la guerra.
Orgullosa de s misma,
se levanta la ciudad de Mxico-Tenochtitln.
Aqu nadie teme la muerte en b guerra.
sta es nuestra gloria,
ste es tu mandato.
Oh, Dado de la vida!
Tenedlo presente, oh prncipes,
no lo olvidis.
Quin podr sitiar Tenochtitln?
Quin podr conmover los cimientos del cielo. __ .,
Con nuestras flechas,
con nuestros escudos,
est existiendo la ciudad.
Mxico-Tenochtitln subsiste! (Cantares mexicanos, Manuscrito 1628 bis de la Biblioteca Nacional de Mxico, Fondo Franciscano, f. 19v.-20r. Versin castellana de ngel Garibay Kintana)
Confluyen en el mito otros significados) Pntre }os que se destacan el de
la primigeneidad de la Tierra, en estado ele oscuridad antes ele parir al
Sol, y el ele la nueva situacin, cuando el Sol es sostenedor activo ele la vida en la Tierra, con lo que pasa a ser un par, un complemento de ella.
La relacin Tierra-Sol es de sostn recproco ele la vida: la Tierra Coatlicue guarda la pluma, concibe al Sol en su seno y ste, a su vez, la salva

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

77

de morir. Por un lado, en este mito solar de un pueblo guerrero, el Sol es el

protagonista de las acciones. Pero, por el otro, la Tierra lo preexiste, y sus
fuerzas elementales siempre amenazan restaurar el estado primigenio.
Se revelan las ambivalencias de la dualidad, porque el Sol no slo defiende a la Tierra sino que tambin lucha contra ella al oponerse a las
fuerzas de la noche, que tienen su mismo significado femenino, son su
cualidad virginal. Al derrotar a la noche, el Sol derrota un aspecto esencial de la Tierra.
Aunque el mito gira en torno al tema del cuidado de la vida de la Madre
y, con ello, de los seres que viven sobre su seno, cabe advertir que, al ser invadida y muerta la oscuridad representada por la Luna y las estrellas, tambin se desgarra el ser de la Tierra. El Sol no dejar de ser su opuesto.
Cuando la Tierra le da vida, se est decidiendo a favor de su adversario
complementario y en contra ele la oscuridad de su propio tero en reposo.
Las cualidades originarias de la Tierra debieron alterarse, ceder, para
que vivan otros seres. Comprometida con ellos, dispuesta a ser madre,
ella se entrega a su adversario: a la fecundacin solar. El triunfo y la persistencia de la noche significaran para la Tierra permanecer en estado de
soledad, vaco y confusin.
El mito es ambivalente hacia la gran divinidad femenina. La prioridad
de la Tierra no deja de ser reconocida aunque el argumento se desplace
hacia las historias picas, singulares y masculinas. Ella tiene l111 papel
importante, pero ya no decisivo.
El combate incesante se comprende en relacin con la idea indgena de
la dualidad: la derrota de las fuerzas de la noche por el Sol no es definitiva. Ellas tambin tendrn su turno de triunfo.
Del mismo modo, la adhesin de los mexicas al Sol Huitzilopochtli no
fue excluyente sino, por el contrario, incluyente de la veneracin a las
fuerzas de la oscuridad que se le oponen, a los dioses y valores campesinos con los que coexiste la ciudad guerrera.
Es cierto que la formulacin del mito muestra sus vnculos con sucesos
de la historia de los mexicas. Eduardo Matos Moctezuma propone que este relato del nacimiento de Huitzilopochtli es una proyeccin mtica de tales acontecimientos:
Sabemos cmo muchos mitos surgen de hechos reales, verdaderos. Es as como algunas fuentes histricas nos relatan cmo, durante su larga peregrinacin, los seguidores de Huitzilopochtli tendrn
problemas con los diferentes barrios o grupos y se habla de Malinalxchitl, de Coyolxauh y de cmo Huitzilopochtli enfrenta y destruye
al enemigo. (Matos Moctezuma, 1981: 16-17)
Pero nosotros observamos que el relato no surge slo de ellos. Ms bien
que a crear el mito, los sucesos histricos vienen a confirmarlo, en una

78

Luis Alberto Reyes

concepcin de la realidad en que cada momento, cada suceso, es reproduccin de los dramas csmicos.
La historicidad de sus elementos no excluye su fundamentalidad. El
relato esencial trasciende su ropaje histrico. En el marco de tal concepcin, el episodio de Coyolxauh y los huitznauac, registrado por las crnicas, es de algn modo posterior al mito. Aunque de ese episodio tomen
nombre los personajes y localizacin los sucesos.
La funcin principal de la evocacin del mito es ontolgica: ayudar a
sostener la vida sobre la Tierra a travs de la reiteracin ritual del drama csmico. Tambin es explicativa y pedaggica, al ensear la dinmica
de las fuerzas del cosmos y el papel que les toca a los hombres en ella.
El mito tambin cumple una funcin poltica: posicionar a los mexica
dentro ele la gran tradicin espiritual, al asignar .a su dios tutelar el ca
rcter de Sol 7 El simbolismo poltico establece la simultnea alianza v
confrontacin de los iT1exic:as con las tradiciones y los valores religiosos el~;
los pueblos preexistentes en el Anhuac. Una alianza ele las i~genes
guerreras y solares con la;,; imgenes telricas y atmosfricas al tiempo
CfGC t!Jl ineql.:.'/OCO

predo:::ninio

jos valores can1pesinos.

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La prioridad de la gran madre en el Ande

Para las antiguas culturas de Amrica .la Tierra es la madre de los

hombres. La madre biolgica ejerce una extensin de aquella que originariamente los ha concebido. An hoy contina vigente esta idea en los pueblos indgenas y campesinos de la regin andina, sus pampas y quebradas
adyacentes, y otros lugares del continente.
Mircea Elade la encontr en muchas culturas del mundo:
La madre no haca mas que recibir al hijo. Son innumerables las
creencias que nos muestran que las mujeres quedan embarazadas al
acercarse a ciertos lugares: rocas, cavernas, rboles, ros. Las almas
de los nios penetran entonces en su vientre y las mujeres conciben.
Hasta entonces vivan una especie de existencia embrionaria en
el seno ele su verclader~\ ::Vlaclre, la tierra. (EJiacle, 2001: 191)
El culto a la Madre Tierra, con ser uno de los ms extendidos v anti-

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a Ja dualidad

79

do cuestiones ms controvertidas. Algunas vinculadas a su antigiiedad,

otras al matriarcado como forma poltica que, presumiblemente, habra
tenido paralelismo con algunas expresiones del culto. 9
En Amrica aparece con un lugar reconocido pero no preponderante
entre los dioses de los grandes centros culturales; como si ella estuviera
en una especie de horizonte teolgico, presente pero no siempre inmediatamente visible. A este cierto velamiento de la diosa madre contribuy el
hecho de que las dinastas guerreras destacaban a sus dioses celestiales
en desmedro de las divinidades campesinas.
Pachamama, Madre Tierra, es el nombre que para los andinos, desde
tiempos que se pierden en el pasado, indica al ser universal viviente que
sosuene ia v1oa.
El concepto implicado en la partcula pacha suele aparecer ambiguo 0
paradjico a quienes se acercan a l con exigencias de univocidad y sin referirlo a las arcaicas concepciones mticas del fundamento sagrado. Pacha
se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los ciclos naturales y astrales. la atmsfera y los tiempos. Tambin, segn el contexto en
que es usado, so refiere a cada uno ele estos mbitos en particular.
En el marco de la teologa ilustrada de los amautas es e umverso vivo
ordenado, con sus ritmos y sus mandatos. Por eso el dios mtico civilzRdor del mundo, Tici Viracocha, tiene el ttulo de Pachayachachic, que
nifica "el maestro dr"l
e! que enseR el pacha"
Pero cuando se invoca a Pacharnama en trminos religiosos, en su sen
tido mtico, se alude al planeta en su aspecto originario de tero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y que finalmente la reabs~rbe: la
Madre Tierra.
Su opuesto complementario es el Cielo o un dios que lo representa. En
el siguiente apartado se expone una ele sus historias.
,.

lf)

El mito de Pachamama y los Wilka

Pachacmac, dios del cielo, se uni a Pachamama, y ele dicha
unin nacieron los gemelos llamados Wilka, varn y hembra. Como
en otros mitos andinos, muri el padre, desapareci en el mar o se
encant en una ele las islas del Ji toral.
Queclose viuda la diosa Tierra, sola con sus hijos y reinaba la oscuridad en la soledad ele la noche. A lo lejos vieron una luz situada

guos qne registr8 lR h1stor1n d0 1As rPlizinnc:::\ 0s quiz e1 ciue ha s~1scita-

S. Los etnlogos coinciden en que corresponde c1l surgin1iento de las sociedades agrlcolns, pP.ro se han encontrado vestigios ele cliosas-rnaclres en pueblos paleolticos.
7. Siguiendo a su consejero Tlacaletl, el t.lutouni: rey rnexica: lzcatl se propuso, durante su
gobierno, reforn11ilar en parte las tradiciones religiosas toltecas para dar en ellas un lugar
a la nacin mexicana.

9. No e>.:isten evidencias de que hayan existido sociedades propian1ente n-1atriarcalcs.

10. Ywy Rupa la llaman los mby-guarnn.

11Jupl.

los mapuches, Thaka Honat los wich.

80

Luis Alberto Reyes

en un distante picacho y se dirigieron hacia las vacilantes llamas.
Salieron de Kappur por las fragosidades de Gasgachin de la quebrada de Arma, y en el camino monstruos temibles los acechaban. Al
pasar por la laguna de Rihuacocha bebieron de sus aguas y siguieron adelante.
Por ltimo llegaron a una cueva conocida con el nombre de Waconpahuin en el cerro de Reponge, habitada por un hombre semidesnudo llamado Wakon. En el fuego hervan unas papas en una olla de
piedra y, dirigindose a los nios, Wakon pidi fuesen a una fuente
a traer agua, pero el cntaro que les dio estaba rajado y por esa causa los nios tardaron en regresar a la cueva.
Durante la ausencia de los mellizos, Wakon intent seducir a Pachamama y, al no lograrlo, la mat y devor parte de su cuerpo,
guardando los restos en una olla.
Al regresar los gemelos preguntaron por su madre y Wakon les
dijo que no tardara en volver, pero los das pasaban sin que apareciera.
Huaychau, ave que anuncia la salida del sol, se compadeci de
Jos nios y les cont la suerte de su madre y el peligro que corran
ele continuar con Wakon. Les aconsej ir a la cueva de Yagamachay,
lugar donde estaba durmiendo Wakon y, aprovechando de su sueo,
atarlo de los cabellos a una gran piedra y escapar rpidamente, hecho que cumplieron los mellizos.
En su huida los hermanos encontraron a Aas, la zorra que les
pregunt dnde corran y al enterarse ele sus cuitas les escondi en
su madriguera. Mientras tanto despert Wakon y, despus de desatarse de la guanca o piedra, parti en busca de los mellizos.
Por el camino top con un puma, un cndor y una serpiente o
amaru, pero no supieron decirle dnde se hallaban los nios. Despus se cruz con Aas, la zorra, que astutamente le aconsej subir
a un empinado cerro y desde all cantar imitando la voz de la madre
para que los pequeos fuesen hacia el cerro.
Apresurado se march Wakon, sin darse cuenta de que Aas le
haba tendido una trampa, y al pisar la piedra cay al abismo. Su
muerte caus un violento terremoto.
Los mellizos permanecieron con Aa::;, ero hastiados de alimentarse slo con su sangre, le pidieron ir al campo a recoger unas papas. All encontraron una Oca (Oxalis tuberosa) en forma de mueca y al jugar con ella se parti en pedazos. Lloraron los nios por la
prdida del juguete y por fin se quedaron dormidos.
Al despertar la nia cont su sueo a su hermano y como ella
lanzaba su sombrero al aire y all quedaba, y lo mismo suceda con
su ropa. Mientras los nios se preguntaban por el significado, vieron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre
ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dnde los conduca. Subieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacmac
que se haba apiadado por sus desventuras.
Reunidos con su padre, fueron convertidos el nio en el Sol y la
nia en la Luna. En cuanto a Pachamama, qued para siempre ba-

Coatlicue y Pacha.mama: de la oscuridad a la dualidad

81

jo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda. (Villar Crdoba, 1933: 161-179; Rostworoski, 1991)
Este relato fue recogido por el padre Villar Crdoba del testimonio de
los ancianos Cajavilca y Carhuayali en el pueblo de Culhuay, provincia
de Canta, en 1925. Es notorio que el lenguaje del recopilador ha sustituido a las formas originales en que fue expresado.
Su recepcin bastante reciente es indicativa de la resurreccin de los
antiguos mitos despus de la cada de los incas. Debe, sin embargo, ser
considerado primigenio por los hechos que relata y por la ideologa arcaica que denota.
Es significativa la presencia fugaz del varn en el mito, que cumple
una funcin de mero consorte fecundador. Desde all, lo que sigue es la
historia de un mamantin, conjunto tpicamente andino de la madre y sus
hijos. El recopilador dice "como en otros mitos andinos, muri el padre".
Esta alusin reconoce el carcter vicario del varn en los antiguos mitos
cosmognicos.
Cuando Eliade estudia las divinidades celestes, se detiene en el fenmeno del dios cuya funcin parece agotarse en ser fecundador de la diosa.
Esta observacin lo lleva a proponer una lnea evolutiva de las imgenes
mticas:
1) El dios del cielo, dueo del mundo, soberano absoluto (dspota),
guardin de las leyes.
2) El dios del cielo, creador, el macho por excelencia, esposo de la
gran diosa telrica, distribuidor ele la lluvia. (Eliade, 1972: 97)
Los comprendidos en la segunda etapa de desarrollo -que sera el caso ele Pachacmac en este mito- tienen una funcin pasajera ante la figc1ra femenina telrica.
Tomando como referencia los mitos y los ritos asociados a las metrpolis guerreras Tenochtitln, Cuzco, Tezcoco, y su probable relacin evolutiva con los mitos en los que podemos inferir un origen campesino y una
inspiracin ms antigua, la secuencia evolutiva de Eliade -al menos en
esos casos- debe invertirse: los dioses del Cielo, que haban sido slo fecundadores o ayudantes de la Gran Madre en la Amrica antigua, recin
despus, con el tiempo, llegan a tomar un papel preponderante en la vida
del cosmos.
No es pertinente el carcter de "absoluto" que Eliade asigna al dios del
Cielo, carcter que ningn dios llega a tener en las religiones antiguas de
Amrica, segln los testimonios que conocemos.
Adems, y ste es el reparo ms importante que cabe hacer a Eliade,
los predominios de la Tierra o del Cielo, de la mujer o el varn, son pasajeros y estn llamados a invertirse en una concepcin de la realidad fun-

.82

Luis Alberto Reyes

dada en el pensamiento dual. Este pensamiento es extraoa los predominios unilaterales, excluyentes, que orientan el pensamiento europeo. La
dualidad impone muerte y alternancias.
Una ratificacin de la prioridad que, dentro de las alternancias de predominio, tiene la figura femenina en Amrica es el hecho de que, aun en
los mitos orientados a destacar el protagonismo del Sol, ste debe su vida
a la Tierra. 11
Pero la Tierra, as como no puede concebir sola, tampoco puede, sola,
cuidar a sus criaturas. Vemos en este mito que, a pesar de la solidaridad
y hospitalidad ele los animales, la ayuda decisiva para los hijos vendr del
Cielo. En el sueo, modo andino de acceder al conocimiento decisivo para
la transformacin ele la vida, 12 a los nios les es revelado el llamado hacia
su destino en el Cielo. El momento clave ele sus vidas es el pachacuti. el
cambio radical de la posicin terrestre que tenan.
El dios ele las alturas, que los llama y ampara, reemplaza a la Tierra.
foma el papel predominante en la proteccn de la vida.
El mito nhuatl ele Coatlicue y Huitzilopochtli que vimos en pginas
anteriores muestra una variante ele la misma estructura. All el Sol, pa:t8. proteger n la tierrn y a los seTes vivo~ y_ue habitan su regazo~ debe enfrentarse y dar muerte cada da a otros hijos de la Tierra: la Luna y l21s
estrellas.
El mito andino concluye: "Pachamama qued para siempre bajo la forma ele un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda". Parece con
tradictoria esta localizacin particular de la Pachamama, que es toda la
Tierra. 13 Se debe probablemente a la predisposicin indgena a identificar
a todo ser con un lugar, apartndose de las concepciones abstractas del espacio.
El carcter sexual de la relacin de las huacas masculinas, Pachacmac y Wakon, con Pachamama, es indicativo del espritu andino y antiguo del mito, porque en esa tradicin la relacin sexual da la trama a las
historias del universo. 14
Si ordenamos a los personajes con referencia a la dualidad Cielo-Tierra,
encontramos por un lado, a Pachamama, a la "oscuridad y soledad de la no1

11. En el Popal Vuh, como en el mito de Pachamama y los vVilka, son dos hermanos quienes
se convierten en el Sol y la Luna. Decimos que en los mitos del Popo/ Vuh tambin son hijos
ele la Tierra, porque fueron concebidos en el Inframunclo, y ascienden al Cielo desde las profoncliclacles ele Xibalb.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad .

83

che" a los Wilka en cuanto hijos de Pachamama, vale decir, terrestres y

noct~os, y a la zorra Aas. Por el otro, a Pachacmac, dios del Cielo; a

lm:> vVilka en cuanto hijos de sLe y e11 cua11Lu uvLau vo1 ascender al Cielo;
al Sol y la Luna, en que se convierten los Wilka; a Wakon y, asociados a l,
la "luz situada en un distante picacho" y el fuego con que cocina.
Si ordenamos los vnculos, encontramos una estructura general de relaciones entre la Tierra y el Cielo, signadas por la sexualidad y el conflicto el sustento de los hijos y la muerte.
' El varn celestial (Pachacmac) engendra los hijos. En diversos momentos stos son sustentados por la madre Tierra o por el padre Cielo. Tambi~ en diversos momentos stos deben apartarse de uno Yoptar por el otro.
Primero la Tierra es vencida por el Cielo: Wakon, que la mata, la corta en trozos, la cocina. Pachacmac la sustituye en el cuidado de los hijos.
Despus, el Cielo es devorado por la Tierra: Pachacmac ahogndose
en el mar, Wakon cayendo a los abismos.
Otro mito andino, el de Vichama, recogido por fray Calancha en 1638,
tiene una estructura similar en cuanto a la cpula de un dios del Cielo con
la diosa Tierra, y a las violencias que sta debe sufrir.
Aqu al comenzar el relato la mujer estaba sola, su hombre haba
muerto.i 5 El Sol se compadece, acercndose y fecundndola. Nace entonces un hijo, pero es sacrificado por su hermano Pachacmac que en este
mito simboliza a la nochei 6 y con sus despojos da origen a las plantas ali
menticias.
La madre vuelve a ser fecundada por el Sol y nace Vichama, el da,
quien, imitando a su padre, se echa a andar por el mundo dejando a la
madre abandonada a la noche quien aprovecha su ausencia y la sacrifica
partindola en trocitos.
Al regresar Vichama reconstruye a la mujer Y la resucita. Enojado,
busca castigar el crimen. Pachacmac se sumerge en el mar y Vichama
vuelca su ira contra los hombres ele su pueblo, convirtindolos en piedras
(Calancha, 1976; tambin en Krickeberg, 1980: 167 ss.).
En este mito Pachamama -que no es mencionada por su nombre- ocupa el lugar primero y central. La vida y la muerte giran alrededor de ella.
Pero el protagonismo se va desplazando hacia el da, hijo del Sol, y su enfrentamiento con la noche.
Las acciones son sacrificios, los seres mueren para que nazcan sus
opuestos. De la muerte del primognito ele la Tierra provienen los frutos
que clan vida a los humanos y animales. La noche y el da y la misma Tierra deben enfrentarse y morir unos en otros.

12. 'lanse los captulos 11 y 17.

13. Para designar la tierra de una comunidad en particular, los hablantes quechuas utilizan
la voz ashpa o allpa.
14. En otros captulos analizamos diversas instancias dramticas de la sexualiclacl y su relacin con el conocimiento, tanto en la tradicin andina como en la mesoamericana.

15. Para el pensamiento del Ande es difcil concebir un ser que no tenga, o haya tenido originariamente, pareja. El singular es un ser precario, excepcional.
16. Son notables las diferencias entre este Pachacmac y el del mito anterior.

84

Coatlicue

Luis Alberto Reyes

En esta dialctica hay una ley de amor filial que deb respetarse. A
causa de su violacin sobreviene la ira de Vichama: los humanos, hijos de
la noche en el mito, deben cuid.ar a la Madre Tierra. Si no lo hacen, sta
se convierte en desierto y ellos en piedras.
Tambin aqu encontramos paralelismos con la tradicin mesoamericana: Vichama, hijo del Sol y la Tierra, defiende a su madre como lo hace
Huitzilopochtli, hijo del Cielo y de la Tierra, en el mito mexica.
En ambos mitos la noche, ligada al estado primigenio de la Tierra, aparece como un adversario que busca su muerte desde que la madre decide
entregarse a la luz. Se enfrentan las fuerzas del da, solares, contra las
fuerzas de la oscuridad, de origen terrenal. La Tierra debe ser protegida
contra ella misma, contra su propia naturaleza y engendros que quieren
volverla a la pasividad originaria.
Finalmente, este mito dice explcitamente lo mismo que los mexicas infieren del suyo: los hombres tienen la responsabilidad de ayudar al Sol en
la proteccin de la Madre Tierra.
Los grandes mitos antiguos, de uno en otro, iluminan mutuamente sus
significados, y nos permiten entrever la historia que subyace en todos
ellos: la de las dramticas nupcias de la Tierra con el Cielo.

Las antiguas manifestaciones religiosas de la regin andina tenan su

referencia ms importante en la gran madre que sustenta en su seno la
vida de todos los seres. Pero en los recientes tiempos de los incas, el centro cambi oficialmente y se traslad al Sol. El culto a la Tierra. evocada
como Pachamama o como las diversas huacas mujeres de las aicrns y los
alimentos, fue oscurecido y desplazado por Inti y Quilla, por Viracocha y
los Hijos del Sol.
Cuando en 1609 el Inca Garcilaso de la Vega escribe sus Comentarios
rea.les de los Incas, muestra el desprecio que esta dinasta profesaba hacia las sociedades y culturas antiguas. Cosa extraa considerando el esplendor de culturas como la de Tiahuanaco, de cuyo desarrollo Cuzco se
saba continuador.
La actitud de la que participa Garcilaso hace pensar en un empeo en
borrar las huellas del pasado anterior al incario. De este modo, los incas
habran hecho -aunque no tenemos testimonios expresos de tal intencin- algo parecido a la "reforma de Tlacaelel" en Tenochtitln, quien
mand quemar viejos libros de pinturas que exaltaban a pueblos anteriores para refundar una mitologa en los que los aztecas tuvieran un rol sobresaliente.
Dice Garcilaso de esos tiempos preincaicos:

Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

85

Unos indios haba poco mejores que bestias mansas, y otros muchos peores que fieras bravas.
Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme
a las dems simplicidades y torpezas que usaron, as en la muchedumbre de ellos como en la vileza y bajeza de las cosas que adoraban. (Garcilaso de la Vega, 1995, I: 28)
Segn esta visin apenas podan rescatarse, condescendientemente,
algunos aspectos de esa antigiiedad, como el culto a la Madre Tierra:
Otros muchos indios hubo de diversas naciones en aquella primera edad que escogieron sus dioses con alguna ms consideracin
que los pasados, pues adoraban algunas cosas, de las cuales sacaban
algn provecho: como los que adoraban las fuentes caudalosas y ros
grandes, por decir que les daban agua para regar sus sementeras.
Otros ado}'aban la Tierra y le llamaban "madre", porque les daba sus
frutos. (Garcilaso de la Vega, 1995, !: 30)

El desplazamiento :incaico

1
f

La idea descalificadora fue tambin acuada y difundida por los cronistas espaoles, como el padre Blas Valera:
Los indios del Per comenzaron a tener alguna manera de repblica desde el tiempo del Inca Manco Cpac y dei rey Inca Roca, que
fue uno de sus reyes. Hasta entonces . en muchos siglos atrs, haban vivido con mucha torpeza y barbaridad sin ninguna enseanza
de leyes ni otra alguna polica. (Citado por Garcilaso de la Vega,
1995, l: 273)
Por boca de Garcilaso habla la orgullosa dinasta a la que pertenecera por la madre. Su intencin es apologtica del incario ante los ataques
difamatorios que ste estaba recibiendo por parte de algunos historiadores espaoles. En parte por eso carece de amplitud para apreciar las expresiones de otras culturas anteriores o aun contemporneas a la ele
Cuzco.
Su apreciacin es errada en dos aspectos. En primer trmino, al negar
prcticamente toda la espiritualidad andina anterior al incario. En segcmdo, al desconocer la espiritualidad emergente en los pueblos del Ande
a fines del siglo XVI, justamente cuando Garcilaso estaba escribiendo su
obra. 17 Sus testimonios deben ser completados ms all del acotado espacio a que se redujo su mirada.

17. A este desconocimiento contribuy su reclusin en el crculo ele su familia ele noble ascendencia inca y posicin espaola privilegiada y sus estadas en Europa, que io alejaron ele
la gente ele los pueblos peruanos.

86

Luis Alberto Reyes

De hecho las arcaicas religiones haban tenido continuidad durante el

Tahuantinsuyu -l~s cuatro reiiones del Sol, como dice la exp;esin Tawa
Inti Suyu- en la veneracin popular a las huacas, que- generalmente eran
expresiones telricas regionales de lo sagrado_
Los incas admitieron esta supervivencia telrica porque las races
duales del pensamiento andino incluan la contrapartida, el otro lado de
toda realidad. La admitieron tambin porque el culto oficial del Sol tena
un sentido elitista. Corresponda propiamente a los incas, sus hijos, y no
a los simples runas, los hombres.
El jesuita Bernab Cobo reflexiona sobre esta actitud tolerante de los
incas hacia los dioses originarios de los pueblos, haciendo notar que los admitan y hacan traer a Cuzco colocndolos entre los suyos propios (Cobo,
1964: 145). Tal amabilidad, que no poda dejar de llamar la atencin a un
hombre proveniente de la Iglesia exclusivista e intolerante que era el cristianismo de esos tiempos, tena un reverso que Cobo no lleg a ver: el ele la
firme actitud de fiscalizacin sobre la vida espiritual de los pueblos que integraban el Tahuantinsuyu. Las huacas mviles llevadas al Cuzco -prcticamente sccucstrnd.'.ls en cs8. ciudad- obligaban a los pueblos e dirigir
sus miradas hacia el centro teolgico de los hijos de Inti. Ataban al Cuzco
las devociones de todos. Es lo que advirti el padre Blas Valera:
Despus de sujetada la provincia lo primero que el Inca haca era
que, como en rehenes, tomaba el .dolo principal que aquella tal provincia tena y lo llevaba al Cozco.
No echaban por tierra los dioses ajenos luego que conquistaban ia
provincia, por la horu-a de ella, para que los natwales no se desdeasen del menosprecio ele sus dioses hasta que los tenan cultivados en
su vana religin. (Citado por Garcilaso de la Vega, 1995, I: 276)
En cuanto a la Pachamama, no la encontramos en la descripcin que
hace Cobo de las lneas de adoratorios que partan de Cuzco, los llamados
ceques; es decir, no l::t hallamos entre los dioses reconocidos como importantes desde la administracin centralizada en el Tahuantinsuyu. Apenas una
huaca cercana a Cuzco llevaba su nombre, un llano del Anti-suyu. 18
La atencin de los dirigentes cuzqueos se detuvo en las particularidades ele los cultos regionales, como actitud poltica hacia los pueblos incorporados al Tawantinsuyu. En cambio, ignoraron la universalidad ele la religin telrica que unificaba a los pueblos de la costa en el culto a Mamacocha y a los de la sierra en el culto de la PachanrnmFJ

18. Y Cobo confirma este papel relativan1ente n1odesto ubicndola. en su clasificacin de

"dioses del Cielo" y "dioses de la Tierra", entre estos ltimos. con e creador Viracocha por
sobre todos ellos.
-

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

87

Esta universalidad, as como el carcter femenino de las diosas, dos

rasgos incmodos para las estructuras sacerdotales, jerrquicas y militares de los incas, debi hacerlas sospechosas o desmerecerlas ante sus ojos.
A pesar de ello otro jesuita, Jos Acosta, indica en 1588 su inclusin en
el panten andino, con la primaca del Sol:
El mayor honor lo tributan al Sol, y despus de l al trueno; al
Sol llaman Pnchao y al trueno Illapu; a la Quilla, que es la Luna y
a Cuillor, que son los astros; a la Tierra, a la que llaman Pachamama, y al Mar, Mwnacocha. (Acosta, 1954: 560)
Acosta probablemente integra dos fuentes de referencia para estas observaciones. Por un lado, las tradiciones del incario, con el predominio ele
los dioses del Cielo (Pnchao, Illapu) y por otro las noticias sobre las formas religiosas populares del interior.
La convivencia religiosa entre las religiones antiguas y la ele los incas,
ms all ele los criterios polticos de esta dinasta, se apoyaba en decisivos
principios comunes. Uno ele ellos era el antiguo sistema de oposiciones. El
tradic10nal criterio que siguieron, de asi 6 um ::i los dioses incas el lugm ele
arriba, hanan pacha, y a los dioses de los pueblos el lugar de abajo, hurin
pacha, aparece como el principio ordenador global del panten del Tahuantinsuyu. Ambos grupos a su vez se desdoblan interiormente en oposiciones similares.
No hubo, en el incario, un choque de religiones excluyentes sino una
nueva expresin de la dualidad del mundo. A ella concurre un complejo
simblico en el que el mundo de abajo se manifestaba como Tierra, Mar,
huacas de Los pueblos, mujer, yana, hermano menor, tierras de la costa,
tierras bajas, subordinada/ o, doble de. Cada una de estas referencias poda aparecer evocando las dems significaciones correlativas.
Probablemente en coherencia con la tendencia de los mitos solares que
destacan la dualidad del da-sol contraponindolos a la noche, y considerando su localizacin c.ostea, los incas reconocieron a Pachacmac como
principal dios de abajo.
Aunque el mito recogido por Pedro Villar Crdoba, que reproducimos en
pginas anteriores, nos dice de una tradicin que lo tena por dios del cielo.
el nuevo ordenamiento lo instala con fuerza como "dios de abajo", coherente
con su ubicacin en la costa. Esta instalacin incaica de Pachacmac explicara lo que parece ser su confusin con Pachamama por parte de Garcilaso:
Entendan los indios, con lumbre natural, que se debia dar gracias y hacer alguna ofrenda a Pac!wcnwc, dios no conocido, que
aquellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel trabajo. Y as luego que haban subido la cuesta, se descargaban y, alzando los ojos al cielo y bajndolos al suelo, repetan dos, tres veces,

88

Luis Alberto Reyes

el dativo apachecta y, en ofrenda, se tiraban de las cejas y, que
arrancasen un pelo o no, lo soplaban hacia el cielo, y echaban la yerba llamada cuca (coca) que llevaban en la boca, que ellos tanto aprecian. [... ] a falta de cosas mejor, ofrecan algn palillo o alguna pajuela, o un guijarro, o un puado de tierra. De estas ofrendas haban
grandes montones en las cumbres de las cuestas. No miraban al Sol
cuando hacan aquellas ceremonias, porque no era adoracin a l, sino a Pachacmac, y las ofrendas, mas eran seales de sus afectos
que ofrendas. Estas ofrendas las hacan los que iban cargados, y no
los descargados. 19 (Garcilaso de la Vega, 1995, IV: 88)

La idea del predominio ele lo a1to venclria en parte ele los lugares naturales de asentamiento y en parte ele la experiencia histrica; ante todo de
los triunfos militares de los incas, pueblo de las alturas serranas, sobre los
pueblos costeos. Tambin podra tener relacin con prejuicios asentados
c:n 1rr memoria_, como muestra la idea que los quipucamayos de1 incar:io, C~o
llapia y Supno, tenan de los antiguos pueblos de Ja costa peruana:
Fue la gente de ia costa y llanos, a quien llamaban v1mf!as. 2'entc muy dbil; en la mayor parte de la costa gobernaban.y m~anda~ban
mujeres, a quienes llamaban las Tallaponas, y en otras partes las
llamaban Capullanas. (Carrillo Espejo, 1991: 23)
En contraposicin a esta asociacin con la debilidad hallamos otrn.s.
que presentan como muy temibles a los pueblos gobernados por las huar
m.is, las mujeres. Un testimonio es la narracin ele las campaas del noveno Inca, Topa Inca Yupanqu, que hace Joan ele Santa Cruz Pachacut
Yamcui Salcamaygua:
i\1 fin el dicho Topa Ynga Yuangui haze gente ele guerra contra

ellos. Y enton~es se ofrecen los Hanan Quichuas y Hurin Quichuas

ele yr solos, confiando en sus fuer~as. Y al fin, por los muchos rruegos dellos, el dicho Topa Ynga Yupangui con):ede y a):epta la conquista de las 4 uaLro provincias. Y as si sale del Cuzco Un exrcito muv
poderso de doze mil! ombres quechuas, los quales llevando 'tan luzdos armas y gente, y con mucha soberbia, y en su compaa lleba
una guaca y yclolo, los quales comien):a a pelear en Guarmi Pucara
con las mugercs Cullacas, en donde aynas fueron ven~iclos los Quichuas del ynga. Al fin se rretira a la fortaleza principal de Llallaa
Pucara, en donde hazen serco los Quichuas a los Collas, combatindoles con gran confian~a ele ven~er, arrimndose en la ayuda de su
uaca ydolo, en donde os probes Quichuas foeron asolados de todo
punto. Uno solo se escap, el qua] trae la nueba a Topa Ynga Yupan19. Los viajeros hacan la ceremonia que describe Garcilaso, y continan hacindola en vastilS

regiones de la franja andina de Amrica del Sur, en homenaje a Pachamama.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

89

gu!, de cuya luzida soldadesca y de sus muertes Y des~a9ias llora el

ynga. Al fin el ynga sale del Cuzco con sus pento y bemte mlll ombres contra los Collas. Y en llegando el dicho ynga con su campo,
asienta su rreal, haziendo serco a la dicha fortaleza de Llallaua Pucara, y as el dicho serco y conbate le dur tres aos. (Pachacuti,
1989: f. 26v., 234)
Esta imagen refleja -quiz ms cabalmente que la v.ersin de los quipucam ayos- el sentimiento de los incas
. . hacia las
. . expresiones
.
. de ,.predomi.
,

nio ele las mujeres y del mundo de abaJO. Sentimiento con mgrementes de
temor y desconfianza.
.
.
_
De acuerdo con esta idea que asocia el "abajo" con la resistencia al control. al ubicar los incas a Pachacmac como dios ele .abajo, ste se les
mu~stra como expresin de las fuerzas terribles, misteriosas, asoc.iadas al
Ukhu Pacha, al desorden primordial, a la noche, al pa~aclo, Y tambin a ~os
-" , "
rn ent.O" futuros. Una narracin de la zona de los Andes centra1es
,
. _
1 .. _ _
de Per sugiere que el dios habra trado a los espaoles:
c,1~ci...

Po.chnc6.mac fue dios de los coste.os r.uanOo los espaoles an no

haban llegado. Entonces en Ja costa, al frente .de las islas, de Lurn,
Pachacmac se hizo construir una casa ele luJO y pedrenas. Dicen
que deca: "Si no me traen un nio, har un terren1.0to". Y la gente
con miedo, le traa un nio, el ms inocente que encontraban, porque si no se enojaba. Los espaoles mataron a sus curas; el P~cha
cmac dicen que era tan poderoso que pudo traer a los espanoles.
(Ortiz Rescaniere, 1993: 58)

El retorno de la Pachamama
Los mitos que provienen ele tiempos anteriores, .de los pueblos separados ele Cuzco, indican que en otros tiempos y mbitos de las concepc10nes del Ancle las estructuras jerrquicas no eran la clave de ordenamiento de lo real, ni las gestas civilizadoras o guerreras el pice de las acciones de los dioses.
En esos mitos, que comenzaron a llegar a odos de los espaoles cuando la cultura cuzquea de los incas dej de acaparar toda la atencin, las
alternancias son ms fluidas entre los polos de abajo Y arriba, de lo femenino v lo masculino. En muchos ele ellos la huaca femenina ocupa el lugar
cent;al y, cuando se trata ele la gran madre te~rica, tien,e ~.m,a anterioridad y permanencia csmica que contrasta con la eventuanaaa y transitoriedad del varn celestial.
Adems, las divinidades de abajo estaban recuperando, en el siglo :&'VI
y a consecuencia del colapso del Tahuantinsuyu, la importancia que les
haba sido restada.

90

Luis Alberto Reyes

Las principales versiones que hablan del retorno de las divinidades telricas provienen de los curas Visitadores y doctrineros. Estos funcionarios
:clesisticos, que tenan una misin a un tiempo pastoral y represiva -se
mternaban en los pueblos indgenas para catequizar pero tambin para detect~~ Y erradicar las idolatras que pudieran subsistir-, dejaron una informac10n que no encontramos en los intelectuales ligados a la dinasta inca .
. En 16~1., cuando el jesuita Jos de Arriaga, un colaborador de Franc1sco de Avlla en la tarea persecutoria, escribe su Extirpacin de la idolatra en Per, revela una nueva conformacin de la estructura de la teologa andina.
Clasifica a las entidades sagradas en walws (huacas), malquis y conopas. Ene las p~imeras distingue por un lado las grandes wakas inmviles: Inti, o Punchao; Quilla, lvlamapacha, Mamacocha, Puquios (manantiales), Razu o Ritti (ros, cerros), Pacarinas (ancestros, sitios de origen de
los pueblos), y por otro lado, las wahas mviles.
De ordinario son de piedra y las ms de las veces sin figura ningi.ma; otras tienen diversas figi.iras ele hombres o de muier:es v a algcmas ele estas walws dicen que son hijas o mujeres de ~tras l~aJws:
otras tienen figi.iras de animales, todas tienen sus oarticulares norn
.
bres. (Arriaga, 1968: 202)
La descripcin se completa con los Malquis, que son os huesos o cuerpos e,nteros ele antepasados, y las Conopas, dolos familiares para la protecc1011 de la casa o la chacra (Arriaga, 1968: 203).
En este informe se destaca como novedad la ausencia del criterio
quico en la clasificacin, en una estructura en la que el peso ma~or lo tienen las reforencias al lugar, al pasado, la tierra, la familia. Las 1~elacione:s
entre las huacas no son ele subordinacin sino sexuales y ele parentescu.
Int1 aparece como una huaca ms entre las otras.
. La supervivencia y la autonoma de la antigua religin se hacen notonas en cuanto nos alejamos de la capital de los incas. Los informps rPr:ogidos por el sacerdote Francisco de vila en la provincia de Huarochir.
conocidos inicialmente como Runa Indio, 20 muestran una religin centra~
da en las huacas de la regin 21 y ele los ayllus.

20. Las_ palabras iniciales del manuscrito son: "Runa indio niscap lvfachoncww naripa pacha _qu.dl casta yaclwn mcmcarca c/wyca ... ".Dioses y hombres de Hzwrochir es el ttulo que
lt?. dH::-i A.rguedas E'r! su traduccin, donde le llar:na "el Popol \luh de la antigedad peruana ...
1'.unc;ie fueron muchos_ los. informantes, probablemente quien escribi el texto quechua fue
Cnstobal Choquecasa, md10 de San Damin que colaboraba estrechamente con Avila.
21. Huarochir est situada en el Chinchasuyu, flanqueada por las huacas Pariacoca al este Y la huaca Paclwcmac en la costa. Los pueblos principales a quienes aluden los relatos
son los checa y los conchas.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

91

En estos informes los dioses aparecen con rasgos eminentemente telricos y defienden los valores de la Tierra. Suelen ser pobres, harapientos,
y castigan la soberbia y la falta de hospitalidad. Los principales relatos se
refieren a interrelaciones de lucha y amor en que el varn, asociado a la
atmsfera, fecunda a la mujer, vinculada a la Tierra. A veces estas relaciones aluden a la contraposicin de la sierra y la costa, el hanan y el hurin.
Son relaciones en las que se imbrican el conflicto, la atraccin sexual
la muerte, el renacimiento y los trabajos agrcolas. Los pueblos las toma~
ban como referentes rituales y modelos mticos para tareas como la construccin y la limpieza de canales.
Los textos de Huarochir aluden tambin a la funcin ordenadora que
cumpla el Inca, al menos formalmente, en materia religiosa, asignando
lugar a los dioses en las posiciones alto/bajo y estableciendo los cultos segn las regiones:
Si el Inca le renda mucha re-.rerencia y culto a Pochar-mctc) no lo

sabemos bien. En cambio sabemos una parte: que en los pueblos ele
las alturas, en todos desde S'l Titicaca, se adoraba al Sol, y la gemc:
dec::i~: ''A.. si :ccie lo orden el l.ncon; y fllJP 0n los pueblos de las tiE=:rn1,c:.

bajas: "As me lo orden el inca" diciendo, adoraban a Pachacmac.

A estas dos huacas que hemos nombrado les rendan culto mucho ms que a los otros. (Arguedas, trad., 1975: 99)
Las referencias a los dioses del panten de los incas, como el Sol, la Luna y algunas estrellas, son mnimas en contraste con la notable presenct
de las huacas regionales. Esto probablemente se debe no slo al enraizamiento ms profundo de la religin ele las huacas, sino tambin a lo.s con
secuencias laterales de la conquista espaola, que haba liberado a las re22
giones interiores de la influencia religiosa cuzquea. En esos tiempos
posteriores a la conquista la Madre Tierra no se hace visible inmediatamente, pero alienta en los suburbios y las barracas, en las quebradas escondidas.
Las huacas, acostumbradas a hablar slo a media voz con los incas v a
callar con los espaoles, terminan consustancindose con el corazn de los
indios campesinos; "se metan en el cuerpo de los indios y los hacan hablar y hablaban desde all", registra Albornoz en sus informaciones ele servicio como extirpador de idolatras (Millones, 1971, 1: 17)
Atahualpa haba sido muerto por Pizarro, y el dios Sol derribado por el
dios de la Biblia. Inti haba sido reemplazado con relativa facilidad por
otro dios varn, y tambin con dominio en los cielos, Pero no fue tan fr:il

22. Pueden consultarse al respecto los estudios de Varn Gabai, Castro-Klarn, Lenlij, Millones, Pndola, Rostworowski y Hernndez que acompaan la edicin de las Informaciones
ele Cristbal de Albornoz en el siglo Xvl (Millones, 1990).

92

Luis Alberto Reyes

erradicar a las antiguas divinidades locales. En ellas se inspir la ms

profu~d~ revolucin antiespaola, el Taki Onqoy 0 Ayra, que anunciaba el

hundimiento de los europeos y su Dios en el fondo del mar. La orieuLaciu
d:l movimiento tambin inclua en su rechazo la religin estelar y varornl de los seores de Cuzco. 23
. La resistencia espiritual indgena, contra la que lucharon sin poder
triunfa: los c.ur~s doctrineros, era la continuidad de una religiosidad que
ya vema resistiendo de antes, bajo la hegemona incaica. Una teologa
opuesta al exclu.sivismo de cualquier dios celestial y que espera siempre
el pachacuti, la mversin del mundo.
De esas profundidades reapareca el culto a la Pachamama. Los signos
de este fenmeno se prolongan hasta nuestros das en las costumbres rituales que acompaan las tareas y la vida de los campesinos del Ande.
Muchos descendientes de aquellos hijos de la Tierra, que las haban abandonado, ahora las recuperan.

Coatlicue y Pacharnama: de la oscuridad a la dualidad

93

Posiblemente concurren a esta asimilacin de la Tierra con el dios varn tanto la idea indgena que ve la feminizacin como un momento del
destino del varn como la idea espaola de la masculinidad de Dios.
Adems de la personificacin de la diosa en las montaas y las pampas, tambin las tierras de cultivo y los alimentos se integran fuertemente en la cosmologa femenina.
Denise Arnold seala, hacindose eco de las palabras de sus informantes, que en todas las fases del trabajo agrcola siempre se le habla a la tierra como si fuera una persona (Arnold, 1992: 143). Las ch'allas actuales
que vienen de la antigua tradicin, a la que se han superpuesto algunas
incidencias de la cultura espaola, muestran su consideracin concreta
como una madre:
Cuando se voltea a la tierra por primera vez con el nuevo arar, se
le pide a la tierra que se vista con una manta roja, ya que la tierra
recin arada es de color rojo. La tierra nupcial y reproductiva; como

Smbolos actuales de la Pachamama

En diversos testimonios de la actual sabidura indgena de las sierras
peruanas se unen los ni.sgos de la Madre Tierra y sus profundidades acuticas con los del varn que fecunda y seoreR. Uno de ellos, recogido por
Arguedas, es el de los wamanis de Puquio:
No logramos descubrir a travs de nuestras entrevistas con los
indios si ellos establecen una concepcin diferente del wamani y ele
allpa mama (madre tierra) o allpa terra (tierra) corno tambin la llaman. El wamani es la montaa "wamaniqa orqon", afirm categricamente el aukz mayor de Chaupi. Pero el regidor de Pichqaclwri v
au~i del ayllu dijo: "Allpaqa sutiyoqmi, oqanchik hina, wamanimi,
Senor Don Pedro" (La tierra tiene nombre, como nosotros Seor
Don Pedro). 24
'
El auki menor de Chaupi elijo: "P"yllli (Wwrwni) !erra kachkan
dios ina, animalninchik kausa. Todo paymcrnta. Paymantan dio;
bendisionnin lloqsimuchkan, ue na, aguay unu, cliospa uenan" (l

-el wamani- es la tierra, como si fuera Dios, el ser ele nuestros animales. Todo viene ele l. De l brota la bendicin ele Dios, la vena, el
agua, vena de Dios). (Argueclas, 1981: 46)

23. Aunque el Taqui Onqoy hablaba de una divinidad que andaba por los aires en una canasta, posiblemente como un aditamento aculturado que vena a sustituir en las alturas a
Dios y a Inti, las huacas eran el objeto del culto.
24. "Don Pedro" es el mayor de los wamanis de Puquio.

el maz nupcial de la cancin a los productos, es, ele nuevo, una mamala "rojiza". En las ch'allas y cliscwsos contemporneos que se hacen en la poca de la siembra, se clice que las nuevas semillas alimen
ticias estn acurrucadas corno guaguas dentro de la faja (k'inch'u) de
la tierra, esto se refiere a la faja que las mujeres llevan alrededor de
su cintura. Se hacen ch'allas para que las semillas entren all para
mamar. "Mamaremos", ut'asiani, clicen. Se dice que la gente en
general mama ele la tierra toda su vida, cuando se nutren de ia tierra.
Kinch' jarxiw, dicen, que significa "Est agarrada dentro ele la faja", mientras la semilla entra dentro ele la tierra. Se les pide a los esposos, que son los cerros, que enven las lluvias ele la estacin lluviosa, que fertilizarn la tierra, produciendo la tierra lquida de color
rojo que agarrar y nutrir a las semillas alimenticias que hay
adentro. Luego, la faja aprieta a la semilla beb dentro de s corno
una placenta. Despus de producir sus guaguas productores durante un ciclo entero de rotacin ele cultivos, se cree que la tierra virgen
se convierte en una abuela cansada (awicha) y que necesita descanso durante varios aos de barbecho. Se dice que tan slo despus ele
un descanso ele varios aos se convierte de nuevo en una joven (palachu). (Arnold, 1992: 144)
En cada huarmi, mujer madura; en cada sipas, muchacha en edad de
ser madre, alienta la Pachamama. El joven que quiere unirse a ella en siruinakuy, matrimonio de prueba que antecede al matrimonio legal definitivo, se dirige al padre pidindola en el rimaykulrny. Si este pedido es
otorgado, cuando el uayn,a. se lleva o. la sipas, dice que se lleva al cniento de su casa, y el padre, a su vez, "es la mama pacha", le dice al entregarla (Arguedas, 1981).
Agosto es el mes de la Pachamama, poca de preparacin de la siembra, Chawawarqui Killal Sitwa tarpuy (Poma de Ayala, 1980; Marroqun

.94

Luis Alberto Reyes

Llamoca, s/D. La cualidad femenina de la diosa se manifiesta, con su mtica peculiaridad receptiva, en la fiesta que perdura en nuestros das. La
madre, que en la tradicin occidental se evoca pariendo y cuidando la vida, tiene adems en la concepcin andina la peculiaridad de esperar a sus
hijos y, en agosto, llamarlos hacia ella. Es cuando est abierta, ocasin especial para hacerle ofrendas, cuyo significado es el devolver ritualmente
lo que la tierra ha dado.
Es un tiempo con especiales facilidades para morir, porque la Tierra
est predispuesta para reintegrar a los hijos en su seno. Algunas existencias se tornan ms precarias en este mes. Las de aquellos que tienen un
cuerpo enfermo o envejecido, los que han cumplido su destino o los que
tienen una carga pesada de sufrimientos porque se sienten solos, perdidos o con males de amor, mnay onqoy.
Como en otros mbitos de la vida andina, en ste rige especialmente la
reciprocidad: cada ser ha recibido la vida como una donacin y, a su vez,
debe devolverse, donarse.
Los humanos tienen tambin la misin de ser chakanas, enlaces, entre
los cielos y la Tierra. La misin de ayudar, con sus celebraciones, a la armona de las transiciones de los espacios y de los tiempos. Este sentido
tienen las celebraciones en los solsticios, en los cambios de luna, en los nacimientos (especialmente de mellizos, chuchos, y deformes de los pies,
chapeas), en las muertes, en los bautismos (chuscharuto), en los matrimonios de prueba, tincunucuspa, en los pasajes de la vida a travs de sus lugares o estaciones. Cuando, celebrndola, abren la "boca" de la Tierra, se
estn asociando a las transiciones de la vida con la muerte.
En agosto, particularmente el da primero, la celebran las comunidades indgenas del Ande. Pero no slo las comunidades y los campesinos,
sino muchos miles de personas de la zona que se alarga en el costado occidental de Amrica, realizan a su modo el homenaje. An al extremo sur
del collasuyo, en algunas ciudades del noroeste argentino como Jujuy,
gTupos de obreros, estudiantes y empleados pblicos interrumpen sus tareas para reunirse en un lugar espacioso, quiz al lado de una piedra, y
abrir un hueco para corpachar. 25 Ofrecen a la Tierra las cosas que salieron de ella, los alimentos, el agua, el vino. 26 Es una forma de reconocer lo
recibido devolvindolo ritualmente a su origen.
Mas all de su fiesta de agosto, la gente de la regin propicia a la Pacha cuando viaja por la montaa, poniendo una piedrita y el acullico de
hojas de coca en la apacheta mientras le pide su benevolencia. Tambin la

25. El ritual tiene muchos modos diferentes en esta religin sin dogmas escritos, jerarquas
eclesiales ni centralizacin del culto.
26. Cizallar es el rito de ofrecer a la Tierra el primer trago de la bebida.

Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad

95

propiciar, con diversos ~ituales simples y festivos, en las s_e~a_ladas de ganado, cuando comienzan las tareas agrcolas, cuando se m1c1a el trabajo
en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comenzar a beber un vaso de chicha u otra bebida. "El primer traguito", suelen
decir, "es para la Pacha, a quien todo pertenece".
Las encarnaciones y apariciones de la Pachamama, segn los relatos
populares, han ido concentrndose en los cerros y quebradas si bien ella es
considerada la madre ele todas las tierras, incluidos los llanos. Su figura en
estos relatos es la de una mujer, a veces joven hermosa y fuerte y otras veces vieja, harapienta; aun deformada, como sola aparecer en las quebradas de La Rioja. Con esta imagen se encarnaba en la condehuiza ele quien
habla Guarnan Poma, la hechicera huidiza ele los cerros de Per.

CAPTULO 4

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

Los dioses de los nahuas

Uno de los primeros escritos en espaol que recoge relatos cosmognicos
mesoamericanos habla de los dioses principales, los originarios. 1
De la creacin y principio del mundo y de los primeros dioses.
Por los caracteres y escrituras de que usan, y por relacin de los
viejos y de los que en tiempo de su infidelidad eran sacerdotes y papas, y por dicho de los seores y principales a quien se enseaba la
ley y criaban en los templos para que la deprendiesen, juntados ante m y trados sus libros y figuras que segn lo que demostraban
eran antiguas, y muchas dellas teidas, la mayor parte untadas con
sangre humana, paresce que tenan un dios a que decan Tonacatecli, el cual tovo por mujer a Tonacaciguatl o por otro nombre Cachequecatl, los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jams, sino de su estada y creacin
que fu en el treceno cielo. Este dios y diosa engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlacauque Tezcatlipuca, y los de Guaxocingo y Tas cala, los cuales tenan este por su dios principal, le llamaban Camastle: este naci de todo colorado. Tovieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayanque Tezcatlipuca, el cual fu el mayor y
peor, y el que ms mand y pudo que los otros tres, p9rque naci en
medio de todos: este naci negro. Al tercero llamaron Quizalcoatl, y
por otro nombre Yagualiecatl. Al cuarto y ms pequeo llamaban
Omitecilt, y por otro nombre Maquezcoatl, y los mexicanos le de-

l. El texto que incluimos a continuacin, de la Historia de los mexicanos por sus pinturas y
otros testimonios del libro de oro, habra sido escrito por el fraile Andrs de Olmos u otro misionero alrededor de 1536.

r 97 l

Luis Alberto Reyes

98

can Uchilobi, porque fu izquierdo, al cual tovieron los de Mxico

por dios principal, porque en la tierra de do vinieron le tenan por
ms principal, y porque era ms dios de la guerra que no los otros
dioses; y destos cuatro hijos.de Tonacatecli y Tonacaciguatl, el Tezcatlipuca era el que saba todos los pensamientos y estaba en todo
lugar y conosca los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya,
que quiere decir que es todopoderoso que hace todas las cosas sin
que nadie le vaya la mano; y segn este nombre no le saban pintar sino como aire, y por eso no le llamaban comunmente deste
nombre. El Uchilobi, hermano menor y dios de los de Mxico, naci
sin carne, sino con los huesos, y ele esta manera estovo seiscientos
aos, en los cuales no hicieron cosa alguna los dioses, as el padre
como los hijos, ni en sus figuras tienen ms del asiento de los seiscientos aos, contndolos de veinte en veinte, por la seal que tienen que significa veinte. Estos dioses tenan estos nombres y otros
muchos, porque segn en la cosa que entendan se les atribuan
ansi le ponan el non1bre, y porque cada pueblo les pona diferentes

nombres, por razn de su lengua, y ans se nombra por rnuchos

nombres. (Olmos, 1985: 691-692)
La narracin permite distinguir tres grupos ele dioses. El grupo qrn:
forma la pareja dual "ele cuyo principio no se supo jams"; el grupo de los
cuatro hijos de esta pareja: Tlacauque Tezcatlipuca, el dios rojo; Yayanquc
Tezcatlipuca, el dios negro; Quizalcoatl o Yagualiecatl, el dios blanco;
Omitecilt o Uchilobi el "izquierdo", azul. Y el grupo de los otros graneles
dioses: Mitlitlatteclet y su mujer Michitecaciglat; Tlalocatecli y su mujer
Chalchiutlique y, finalmente, Tlaltecli.
Los cuatro hijos de la pareja fndamental son los creadores del fuego.
del primer e insuficiente sol, ele los tiempos, los cielos, la Tierra y la primera pareja de humanos. Tambin son creadores ele los otros dioses, entre los que se destaca Tlaloc, "Tlalocatecli", administrador de las aguas
del Cielo que se derraman sobre la Tierra.

Dioses buenos y dioses malos?

En tiempos de la conquista y las primeras etapas ele la colonia coexistieron tres interpretaciones ele la teologa indgena: 1) la de que se trataba de dioses inexistentes, producto de la ignorancia y supersticin de
los indgenas; 2) la de que algunos dioses indgenas eran encarnaciones
ele apstoles cristianos o aun de alguna de las personas de la Trinidad,
y :3) la de que se trataba de entidades del mal, demonios opuestos al verdadero Dios. Aqu nos detendremos en esta ltima caracterizacin porque con relacin a ella se revelan significativas alternativas de interpretacin.

La teologia indgena: cuestiones de interpretacin

99

Los espaoles que primero se dieron con las religiones del Nuevo Mundo no tomaron la actitud de suficiente incredulidad que se desarrollara
despus. No consideraron infundadas las creencias e inexistentes los dioses. Admitieron que stos eran reales y se manifestaban a los indgenas,
pero los calificaron como dioses enemigos del buen dios del cristianismo.
Uno de los ms destacados estudiosos de la cultura azteca, Jacques
Soustelle, seala esta actitud de los conquistadores y los sacerdotes:
Negar la existencia de Tlaloc hubiese sido una blasfemia, porque
Dios slo puede ser vencedor cuando tiene enemigos por deshacer.
Y reproduce las palabras de Sahagn:
Huitzilopochtli no es dios. Tezcatlipoca no es dios. Tlaloc no es
dios ... todos son demonios, vuestros antepasados adoraban a un dios
llamado Tezcatlipoca (pero hoy sabemos que) es Lucifer, padre de toda maldad y mentira. (Soustelle, 198:3: 9)
En esta predominante, aunque no nica, posicin espanola, 2 hay quiz
menos error que en las otras perspectivas, mediadas por intenciones conciliadoras de proyectar sobre el pensamiento indgena categoras 0 aun
asimilaciones al cristianismo, que vendran a clefenderlo. 3 Lo cierto es que
la oscuridad y lo siniestro eran realmente notables en los dioses mesoa-mericanos, y la cultura europea tena una larga tradicin de ver en estas
cualidades el mal y lo diablico 4 La calificacin de los dioses indgenas como diablos lleva implcito el reconocimiento de la dualidad que estos dioses expresaban: por cierto que ellos no eran slo luminosos, areos, creadores, sino que tambin eran oscuros, abismales y destructivos.
Una expresin de esta idea europea de hallarse en la antigua Amrica
ante el mal se observa en la alusin del cronista andino convertido al cristianismo J oan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, cuando se
refiere a los tiempos "de las EP.ntilirlFlrlP.s" P.n <JllP. lns inrlF,enas, segn l,
vivan desgraciados, sumidos en las tinieblas y la barbarie, regidos y acosados por los demonios:

:?. Otros cronistas espaoles no adhirieron a esta satanizacin. Tal es el caso, contemporneo a Saha.gn. de fray Toribio de Benavente: llan1ado Motolinf;

3. Tendencia que cultivaron algunos sacerdotes espaoles, entre quienes se destaca fray Servando Teresa de Mier, y algunos cronistas indgenas, entre quienes se destaca Joan de Santa Cruz Pachacuti.
4. "Mas lo que vemos y entendemos es que el Demonio tuvo poder grandsimo sobre estas
gentes, permitindolo Dios" (Cieza de Len, 1967: 11).

Luis Alberto Reyes

100

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

Y ass cada da (f. 3) an abido encuentros y batallas sin aber la

paz en este tiempo, de tantos combates y guerras injustos, que los
unos y los otros estaban jams seguros, sin alcanssar quietud. Y por
entonces, a media noche, oyieron que los hapiuos se desaparecieron dando temerarios quejas, deziendo: ''Vencidos somos, ay que
pierdo mis tierras!". A esto se entiende que los demonios fueron vencidos por Xesuxpo Nuestro Seor quando la cruz en el monte calbario. Porque antiguamente, en tiempo de purun pacha, dicen que los
happiuos andavan bissiblP.mP.nte en toda esta tierra que no aban
seguridad de andar en anocheciendo, porque a los hombres y mugeres y muchachos y criaturas los llevavan arrebatndoles como tiranos infernales y enemigos capitales del gnero humano etc. Y passado algunos aos, despus de aberlos ydo y echado a los demonios
hapiuos y achacallas desta tierra, an llegado entonces a estas
provincias y reynos de Tabantinsuyo un hombre barbudo. (Pachacuti, 1993: f. 3v. 188) 5

Las religiones indgenas vigentes en tiempos de la conquista se desarrollaban en dos corrientes. Por un lado, estaban las expresiones ms directamente asociadas a las dinastas guerreras. Sus smbolos remitan
principalmente a la exaltacin de la guerra y el sacrificio. Por otro, estaban las antiguas ideas campesinas de lo sagrado. Desde muy antiguo,
quiz desde milenios, en el Mxico central eran venerados Tlaloc y
Quetzalcatl (Soustelle, 1983: 14), dioses asociados a la naturaleza fecunda y a los trabajos de los hombres, a la vida feliz y enaltecida por la
cultura.
Estas dos corrientes religiosas tenan una interaccin conflictiva, pero
eran convergentes. Algunos intrpretes y estudiosos actuales tienen la
tendencia a destacar las diferencias entre ambas. Ven a los nuevos dioses
guerreros como incompatibles con los antiguos dioses de la fecundidad.
Sin embargo, cabe advertir que estos ltimos, y los modos e ideales de
vida a los que estaban asociados, no eran extraos a la dualidad y a la
concepc1n sacrificial de la existenca. Cuando se leo <>UJJe1 pusieron los
ideales guerreros, slo se produjo una militarizacin de la antigua concepcin en que la muerte tena tambin un lugar principal.
El sincretismo de las supervivencias agrarias con las nuevas expresiones alentaJ.as por los reyes y los caballeros guila y tigre se muestra en
el Templo Mayor de los mexicas, 6 que rene uno junto a otro los temple-

!
1
1f

1993: f. 4, 189).

6. Nombre asignado por los antroplogos a las construcciones aztecas reveladas por las excavaciones en el costado izquierdo de la actual catedral de la ciudad de Mxico.

tes de Tlloc, dios de los agricultores, y de Huitzilopochtli, dios de los guerreros.

Cuando la condena de los dioses indgenas por parte de los intrpretes
europeos se transform en una condena discriminada, que contrapuso el
supuesto carcter diablico de unos dioses a la supuesta santidad de otros
(con relacin, por ejemplo, a su vinculacin con los sacrificios humanos),
la incomprensin, en cierto sentido, se profundiz. Desde Alfonso Caso,
que contrapone la "santidad" de Quetzalcatl a las fuerzas del "mal" encarnadas en Tezcatlipoca, haola Laurette Sjourn, que habla de "la traicin a Quetzalcatl", contraponiendo las ideas del rey-dios a los rituales
aztecas, la hermenutica ha encontrado equivocadamente en la mitologa
mesoamericana cuestiones que son ms familiares a la tradicin europea
que al pensamiento indgena. 7
Actualmente se reconoce que la prctica religiosa de los sacrificios se
hallaba extendida en Mesoamrica y no fue un invento o una prctica singular de los mexicas, que los distinguiera radicalmente de los mayas u
otros pueblos del rea.
Los dioses de las religiones indgenas no estn determinados por los
principios morales del bien y el mal. No es que no se den esas oposiciones,
pero no son excluyentes y, en trminos ontolgicos, conducen una a la otra. 3
Los dioses se han sacrificado a s mismos para la creacin de una nueva era de vida en la Tierra. Son quienes la propician en cada ciclo de la
naturaleza, o los que guan y tutelan a los pueblos. Pero tambin son .esos
dioses los que reclaman sacrificios y no hay en ellos manifestacin alguna de compasin.
Los dioses de las profundidades burlan a los hombres y destruyen su
individualidad, pero son tambin quienes -en procesos que no son extraos a esta actividad destructiva- les dan acceso a la sabidura y al movimiento de la dualidad que permitir a los humanos divinizarse. 9
Las huacas andinas, por su parte, siguen deseos individuales, sexuales y de poder, pero de ellas vienen los dones de la fertilidad, la vida y la
cultura que oc prodigan hacia los hombres 10

1
t

5. Ms adelante nos dice del hombre barbudo que "se llam a este barn Tonapa Uiracochampa cachan, pues no era este hombre el glorioso apstol Sancto Toms?" (Pachacuti,

101

7. Vase el desarrollo de esta discusin en el apartado "La maldad de los dioses", en el captulo 11.
8. Cuando, en los lwelw.ehtlahtolli, se amonesta a la gente contra las transgresiones a las
pautas sociales y se hace referencia a los castigos que sobrevendrn a quienes las violen, se
anuncia el castigo del rechazo social y tambin la sancin divina. Sin embargo esta ltima
es, probablemente, una interpolacin cristiana en esos textos indgenas, manipulados por
los sacerdotes cristianos para sus enseanzas. En todo caso, los dioses no aparecen como legisladores morales.
9. Vanse los captulos 3, 8, 10 y 11.
10. Vanse los captulos 12 y 13.

LuisAlberto Reyes

102

Limitaciones de una visin fenomenolgica

Una orientacin predominante en el estudio de las religiones arcaicas
es la que aportan las teorias de la contraposicin de las categorias sagrado/profano. De cuo fenomenolgico, su aplicacin se ha extendido a la historia de las religiones a travs de la obra de Rudolf Otto y Mircea Eliade.
La consideracin de la religin como fenmeno separado de los mbitos comunes de la vida, "irreductible, original" (Eliade, 1972: 20), es una
postura terica de la fenomenologa. Tambin lo es su consideracin en
trminos "esenciales", que la aparta tanto de los reduccionismos sociales
o psicolgicos como de los anlisis evolucionistas que suponen un progreso desde expresiones como "man", "totemismo", "fetichismo", hasta llegar
a "monotesmo". Cada fenmeno religioso implica para esta perspectiva
una modalidad religiosa completa y equivalente a cualquier otra en cuanto a Sll estructura.
Paradjicamente, las formulaciones de los fenomenlogos vulneran, en
algunos casos, la vocacin de "atenerse a las cosas mismas", postulada por
Husserl: sobre las peculiaridades de las diferentes religiones han proyectado la dialctica ele las categoras sagrado/profano en que sobrevuela 1a
sombra del dogma de la trascendencia hebrea y cristiana.
Las aproximaciones al pensamiento indgena desde la antropologa, la
historia y la filosofa utilizan notablemente estas categoras, que son imprecisas o aun inadecuadas para nuestro objeto. Es necesario volvernos
sobre ellas con una hermenutica crtica. El cuestionamiento permitir
acotar el alcance ele tal contraposicin, que desde las obras ele Eliade se
ha vuelto prcticamente cannica, y precisar peculiaridades ele las antiguas religiones indgenas.
De Rudolf Otto viene la impronta terica para hacer de l Fl trnscenclencia la esencia universal de lo sagrado. Otto destaca la enorme otredad de
"die Heilige" respecto de lo que es del mundo, su misterium tremendum
que genera temor y fascinacin. Eliade se apropia de esa idea de diferencia abismal, de otredad de lo sagrado (ganz andere):
Retengamos la siguiente observacin de entre los penetrantes
anlisis de Ruclolf Otto: "Lo sagrado siempre se manifiesta corno un
poder ele un orden totalmente distinto ele las fuerzas naturales".
(Eliacle, 2001: 147)
Tambin Ge:cardus van der Leeu lv, aunque rechaza la categora de "sobrenatural" para referirse a "la religiosidad primitiva", generaliza acerca
del objeto de la religin:
1

Debernos acostumbrarnos a sustituir, en la religiosidad primitiva e incluso en una buena parte ele la religiosidad ele la antigedad,

La teologa indgena: cuestiones ele interpretacin

103

lo sobrenatural ele la idea ele Dios por la simple nocin ele lo otro, lo
heterogneo, lo extraordinario; la sencilla dependencia que nos es
familiar, por un sentimiento general ele distancia. (Van cler Leeuw
1975: 13)

Los esti:dios _de Eliade lo obligaron a advertir la existencia de religiones que evidencian no seguir esta idea, lo que indicara errores en los presupuestos tericos de los fenomenlogos. Pero intenta a su modo rectificarlas o precisar lo que sera la verdad de ellas, mediante el concepto de
''hierofana".
El Occidente rnoclerno experimenta un cierto malestar frente a
varias formas ele manifestacin de lo sagrado; le resulta difcil aceptar que, para ciertos seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse
en piedras o en rboles por ejemplo. Pero no hay que olvidar que no
se trata de una veneracin de la piedra por s misma, ele un culto del
rbol por s mismo; la piedra sagrada, el rbol sagrado, no son adorados en tanto que piedra o rbol sino precisamente porque son hierofanas. porque muestran algo que ya no slo es piedra ni rbol si
no lo sagrado, lo ganz andere. (Eliacle, 2001: 148)
Eliade presupone aqu lo que debera demostrar en las religiones antiguas que la piedra, el rbol, son slo una apariencia, un rostro de algo sagrado_ ql'.e pertenece a otro orden, est ms all ele ellos. Adems, su presuposic10n es errada, cuanto menos en el nivel de generalidad con que nos
la presenta. El error proviene de no tomar en serio una de las ideas ms
importantes de las teologas indgenas, y que se expresa visiblemente en
las repre_sentaciones del culto: la de que ste es un mundo lleno de dioses.
Es la idea que aparece extensamente en los antiguos mitos y en las trndiciones de los pueblos ligados a la tierra. La hallamos en las historias
cosmognicas, en los calendarios augurales, en los ritos y en los relatos
acerca de las huacas y las tradiciones.
En r:lacin con ella no es pertine11L.;, ltt e:::;t:i:::;iu J.e lo sagrado que propone Ehade. Por eso este autor desvirta la teologa -que probablemente
h~ tenido ante sus ojos en muchos de sus estudios- del mundo lleno de
choses; mtenta quitarle significacin. Se aparta, con ello, de lo que sera
una actitud fenomenolgica coherente.
S~gi.enclo su razonamiento, puede decirse que es cierto que la piedra
o el arbol sagrados no son adorados en tanto que piedra o rbol. tal como
aparecen en las tR.x.onomas de nuestras ciencias naturales, que- los reducen a simples ejemplares de una especie, sino por ser hierofanas. Pero la
cu_estin es ms sutil y reacia a ser resuelta con las categoras del pensamiento europeo. Desde el principio nos equivocamos si pretendemos atribuir al pensamiento indgena la idea de "piedra en s misma" "rbol en s
mismo". Los seres de su universo no se pertenecen a s misms o a un me-

104

Luis Alberto Reyes

ro orden botnico, sino a la totalidad sagrada. Hierofana 11 es la vida misma en sus diversidades.
Las piedras, los cerros, los lagos, la Tierra, la Luna, ias estrellas, Venus, no "representan" a los dioses sino que son dioses, como literal y repetidamente dicen los textos indgenas, sea originariamente o porque los
dioses se han convertido en piedra, en Sol, habiendo tenido antes otra figura (generalmente humana). En mitos importantes encontramos esta
identidad que no es alegrica ni representativa sino ontolgica.
As Nanahuatzin llega a ser el Sol, Tonatiuh, en el mito nhuatl del sacrificio de los dioses en Teotihuacn ("Anales de Cuauhtitln", 1975); del
mismo modo Hunahpu llega a ser el Sol, Kij en el mito quich del triunfo
sobre los seores de Xibalb 12 (Popal Vuh), y uno de los gemelos Wilka llega a ser el Sol en el mito de la Pachamama y sus hijos:
Al despertar la nia cont su sueo a su hermano v como ella
lanzaba su sombrero al aire y all quedaba, y lo mismo ~uceda con
su ropa. Mientras los nios se preguntaban por el significado, vieron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre
ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dnde les conduca. Subieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacmac
que se haba apiadado por sus desventuras.
Reunidos con su padre, fueron convertidos el nio en el Sol y la
nia en la Luna. En cuanto a Pachamama qued para siempre bajo
la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy da La Viuda.
(Villar Crdoba, 1933; Rostworoski, 1991)
La dificultad de los intrpretes para aceptar el carcter divino de las
manifestaciones terrestres en los testimonios indgenas se debe al prejuicio occidental de que lo divino debe ser una realidad superior a la de las
cosas visibles.
Para ese prejuicio, aceptar que Pachacmac es "un simple cerro" de
lri costa peruana disminuira la importancia del gran dios andino. Para

il. El trmino "hierofana", acuado por Eliade, es suficientemente amplio en principio para que podamos utilizarlo, aun con las diferencias de nuestra hermenutica con relacin a
la suya: "Para indicar el acto de la manifestacin de lo sagrado hemos propuesto el trmino
hierofana. Este trmino es cmodo porque no implica niniuna precisin adicional. No implica ms que lo que expresa su contenido etimolgico, es decir, algo sagrado que se nos
mnestra, que se manifiesta" (Eliade, 2001: 147).
12. "As fue su despedida, cuando ya haban vencido a todos los de Xibalb. Luego subieron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. A uno le toc el sol y al otro la luna. Entonces se ilumin la bveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo.
Entonces subieron tambin los cuatrocientos muchachos a quienes mat Zipacn, y as se
volvieron compaeros de aqullos y se convirtieron en estrellas del cielo" (Popal Vuh, 1984:
173).

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

105

la mirad indgena, en cambio, un cerro es una entidad maravillosa, digna de la divinidad.

Atinadamente, Eliade (1972: 399) advierte que las hierofanas no son
aisladas, que siempre hay un sistema en el que se integran y que este sistema se vincula con el smbolo. Pero distingue el smbolo de la hierofana,
por cuanto el primero conjuga al hombre con la realidad abrindolo a su
comprensin; en cambio, la esencia de la segunda sera la ruptura, la discontinuidad.
Eliade advierte expresiones manifiestas de esta discontinuidad en los
tiempos y en los espacios sagrados, que rompen la homogeneidad del tiempo y el espacio profanos. Este ltimo sealamiento acerca de las diferencias entre espacio y tiempo sagrados, por un lado, y esp~cio y tiempo profanos, por otro, y la generalizacin indiscriminada de tales diferencias, es
otro lugar comn en la hermenutica de las religiones, hasta el grado en
que estas diferencias suelen mencionarse como una obviedad.
Sin embargo, en las antiguas religiones indgenas de Amrica encontramos peculiaridades que obligan a cuestionar tambin tal interpretacin. Es cierto que en estas religiones cada hierofana nos saca, en cierto
modo, de donde estbamos. Pero la ruptura no es con el mundo, entendido como lo profano, sino con otra hierofana. Implica un salto de una sacralidad a otra diferente.
Es cierto tambin, por consiguiente, que la cuenta de los das no es homognea. De un da a otro, de un mes a otro, de un siglo a otro, se confrontan y suceden las expresiones de los tonallis que, sin embargo, son -todas
ellas- sagradas. Podemos entonces reconocer que todos los tiempos sonsagrados y reconocer, simultneamente, que no son homogneos debido a las
oposiciones entre los dioses. 13 Del mismo modo, el espacio no es homogneo. En su totalidad se divide en opuestos regidos por sus diferentes influencias que lo escinden en el interior de la comn sacralidad espacial.
Cuando hablamos de sacralidad, el continente de ella es, en definitiva,
la gran historia sagrada que recoge las historias singulares. El mismo
Ehade lo reconoce, refirindose a lus actos humano3:
Su significacin, su valor, no estn vinculados a su magnitud fsica bruta sino a la calidad que les da el ser reproduccin de un acto primordial, repeticin de un ejemplar mtico. La nutricin no es
una simple operacin fisiolgica, renueva una comunin. El casamiento y la orgia colectiva nos remiten a prototipos mticos.
En el detalle de su comportamiento consciente el hombre "primi
tivo", el hombre arcaico, no conoce ningn acto que no haya sido
planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hom-

13.

Vese en particular el tema del tiempo en los captulos 6 y 7.

106

Luis Alberto Reyes

bre. Lo que l hace, ya se hizo. Su vida es la repeticin ininterrumpida de gestas inauguradas por otros. (Eliade, 196Sa: 13-14)

En algunos de los antiguos testimonios encontramos un notable inters

por la singularizacin de lo sagrado. Lugares, momentos, cosas, actividades, requieren para el indgena que se precisen los mbitos especficos de
su sacralidad. Esa precisin es uno de los instrumentos con que estas culturas dotaban a sus miembros; les serva para comportarse adecuadamente ante los fenmenos del universo. An hoy lo advertimos en los temores
o respetos reverenciales con que los campesinos tradicionales orientan su
relacin con ciertos aspectos de la naturaleza y la vida.
La interpretacin usual que los estudiosos hacen de estas singularizaciones de lo sagrado es la de que ellas revelan regiones, objetos, extraos
al mbito cotidiano de los hombres. Apoyndose en observaciones provenientes de religiones de otras latitudes, o en testimonios de indgenas
aculturados por la colonizacin, los intrpretes destacan la concienci~ que
los indgenas tendran de su separacin con lo profanoH
Esta conclusin puede oscurecer lo importante, que no e~ el carcter
extraordinario, distinto e irruptivo de lo sagrado, sino justamente lo
opuesto: propia de la teologa indgena es la idea de la presencia extendida ele lo sagrado en el mundo, como lo muestran los ritos, los calendarios,
las particiones de espacios y tiempos, las inagotables huacas.
El sentido comn en la hermenutica nos indica que no haba "ruptura" entre el Sol, o la Madre Tierra, y el mundo "profano" de la cotidianidad de los hombres. Bajo el primero y encima de la segunda trabajaban,
descansaban, amaban. No es atinado suponer que los vieran como "lo enteramente otro" del mundo.
La vocacin indgena por precisar la sacralidad en sus diversas instancias y manifestaciones viene de la concepcin de que los lugares del universo, as como los tiempos, estn regidos por diferentes fuerzas sagradas.

Un principio metafsico? Un dios supremo? Un monotesmo?

. Algunos intrpretes proyectan en las culturas indgenas sus propios
ideales culturales. Esta actitud es notable en los escritos de Laurette Sjourn, quien ve en la religin de los nahuas un humanismo espiritualista:
El pnnc1p10 de unicidad inherente a la relicin -DrinciDio nue

tiene muy poco que ver con la calidad y el nmer~ de lo's dios~s- ~ig~

14. Para "separar" lo sagrado, seran elegidas por los indgenas las manifestaciones extraordinarias de la naturaleza, aquellas que causan admiracin y sorpresa a los hombres (Puech
1982: 204).
,

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

107

nifica que el hombre ha descubierto un centro en s mismo y que concibe el universo a partir de ese centro. Es decir, que la esencia de todo sistema religioso reside en la revelacin de un alma individual estrechamente ligada al alma csmica: se trata, en una palabra, de la
divinizacin del hombre. No siendo sino perecederas producciones
del intelecto sometidas a las circunstancias sociales, los dioses son
secundarios y, considerados como un fin en s, no pueden inducir
ms que a error. (Sjourn, 1984: 64)
Es significativa, en este texto, la fuerza con que el ideal occidental de
espritu y orden del universo, as como los ideales humanistas e iluministas, condicionan el lente a travs del cual son miradas las religiones indgenas. Las omnipresentes diversificaciones duales de los espacios, los seres, los tiempos y las actividades que son contenido de los mitos y los ritos son secundarias segn la autora, y nos conducen al error si les prestamos atencin.
Tambin desestima los testimonios de las fuentes acerca de la pertenencia del hombre a los espacios que habita, a los tiempos que vive, a la
comunidad en la que existe.
La religin de los nahuas resulta, en su teora, una religin del principio
unitario y una exaltacin del alma individual del hombre, que realiza su camino ascensional apartndose de las impuras diferencias de este mundo.
Otros estudiosos, como es el caso de Hermann Beyer, proponen la tesis, ms morigerada, de que la religin nhuatl sera un monotesmo pantesta en que los dioses expresan fuerzas csmicas, emanaciones del principio divino, representadas como "hijos" del dios nico Tonacatecuhtli. 15
Alfonso Caso coincide con esta postura, al sostener que los sacerdotes aztecas habran hecho esfuerzos para reducir las divinidades mltiples a aspectos de una misma divinidad. Sin embargo reconoce que esta teologia
del dios nico contrastaba con el politesmo de las clases incultas (Caso
1936: 7; 1976: 16-17).
'
A favor de esta visin de Caso, cabe reconocer que algunos testimonios
nahuas, como los de los informantes de Sahagn o los huehuehtlahtolli, 16
y algunos testimonios andinos como la Relacin de antigedades deste
Reyno del Per, de Santa Cruz Pachacuti, le dan sustento. En algunos casos, particularmente en los dos que acabamos de citar, se trata de versio-

li'i HArnrnnn BAyer, Das

Len-Portilla, 1979: 11).

n.elPru.isr.h.P.

Giitterhild Alexander uon Hu.mboldt's, 1 lfi fcit.erln pnr

16. En estos ltimos las advocaciones se dirigen casi exclusivamente a ese dios supremo hasta el punto que, apoyndose en ellos, podra vrselo como dios nico. Pero no debemos olvidar, al leer los hu.ehuehtlahtolli, la mediacin de los traductores y la utilizacin evangelizadora de estos textos por los frailes que los recogieron, y en ciertos casos los modificaron para acercarlos a las enseanzas cristianas.

-108

Luis Alberto Reyes

nes cultivadas -y tambin aculturadas por el contacto con los sacerdotes

cristianos- en que aparecen ide-as aproximadas a la del_ dios supremo.
Los informantes atribuyen a los toltecas, quienes hbran sido instruidos por Quetzalcatl, el origen de esta idea. Es decir que ella formara
parte de la toltecyotl, lo ms refinado y culto de la tradicin nhuatl:
Y se refiere, se dice/ que Quetzalcatl invocaba, haca su dios, a
algo en el interior del Cielo. [Auh motenehua mi toa/ Quetzalcatl ca
ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya in moteotiaya auh inquinotzaya.]
("Anales de Cuauhtitln", en Cdice Chimalpopoca; versin de LenPortilla, 1979: 90)
En el caso de los nahuas, la idea del dios supremo se refiere al padre y
creador primero: "Teotloquenahuaque, Ipalnemohuani hizo todas las cosas y la primera pareja humana, de la que proceden todos los dems humanos" (Alva Ixtllxchitl, 1952: r, 19 y n, 21)_ Sin embargo, en este nivel
de la teologa culta tampoco se afirma un solo, unvoco dios. Es un dios doble o dual, que en ocasiones es llamado con el singular Ometotl, "dio;;
dos'', y, ms frecuentemente con dos nombres que aluden a su diversidad.
Los ms generales son Ometecuchtli (seor de la dualidad) y Omechuatl
(seora de la dualidad). Pero tambin esa pareja fundamental es llamada
con otros muchos nombres que implican los inagotables rostros de la dualidad, como vemos en estos versos:
Y se refiere, se dice
que Quetzalcatl invocaba, haca su dios a algo [que est] en el
interior del cielo,
a la del faldelln de estrellas, al que hace lucir las cosas,
seora de nuestra carne, seor de nuestra carne;
la que est vestida de negro, el que est vestido de rojo;
la que sostiene a la Tierra, el que la cubre de algodn ...
(Citlalinicue Citlallaconac / Tonacacihuatl Tonacatecuchtli /Tecolliquenqui Yestlaquenqm / 'l'lallamanac Tlalhchcatl...J (Anales de
Cuauhtitln, 1975, f. 4, 8; citamos por la versin de Len-Portilla,
1979: 90)
Para la lgica europea de los significados unvocos es turbadora esta
concepcin del dios que es doble. A pesar de que la buena voluntad de algunos intrpretes de la colonia los llev a retocar las ideas religiosas indgenas acomodndolas a la lgica del cristianisrn.o, no pudieron reconocer aqu al creador nico del Antiguo Testamento:
Que estos indios quisieron entender en esto haber Naturaleza
Divina repartida en dos dioses, dos personas, conviene saber Hombre y Mujer. (Torquemada, 1723, IJ: 37)

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

109

A su vez, algunos autores contemporneos traducen la teologa nhuatl en abstracciones de la filosofa. Tomando al dios indgena no como
una persona sino como un principio metafsico, parecera hacerse ms
comprensible. As es como lo presenta Caso:
Una escuela filosfica muy antigua sostena que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que
haba engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres. (Caso,
1936: 8)
Y Miguel Len-Portilla (1979) lo sigue en esta traduccin de la pareja
dual, llamndola en casi todas las ocasiones "principio dual" 17 con preferencia a "dios".
Sin embargo, las fuentes en nhuatl o quich hablan de "dios", "seor",
"seora", "padre", "madre", "anciano". Estos trminos, que nos alejan de
los conceptos metafsicos bajo los que quiere subsumir Len-Portilla a los
dioses, no deben tampoco llevarnos a ver aqu algo similar al dios "persona", con cualidades ticas, el "dios de la historia" de la teologa hebreocristiana. La caracterizacin de los dioses indgenas, en la perspectiva de
una teora comparada de las religiones, es una discusin difcil de cerrar,
que remite nuevamente a las cuestiones inherentes a la definicin de los
mitos. 18
Otra circunstancia que interpone reparos a la interpretacin de los
dioses indgenas como "principio divino" es el hecho de que los acontecimientos cosmognicos son expresados por los indgenas en forma de relatos, con personajes y estructura dramtica, ms que en forma de exposicin de sucesos fsicos.
Esta dramaticidad, esta trama narrativa del mundo, es coherente con
la idea de la multiplicidad. Porque hay otros dioses, y no uno solo, es que
hay drama sagrado, es que el universo se mueve a travs de la lucha y el
amor.
Los mltiples dioses encarnan las oposiciones duales que movilizan al
mundo. Establecida la supremaca del dios o pareja dual y su inicial accin creadora, 19 los sucesivos soles posteriores (las grandes renovaciones
de la vida sobre la Tierra) dan testimonio de que ya desde los orgenes estn actuando una diversidad de dioses.
17. Titula uno de los captulos de su libro: "Otros aspectos fundamentales del principio dual"'
(Len-Portilla, 1979: 155).
18. En este caso, la cuestin es si cabe interpretar a sus personajes como alegoras de la naturaleza, de principios metafsicos, ideas, etctera_
19_ Esta pareja suprema puede ser vista como una pareja ociosa, que deja los trabajos de las
creaciones en manos de sus hijos. Tambin es mnima su presencia en los tiempos, como podemos ver en el tonalmatl conocido como Cdice Borgia.

Los protagonistas en el mito de los soles, los tezcatlipocas que rigen cada sucesiva creacin, integran a su vez un sistema de parcialidades con
las fuerzas del cosmos. Cada dios, cada sol de estas epopeyas, participa de
un color, un rumbo, un elemento.
El hecho de que los dioses y las fuerzas -rumbos espaciales, elementos, colores-, que van apareciendo en las distintas creaciones o soles, parecen expresar aspectos parciales de una totalidad ha inspirado las interpretaciones que ven en la narracin cosmognica 20 un sentido unificante
del universo, que se consumara en el Quinto Sol. Esta idea de los dioses
como aspectos de la unidad la sugiere tambin el hecho de que el dios supremo en algunos casos es invocado con los nombres de otros dioses menores que representan momentos del tiempo, rumbos del espacio, plantas
alimenticias, astros.
As es como lo encontramos, en los memoriales de Sahagn, ya no con
los nombres de Ometotl y Tonacatecuhtli-Tonacachuatl sino con el de
Quetzalcatl. 21
.
No se trata, entonces, de diferentes dioses sino slo de diferentes
nombres del mismo dios?
Probablemente en algn momento de la tradicin espiritual de los pueblos nahuas ha surgido esta idea de identificar a ciertos dioses con un dios
supremo sea por la destacada funcin benfica que cumplan o por los desdoblamientos duales en que ese dios se multiplicaba. Es lo que propone
Romn Pia Chan (1992: 67) a propsito de Quetzalcatl quien, al serle
atribuidos todos los bienes de la vida del hombre y las funciones de varios
dioses agrarios, dio pie a un culto casi monotesta. Pero esa misma tradicin espiritual nos muestra otras diversas perspectivas de la representacin del dios.
Cuando este dios aparece en las expresiones que seran de origen ms
popular ya no es el supremo con un carcter absoluto, metafsico, sino slo el ms fuerte, el ms astuto (corno Tezcatlipoca en los mitos nahuas, o
Pariacaca en los andinos). O aparece corno el ms viejo: hallamos frecuentemente la prioridad de un dios por ser el anterior, el progenitor de los
otros dioses y frecuentemente tambin de los humanos. "Es madre y _[Jadre de los dioses, el dios viejo" (in teteu inan, in teteu ita, Huehuetotl)
(Len-Portilla, 1979: 163)
Es quien tiene ms poder, aunque no necesariamente reconocido en su
majestad por los otros dioses. Esta situacin ele conflictos ele reconoci-

20. V8ase, en el captulo siguiente, :'El n"lito nhu3tl de

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

Luis Alberto Reyes

liO

111

miento es tpica en el Ande. Los mitos de Huarochir, donde los dioses primeros Cuniraya Viracocha y Pariacaca compiten con otras huacas, lo
22
muestran ejemplarmcnte.
Lo que cabe dejar de lado, en la hermenutica de estas expresiones, es
la idea de un dios supremo o nico cuyo sentido sera la superacin de las
diferencias y los conflictos entre los dioses, la superacin de las oposiciones del universo.

1l
1

1
1

1
1

Las dos teologas indgenas

En muchos testimonios indgenas aparecen diversos dioses, en otros
slo uno. En los nahuas la idea de dios reducida a un personaje podra inferirse del culto a Ometotl, ele las alusiones de los mitos y de las invocaciones de los poetas; 23 pero esa idea contrasta con la noticia sobre la mulLitud de dioses de los pueblos, de los das y los rumbos espaciales, que hallamos en los tonalmatl (libros calenclricos), en las creencias y ritos, y
en los textos provenientes de informantes y cronistas.
Los dolos que los indios tenan eran muy muchos y en muchas
partes, en especial en los templos de sus demonios, y en los patios y
en los lugares eminentes as como bosques, grandes cerrejones, y en
los puertos y montes altos, y en los caminos, a doquiera que se haca
algn alto o lugar graciosos, o dispuesto para descansar; y los quepasaban echaban sangre de las orejas o de la lengua, o echaban un poco
de incienso ele los que hay en aquella tierra, que llaman copalli; otros,
rosas que cogian en el camino, y cuando otra cosa no tenan, echaban
un poco ele yerba verde o unas pajas, y all descansaban, en especial
los que iban cargados, porque ellos se echan buenas y graneles cargas.
Tenan asimismo dolos cerca del agua, mayormente en par ele
las fuentes, adonde hacan sus altares con sus gradas, cubiertos; y
en muchas principales fuentes ele mucha agua tenan cuatro ele estos altares puestos en cruz unos enfrente de otros, la fuente en medio, y all y en el agua ponan mucho copalli, y papel y rosas; y algunos devotos del agua se sacricaban alli. Y cerca ele lus gra11cliof fu-boles, as como cipreses grandes o cedros, hacan los mismos altares
y sacrificios, y en sus patios de lus demonios y delante ele los templos
trabajaban por tener y plantar cipreses, pltanos y cedros. Tambin
hacan de aquellos altares pequeos, con sus gradas Y cubiertos con
su terrado, en muchas encrucijadas de los caminos, Y en los barrios
de sus pueblos, y en los altozanos, y en otras muchas partes tenan

li.)~ ~oles').

21. "Y as decan: engendr a la gente, nos engendr, tuvo volwltad de crearnos el que es
nuestro inventor, Topiltzin Quetzalcatl, e invent el Cielo, el Sol, Tlaltecuhtli" (Primeros
Memoriales ele Sahagn, citado por Lpez Austin, 1973: 53). En diversos trabajos de LenPortilla hallamos esta interpretacin acerca ele Quetzalcatl como dios supremo o uno de los
nombres de ste, que abonan diversas fuentes.

22. Esta situacin de conflictos y de supremacas siempre en riesgo de ser revertidas tiene
tambin notable similitud en la teologa de la poca arcaica de otros pueblos como los griegos y los sernitas occidentales.
23. Decimos "inferirse" porque no hallamos la afirmacin expresa de que hay un solo dios.

112

La teologa indgena: cuestiones de interpretacin

Luis Alberto Reyes

como oratorios, en los cuales lugares tenan mucha cantidad de dolos de diversas formas y figuras. (Benavente, 1971: 76)

En los mayas habra un cierto contraste entre los "Padre-Madre" originarios y)os muchos dioses que se evocan en los actos creadores o cuando se menciona a los dioses de Xibalb.
En los andinos el contraste se puede apreciar en las referencias mticas o de los cronistas cuzqueos ilustrados 24 acerca de Viracocha, Pachacmac o Inti como deidades supremas por un lado y, por otro, en las visiones ms igualitarias y mltiples de que dan cuenta los ceques (lneas de
adoratorios registradas por los cronistas espaoles) o los mitos de los pueblos recogidos por los curas "visitadores".
Es vlida la observacin de Caso sobre la coexistencia de una teologia
popular con otra culta en las grandes civilizaciones indgenas. En trminos generales la diferencia entre una y otra es la diversidad por un lado
y la tendencia a la unidad y la centralidad divina por el otro. Pero es excesivo verlas como posiciones ideolgicas contrapuestas, como religiones
enfrentadas en el seno de una misma cultura indgena. Son en realidad
aspectos de una misma teologia y religin, que los rene a ambos, acentuando uno u otro rasgo segn los casos.
Se ha pretendido que este desdoblamiento indica una correspondencia
ele la religin indgena culta con el monotesmo de los cristianos. Esta interpretacin cobr importancia desde los escritos de los cronistas indgenas que hicieron una apologia del incario, proponiendo que la doctrina
esencial de los indgenas americanos, defendida por los incas contra las
tradiciones ms antiguas de los pueblos sometidos a Cuzco, era la del dios
nico e invisible al modo de la religin europea.
En este sentido el Inca Garcilaso de la Vega y Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua velaron parte de las tradiciones religiosas y
modificaron otras para acomodarlas al celoso cristianismo hegemnico de
la colonia. El origen confesional y cortesano de estas interpretaciones, signadas por las estrategias defensivas de la cultura oprimida, el oportunismo o las inclinaciones purificadoras propias de los conversos, explica el
sentido forzado que tuvieron.
Parecido es el caso de las tesis sostenidas por religiosos espaoles, en las
que la motivacin era una revaloracin piadosa de las doctrinas indgenas
desde una mirada europea. Un ejemplo es el de fray Servando Teresa de
Mier, quien ve a la Tonantzin indgena, madre de los dioses, como una manifestacin de la madre de Jes:s,~;; lo cual seda vlido si el contexto de la

24. Garcilaso de la Vega, Guarnan Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti.
25. En la conciencia indgena, desde la colonia hasta nuestros das el sincretismo funciona de
manera inversa. Ellos ven a la Virgen de Guadalupe aparecida a un indiecito en el Tepeyac

i!
1

113

religin cristiana dmitiera una interpretacin de la Virgen Mara dotada

con el polimorfismo dual propio de los dioses indgenas. Sin embargo, lavoluntad de justificar la cultura indgena ante la Iglesia, recortndole para
ello ciertos aspectos, as como la intencin de hacer una catequizacin "integradora", aparta a esta teora del plano de las consideraciones objetivas.
Para estas interpretaciones, la verdadera religin indgena se hallara
en conflicto tanto con los dioses oscuros y sanguinarios como con el politesmo de los campesinos y el pueblo bajo. Esta idea de la verdadera, elitista, religin indgena sera abonada por el hecho de que en el seno del
cristianismo se da tambin el desdoblamiento entre un cristianismo popular orientado al culto de los santos, con una implcita inclinacin politesta, por un lado, y un cristianismo culto que dirige su devocin al nico
Dios, por el otro.
Hoy es posible superar este conjunto de ideas erradas acerca de la teologia indgena que van desde la afirmacin de un politesmo irracional,
desconectado de una concepcin coherente del universo, hasta el establecimiento del monotesmo como la verdadera religin indgena, que supuestamente habra sido asumida por los sabios de estas culturas en oposicin al culto general.
Los errores provienen de los diversos prejuicios e intenciones descalificadoras o de asimilacin a las tradiciones europeas. Provienen de haber
estudiado el pensamiento indgena aislndolo del fundamento dual que
explica las pluralidades divinas, y tambin del modo parcial en que fue
considerada la religin, separando algn aspecto de ella y destacndolo
arbitrariamente.
Las diferencias entre la teologia popular y la teologia ilustrada en la
cultura azteca se dan en cuanto a focalizaciones del culto, a la posesin de
las versiones ms o menos abstractas de los mitos cosmognicos. Pero pertenecen a un mismo saber. Con esta acotacin es aceptable la apreciacin
de Alfonso Caso (1976) sobre desajustes entre las expresiones cultas y las
populares. Pero los testimonios no indican en los nahuas un nivel superior esotrico de la elite indgena, contrario a las ideas generales, del pueblo comn, sobre los dioses.
La fe y la razn, la fe y las ideas metafsicas -tanto en el nivel popular
como en el nivel culto-, no son adversas ni independientes en el pensamiento indgena. Sus objetos son los mismos y el aspecto de este mundo es
el mismo a los ojos del sabio que a los del sacerdote y a los del simple macehual; tanto del "que posee la tinta roja y negra", sabio tlacuilo escribiente de los cdices, como del que los interpreta; del que empua en lo alto rlP.l
como una manifestacin de Tonantzin. Y esta representacin es coherente no slo con el antiguo mito de Tonacachuatl, madre de todos los dioses, y con la doctrina azteca de Coatlicue,
madre de las estrellas, la Luna y el Sol, sino con el inagotable polimorfismo de una religin
de la dualidad siempre dispuesta a reconocer otro aspecto, otro norbre de lo divino.

114

Luis Alberto Reyes

templo el cuchillo de obsidiana de los sacrificios, como del que sube las escalinatas de piedra para entregar su corazn.
No caben tampoco las diferencias que hallamos en- la tradicin occidental entre teodicea y teologa o entre teologa natural y teologa reve26
lada. La fe en los mitos se imbrica con las ideas cosmolgicas apoyadas
en la experiencia y la razn.
Podemos reconocer en las teologas indgenas la coexistencia de: a) la
idea de un mundo lleno de dioses e influencias divinas que habitan o se
identifican con los espacios, los fenmenos csmicos y naturales y los
tiempos, y que tienen relaciones conflictivas y amorosas entre s alternndose en el predominio; b) la identificacin de los pueblos o dinastas con
un dios protector, que les asigna una misin entre los hombres, y c) la idea
de un dios supremo -en el sentido de ms poderoso o preeminente-, generalmente una pareja o un ser dual, que puede dar lugar a una relacin
ms reflexiva y personal con los hombres.

CAPTULO 5

Las crisis csmicas

1
1

As, ante ellos acercamos la tierra a la boca,2 7

(por ellos) nos sangramos
cumplnos las pro:rnesas,

quemamos copa]
y ofrecemos sacrificios.
Era doctrina de nuestros mayores
que son los dioses por quien se vive,
ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida).
En qu forma, cundo, dnde?
Cuando aun era de noche. (Colloquios y Doctrina ... , citado por
Len-Portilla, 1979: 131)28

!
1

'
26. Teodicea es uno de los trminos empleados para el estudio natural de Dios desde la publicacin por Leibniz de su Essais de Theodice sur la Bont de Dieu, la libert de l'homme
ai !'origine du mal, en 1710.
En la teologa revelada el conocimiento acerca de Dios es recibido porque l habla o se
muestra directamente o a travs de algn mediador. En la teologa natural, en cambio, el conocimiento de lo divino se alcanza por el ejercicio de las facultades del hombre, en forma "pura", por la lgica del pensamiento, o bien captando las apariencias del mundo y deduciendo
ele ellas, a posteriori de la percepcin sensible, su origen o remisin a lo sagrado.

El mito nhuatl de los soles

Aunque en los calendarios mesoamericanos hallamos diversos tiempos
smgulares, 1 y no el "tiempo" en abstracto, podramos aproximadamentP
hablar ele un gran tiempo del mundo que engloba a los das, las semanas,
los meses y los aos del Tonalpohualli, o calendario mntico, y, ya fuera
de l, los siglos. Pero aun este gran tiempo no es absoluto sino uno ms
entre otros, a los que da paso a su turno, cuando le toca morir.
Los nahuas le llamaban "sol", porque ese gran conjunto ele tiempos tiene vigencia mientras dura la vida del astro. Tambin cabe llamarlo "creacin", como hacen algunos intrpretes dando un sentido amplio a la expresin, porque la vida del mundo empez o se renov con el comienzo de la
vida del Sol que adems es el que mantiene la vida sobre la Tierra.
En los mitos el morir y el nacer de los seres no es un mero suceso que
se pueda explicar solamente con las leyes de la fsica o la biologa o por la
rueda ineludible de los das del calendario, sino la expresin de una trama
csmica signada por el sacrificio de quienes en ellas participan. Los calendarios nahuas que despliegan los tiempos del Quinto Sol, Nahui Ollin Tonatiuh, slo desarrollan las fuerzas y los destinos de la actual creacin. Este sol est destinado a morir, como murieron los que lo precedieron.
Un mito, del que las fuentes dan varias versiones parecidas, lo dice: 2

27. Sahagn describe la ceremonia que hacan en los juramentos, tocando con los dedos ia
tierra y llevndolos luego a la boca.
28. El fragrnentu corresponde a la respuesta que, en 1524 1 dan !os sabios nahuas a los franciscanos que los interpelaban sobre sus creencias. El ttulo completo del manuscrito original
en que se encuentra es Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Fray/es ele San

Francisco enviados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos quinto conuerlieron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua IYiexicana y Espcufola. Len-Portilla lo cita de la edicin ele Walter Lehmann, Stuttgart, 1949, pp. 100-106.

l. Vase el captulo 7.
2. Las principales fuentes para el mito de los soles son el Manuscrito de 1558 que aqu
transcribimos, los "Anales de Cuauhtitln", la "Historia de los mexicanos por sus pinturas", la escultura monumental conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca y el Cdice Vaticano A.

[ 115

 116

Las crisis csmicas

Luis Alberto Reyes

Manuscrito de 1558, o "Leyenda de los soles" 3

Los cuatro primeros soles 4
Aqu estn las consejuelas de la pltica sabia. Mucho tiempo ha
sucedi que form los animales y empez a dar de comer a cada uno
de ellos_: slo as se sabe que di principio a tantas cosas el mismo
Sol, hace dos mil quinientos trece aos, hoy da 22 de mayo de 1558.
Este Sol nahui ocellotl (4 tigre) fu de 676 aos. Estos que aqu
moraron la primera vez, fueron devorados de los tigres en el nahui
ocellotl del Sol; coman chicome malinalli, que era su alimento, con
el cual vivieron 676 aos, hasta que fueron devorados como una fiera, en trece aos; hasta que perecieron y se acabaron. Entonces desapareci el Sol. El ao de stos fu ce acatl (1 caa). Por tanto empezaron a ser devorados en un da del signo nahui ocelotl, bajo el
mismo signo en que se acabaron y perecieron.
El nombre de este Sol es nauhuecatl (4 viento). Estos que por segunda vez moraron, fueron llevados del viento: fue en el nahuecatl
del Sol. En cuanto desaparecieron, llevados del viento, se volvieron
monas; sus casas y tambin sus rboles, todo se llev el viento; a este Sol asimismo se lo llev el viento. Coman matlactlomome cohuatl
(12 culebra); era su alimento, con que vivieron trescientos sesenta y
cuatro aos, hasta que desaparecieron en un solo da que fueron llevados del viento; hasta que perecieron en un da del signo nauhecatl.
Su ao fu ce tecpatl (1 pedernal). (Vase figura 5)
Este es el Sol nalwi quiyahuitl (4 lluvia); y estos los que vivieron
en el Sol nahui quiyahuitl, que fu el tercero, hasta que se destruyeron porque les llovi fuego y se volvieron gallinas. Tambin ardi
el Sol; y todas las casas de ellos ardieron. Por tanto, vivieron trescientos doce aos, hasta que se destruyeron en un solo da que llovi fuego Coman chicome tecpatl (7 pedernal), que era su alimento.
Su ao es ce tecpatl (l pedernal); y hasta que se destruyeron en un
da del signo nahui quialwitl, fueron pipiltin (nios): por eso ahora
se llama a los nios pipilpipil (muchachitos).
El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo
agua cincuenta y dos aos. Estos son los que vivieron en el cuarto,
4ue fue el Sul miliui aLI; 4ue vivieruJJ :;ei:;t:ieHLu:; :;eLeuLa y :;ei::s aos.
hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia
ac se hundi el cielo y en solo un da se destruyeron. Coman nahui
xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su ao fue ce calli (1 casa). En
un da del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros
desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos aos.
Acabando el ao de ellos, Titlacahuan llam al que tena el nombre de Tata y a su mujer llamada Nene, y les dijo: "No queris nada

l
1

117

ms; agujerad un ahuehuetl muy grnde, y ah os meteris cuando

sea la vigilia (tor;or;tli) y se venga hundiendo el cielo". Ah entraron;
luego los tap y les dijo: "Solamente una mazorca ele maz.comers
t, y tambin una tu mujer." Cuando acabaron de consumir los granos, se not que iba disminuyendo el agua; ya no se mova el palo.
Luego se destaparon y vieron un pescado; sacaron fuego con los
palillos (arrojaron el tizn) y asaron para s los pescados. Miraron
hacia ac los dioses Citlallinicue y Citlallatnac y dijeron: "Dioses!
quin ha hecho fuego? quin ha ahumado el cielo?". Al punto descendi Titlacahuan, Tezcatlipoca, los ri y dijo: "Qu haces, Tata?
Qu hacis vosotros?". Luego les cort los pescuezos y les remend
su cabeza en su nalga, con que se volvieron perros. Por tanto, se
ahum el cielo en el ao 2 acatl. He aqu que ya somos nosotros, que
ya vivimos; que cay el tizn y que se estanc el cielo en el ao 1
tochtli. He aqu que cay el tizn y entonces apareci el fuego, porque veinticinco aos haba sido noche. Por tanto, se estanc el cielo
en el ao 1 tochtii; despus que se estanc, lo ahumaron los perros,
as como se ha dicho; y a la postre cay el tizn, sac el fuego Tezca5
tlipoca, con que otra vez ahum al cielo en el ao 2 acatl.

El Quinto Sol
El nombre de este Sol es naollin (4 movimiento). Este ya es de
nosotros, de los que hoy vivimos. Esta es su seal, la que aqu est,
porque cay en el fuego el Sol en el horno divino de Teotihuacan. Fu
el mismo Sol de Topiltzin (nuestro hijo) de Tollan, de Quetzalchuatl. Antes de ser este Sol, fu su nombre Nanhuatl, que era de
Tamoanchan. guila, tigre, gaviln, lobo; chicuacen ecatl (6 viento),
chicuacen xochitl (6 flor); ambos a dos son nombres del Sol. Lo que
aqu est se nombra teotexcalli (horno divino), que cuatro aos estuvo ardiendo. Tonacateuctli (Seor do nuestra carne) y Xiuhteuctli
(Seor del ao) llamaron a Nanhuatl y le dijeron: "Ahora tu guardars el cielo y la tierra". Mucho se entristeci l y dijo: "Qu estn
diciendo los dioses? Yo soy un pobre enfermo". Tambin llaman all
a Nahuitcpatl: ste es la Luna. A ste lo cit Tlalocanteuctli (Seor
Jel .lJa.t aso), y asimismo Napatouctli (cuatro vPrPs SP.or). Lm~go
ayun Nanhuatl. Tom sus espinas y sus ramos de laurel silvestre
(acxoyatl); consigue que la Luna le provea de espinas. Primeramente Nanhuatl se sac sangre en sacrificio. Despus se sacrific la Luna: sus ramos de laurel son plumas ricas (quetzalli); y sus espinas,
chalchihuites, que inciensa. Cuando pasaron cuatro das, barnizaron de blanco y emplumaron a Nanhuatl; luego fu a caer en el fue-

5. Incluimos aqu slo los pasajes cosmognicos del mito. Omitimos, de la versin del Manuscrito de 1558, aquellos en que se relata el descenso de Quetzalcatl al Mictln a rescatar
los huesos de la pareja humana y el sacrificio de los dioses para reanimarlos. Tambin el pasaje en que los dioses, con el amcilio de los animales, obtienen el maz para alimento de los
humanos.

3. Con el ttulo "Leyenda de los Soles" fue recogido en el Cdice Chimalpopoca. Para eludir
la imprecisin del ttulo "leyenda" que el copista consign en el original suele utilizarse la
denominacin Manuscrito de 1558.
4. ste y los otros subttulos han sido agregados por nosotros para facilitar la lectura del mito.

-l

118

Luis Alberto Reyes

go. Nahuitcpatl en tanto le da msica con el tiritn de fro. Nanhuatl cay en el fuego, y la Luna inmediatamente fu a caer slo en
la ceniza. Cuando aqul fu, pudo el guila asirle y llevarle. El tigre
no pudo llevarle, sino que le salt y se par en el fuego, por lo que se
manch; despus ah se ahum el gaviln y despus se chamusc el
lobo: estos tres no pudieron llevarle. As que lleg al cielo, le hicieron al punto mercedes Tonacateuctli y Tonacachuatl: le sentaron en
un trono de plumas de quecholli y le liaron la cabeza con una banda
roja. Luego se detuvo cuatro das en el cielo; vino a pararse en el
(signo) naollin.
Cuatro das no se movi; se estuvo quieto. Dijeron los dioses:
"~Por qu no se mueve?". Enviaron luego a Itztlotli (gaviln de obsidiana), que fue a hablar y preguntar al Sol. Le habla: "Dicen los dioses: pregntale por qu no se mueve". Respondi el Sol: "Porque pido
su sangre Y su reino". Se consultaron los dioses y se enoj Tlahuizcalpanteuctli, que dijo: "Por qu no le flecho? Ojal no se detuviera". Le
dispB.r Y no le acert. i-\h! ahl le dispara y flecha el Sol a T1ahuiz-

calpanteuctli con sus saetas de caones de plumas rojas, y en seguida le tap la cara con los nueve cielos juntos. Porque Tlahuizcalpanteuctl es el hielo. Se hizo Ja junta por los dioses Titlacahuan v Huitzlopochtli y las mujeres Xochiquetzal Yapalicue y Nochpaicue; e
mmedratamente hubo mortandad de dioses ah! ah! en Teotihuacan. . [El texto sigue con la historia de los mixcoua y los mexicanos.]
("Leyenda de los Soles", Cdice Chimalpopoca, 1975: 119-122)
De los significados que ofrece este mito para la reflexin nos detendremos e~ la idea. que sustenta la historia de las cinco creaci~nes: la de que
hay diversas vidas del mundo que se suceden. La conciencia de que este
mundo no es el primero y que, como los anteriores, acabar un da, indica una diferencia radical entre este pensamiento y el predominante en la
tradicin occidental.
Desprendindose de doctrinas anteriores, los griegos de la poca clsica pretendieron un modelo eterno de ser y de verdad. A su vez, los hebreos
afirmaron la nica creacin, debida al absoluto dio;:; oel irniw~rsn T,11,c; <:>1JJturas cristiana e islmica, construidas sobre estas races, afirman que los
hombres ocupan centralmente el escenario del nico tiempo.
Es perceptible el temor a la caducidad, la bsqueda de argumentos
contra ella, que alimenta las tradiciones religiosas del Viejo Mundo. 6 Los
ind~genas mesoamericanos ignoraron estos recursos y asumieron las precaned~des que la experiencia les indicaba: que los seres que aqu estamos
y el mrnmo mundo se extinguirn un da para dar paso a otros.

6. Las doctrinas orientales reconocieron la finitud ele los individuos, pero se consolaron arguyendo que esto no importaba, que la ilusoria incliviclualiclacl puede disiparse sin pena porque la permanencia rema en el nivel ele la totalidad.

Las crisis csmicas

1
f

119

Algunos intrpretes del mito de los soles se orientan a disminuir su

originalidad. Hay coincidencias, desde tiempos de la conquista:, en caracteri:.Gar los soles de la c.:uncepcin indgena como "edades" de un tiempo
creciente. El uso de esta categora puede acercar la concepcin indgena a
la judeo-cristiana, que ve al tiempo pasado como una historia que va progresando a travs de aos, siglos y pocas, marcada~ st~s por los acontecimientos que en esos perodos se incorporan a la historia.
Jacques Soustelle (1983: 102) comienza su comentario sobre el mito diciendo que "nuestro mundo fue precedido por cuatro mundos o soles que
tuvieron su fin en cataclismos". Pero ms adelante utiliza las expresiones
"cuatro pocas" y "cuatro edades" (ibdem) que, por su carga semntica en
las filosofas de la historia europeas desde Hesodo hasta Oswald Spengler, pueden confundirnos acerca de la concepcin indgena, velndonos la
discontinuidad entre las creaciones que sta implica.
Aun admitiendo aue cada Sol termina en un cataclismo, Len-Portilla
sostiene a su vez la idea de que un tiempo ascendente atraviesa las distintas creaciones:
Pero en vez de volver a repetirse una historia, fatalmente idntica a la anterior, el nuevo ciclo ascendente en espirai va originando
formas mejores. (Len-Portilla, 2004: 16)
Apoya su interpretacin en los diversos alimentos que consuman los
humanos en cada uno de los soles. Estos alimentos (que en la "Historia de
los mexicanos por sus pinturas" a que se refiere Portilla son las "bellotas
de encina'', luego el "maz de agua", despus el "cincocopi" y, finalmente,
un maz similar a las especies actuales) mostraran una evolucin hacia
especies mejores y, con ello, la evolucin de uno a otro Sol, un tiempo ascendente.
Pero no es del todo precisa esta interpretacin. Si leemos con cuidado,
vemos que los soles no tienen entre s ms que una relacin externa: carlR 11nn rlR lns r.rn:itro (el quinto es un caso especial) est regido por principios y dioses opuestos del universo.
Es cierto que en la trama de los mitos, con la fuerza de sus figuras narrativas, se debilita la imagen de los tiempos singulares y opuestos, propia de los calendarios; pero aun as la discontinuidad aparece y es notoria
en este caso.
Lo que acontece en un Sol no prosigue su curso en el otro. A pesar de
regir uno despus del otro; a pesar de registrarse sucesivamente en el
transcurso de los siglos, y a pesar tambin de que en cada uno de ellos
predominan aspectos y fuerzas divinas que volveremos a encontrar, no estn unidos en una historia creciente.
Los mitos de los soles son coherentes con la pauta de singularidad de
cada uno de los tiempos del calendario. En la parte inicial de una de las

Las crisis csmicas

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120

121

1
f:

De diversos modos en los mitos se alude a los tiempos originarios, los

de la Tierra ensimismada en indiferenciada oscuridad. Los amcas que en
la cita anterior se mencionan: "Negros" (Yanaamca) y "De la noche" (Tutaamca) aparecen tambin en los textos de los cronistas representando
los lejanos tiempos del purun pacha.
Un mito cuenta el enfrentamiento entre Huallallo Carhuincho y Pariacaca. El fin del mundo del primero, fundado en el fuego, y su reemplazo
por el mundo acutico de Pariacaca:

versiones del_ mito, e_n la "Historia de los mexicanos por sus pinturas", hay
una referencia al ongen de los timpos:
Luego hicieron los das y l.os partieron en meses dando cada
mes veinte das, y ans tena diez y ocho, y tresciento~ y sesenta das
en el ao, como se dir adelante. (Olmos, 1985)
. Al referi~se a estas primeras"entidades creadas, el mito no habla de
en smgular sino de das; es decir tiempos, o destinos, como tambien puede ser traducido el trmino "tonalli". Entidades sustantivas y no
meras d1vIS1ones abstractas de un tiempo indistinto.
El actual Quinto Sol, segn los testimonios en que el mito se imbrica
con la histor~a, se inici en Teotihuacn en el 751. Los hombres y las mujeres provement~s de Tamoanchan llegaron en ese tiempo a la regin, levantaron Tula Xicotitlan y adquirieron renombre como artesanos. por lo
que se los llam toltecas. Entre ellos prodig sus enseanzas el sa~~rdote
Quetzalcatl. A su memoria como civilizador se uni la deificacin luego
de su muerte, probablemente en el ao 895. El culto que recibi, como dios
del viento Y lucero de la maana, fue acercndolo y confundin.dolo con el
dios Quetzalcatl de las cosmogonas. 7
ti_~mpo

Cuando Pariacaca, en el curso de su lucha contra Huallallo Carhuincho, quiso extinguir el fuego [en que ste se haba convertido]
transform ese lugar en laguna. [... ]
Los cinco Pariacaca fueron a dar batalla a Huallallo Carhuincho;
en Ocsapata se pusieron a lanzar sus rihuis. Y as, empez a hacer
mucho fro y cay una granizada mientras jugaban. (Taylor, 1999:
101, i04)

Como Pariacaca [y sus hermanos] eran cinco hombres, cayeron

lluvia desde cinco lugares diferentes. Esta iiuvia era amarilla y roja. Despus, relmpagos, se arrojaron tambin desde cinco lugares
diferentes.
Desde la maana temprano hasta la puesta del sol, Huallallo
Carhuincho [bajo la forma de] un fuego gigantesco, cuyas llamas llegaban casi hasta el cielo, arda sin dejarse extinguir.
Toda el agua producida por las lluvias de Pariacaca baj hacia el
mar. Antes que entrara [en el mar], uno [de los hermanos de Pariacaca] hizo caer un cerro ms abajo [por el camino que iba a seguir el
agua] y la detuvo. Entonces esta agua form una laguna. Esta laguna hoy se llama Mullococha. (Taylor, 1999: 109)

Los mitos y las referencias andinas

En las antiguas culturas andinas, el conjunto ms rico ele alusiones a
destrucciones y transformaciones del mundo lo encontramos en los mitos
de Huarochir (Taylor, 1999; Arguedas, 1975).
Resulta difcil establecer un orden cronolgico entre los sucesos csmicos a los que se refieren Jos relatos. El cura doctrinero Francisco de vila, que los recogi directamente en las versiones de los informantes indgenas, advierte que no pudo establecer el orden ele sucesin entre ellos.
Habra, sin embargo, un::i. ocuoncia entro lo::i m.::i grandes cataclismos:
aquellos por los que el mundo nocturno y oscuro de los dioses Yanaamca
Tutaamca fue reemplazado por el mundo de fuego de Huallallo Carhuincho y ste a su vez por el mundo de Pariacaca, sustentado en el agua.

En estos mitos el mundo es destruido por la lucha entre huacas. La

que representa un principio opuesto viene a reemplazar a la que estaba
predominando.
La unilateralidad, el exceso en una direccin, debe ceder a su UJJuesLu.
El mundo avanza en el desarrollo de una posicin hasta que se invierte,
dando lugar a otro sentido.
La razn de las destrucciones es la misma aqu que en los mitos nahuas de los cinco soles. Se deben a la necesidad de la alternancia dual. Pero en el caso de los soles la destruccin no vena del contrario, como sucede en estos mitos, sino del mismo Sol dominante. Llegaba un tiempo en
que, en una especie de paroxismo de sus fuerzas, el fundador de la vida
terminaba con esa vida unilateralmente orientada por l dando lugar a

Dicen que en tiempos muy antiguos haba unos huacas llamados

Yanaamca y Tutaamca. 8 A stos, en una poca posterior los venci otro huaca llamado Huallallo Carhuincho. (Tayior, 1999: 5)

que surgiera otro mundo.

Un relato andino muestra elementos notablemente semejantes a los de
esa tradicin mesoamericana. Tiene como ttulo "Ahora vamos a contar

7. Para la tradicin antigua, Quetzalcatl era dios del agua (Seler, 1969: 68-72).
8. "Ancha cwpa Pachaca lwc huaca iscas yanaamca tutaamca sutiyuc karqan."

,l

Luis Alberto Reyes

.122

Las crisis csmicas

mano. "Imbcil! Dnd~ est tu juicio? Dentro de cinco das el mar
va a desbordarse; entonces el mundo entero se acabar'', le dijo.
(Taylor, 1999: 33)

una historia sobre la muerte del sol" 9 y otro agregado en castellano: "Cmo el sol se desapareci cinco das":
Se cuenta que, en los tie~pos antiguos, muri el sol.
La oscuridad dur cinco das.
Entonces, las piedras se golpeaban unas contra otras y los morteros [que llaman] muchcas, as como los batanes, empezaron a comerse a la gente.
De igual manera, las llamas comenzaron a perseguir a los hombres.10 (Taylor, 1999: 39)

Estos sucesos, que el aculturado informante relaciona con la muerte de

Jesucristo, nos evocan la muerte de los soles nahuas, la idea del Sol sosteniendo a la vida sobre la Tierra, que se terminaba al acabarse el Sol.
Nos evocan tambin el rol vindicativo de las herramientas, que se vuelven

contra sus dueos. Es un tema paralelo al del fin de los hornbres de

dera que relata el Popal Vuh de los mayas quich:

n1a-

Y por este motivo se oscureci la faz de la tiena y comenz una

lluvia negra, una lluvia de da, una lluvia de noche.
Llegaron entonces los animales pequeos, los animales gTandes,
y los palos y las piedras les golpearon las caras. Y se pusieron todos
a hablar; sus tinajas, sus comales, sus platos, sus ollas, sus perros,
sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las caras.
(Popal Vuh, 1984: 95- 96)
Uno de los relatos de Huarochir dice cmo se salv la sucesin de los
animales y de la especie humana gracias a una llama que avis a su clueno lo que ocurrira. Lleva, en el original, un ttulo castellano agregado al
texto quechua: "Cmo pas antiguamente los indios cuando revent el
mar''.

Se dice que, en los tiempos antiguos, este mnndo P.st.n hA pnr FINJbarse. Entonces una llama, sabiendo que el mar iba a desbordarse,
no coma y, aunque su dueo la haca pastar en un lugar donde la
hierba era muy buena, se lamentaba como si sufriera mucho. Entonces el dueo, muy enojado, le arroj la corona del choclo que estaba
comiendo y le dijo: "Come perro! Hay tanta hierba aqu donde te he
puesto a pastar". Entonces la llama se puso a hablar como un ser hu-

123

El hombre se asust. "Qu ser de nosotros? Adnde iremos para salvarnos?'', dijo [La llama respondi:] "Vamos al cerro de Huillcacoto, all nos salvaremos." Entonces, sin tardar, el hombre se fue,
cargando l mismo la llama y los alimentos.
Cuando lleg al cerro de Huillcacoto ya todos los animales -el
puma, el zorro, el huanaco, el cndor todos los animales sin excepcin- lo haban ocupado. Tan pronto como lleg, el mar se desbord.
Estaban all, apretujados unos contra otros.
Cuando todos los cerros estaban ya sumergidos, apenas la puntita del cerro de Huillcacoto no fue cubierta por el agua. Entonces el
agua moj la cola del zorro, que se ennegreci. (Taylor, 1999: 35)
Despus de cinco das, las aguas empezaron a bajar de nuevo y a
secarse. As, al secarse, hicieron que el mar se retirase hacia abajo
(despus de haber] exterminado a todos los hombres.
Entonces, el hombre [que se haba salvado en Huillcacoto] comenz a multiplicarse de nuevo. Por eso existen todava los hom
bres. (Taylor, 1999: 37)
En algunos casos, los mitos de Huarochir dan un sentido expiatorio a
los cataclismos. Tal es el caso de la culpa del soberbio Tamtaamca:
Entonces cuando se enteraron de cmo se haba comportado la
gente de aq~ella poca y de cmo ese hombre llamado [Tamtaamca] fingiendo ser dios se haba hecho adorar, se enojaron mucho a
causa de esos pecados y, convirtindose en lluvia, los anastraron
con todas sus cosas y sus casas hasta el mar sin dejar que uno solo
se salvase. (Taylor, 1999: 75)
Es el caso tambin de la comunidad rlP H11Ay(J.11h11sil, <J.llP falt a los
deberes de hospitalidad con los viajeros pobres:
En ese cerro Pariacaca [se transform en] tempestad de lluvia y,
bajo la forma del granizo amarillo y rojo, arrastr a toda aquella
gente hacia el mar sin perdonar a nadie. (Taylor, 1999: 83)
Estas destrucciones, que en unas ocasiones se deben a luchas ele la~

huacas y en otras a la decisin de abatir a los soberbios, suelen ser par9. "Chaymanlam huk simiktataq willasun puncw wwlusqanta."

10. La traduccin de Arguedas, difiriendo de la de Taylor, dice: "Los hombres empezaron a

comer en esas cosas [refirindose a los morteros y los batanes] las llamas de los cerros comenzaron ya a seguir al hombre" (Arguedas, 1975: 34).

ciales, afectando a las gentes de una comunidad o regin. Slo en un sentido relativo cabe llamarlas "destrucciones del mundo".

Luis Alberto Reyes

124

La idea del fin del mundo

Los mitos revelan una conciencia de que los mundos -entendidos por
tales el conjunto de la vida sobre la Tierra o, en sentido ms restringido, la vida humana o la vida de una comunidad- tienen en cada caso un
final.
Se halla esta idea en las destrucciones nahuas de los soles de tierra
viento, fuego Y agua, y en la esperada destruccin del actual Nahui Oll~
Tonatiuh, Sol de Movimiento. Tambin en las destrucciones mayas de la
humanidad hecha de barro, luego de madera y ele paja, y en el previsible
final de los actuales hombres ele maz. 11
Se encuentra asimismo en los mitos andinos ele Huarochir y es el sustento, en el Taki Onqoy, ele los anuncios profticos ele un pachacut que
hundir en el mar a los conquistadores europeos junto con su dios cuando se cumpla su mita, su turno.
Ehade reconoce la extensin que esta idea de fin ele mundo tiene en las
sociedades arcaicas. Pero la ve como un artificio subjetivo. un proceclinuento ele renovacin espiritual:
Las sociedades arcaicas destruyen peridicamente el mundo para poder rehacerlo y, por consiguiente, vivir en un universo nuevo
sin pecado. (Eliade, 1994b: 94)
Habla de "tcnicas ele salida del tiempo" que encuentra en los adeptos
~1el yoga 12 .en sus bsquedas de purificacin, y extiende estos propsitos a

la generalidad del "hombre de las sociedades arcaicas" a quien asimila con

"el mstico ele las religiones histricas" (Eliacle, 1994b: 94 ).
Debemos oponerle el reparo ele que, en los mito;; y rituales indgenas
de la antigua Amrica, el fenmeno del fin del mundo no es un artificio
logrado a travs de una tcnica subjetiva, ni tampoco el medio de una autopurific~cin. No cabe asimilar el pensamiento del conjunto de los pueblos arcaicos con los ideales de los santos hindes y de los msticos cristianos. El fin del mundo es, para los indgenas de la antigua Amrica, un
modo de ser del universo, una realidad del pasado y una probabilidad del
futuro.
Da que pensar el hecho ele que, en la tradicin nhuatl, la creacin del
Sol Y la Luna actuales, el mundo del Quinto Sol, est mediada por el fue-

11. Cabe inferir que tambin sern destruidos los hombres hechos de maz y su mundo. El
texto no dice que sta sea la creacin definitiva, como leen algunos intrpretes.
12. "Por su propio ritmo respiratorio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran
Tiempo csmico, las creaciones y las destrucciones peridicas del universo" (Eliade 1994b:
91-92).
,

Las crisis csmicas

125

go de las hogueras en Teotihuacn, ~;i las qu:e se inmolan los clio~:s- El

mito muestra la idea de que la creac1on se sustenta en la destrucc10n.
Aparece este significado en la ceremonia del Fuego Nu~vo, que ~e .haca
cada vez que, tras cincuenta y dos aos, se cumpla un xwhmolpilli, atadura de aos en que era probable que se produjera la muerte del mundo.
Entonces tena lugar la ms emotiva de las fiestas aztecas, la Fiesta
del Fuego Nuevo. El corazn ele un sacrificado era ofrecido al dios del Fuego. En el cuerpo, que haba quedado abierto, introducan un brasero en el
que el sacerdote encenda el nuevo fuego.
Al verlo en los altos del cerro, el pueblo reciba la buena nueva. Cuando finalmente el fuego devoraba el cuerpo del sacrificado, Y el Sol reapareca en el oriente, se consumaba la repeticin del mito del nacimiento del
Quinto Sol, Nahui Olln Tonatiuh, el sacrificio del dios Nanahuatzin arrojndose a la hoguera en Teotihuacn para posibilitar que hubiera un nuevo Sol. una nueva Creacin.
A t~avs ele los tiempos que registra el calendario, los das y las existencias van destruyndose y naciendo. El fuego expresa ese maravilloso
proceso, y dos serpientes de fuego aparecen rodeando la Piedra del Sol
simbolizndolo (vase figura 10) Por eso, en el momento de la gran muerte, al cumplirse la atadura ele cincuenta y dos aos, se .Pg8:ban todos l.os
fuegos. Los viejos fuegos del mundo cuyos ciclos intenores de destrucciones vivificantes llegaban al final.
Es de notar la cerimonia o fiesta que hacan en el fin o postrero da de aquellos cincuenta y dos aos, y en el primero da que comenzaba nuevo ao ... de nueva indiccin ... ca el postrer da del
postrer ao, a horas de vsperas en Mxico y en toda. su tierra y
Tezcuco y sus provincias, por mandamienLo de los mimstros de los
templos mataban todos los fuegos con agua, ans de las casas de
los vecinos como de los templos del demonio, a do haba algunos
fuegos perpetuos, que nunca se mataba el fuego sino en este da.
Salan ciertos ministros de los templos de Mxico, dos leguas a un
Jugar que se dice Iztapalapa, y suban a un cenej11 llarado Vixachtla sobre el cual estaba un templo del demonio. A esta sierra
e templo tena mucha devocin e reverencia el seor de Mexico
Moctezuma; all a ]a medianoche, que era principio del primer ao
de la siguiente, los dichos ministros sacaban nueva lumbre de un
palo llamado tlequahuitl, que quiere decir palo de fuego, e .luego
encendan tea, e antes que nadie encendiese, con mucha pnesa e
brevedad llevbanla al principal templo de Mxico; e puesta la
lumbre delante los dolos traan un captivo tomado en guerra, Y
delante el fuego, sacrificado le sacaban el corazn, y con la sangre
el ministro mayor rociaba el fuego, a manera de bendicin. (Benavente, 1971: 49)

126

Luis Alberto Reyes

Las crisis csmicas

En_ ese _moment_o, e~~ ~e temer que se acabara tambin el Quinto Sol,
Nahui Ollm Tonatiuh. Si ello no suceda, la renovacin del fuego animado por los hombres sobre el Tlaltiplac, la superficie de la Tierra era una
renovacin de la alianza con los dioses en el movimiento del co;mos con
el sa~rificio, la muerte que da lugar a la nueva vida. Lo registra fray 'Bernardmo de Sahagn:

Diremos cmo vivan antes de los Incas y.luego diremos cmo gobernaron aquellos reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro
ni se atribuyan las costumbres ni los dioses de los unos a los otros.
Para lo cual es de saber que en aquella Primera Edad Y antigua gentilidad unos indios haba poco mejores que bestias mansas y otros
mucho peores que fieras bravas. (Garcilaso de la Vega, 1995: 28)

f'.ntonces renovaban todas las estatuas de los dolos y todas sus

Y e: propsito de servir los otros cincuenta y dos aos, y
tamb1en teman profesa o orculo del Demonio que en uno des tos perodos se haba de acabar el mundo. (Sahagn, 1989: 184)

alhaJa~,

1
Las "edades" de que hablan los cronistas
Otras versiones

u.-.

Y'\r~ ~.:+.:e,. . ,...;:.. ____: ____ --~-- _

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con ll1LeHc1unes ue narracwn h1stonca humana, y notoria influencia europea, aparecen en los ero ..
mstas de la colonia.

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.L.l.1.Lt....L

v-1...,u.:::i1111cct::::i :::i111u

En la Apologtica histori(l .sum urio ele Bartolom ele Las Casas se encuentra la_ icl~a latina de las dos edades, una primitiva y salvaje, y 1::t otro.
actual Y civilizada. En el Ancle esta concepcin europea fue desarrollada
por el sacerdote Blas Valera, que la identific con el mito nhuatl ele los soles. Fragmentariamente, sus perdidos textos aparecen citados en las obras
de Antomo de Montesinos y Garcilaso.
, Esta manera de contar por soles la edad del mundo fue cosa comun _Y usada entre los indios de Mxico y del Per. (Blas Val era. en
Garcilaso de la Vega, 1995: 84)

Adems asocia esta periodizacin a una infamante desvalorizacin del

pasado:
Los f!1lP. r:omRn carne humana, que ocuparon todo el imperio de
Mxico Y todas las islas y muchas partes ele los trminos del Per.
guardaron bestia!simamente esta mala costumbre hasta que reina~
ron los meas Y los espaoles. CBlas Valera. en Garcilaso de la Veo-a
1995: 84)
,
'
be'
Garcilaso de la Vega hace suya esa v;in del pasado:

13. D_e acuerdo co~ el mito de los soles (iVfanuscrito de 1553), cada w10 ele los cuatro soles
0
crea~1ones termmo en el da que le da nombre. Entonces el actual Sol debera terminar en
un d:a nahw ollin'. cuatro movimiento. En cuanto al ao, generalmente las fuentes indican
un ano correspondiente al nmero dos y al signo caa, ame acatl.

127

Paradjicamente, Garcilaso de la Vega emplea la expresin "pachamcutin" para referirse a esos grandes cambios del mundo. Pero cabe observar que la nocin andina del pachaculi 14 implica una visin diferente de
la europea. Alude a un corte y a una inversin, poco compatibles con la
idea tradicional europea de un tiempo creciente a travs de edades. 15
En una variante ms compleja, el cronista andino Felipe Guarnan Poma de Ayala ( 1993: 22-32) habla de cinco edades del mundo, que son poco
ms que una periodizacin de la historia sagrada del cristianismo partiendo ele idn y Eva la primern, de No la segunda, de Abraham la tercera, ele David la cuarta y de Jesucristo la quinta. Tambin habla de cuatro "generaciones de indios" antes del tiempo ele los incas.
A. nesar de la dbil fidelidad a las tradiciones indgenas que tienen estn" n~saies de su obra son interesantes como testi~onio de los intentos
~l~- ~~om~dacin o som~timiento a la cultura europea que se estaban produciendo en la cultura cuzquea ele los primeros tiempos de la colonia.
La primera generacin, que hace descender del No diluviano, fe ia
de los Uari Uiracocha Runa, que eran piadosos, no moran, no trabajay perdieron finalmente el favor ele Dios (vase figura 6):
Duraron y multiplicaron pocos aos, ochocientos y treinta aos
en este Mundo Nuebo llamado Yndias, a los quales que enbi Dios.
Destos yndios de Uari Uim Cocha, los dichos legtimos y los mayores, que llamaron pacarimoc capac cipo [seor poderoso y primordial], salieron seores gTandes. Y los uastardos y menores salieron
gente baja. Multipricaron y fueron llamados Uari Rww y Punin Runa. (Poma de Ayala, 2001: 51-52)
La segunda generacin fue la de los Uari Runa:
Que duraron y multiplicaron estos dichos yndios mil y trecientos
y doze (1) aos: Comensaron a trauajar, hizieron chacras, andenes y

14. Diego Gonz8.lez Holgun (1989) traduce pacliacuti corn.o "grande destru.ccin pestilencia,
ruina o prdida o dao comn", "fin del mundo".
1

15. El profeta Daniel habla de cuatro reinos en sus profecas; y la Edad Media, ele cuatro
edades anteriores a Cristo. La antigedad clsica acu la tradicin de las cuatro edades de
oro, plata, cobre y hierro.

.128

Luis Alberto Reyes

sacaron asecyas de agua de los rros y lagunas y de posos yac lo llaman pata [andn], chacra [sementera], larca [acequia],yacoy [agua].
Y no tenan casas, cino edeficaron unas cacitas que pax-ese horno que
ellos les llaman pucullo. Y no sauan hazer rropa, cino que se bestan de cueros de animales souado y se uesta de ello. (Poma deAyala, 2001: 54)

La tercera generacin fue la de los Purun Runa, salvajes:

Y biuieron y multiplicaron esta gente muy mucho como la arrena de la mar que no caua en el rreyno de yndios y multiplicaron mil
treynta y dos y ciento aos. Estos dichos yndios comensaron a hazer
rropa texido y hilado, auasca [tejido corriente] y de cunbe [fino] y
otras pulicas y galanteras y plomages. (Poma de Ayala, 2001: 58)

Hay una incongruencia entre el nombre, Purun, que Guarnan Poma de

Ayala asigna a esta generacin de runas, y las cultivadas cualidades que
les atribuye, no slo como artesanos sino tambin en el modo de relacionarse y gobernarse:
De cmo aua borracheras y taquies [danza ceremonial] y no se
matauan ni rrean; todo era holgarse y hazer fiesta. Y no entremetan ydlatra ni serimonias ni hecheseras ni males del mundo. De
cmo guardauan las leys y hordenansas puesto por ellos y mura por
ello y la ley de sus mojones y trminos por el rrey y seor y capitanes que defendan en aquel tienpo. (Poma de Ay ala, 2001: 59)
Cabe acotar entonces la denominacin "salvajes, brbaros" al sentido
religioso: "estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la
gloria". La dogmtica catequizadora impera en estos pasajes, pero Poma
de Ayala demuestra ser menos despectivo que incas y espaoles con respecto al pasado andino.
La cuarta generacin fue la de los Auca Runa, guerrero:
Y se hizieron grandes capitanes y ualerosos prnzepes de puro
uallente. Dizen que ellos se tornauan en la batalla leones y tigres y
sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte. Y anc sus desendientes hasta oy se llaman poma [len], otorongo Liaguar], atoe [zorro],
candor, anca [gaviln], usco [gato monts], y biento, acapana [celajes], pxaro, uayanay [papagayo]; colebra, machacuay; serpiente,
amaro. Y ac se llamaron de otros animales sus nombres y armas
que tray}'a sus antepasados; los ganaron en la batalla que ellos tubieron el ms estimado nombre de seor fue poma, guarnan [halcn], anca, candor, acapana, guayanay, curi [oro], cullque [plata], como parese hasta oy. (Poma de Ayala, 2001: 65)

Las criSis csmicas

129

Habla tambin de una "sombrilla" o "sombra" de la revelacin del dios

verdadero, cristiano, sobre los sucesos indgenas (Poma de Ayala, 2001:
58, 62, 73, 201, 925). En esta perspectiva de asimilacin del pasado a los
designios salvficos del dios importado, narra o imagina la vida de los antiguos. Sus indicaciones sobre las creencias religiosas de cada generacin
son una mezcla de dioses y nombres indgenas con motivos e ideas cristianos. As, refirindose a la fe de la primera generacin:
Estos primeros yndios llamados Uari Uira Cocha Runa adorauan al Ticze Uira Cocha [seor fundamental o primario], Caylla
Uira Cocha [seor presente], Pacha Camac [creador del universo],
Runa Rurac [hacedor del hombre]. Hincado de rrodilla, puesta las
manos y la cara, mirando al cielo, pedan salud y merced y clamauan con una bos grande, deziendo: "Maypim canqui, maypim
canqui, yaya?" [Dnde ests, dnde ests, padre mo?]. (Poma de
Ayala, 2001: 51)
De la segunda generacin:
Tenan los yndios antigos conocimiento de que aba un solo Dios,
tres personas. Desto deca ac: que el padre justiciero, yayan runa
muchachic [su progenitor, que hace sufrir al hombre]; el hijo caritatibo, churin nma cuyapayac [su hijo, el que tiene compasin de los
hombres]; el menor hijo que daua y aumentaua salud y daua de comer y enbiaua agua del cielo para darnos de comer y sustento, sulca churin causay cae micay cae runap allinninpac. Al primero le llamaua yayan yllapa [su padre, el rayo]; el segundo, chaupi churin
yllapa [su hijo del medio, el rayo]; el quarto le llamaua sullca churin yllapa [su hijo menor, el rayo]. Questos dichos tres personas eran
y crey}'an que en el cielo era tan gran magestad y seor del cielo y
de la tierra yac Je llamauan yllapa. (Poma de Ayala, 2001: 56)
De la tercera generacin:
De cmo no supieron leer ni escriuir, estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la gloria. Y anc, como herrado de
dezir que salieron de cueuas y peas, lagunas y serros y de rros,
ueniendo de nuestro padre Adn y de Eua, conforme el trage y uito y de trauajar, arar y adorar a Dios y Criador. (Poma de Ayala,
2001: 60)
Y de la cuarta generacin:
De cmo no tenan guacas ydolos ni adorauan a las piedras ni al
sol y a la luna ni a las estrellas ni tenan tenplo cubierto, cino fue
sealado un citio y lugar; lo tenan como cosa grande da donde ha-

130

Luis Alberto Reyes

blaron con Dios del cielo Runa Camac [creador del hombre]. Yac los
demonios se huyan de ellos y-no ubo tanta tentacin en aquella gente y en aquellos tienpos. (Poma de Ayala, 2001: 73)

La idea de las generaciones fue bien recibida por los censores coloniales, como lo muestra el que haya sido seguida por el jesuita Giovanni Anello Oliva y por el franciscano Buenaventura de Salinas y Crdoba en sus
respectivas historias escritas en el siglo XVII.
Aunque mediadas por el sometimiento a la colonizacin espiritual, sus
referencias son reveladoras de la selectiva recepcin que la elite cuzquea vena haciendo de la tradicin de los pueblos y del imaginario sobre el
pasado que sustentaba.
Igual que Garcilaso, Guarnan Poma de Ayala se apart de la concepcin tradicional andina del pachacuti como forma de las transiciones, con
sus ciclos regenerativos de cinco das y sus cualidades destructivas y de
inversin del orden csmico.
Comparando estos textos con los de la tradicin de Huarochir recogidos por el cura Franisco de vila, es notable el desplazamiento desde el
encuadre mtico-csmico hacia el histrico poltico. Los textos de Poma de
Ayala ya no tienen la forma del mito. No son relatos sino caracterizaciones, descripciones.
Cabe reconocer sin embargo que en su inclinacin historicista se manifiesta algo ms que influencia europea. El desplazamiento de la visin
mtico-csmica vena de antes de la llegada de los espaoles: coincida con
la experiencia cuzquea de que desde el centro poltico del Tahuantinsuyo se configuraba, cada vez ms extensamente, el mundo andino. Desde
esta experiencia, presente en la mentalidad de los cronistas cuzqueos, ya
no eran las huacas las protagonistas de los sucesos, sino los hombres.
Aqullas aparecan ahora indirecta y pasivamente slo como expresiones
de las creencias, pero el centro de las historias no estaba en ellas.
Marcada por esa doble influencia, e inserta en la estrategia de acercar
el pasado indgena a los dogmas europeos cristianos sobre el sentido de la
historia, la idea de las "generaciones de ind10s", de Guarnan 1-'oma de Ayala, merece reparos.

CAPTULO 6

El calendario

Elementos
En los testimonios con que contamos, se distinguen dos calendarios mesoamericanos. El solar, xillhpohualli, referido al ao solar xiuitl, 1 y el augural y ritual, o tonalpohualli. 2
El primero est estructurado en dieciocho cempohuallis -grupos de
veinte das-, que hacen un total de trescientos sesenta das ms cinco nemontemi, das no computados y sin nombre, considerados nefastos. Este
calendario organiza las actividades agrcolas pero no es por ello un calendario propiamente profano. Se imbrica profundamente con el calendario
augural y tambin est atravesado de simbolismos religiosos. Los veinte
das de cada cempohualli representaran la peregrinacin espiritual del
hombre, que nace al segundo da, muere al sexto, baja al Inframundo al
sptimo, asciende al doceavo y se une a la divinidad al vigsimo da (Nicholson, 1967: 51-52).
El otro calendario, el tonalpohualli, "cuenta de los das'', despliega los
das como destinos, como asientos de dioses e influencias que permiten
hacer augurios. Tambin indica y describe rituales . .Ss el libro de los sacerdotes indgenas, que se apoyaban en l para hacer sus prescripciones
y predicciones. 3
Bartolom de Las Casas unifica los dos calendarios en su presentacin:

l. Tar11bin significa "follaje"} "verde" "turquesa". En lengua n1aya ileva el nombre de haab.
1

2. "Cuenta de los das" o "cuenta de los destinos". En maya lleva el nombre de tzolqzdn.
3. Alfredo Lpez Austin ( 1973: 97) seala una doble utilizacin de este calendario: "por una
parte la regulacin de la conducta ritual que mantena en su sitio al ser humano; por otra
la defensa contra los malos tiempos o la enseanza para aprovechar los buenos".

[ 131]

Luis Alberto Reyes

132

El ao de aquellas gentes mexicanas tena entre trescientos y sesenta y cinco das; dieciocho meses y cinco das tena el ao, y cada
mes veinte das, y la semana de trece das, de lo cual tenan constituido un calendario. Y para cada da de la semana, y del mes y del
ao tenan su dolo con su nombre propio, y estos nombres ya eran
de hombres ya eran de mujeres que tenan o haban tenido por diosas, y as todos los das estaban ocupados con estos dolos y nombres,
y figuras de la manera que nuestros breviarios y calendarios tienen
para cada da su sancta o sancto. (Las Casas, 1967, I: 640)

Los elementos del tonalpohualli, el calendario augural, son veinte signos que van tomando sucesivamente nmeros del uno al trece. Al cabo del
afio vuelven a coincidir el mismo signo con el mismo nmero. Se estructuran en un conjunto de veinte ele estos grupos de trece das, que totalizan los doscientos sesenta das del ao.
El trece es un nmero sagrado y su uso curn::ilia siinbolismos cosmolgicos y temporales: el cosmos azteca cuenta con doce cielos uno encima del
otro, los cuales, junto con la superficie de la Tierra, forman trece niveles
que conducen hasta la cima celeste y la morada del Dios del Cielo.
Segn los informantes ele Sahagn, que lo expresaron en la imagen de
la "Rueda de los Afi.os", incluida en el Cdice Matritence, en el siglo los
aos se ordenan a su vez en cuatro grupos de trece, cada uno ele los cuales se orient~ en uno ele los rumbos del universo y est regido respectivamente por Acatl, Tcpatl, Calli y Tochtli (cafi.a, pedernal, casa, conejo),
constituyendo el xiuhmolpilli, o atadura de aos (podramos decir, el "siglo" indgena), que era simbolizado con un nudo (figura 8).
Cada ao augural (tonalpohualli) se engrana con el ao solar (xiuhpohuall) a partir del primer da de cada uno de los dos calendarios. Los dos
primeros das de ambos vuelven a coincidir despus del transcurso de cincuenta y dos aos solares. Se marcaba el paso de cada ao separando una
vara hasta juntar cincuenta y dos y formar con ellas un haz. Se esperaba
con ansiedacl 4 el advenimiento de este hecho csmico que coincide con el
momento en que la constelacin de las Plyades atraviesa el cenit.
El libro que contiene un tonalpohualli recibe el nombre de tonalmatl. 5
En esta descripcin seguimos el tonalmatl conocido como Cdice Borgia,
que probablemente pertenece a la zona mixteca y cuyas pinturas fueron

4. Vase el captulo 5.
5. El norn.bre Tonal-amatl significa "papel de los dasn. Estaban elaborados con papel del
amtl o higuera silvestre (ficlls), o con cuero de venado y algtmos, despus de la conquista,
llegaron a componerse en papel europeo. Se los llamaba tambin Cemilhllitiapo!w.aliztli,
"cuenta de fiestas o de das rituales". Eran una larga tira que, generalmente, se doblaba como biombo, tal el caso del conocido como Cdice B01gia. Cada semana era plasmada en dos
pginas. Los cdices Borbnico, Bo1gia y Allbin son tonalmatl.

El calendario

133

realizadas en un perodo entre doscientos y trescientos aos antes de la

conquista.
Al desplegar el tonalmatl (abrindolo a partir de las ltimas pginas
del pliego en forma de biombo) se encuentran cinco filas con los veinte signos, cada uno con un significado mntico 6 de los das, en series que se repiten una tras otra a lo largo de las ocho primeras pginas, comenzando
de atrs para adelante y por la fila de la parte inferior derecha de la ltima pgina hasta llegar a la octava pgina y regresar a fila siguiente hacia arriba de la ltima pgina y as sucesivamente (vase la representacin de estos signos en la interpretacin de fray Diego Durn, figura 9).
Estos signos tienen un cierto carcter representativo de los objetos que
en un sentido primario indican y cuyo nombre llevan, pero en algunos casos son fuertemente ideogrficos. 7 Tal es el caso de Acatl, Atl, Malinalli,
Olln, Quiauitl y Xochitl: en ellos no se representa una impresin sensihle natural sino un cono mtico o una abstraccin convencional.
Aplicando la cuenta de trece sobre los veinte signos, y de acuerdo con
la trecena del ao en que est incluido, la combinacin de cada signo con
un nmero diferente 8 aporta al da un peculiar sentido, resultante de la
convergencia de ambas fuentes de significacin.~

6. Cipactli, Cocodrilo: simboliza a la Tierra, lo primigenio, maduro, creativo. Ehcatl, Viento:

simboliza vida, cultura, obra sobre la Tierra, asociados al dios Quetzalcatl; tambin lo perecedero. Calli, Casa: reposo, tranquilidad, femenino. Clletzpallin, Lagartija: trabajos. Coatl_
Serpiente: unin de opuestos, sexualidad, peligros, inconstancia de lugar, de casa. Miquiztli:
Muerte: su simbolismo es inmediato (ms que smbolo, el dibujo de la calavera es un signo),
tambin indica tristeza, cobarda. Mazatl, Venado: vida en el monte, tambin nerviosismo_
suspenso. Tozili, Conejo: embriaguez, debilidad, espritu nocturno, lunar. Atl, Agua: inestabi:
lidad, lo pasajero. Itzcuintli, Perro: fidelidad, franqueza, abundancia. Tambin malas inclinaciones. Ozomatli, Mono: alegra, ociosidad, liviandad, falta de honestidad. Malinalli, Hierba
torcida: enermar y sanar, tenacidad, rejuvenecimiento. Acatl, Caa: autoridad, apariencia de
pobreza. Ocelotl, Jaguar: agresividad, orgullo, bondad. Cuallhtli, guila: valor, libertad, robo.
Cozcauallhtli, Zopilote: vejez, discrecin, sabidura. Ollin, Movimiento: suerte para los varones, desconcierto para las mujeres. Tecpotl, PPrlArnril srir.rifirin, ;nP.rra. Qniahnitl, T,J 11 viw
enfermedades de la piel, abundancia, alegras. Xochitl, Flor: arte, hermosura, brevedad de la
vida (Anders, Jansens y Reyes Garca, 1993). Estas influencias se extienden con otras muchas (de las trecenas, aos, etc.) que las complementan o modifican en cada caso.
7. Vase en el captulo 1 la caracterizacin de los glifos ideogrficos, pictogrficos y fonticos.
8. De este modo Cipatl (en el extremo inferior derecho de la primera pgina, donde comienza la lectura del tonalrnatl) lleva el nrnero uno. i\l llegar la cuenta a trece catl vuelve el
LLno, ahora con10 un oclotl; luego de esa serie de trece recon1ienza con uno mzatL y as sucesivamente hasta llegar a la instancia en que advendra la repeticin de un Cipatl al final
del ciclo completo del calendario, cuando el primero de los trece nmeros vuelve a coincidir
con el primero de los veinte signos.
9. La significacin de los nmeros se integra principalmente por dos vertientes: 1) La pertenencia a w1 dios: en conjunto los nmeros de todas las trecenas pertenecen a Tezcatlipoca,

134

..

El calendario

Luis Alberto Reyes

En cada bloque, signado por la orientacin espacial, las trecenas se hallan pintadas una encima de la otra, de modo que los -das con el mismo
nmero (de uno a trece) se hallan encolumnados. Cada olumna o nmero est adems afectada por dos influencias mnticas: una en la parte inferior y otra en la parte superior de la hoja.
Siguen, en el tonalmatl llamado Cdice Borgia, una sucesin de ilustraciones sobre las advocaciones divinas correspondientes al mbito diurno y al nocturno, y a ciertas actividades y situaciones humanas. Se completa con el sealamiento de los perodos aciagos y sus determinantes, y
con un conjunto de indicaciones rituales.

Los destinos
Se le atribuye R L1 concepcin indgena expresada en el tonalpohualli
un fatalismo que desconoce la libertad humana. 10 De hecho tonal" significa tanto "da" como "destino", y la fecha del nacimiento es una verdadera destinacin para el ser humano.
Los tonalpouhque, consultados para conocer qu deparaban los tiempos al recin nacido, consideraban un conjunto de variables, entre las que
se destacan:
La orientacin espacial de la trecena de aos a la que pertenece el
ao del nio en cuestin (figura 8): Al oriente, aos que propician la

1
0

seor de los das. Este gran guerrero de la oscuridad, selor de las transformaciones y los
destinos, aparece en la pgina 17 del Cdice Borgia en una magnfica imagen a la que se integran cada uno de los veinte signos de los dfas (tambin en Sahagn, 1989, Lib. IV, cap. XX,
I, 257). Los nmeros de cada trecena pertenecen al seor del signo que en ella lleva el nmero uno (Durn, 1984, I: 233-234). Por otro lado, los das 7 pertenecen a Chicomecatl (Sahagn, 1989, Lib. IV, cap XV, I: 251-252), los das 10 a Tlahuizcalpantecuchtli, 11 a Citlallir11.P, 12 ;i Tnnatinh, 1:1 A Tnn.nrofPr11rhtli (xv ~Fil ) T.ns '1, mmPrns m~lM, ~ T/a7o/tfotl, rlinsa de las inmundicias (Sahagn, 1989, Lib. IV, cap. x,;:, 1: 257). 2) La segunda vertiente de
significacin es la del carcter fasto o nefasto ele los nmeros: Sahagn indica como fastos
el 3, 7, 11, 12 y 13. Como nefastos el 2, 4, 5, 6, 8 y 9 (Sahagn, 1989, Lib. IV, cap I: 233-274).
Una versin diferente da Walter Krickeberg: "Eran ele buena suerte el 2 porque simbolizaba las polaridades csmicas, el 3 por ser el nmero sagrado del dios del fuego, el 4 como cifra ele las edades del mundo, ele los puntos cardinales, ele las fases de la Luna, y por simbolizar a los dioses ele la lluvia y del viento, el 7 porque era el centro entre el 1 y el 13, y el 9
y el 13 por corresponder al nmero de los nfran1undos y de los cielos. Era fatdico en carnbio el 5, pues sirnbolizaba lo que a~aa del cuarLu, e::; decir el intil sobrante y el exceso nocivo" (Krickeberg, 1982: 179).

10. "Se encuentra automticamente insertado en este orden, aprisionado por su mquina
omnipotente. El signo del da ele su nacimiento lo dominar hasta su muerte; determinar
incluso sta y, por consiguiente, su destino ulterior. [ ... ] Toda su suerte se halla sometida a
una predestinacin rigurosa" (Soustelle, 1955: 140).

135

fecundidad y vigor propios del Sol triunfante en el alba. Al norte

aos ligados a la destruccin, el fro, la aridez propia de esa direc~
cin para los mexicanos. Al poniente, aos ligados al recogimiento,
a la declinacin y la pasividad. Al sur, aos que son indiferentes con
relacin al destino.
La orientacin espacial de la trecena de das a la que pertenece el
da de nio cuyo destino se interroga. Cada una de las veinte trecenas se halla en alguno de los cuatro bloques espaciales en el interior del ao.
Los veinte smbolos de los das, que en cada caso indican una cierta cualidad o fuerza, como Cipatli, "Lagarto", que simboliza la Tierra, lo originante, la concepcin, la creatividad; Ehecatl, ''Viento",
que simboliza la cultura, el esfuerzo del hombre. En un sentido es
lo vivificante, pero tambin el viento es lo perecedero, lo que es
arrastrado por las tempestades que l mismo desencadena; Calli,
"Casa", que simboliza el amparo, el reposo, el final del camino del
Sol. 11
El nmero que toca al tonalli, combinado con la orientacin ele la
trecena, suma otras influencias. Por ejemplo, los tonalli con el nmero uno en las trecenas de oriente muestran (en la parte inferior
de la columna) a un sacerdote con el tocado de Quetzalcatl, los
punzones para el autosacrificio y la bolsa de copal 12 caminando sobre el agua. Significa culto de la fertilidad, acuerdo con los dioses,
ayuda divina. Tambin muestran esos das (en la parte superior de
la misma columna del calendario) a un hombre con punzones en la
mano sentado en un templo o palacio: significa el poder condicionado por la humildad y el autosacrificio.
Otra influencia es la de los dioses tutelares que se asientan en cada uno ele los tonalli. Los tronos de los dioses, en las pinturas, representan justamente a los tonalli, los das. Por ejemplo, el patrono
del primer tonal, cipactli, es Tonacatecuchtli, "Seor de nuestra
carne", el dios primordial. Un hombre y una mujer, bajo una cohij11
preciosa, simbolizan a la primera pareja, la dimensin dual sexual
de la vida.

ll. Vase la nota 9 ele este captulo, con una aproximacin a los significados de los veinte
signos-smbolos.

12. Resina de rbol usada para sahumar.

CAPTULO 7

El pensamiento indgena sobre los tiempos

Tiempo csmico y tiempo h1..1mano

Las sociedades siempre se han esforzado por objetivar el tiempo crnico,
por darle una referencia social que les permita clasificarlo, reconocerlo, de
manera comn a todos los hombres. Los calendarios son el mejor exponente de esos esfuerzos. En el mundo moderno stos no alcanzan, sin embargo, a conectar profunda y convincentemente el tiempo de los individuos
con el de la sociedad y a estos dos tiempos con los ciclos de la naturaleza
terrestre y los movimientos astrales. 1
Este mundo es heredero de la fractura entre universalidad y singularidad que en la concepcin europea introduce la metafsica hebreo-cristiana
y el historicismo, apartndose del orden csmico que le atribuan los griegos. 2 Por esta fractura el mundo humano se aparta del "orden de las esferas" para precipitarse en el mbito de la contingencia, de lo singular nico
e irrepetible. 3 El carcter objetivo y comn del tiempo del calendario resulta poco ms que una artificiosa convencin. Lo decisivo no son esos almanaques, todos iguales, que las familias tienen colgados en sus casas, sino el

l. Ricc:eur (1996a: 783) en general ve a los calendarios como instrumentos del pensamiento
que conectan el tiempo vivido y el tiempo universal al verter sobre el universo categoras narrativas. Esta apreciacin es valiosa, pero es necesario superar una cierta abstraccin en su
planteo: debe distinguirse el actual servicio del calendario con la funcin de los arcaicos, que
integraban fuertemente a los humanos con el universo.

2. "Platn sigue !a mirada ordenadora de la inspiracin pitagrica, contemplando el orden

de las esferas, el orden de los estamentos en la Polis ideal y el orden de las fuerzas en ei alma humana con una gran mirada globalizadora" (Gadamer, 1998: 205).
3. Hoy, cuando la teora del big-bang induce a fsicos y astrnomos a hablar de "historia del
universo" y de un posible marco comn con las "ciencias del espritu" a propsito de la rea-

[ 137]

Luis Alberto Reyes

138

sentido particular que cada persona da a los indiferentes, vacos das consignados en sus hojas.
Entonces para la moderna civilizacin planetaria de cuo europeo el
puente siempre debe volver a tenderse, porque las separaciones entre lo
social y lo individual, y entre la casa y el cosmos, predominan. Los intentos de reconciliacin son precarios.
En cambio, los tiempos configurados por el calendario indgena son, en
sus complejos y significativos rostros, comunes a todos los hombres y cosas del universo. La vida humana va vi::tando los tiempos del calendario
y stos la imbuyen de su tonalli, da-destino, fasto o nefasto, casa o pedernal, del norte o el oeste ...
La realidad de los indgenas es "situada" tanto en sus escenarios espaciales como en las instancias de los tiempos del calendario. Esta captacin
que ele s mismo tiene el indgena como expresin de tiempos determinados no sufre entonces las apor1s clP. fa opcin entre captacin ntim21
captacin cosmolgica ele los das, que dividen las aguas ele las teoras europeas tradicionales sobre el tiempo.
Es una singularidad de la filosofa indgena, y particularmente de la
mesoamericana, esta concepcin ele los tiempos, desde los ms pequeos
hasta los ms graneles, como destinos. El cal~ndario es un itine;ari~ analtico de cada existencia. 4 Frente a estas determinaciones, el margen para la libertad individual consiste en intentar un juego combinatorio entn:
las influencias que confluyen en cada ser.
Los tiempos hacen a los seres. Es tan fuerte esta idea del rol ontolgico de los tiempos, que ella se extiende, en algunas expresiones del pensamiento maya, a la constitucin misma del cosmos. En el Chilam Balam de
Chumayel, el uinal, mes, 5 aparece como creador de la rcalidad:G
Nacido el Mes, cre el que se llama Da y cre el Cielo y la Tierra, por escala: agua, tierra, piedras y rboles.
Y cre las cosas del mar y de la tierra.

lidad, esta unificacin resulta problemtica para la tradicin historicista de cuo romntico
y raz hebrea.
Gadamer (1998) destaca la dificultad de este reencuentro entre la historia de los cientficos y la de los humanistas.
4. Los quichs y los cakchiqueles de Guatemala llamaban cholqu.ih a este calendario destina! ele doscientos sesenta das al que los mayas de otras latitudes llamaban tolkn y los nshuas, tonalpohualli.

El pensamiento indgena sobre los tiempos

En el Uno Chen sac de s mismo su divinidad e hizo el cielo y
la tierra.
En el Dos Eb hizo la primera escalera, para que Dios bajara en
medio del cielo y en medio del agua.
No haba tierra, ni piedras, ni rboles.
En el Trece Akal sucedi que tom agua y moj tierra Y labr el
cuerpo del hombre. (El libro de Chilam Balam ele Clwmayel, 1991:
81-82)

Pero tambin el imprevisto y la _[Jerplejidad ante la accin inesperada

ele los tiempos se reflejan en este antiguo testimonio. Luego de relatar la
peregrinacin ele los ltzaes por los lugares del espacio, las distintas regiones que, conjugndose con los tiempos, les van dando su~ cualidades y
sus destinos a la comunidad de los hombres, el libro hace una singular
reflexin.

C::o rofi"r" ,~ ....b Nmmnrinn

nnr P.l l'.ataclismo de la conquista
espaola
v
..._, '-' ................ ._,..._ ._,
...., ...., ----- -- - -- .r- -
cuestiona los tiempos, que se volvieron incomprensibles, Y a los sacerdotes que, ms cercanos a sus misterios, presumiblemente tienen algo qm:
ver con la carga que trajeron los tiempos:
~

-~

Solan1ente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que
entr a nosotros la tristeza, que entr a nosotros el cristianismo. (El
libro ele Chilam Balam ele Clwmayel, 1991: 15)
Ms all de perplejidades como la que acabamos ele citar, una consolidada tradicin de conocimiento orienta las elaboraciones mesoamericanas
sobre los tiempos. Las ideas de la dualidad divina, y del alternado predominio de sus opuestos, expresan esta tradicin en los antiguos calendarios.
Las divinidades tienen rostros diferentes y opuestos que se hacen presentes sobre la superficie de la Tierra cuando les corresponde en los movimientos incesantes de lo real. Es el momento fijado para su conjuncin
con los tiempos de la existencia de cada uno de los hombres.
De es Le ew..:ueuLr u entre el devenir de la cxictoncia humana y lac ccli
cas alternancias sagradas daba cuenta, al especializado intrprete que lo
consultaba, el tonalpohualli, 7 que tiene como funcin indicar el predominio circunstancial de un sentido, de una fuerza o, ms precisamente, de
una conjuncin de ellas, en la vida de los hombres.
El tonalpohualli indica tambin otra cosa importante: los ritos que
deben avudar los pasa_ies y movilizar la sucesin de los opuestos. En el
calenda;io inclge~a los ritos no estn consignados slo al modo de un
ayuclamemoria para ceremonias de validez subjetiva, que podran o no

5. El katn representa un ciclo ele veinte aos (tu.n). El uinal rene veinte das (!,'in, que significa "sol").
6. A lo largo del texto hay varias narraciones diferentes de la creacin. Aparecen en algunos
casos interpolaciones ele la doctrina cristiana.

139

7.

Contenido en el tonalmat/, nombre que se daba al libro que lo contena.

140

Luis Alberto Reyes

hacerse. El universo demanda los ritos para que los tiempos sigan su
curso.
L.os tiempos humanos se confunden en los csmicos y" stos son ayudados en sus movimientos por los ritos que los humanos realizan en los momentos oportunos. El tonalpohualli no ofrece dos escrituras paralelas, la
de la vida divina y de la vida humana. Es un solo, nico, texto.
Cada tonalli (da) o cada xiuhpohualli (atadura de aos), es decir, cada lugar entre la ms pequea y la ms grande de las unidades, indica
no slo el predominio siempre precario de algn opuesto sino tambin el
pasaje que es el sentido de la dualidad actualizada en ese momento. Globalmente el sentido del calendario est regido por el "Sol", o creacin actual. Vivimos en el dominio del Nahui Olln Tonatiuh Sol cuatro movimiento, el Quinto Sol, y suyo es el calendario. El Sol es 'su continente que
lo limita y trasciende. Es un calendario explcitamente solar en reemplazo del arcaico calendario lunar. 8
La sociedad misma expresa en los planos poltico, religioso y militar su
carcter solar. En este marco, los hombres tienen la misin de contribuir
al movimiento del Sol. Todos los diversos ritos podran verse como aspectos del rito principal de intermediar en lR vinculRcin del astro con la Tierra y la oscuridad.

Mitos y calendarios
El sentido de los smbolos del calendario, ele los tiempos en l consignados, proviene en muchos casos de las historias mticas.
Pero tambin hay diferencias significativas. Es cierto que los calendarios tienen en comn con los mitos el que ambos se refieren al mismo
"gran tiempo" en que coincide el tiempo csmico con el tiempo ele los hombres CRicceur, 1996a: 784).
Pero los calendarios mesoamericanos no tratan ele la historia de un
gran tiempo sino de la Llest.:ri.. H.:iu de rnuchos diversos tiempos, aunque
pertenezcan al continente del Nahui Ollin Tonatiuh la actual vida de la
Tierra. La trama narrativa ele los mitos los clistin~1e ele .la discontinua

8. Este antiguo calendario habra estado constituido por trece meses de veintiocho das, con
lo que responda tanto a los ciclos lunares y de la mujer como al gran ciclo del Sol. Como un
vestigio, en el ao solar mesoamericano (que acomoaia al tonaloo!wal/i) el mes de veinte
das -que no coincide con el cicio lunar- sigue sin e.mbargo llamndose U ("luna" en maya)
o Meztli ("luna" en nhuatl).
"El establecimiento del tonalpohualli, que es en s una revolucin, obedece a dos objetivos mutuamente complementarios: dividir el tiempo tomando el da como unidad de referencia absoluta de cronologa y eliminar el antiguo calendario lunar, considerado arcaico" (Duverger, 1995: 29).

El pensamiento indgena sobre los tiempos

141

presentacin del calendario. No es funcin de ste la de unirlos tiempos,

a travs de actos y acontecimientos encadenados, sino la de separarlos.
Adems, la idea del tiempo continuo no informa globalmente el pensamiento de los antiguos indgenas de Amrica. La misma palabra "tiempo"
se revela imprecisa para traducir sus ideas, 9 que no aluden a la homogeneidad de un indiferente movimiento csmico al modo aristotlico ni a
una distensin interior signada por los acontecimientos del alma, al modo agustiniano. 10
En la tradicin occidental, el tiempo ha sido tenido por una medida, en
s misma, neutra, o ha sido considerado un recipiente, a ser llenado y significado por los sucesos que en l pudieran ocurrir. En estos trminos no
9. En las traducciones castellanas de expresiones o textos indgenas se utiliza el espaol
"tiempo", pero basta acercarnos a la literalidad del trmino original y a sus usos en la lengua indgena pa1a advertir que la traduccin es artificiosa. Tal es el caso de "pachE" en la
tradicin andina, que encontramos en muchas diversas acepciones y especialmente en una,
piadosa, de remoto origen, an vigente: "Pacha Mama kusiya!", "Madre Tierra aydame".
Su traduccin sin ms como "tiempo" es imprecisa entonces, aunque sea una de las n1s usadas de modo abstracto para sealar pocas y estados, como en C/wy (o kay) pacha, "entonces)'; hunanpacha "ahora mismo". "Dicen que en tien1po de purun pacha todas las naciones
de Tahuantinsuyo benieron de hazia arriba de Potos tres o cuatro exrcitos en forma de guerra y ass los venieron poblando, tomando quedndose cada uno de las compaas en los lugares baldos. A este tiempo se llaman ccallac pacha tuta o tutayac pacha y como cada uno
cogieron lugares baldos para sus beviendas e moradas, esto se llaman purun pacharac captin este tiempo" (Pachacuti, 1993: f. 3, 187). Tambin encontramos en el quechua, para expresar pasado: llalliscka, para da; p'unchay, para noche; tuta; para maana, pacarin. Otras
expresiones que comparten con pacha un cierto grado de abstraccin son qayna: "en otro
tiempo"; qaynimpa, "vez pasada"; unaya, "hace tiempo" (Marroqun Llamoca, s/f; Bravo,
1987).
En nhuatl, lengua a cuya cultura pertenecen mayoritariamente las referencias de este
captulo, suele traducirse como "tiempo" el trmino chuitl. Para advertir sobre su problemtica traduccin remitimos a la referencia que sobre su significado hace Miguel Len-Portilla: "Derivado del verbo Ca!wia, ir dejando", forma aplicativa de calwa: dejar". Puede
pues traducirse la idea ms honda expresada por clwitl (tiempo) como ,,jo que va dejando
alo, una huelh"" (Len-Portilla, 1979 :i78)
En araucano o mapuche tampoco habra una sola expresin para los diversos tiempos.
antu, sol, es el da; pun es la oscuridad de la noche. Generalmente se habla de los tiempos
con referencia a los astros, das, noches o meses: Pu we luay antii mi amuam, "ya no alcanzar el Sol para que te vayas"; Petu miiliy antii tai raki cluaman, "todava quedan das, o
soles". Para expresar el paso de los das: epu puni, "hace dos noches"; Epu pumai, "cuando
pasen dos noches". Entre el da pleno y la oscuridad otras expresiones indican con precisin
el momento sin que aparezca tampoco el trmino abstracto de tiempo: as el atardecer es
Gu ant., "el Sol escondido" o, ms indirectamente, dun2in, n,aw j.XLY "viene bajando la oscuridad~~, y otras expresiones que no excluyen antu o pLln. La primera claridad del da es epe
wiin, "casi el alba". Son las horas santas invocadas en la rogativa indgena: Epe wiin uiicha,
epe wiin Kucle, epe wiin we che; epe wiin iilcha. Tambin encontramos sustantivos con indicacin del tiempo, como muleam, "vivienda futura"; miile peyem, "la vivienda actual", y mule peruiim "la vivienda anterior" (Venigar, 1978: 84-90).
1

10. San Agustn propone estas ideas en sus Confesiones.

142

El pensamiento indgena sobre los tiempos

Luis Alberto Reyes

habra tiempo en el pensamiento indgena, sino ms bien lugares temporales que constituyen a los hombres que los habitan.
No son 1os sucesos particulares, histricos o mticos los que dan significado a los n:iomentos sino al revs, los sucesos son marcados por'el significado de los tiempos en que los sucesos habitan. No es un ciclo de historias
que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que moldean historias del
mundo.
Podem_os llamarlos "lugares" porque son como ciudades regidas por leyes especiales. Al llegar a ellos, los hombres son moldeados por sus influencias.

el cuidado predominante de perseverar en su ser. (Lvi-Strauss,

1969:

XLIV-XLV)

Esta interpretacin se vincula con una idea generalizada en la apreciacin moderna de los primitivos: el hecho de que stos vean lo que queran ve:-, tenan una visin subjetiva, opuesta a la objetividad de la moderna concepcin europea de la realidad.
Sin embargo, la peculiaridad de la visin indgena de los ciclos de los
tiempos difcilmente podra Pxp1icnrsP. por la intencin dP. nc:omodar el
cosmos a los deseos humanos, pues era una visin que generaba temores
dolor. Destacaba la caducidad, el eterno retorno de la destruccin y l~
muerte.
Al establecer que los tiempos y los sucesos esenciales se repiten, esos
pueblos arcaicos no expresaban un deseo sino experiencias que ten~n cada da y a las que simplemente reconocan. Experiencias de la naturaleza, de la vida humana, de los astros.
Asimismo, las fuentes que poseemos de la antigedad indgena, tanto
mesoamericanas como andinas, nos muestran que tambin tenan conciencia de sus experiencias "histricas", 11 como las emigraciones de los
pueblos, el ascenso o la cada de las dinastas, guerras y conquistas, y que
algunos de estos pueblos las registraron minuciosamente. Esta visin histrica de los sucesos se expresa no slo en la forma de acciones de personalidades mticas, al modo en que hacan sus relatos los historiadores europeos del siglo XIX, sino tambin en la forma de los procesos de larga duracin que prefieren los historiadores actuales. Los cdices mesoamericanos y el Popal Vuh refieren migraciones, procesos econmicos y sociales
que van configurando la vida de los pueblos, y la evolucin de las creencias y los rituales en conjuncin con las circunstancias de la vida social.
La idea de las relaciones agonales entre los tiempos, en que las sucesiones implican muerte y destruccin, es un aspecto del pensamiento que
se apoya en la nocin de la dualidad de lo real. No haberlo advertido ha
conducido a interpretaciones desviadas.
Uno de estos casos es la teora de que los mitos y las tradiciones de los
pueblos arcaicos expresan la nostalgia de un pasado sin conflictos ni movimiento:

El eterno retorno de la destruccin

Es comn caracterizar como "estticas'', como una cclica repeticin de
lo mismo, a las concepciones indgenas de la vida de las socied~des, y contraponeda~ a la concepcin histrica europea, que concibe el tiempo como
el advenimiento de sucesos singulares nuevos.
Pero debemos profundizar nuestra mirada, porque si bien es cierto que
comnmente las concepciones indgenas se apoyan en los ciclos de la naturaleza Y el cosmos, en ellas hay una clave que debemos advertir.
. Equivocadamente, se ha puesto el acento de la interpretacin en la
igualdad de un tiempo detenido o en el eterno retorno de lo mismo.
Pero la clave de los ciclos temporales indgenas no es la insistencia en
lo mismo sino la cancelacin de lo que era, la afirmacin de la desigualdad. Aunque haya una reiteracin del mqvimiento y un regresar a los lugares anteriores, la esencia de la temporalidad es la ruptura. Los pasajes
por los que cada ser y cada momento se sacrifican para que otro diferente llegue a ser. La muerte es la que da el sentido.
Los mitos cosmognicos hablan de estos pasajes: la muerte de cada Sol
para dar paso a su opuesto; la muerte del dios del maz en el interior de
lR 'riPr_rn p<1rn dar lugar a la vida t:obrc olla, la muerte de cada dios y ser
del umverso.
Dado que se atribuy a la antigedad indgena la carencia ele una idea
histrica del tiempo, algunas lecturas antropolgicas han hecho una exg_esis ele los deseos que animaran a esos hombres. Es tpica la interpretacin de Claude Lvi-Strauss:
Bien que instaladas en la historia, estas sociedades oarecen hiber el_aborado o retenido una sabidura particular, que "las incita a
resistir desesperadamente toda modificacin de su estructura que
pueda permitir una irrupcin de Ja historia en su seno. Aquellas soc1edades que han preservado mejor sus caracteres distintivos hasta
una poca reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por

143

Al p1incipio como al final de la historia religiosa de la humanidad puede hallarse la misma nostalgia del paraso. Si se tiene en

.j

.~J

11. "Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda alguna, en la historia su
pasado es tan antiguo como el nuestro puesto que se remonta a los orgenes de la espe,cie.
En el transcurso ele los milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han sufrido perodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones, la aventura" (Lvi-Stra uss, 1969: XLIV).

144

Luis Alberto Reyes

cuenta que la nostalgia del paraso permite ser descifrada en el comportamiento religioso general del hombre de las sociedades arcaicas,
podemos suponer que el recuerdo mtico de una beatitud sin histo. ria acosa a la humanidad desde el momento en que el hombre tom
conciencia de su situacin-en el cosmos. (Eliade, 2001: 88)

As como Lvi-Strauss habla de resistencia a la irrupcin de la historia,

Eliade habla de nostalgia de una beatitud sin historia, recuerdo de un tiempo de armoniosa comunicacin entre el Cielo y la Tierra que luego se habra
roto y que slo incidentalmente, a travs de los chamanes, se recuperara:

El pensamiento indgena sobre los tiempos

145

Sin embargo, la generalidad de los mitos de origen d." laAmri~~ a:r.:tigua no habla de un tiempo originario esencialmente diferente; m md1ca
nostAfgia por l. Mas bien, en algunos casos, expresan que lo~ hombres
que vinieron despus encontraron medios mejores ~ara co~un1cars~ cEon
2 n
los dioses y para ayudar a mantener el orden y la vida en e cosmos.
el pasado primigenio tambin rega la alternancia de".or~~ora entre los
poderes del Inframundo y del Cielo, y la difcil intermediac~on de la superficie de la Tierra, lugar de los hombres, entre las profundidades Y las alturas.

El chamanismo revela la nostalgia del paraso, el deseo de recuperar el estado de libertad y de beatitud de antes de la cada, la voluntad de restaurar la comunicacin entre tierra y cielo. En pocas
palabras: de abolir todo lo que fue modificado en la estructura propia del cosmos y en el modo de ser del hombre como consecuenciR
la ruptura primordial. (Eliade, 2001: 82)

"'

Esta interpretacin, tras la cual se transparenta el modelo bblico del

perdido Jardn del Edn, es aplicable probablemente a muchos pueblos
adems de los semitas occidentales, pero difcilmente a estas antiguas
culturas de Amrica.
Los testimonios de nahuas, mayas y andinos no hablan de un pasado
tiempo idlico sino que muestran conflictos y escisiones entre los miembros de los primeros grupos humanos. En lugar de aludir a un originario
sitio paradisaco, relatan migraciones -inmediatamente despus de la
creacin de los humanos- en busca de un lugar adecuado para vivir, como
vemos en el Popal Vuh y en los Anales de los Cachikeles mayas o en la narracin andina de los Hermanos Ayar.
Estos mitos de los orgenes hablan de carencias dolorosas y desencuentros. La institucin de los sacrificios humanos aparece en el Popal Vuh
destacando los sufrimientos que implicaban para los humanos ancestrales. A su vez, las diferentes versiones del mito cosmognico nahirn rJp, loe;
soles muestran que la destruccin y la muerte fueron sucesos centrales de
cada una de las remotas creaciones.
Eliade universaliza imgenes inspiradas en las culturas que conoci y
cede, probablemente, a una vocacin por proyectar sobre el conjunto de los
pueblos arcaicos imgenes provenientes de la tradicin religiosa europea.
Reconoce que la imagen del "buen salvaje" es un invento de los europeos
de los siglos XvI y XVII de acuerdo con sus propios ideales, pero la justifica
aduciendo que tal invencin "no era ms que la revalorizacin, radicalmente secularizada, de un mito mucho ms antiguo: el mito del paraso
terrenal y de sus habitantes en los tiempos fabulosos que precedieron a la
historia. Ms que una invencin del buen salvaje, debera hablarse del recuerdo mitificado de su imagen ejemplar" (Eliade, 2001: 38).

12. Los relatos inspirados por la dinasta cuzquea de los incas. exa.ltan ia armoniosa organizacin de sta y se refieren con extrema repulsin a los salva1es tiempos pnm1genws.

CAPTULO

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

Los sacrificios de los dioses

Las muertes del Sol y de la Luna y las estrellas, las muertes de los das y
de las noches, en el antiguo pensamiento mesoamericano, son entregas de
s, sacrificios. Cada uno muere para que viva lo que ha de sucederle, para que contine el movimiento de la dualidad. Es un modelo establecido
por los dioses en sus actos fundacionales e imitado por los hombres en sus
ritos.
Entre los relatos de sacrificios ejemplares se destaca el mito nhuatl
de la muerte los dioses, primero de dos y finalmente de todos ellos, en la
hoguera de Teotihuacn para dar vida al Quinto Sol:
El sacrificio de los dioses en Teotilwacn
Se dice que cuando an era de noche, cuando an no haba luz,
cuando an no amaneca, dicen que se juntaron, se llamaron unos a
otros los dioses, all en Teotihuacn.
Dijeron, se dijeron entre s:
-Venid, oh dioses! Quin tomar sobre s, quin llevar a cuestas, quin alumbrar, quin har amanecer?
Y en seguida all habl aqul, all present su rostro Tecuciztcatl. Dijo:
-Oh dioses, en verdad yo ser!
Otra vez dijeron los dioses:
-Quin otro ms?
En seguida unos y otros se miran entre s, unos a otros se hacen
ver, se dicen:
-Cmo ser? Cmo habremos de hacerlo?
Nadie se atreva, ningn otro present su rostro. Todos, grandes seores, manifestaban su temor, retrocedan. Nadie se hizo all
visible.
[ 147 J

Luis Alberto Reyes

148

Nanahuatzin, uno de esos seores, all estaba junto a ellos, permaneca escuchando cuanto se deca. Entonces los dioses se dirigieron a l, y Je dijeron:
-T, t sers, oh Nanahuatzin!
l entonces se apresur a recoger la palabra, Ja tom de buena
gana. Dijo:
-Est bien, oh dioses, me habis hecho un bien.
En seguida empezaron, ya hacen penitencia. Cuatro das ayunaron los dos, Nanahuatzin y Tecuciztcatl. Entonces fue cuando tambin se encendi el fuego. Ya arde ste all en el fogn. Nombraron
al fogn roca divina.
Y todo aquello con que aquel Tecuciztcatl haca penitencia era
prec10so: sus ramas de abeto eran plumas de quetzal, sus bolas de
grama eran de oro, sus espinas de jade. As las espinas ensangrentadas, sus sangramientos eran coral, y su incienso, muy genuino copal.
Pero Nanahuatzin, sus ramas ele abeto todas eran solamente caas verdes, caas nuevas en manojos ele tres, todas atadas en conjunto eran nueve. Y sus bolas ele grama slo eran genuinas barbas
de ocote; y sus espinas, tambin eran slo verdaderas espinas ele
maguey. Y lo que con ellas se sangraba era realmente su sangre. Su
copa] era por cierto aquello que se raa ele sus llagas.
A cada uno ele stos se le hizo su monte, donde quedaron haciendo penitencia cuatro noches. Se dice ahora que estos montes son las
pirmides: la pirmide ele sol y la pirmide ele la luna.
Y cuando terminaron ele hacer penitencia cuatro noches, entonces vinieron a arrojar, a echar por tierra, sus ramas ele abeto y todo
aquello con lo que haban hecho penitencia. Esto se hizo. Ya es el levantamiento, cuando an es ele noche, para que cumplan su oficio,
se conviertan en dioses. Y cuando ya se acerca la medianoche, entonces les ponen a cuestas su carga, los atavan, los adornan. A Tecuciztcatl le dieron su tocado redondo ele phunas ele garza, tambin su
chalequillo. Y a Nanahuatzin slo papel, con l cieron su cabeza,
con l cieron su cabellera; se nombra su tocado ele papel, y sus atavos tambin ele papel, su braguero ele papel.
Y hecho c::ito ns, cuando se acerc la medianoche, todos los dioses vinieron a quedar alrededor del fogn, al que se nombra roca divina, donde por cuatro das haba ardido el fuego. Por ambas partes
se pusieron en fila los dioses. En el medio colocaron, dejaron de pie
a los dos que se nombran Tecuciztcatl y Nanahuatzin. Los pusieron
con el rostro vuelto, los dejaron con el rostro hacia donde estaba el
fogn.
En seg1J.ida hablaron los dioses, dijeron a Tecuciztcatl:
-Ten valor, oh Tecuciztcatl lnzate; arrjate en el fuego!
Sin tardanza fe ste a arrojarse al fuego. Pero cuando Je alcanz el ardor del fuego, no pudo resistirlo, no le fue soportable, no le
fue tolerable. Excesivamente haba estado ardiendo el fogn, se haba hecho un fuego que abrasaba, bien haba ardido y ardido el fuego. Por ello slo vino a tener miedo, vino a quedarse parado, vino a
7

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

149

volver hacia atrs, vino a retroceder. Una vez ms fue a intentarlo,

todas sus fuerzas tom para arrojarse, para entregarse al fuego. Pero no pudo atreverse. Cuando ya se acerc al reverberante calor, slo vino a salir de regreso, slo vino a huir, no tuvo valor. Cuatro veces, cuatro veces de atrevimiento, as Jo hizo, fue a intentarlo. Slo
que no pudo arrojarse en el fuego. El compromiso era slo de intentarlo all cuatro veces.
Y cuando hubo intentado cuatro veces, entonces ya as exclamaron, dijeron los dioses a Nanahuatzin:
-Ahora t, ahora ya t, Nanahuatzin, que sea ya!
Y Nanahuatzin de una vez vino a tener valor, vino a concluir la
cosa, hizo fuerte su corazn, cerr sus ojos para no tener miedo. No
se detuvo una y otra vez, no vacil, no se regres. Pronto se arroj a
s mismo, se lanz al fuego, se fue a l ele una vez. En seguida all
ardi su cuerpo, hizo ruido, chisporrote al quemarse.
Y cuando Tecuciztcatl vio que ya arda, al momento se arroj
tambin en el fuego. Bien pronto l tambin ardi.
Y segn se dice, se refiere, entonces tambin remont el vuelo un
guila, los sigui, se arroj sbitamente en el fuego, se lanz al fogn cuando todava segi.a ardiendo. Por eso sus plumas son obscuras, estn requemadas. Y tambin se lanz el ocelote, vino a caer
cuando ya no arda muy bien el fuego. Por ello slo se pint, se manch con el fuego, se requem con el fuego. Ya no arda ste mucho.
Por eso slo est manchado, slo tiene manchas negras, slo est
salpicado de negro.
Por esto dicen que all estuvo, que all se recogi la palabra; he
aqu lo que se dice, lo que se refiere: aquel que es capitn, varn esforzado, se le nombra guila, tip:e. Vino a ser primero el guila, segn se dice, porque ella entr primero en el fuego. Y el ocelote vino
despus. As se pronuncia conjuntamente, guila-ocelote, porque este ltimo cay despus en el fuego.
Y as sucedi: cuando los dos se arrojaron al fuego, se hubieron
quemado, los dioses se sentaron para aguardar por dnde habra de
salir N anahuatzin, el primero que cay en el fogn para que brillara la luz del sol, para que se hiciera el amanecer.
Ahora bien, mientras ambos se seguan presentando juntos,
tampoco podan moverse, ni seguir su camino. Slo all permanecan, se quedaban quietos. Por esto, una vez ms, dijeron los dioses:
-Cmo habremos de vivir? No se mueve el sol. Acaso induciremos a una vida sin orden a los macehuales, a los seres humanos?
Que por nuestro medio se fortalezca el sol! Muramos todos 1
Luego fue oficio ele Ehcatl dar muerte a los dioses. (Cdice Matritense del Real Palacio, textos de los informantes ele Sahagn, ff.
161 v. ss. Versin del nhuatl de M. Len-Portilla)
Adems del sacrificio de la vida, los sacerdotes y los gobernantes mesoamericanos practicaban frecuentes autosacrificios. Generalmente con-

150

Luis Alberto Reyes

sistan en sangrados de las orejas, la lengua o el pene. Un mito ejemplar

inspirador es el del dios Quetzalcatl sangrndose para dar vida a los
huesos de la pareja humana que poblara el mundo actual (todos los humanos haban muerto con la destruccin del Cuarto Sol):
Luego los junt, los recogi e hizo un lo, que inmediatamente llev a Tamoanchan. Despus que los hizo llegar, los moli la llamada
Quilachtli: sta es Cihuachuatl, que a continuacin los ech en un
lebrillo precioso. Sobre l se sangr Quetzalchuatl su miembro; y en
seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado:
Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamnac, Tzontmoc y
el sexto de ellos, Quetzalchuatl. (Cdice Chimalpopoca, 1975)
En esta misma lnea de mitos ejemplares sobre el sacrificio voluntario
debe incluirse el relato del descenso a Xibalb por los gemelos del Popal
Vuh. Los hombres aprenden de l oue dehen ref;pnrnier cil lbmcirln rlPl Tnframundo, cumplir ~l destino del ~az d~ -~b~~d;~~~-la--~id-;-~~-1-a~~~lt~;_
ras para exponerse a los despojamientos y la aniquilacin que conducen a
la semilla, a las condiciones iniciales de la vida.
En la concepcin sacrificial de la existencia se comunican dramticamente la vida con la muerte y los dioses con los hombres. La vida del
cosmos se desarrolla en las alternancias ele los opuestos. Para que este
movimiento sea posible, cada ser debe morir a su turno. La muerte se
constituye en sentido de las vidas.
Sacrificio es el acto en que un ser hace entrega de su cuerpo y sus energas dando lugar a la continuidad y la renovacin. "Acto", y no mero suceso, en cuanto participa el individuo que ofrece su vida o su dolor y sangre
al punzarse las orejas, la lengua, el pene; acto, tambin, cuando es ofrecida la vida de un ser por la sociedad a la que pertenece la vctima, como
miembro efectivo ele ella o como cautivo que la representa simblicamente en el sacrificio.
Es notable la ambigedad entre la valoracin moral y metafsica del
sRr.rifir.io propio y hi situacin de violencia y lucha en que generalmente
es arrebatada la vida de las vctimas. Autoasumida entrega sacrificial por
un lado, pero tambin lucha y derrota de quien muere, y el simbolismo
muchas veces presente ele que la vctima es devorada, se imbrican o predominan incidentalmente en los testimonios mticos y rituales.
La versin de fray Bernarclino de Sahagn sobre la principal de las
fiestas que los aztecas realizaban para celebrar a Huitzilopochtli habla
del sacrificio ritual del dios tutelar:
Asimismo dicen que el da cuando amasaba y haca el cuerpo de
Huitzilopochtli para celebrar la fiesta que se llamaba panquentzalitztli, tomaban semillas ele bledos y las limpiaban muy bien, quitando las pajas y apartando otras semillas que se llamaban petzicatl y

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

151

tezcahuauhtli, y las molan delicadamente, y despus de haberlas

molido, estando la harina muy sutil, amasbanla de que se haca el
cuerpo de Huitzilopochtli; y otro da siguiente un hombre que sellamaba Quetzalcatl1 tiraba al cuerpo de dicho Huitzilopochtli con un
dardo que tena un casquillo de piedra, y se le meta por el corazn,
estando presente el rey o seor, y un privado del dicho Huitzilopochtli, que se llamaba Tehoua; y ms se hallaban presentes cuatro grandes sacerdotes y ms otros cuatro principales de los mancebos, que
tenan cargo de criar los mancebos, los cuales se llamaban telpochtlatoque; todos estos se hallaban presentes cuando mataban el cuerpo ele Huitzilopochtli y despus de haber muerto el dicho Huitzilopochtli; luego deshacan y desbarataban el cuerpo de Huitzilopochtli, que era de una masa hecha de semillas de bledos, y el corazn de
Huitzilopochtli tomaban para el seor o rey, y todo el cuerpo o pedazos que eran como huesos del dicho Huitzilopochtli repartan en dos
partes, entre los naturales de Mxico y Tlatilulco.
Los de Mxico, que eran ministros del dicho Huitzilopochth, tomaban cuatro pedazos del cuerpo; y otro tanto tomaban los de Tlatilulco, y as de esta manera repartan entre ellos-los cuatro pedazos, a los indios de los barrios y a los ministros de los indios que se
llamaban cal pules, los cuales coman el cuerpo de Huitzilopochtli cada ao, segn su orden y costumbre que ellos haban tenido. (Sahagn, 1956, I: 229-230)

Los rasgos totmicos de este relato invitan a la discusin. Sigmund

Freud destaca ciertos aspectos del totemismo, como el de dar muerte al ani
mal totmico y comerlo ritualmente, para sustentar su teora del paralelismo entre las historias del origen de las sociedades y ele la niez de los individuos, entre la ontognesis y la filognesis ele los humanos (Freud, 198i)
1\mbas historias expresan la ambivalencia ante un padre a quien se ama y
se odia, a quien se mata rechazando su. autoritarismo y a quien se intemaliza sin embargo en la forma ele pautas sociales o morales.
La comprensin del pensamiento indgena nos abre a otra interpretacin de estas historias, ms amplia que la freudiana: el motivo del asesinato va ms all de la rebelin contra quien detenta el monopolio de las
mujeres del grupo, contra quien impone odiosas prohibiciones (Freud
1981i). Y el motivo de la comida ritual es tambin ms amplio que el d~
internalizar las pautas del padre muerto. Detrs de la confrontacin inmediata entre los hijos y el padre, entre los hombres y el dios, detrs de
los sentimientos inmediatos de respeto, odio y arrepentimiento, se halla
en el rito nhuatl el intento de repetir la experiencia del cosmos: el dios
debe morir. Muere devorado, como es devorada la noche por el da, el da
por la noche.

L Nombre que tomaban algunos sacerdotes_

152

Luis Alberto Reyes

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

tado en el mito de su descenso a Xibalb (Popal Vuh, 1984: 124). En

hicieron del maz su smbolo central, tambin hicieron
de la decapitacin la ms frecuente forma de ::;acrificio de los humanos. El
hecho de cortar la mazorca de la planta, y el equivalente. sacrificio de la
vida de un humano, marca el fin del tiempo areo, de la Vlda de los seres
en la superficie, el comienzo del retorno a las profundidades. .
Por su lado los nahuas, en la fiesta con que culminaba su veintena, llamada hue tecuhhuitl, sacrificaban a una nia decapitndola como se hace al separar la mazorca tierna de su tallo.
Cuando un nio naca, su ombligo era cortado sobre una mazorca de
maz. sta quedaba unida a su vida. Sus granos eran sembrados Y -con
la cosecha- los padres le preparaban su primer atole. Mas adelante, ya
crecido, reciba parte de esos granos de manos del sacerdote para se::11brarlos y con sus frutos haca ofrendas a los dioses en los momentos significativos de su vida (Las Casas, 1967, n: 227; Lpez Austin, 1994: 209).
Manifestando los diferentes rostros que va tornando el grano (tlaolli)
en esta tradicin, se llama Tonacachuatl, "seora de nuestra carne'', en
la siembra, y Toc, "nuestra abuela", cuando va al mercado o a la troje.
Cuando se dispone a colocar la semilla en el hoyo excavado en la tierra, el sembrador la conjura con estas palabras:

Los sacrificios de los hombres

~~anto los tnayas

En la Mesoarnrica anterior a la conquista el sacrificio de la vida era

ext~nsarnente practicado, sea en actos directamente dirigidos a l o a

travs de la ritualizacin de acciones que indirectamente podan culminar en la muerte, corno la guerra y el parto. Pero el mbito de alcance
del sacrificio es rns amplio que el de las acciones de los hombres o de
los dioses: en definitiva toda muerte -tambin la natural- consuma un
sacrificio.
La vida se debe al sacrificio y se dirige hacia l. Esta idea se manifiesta lacnica y ejemplarmente en la expresin usual que anuncia el trance
del parto: "Lleg el tiempo de la muerte: ya quiere parir" (Cdice Florentino, Libro VI, cap. XXX, f. 144r).
Siguiendo la enseanza de los mitos, y de acuerdo con las transiciones
indicadas en los calendarios rituales, los humanos deben ofrecer sacrificios para la continuidad de la vida en el universo, sacrificios dedicados al
Sol y a los grandes dioses que rigen los tiempos y la vegetacin.
Desde sacrificios de guerreros en el campo de batalla y de prisioneros
en los sacrificios gladiatorios, hasta nias ofrecidas a la diosa de las flores o al dios del maz tierno. Desde la muerte a filo de obsidiana sobre el
canto de la piedra en lo alto del templo, hasta los cotidianos autosangrados con pas de jade o de maguey por el pueblo y especialmente por los
sacerdotes y gobernantes.
Las representaciones artsticas y los ritos ayudan a comprender el carcter mutuamente alegrico que tiene la existencia humana con la planta del maz, y la religiosa uncin con que era considerada la alternancia
rtmica entre lo celestial y lo telrico, mediada por el sacrificio.
En este punto es paralelo el simbolismo de la cultura maya y la nhuatl.
La primera, en el perodo clsico (siglo n al X) representaba al dios del maz
corno un joven de hermoso rostro, con brazos ondulantes como las hojas de
la caa. La segunda identificaba esta primera fase, del maz joven en leche,
COn la diosa Xilonen, nombre que RVIfirA "lA <JllP. nlP. y Anduvo dPlirAdit.A
y tierna, como mazorca ternecita y fresca" (Durn, 1984: r, 265).
El dios del maz maya, en cuanto dador de vida, es uno de los "madrepadre", como llaman a los primordiales seres duales de los orgenes de la
especie y a los dioses que siguen siendo el modelo de los humanos. 2 Para
destacar su aspecto femenino lleva en su pao de cadera o faldilla la concha de un Spondykus prnceps, o de un ostin espinoso con la cara cncava hacia afuera, simbolizando una vagina (Miller, 1993: 159).
Hun-Hunab.p, nombre de este dios del maz para los quichs, es deca-

153

Dgnate venir, mi hermana mayor Tonacachuatl.

Dgnate venir, Tlaltecuhtli (Seor de la Tierra).
Ya en la palma de tu mano coloco a mi hermana mayor Tonacachuatl,
luego, pronto, vendr a salir sobre la tierra.
Honrar, saludar a mi hermana mayor Tonacachuatl. (Ruiz de
Alarcn, 1953: 103-104)

l
1

2. En el Popal Vuh se les llama E Alom, "las que conciben y dan a luz"; E Qaholom, "los que
engendran los hijos" (Popal Vuh, 1984: 85).
1

Toc, "nuestra abuela'', tambin conocida como "la partera", es el rostro

divino del maz maduro, listo para ser comido, molido, vendido, enterrado,
es derir, listo pArn dar la vida. La muier que encarna al grano que ahora
es xinachtli, "semilla", derrama harina de maz en el mercado. Luego es sacrificada y desollada, de modo anlogo al desprendimiento que sufre la piel
de la semilla al germinar bajo la tierra. El sacerdote viste su piel significando la nueva vida que emerge desde el corazn del maz ofrendado. Al
hacerlo asume la imagen de Xipe Totec, el dios que asoma desde adentro
del des~llado representando la sacralidad de esta transicin.
Los rituales del maz, sustancia originaria y alimento de los humanos,
revelan una estructura de significado a travs de la cual podemos interpretar la simblica maya-quich de la cuarta y actual creacin de los humanos segn el Popal Vuh: la de los hombres de maz.
En esta estructura se articulan como significados, en primer lugar, la
devolucin de lo que ha sido dado a los humanos: un ser vivo, la planta,

Tanto el maz, que parece ser el trasfondo 8.l.egrico del libro sagrado,
como los hroes mticos y los hombres, se sacrifi_can.
. .
Pero los testimonios no slo hablan del sentido ele los sacrificios y de
la conformidad de los hombres con ellos, sino tambin, en algunos caso~,
ele la resistencia y el rechazo a su institucin. Como en pocos otros_te~tr
rnonios del pensamiento mesoamericano, en el_ Popal Vu_h _los ~acnficios
aparecen como una imposicin violenta en los tiempos on~nanos en que
establecieron. Hacen odiosos a los seres de las profundidades ~ue los
~r:iponen. El texto indica el contraste ent~o l~ disposicin d~ los primeros
quichs, los sacerdotes, a oficiar lo~ sa_cnfic10s, ~la rebeld1~ de las gentes del pueblo, que se oponen al des1gn10 ele los d10ses y aun mtentan en-

se ofrece en alimento. Como contrapartida otro ser vivo, la vctima del sa-
crificio, debe ofrecerse.
En segundo lugar la respuesta y el culto a los dioses, -entendidos como
imitacin de sus actos porque los dioses, segn revelan los mitos, se han
sacrificado para que haya vida sobre la Tierra.
En tercer lugar, una pedagoga de los ritmos csmicos, de la vocacin
de integrarse en ellos y de participar en la comunicacin y la alternancia
entre el Inframundo y el Cielo.
Los dos ltimos significados implican la unin mstica, o aun la transmutacin, de los humanos con los dioses. Cuando mueren en el templo, o
en la guerra o en el parto, mueren como dioses. Cuando -como muestran
los testimonios mayas- se atraviesan la lengua con hilos jalonados de espinas y los envuelve el humo de los papeles sangrantes que arden en el fogn, en ese xtasis, los dioses aparecen y hablan.

Celebracin y resistencia
Lo que.caracteriza en primer lugar al hombre en los grandes mitos mesoamericanos es la doble funcin de celebrar a los dioses y de auxiliar al
movimiento de las alternancias del universo a travs de Jos ritos y de la
memoria mtica.
El Popal Vuh marca con fuerza el rol celebratorio. Los dioses indican
repetidas veces el propsito de la creacin de los hombres:

l
1

1,

2: 92)

Es notable, e inusual en la claridad del planteo, la revelacin del carcter contradictorio ele los sentimientos del pueblo, por un lado, Y la posicin de los sacerdotes, por el otro:
Se tuvo noticia de donde estaban Balam-Quitz, Balarn-Acab,
Mahucutah e Iqui-Balam, y al instante celebraron consejo las tribus
sobre la manera de darles muerLe [stos son los nombres de los cuatro primeros hombres de maz].

El principal motivo para hacer desaparecer a los hombres de madera

fue que no recordaban a sus creaclon~s, pues, aunque desarrollaron cultura y poder:

Y esto fue para castigarlos porque no haban pensado en sumadre, ni en su padre, el Corazn del Cielo, llamado Huracn. (Popal
Vuh, 1984, r, 95)

;1

Vuh, 1984, IV, 1: 205)

Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se

llaman Tepeu y Gucumatz: "Ha llegado el tiempo del amanecer, de
que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la hurnauiuad, ~obre la superficie de Ja tierra". (Popal Vuh, 1984, rn, 1: 174)

No tenan alma ni entendimiento, no se acordaban ele su Cre.ador, de su Formador. (Pupol Vuh, 1984, r, 2: 94)

frentarlos.
.
.
A su vez los hroes mticos muestran una actitud ambigua, en la que
por un lado responden al llamado de los dioses ele Xibalb a acce_der ~ sus
dominios de muerte y por el otro se esfuerzan en evitar l~s hi:millac10nes
y el aniquilamiento que el descenso a las profundidades implica. _ , _
Los hombres comunes --partcipes de los desplazamientos histoncos
del pueblo quich en busca de un territorio- defio:r1den la vida _ante
creciente nmero de vctimas que les son arrebatadas por los d10ses. _Pero
los conductores del pueblo -que en el relato son los cuatro _primeros hombres creados con la masa del maz- han pactado con los d10ses y establecen los sacrificios y autosacrificios:
Qu dirn de las muertes del pueblo, que uno por un~ los vamos
m~tando? Decan entre s cuando se dirigan a la presencia de Tohrl,
Avilitz y Acavitz.
. ..
Luego se punzaban las orejas y los brazos ante la c'.1v1rudad, re

t' " l" p1"dra rDop"l

cogan su sangre y la ponan
en un vaso, jUD
o ce a "
. '"
v"

Que el hombre que formemos, el hombre que vamos a crear, nos

sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros. (Popal
Vuh, 1984,

155

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

Luis Alberto Reyes

154

1
j

3. Esta afinidad con la vida de la superficie se expresa, en los redactores, en la postura_ manifiestamente comprometida del relato a favor de los gemelos (nacidos so'hre la superficie de
la Tierra) en su confrontacin con los seores de Xibalb (dioses del Infra:i1Undo). ~s la .postura tambin de los "Anales de Cuauhtitln", a favor ele Quetzalcatl en et relato nahuatl de
su descenso al Mictln a confrontar con Mictlantecuchtli.

156

Luis Alberto Reyes

Los venceremos primero a ellos [a Tohil, Avilix y Hacavitz] y despues comenzaremos la derrota de los sacerdotes y sacrificadores.
(Popal Vuh, 1984, IV, 1: 208)

Esta resistencia a los dioses y a sus mandatarios sacerdotales confiere

al Popal Vuh singulares rasgos testimoniales. Por un lado, es una obra pedaggica que transmite las tradiciones mticas y rituales. Por el otro, es
una obra histrica que recoge los diferentes modos en que aquellos hombres se situaban ante las pautas religiosas.
Ms all de esta resistencia a los sacrificios en los tiempos iniciales de
las migraciones, el conjunto de los testimonios mesoamericanos -expresin
de las elites cultas cercanas al poder- que subsisten muestra simplemente una aceptacin, cuando no una exaltacin, de los ritos sacrificiales. El
fundamento se halla en la intencin de mantener una relacin de imitacin
y de reciprocidad con los actos que originariamente hicieron los dioses.
J acques Soustelle entiende los motivos de los sacrificios como el pago
de una deuda:
Su vida le ilega del cielo, de la pareja primordial, y slo le es dada para que l, a su vez, despus de las generaciones que le han precedido, pueda pagar las deudas de sangre. Nace con esas deudas para con "nuestra madre y nuestro padre, la tierra y el sol", intonan
intota tlaltecuhtli tonatiuh, segn la frmula con que se recibe al recin nacido; con todo el resto del pueblo, tambin l lleva el peso de
la deuda de sangre haca Tlaloc, el dispensador de las lluvias. (Soustelle, 1983: 138-139)

Los sacrificios de los dioses y de los hombres

157

El sentido de estas palabras rituales en el contexto del campesinado

del centro de Mxico, dependiente de las escasas lluvias para-hacer producir a la tierra y sobrevivir, es propiciatorio y de integracin csmica.
Se trata de apoyar al dios principal de la lluvia para que haga germinar los granos, de lograr su favor, y los versos expresan la preocupacin
de que no se est haciendo lo suficiente para conjurar al dios. 4 Conviene
inclinarnos, al interpretar, hacia el modelo de las religiones arcaicas dirigidas a sintonizar a los hombres con la naturaleza, ms que hacia el modelo de las religiones morales, en que la intencin apunta a conformar a
un padre celoso o justiciero.
Los sacrificios de camlidos y humanos en las tradiciones andinas tenan el carcter de ofrendas propiciatorias. ste habra sido el sentido
de la capac hucha, o capacocha, el sacrificio de nios, generalmente hijos de curacas de las comunidades, que eran enterrados vivos en parejas
de un nio y una nia. 5
Es en la concepcin sacrificial de la existem:ia, coherente con la ontologia de las alternancias duales del cosmos, donde debe buscarse esencialmente la comprensin. Este sentido no es, sin embargo, nico y excluyente. En el Popal Vuh los mitos hablan de los pasajes de la existencia y de
los sacrificios necesarios que implican, pero cuando el texto relata la resistencia del pueblo a los crueles ritos de los sacerdotes, los sacrificios
aparecen como debidos al arbitrio de los dioses, no a una ley necesaria
(Popal Vuh, 1984, rv, 1: 205).

Ante esta idea del sacrificio como "pago de deuda" usada por Soustelle,
cabe prec1sar que la imitacin y ia reciprocidad hacia los dioses no tiene
slo el sentido de compensarlos por lo que hicieron, sino el de colaborar en
la misin de sostener el ritmo del universo, sus transiciones, continuar
desde el lugar humano la tarea de los dioses. Las antiguas culturas indgenas soH exlraas a ese sesgo moral que puede sugerir la palabra "deuda", con sus correlatos de culpa y expiacin. Soustelle cita, en apoyo de su
afirmacin, el "Himno a Tlaloc":
Oh, Mxico se ha consagTado al servicio del dios!
Las banderas ele papel se han colocado en los cuatro uuntos carili~~
Ya no es la hora ele la tristeza.
Oh, mi jefe prncipe-hechicero!
A ti te corresponden los alimentos'
Eres t el que los produce haciendo germinar todo,
Y, sin embargo, no hacemos ms que ultrajarte! (Soustelle,
1983: 137)

4. El detalle de que, en las instancias previas al sacrificio de los nios consagrados a Tlaloc,
se procuraba que lloraran derramando lgrimas (a semejanza de gotas de la lluvia) muestra
tambin este carcter conjuratorio del rito.
5. Santa Cruz Pachacuti menciona el "sacrificio de capac hucha cocuy, enterrndole a Jos
muchachos sin mancha". Guarnan Poma indica que se realizaba la capacocha en todo el Tahuantinsuyu, especialmente en diciembre, tiempo de abrir la tierra. Garcilaso, en su intencin apologtica con respecto al incario, seala que era una prctica de los chancas, anterior
al dominio inca.

CAPTULO 9

Los espacios y los hombres

Espacios, tiempos, existencias

En la tradicin nhuatl el Quinto Sol, la actual creacin, rene en su interior la totalidad de rumbos cardinales del espacio que orientaron, aisladamente, a cada una de las creaciones anteriores. Ahora, y mientras dure esta creacin, las cuatro direcciones alternarn sus influencias en el interior de cada siglo.
Los cincuenta y dos aos que componen cada atadura de aos pertenecen, en grupos de trece que se suceden, unos al oriente, lugar de la
luz, del color rojo, 1 asociados a la caa, catl; otros al norte, regin del
fro, la oscuridad, asociados al pedernal, tecpatl; algunos al occidente,
lugar del reposo, el color blanco, asociados a la casa, calli, y otros al sur.
lugar c1ido e imprevisible, del color azul, asociado al conejo, tochtli (figura 8)
Uno conejo, se llama el signo anual, la cuenta de los aos del
rumbo del sur.
T1ece aos porta, encamina, lleva a cucctac c:;iompre, cada uno de
los aos.
Y l va por delante, gua, comienza, se hace su principio, introduce todos los signos del ao: caa, pedernal, casa.
Caa se dice al da del rumbo ele la luz (oriente) as como tambin se dice al signo anual del rumbo de la luz, porque de all aparece la luz, el resplandor.
Y el tercer grupo de aos: pedernal. Se dcc el da del rumbo de
los muertos.

l. Aunque en el Cdice Borgia se asocia tambin el oriente con el verdor.

[ 159}

1.60

Luis Alberto Reyes

Porque hacia all se deca, la regin de los muertos, como decan
los viejos: dizque cuando se mueren, hacia all se van, hacia all van
derecho, hacia all se encaminan los muertos.
Y el cuarto signo anual, casa, se dice el da del rumbo de las mujeres, porque como se deca (est orientado) hacia las mujeres (al
oeste).
Dizque slo siempre las mujeres all moran y ningunos hombres.
Estos cuatro signos anuales, cuentas de aos, tantos cuantos
son, de uno en uno surgen, das principios se hacen. Cuando todos
los trece aos terminaban, se acercaban, concluan, cuatro veces daban vueltas, se apartaban, iban entrando cada uno de ao en ao.
(Sahagn, 1907, vol. vn, f. 269r.; 1979: 121)

Los espacios y los hombres

161

yen cuatro diferentes grandes dioses: Tlapallan al oriente, regido por el

Tezcatlipoca Rojo; 6 Mictlampa al norte, regido por el Tezcatlipoca negro;
Cihuatlampa al occidente, regido por Quetzalcatl, y Huiztlampa al sur,
regido por Huitzilopochtli.
A su vez los tiempos tambin pertenecen y reciben influjo -notoriamente en la tradicin nhuatl- de alguno de estos cuadrantes en que se
divide la superficie, el Tlalticplan. Cada uno de los soles perteneci a uno
de ellos y estuvo ligado a uno de los elementos que les corresponden: tierra, aire, fuego y agua.

El mundo actual, armona o conflicto?

A su vez, los das tambin pertenecen particularmente a los rumbos
del espacio: cada ao del tonalpohualli -doscientos sesenta das- est divirlir102 en cuatro grupos de sesenta y cinco das -cinco sernanas de trece
das- que corresponden al oriente, al norte, al poniente y al sur.
La concepcin dual de la realidad excluye la idea de homogeneidad espacial. Los espacios se diferencian en los mundos opuestos de arriba y de
abajo, de Cielo e Inframundo. Tambin se oponen los cuatro puntos c~rdi
nales. Con diversos acentos en una u otra -de estas dualidades las antiguas culturas indgenas vean a los seres, y particularmente ~ los hombres, determinados por los diferentes espacios en que se encontraban.
Trece son los cielos segn el Cdice Vaticano A -en algunas versiones
mticas doce o nueve-, y en ellos se encuentran y desplazan las diversas
entidades atmosfricas y los astros. En los cielos noveno, dcimo y undcimo habitan los dioses y en los dos ltimos la pareja o divinidad dual por
lo que reciben el nombre Omeyocan. 3
'
Desde la superficie de la Tierra hacia abajo se extienden los nueve niveles del Inframundo que en los antiguos testimonios, como los dibujos comentados del Cdice Vaticano A o los informes recogidos por Sahagn,
aparecen como pasajes o etapas en el camino de los muertos 4 hacia el nivol me profundo, ol Mictln. 5
La superficie de la Tierra se encuentra dividida por dos lneas entrecruzadas en el centro -en la tradicin azteca es el templo mayor de Mxico Tenochtitln (Matos Moctezuma, 1992: 283)-, en cuatro grandes lugares o rumbos que corresponden a los puntos cardinales, y en los que influ2. Seguimos el tonaltnatl conocido como Cdice Borgia.

3. "Lugar dos", iugar de ia dualidad, dei desdoblamiento.

Laurette Sjourn (1984) habla de una "ley del centro" en la tradicin

nhuatl, que vino a reemplazar en el mundo actual a los unilaterales predominios que orientaban a las anteriores creaciones del mundo. El quincunze (profusamente presente en expresiones plsticas como la "Piedra
del Sol", figura 10) sera el smbolo de la armona de los contrarios, principio csmico que, segn la antroploga, rige a este "sol".
En el mismo sentido, Miguel Len-Portilla propone la idea de que este
sol es el de la reconciliacin de las fuerzas opuestas, el mbito de la armona de espacios, tiempos y dioses que antes se enfrentaban en el universo.
En esta forma, el espacio y el tiempo, unindose y compenetrndose, hicieron posible la armona de los dioses (las cuatro fuerzas) y
con esto, el movimiento del Sol y la vida.
Puede pues afirmarse sin fantasear que el movimiento y la vida
eran para los nahuas el resultado de esa armonJa csmica lograda
por la orientacin espacial de los aos y los das, o, ms brevemente, por la espacializacin del tiempo.
Pero, si algn da esto faltare, quiere decir que entonces habr de
comenzar una vez ms la lucha csmica. (Len-Portilla, 1979: 122)
Len-Portilla ve la oposicin y la lucha como un emergente eventual,
una falla posible en algn momento de la creacin, que la precipitara a
"comenzar una vez ms la lucha csmica".
Estas interpretaciones aproximan al Nahui Olln Tonatiuh, Sol Cuatro Movimiento que sustenta al mundo actual, a los ideales de la cultura
europea y lo alejan de la agnica caracterstica del pensamiento nhuatl.
Es cierto que el dios Nanahuatzin obliga a todos los dioses ("Leyenda
de los soles", Manuscrito de 1558) a sacricarse en Teotihuacn despus

4. En el Cdice Bo1gia aparecen como nueve complejos rituales o templos de la oscuridad en

las profundidades de la Tierra.
5. En este mismo captulo tratamos con ms detenimiento el tema del Inframundo, Xibalb,
en el Popal Vuh y, desde otra perspectiva, en los captulos 10 y 16.

6. Tezcatlipoca es el nombre que en los mitos cosmognicos reciban cada uno de los hijos de
la pareja dual Omechuatl-Ometecuhtli.

162

Luis Alberto Reyes

de haberse arrojado -l y Tecuciztcatl- a la hoguera. Pero ello no debe

interpretarse como una cancelacn de las oposiciones entre _los d~oses sino al contrario como el comienzo de una creacin en uyo interior cada
cu:o. deber, a s~ turno e incesa~temente, morir en el movimiento de las
oposiciones.
Muchos signos indican que el Quinto Sol se fundamenta en la confrontacin de los opuestos: desde las secuencias del calendario, sucesin de
opuestos tonallis y grupos de tiempos en que estn siempre presentes la
muerte y los sacrificios, hasta los grandes mitos de la lucha de Quetzalcatl con Tezcatlipoca o de Huitzilopochtli con Coyolxauhqui.
En consonancia con la estructura agnica de esta creacin, los aztecas,
para darle fuerzas, le ofrecen incesantemente la sangre de los guerreros
y los sacrificados. La llamada Piedra del Sol es un testimonio de la concepcin del Quinto Sol como el continente de los conflictos (fi~ura 10). As
como cada uno de los soles fue en su momento creado y destrmdo, del mismo modo se alternan ahora, a travs de los das, los aos y los siglos, las
fuerzas que encarnaban.
.
Los cuatro primeros soles se hallan, a travs de sus conos, en el pnmer crculo de la escultura, integrados con el rostro central en el interior del smbolo "movimiento". Entre ellos aparecen dos garras oprimiendo sendos corazones. Lo que enlaza las creaciones es la alternancia
del movimiento devorador en que estn inmersos. El rostro central, probablemente de Tonatiuh, es el que ordena esta conjuncin de opuestos,
pero no en una pacfica simultaneidad, sino en alternancias mediadas
por la lucha y la muerte, como lo indica la boca descarnada de la que
emerge la lengua convertida en cuchillo de pedernal, smbolo de los sacrificios.
Siguen en el anillo siguiente los smbolos de los tonallis, das o destinos con los que se arman, en mltiples combinaciones, las expres10nes
particulares de los tiempos. Los rodean crculos de quincunzes -s~:n;bo:os
del Quinto Sol-, plumas y, finalmente, una guarda de gotas del lrqmdo
precioso'', la sangre que simboliza el incesante sacrificio rigiEmoo la0 rnlaciones entre dioses, tiempos y espacios.
Llegando a la circunferencia exterior, dos grande0 xiuhcocoa, serpientes de fuego, rodean todo el conjunto uniendo sus colas arri~~ y sus
grandes fauces abajo, devorando a los dioses. Las mariposas estilizadas
en los segmentos de sus cuerpos, que simbolizan el fuego, as como las
llamas que salen del cuerpo de las serpientes flameando hacia el interior, donde se encuentran los tien1pos, los espacios y fuerzas divinas, nos
dicen que ste es el mundo de la agona y la clestrucn incesantes (vase figura 10).

Los espacios y los hombres

163

Lugares y hombres
La tradicin ontolgica europea concibe la existencia de los hombres
como esencialmente autnoma respecto de los espacios Y los tiempos, y ve
a stos como indiferentes recipientes de las acciones Y los sucesos.
La experiencia del hombre occidental moderno es la de no tener un lugar propio sobre la Tierra, es una experiencia de apatridad. Sus actitudes
ejemplares con relacin al mundo en que vive son las del ascetismo (que
desprecia a la Tierra, al cuerpo ... ) o la exaltacin (que lo eleva a "otro lugar" ideal). Ambas actitudes tienen el sentido de separarlo de la naturaleza y de la comunidad.
En sentido opuesto, el pensamiento indgena sostiene que la existencia pertenece y es regida por los lugares en que se desenvuelve. El ser humano se encuentra situado en el da o la noche, en lo alto o lo bajo, naciente o poniente, el sur o el norte, la casa o el campo de batalla, los das de
trabajo o descanso, los dias de dolor o de alegra ... En cuanto instalada en
algunos de estos extremos o afectada por algn movimiento de inversin
entre ellos, la existencia responde a las cualidades y las transformaciones
locales del cosmos.
En consecuencia, un camino del conocimiento es la indagacin acerca
ele los aspectos regionales del tiempo y del espacio, y sus interrelaciones.
Usamos aqu la expresin "lugar" con un sentido ms fuerte que el ele
mero sitio en que alguien se encuentra fsicamente. Los lugares determinan el destino. Los seres son ele acuerdo con sus lugares de existencia.

Los lugares de origen de los pueblos

En los mitos indgenas ele Amrica predomina la idea ele que los hombres salen originariamente desde cuevas, lagos o plantas. Estos testimonios parecen indicar que ya estaban ele antemano -formados o como semillas- en el seno de la Tierra.
Los mexicas recordaban venir de un lugar llamado AztLn, una isla situada en una laguna donde eran llamados atlacachichimecas. All se habran originado saliendo de una de las siete cuevas, Chicomoztoc, existentes en el lugar (figura 12).
La venida de estos mexicanos muy antiguos, de la parte que ellos
vinieron, tierra y casa antigua llamada hoy da Chicomoztoc, que es
casa de siete cuevas cavernosas. Segundo nombre llaman Aztln,
que es decir asiento de la garza o abundancia de ellas. (Alvarado Tezozomoc, 1982a: 32)
Estando ya los chichimecas con alguna polica y la tierra ya poblada y llena ele los seys linajes ... passaclos trescientos y dos aos,

164

Luis Alberto Reyes

que avyan dexado sus cuevas y solares, aportaron a esta tierra los
de la sptima cueva, que es la nacin mexicana, la cual como las dems sali de las tierras de A;,;Lln y Teoculhuacn. (Tovar, 1982: 56)

En tiempos del tlatoani Motecuhzorna Ilhuicarnina encomend a los

tlamatinime recorrer en sentido inverso el camino que, en tiempos velados por el olvido, los trajo desde all. Ante las dificultades para encontrar
los signos fsicos de la ruta, los enviados viajaron mgicamente, convertidos en nahuales para llevar presentes a la madre tierra Coatlicue y testimoniarle la fidelidad del pueblo a su origen, corno dice una tradicin recogida por el dominico Diego Durn (Martnez Marn, 1979: 761).
Los quichs evocan, en los mitos del Popal Vuh, ese mismo lugar, al que
concurrieron con sus descendencias los hombres de maz cuando an reinaba la oscuridad sobre la tierra.
Ahora bien, el nombre del lugar a donde se dirigieron BalamQuitz, Balam-Acab, Mahucutah e lqui-Balam y los de Tamub e Ilocab era Tuln-Zuiva (cueva de tuln), Vucub-Pec (siete cuevas), vuwb-Zivn (siete barrancas). ste era el nombre de la ciudad a donde fueron a recibir a sus dioses. (Popal Vuh, 1984: 184)
Eran los tiempos en que an estaban unidos los diversos pueblos mayas, y el mito seala que tambin estaban los mexicanos, a quienes llama
"la gente yaqui, 7 los sacerdotes y sacrificadores" (Popal Vuh, 1984: 183),
compartiendo la angustiosa espera de que el sol apareciera.
Ms al sur del continente, en los mitos de los pueblos del interior del
Tahuantinsuyu, las referencias al origen aluden al interior de la tierra y
al fruto de la quinua:
Mientras ellos [los yuncas] habitaban esas tierras, dijimos en captulos anteriores que otros hombres aparecieron desde Yarillancha,
de Huichicancha, y algunos dicen que tambin de Quinua; as, del
mismo modo, se dice que los hombres de Concha nacieron de Yarillancha, que nacieron en nmero de cinco, brotaron de debajo de la
tierra. (Arguedas, 1975: 128)
Dicen que all, del fruto de la quinua, apareci el hombre.
Pero otros cuentan: "Del universo alto cay sangre sobre un lugar llamado Huichicancha, cay sobre los campos en que la quinua

7. Recinos interpreta en este sentido la referencia a Iosyaquis (Recinos, 1984, "Introduccin"

al Popal Vuh, 66) con lo que, si atendemos al consenso que sita el histrico-mtico lugar de
origen de los mexicas en la periferia de Mesoamrica, al norte del actual Mxico, tal sera
tambin el punto de origen de los pueblos mayas del Popal Vuh.

Los espacios y los hombres

165

creca y all, en ese sitio, se formaron los pueblos". (Arguedas,

1975: 106)
En estas culturas era tradicional identificar a los pueblos por sus lugares de origen:
Seis leguas de Cuzco al suroeste por el camino que los incas hicieron, est un asiento llamado Pacar Tampu que quiere decir "casa de produccin" en el cual hay un cerro llamado Tampu Tocco que
significa "casa de ventanas". Y esto es cierto, en este cerro hay tres
ventanas, la una llamada Maras-tocco y la otra Sutil-tocco y la que
est en medio se llama Cpac-tocco, que quiere decir "ventana rica",
porque dicen que est guarnecida de oro y otras riquezas. De la ventana Maras-tocco salieron sin gener.acin de padres una nacin de
indios llamados maras, y ahora hay de ellos en el Cuzco. De la ventana Sutil-tocco salieron unos indios 118.mados tambos, que poblaron
a la redonda del mismo cerro y en el Cuzco ahora hay de este linaje.
De la ventana mayor, Cpac-toco, salieron cuatro hermanos hombres y cuatro mujeres. A stos no se les conoci padre ni madre, mas
[de ellos] dicen que salieron y fueron producidos de la misma ventana que mandado de Ti.cci Viracocha y ellos mismos decan de s que
el Viracocha los haba creado para ser seores. Y as tomaron por
causa este nombre inca, que es lo mismo que decir seor. Y porque
salieron de la ventana Cpac-tocco tomaron por sobre nombre capac,
que quiere decir rico; aunque despus usaron este trmino para denotar con l al seor, prncipe de muchos. CK:rickeberg, 1980: 194)
As como algunos ayllus, comunidades, salieron de cerros, otros provienen del mar o de lagunas, como los Chankas, cuyo origen eran las lagunas de Choclococha y Urcococha (Rostworowski, 1988a: 288).
Estos diversos orgenes nos indican importantes cualidades antropolgicas: los humanos no aparecieron como gnero en abstracto ni como individuos singulares, sino como pueblos, y salieron de lugares determinauoo de la tierra, COoa que eoLaLleei la verLeuern:ia Je los pueLlu::; a 1.:ierla
regin o aspecto de la naturaleza.
Al no ser homogneos en su origen, no provienen todos los hombres, como propone el Gnesis bblico, de un nico y comn acto creador.
Sin embargo es notable cmo, en su afn de acercar las tradiciones indgenas a las ideas europeas y allanar el camino para mimetizar esas tradiciones con la narracin bblica, versiones como la de Pachacuti Yamqui
Salcamaygua intentan desmitologizar las narraciones de los orgenes de
los pueblos. 8

8. Vanse, en el captulo 1, las referencias al texto de este cronista indgena.

166

Luis Alberto Reyes

Al fin los labr los indios por horden de Manco Cpac deshaziendo la cassa ydeficando canteras a manera de ventana que eran tres
ventarnrn que segnificavan la cassa de sus padres clP. clonde descendieron, los cuales se llamaron: el primero Tampo Ttoco, el 2 Maras
Ttoco, el 3 Sutic Ttoco, que fueron de sus tos aguelos maternos Y
paternos que son como este [... ]Y ass [mand] que los vestidos Y traxes de cada pueblo fuesen defirentes, como en hablar, para conocer
porque en este tiempo no echavan de ver y cono~er a los indio~ qu
nacin o que pueblo eran y para que sean conocidos los mando que
cada provincia y cada pueblo se escogiesen o hiziesen de donde descendieron o ele donde vinieron. Y como en general los indios eran tan
ydiotas y torpes, con poca facelidad y por ser tan haraganes los escogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagun_as, otros
a manantiales, otros a las peas bivas, y otros a los serros Y quebradas ..(Pachacuti, 1993, f. Sv.: 198-199)

Esta afirmacin de que las pacarinas habran sido fabricadas por os

indios, quienes "escogan" a posteriori el lugar en que habran n~_cido como una forma de diferenciarse unos de otros, es una tergiversac10n de la
9
concepcin andina de la pacarina como lugar ctnico de origen.
La antropologa andina vigente entre los indgenas de tiempos de la
conquista no supona para los hombres individual~~ un de~~ir;o independiente y diferente dentro del colectivo en que participaban. Este les daba sus rasgos, sus bienes, su poder.
Cada ser humano se defina por la comunidad a la que perteneca Y por
el lugar -en el marco de las oposiciones duales regionales- que dentro de
ella le era propio.
Esto no impeda que se dieran diferencias y que unos resultaran ms
afortunados que otros en sus cosechas o en el crecimiento de sus majadas,
pero la idea gua era la del destino comunitario com~ar~i~o. No estaban
expuestos a quedar desintegrados por no alcanzar, individualmente, la
posicin de los dems.
.
Con su riguroso sistema de participacin en el reparto de las tierras,
en el trabajo y en la distribucin de sus productos, los incas reafirmaron
los principios inclusivos de las comunidades tradicionales.
La int~gracin no era concebida como un artificio, como una construccin humana con fundamentos slo morales y polticos. El fundamento de
esta condicin social se encontraba por detrs de ella: en la concepcin in-

Duviols (1993: 79) seala al respecto que la pertenencia a la pacarina viene de la antigua
tradicin.
10. Estas ideas contrastan con las de sujeto autosuficiente en la modernidad occidental, que
ha justificado la aparicin histrica de individuos abandonados Y carenciados en med10 de
sociedades prsperas.

9.

Los espacios y los hombres

167

cluyente del universo que recogan y transmitan los mitos de origen y que
tena su expresin en la unidad local de las comunidades. Los incas al sumarlas a ::;u dominacin estatal no iuLeuLaron romper esa unidad y sustituirla por una abstracta integracin nacional. Slo implantaron la lengua
general para poder administrar sus' dominios. 11
La otra concepcin sobre el origen de los hombres es la de que fueron
hechos por los dioses. Su formulacin, en los mitos mesoamericanos, no es
excluyente con las versiones sobre la emergencia desde las profundidades,
pues en ellas estaran esperando (habiendo sido preformados antes por
los dioses, y con sus cuerpos ntegros o reducidos a huesos-semillas) el momento en que llgaran a recibir la luz del sol sobre sus rostros.
El Popal Vuh (1984: 174) relata cmo los cuerpos de los primeros cuatro hombres y sus mujeres fueron amasados por los dioses con las mazorcas blancas y amarillas tradas de las regiones acuosas de Paxil y Cayal. Despus pasaron mucho tiempo ligados al elemento hmedo y oscuro
de la tierra, y regidos por los dioses infratelricos de Xibalb, hasta que
les fue dado ver el Sol.
En los antiguos relatos de los nahuas, que hacia 1536 recogi fray Andrs de Olmos, hallamos otra versin ele creacin de los humanos por los
dioses:
Pasados seiscientos aos del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, y hijos de Tonacatecli, se juntaron todos cuatro y dijeron que
era bien que ordenasen lo que haban de hacer, y la ley que haban
ele tener, y todos cometieron Quezalcoatl y Uchilobi que ellos dos
lo ordenasen, y estos dos, por comisin y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser
entero no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron un hombre
y una mujer: el hombre dijeron Uxumuco y a ella Cipastonal, y
manclronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que
dellos naceran los macehuales, y que no holgasen sino que siempre
trabajasen, y ella le dieron los dioses ciertos granos de maz, para
que con ello3 ella curase y usase de adevinanzas y heduL:~1a:;, y ans lo usan hoy da facer las mujeres. (Olmos, 1985: 692)
En esta tradicin sucedern luego los diversos soles o creaciones de la
vida sobre la tierra y, a comienzos del Nahui Olln Tonatiuh, Quetzalcatl
desciende al Inframundo para rescatar los huesos-simiente de una pareja ele humanos y animarla sobre la superficie, para que la pueblen. En este mito se renen coherentemente las dos ideas, de la emergencia desde
las profundidades de la Tierra y de la creacin por los dioses.

11. Rostworowski (1988b: 286) seala, en este sentido: "El Estado incaico no fue considerado por los naturales bajo el concepto de una nacionalidad".

Los espacios y los hombres

Luis Alberto Reyes

168

[. .. ] y v1rueron a TI-maax. All se magullaron a golpes unos a

otros los guerreros. Y llegaron a Buczotz. All vistieron los cabellos
de sus cabezas.
Y llegaron a Kini ... era tiempo de dolor para ellos. [... ] y llegaron
a Baca. All les lleg el agua hasta los huesos.
Y llegaron a Caucel. All el fro se apoder de ellos.
[... ] Y llegaron a Munaa. All se hizo tierno su lenguaje y se hizo
suave su saber.
[... ] Timacal. Popol. All ordenaron la estela del Katn.
[... ] y empez a entrarles tributo en Chichn. [... ] Es Lo :;uceui en
el Trece, Ahau Katn.
All reciban el tributo los grandes seores. Y entonces comenzaron a reverenciar su majestad. Y comenzaron a tenerlos como dioses.
Y comenzaron a servirlos. Y sucedi que llegaron a llevarlos en andas. Y comenzaron a arrojarlos al pozo para que los seores oyeran
su voz. (Chilam Balam, 1991: 6-11)

Los lugares regionales de los pueblos

Los diferentes grupos mayenses se identifican por referencia a los lugares de origen y tambin a los lugares que atraviesan o en los que se
asientan en las migraciones.
Cuentan los Anales de los Xahil las opciones territoriales que hicieron
los pueblos y los nombres que por ello recibieron:
Los Ah Cuyva, all en el Este ... nos preguntamos unos a otros
en donde estara nuestra seguridad; los hombres Qeche nos dijeron
que, como tronaba y relampagueaba en el cielo, as en el cielo estara nuestra seguridad, y por consiguiente les fue dado el nombre
de Trueno Resonante. Los hombres Costil dijeron que la seguridad
estaba en la boca del Guacamayo; [as] dijeron, y por consiguiente
les fue dado el nombre [de] Guacamayo. Nosotros, los hombres
Cakchiquel, dijimos que la seguridad no estaba sino en medio de
las llanuras, entrando, nosotros, all en el pas, y por consiguiente (nos) fue dado el nombre [de] En las Llanuras. Gucwnatz, dijo
otro, que la seguridad estaba en el agua. Los hombres Tukuche dijeron que la seguridad no estaba sino en lo alto de una aldea. v nor
consiguiente les fue dado el nombre [ele] Aldea Alta. Los ho;;;b;es
Akahal dijeron que la seguridad no estaba sino en las colmenas. y
por consiguiente les fue dado el nombre de Mansiones de las C~
menas. ("Anales de los Xahil": 140)

Advertimos que van recibiendo sus atributos y destinos no como dones

abstractamente reservados a ellos sino como cualidades que les invisten
por haber llegado a esos lugares.
En sus migraciones, que los llevan de unos lugares a otros, los itzaes
buscan la tierra en la que podrn vivir de acuerdo .con sus esperanzas, pero estas travesas tienen la consecuencia de darles los caracteres y las potencias de la tierra que pisan.
La relacin de los pueblos con sus lugares de asentamiento tiene varios
estratos. A las inmediatas cualidades y destinos de que nos habla el Chilam Balam se superponen las de la pertenencia de cada poblacin a un dios
protector, de ellos y sus lugares, que los acompaa desde el origen en la tradicin de nahuas y de mayas tzotziles.13 En los mitos y ritos nahuas apare
cen como capultotl, o dioses del calpulli, cumpliendo una funcin protectora de un pueblo. 14 Dioses abogados, los llamaban los cronistas espaoles. Y
no slo los pueblos, sino aun cada barrio tena su dios (Cdice Magliavechiano, f. 73v, citado por Lpez Austin, 1973: 4 7). En algunos casos, estacorrespondencia del dios con el pueblo se expresa en una correspondencia de
15
nombres. El dios tiene el nombre de los hombres que ampara.

El Chilam Balam de Chumayel relata la peregrinacin mtica-histrica de los itzaes, pueblo maya de la zona de Yucatn, al norte del emplazamiento de los quichs del Popal Vuh. Aquellos primeros "hijos de las abejas", 12 recorriendo espacios y tiempos, fueron encontrando, segn los lugares, cada uno de los rasgos de su condicin humana:
Y llegaron a Ppole. All crecieron los ltzaes. All tuvieron entonces por madre a lx Ppol.
He aqu que llegaron a Ak. All les nacieron hijos, all se nutrieron .
... y vinieron a Tixchel. All se elev su lenguaje, all subi su conocimiento. [... ] Y vinieron al lugar que es nombrado T'Cooh. All compraron palabras a precio caro, all compraron conocimientos.

13. Pues estos dioses son los que abren las cuevas de la montaa para que salgan a ver el
Sol (Lpez Austin, 1973: 56; Guiteras Holmes, 1965: 237).

12. Por el hecho de que el texto comienza hablando del tronco del linaje de Ah Puch que corresponde al Seor del Sur, podran ser hijos de la "gran abeja amarilla que est en el Sur".
Pero tambin la asociacin de los hombres con "la pequea Cozumil", que fue "la jcara de la
miel, el primer colmenar y corazn de la tierra" (Chilam Balam de Chumayel, 1991: 3-4) podra indicar (por la posicin geogrfica de la isla de Cozumel) que seran hijos de "la gran
abeja roja que est en el oriente".

169

11. En algunos casos tHl dios aparece como protector de varios pueblos: Texcatlipoca, de los
coyohuacas (Chimalpahin, 1949: 154); de los tlacochcalcas (dem: 165); de los tolteca chichimecas (Historia tolteca-chichimeca, 1976: 70) y de los tezcocanos (Mendieta, 1945, 1: 98),
Mixcatl, de los otomes (Sahagn, 1946, !: 204); de los cuauhtitlanecas ("Anales de
Cuauhtitln", 5) y de los chichimecas (Sahagn, 1956, n: 81).

1
1

15. Como es el caso de Mexi, de los mexicas; Tepoxtatl, de los tepoztecas; Totonac, de los totonacas; Taras, de los tarascos (Lpez Austin, 1973: 52).

170

Luis Alberto Reyes

Otra determinacin que los lugares dan a los pueblos es su ubicacin

en alguno de los cuatro (o cinco si se incluye el centro) rumbos cardinales.
Fernando Alva Ixtlilxchitl, al darnos su versin de los mitos de los soles, habla de distintos grupos o p~eblos que se habran originado y sumado en cada creacin (Alva Ixtlilxchitl, 1952, I: 11-15). En esta versin -diferente de las usuales, en que el conjunto de los hombres se destruyen antes de cada nueva creacin- se hallan implcitas varias ideas interesantes: la de los dioses protectores, en este caso los dioses regentes de cada
creacin, que dan sus cualidades a los hombres; la de la pertenencia de los
diversos pueblos a uno de los grandes tiempos, a una creacin csmica, y,
finalmente, la idea de la pertenencia a un lugar espacial, pues cada creacin estaba marcada por un rumbo del universo.
Las ciudades y los lugares de que hablan los mitos mesoamericanos no
han podido ser ubicadas geogrficamente de manera concluyente, pero
una de las respuestas posibles a partir de las fuentes es que se hallaban
en los extremos de los cuatro rumbos del universo o en su centro.
En cuanto muchas ciudades mesoamericanas llevan los nombres de
esas ciudades mticas tendran tambin sus cualidades espaciales y sus
habitantes resultaran determinados por ellas:
Y esas cuatro ramas que all comenzaron eran las tribus.
He aqu las historias de Gagavitz y Zactecauh; ste es el principio de las historias que contaban Gagavitz y Zactecauh:
"De cuatro [lugares] llegaron las gentes a Tuln. En oriente est una Tuln; otra en Xibalbay; otra en el poniente, ele all llegamos nosotros, del poniente; y otra donde est Dios. Por consiguiente haba cuatro Tucanes, oh hijos nuestros'" As dijeron. "Del poniente llegamos a Tuln, desde el otro lado del mar; y fue a Tuln
a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras
madres y nuestros padres." As contaban. (lvfemorial ele Solol,
1980: 48) 16
Los Sabios, los Nahuales, los jefes y (.audillos de tres grandes
pueblos y de otros que se agregaron, llamados U Mamae [los viejos],
extendiendo la vista por las cuatro partes del mundo y por todo lo
que hay bajo el cielo y no encontrando inconveniente, se vinieron ele
la otra parte del ocano, de all de donde sale el Sol, lugar llamado
Pa Tidn, Pa Civn. (Memorial ... , 1980: 215)

16. Adrin Recinos sostiene, interpretando este prrafo en sus notas a la edicin, que no es
que los pueblos vengan de diferentes Tuln, sino que llegan a ella (Memorial ... , 1980: 49). Su
interpretacin parece un poco forzada, ms an si tomamos en cuenta el prrafo del Ttulo
de los seiiores de Totonicapn que copiamos ele la :ita siguiente.

Los espacios y los hombres

171

Las parcialidades de arriba y de abajo

En la regin andina unificada culturalmente por el incario, la expresin sobresaliente de la dualidad es la biparticin en hanan y hurin, que
indican la mitad de arriba y la mitad de abajo. Esta dualidad tiene dos referencias bsicas: una es la del Cielo o las partes altas de la Tierra contrapuestas a sus profundidades y partes bajas como son las costas y valles, y la otra es la relacin de oposicin y complementariedad entre dos
partes de una comunidad, autoridad o pareja (en este ltimo caso la complementariedad suele adoptar otros nombres). Una expresin menos comn es la biparticin en lloq'e, izquierda, y paa, derecha.
Contamos con numerosos testimonios de biparticin en el gobierno, en
los sistemas de solidaridad y trabajo, de matrimonio y de culto. Los hallamos en las narraciones mticas de la guerra. Los chancas combatan divididos en hananchancas y hurinchancas, quienes eran guiados respectivamente por sus jefes mticos Uscouilca y Astouilca, encarnados en piedras
portadas por las tropas (Sarmiento de Gamboa 1942: cap. 26)
Los hallamos en las observaciones de los cronistas 17 y en los estudios
etnolgicos actuales:
En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades que una
se dice Hanansaya y otra Hurinsaya. Cada parcialidad tiene un cacique principal que manda a los principales e indios de su parcialidad y no se entromete a mandar a los de la otra, excepto que el curaca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la provincia, a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en las cosas que dice l. Tiene el de hanansaya el mexor lugar en los asientos y en todo
lo dems, que en este guardan su orden. Los de la parcialidad ele hanansaya se asientan a la mano derecha y los de lwrinsaya a la mano
izquierda, en sus asientos baxos que se llaman cluos, cada uno por su
orden. (Matienzo, 1967: 20; citado por Rostworowsk, 1988a: 115)
Esta dualidad estructural de cada pueblo del Tahuantinsuyu no era
privativa de ellos ni comenz con los incas. A partir de sus observaciones
y estudios comparativos, Lvi-Strauss (1969: 102) afirma que el esquema
de organizacin dual era comn a las sociedades de Amrica del Sur tan'
to a las primitivas como a las avanzadas. 18

17. Rost\vorowski (1988a: 114-129) hace una resea de las noticias histricas, en los informes de los cronistas y funcionarios coloniales de los siglos xv1 y xv11, que n1uestran la institucin de las parcialidades sobre estas particiones en referencia a los lupaca, los collagua,
los chupacho, los huanca, los chachapoyas y otros.
18. Lvi-Strauss (1969) elabora un modelo ele dualidad circular para los bororo de la selva
brasilea, a diferencia de la lnea recta propia tanto de las particiones de los Ancles como de
las oposiciones cardinales de los rumbos del universo en JVIesoamrica.

172

Los estudios etnolgicos actuales en pueblos andinos, adems de mostrarnos la continuidad de las estructuras antiguas de pensamiento, nos
ensean peculiaridades de ellas. Tal es el caso del estudio de Tristan Plat
sobre los machas, 19 que se dividen en dos ayllus: Aransaya y Urinsaya, cada uno subdividido en cinco ayllus menores que a su vez se subdividen en
cabildos (Platt, 1976: 6).
Ecolgicamente la dualidad se da entre la puna, que es patarana, y
chichirana, parte alta y fra, y el valle, que es urarana y q'uirana, parte
baja y clida.
Como en otras expresiones, aqu tambin la oposicin no es gradual sino polar. La chawpirana, zona intermedia entre la puna y el valle, es asimilada en los ordenamientos a una u otra regin (Platt, 1976: 11).
Teniendo una referencia eminentemente espacial-ecolgica, la dualidad no est sin embargo reducida a ella sino que la oposicin entre aransaya y urinsaya acta en el interior -ecolgicBmente homogf'ineo- rle cBda una de las regiones opuestas.
La relacin se articula en un conjunto de intercambios y de oposiciones
que se maniestan desde la institucin matrimonial entre miembros de
una misma mitad pero procurando que pertenezcan a diferentes partes
ecolgicas, hasta las luchas rituales del tinku, encuentro, en que los
miembros de cada mitad se unen para enfrentar a los de la otra en una
celebracin preparada en la plaza del ayllu. "La ferocidad del conflicto podra llegar hasta el punto de despedazar alguna vctima y comerse pedazos de la misma" (Platt, 1976: 18).
Esta institucin de la biparticin de las comunidades indgenas andinas es reveladora de la idea de integracin profunda con el cosmos: como
es el modo de ser de ste, tambin as deben ordenarse v vivir los pueblos.
En la relacin de }a Tierra con el Sol y las lluvias, ~ igualmen:te en la
relacin entre los esposos, se trata de dos mitades que tienen una identidad propia, al mismo tiempo referida a la otra parte y opuesta a ella. Por
eso el conflicto coexiste con la solidaridad.
El espritu de la dualidad rige loe cictomuc do reciprocidad o intorcam
bios entre las comunidades y en el interior de stas, en el trabajo, la vida
social, en los asuntos particulares y colectivos. Es un modelo de minkas.
turnos, que se da en la sociedad como en el cosmos.
.
La hegemona, cuanto menos en el aspecto formal del predominio del
curaca de la parcialidad hanan, se fundaba probablemente en dos factores principales: por un lado, la relacin simblica ele esta mitad con la superficie iluminada por el Sol. la existencia emergente. Por otro, su relacin simblica con el origen solar de la dinasta ele los incas, instalada en

19. Grupo tnico asentado en el departamento boliviano de Potos, sobre la falda oriental de
los Andes.

173

Los espacios y los hombres

Luis Alberto Reyes

la regin montaosa de Cuzco, que proyectaba su modelo ele biparticin

sobre el Tahuantinsuyu.
Los mismos incas de Cuzco se dividieron en dos linajes que tendran
su asiento simblico en el Indicancha, templo del Sol, los del linaje hurin
20
y en otras canchas, palacios, los incas del linaje hanan.
La dualidad entre las dos partes de la comunidad tiene otra expresin
en el desdoblamiento de las autoridades de los pueblos. En muchos casos
encontramos testimonios de que los jefes tenan su doble dentro de la misma parcialidad. Es el caso del yanapaque, que funcionaba como una especie de ayudante, delegado o reemplazante.

1
.

-t

:o. Auca, el hermano gue1Tero habra dado origen a la ntad hanan de Cuzco, supone Rostworowski, dado que Manco se instal en la parte baja, en el templo de Inti, iniciando el linaje de la mitad hurin (Rostworowski, 1988a: 175). Esta interpretacin, en el sentido de que
desde los comienzos de la autoridad inca se habran establecido los dos linajes, es coherente con las estructuras duales del pensamiento andino, pero difiere de otras que unifican el
primer mando en Manco Cpac, como es el caso de la interpretacin de Dubiols.
1

CAPTULO

10

La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo

El modelo del maz en el Popol Vuh

El Popal Vuh 1 hace del espacio uno ele sus temas esenciales. La clave de
la existencia humana radica en su situacin sobre la superficie de la Tierra, en la interseccin entre el Inframundo de las profundidades y el Cielo, con sus cualidades opuestas de hmedo y seco, muerte y vida, femenino y masculino, humillacin y soberbia. 2
Cuando narra el mito de la creacin de los hombres hechos con lama
sa de las mazorcas y al ofrecer, en diversos pasajes, las claves para la interpretacin ele este hecho, el Popal Vuh indica la correlacin estrecha que
existe entre el hombre y las dos dimensiones del espacio a las que pertenece la planta de maz, que las recorre a travs de sus ciclos vitales.
A diferencia de las ideas europeas modernas que ven al hombre abrindose paso en su vida a despecho de las circunstncias exteriores y ele su
propia naturaleza, trascenclindolas, esta antropologa ve al humano como producto ele las situaciones que van constituyndolo. Para expresar el
carcter local que tienen estas situaciones, hablamos de "lugares de la
existencia".

l. Las citas del Popal Vuh corresponden a la versin de Recinos (1984), salvo alguna transcripcin en quich, que tomamos de la edicin de A.ntonio Villacorta. Para el significado ele
los nombres propios consultamos tambin la versin de Georges Raynaud.

2. Otros lugares o condiciones de la existencia, importantes en el Popal luh y en los otros

textos mayas que conocemos, son los nombres, que invisten a los individuos y a los pueblos
ele su peculiar sentido. En algunos casos son non1bres de anin1ales. En ?vfesoarnrica provenan tambin del da del nacimiento, segn el calendario ritual adivinatorio.
3. En el pensamiento europeo contemporneo de cneo exstencialista, Heidegger habla ele
"trascendencia y Sartre de "nihilizacin" de la realiclacl por parte del hombre.

175]

176

Luis Alberto Reyes

Nacer en ellos, habitarlos despus, recibiendo sus fuerzas, indica un

destino que no es opcin personal, en el sentido m.oderho, ni eventualidad
o accidente. Los mitos de las varias creaciones de los humanos se refieren
directamente, en ese libro, a los materiales con que son formados en cada
ocasin. Pero a travs de ellos: barro, madera, paja, maz, se refieren a los
lugares, areos o subterrneos, a los que pertenecen tales materiales. La
sustancia con que fueron hechos en cada caso los hombres los comprometi con una posicin en relacin con las alturas o las profundidades.
La primera creacin de los humanos que intentan los dioses, de barro,
se hace excluyentemente condicionada por el mbito primordial del Inframundo. Esos hombres pertenecan a la Tierra, eran del lugar de abajo (Popal Vuh, 1984: 91).
Por eso les faltaba el elemento vivificante que viene del Cielo. Los
hombres de barro se deshacan, se confundan en la primigenia masa informe, no hablaban, no se individualizaban, no se sostenan en el aire, no
creaban cultura.
Las dos siguientes creaciones estuvieron condicionadas por la superficie y las alturas. Los hombres de madera, y luego los de paja, tuvieron capacidad para hacer cosas, grandes hazaas, despegndose de la Tierra y
sus ataduras. Podan transformar el mundo, crear cultura.
Pero al estar su origen excluyentemente determinado por las alturas,
a estos hombres les faltaba el elemento hmedo y femenino de la solidaridad y el amor. Fueron soberbios y maltrataron a la tierra y sus montes,
a los animales y a las herramientas, que tienen tambin un lugar en la
correlacin universal de la vida.
Por eso su creacin fue fallida, terminaron destruidos por la Tierra herida, por los animales acosados, por las herramientas que les golpearon el
rostro -expresin del alma en la antigua Mesoamrica- a estos hombres
secos, exclusivamente areos. Finalmente los llev el viento, como a los
hombres de barro los llev el agua. Ambas especies de hombres fueron
arrastradas por su propio elemento unilateral. 4
En la ltima y actual crnFlcin, lA rlP lns homhres ele maz, a diferencia
de los anteriores intentos fallidos, el humano fue formado con un material
que pertenece a los dos lugares opuestos de arriba y de abajo.
El destino de estos hombres consiste en alternar y ser condicionados
en su ser por ambos lugares. Descender, en sentido literal y metafsico, al
Inframundo, y ascender luego al Cielo: en estos movimientos se expresa
la determinacin que reciben por haber sido hechos de una planta cuyo si-

4. Esto de ser destruidos, los seres de las diversas creaciones, por su propio elemento, lo encontramos tambin en el mito nhuatl de los soles. La versin andina de estas destrucciones, tal como la encontramos en Guarnan Poma o los mitos de Huarochir, nos dice en cambio que son destruidos por el elemento o dios que se les opone.

La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo

177

no es transitar las dos direcciones, por ser su cuerpo amasado de kanjal

y zak jal, mazorcas amarillas y mazorcas blancas de maz. .
Este destino es coherente con las enseanzas de una arraigada tradicin de conocimiento: como los otros pueblos de Amrica, los mayas fundaron su cosmovisin en la experiencia de los ciclos csmicos Y naturales.
El movimiento de los astros de los que fueron extraordinarios observadores, el sucederse de das y noches, estaciones y aos.
Tambin los nahuas hablan, en sus grandes mitos cosmolgicos, de ciclos en los que el Sol y Venus, despus de llenarse de luz;, sumergi.ndose
y oscurecindose, atraviesan las profundidades de la noche.
Pero a pesar de sus conocimientos astronmicos, el ciclo arquetpico al
que los quichs y los cakchiqueles -un pueblo que comparti con los quichs el origen y las primeras migraciones- refieren su existencia no es
estelar. El ciclo de los astros en el Cielo muestra inadecuadamente, para
estos mayas, el abajo que especficamente corresponde a la vida de los
hombres: las profundidades de la Tierra.
.
Por eso tomaron como arquetipo el ciclo no de un astro sino de una
planta, la del maz, en la que vieron, adems del sustento humano, el modelo esencial del movimiento de la vida: hacia abajo Y hacia arriba de la
superficie de la Tierra.
En ella vieron tambin las cualidades, los gneros, los estados, asociados a la incidencia de los dos lugares de la existencia. Concibieron el
mundo y el destino humano a travs de los momentos de la planta: nace
bajo la Tierra, busca luego la altura, danza, leve Y bella en el viento. Ya
madura, se sacrifica para que el mundo tenga alimento. Desciende a las
profundidades en forma desemilla, enferma, se deshace, para renacer.
Asciende despus nuevamente a la luz, desde la oscuridad, en forma de
planta joven.
Puesto que el ciclo se origina en la humedad subterrnea, desde ese lugar primordial femenino se origina el cuerpo de los seres humanos:
De Paxil, de Cayal [trminos que, en <.:ua11Lu lJl'maiiarneHLe ~ig
nifican extensin de las aguas, inundacin y podredumbre, en la
simblica quich nos remiten a las profundidades de la Tierra] vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popal Vuh,
1984: 174)

El predominio de la simblica de la humedad y el Inframundo se reitera en la descripcin del proceso creador:

Y moliendo las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo
Ixmucan nueve bebidas [alusin alegrica a los nueve niveles del Inframundo) y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura Y con
l crearon los msculos y el vigor del hombre. (Popal Vuh, 1984: 176)

178

Luis AlbertoReyes

Tambin los nombres de los cuatro primeros varones, que son "tigres",
y las cuatro primeras mujeres, que-son "agua", 5 nos indican que provienen
de las profundidades. El tigre es -uno de los smbolos de la Tierra, y el
agua, de su cualidad uterina ms profunda.
En tiempos de dinastas guerreras que se reparten la conduccin de las
florecientes ciudades mayas, el Popal Vuh insiste, 6 como equilibrando desde la ancestral sabidura los olvidos en que suelen incurrir las civilizaciones en el vnculo de los humanos con el Inframundo: estn ligados a l
por,el origen, por los dioses que inciden en su vida y por la inevitable instancia del descenso a sus profundidades que espera a todos en la muerte.
Relata dos descensos a Xibalb. En ambos una pareja de hombres de
la superficie son invitados-desafiados a descender. Los dos primeros son
matados por los dioses subterrneos pero uno de ellos, ya muerto, fecunda a una muchacha de las profundidades. sta asciende a la superficie
v ria a luz a dos gemelos que estarn imbuidos del espritu femenino de
la Tierra. Por es~ despus~ cuando los gemelos sean a su vez invitados a
descender, saldrn airosos de la humillacin y la muerte que el descenso implica: como la planta del maz, volvern a lo alto.
Muchos son los sentidos, o matices de los sentidos principales, que
ofrecen los dos mitos de descensos a Xibalb que relata el libro. Los principales, para nuestra interpretacin, son el de la caducidad de la vida y
las construcciones realizadas sobre la Tierra y el de la necesidad que tienen los hombres de imbuirse del sentido de las profundidades, para poder
realizar en plenitud la vida en las alturas.
Los primeros en descender, respondiendo al desafo y la seduccin del
Inframundo, Hun-Hunahp y Vucub-Hunahp, son derrotados por tener
orgenes slo en la altura y estar inspirados unilateralmente por ella, como indican sus nombres. 7 Los segundos, Hunahpu e Ixbalanqu, tienen
un vnculo con el mundo subterrneo, pues fueron concebidos y orientados por una mujer de all. Sus nombres indican la correlacin dual entre
ambos. Por eso, por tener tanto un origen areo como un origen femenino y subtern'\nen, Ps f111P. r.11mphm exitosamente el ciclo ele la existencia
(figura 11).

5. Balam significa tigre, tambin hechicero. Los nombres de los varones son Balam-Quitz.
tigre que re; Balam-Acab, tigre de la noche; lqui-Balam, tigre de la Luna; lVfahucutah, no
cepillado. Los non1bres de las mujeres son Caha-Pctluna, agua que cae; Cho1nih, agua hern1osa y escogida; Tzununiha, agua de gorriones; Caquixaha agua de Guacamaya.
1

6. l\Jos referimos a los tien1pos del originario I'opol Vi.lh, no a los ele su transcripcin quP conocemos, posterior a la conquista espaola.

7. Hunahp significa cazador con cerbatana, ele pjaros. Es el vigsimo nombre de los veinte das del cholcuih, calendario ritual quich. Hun-Hunahp, uno-cazador. es el nmero Y
nombre del da en que naci el nio; lo mismo en cuanto a Vu.cub-Hunahp, siete-cazador.
El da del nacimiento marca el destino y la naturaleza de la persona.

La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo

179

En ambos relatos ocurre la inevitable muerte de quienes descienden.

Pero ella, al tener un sentido sacrificial, debe trascender -como sucede explcitamente en el segundo descenso- al aniquilamiento y la derrota.
El lugar normal de la vida de los hombres es la superficie de la Tierra
la interseccin entre lo alto y lo bajo, entre lo hmedo y lo seco. se es el
lugar general de sus existencias. Los otros lugares particulares sobre esa
superficie -las regiones o sitios que ocupan los pueblos- implican modos
o matices de este fundamental lugar humano.
La superficie no es un lugar estflh1e, porque recibe influencias del
mundo de arriba y del mundo subterrneo. Transita por los misterios de
los dos opuestos.
Estos dos mbitos del Cielo y las profundidades no son lugares que a
los hombres quepa hasta cierto punto elegir, como sucede con aquellos lugares particulares de los que los pueblos toman sus nombres en los Anales de los Xahil, ni son tampoco lugares a los que llegan eventualmente,
como sucede en la narracin del Chilam Balam de Chumayel: la dualidad
ele ser seres ele la interseccin y el trnsito entre arriba y de abajo, marcada por la sustancia de los hombres ele maz, es mucho ms fuerte e inevitable, ms radical. Es una condicin ele todos los humanos, ms all ele
las parcialidades de los pueblos.

Otra interpretacin acerca de los hombres de maz

Hemos encontrado interpretaciones actuales ele este pensamiento que
tienen diferencias con la que proponemos. Un caso destacado es el de Arturo Andrs Roig (2002), quien lee con una perspectiva renacentista el mito ele la creacin de los hombres en el Popal Vuh. 9
Observa que en los hombres hechos de maz no hay un alma anhelando liberarse al final de la vida, ni la creacin se realiza con materia inerte que recibe el soplo vivificador desde afuera. El maz es integralmente
l;:i snst.:rnca dr.1 hombre y tiene movimiento propio, a diferencia ele como
sucede en el texto de Cayo Higinio y en el bblico del Gnesisrn

S. Relatos equivalentes, referidos a migraciones, hallamos tambin en la tercera y cuarta

parte del Popal Vuh, en el Memorial de Solol y en otros textos mayas.
9. La creacin de los hombres de maz, despus ele los dos intentos fallidos de hacerlos ele barro primero y de madera despus, es narrada en los tres primeros captulos ele la tercera parte ele la edicin de Recinos (Popoi Vuh, 1984: 174 ss.). La misma narracin, con pequeas variaciones, hallamos en los "Anales de los Cakchiqueles" (Memorial ... , 1980: 50).
10. El relato ele Higinio lo toma Roig de Heidegger (1971: 218). La teora ele Platn, en el Fedro, es un antecedente de estos argumentos sobre lo que tiene "movimiento propio" en los
hombres.

180

La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo

Luis Alberto Reyes

Es cierto que, al contraponer la pasividad y la limitacin del barro co~

el dinamismo y la plenitud del maz en el mito maya, Roig- capta en profundidad la ontologa indgena, integradora de los opuestos sentidos de lo real.
Pero el filsofo va ms all e interpreta el dinamismo del maz en el sentido de una alegora de la autosuficiencia, del autohacerse, por parte del
hombre:
De este modo, en su bsqueda, los dioses descubren ese principio
que, en cuanto tal, posee un impulso propio, autosuficiente, el que
resulta ser el mismo alimento que el ser humano prepara para su
nutricin: Ja masa de harina de maz. El ser humano es creado
crendose a s mismo, creado desde su propio impulso creador.
Nuestro ser depende de Ja creacin de Ja cultura mediante el trabajo, simbolizado pues, todo eso, en la produccin del alimento [... ]
Y se hace para la vida, no para la muerte. (Roig, 2002: 33) 11
Nos inclinamos por otra interpretacin del antiguo pensamiento maya.
El sentido simblico que encontramos en los mitos sobre las sucesivas
creaciones de los humanos y sobre los descensos al Inframundo nos inclina a inferir el papel determinante de ste y el Cielo en el ser de los hombres de quienes habla el Popal Vuh.

181

En el Popal Vuh hallamos una versin radical de la dualidad csmica

a la que est asociado el ser de los hombres. Esta condicin de pertenecer
al mundo de abajo y al ele arriba, de tener que penetrar en uno Y en otro
de los lugares bsicos de la existencia, se articula con una concepcin del
rol de los humanos, presente tanto en Mesoamrica como en el Ande: tienen la misin de contribuir al movimiento, a los pasajes de un polo csmico al otro. 13 La destruccin ele los antiguos testimonios mticos, abrumadora en el rea maya, nos impide reconocer hasta qu grado esta concepcin del doble movimiento y sentido de la vida ha estado presente en los
mitos de otros pueblos del rea.
Representando esa situacin humana ubicada en la interseccin, los
mesoamericanos edificaron las pirmides truncas, los templos que simbolizaban la unin del mundo de arriba y el de abajo mediada por los ritos: desde la superficie de la Tierra (que segn el Cdice Vaticano A per+,,,,'""' ""' "l Tnfr::irrrnnrln) rnmifmza la escala descendente al Mictln, a
:Xib~lb'_ -y-;a~-bi-~-d~-;d~ l; superficie, en sentido inverso, comienza hacia arriba la escala de los cielos. La pirmide visible, superior, se corresponde con otra similar que nace desde su base hacia abajo.

El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba

La misin de los hombres

La misin de los hombres consiste en cumplir su rol de intermediarios,
a partir de reconocer que no son exclusivamente areos ni terrestres.
Cuando los humanos se alejan de la Tierra, empeados en la autosuficiencia, como es el caso extremo de los hombres de madera, terminan
transformndose en monos, smbolos de los vanos juegos del aire. 12 Sus
acciones se disuelven en fatuidad por no haber reconocido el lugar y el rol
que les corresponde.
Es que el sentido de la vida no se fundamenta en la espontaneidad de
un sujeto que se hace a s mismo, sino en el cumplimiento del movimiento descendente-sacrificial que sigue o precede al de ascenso-florecimiento.
El movimiento que recorre los espacios ele la doble condicin del hombre.

ll. En realidad el ensayo de Roig no est dedicado al estudio del Popo! Vuh sino a una revisin histrica del concepto de "condicin hun1ana". Dentro de este ensayo, aparece la referencia al texto indgena.
12. ste fue tambin el destino de los hermanos mayores de los gemelos Humahp e Ixbalanqu, Humbatz y Hunchoun, quienes se volvieron monos porque se ensoberbecieron y
maltrataron a sus hermanos (Popo! Vuh, 1984, JI, v: 138). En el mito nhuatl de los soles
los humanos se convierten en monos al colapsar la segunda creacin, Nalwi Ehecatl Tonatiuh.

!
1
l

El pensamiento indgena ele las grandes culturas de tiempos de la conquista muestra en sus expresiones un conflicto con las tradiciones arcaicas. Una reivindicacin de la vida y un triunfo del Sol frente a las fuerzas
ele la oscuridad, el Inframundo y la muerte.
No slo uoraue los relatos culminan con la emergencia, en el Cielo, del
Sol o ele la pla~ta de maz, sino tambin por las expresiones que en algunos casos apuntan a desvalorizar el mundo ele abajo.
Era el tiempo de las grandes ciudades, con sus dinastas guerreras que
tenan una actitud ambivalente, pues exaltaban los sacrificios y la dignidad de la muerle e11 curnLaLe, pero al mismo tiempo avanzaban en la descalificacin de las fuerzas telricas y femeninas, asociadas tradicionalmente con la muerte.
Cuando Quetzalcatl desciende en busca de los huesos de la ltima pareja humana para poblar nuevamente la Tierra, el dios del Inframundo,
Mictlantecuchtli, es mostrado por el mito como el perdedor:
Luego fue Quetzalchuatl al infierno [lvlictlan, "entre los muertos"]; se lleg a Mictlanteuctli y a Mictlanchuatl y dijo: "He venido

13. Chakana es el nombre que recibe esta situacin de mediacin, de enlace, en la cultura
andina.

i82

Luis Alberto Reyes

por los huesos preciosos que t guardas". Y dijo aqul: "Qu hars
t, Quetzalchuatl?". Otra vez dijo ste: "Tratan los dioses de hacer
. con ellos quien habite sobre la .tierra". De nuevo dijo Mictlanteuctli:
"Sea en buena hora. Toca mi caracol y trele cuatro veces al derredor de mi asiento de piedras preciosas". Pero su caracol no tiene
agujeros de mano. Llam a los gusanos que le hicieron agujeros e inmediatamente entraron all las abejas grandes y las montesas que
lo tocaron; y lo oy Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: "Est bien. Tmalos". Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los mictecas: "Id a decirle, dioses, que ha de venir a dejarlos". Pero Quetzalchuatl dijo hacia ac: "No, me los llevo para siempre". Y dijo a su
nahual: "Anda a decides que vendr a dejarlos". Y ste vino a decir
a gritos: ''Vendr a dejarlos". Subi pronto, luego que cogi los huesos preciosos: estaban juntos de un lado los huesos de varn y tambin juntos de otro lado los huesos de mujer. As que los tom, Quetzalchuatl hizo de ellos un lo, que se trajo.
Otra vez les dijo Ivictlanteuctli a sus mensajeros: "Dioses! De
veras se llev Quetzalchuatl los huesos preciosos. Dioses! Id a hacer un hoyo". Fueron a hacerlo; y por eso se cay en el hoyo, se golpe y le espantaron las codornices; cay muerto y esparci por el
suelo los huesos preciosos, que luego mordieron y royeron las codornices. A poco resucit Quetzalchuatl, llor y dijo a su nahua!: "Cmo ser esto, nahua] mo?". El cual dijo: "Cmo ha de ser! Que se
ech a perder el negocio; puesto que llovi". Luego los junt, los recogi e hizo un lo, que inmediatamente llev a Tamoanchan. Despus que los hizo llegar, los moli la llamada Quilachtli: sta es Cihuachuatl., que a continuacin los ech en un lebrillo precioso. Sobre l se sangr Quetzalchuatl su miembro; y en seguida hicieron
penitencia todos los dioses que se han mencionado: Apanteuctli,
Huictlolinqui, Tepanquizqui. (Cdice Chimalpopoca, 1975: 119-122)

La relacin entre los dioses es de confrontacin y las armas son el ingenio y el engao al adversario. Los objetivos son opuestos: mientras
Quetzalcatl quiere reinstaurar la vida sobre la Tierra, Mictlantecuchtli
defiende la contmmdad de su latencia baJO la Tierra. Pero esta posicin,
del Inframundo terrenal cerrado sobre s mismo, que se resiste a abrirse
para que la vida salga de su seno, es derrotada.
Ms adversa ante el Inframundo es la culminacin del mito quich del
descenso a Xibalb:
Puesto que ya no existe vuestro gran poder ni vuestra estirpe, y
tampoco merecis misericordia, ser rebajada la condicin ele vuestra sangre. No ser para vosotros el juego ele la pelota. Solamente os
ocuparis ele hacer cacharros, apastes y piedras de moler maz. Slo
los hijos de las malezas y del desierto hablarn con vosotros. Los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados no os pertenecern y se alejarn de vuestra presencia. Los pecadores, los malos, los tristes, los

La condicin humana entre el Cielo y el Inframundo

183

desventurados, los que se entregan ai vicio, esos son los que os acogern. Ya no os apoderaris repentinamente' de los hombres, y tened
presente la humildad de vuestra sangre. As les dijeron a todos los
de Xibalb. (Popal Vuh, 1984: 170)
Pero la consideracin del Inframundo y de sus dioses no deja de ser
ambigua y controvertida. A diferencia de la versin del Popal Vuh, que
destaca su aspecto devorador, para los cakchiqueles, Xibalbay es hermoso
y uno de los lugares originarios de los que salen los pueblos despus de
haber sido creados.
"De cuatro [lugares) llegaron las gentes a Tuln. En oriente est una Tuln; otra en Xibalbay; otra en el poniente, de all llegamos nosotros, del poniente; y otra donde est Dios. Por consiguiente haba cuatro Tulanes oh hijos nuestros!" As dijeron. "Del poniente llegamos a Tuln, desde el otro lado del mar: y fue a Tuln
a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras
madres y nuestros padres." As contaban.
Entonces fue creada la Piedra de Obsidiana por el hermoso Xibalbay, por el precioso Xibalbay. Entonces fue hecho el hombre por
el Creador y el Formador, y rindi culto a la Piedra de Obsidiana.
("Anales de los Cakchiqueles'', Memorial ... , 1980: 48-49)
Aun con el signo de adversidad que tiene en el Popal Vuh, el Inframundo est en sus relatos integrado a la Tierra como su rostro esencial.
Desde esas profundidades vino la mujer que pari a los gemelos divinos,
que llegaran a convertirse en astros. Fue el sentido femenino ele la vida
el que los ayud a recorrer el ciclo completo que va de lo alto a lo bajo y
nuevamente a lo alto.
El mito nhuatl del nacimiento de Huitzilopochtli replantea la identificacin ele la Tierra con las fuerzas de la oscuridad estelar. Huitzilopochtli defiende a la Tierra, Coatlicue, al tiempo que lucha contra las fuerzas
de la noche. Ellas, aunque consustanciadas con la Tierra ensimismada, no
slo significan la muerte de las criaturas sino, de prevalecer, la muerte de
la Tierra misma.
Este pacto del Sol con la Tierra revela un reacomodamiento mtico:
queda opacado el aspecto activo de la Tierra (como diosa originaria, como
amante sexual, como madre, como adversario devorador) para convertirse en la protegida de su hijo a quien debe la vida y a quien, para que esa
vida solar pueda continuar, ofrenda en sacrificio a sus otros hijos.
i~unque la oscuridad y la profundidad del Inframundo sean esenciales
a su naturaleza, la Tierra hace un pacto con la luz. Es la orientacin ele la
nueva teologa indgena, la de los centros urbanos que predominaban en
tiempos ele la conquista.

CAPTULO

11

Las claves del conocimiento

El velo sobre los ojos

Aunque la experiencia de la vida y de los movimientos csmicos pone a los
hombres ante la dualidad de lo real, no siempre la reconocen.
Una decisin de los dioses, celosos de sus privilegios, interpuso un velo a los ojos de los hombres, como lo revela el Popal Vuh. Les interpuso dificultades para ver el otro lado del mundo, que originariamente podan
captar en la primera mirada:
Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se extendi su
vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el
mundo. Cuando miraban, al instante vean a su alrededor y contemplaban en torno a ellos la bveda del cielo y la faz redonda de la
tierra.
Las cosas ocultas las vean todas, sin tener primero que moverse; en seguida vean el mundo ... (Popal Vuh, 1984: 177)
Luego dieron las gracias al Creador y al Formador: -En verdad
os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha
dado una boca y una cara, hablamos, omos, pensamos y andamos;
sentimos perfectamente y conocemos lo que est lejos y lo que est
cerca. Vemos tambin lo grande y lo pequeo en el cielo y en la tierra ...
Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -No est bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo saben, lo grande y lo pequeo, dijeron. Y as celebraron consejo nuevamente los Progenitores: -Qu haremos ahora con ellos? Que su vista slo alcance a lo que est cerca, que slo vean un poco de la faz de
la tierra! (Popal Vuh, 1984: 178)
[ 185]

Luis Alberto Reyes

18-6

Las claves del conocimiento

As dijo el zorro de arriba, en segUida .pregunt al otro: "Y los
hombres de la zona de abajo estn igual?". l cont otra historia.
Luego de or a los dos zorros, Huatyacuri dijo: "Est sufriendo
ese tan grande jefe, que simula ser dios". (Arguedas, 1975: 35-36)

Entonces el Corazn del Cielo les ech un vaho sobre los ojos, los
cuales se empaaron como cuando se sopla sobre la luna de un espejo. Sus ojos se velaron y slo pudieron ver lo que estaba <.:er<.:a, s 10 esto era claro para ellos.
As fue destruida su sabidura. (Popol Vuh, 1984: 178-179)
Pero tambin los dioses dieron pistas a los hombres para recuperar el
conocimiento de lo oculto y guiar sus vidas. Les dieron el modelo de existencia que encarna la planta de maz; 1 les dieron la memoria, que recupera lo que ha quedado velado por los tiempos; les dieron las enseanzas ele
los mitos.
Suele suceder que quienes llegan a descollar entre los dems se detienen en la apariencia inmediata que los halaga. Al obtener fama, riquezas
y poder, olvidan la precariedad de los triunfos, de la cultura y la luz o,
simplemente, desconocen que existe el otro lado de cada posicin. La existencia de estos hombres padece de falsedad. El objetivo ele Blgimos mitos
es reorientarlos al conocimiento.

El zorro de arriba y el zorro de abajo

Un mito andino, recogido en el siglo XVI por el cura doctrinero Francisco de vila, hace indicaciones sobre los caminos a la verdad.
Cuenta que un pobre caminante, Huatyacuri, habindose quedado dormido en una quebrada, escucha el dilogo entre un zorro que vena de
arriba y otro que vena ele abajo. Se entera entonces de que un hombre,
supuestamente sabio y poderoso, est muy enfermo. Y no puede curarse
porque ignora el vnculo ele su estado con las fuerzas que actan desde los
cimientos y el techo ele su casa, porque ignora tambin el vnculo ele su pequeo universo con las acciones ocultas ele su mujer.
Contando con este conocimiento, el pobre caminante llega hasta la casa del poderoso, le revela la verdad y logra su curacin.
Dado que cura al poderoso enfermo, Huatyacuri es recompensado con
la hija del seor, pero debe enfrentarse con los celos del soberbio cuado
de ella, que lo desprecia por ser un pobre extranjero, y a quien logra derrotar en difciles competencias.
El smbolo central es el dilogo de los zorros: el hombre adquiere el conocimiento en cuanto se ubica en el lugar ele encuentro entre el arriba y
el abajo, y el sueo lo ayuda a escuchar:
Mientras all dorma vino un zorro de la parte alta y vino tambin otro zorro de la parte baja; ambos se encontraron. El que vino
de abajo pregunt al otro: "Cmo estn los de arriba?".
l. Vase el captulo 10.

187

El poderoso Tamtaanca, que padece de una "horrible enfermedad'', se

equivocaba al recurrir -buscando que lo curaran- a los sabios que, como
l, vean las cosas desde una sola perspectiva. En cambio Huatyacuri, por
haber escuchado a los dos zorros, tiene otra visin de lo que sucede. La cura consiste en destruir la casa que desde arriba est siendo devorada por
una serpiente y desde abajo por un sapo. Cambiar el lugar del hombre, corrompido en su relacin con lo alto y lo bajo.
Tamtaanca, aislado por sus riquezas, encontrar la salida gracias a
la ruptura de su universo ciego. Le ayuda la sexualidad ele su hija soltera, que la hace deseable para Huatyacuri. 2 Gracias a ella su padre tiene
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Aqu, como en muchos otros mitos de Huarochir, aparece la sexualidad

con sus radicales significados. En las tradiciones indgenas que estamos
considerando es una revelacin, una apertura a la verdad. 3 A travs de ella
se revela el a la vez ntimo y polmico entramado de los seres del universo,
cuyos sentidos estn ligados a otros seres, complementarios y opuestos. En
el mito que estamos interpretando, uno de los temas de las historias que se
relatan mutuamente los zorros es el del deseo sexual de las mujeres.
Cuenta uno de los zorros:
Un grano de maz de varios colores salt del tiesto donde su mujer estaba tostando y toc sus vergenzas. Despus ella lo recogi y
se lo dio ele comer a otro hombre.
Cuenta el otro:
Hay una mujer -la hija de ese gran seor- que, por cal!Sa de un
pene, 4 casi se muere. (Taylor, 1999: 47-49)
La inquietud sexual, parecen decirnos los antiguos relatos andinos,
mueve al mundo.
Adems, en la relacin entre la hija de Tamtaamca y Huatyacuri, la
sexualidad desencadena una lucha con sus familiares, en nna asociacin

2. "Chaysi nocahuan casan carnra:yco yayaiquicta alliya chisca 11.ispa. uillarcan'' ("l~udate
conmigo, le dijo Huatiacuri, por ti voy a curar a tu padre") (Taylor, 1999:50-51).

3. Esta funcin de la sexualidad, y un sorprendente parecido con los srnliolos de este relato, la hallamos en ciertos mitos nahuas. Vase el captulo 12.
4. Debe entenderse, segn la traduccin de vila, "por deseo de un pene'~

Luis Alberto Reyes

188

que es propia del pensamiento andino. En este caso la lucha tiene dos instancias. Primero para conseguir a la mujer, cosa que se resuelve en la negociacin: la muchacha se entrega a cambio de la curacin de su padre.
Despus como enfrentamiento violento: aqu, como suele suceder an hoy
en las costumbres tradicionales, el lugar de la mujer rival, que en otros
mitos se enfrenta por s misma al varn, lo toman sus parientes varones
que luchan con el novio.
El cuado de la mujer, de quien hablamos antes, supo que la mujer haba pecado; se enfureci, habl: ''Voy a afrentarlo, lo dejar en
la mayor vergenza", diciendo, fue a desafiarlo. (Arguedas, 1975: 38)
El mito presenta la adquisicin del conocimiento como un proceso inicitico y sugiere adems que acceden a l los pobres ms bien que los ricos y poderosos.
Por eso, un smbolo importante es la humildad de Buatyacun, sealada desde su nombre que alude al precario modo de alimentarse con papas
huatiadas. Este modo de cocinar enterrando los alimentos indica. adems
de la precariedad de medios, otros significados asociados al pers~naje: es
alguien conectado con las profundidades.
En otros mitos de la misma tradicin hallamos el vnculo de la pobreza con el verdadero poder, as como su confrontacin aleccionadora con la
soberbia o la indiferencia de los hombres. As, en el mito de Cuniraya Viracocha:
Este Cuniraya Viracocha, en los tiempos ms antiguos, anduvo,
vag, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla
(manto) y su cusma (tnica) hecha jirones. Algunos que no lo conocan, murmuraban al verlo: "miserable piojoso", decan. Este hombre tena poder sobre todos los pueblos. (A.rguedas, 1975: 26)
Y en el mito de Pariacaca:
Cuando Pariacaca tom ya la figura humana, cuando era ya
hombre grande, se dirigi hacia el Pariacaca de arriba, al sitio que
habitaba Huallallo Carhuincho. En ese tiempo, en una estrecha quebrada que haba muy abajo de Huarochir, exista un pueblo yunca;
se llamaba Huayquihusa. Los hombres de ese pueblo celebraban
una gran fiesta; era da de bebida grande. Y cuando estaba bebiendo, as en grande, Pariacaca lleg a ese pueblo. Pero no se dio a conocer, se sent en un extremo del sitio que ocupaba la concurrencia
como si fera un hombre muy pobre. (Arguedas, 1975: 44).
En el mito de Buatyacuri, no slo el hroe es pobre sino que se reitera
el carcter de riqueza que tienen tanto el falso sabio Tamtaanca como el
cuado, que lo desprecia y lo desafa.

Las claves del conocimiento

189

Otro smbolo es su condicin de extranjero. Nos. indica que para acceder a la verdad hay que abrirse a lo que viene de otro lado, conmoviendo
la situacin establecida. La verdad es una alternativa a la familiaridad
privilegiada que reivindica el yerno del enfermo. En consonancia con las
notas extraas de su extranjera, su pobreza y su experiencia de soante,
el mito anuncia el carcter "misterioso" de lo que hizo Huatyacuri, alu5
diendo a su relacin con cosas no inmediatamente visibles.

La maldad de los dioses

El mito tolteca sobre Quetzalcatl, que recogen los "Anales de Cuauhtitln", plantea uno de los ms interesantes desafos a la hermenutica de
los testimonios indgenas.
Quetzalcatl es la figura destacada en los mitos y las tradiciones mesoamericanas. Es el dios regente de una de las cuatro creaciones y tiene
un papel central en el origen de los seres humanos del Quinto Sol, pues
no slo les da la vida sino que les procura los alimentos ("Leyenda de los
Soles", Cdice Chimalpopoca). Tiene una fuerte presencia en el Tonalpohualli, la cuenta de los das, 6 y es probablemente, junto con Tlaloc, la representacin plstica ms repetida en la arquitectura de los centros ceremoniales de las tradiciones teotihuacana y tolteca.
Su nombre compuesto sugiere la simbiosis del Quetzal, el pjaro de
plumas coloridas, con catl, la serpiente, e indica que es el dios de la
dualidad: 7 el que tiene un aspecto areo, de volar por los cielos, pero
tambin uno ntimamente terreno, de arrastrarse contra la Tierra; el
que desciende de lo alto, como cuentan los mitos, a los abismos del Inframundo.
Adems de esta presencia de Quetzalcatl como dios en la cosmogona
y la religin, otros testimonios hablan de un personaje con rasgos histrico-mticos: el venerado sacerdote y gua de la ciudad de Tula, quien dio a
los toltecas y a la cultura nhuatl la habilidad para las arles y fuml las
tradiciones religiosas.

5. "Gay yachasqantari ahka misterio rurascantalwanmi rimaso" ("Vamos a hablar de cmo

supo y de los muchos misterios que realiz") (Taylor, 1999: 42).
6. En el tonalmatl conocido como Cdice Borgia aparece, en dualidad con Mictlantecuhtli,
como seor de los das y de las trecenas.
7. La partcula catl de su nombre no slo significa serpiente sino "gemelo". Por eso su nombre se traduce tambin "gemelo precioso" (ya que el quetzal simboliza lo que es sumamente
bello). Con este significado suele ser traducido Quetzalcatl para aludir a los "preciosos gemelos" que son la estrella matutina y la estrella vespertina en que se transform el sacerdote-rey de Tula al quemarse en la hoguera en el oriente.

190

Luis Alberto Reyes

Ms all de esta presencia descollante, divina y humana, en los testimonios antiguos; ms all de la controvertida cuestin de la existencia
real de aquel conductor en cuya vida y obras se confunden.el mito y la historia,s lo cierto es que en tiempos de los mexicas fue considerado el creador de la cosmovisin de los toltecas, cuya cultura era tenida a su vez, por
los tlamatini, los sabios, como la fuente de la tradicin nhuatl.
Algunos estudiosos apoyan sus interpretaciones sobre el sentido del
pensamiento nhuatl en este personaje central de la tradicin (Len-Portilla, 1959: 127). sta es tambin una razn para detenernos en l, porque en su figura podemos contrastar, con otras interpretaciones, nuestra
comprensin del antiguo pensamiento indgena.
Contamos con una historia del sacerdote de Tula 9 cargada de extraos
simbolismos y, probablemente, con varias esferas diferentes de significacin.10 En esa historia se apoyaron los intrpretes del pensamiento de
Quetzalcatl y conviene que volvamos a leerla y pensarla:11

8. No slo se ha discutido la posible existencia de un Ce catl rey o caudillo de los toltecas

sino la historicidad de Tollan (o Tula, o Tulan). Acerca de la naturaleza histrica de Quetzalcatl se han sostenido tesis que van desde el escepticismo a la ingenuidad extremas. Alfredo Lpez Austin (1973: 9-10) hace una resea de las posiciones y seala las dificultades con
que tropieza en ese aspecto la investigacin: "Las fuentes indgenas -y aqu, si se exige precisin del trmino, se encontrar el primer problema taxonmico- parecen haber sido elaboradas con una delectacin malvola por confundir a los futuros historiadores: no slo son
muchas las que nos hablan de Ce catl, sino detalladas; no slo muchas y detalladas, sino
contradictorias. El nombre mismo se reproduce para convertirse en Ncxitl, Tepeuhqui, Meconetzin, Ah pop, Guatezuma, Kukulcn, Ru. Su vida se desdobla para aparecer nuestro personaje dos veces, bajo dos nombres, dueo de dos historias, en dos pocas y en distintos pueblos, todo segn un mismo autor. Es confundido en otra, recibiendo el nombre de Topiltzin,
y su mortal enemigo el de Quetzalcatl. Se le hace tolteca, chichimeca o tenochca. Se le menciona temprano en un documento espaol de 1526, y recogen diversas versiones de su vida
milagrosa Pedro Carrasco, en Coatepec de los Costales, Guerrero, en 1943, y Antonio Garca de Len, en Jltipan, Veracruz, en 1966. No es mencionado como rey o sacerdote precisamente en la fuente histrica en la que su aparicin se espera indispensable. Quedan, en
cambio, noticias de su vida en los hermosos versos de la destruccin de Tollan y en las explicaciones de los refranes populares de los antiguos nahuas".
9. Nos apoyamos en la narracin de los "Anales de Cuauhtitln", contenida en el Cdice Chimalpopoca, del que consultamos la traduccin de Primo Feliciano Velzquez y tambin la de
Len-Portilla, de la que reproducimos aqu algunos pasajes. Tambin puede consultarse la
versin recogida por Sahagn, que no contiene elementos esencialmente diferentes a los de
estas versiones.
10. Adems de la esfera de significacin ontolgica, en que nosotros nos detenemos y que es
esencial al relato, advertirnos una esfera histrico-poltica, que aludira a rivalidades en las
dinastas que aspiraban al poder de los toltecas, y una esfera de edificacin rnoral a la que

algunos intrpretes dan importancia central.

11. Desde nuestra perspectiva dirigida a la ontologa nhuatl, hacemos una interpretacin
que difiere -como se ver- de la que hicieron destacados estudiosos de Quetzalcatl corno el
mismo Len-Portilla, Alfonso Caso y Laurette Sjourn.

Las claves del conocimiento

Y cuando all viva,
no se mostraba ante el rostro de la gente,
en el lugar oculto, en el interior de su palacio,
all estaba custodiado.
Y los que lo guardaban, sus servidores,
en muchos lugares lo mantenan oculto.
En todas partes, en grupos, all estaban sus servidores.
l estaba sobre esteras de jades, de plumas de quetzal,
de oro y plata.
Y se dice, se refiere, que cuando viva Quetzalcatl,
muchas veces los hechiceros quisieron engaarlo,
para que hiciera sacrificios humanos, para que sacrificara hombres,
pero l nunca quiso, porque quera mucho a su pueblo que eran los
toltecas.
Sus ofrendas eran siempre serpientes, aves, mariposas, que l sacrificaba.
Y se dice, se refiere, que esto enoj a los hechiceros.
As empezaron stos a escarnecerlo, a hacer burla de l.
Decan, deseaban los hechiceros afligir a Quetzalcatl,
para que ste al fin se fuera, como en verdad sucedi.
Se convocaron entonces los hechiceros,
los que se llamaban Tezcatlipoca, Ihuimcatl, Toltcatl.
Dijeron: es necesario que deje su ciudad Quetzalcatl,
all habremos de vivir nosotros.
Dijeron: ofrezcmosle fuerte bebida embriagante,
con ella habremos de perderle, as no har ms penitencia.
Entonces habl Tezcatlipoca: yo digo, yo,
hagmosle saber qu apariencia tiene su cuerpo.
En seguida confirieron entre s cmo habran de hacerlo.
Primeramente ya va Tezcatlipoca,
consigo lleva un espejo,
pequeo, reluciente por ambos lados, lo lleva envuelto.
Cuando lleg all, donde viva Quetzalcatl,
dijo a los servidores que lo guardaban:
id a decir al sacerdote que ha venido un joven
que viene a mostrarle, que viene a hacerle ver cmo es su cuerpo!
Entraron luego los servidores, lo que haban odo fueron a decirlo a
Quetzalcatl.
Respondi ste: qu cosa, oh abuelo, servidor, qu tiene mi cuerpo?
Ved lo que ha trado, luego podr entrar.
Pero Tezcatlipoca no quiere mostrarlo, dice:
en verdad yo mismo lo har ver al sacerdote,
id a decrselo.
Los servidores fueron a decrselo: No lo permite, mucho quiere l hacrtelo ver.
Quetzalcatl respondi: dejadlo pasar.
Fueron a llamar a Tezcatlipoca; entr, hizo reverencia, dijo:

191

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Luis Alberto Reyes

oh prncipe, sacerdote, aqu estoy yo, yo, hombre del pueblo, he venido.
Y he venido a saludarte, oh Seor! -Caa Quetzalcatl,
he venido a mostrarte cmo es tu cuerpo.
Quetzalcatl respondi: te has fatigado,
de dnde vienes para que yo vea cmo es mi cuerpo?
Dijo Tezcatlipoca: oh prncipe, sacerdote!
Slo soy un hombre del pueblo, aqu he venido
desde las faldas del monte de los nonohualcas,
mira ya cmo es tu cuerpo!
Entonces le dio el espejo, le dijo: concelo por tus propios ojos,
mralo con tus propios ojos, oh prncipe, all en el espejo, te vers a
ti mismo!
Y cuando se hubo visto Quetzalcatl,
tuvo gran pesar de s mismo, dijo: si me ven las gentes del pueblo
mo,
no habrn de correr?
Porque muy grandes eran sus ojeras, estaban muy hundidos sus
ojos,
por todas partes tena bolsas en el rostro,
su rostro no era ya como el de un hombre.
Cuando se hubo mirado en el espejo dijo:
que nunca me mire mi pueblo, slo aqu habr de quedarme!
Entonces sali, le dej Tezcatlipoca ...
Luego vinieron a acercarse, vinieron a dirigirse
los hechiceros Ihuimcatl y Toltcatl adonde estaba Quetzalcatl.
Los que guardaban a ste no queran permitirles la entrada,
dos veces, tres veces, los regresaron, no queran permitrselo.
Finalmente se les pregunt de dnde venan.
Respondieron stos, y dijeron: de all del cerro de los sacerdotes,
del cerro de los toltecas.
Cuando Quetzalcatl oy esto, dijo: dejadlos entrar!
Pasaron luego, lo saludaron, le entregaron verduras, chiles, otras
yerbas.
Cuando Quetzalcatl las hubo probado,
entonces una vez ms le pidieron, le entregaron la bebida fermentada.
Pero l dijo: no habr de beberla, estoy ayunando,
acaso es sta, bebida que embriaga a la gente,
que da muerte a los hombres?
Los hechiceros le dijeron: prubala al menos con tu dedo pequeo,
es fuerte, es punzante.
Quetzacatl con la punta de su dedo la prob,
despus ele gustarla elijo: pueda yo beber de ella, oh abuelos!
Luego que hubo bebido una vez, los hechiceros le dijeron:
cuatro veces tendrs que beber! Y as cinco jcaras le dieron.
Entonces dijeron: sta es tu libacin.
Y despus ele que l hubo bebido,

Las claves del conocimiento

dieron de beber a todos sus servidores; a todos cinco jcaras les dieron.
Cuando estuvieron enteramente embriagados,
de nuevo dijeron los hechiceros a Quetzalcatl:
oh prncipe, ponte a cantar, he aqu el canto que has de elevar!
Entonces habl, entonces as lo enton Ihuimcatl:
Mis casas de quetzal, de quetzal, mi casa de plumas amarillas, mi
casa de coral,
yo tendr que dejarlas.
Estando ya alegre Quetzalcatl, dijo:
Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalptatl,
que juntos los dos nos embriaguemos!
Sus servidores fueron all, donde sta haca penitencia,
en el cerro de los nonohualcas.
Le fueron a decir: Hija nuestra, seora Quetzalptatl,
penitente, venimos a tomarte,
te aguarda el sacerdote Quetzalcatl, t vas a ir a estarte con l.
Ella respondi: Bien est, vayamos, oh servidores.
Y cuando hubo llegado, se sent al lado de Quetzalcatl.
Entonces le dieron cuatro jcaras de bebida fermentada,
y una ms que fue su libacin.
Luego Ihuimcatl y Toltcatl, los embriagadores,
as cantaron a la hermana mayor de Quetzalcatl,
entonaron: Hermana ma!, en dnde est tu morada?,
oh t, Quetzalptatl, embriagumonos ... !
Y despus ya se va Quetzalcatl,
se levanta, llama a sus servidores, por ellos llora.
Entonces se marcharon hacia all, se fueron a buscar a Tlillan Tlapallan,
la tierra del d:ilor negro y rojo, el lugar de la cremacin ...
En el mismo ao 1-Caa, se dice, se refiere
que cuando lleg al agua divina Quetzalcatl,
a la orilla de las aguas celestes, entonces se irgui, llor,
tom sus atavos, se puso sus insignias de plumas, su mscara de
turquesas.
Y cuando se hubo ataviado,
entonces se prendi fuego a s mismo, se quem, se entreg al fuego ...
Y se dice que, cuando ya est ardiendo,
muy alto se elevan sus cenizas.
Entonces aparecen, se miran, toda clase de aves
que se elevan tambin hacia el cielo,
aparecen el ave roja, la de color turquesa, el tzinitzcan, el ayocuan
y los loros,
toda clase de aves preciosas.
Y cuando termin ya de quemarse Quetzalcatl,
hacia lo alto vieron salir su corazn y, como se saba,
entr en lo ms alto del cielo.

193

194

Luis Alberto Reyes

As lo dicen los ancianos: se convirti.en estrella,
en la estrella que brilla en el alba. ("Anales de Cuauhtitln", ff. 3-7
versin del nhuatl de Len-Portilla, 1985: 37-45)

Es evidente el carcter simblico de este texto. Desde la primera lectura se intuye una expresin indirecta que invita a desentraar significados, cosa que hicieron destacados estudiosos de la cultura nhuatl.
Alfonso Caso interpreta en trminos morales la historia de Quetzalcatl:
Quetzalcatl es el arquetipo de la santidad; su vida de ayuno y
penitencia, su carcter sacerdotal, su benevolencia con sus hijos, los
hombres, son patentes a travs de las noticias que nos han conservado las crnicas y las representaciones de los manuscritos indgenas. Pero al lado de este aspecto de santidad encontramos tambin
en Quetzalcatl el pecado, que se traduce para Jos indgenas en lEt
violacin de la abstinencia sexual y en la embriaguez.
Claro est que es inducido a ella por el dios del mal, Tezcatlipoca, y, como decimos antes, en la larga lucha que sostienen estos dos
dioses rivales, que en su combate van creando y deshaciendo el universo para volverlo a construir y desbaratar, Tezcatlipoca, el malvado, emple al fin la seduccin para hacer caer en pecado al santo
Quetzalcatl, como, segn otro mito, la diosa del amor y la hermosura, Xochiquetzal, sedujo al virtuoso Yappan, provocando la ira de
los dioses que lo convirtieron en alacrn.
De este modo la lucha csmica se transforma en una lucha moral. (Caso, 1976: 40-41)
Vemos aqu una reconversin del pensamiento cosmognico nhuatl a
un esquema con reminiscencias maniqueas que le es extrao. Con esta interpretacin Caso convierte las expresiones di.vinas de la dualidad, con
sus oposiciones, luchas y alternancias de los opuestos -igualmente sagrados y necesarios-, en una lucha entre el bien y el mal. La confusin se
agranda cuando no slo reduce el sentido del mito del rey Quetzalcatl .
una leccin de moral cristiana, sino que traslada este esquema a los mitos cosmognicos, donde no hay elementos para intentar alguna interpretacin moral.
Supone tambin Caso una especie de virtuosismo victoriano en los antiguos toltecas, para quienes la historia mtica del rey que conoce su rostro, se embriaga, alterna con Quetzalptatl... habra significado una "tragedia" moral y no una revelacin ontolgica, como los simbolismos del relato nos sugieren.
Laurette Sjourn no duda de que la doctrina de Quetzalcatl expresa
lo que para ella son rasgos universales de la religin y la espiritualidad:

Las claves del conocimiento

195

El contenido espiritual del mito de Quetzalcatl salta a la vista:

su angustia del pecado, su ardiente necesidad de purificacin, as como la hoguera que lo convierte en luz, constituyen los rasgos de una
doctrina religiosa singularmente emparentada con aquellas que la
humanidad, bajo lenguajes simblicos diversos, ha conocido en todas
partes. (Sjourn, 1984: 65)
La autora contrasta esta visin moral y espiritualista de Quetzalcatl
con la poltica de los mexicas, que le provoca indignacin, y con las ideas
cosmolgicas de stos, que evoca con imgenes escogidas por ella con el
notorio propsito de desvalorizarlas:
Las leyes de perfeccionamiento interior enseadas por Quetzalcatl sirven a los aztecas para apoyar una sangrienta razn de Estado.
Se trata, en verdad, de una prctica de baja hechicera: la tra110misin material, al sol, de la energa humana. La revelacin exaltante de la Unidad eterna del espritu se ha convertido en un principio de antropofagia csmica. (Sjourn, 1984: 35)
Despus de citar las descripciones, recogidas por Sahagn, de los sangrientos sacrificios ofrecidos a Xipe Totec, el dios de los rebrotes primaverales, y destacar el contraste con las cualidades virtuosas y amorosas que
se exigan a los sacerdotes que oficiaban estos ritos -quienes portaban
tambin el nombre de Quetzalcatl- concluye:
Como, por otra parte, a este pontfice se le consideraba como una
reencarnacin de Quetzalcatl -gua luminoso del perfeccionamiento
interior-, se convendr que no es exagerado hablar de traicin a propsito de la pretendida religin de los aztecas. (Sjourn, 1984: 37)
Su interpretacin se apoya en una visin evolucionista de la historia
de las religiones, cuyo pice seran las exaltaciones luminoR;:is y msticas
del espritu desmaterializado. La "pretendida religin" de los aztecas no
alcanzara ese nivel. Sera tan primitiva que "poco antes de su llegada al
altiplano los aztecas estaban gobernados todava por una hechicera" 12 (Sjourn, 1984: 38).
Cabe recordar, al leer las interpretaciones de esta autora, los principios orientadores de la tradicin europea. Como vemos, su evolucionismo
y su entusiasmo excluyente por las metafsicas celestiales propias de la
tradicin europea coinciden con el rechazo hacia las expresiones indge-

12. Se refiere a Malinalxchitl, quien fue abandonada por el grupo de los mexicas poco antes de llegar al lugar donde fundaran Tenochtitln.

Luis Alberto Reyes

196

nas con protagonismos femeninos, ligadas a la sacralizacin de la tierra y

de la naturaleza.
Al mismo tiempo -en una cierta inconsecuencia con su planteo evolucionista- reduce a una explicacin funcionalista, al modo de Malinowski,
los mitos y ritos aztecas, que habran sido adoptados para sostener los intereses del Estado indgena:
Como si fuera norma para todos los despotismos, el de los aztecas no pudo implantarse ms que apoderndose de una herencia espiritual que transform, traicionndola, en arma de dominacin.
(Sjourn, 1984: 38)
Con su posicin, la antroploga retoma e intenta resolver una perplejidad que proviene de los primeros intentos de comprensin de la espiritualidad indgena.
La ambigedad desconcertante de la cultura azteca: al mismo
tiempo que manifestaciones de una innegable grandeza moral, ofrece aspectos de barbarie absoluta que detienen cualquier impulso de
comprensin. (Sejourn, 1984: 17)
Es la perplejidad que manifestaba en los primeros tiempos de la colonia fray Bernardino de Sahagn, ante el contraste entre los ideales de
cordialidad y desprendimiento que pautaban la sociedad, y la crueldad
de los sacrificios (Sahagn, 1946, I). Sejourn resuelve esta contradiccin
al establecer dos criterios de consideracin de la teologa indgena: 1) hay
dioses malos, contrapuestos a los dioses buenos personificados en Quetzalcatl, y 2) estos dioses malos son introducidos por los aztecas, en una
traicin a la teologa originaria, para justificar intereses polticos de dominacin.
Len-Portilla hace hincapi en el papel del sacerdote mtico como
transmisor de la antigua concepcin del universo, con sus cuadrantes, sus
pisos celestes e inferiores y sus varias etlades u sule::;, iusistiendo en buscar la sabidura ms all de la realidad presente.
Para alcanzar una especie de salvacin personal en el acercamiento al dios cuyo ser se encuentra, ms all de las aguas inmensas, en el misterioso Tlilan Tlapalan. 13 (Len-Portilla, 1979: 308)
Siendo la visin de Len-Portilla ms completa y receptiva ele los elementos indgenas involucrados en las tradiciones de Quetzalcatl, su interpretacin del mito mantiene sin embargo la pauta establecida por Ca-

Las claves del conocimiento

197

so. Lo hace al tomar como un valor suficiente en s mismo, en el que deba permanecer, el comportamiento virtuoso de Quetzalcatl:
El sacerdote tuvo un momento de debilidad. Rompi su vida de
abstinencia y castidad. Pero arrepentido luego, volvi a erguirse para afirmar de nuevo las ideas a las que haba consagrado su vida.
(Len-Portilla, 1979: 307)
Esta lectura se detiene en la inmediata significacin moral, sin advertir que "las ideas a las que haba consagrado su vida" no puede~ reducirse
a ese unilateral ascetismo a poco que tengamos en cuenta el rico conjunto
ele fuentes sobre el dios, sobre los sacerdotes y la religin de los toltecas,
que nos muestran a Quetzalcatl radicalmente asociado a la dualidad.
Hipertrofiar la imagen del mtico fundador de la cultura nhuatl como
un modelo de ser puro, de las alturas y luminoso, es una tentacin para
nuestra predisposicin a ver estas cualidades como esenciales al bien, el
conocimiento mstico metafsico y la espiritualidad.
Pero debemos preguntarnos si stos eran los rasgos ele la espiritualidad tal como era concebida por el pensamiento mesoamericano. Preguntarnos tambin hasta qu punto las fuentes nos autorizan para atribuirlos con este sentido excluyente a Quetzalcatl y, finalmente, si la intervencin de Tezcatlipoca en esta historia apunta slo a debilitar en su posicin
poltica al sacerdote, incitarlo a "caer", "mancharse", "desviarse", sentirse
"culpable", con el significado que tienen estas expresiones del mal moral
en la tradicin hebreo-cristiana. 14 ste es el punto decisivo en una discusin hermenutica en que el desafo es alcanzar el mensaje ele un texto
profundamente simblico. Un texto que dice otras cosas tras los significados literales y exige trascender el simplismo de las traducciones en trminos de valores extraos a este pensamiento.
Nuestra interpretacin parte del dios Quetzalcatl. respecto del cual el
sacerdote Quetzalcatl es una repeticin ele sus rasgos, para orientarnos
r-n cnrrnto Fl los FlvF!t.FlrPs rlP lFl Pspirit.irnlir!Flrl r!P Pst.P ilt.imn
En su nombre, y en muchas de sus imgenes, que lo representan como
una serpiente con plumas en el cuerpo o con un collar de plumas, el dios
simboliza la vigencia de los opuestos. Quetzalcatl no es la superacin de
la oposicin, la reconciliacin. Menos an es la unidad indiferenciada en
que ambos trminos se pierden, sino la conjuncin de dos rostros opuestos por los que va pasando alternativamente: la luz del Cielo y la oscuridad del Inframundo. La vida y la muerte. Cada pasaje es una instancia de
lucha y sacrificio.

14. A propsito del significado de estos smbolos en la tradicin europea, vase Ricceur
13. El lugar de la oscuridad y la luz.

(1976).

198

Luis Alberto Reyes

Es el dios de los cielos y el viento, pero desciende al Mictln a reunirse con el seor de la muerte. Es un dios de la vida en las cosmogonas y
es el vivificador, con su semen, de los huesos-semillas humanos. Pero lo
hace sacrificndose e instando a los dioses a seguir su ejemplo, por lo que
tambin es un dios de los sacrificios y la muerte. Una adecuada comprensin fenomenolgica de los smbolos implicados no debe limitarse a las
fronteras del texto. Debe considerar los significados de esos smbolos en
el horizonte ms amplio de la cultura espiritual tolteca y sus antecedentes teotihuacanos, especialmente en las expresiones de la plstica y los
mitos cosmognicos que involucran a los dioses Quetzalcatl y Tezcatlipoca.
Entonces el mito, ms bien que revelar su oposicin a los sacrificios,
exhibe la instancia pedaggica de iniciacin en ellos por parte del sacerdote que personifica al dios.
Los diferentes dioses ocupan los lugares neces8.rios de las oposiciones
duales, de modo que les toca ser luz u oscuridad en la economa del universo, pero adems llevan en s mismos -y esto es particularmente notorio en Quetzalcatl- el desdoblamiento interior de los opuestos. Los dioses no tienen la unicidad positiva que las modernas religiones monotestas atribuyen a Dios.
A despecho de las amables intenciones ele los intrpretes que quieren
ver en Quetzalcatl un modelo de elevacin en consonancia con los valores occidentales, el Cdice Borgia (un cdice de la mixteca, cuyas diferencias con un cdice mexicano como el Borbnico muestran que no est bajo la influencia de quienes "traicionaron" a Quetzalcatl) nos lo muestra
en dos ocasiones unido por las espaldas a Mictlantecuhtli, seor ele la
muerte. 15 Esta unin, en la que cada uno es doble del otro, indica la ambivalencia ele ambos. Quetzalcatl es dios de la vida, descendi al Mictln
para rescatar y vivificar los huesos humanos; pero su compaero inseparable y reverso en los tonallis, los das, es la muerte. Adems Quetzalcatl
es tambin Ehcatl, dios del viento, que todo lo arrastra. 16
Es necesario, adcm.s, tener en cuenta que el dios del cual el so.cerdo
te es una rplica es un dios de la sabidura por ser el dios de los pasajes,
por conocer los secretos de la vida y la muerte, la luz y la oscuridad; por
conocer que uno es el reverso del otro.
Por ello los mi temas del espejo de Tezcatlipoca y de la tentacin del rey
por los brujos, as como las consecuencias ele estos hechos, pueden ser vistos como alegoras de la iniciacin en el conocimiento de la dualidad.

15. Para indicar, en un caso, que ambos rigen en las trecenas (Cdice Borgia, 1993: 56) Y para mostrar, en otro caso, que ambos rigen en los das (73).
16. Con grandes vientos l mismo acaba con la vida de la creacin que estuvo bajo su regencia: Nahui Ehcatl Tonatiuh.

Las claves del conocimiento

199

Los brujos extranjeros y el "dios del mal", al decir de Caso, que engaan a Quetzalcatl, en realidad lo inician en el conocimiento de su ser. Lo
conducen a asumir su plenitud existencial.
Son sabios que cumplen su funcin indicada por el smbolo del espejo,
que reconocemos -en mltiples testimonios nahuas- asociado a la sabidura, al magisterio, a la formacin de los jvenes.
En este sentido hallamos un ejemplo en la descripcin que los informantes de Sahagn hacen del tlamatini, el sabio que es temachtiani,
maestro, y a quien describen como espejo que se pone ante los hombres: 17
Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara,
los hace desarrollarla.
Pone un espejo delante de Jos otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara.
Conoce lo [que est] sobre nosotros [y], la regin de los muertos.
( Cclice l'vfatritense: vn1: 1 lSr llSv; Lra.duccin de Len-Portilla;
1979: 65)

El espejo del maestro, que dota de rostro a los hombres, cumple en el

mito que estamos interpretando una funcin ms profunda que la normal
en los textos de magisterio conocidos, como los de los huehuehtlahtolli.
Aqu se trata de algo ms que forjarse una personalidad, aquello que se
muestra a los dems; se trata de ver el otro lado de s mismo, la dimensin ele s que an no reconoce. El doble con el que se constituye tambin
el ser de cada uno.
En el macroescenario csmico se enfrentan Tezcatlipoca y Quetzalcat]
como el fro y la oscuridad enfrentan el calor y la claridad. En ocasiones
las tradiciones muestran a los dioses luchando en el "juego de pelota" con
que los antiguos mesoamericanos representaban los dramas csmicos.
Uno al otro, los contendientes se necesitan para poder jugar el juego.
Y en el ms pequeo escenario de la historia de este sacerdote que es
modelo de los hombres, fundador ele cultura y arquetipo de saber, Tezcatlipoca viene ante el para devolverlo al juego trgico y maravilloso del
mundo, mostrndole, en primer lugar, cmo esa lucha y alternancia con el
doble se produce adentro de l.
En los mitos antiguos Tezcatlipoca es asociado a la sabidura y a la ubicuidad:
Y destos cuatro hijos ele Tonacatecli y Tonacacigulatl, el Tezcatlipuca era el que saba todos los pensamientos y estaba en todo lugar
y conosca los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya, que quiere decir que es todopoderoso que hace todas las cosas sin que na-

17. "In tlamatini [... ] tezcatl coyauac, tezcatl necuc xapo" (en Len-Portilla, 1979: 327).

200

Luis Alberto Reyes

die le vaya la mano; y segn este nombre no le saban pintar sino
como aire, y por eso no le llamaban comunmente <leste nombre. (Olmos, 1985: 695)

Frecuentemente el lugar que ocupan los hombres les impide ver el otro
lugar que tambin los reclama y, ante su revelacin, sufren una conmocin.
Los momentos del drama mtico son etapas del despliegue de la verdad.
El primer momento es el del ilusorio encierro en la mismidad. Quetzalcatl permanece en sus palacios apenas rodeado de sus servidores ms
fieles. Est aislado en su hermoso lugar, armonioso y bello tanto exteriormente como en la interioridad de su alma y sus acciones pacficas y virtuosas. No confronta con el mundo y no conoce tampoco, de s mismo, la
vejez, la caducidad, el cuerpo.
Despus esta mismidad es violentada desde el exterior por el otro, el
extranjero que viene a revelarle el secreto de su identidad efmera. El espejo y el pulque le descubren la presencia, en s mismo, de la alteridad.
Cuando el sacerdote Quetzalcatl accede al conocimiento de esa dimensin de su ser, reacciona con dolor. Es el dolor de la iniciacin en la
dualidad, que se sintetiza simblicamente en el descubrimiento del cuerpo. Descubre que no es slo espiritualidad, pureza. Tambin es inevitable
carnalidad.
Viene entonces el momento de la entrega. El sacerdote dice, cantando,
que dejar su casa, al tiempo que manda a llamar a su hermana Quetzalptatl para compartir con ella. Hasta entonces no haba tenido las experiencias de los desdoblamientos que se alcanzan, paradjicamente, en
aquellas situaciones de mayor encarnamiento en el propio cuerpo. Por eso
la iniciacin atraviesa en el mito por la embriaguez y, probablemente, la
cpula sexual: experiencias del cuerpo que supera sus lmites, que tienen
el sentido de abandono de la identidad singular, de cercana con la muerte comprendida y aun querida.
El mito, en la versin del nhuatl de Feliciano Velzquez, indica la incu1 po1acin de la oscuridad a la existencia de Quetzakatl despus de
esas experiencias de entrega.

Las claves del conocimiento

201

Decan que, cuando l muri, slo cuatro das no apareci, porque entonces fue a morar entre los muertos (mictlan); y que tambin
en cuatro das se provey de flechas; por lo cual a los ocho das apareci la gran estrella (el lucero), que llamaban Quetzalcatl. Y aadan que entonces se entroniz como Seor.
Saban cundo viene apareciendo, en qu signos y cada cuntos
resplandece, les dispara sus rayos y les muestra enojo. Si cae en 1
cipactli (espadarte), flecha a los viejos y viejas, a todos igualmente.
Si en 1 oclotl (tigre), si en 1 mazatl (venado), si en 1 xchitl (flor),
flecha a los muchachitos. Si en 1 acatl (caa), flecha a los grandes
seores, todo as como si en 1 miquiztli (muerte). Si en 1 quiyhuitl
(lluvia), flecha a la lluvia, y no llover. Si en 1 olin (movimiento), flecha a los mozos y mozas; y si en 1 atl (agua), todo se seca, etc. Por
eso los viejos y viejas veneraban a cada uno de esos signos. (Cdice
Chimalpopoca, 1975: 11)
Los ltimos momentos del mito son los de la aceptacin del ser duaL
del despliegue de su verdad. Siguiendo con el camino de nuestra interpre~
tacin, el mitema de Quetzalcatl que se arroja al fuego en Tlilan Tlapalan es el smbolo de su transformacin, la apertura de su nueva condicin.
Eliade destaca la asociacin que existe entre el chamn, 18 que es brujo, adivino, sacerdote, mdico, gracias a su capacidad para cambiar de estado y para viajar al mundo de la muerte, y el fuego, que suele atravesar
el chamn en sus rituales (Eliade, 2001: 86).
La hoguera en el mito del sacerdote Quetzalcatl no tiene el preciso
significado que tiene en el mito csmico de Teotihuacn, 19 de sacrificio divino para que haya vida sobre la tierra. Pero tambin es un pasaje, una
apertura de posibilidades para otro ser. En este caso, el nuevo ser es Quetzalcatl que accedi a la verdad, y con l los hombres, para quienes es modelo. El mito es una alegora de este pasaje. 20

Despus que cantaron sus pajes, Quetzalcatl les dijo: "Abuelo y

paje. Basta. Voy a dejar el pueblo, me voy. Mandad que hagan una
caja de piedra". Prontamente labraron una caja de piedra. Y cuando
se acab de labrarla, acostaron ah a Quetzalcatl. Slo cuatro das
estuvo en la caja de piedra. (Cdice Chimalpopoca, 1975: 11)
i8. Trmino que significara "ei que arde" (Eliade, 2001: 86).

Ms tarde, habindose sacrificado en la hoguera, se transforma en una

estrella que, as como brilla en el cielo, se sumerge en la oscuridad. Y aparece el aspecto destructivo de Quetzalcatl, que no se manifestaba en el
anterior rol de gua benefactor de los toltecas.

19. En el mito del nacimiento del Quinto Sol, Na/wi Ollin Tonatiuh, gracias al sacrificio de
los dioses en Teotihuacn.
20. Algunos aspectos de la interpretacin de este mito se profundizan en el apartado "Sexualidad y conocimiento de la verdad", en el captulo 12.

CAPTULO

12

La pareja como orden ontolgico

La lucha sexual
Conviene apartarnos de las distinciones -comunes en la cultura occidental- entre sexualidad, ertica y amor. En los testimonios indgenas es difcil encontrar la mera sexualidad natural, despojada de imgenes erticas, o de significaciones sociales, csmicas y religiosas. Ms extrao an
es el amor romntico, invencin occidental ajena a estas culturas.
La sexualidad, con su sentido de atraccin natural que lleva a la unin
de los cuerpos en la cpula, se muestra en representaciones simblicas
que le incorporan sentidos y motivaciones. El alcance de estas representaciones es vasto y se conecta con la cosmologa y la religin.
En cuanto a los caminos de realizacin del vnculo, encontramos que
ste implica, en las tradiciones andinas, la confrontacin entre los miembros de la pareja; el pretendiente mide fuerzas, las de su cuerpo o las de
su inteligencia, sea directamente con la novia o con quienes la representan: la familia o la comunidad a la que pertenece. 1 Todava hoy, en algunas regiones de Per, la relacin se formaliza a partir de un rapto real o
figurado y OP. nn AnfrnnimiP.nt.r) P.n flllP. SP. eolpP.811 P.l novio y los hermanos de la novia en una batalla ceremonial (Ortiz Rescaniere, 1993: 167).
La lucha de la pareja a la que nos estamos refiriendo es algo ms que
una lucha ocasional, por los caprichos singulares de cada uno. La pareja
se ve a s-misma encarnando un episodio de la confrontacin que se da en
el cosmos. Alternativamente le toca vencer y descollar a la planta, al fru-

l. El pensanento i11dgena tambin en este punto es coherente con la idea de las oposiciones duales. En la sexualidad estn implicadas la confrontacin y la negociacin, como vemos
en los mitos de Huarochir. Tristn Platt seala, en su estudio sobre los machas actuales de
Bolivia, que "en muchos relatos se identifica la comida y la cpula o tambin la lucha y la
cpula" (Plat, 1976: 18).

[ 203 J

204

Luis Alberto Reyes

to, la tierra o el aire o, en este caso, a la mujer o al varn. Se complementan, pero deben enfrentarse. Es la iucha del movimiento de la vida.
Es cierto que hay momentos, expresamente caracterizados en mitos,
canciones y danzas, en que la dualidad y la separacin de varn y mujer
parecen acabarse, subsumirse en la mujer, origen y fin de la vida; cuando
el varn se feminiza, como vemos ms adelante, convirtindose en el
aguay unu o sumergindose en ella (recordemos que el agua es smbolo de
la dimensin femenina por excelencia). Pero estos momentos de consumacin sexual en que el varn se convierte en su opuesta, cuya femineidad,
por otra parte, tambin late en el interior del varn, no deben confundirnos en el sentido de ver la supresin de las oposiciones como finalidad y
conclusin del proceso.
El acoplamiento sexual no es el final de la inquietud, un fundirse y
descansar, sino un replanteo del enfrentamiento, que prosigue en otras
instancia::; U.entro del siste111a que es la pareja.
Para comprender mejor este aspecto de la concepcin indgena, podemos contrastarla con el tantrismo hind, una concepcin que tambin reconoce un sentido csmico en la sexualidad y en el que la cpula ocupa el
centro del ritual religioso. Hay una semejanza en cuanto a la proyeccin
universal del acto. Pero la diferencia esencial radica en que el Tantra busca superar la polaridad, el anhelo y el conflicto, alcanzar la indiferencia a
travs del encuentro sexual.
En la antigua tradicin andina a la que nos estamos refiriendo, en
cambio, no aparece el ideal de acabar con la escisin entre los seres. La
diferenciacin y la lucha no son ilusiones o defectos del mundo, sino su naturaleza. La fusin indiferenciada no aparece como objetivo mstico del
encuentro sexual. La cpula es slo un momento especial de la oposicin
dual, de sus dramas ambivalentes, de su carcter agnico.
Los amantes luchan buscando vencer e imponerse. El erotismo implica la desigualdad y la intencin de predominio, pero en un movimiento circular. Implica derrota para el victorioso justamente all donde alcanza a
prevalecer. La idea andina acerca del pudwr.:uLi, u iu versin de la realidad,
indica que el cambio es obligado por el exceso de una posicin. A la inversa, la derrota es tambin el comienzo de la reivindicacin del vencido.
Qu es entonces el amado para el amante? Es su lmite, el otro lado
de su camino. Es el objeto de su predominio y el sujeto de su derrota. Su
adversidad y su consumacin.

Sexualidad y pareja en el Ande

En los antiguos testimonios andinos Jos sucesos csmicos y naturales
son expresiones de la sexualidad del universo. sta aparece como la clave de las historias divinas y de los sucesos astronmicos y agrarios.

La pareja como orden ontolgico

205

Los mitos de encuentros sexuales tanto como los ritos y las fiestas diversas en que se sugieren o realizan cpulas representan y conjuran los
orgenes y las mutaciones de la naturaleza.
A su vez las parejas humanas, con las interacciones y los juegos dramticos de su erotismo, no son una distante alegora del ser y de los mo~mientos csmicos. La historia de cada pareja, la historia de sus separaciones y encuentros, es una expresin real del drama del universo; una figura de su movimiento.
Es parecida la interrelacin causal que en los ritos aztecas se da entre
los sacrificios por un lado y la continuidad del movimiento del Sol, por el
otro, con la interrelacin que aqu se da entre la unin de las parejas y la
fecundacin de la Tierra por el Cielo. El universo sigue con sus historias
amorosas estimulado por los varones y las mujeres de las comunidades
que entrelazan sus cuerpos.
Hay hilos que conectan los ritmos de excitacin o declinacin de abstencin o de licencia en las parejas, con las alternancias de sequ~ y fertilidad, ele invierno y primavera, de vida y muerte csmicas.
En las tradiciones ms antiguas esta ertica tiene una manifestacin
preponderante. Los mitos hablan de las parejas de huacas y sus referencias csmicas. Los ritos giran en torno al tema del encuentro sexual y su
simbologa de lucha, fiesta, muerte, embriaguez orgistica, fertilidad.
Todos los seres, tanto los vivos como los inanimados, tienen sexo. Tambin cada ser tiene su pareja, incluidos los cerros, los lagos, las regiones y
los tiempos.
Hasta ~oy, en la tradicin andina, una persona sola (sin pareja e hijos)
no es propiamente runa o warmi. El solitario es un ser incompleto, sin lugar, un desvalido, un wakcha.
Chacha ast anqa jakamakiw sarnaqasji
El marido est andando como si fuera una persona de afuera
Jan warmin jaqika ijnax uk' amakiwa
Al hombre que no tiene mujer le miramos, as no ms es,
Ka misas ma kallinxjan jaqnanux sarnaqasji uk'nmn,
Ma utarurak sarasji.
Es como que un perro sin dueo caminara en la calle as, y est
yendo de casa en casa.
Nanakax sapxtpi, aka taykapiniw aka wilUanaks luriri
Sas uk'ama.
Nosotros decimos pues, esta madre siempre suele hacer alcanzar
las porciones diciendo as,
Warmintipini jaqisnaxa, jan warmini ianiw chachasoaxa.
Con la mujer siempre somos gente, si; la mujer no s~ra hombre ..
(Arnold, 1992: 215)

. En circunstancias excepcionales el chulla, individuo aislado, que no

tiene par, adquiere valor. Como el macho que cubre a toda la manada o la

Luis Alberto Reyes

206

piedra que se presume producto del _rayo, illa, o el fuereo que anda solo,
a la vez repugnante y temible.
Una de las formas privilegiadas. en que se expresa la dualidad en el
Ande es esta de la pareja sexual que comprende al cosmos, al conjunto de
los seres, y se extiende hasta nuestros das:
Tukuy ima qhariwarmi, "todo es hombre y mujer", se me dijo
cuando estaba investigando el sistema religioso de los machas. Se
referan a ciertas rocas sagradas wak'as, algunas de las cuales se
consideran masculinas y otras femeninas. La totalidad de las wak'as
conforman una serie de divinidades locales emparejadas. De igual
modo me indicaron que los espritus que se supone habitan las puntas de los cerros jurq'u son masculinos, mientras que sus esposas,
warmi jurq'u son las fuentes que brotan de las montaas y fluyen
hacia abajo. (Platt, 1976: 21-22)

En cuanto a los seres humanos, la idea de pareja est presente cuando se trata de caracterizarlos o de referirse a ellos. Son yanantin, expresin usada por los machas para designar al par, qhariwarmi, varn-mujer, no slo los esposos sino los gemelos (aunque sean del mismo sexo) y
cada cosa que tiene su par, como los ojos, las orejas (Platt, 1976: 28).
La mirada indgena ve algo ms, atrs del hecho de que dos estn juntos. Yanantin no es una eventualidad, en que dos estn juntos circunstancialmente. El modo de ser de los humanos en el mundo no es otro que el de
ser en pareja. Probablemente por ello el rito de sacrificio que se practicaba en el Ande, la Capacocha, era de una pareja de nios, varn y mujer.
En el primer suplemento del manuscrito de Huarochir, el padre vila
hace una minuciosa descripcin del complicado rito que se practicaba
cuando nacan mellizos, a los que llamaban curi. La importancia del acontecimiento se deba a que manifestaba la dualidad de un modo especial:
Si [los curis] nacan ambos hombres o ambas mujeres crean que
la suerte iba a ser mala, que iba a seguir una poca de mucho sufrimiento. 2
Si nacan hombre y mujer lo juzgaban positivo.' (Taylor, 1999: 453)
Interiormente cada individuo es tambin pareja:
Cuando se ofrecen hojas de coca a un invitado o al que participa
en un rito, se ofrecen dos puados a cada persona, y sta debe rec-

La pareja como orden ontolgico

207

birlos con sus dos manos ahuecadas. Esto tambin se explica como
yanantin. (Platt, 1976: 27)
El qachwa es una de las antiguas tradiciones que muestran la concepcin andina de la sexualidad. Es un baile y canto de varones y mujeres tomados de la mano en rueda. Se realizaba en ocasiones polticas muy importantes: el nacimiento de un gobernante, la conquista de un nuevo territorio; en el cambio de ciclos agrarios; cuando reverdece la naturaleza,
como en el qachwa de Wayllacha (Yaranga Valderrama, 1994: 128) y cuando se limpian los canales, como en el caso del culto a Chaupianca. 4
El baile y la poesa expresan el propsito fecundador del rito y se suman en la celebracin el juego, el trance mstico, la exaltacin del wachoq,
la raka 5 y la cpula. 6
Los participantes encarnan las esencias csmicas de la fecundidad, de
modo similar a como, en el Taki Onqoy, las huacas regresan tomando los
cuerpos de las danzantes.
Varones y mujeres cantan alternadamente sus estrofas. Empiezan los
varones, invitando a las mujeres a los actos del placer sagrado. Siguen stas, respondiendo con sus versos al llamado que proviene no slo de los versos de los varones sino tambin de la danza, de la situacin ceremonial:
Es
Es
Es
Es

nicamente
nicamente
nicamente
nicamente

el mirar de las piernas, hermana

el juego sacro, hermana
el mirar de las piernas, hermana
el juego sacro, hermana

Coro de mujeres
Por donde fuere,
Como si hubiera
Por donde fuere,
Dando vueltas a

afuera, correr
recibido bofetones
jugando, correr
las polleras.

Coro de varones
Es un juego sacro, hermana
Es un juego de las piernas, hermana

4. En el manuscrito recogido por el padre Francisco de vila, Jos informantes lo llaman casayaco. "Chaupiamca se alegraba especialmente, porque para bailarlo se quitaban los vestidos y se cubran slo con parte de los trajes [... ] Cantando y bailando decan: Chaupiamca se regocija mucho viendo ia parte vergonzosa de cada uno de nosotros. Y cuando canta1

ban y bailaban esta danza, comenzaba la n1aduracin del mundo (l\.rguedas, 1975: 64).
)

5. Miembro masculino y vulva de la mujer.

2. "Qaripllra yuriptinqapana warmipllra yuriptin pas manwn all pachacho canea ancha
muchoy pacham canea ispan 1lic carcancu" (Taylor, 1999: 452).

3. "Chaymanta qari hzwrmi yuriptinmi allipac hunan charcanc" (Taylor, 1999: 452).

6. Que sola realizarse en un prado ele cultivo, el wachoq, pampa planicie ele fornicacin, al
que corran las y los solteros en algn momento de Ja celebracin (Yaranga Valelerrama,
1994: 123).

Luis Alberto Reyes

208

Por donde fuere afuera correr

Midiendo el paso de las mujeres
Coro de mujeres

Por donde fuere acompaada correr

Coleando frecuentemente
A manera de mirar las piernas
De fuera, aproxmate corriendo.
Coro de varones

En tu cinta ajada
Juega, aproxmate corriendo
En una parte de tu faja.
Lleva, con fuerza lleva!
Coro de mujeres y ua.rones

Collar negro, suyrur, sall sall, enamorado, enamorada

Collar negro y rojo, wayrur sall sall, enamorada, enamorado.
Coro de mujeres

Cuando crezca tu pjaro negro chiwillu

Aun las mujeres de edad vendrn
Cuando crezca tu pjaro negro chiwillu
Aun las mujeres encintas vendrn.
Ay mi pjaro negro chiwillu!
(El testimonio ms antiguo de Ja letra de un qachwa, en la Nueva cornica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala. Versin
de Yaranga Valderrama, 1994: 135) 7
Las palabras que cantan los participantes indican, junto con la alegra,
la proyeccin religiosa y el misticismo, que crece en la tercera de las estrofas de los varones cuando stos se identifican con las piernas y el paso
de las mujeres. Al final las mujeres, plenas de alegra, de libertad, exaltan al pjaro que es uno de los smbolos del pene.

La pareja como orden ontolgico

209

Expresiones nahuas de la sexualidad

Muy poco sabramos de la tradicional concepcin andina de la sexualidad si slo contramos con los testimonios de los cronistas indgenas pertenecientes a las elites cuzqueas. Gracias al manuscrito de Huarochir 8
podemos asomarnos al estrato cultural sobre el que haba venido a asentarse el incario.
Pero en el rea de Mesoamrica no tenemos textos equivalentes al andino. Sahagn trabaj con informantes cultos, provenientes de los centros
del poder azteca. Carecemos de testimonios que recojan de modo sistemtico las tradiciones de los pueblos mesoamericanos del interior, perifricos
a las grandes ciudades dominantes.
Tenemos fragmentos de una tela que suponemos extensa y entramada.
As, los testimonios sobre el culto muestran que diosas como Tlazoltotl y
Xochiauetzal eran relacionadas de diversos modos con la sexualidad. A su
vez lo~ libros de pinturas muestran imgenes aisladas de parejas y referencias a los excesos sexuales. En los mitos las alusiones sugieren la sexualidad indirectamente, como en el mitema en que el rey Quetzalcatl
hace llamar a Quetzalptatl:
Estando ya alegre Quetzalcatl, dijo:
Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalptatl,
que juntos los dos nos embriaguemos!
Sus servidores fueron all,
donde sta haca penitencia,
en el cerro de los nonohualcas.
Le fueron a decir:
Hija nuestra, seora Quetzalptatl,
penitente, venimos a tomarte,
te aguarda el sacerdote Quetzalcatl,
t vas a ir a estarte con l.
Ella respondi: Bien est, vayamos, oh servidores.
Y f'.mmrln h11ho ]Jp,gado,
se sent al lado de Quetzalcatl. ("Anales de Cuauhtitln", ff. 3-7) 9
O en el mito de Coatlicue:

7. "Chanka qawaylla pani /Aya misaylla pani / Chanka misaylli pani /Aya misaylla pan.i Maytachi Kayta Qawa curisaq / Kuta maliqllaqta / Maytachi Kayta misa cllrisaq / Siki
qapaqta / / Aya misayla pani i Chan.ka misayii pani i Maytachi Kayta Qawa curisaq i
Paya kamaqta Maytachi kayta pusa cllrisaq / Tira clwpaqta / Chanka qawaylla / Qawa
curimuy / / Saqra win.chayquipi / Misa curimuy / Piti chumpikipi / Wikayro, wikayro I
Apayro, apayro. / / Suyrur pii sall sall / Waymr pii sall sall / / Chiwilluyki poqoptin I
Paya/lapas qamunqam / Chiwilluyki poqoptin / Chichollapas qamnqam / Chiwillullay
chiwillu."

Y esta Coatlicue all haca penitencia,

barra, tena a su cargo el barrer,
as haca penitencia,
en Coatepec, la Montaa de la Serpiente.
8. Dioses y hombres de Huarochiri, en la traduccin de Arguedas (1975) Y Ritos Y tradiciones de }foarochiri en la de Taylor (1999).
9. Tomamos aqu la versin de Miguel Len-Portilla (1985: 37-45).

210.

Luis Alberto Reyes

La pareja como orden ontolgico

Y una vez,
cuando barra Coatlicue,
sobre ella baj un plumaje,
como una bola de plumas finas.
En seguida lo recogi Coatlicue,
lo coloc en su seno.

Yo entono su canto, al seor, pequeo Axaycatl.

lo entretejo con flores, con ellas lo circundo.
Como una pintura es el hermoso canto,
como flores olorosas que dan alegra,
mi corazn las estima en la Tierra.

Cuando termin de barrer,

busc la pluma,
que haba colocado en su seno,
pero nada vio all.
En ese momento Coatlicue qued encinta. (Cdice Florentino, Libro m, cap I, versin del nhuatl de Len-Portilla)

Qu significa todo esto?

As estimo tu palabra,
compaero en el lecho tu, pequeo .AJ:aycatl.
Con flores lo entretejo, con flores lo circundo,
lo que nos une levanto, lo hago despertarse.
As dar placer
a mi compaero en el lecho, a ti, pequeo Axaycatl.
Se alegra, se alegra,
Hace giros, es como niebla.

En los huehuehtlahtolli, conjuntos de consejos y amonestaciones dirigidos a los jvenes y subordinados, la visin patriarcal enmarca las relaciones entre la mujer y el varn. La sexualidad se subordina a la intencin moralizante y las referencias a ella son indirectas y prevenidas. Aparece como regimentada obligacin conyugal o bien como descarriado placer individual que pone al sujeto -especialmente a la mujer- fuera de los
lmites de la moral y la sociedad.
En los poemas, en cambio, hallamos una visin ms naturalista y festiva de las relaciones entre la mujer y el hombre. Revelan la fuerza con que,
a pesar del predominio de los valores guerreros y masculinos en tiempos
de la confederacin azteca, sobrevivan antiguos modos de ver a la pareja.
Un singular testimonio son estos versos del poema que Aquiauhtzin de
Ayapanco compuso hacia el ao 13 caa (14 79), como introduccin para las
mujeres de Chalco que venan a cantar ante el seor mexica Axaycatl:
Canto de las mujeres de Chalco
Levantaos, vosotras, hermanitas mas,
vayamos, vayamos, buscaremos flores,
vayamos, vayamos, cortaremos flores.
Aqui se extienden, aqu se extienden
las flores del agua y el fuego, las flores del escudo,
las que se antojan a los hombres, las que son prestigio:
flores de guerra.

Son flores hermosas,

con las flores que estn sobre m yo me adorno,
son mis flores, soy una de chalco, soy mujer!
Deseo y deseo las flores,

deseo y deseo los cantos,

estoy con un anhelo, aqu en el lugar donde hilamos,
en el sitio donde se va nuestra vida.

211

Acomnaante. acomnaante pequeo, t, seor Axaycatl.

Si en '.verdad ~res ho'mbre, aqu tienes dnde afanarte.
Acaso ya no seguirs, seguirs con fuerza?
Haz que se yerga lo que me hace muJer, .
consigue luego que mucho de veras se encienda.
Ven a unirte, ven a unirte:
es mi alegra.
Dame ya al pequen,
el piln de piedra
que hace nacer en la tierra.
Habremos de rer, nos alegraremos,
habr deleite, yo tendr gloria,
pero no, no, todava no desflores,
.
compaerito, tu, seor, pequeo Axaycat.
Yo, yo soy atrapada,
mi manita da vueltas,
ven ya, ven ya.
Quicrc3 mamar en mi3 pccho3,
casi en mi corazn.
Quiz t mismo estropears
lo que es mi riqueza, la acabars;
yo, con flores color de ave de fuego,
para ti har resonar mi vientre,
aqu est:
a tu perforador hago ofrenda.
La preciosa flor de maz tostado, 10

10. La "flor de maz tostado", que, como las expresiones que la siguen, es una metfora del

Luis Alberto Reyes

212
la del ave de cuello de hule,
la flor del cuervo, tu manto de flores,
estn ya exlendidos.
Sobre la estera preciosa t yaces,
en casa que es cueva de plumas preciosas,
en la mansin de las pinturas.
As en su casa me aflijo,
Tu, madre ma, quiz ya no puedo hilar.
Tal vez no puedo tejer,
Solo en vano soy una nia.
Soy muchachita
De m se dice que tengo varn.
Aborrezco a la gente,
mi corazn la detesta en la tierra.
As tristemente cavilo,
deseo la maldad,
la desesperacin ha venido a ser ma.
Me digo, ven nia,
aun cuando del todo he de morir.
Aunque mi madre perezca de tristeza,
aqu tengo yo a mi hombre,
no puedo ya hacer bailar el huso,
no puedo meter el palo del telar:
niito mo, de m te burlas.
Qu me queda? Lo har!
Cmo se embraza el escudo
en el interior de la llanura?
Yo me ofrecer, me ofrecer,
niito mo, de m te burlas.
Compaerito, niito mo,
t, seor, pequeo Axaycatl,
vamos a estar juntos,
a mi lado acomdate,
haz hablar tu ser de hombre.
Acaso no conozco, no tengo experiencia
de tus enemigos, niito mo?
Pero ahora abandnate a mi lado.
Aunque seamos mujeres,
tal vez nada logres como hombre.
Flores y cantos
de 1a compaera de placer] niito mo.

sexo femenino, aparece con significado similar en el mito andino de la mujer de Tamtaamca, quien al convidar a un hombre con un grano de maz tostado se le entrega simblicamente.

La pareja como orden ontolgico

213

No hay ya jugo, seor mo, t, grari seor,

t, pequeo Axaycatl;
todava no empiezas
ya ests disgustado, compaero pequeo.
Ya me voy a mi casa, niito mo.
Tal vez t aqu me has embrujado,
has pronunciado hermosas palabras.
Sabrosa es tu semilla,
t mismo eres sabroso.
Acaso se .sabe esto en nuestra casa?
Acaso t me has comprado,
t para ti me adquiriste niito mo?
Tal vez cambiars mi placer, mi embriaguez?
Acaso despreci~s, te has disgustado,
pequeo compaero, ya me voy a mi casa, niito mo.
T, amiga ma, t, mujer ofrendadora,
mira como permanece el canto,
en Cohuatepec, en Cuauhtenanpan,
sobre nosotros se extiende, luego pasa.
Tal vez mi ser de mujer hace locuras,
mi pequeo corazn se aflige.
Cmo habr de hacerlo,
a aquel que tengo por hombre
aunque sean mas falda y camisa?
Los que son nuestros hombres,
compaeros de lecho!
Revulveme como masa de maz,
t, seor, pequeo Axaycatl,
yo a ti por completo me ofrezco,
soy yo, niito mo, soy yo, niito mo.
Algrate, que nuestro gusano se yerga.
i\caao no creo un 6.guila, un ocelote, 11
t no te nombras as, niito mo?
Tal vez con tus enemigos de guerra no hars travesuras?
Ya as, niito mo, entrgate al placer.
Nada es mi falda, nada mi camisa,1 2
yo, mujercita, estoy aqu,
viene l a entregar su armonioso canto,

11. Los "caballeros guila" y los "caballeros tigre" eran dos rdenes guerreras mexicas.
12. El disfrasismo "la falda, la camisa" es usual en los hue/wehtlahtolli para nombrar a la
mujer.

Luis Alberto Reyes

214

..

La pareja como orden ontolgico

viene aqu a entregar la flor del escudo.

Acaso de algn modo somos dos,
yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan?
Quiero que haya mujeres como yo
de all, de acolhuacan,
quiero que haya mujeres como yo,
que sean tecpanecas.
Acaso de algn modo somos dos,
yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan?

De qu modo me lo haces, compaero de placer?

Hagmoslo as juntos,
acaso no eres hombre?, qu es lo que te confunde?
Mi corazn con flores circundas,
son tu palabra.
Te digo el lugar donde yo tejo,
el lugar donde hilo,
te hago recordar, compaero pequeo.
Qu es lo que te turba, corazn mo?

Estn avergonzados: yo me hago concubina.

Niito mo,
acaso no me lo hars
como se lo hiciste al pobre Cuauhtlatohaua?
Poco a poco desatad la falda,
abrid las piernas, vosotros, tlatelolcas,
los que lanzis flechas,
mirad aqu a Chalco.
Que yo me atave con plumas.
madrecita ma,
que me pinte yo la cara,
cmo habr de verme mi compaero de placer?
Ante su rostro saldremos,
quiz habr de irritarse
all en Huexotzinco Xayacamachan,
en Tetzmolocan,
yo mujer me unt las manos con ungentos,
me acerco con mi falda de fruto espinoso,
con mi camisa de fruto espinoso.
Los ver a todos perecer.
Deseo en Xaltepetlapan a los huexotzincas,
al cautivo de Cuetlaxtan,
a los traviesos cuetlaxtecas,
los ver a todos perecer.

Soy vieja mujer de placer,

soy vuestra madre,
soy anciana abandonada,
soy vieja sin jugo,
es esto lo que hago, yo mujer de Chalco.

De qu modo se sabe?
Me llama el nio, el seor, el pequeo Axaytl
quiere conmigo lograr su placer.
Por mi causa
a dos tendrs que cuidar,
niito mo,
tal vez as lo quiere tu corazn;
as, poco a poco, cansmonos.

Tal vez no de corazn, niito mo,

entras a la que es de placer,
a tu casa.
Tal vez as lo quiere tu corazn,
as, poco a poco, cansmonos

215

He venido a dar placer a mi vulva florida,

mi boca pequea.
Deseo al seor,
al pequeo AxaycatL
Mira mi pintura florida,
mira mi pintura florida: mis pechos.
Acaso caer en vano
tu corazn,
pequeo Axaycatl?
He aqu tus manitos,
ya con tus manos tmame a m.
Tengamos placer.
En tu estera de flores
en donde t existes, compaero pequeo,
poco a poco entrgate al sueo,
queda tranquilo, niito mo,
t, seor Axaycatl.
(Aquiauhtzin, Cantares mexicanos, f. 72r. 73v. La presente versin en Len-Pmt.illii, 108f: 125-128)
Probablemente son varias las jvenes mujeres que van tomando lapalabra a lo largo del Canto, y tambin una anciana madre. En ocasiones
hablan entre ellas, reflexivas, como a comienzos de la estrofa catorce, destacando el aspecto ritual de la entrega: "T, amiga ma, t, mujer ofrendadora, ! mira como permanece el canto ... ".
La constante utilizacin de imgenes blicas para referir los encuentros sexuales va ms all de la alusin rnetafrica. Llega un momento en
que se imbrican y se confunden la guerra con el amor, las armas que en
uno y otro caso se llevan: los ungentos, las pinturas de guerra, la falda
"de fruto espinoso", el anhelo del otro y la expectativa de verlo perecer. Todo el poema habla de enfrentamiento, desafos, vencer y ser derrotado.

216

Luis Alberto Reyes

Habla tambin de placer, deseo, sentimientos tiernos y clido afecto. La

claridad con que se renen aqu ls signos de la atraccin y de la lucha
ofrece. orientacin para ver asociacJ.as a travs de estos signos las relaciones del conjunto de los seres del universo.
Si el amor se desarrolla en el escenario de un combate, a su vez el
combate, aun el que enfrenta a pueblos que se dan muerte mutuamente
co~ sus flechas y rodelas, tiene signos de ambigua superposicin del enemigo con el amante: "Acaso no eres un guila, un ocelote,/ t no te nombras as, niito mo? I Tal vez con tus enemigos de guerra no hars travesuras?".
En otros poemas y mitos nahuas, en que el mismo Axaycatl no se encuentra ya entre sus mujeres sino en medio de un sangriento combate,
encontramos un exaltado erotismo mstico:
En tu n1ano est firme, oh .ll.....xaycatl, la floreciente macana:
con ella est echando brotes el florido combate.
El divino licor florido con que se embriagan los que van a nuestro lado.
Por nosotros abre sus corolas la guerra florida
en Ecatepec y en Mxico.
(Fragmento de Victoria de los Matlatzincas, en Garibay Kntana
1982:42)
'

. La exaltacin del goce y de los atributos sexuales femeninos y masculrnos, la desenfadada y directa expresin de la sensualidad que hallamos
en este poema, son poco comunes en la antigua literatura nhuatl que nos
ha llegado. 13 Pero debemos recordar que los indgenas que transcribieron
los textos lo hicieron por encargo de sacerdotes espaoles. stos les enseaban las letras, les asignaban la tarea de registrar la tradicin y tambin decidan lo que vala la pena recoger de esa tradicin. El tema sexual
en los poemas no era admisible para el modo reservado y pacato, cuando
no negador y condenatorio, con que la moral colonial se situaba ante la sexualidad.
En su exuberan~ia de metforas poticas, el poema abre una inquietante riqueza de s1gn1ficados. Expresa la concepcin de la sexualidad como
combate Y transita de las imgenes amorosas a las guerreras o las usa con
el doble sentido de confrontacin en el campo de batalla y en el lecho.

13. De Tlaltecatzin de Cu,azthchiriancu t>e conserva un cuicatl con que alude a la ahuiani la

"alegradora" o mujer pblica. Se refiere a los deleites que ofrece y lamenta su finitud: ;'Yo
tengo anhelo, / lo saborea mi corazn, I se embriaga mi corazn, / en verdad mi corazn lo
sabe: I Ave roja de cuello de hule! I fresca y ardorosa,/ luces tu guirnalda de flores./ Oh madre! I Dulce, sabrosa mujer, I preciosa flor de maz tostado, /slo te prestas/ sers abandonada, I tendrs que irte, I quedars descarnada" (Martnez, 1984: 88).

La pareja como orden ontolgico

217

En este juego despliega una diversidad de referencias de la palabra xchitl, "flor", que en la primera estrofa.y comienzos de la segunda significa
adversarios, cautivos, semen, sangre derramada en la guerra, atributos
de la mujer y encuentro sexual, en una secuencia de metforas que se revierten e implican.
La multiplicidad de los smbolos -en los versos, y sus usos ambivalentes, no se deben a una perversin del lenguaje sino al carcter dual de la
realidad a la que se refieren.
La actitud de la mujer rene provocaciones e ironas con ternura y expresiones maternales. Es el combate amoroso. Afirma la concepcin de su
ser como simultneamente adversario del varn y unido a l: "Nada es mi
falda, nada mi camisa [... ] Acaso de algn modo somos dos, yo, mujer de
Chalco, yo Ayocuan?".
No se trata, en esta reflexin de la mujer, de una claudicacin de su individualidad o de una invalidez psicolgica: las palabras expresan una
concepcin ontolgica del ser en pareja.

Sexualidad y conocimiento de la verdad

La historia del Tohuenyo, recogida en nhuatl por fray Bernardino de
Sahagn, 14 se desarrolla en tiempos de esplendor de la ciudad de Tula Xocotitlan, y contiene una singular enseanza en que se unen sexualidad y
conocimiento.
Tohuenyo, forastero de la Huasteca, venda chiles en el mercado de Tula sin el maxtle, sin cubrir sus genitales (Len-Portilla, 1997: 266, traduce
tohuenyo como "nuestro vecino"). La hija del rey Huemac, que casualmente vio los atributos del hombre, se perturb tanto que enferm de deseo. El
rey, buscando su curacin, la entreg al extranjero pero luego, avergonzado de su yerno miserable, procur que muriera envindolo a la guerra al
frente de una tropa de tullidos. El Tohuenyo logr superar la prueba de un
combate desigual y fue reconocido por todos en el palacio.
Y he aqu otra cosa
que llev a cabo Titlacahuan,
hizo algo que result un portento:
se transform, tom rostro y figura de un Tohuenyo.
Andando no ms desnudo, colgndole la cosa,
se puso a vender chile,
fue a instalarse en el mercado, delante del palacio_
Ahora bien, a la hija de Humac,
que estaba muy buena,
14. Se encuentra en los ff. 142-144 del Cdice Matricence del Real Palacio (1907).

Luis Alberto Reyes

218
muchos de los toltecas
la deseaban y la buscaban,
tenan la intencin de hacerla su mujer.
Pero a ninguno haca concesin Humac,
a ninguno le daba su hija.
Pues aquella hija de Humac
mir hacia el mercado,
y fue viendo al Tohuenyo: est con la cosa colgando.
Tan pronto como lo vio,
inmediatamente se meti al palacio.
Por esto enferm entonces la hija de Humac,
se puso en tensin, entr en grande calentura,
como sintindose pobre
del pjaro 15 del Tohuenyo. 16

ya est enferma su hija.

Dijo entonces a las mujeres que la cuidaban:
-Qu hizo, qu hace?
cmo comenz a entrar en calentura mi hija?
y las mujeres que la cuidaban respondieron:
-Es el Tohuenyo, que est vendiendo chile:
le ha metido el fuego, le ha metido el ansia,
con eso es que comenz, con eso es que qued enferma.
Y Humac, el Seor,
en vista de esto dio rdenes y dijo:
-Toltecas, bsquese el que vende chile,
aparecer el Tohuenyo.
y luego fue buscado por todas partes.
Y como no apareca nadie,
por esto el heraldo empez a pregonar
desde el Cerro del Pregn. Dijo:
-Toltecas, acaso en alguna parte habis visto al vendedor ele
chile,
al Tohuenyo? Traedlo ac.
El Seor lo busca.

15. Nombrar "pjaro", itotouh., al falo es algo que encontramos tambin en los poemas quechuas, como pishco, o chiuil, en las alusiones del coro femenino en algunos kashwas.
16. El texto nhuatl de esta estrofa es: "Auh yn yezwtl yn ilpoch yn Uemac / u.allachix yn
tianquizco, / quiualitac yn tou.enyo: tlapilotica. / Auh yn oquittac, I ninwn calac yn calitic, / niman ye ic rnococozw, / teponaciui, popopozcwa, / yuhqu.in quimotolini / yn itotouh
touenyo".

La pareja como orden ontolgico

En seguida se hacen pesquisas,
en ninguna parte anda,
revuelven toda Tula
y aunque hicieron todo esfuerzo
no lo vieron por ninguna parte.
Entonces vinieron a comunicar al Seor
que en ninguna parte haban visto al Tohuenyo.
Pero despus por s mismo apareci el Tohuenyo,
no ms se vino a instalar,
donde haba aparecido por primera vez.
Y cuando lo vieron los toltecas,
corrieron a informar a Humac,
le dijeron:
-Ya apareci el Tohuenyo.
A lo cual dijo Hurnac:
-Venga ac a toda prisa.
Apresurados fueron los toltecas a traer al Tohuenyo,
lo hicieron venir ante el Seor.
Y cuando lo trajeron ante l,
inmediatamente Humac lo interrog:
-Dnde es tu casa?
El otro respondi:
-Yo soy un Tohuenyo,
ando vendiendo chilito.
Y el Seor Humac le dijo:
-Pues qu vida es la tuya, Tohuenyo?
Ponte el maxtle, tpate
A lo cual respondi el Tohuenyo:
-Pues nosotros as somos.

Dijo luego el Seor:

-T le has despertado el ansia a mi hija, t la curars.
Respondi el Tohuenyo: -Extranjero, seor mo,
eso no podr ser.
Mtame, acaba conmigo,
muera yo!
Qu es lo que me dices?
Si no soy ms que un pobre vendedor de chile.
Entonces el Seor le dijo:
-Pues no, t la curars,
no tengas miedo.
Y en seguida le cortaron el pelo,
lo baaron y despus de esto,
lo ungieron,
le pusieron un maxtle, le ataron la manta.

219

220

Luis Alberto Reyes

y cuando lo dejaron as arreglado,
le dijo el Seor:
-Mira a mi hija,
all est guardada.
Y cuando el Tohuenyo entr a verla,
luego cohabit con ella,
y con esto al momento san la mujer.
En segtda, se convirti el Tohuenyo en el yerno del Seor.
Y luego por esto
hubo burlas acerca de Humac,
los toltecas se mofaban, bromeaban acerca de l, decan:
-Conque el seor ha hecho su yerno a un Tohuenyot
Entonces Humac convoc a los toltecas.
lt::iC!
~~~

rliin
~-~J""

-He odo que se dicen chistes acerca ele .m.

que soy objeto de risa,
por haber hecho m yerno a u11 Tolwenyu.
Pues idio a dejar con engao
en Zacatepec, en Coatepec.
En segtcla anunciaron la guerra Jos to] terns,
todos a una se pusieren en movimiento.
Luego se van
para dejar abandonado o.l yerno.
E idos ya al lugar ele la guerra,
colocaron aparte al Tohuenyo
con todos los enanos y tullidos,
y puestos todos stos aparte,
se fueron los toltecas
para hacer cautivos
entre sus enemigos los de Coatepec.
El Tohuenyo diju e11Lurn;e0
a todos los enanos y tullidos:
-No tengis miedo,
aqu acabaremos con ellos,
aqu en nuestras manos perecern.
Y as las cosas,
hicieron huir
sus enen1igos a los toltecas.
Pensaron stos
que sus enemigos mataran all al Tohuenyo,
ele este modo con engao lo haban dejado,
Jo dejaron a morir.
Entonces vinieron

La pareja como orden ontolgico

para informar al seor Humac,
le dijeron:
-Ya fuimos a dejar all al Tohuenyo,
el que fue tu yerno.
Mucho se alegr Humac,
pens que tal vez era cierto, que tal vez era as,
porque estaba avergonzado
de haber hecho su yerno a un Tohuenyo.
Pero aquel Tohuenyo,
que haban ido a abandonar en la guerra,
cuando vinieron ya sus enemigos,
los de Coatepec, los de Zacatepec,
entonces mand
a enanos y corcobados,
les dijo:
-Tened mucho nimo,
no tengis :mjer1n,.
no os acobardis, no desmayis.
no os dejis abatir'
Yo lo s,
todos vosotros haris cautivos.
como quiera que sea a todos los rnataris.
Y cuando sus enemigos
vinieron a caer sobre ellos, a oprimirlos,
luego el Tohuenyo y los suyos les hicieron venir por tierra,
les dieron muerte, acabaron con ellos.
a muchsimos destruyeron;
tantos,
que no pudieron contmse,
los que mataron de sus enemigos.
Y cuando el Seor Humac oy esto,
mucho se perturb y se abati:
convoc luego a los toltecas,
Jc3 dijo:
-Vamos a encontrm a nuestro yerno.
Con esto se ponen en movimiento los toltecas.
se alborotan.
Van en compaa del Seor. van a su alrededor,
van en tumulto.
para encontrar al Tohuenyo
Van llevando los toltecas aderezos.
un tocado de plumas de quetzal,
un escudo hecho de mosaico de turquesas.
Cuando estuvieron cerca del Tohuenyo,
luego le hicieron clones,
le dieron el tocado de plumas ele quetzal,

221

La pareja como orden ontolgico

y su escudo de mosaico de turquesas,
y todos los aderezos que llevaban consigo.
Con estas insignias va bailando,
va bailando la danza del cautivo, va haciendo contorsiones,
va haciendo ostentaciones, cambiando de lugar.
Ellos le van cantando.
El canto se va matizando,
el canto va repercutiendo.
Le van tocando flautas,
las trompetas van resonando,
los caracoles van lanzando su sonido.
y cuando hubieron llegado al palacio,
entonces pusieron plumas en la cabeza del Tohuenyo y lo ungieron de amarillo.
y le pintaron su rostro de rojo.
y todos sus amigos del mismo modo fueron ataviados.
A la postre dijo Humac a su yerno:
-Ahora qued satisfecho el corazn de los toltecas
ele que t seas mi yerno.
Lo has merecido;
toma asiento en la tierra,
da reposo a tus pies. (Versin paleogrfica del texto del Cdice
Matritense del Real Palacio, ele fray Bernardino de Sahagn, en
Len-Portilla, 1997: 270-281)
El sencillo curso narrativo, su expresin aparentemente directa y simple, invita a quedarnos en los significados literales, alrededor del ardor de
la joven mujer perturbada por la visin de un hombre desnudo. A primera
vista se trata del relato de un mordaz incidente ertico al que se agregan
episodios de celos e intrigas cortesanas y una milagrosa victoria blica.
As lo ve Ascencin Hernndez de Len-Portilla (1997: 265), para quien
la historia muestra que el sexo era para los nahuas motivo de inspiracin
y regocijo. En esta lnea de interpretacin el relato se equiparara, como
gnero, a los poemas referidos a las ahuianime, mujeres de placer que solan acompaar a los guerreros.
Pero cabe abrir, tras los significados inmediatos, aquellos otros que se
develan a travs de la teologa nhuatl que conocemos, a travs del contexto histrico y de la referencia intertextual con otro mito que, en aspectos esenciales, puede ser considerado paralelo.
En primer lugar, advertimos que el Tohuenyo no es otro que el dios
Tezcatlipoca, a quien con el nombre Titlacahuan, que se menciona en el
relato, encontramos en algunos mitos y advocaciones rituales. Es el dios
de una de las creaciones del mundo, o "soles", Nalwi Oclotl Tonatiuh, dominada por la Tierra y la oscuridad. Rige el juego ritual de la pelota, que
simboliza los combates csmicos y, en su relacin con los hombres, suele

223

y,

aparecer con la paradjica funcin de ser quien engaa y humilla

al
mismo tiempo, quien da la sabidura y propicia las transformaciones.
Qu hace aqu este dios? Su presencia nos indica que el sentido del relato es ms que el de un incidente de turbacin sexual. El texto comienza
sugirindonos que debemos apreciar una accin importante:
Y he aqu otra cosa
que llev a cabo Titlacahuan,
hizo algo que result un portento.
La clave del relato, su portento, debe buscarse en las consecuencias de
la accin intencional del dios: quebrar la vida tranquila y armoniosa de la
joven y de la casa real, hacindola presa de su propio cuerpo turbado, haciendo tambin que se incline hacia alguien profundamente diferente a ella
y a su casa: un extranjero miserable, de costumbres extraas y chocantes.
El portento tiene un segundo momento en la entrega al ext:cau, en esa
vocacin de muerte, que es la entrega sexual. No slo la mujer, tambin
la conciencia colectiva de los toltecas, encarnada en el rey Humac, participan de la entrega.
El portento se consuma finalmente con el nuevo estado, la curacin. La
entrega, con la que culmina el rompimiento de la mujer con su identidad
primitiva, se revela justificada por el nuevo ser de la mujer.
Para dar resonancia al portento, para indicar la fuerza de aquello que
viene a trastocar la realidad, el mito cuenta el triunfo del Tohuenyo y sus
tullidos contra los enemigos del rey. Quien encarna al otro lado de la
existencia es poderoso aunque aparezca dbil y marginal, con ropajes humildes.
El mito nos dice que pasar al otro lado, al opuesto, es necesario para
cada ser. El extranjero es un smbolo de esa otredad a la que hay que entregarse. Nos dice tambin que la sexualidad es un modo de conocimiento y de acceso a la crisis y la transformacin necesarias.
Mucho ms al sur de la Tula mesoamericana de esta historia, en los
Andes cercanos al centro del Tahuantinsuyo, el mito de Huatyacuri 11 contiene smbolos equivalentes, y una revelacin parecida de la dualidad como verdad de la existencia. La historia del Tohuenyo no es una ancdota
de picarda, sino de un mito de sabidura. Una revelacin del movimiento de alternancia de los opuestos.
Tambin da que pensar la ubicacin histrica de los incidentes, indicada por la figura de Humac, quien fue rey ele los toltecas en tiempos en
que alcanzaron su mayor esplendor.

17. El mito es recogido por Arguedas (1975: 35-43) y Taylor (1999: 43-73). Vase el aparta
do "El zorro de arriba y el zorro de abajo", en el captulo 11.

224

Luis Alberto Reyes

stos fueron considerados grandes y ejemplares artesaos. La tradicin posterior los tuvo como creadores de la cultura, modelo de los pueblos. Los aztecas se decan herederos de sus virtudes, la toltecyotl. Al hablar el mito de un suceso en la casa del rey de los toltecas, es decir, de figuras arquetpicas de la cultura nhuatl, est indicndonos con ello su
funcin pedaggica.
Tenemos otra fuente importante que proyecta significados sobre el mito que nos ocupa. Sabemos que coincidieron, en un.mismo momento de la
vida de la ciudad de Tula, el rey Humac y el sacerdote Quetzalcatl, gua
espiritual del pueblo ejemplar. La cercana de uno con el otro en los antiguos registros llev aun a que fueran confundidos, en algunos registros,
en una persona.
La interconexin histrica y la probabilidad de que haya correspondencias mutuamente esclarecedoras sugieren que miremos desde el mito de la h.ija de Humac hacia el del sacerdote QuetzalcatL 18
La historia de Quetzalcatl cuenta que ste llevaba una vida retirada,
de espiritualidad, ascetismo y castidad. Un da llegan sacerdotes extranjeros, guiados por Tezcatlipoca, y le proponen conocer su propio cuerpo.
Se mira Quetzalcatl en el espejo que le ofrecen, dndose, angustiado,
con alguien a quien desconoca. Lo inducen a beber hasta la embriaguez y
canta en compaa de su hermana Quetzalptatl. Despus ele esta experiencia decide enterrarse durante tres das, y ms tarde abandona la ciudad y
se dirige al este. All se sacrifica en la hoguera convirtindose en el planeta
Venus, que cclicamente aparece al alba o se sumerge en la oscuridad. 19
Es llamativa la repeticin en ambos relatos de la presencia de Tezcatlipoca y el paralelismo de las acciones que en ellos realiza: en los dos casos es un extranjero que trae una seductora perturbacin a personajes -la
hija de Humac en un caso, el sacerdote Quetzalcatl en otro- que permanecan satisfechos en la pureza de sus identidades.
En el mito que estamos estudiando, es notorio el rol central de Tezcatlipoca-Tohuenyo. En la primera historia, el relato se desarrolla alrededor
de la igura de Quetzalcatl: su virtuosmw, :sus acciones vinculadGr; a la
visita de los extranjeros y su sacrificio. Pero si nos detenemos a pensar,
advertimos que las acciones de Quetzalcatl son inducidas expresamente
por Tezcatlipoca. Es l quien lo lleva a mirar el otro lado de su espiritualidad, a reconocerse en su cuerpo. Esta accin pedaggica es el momento
esencial de la historia. Con respecto a ella, el rol de Quetzalcatl es pasivo. Tambin all el sujeto decisivo de la historia es Tezcatlipoca.

18. Sobre este mito hacemos una extensa reflexin en el apartado "La maldad de los dioses'',
en el captulo 11.
19. Vase el mito del sacerdote Quetzalcatl en "Anales de Cuauhtitln", ff. 3-7; tambin la
versin de Len-Portilla (1985: 37-45).

La pareja como orden ontolgico

225

Aunque las interpretaciones que conocemos. atribuyen a la historia de

Quetzalcatl un significado moral de cada y expiacin 20 y a la historia del
Tohuenyo un significado simplemente ertico, 21 desde una hermenutica
ms perceptiva cabe reconocer en ambos un comn sentido sapiencial.
La verdad, nos dicen los dos mitos, no es un nico principio, un solo lugar, por bueno y hermoso que ste sea. La verdad requiere del opuesto.
La situacin imperante es destruida en sus aspectos positivos, aquellos que podan llevar a los protagonistas a envanecerse de su virtud a
pretender permanecer en ella. Son necesarios la humillacin y el dol~r
pero el significado negativo del trance se compensa con la apertura al otr~
lado de lo real. A una nueva realidad.
Las concordancias, que muestran en una misma lnea de sabidura los
dos relatos, permiten considerarlos un sistema en que los smbolos de uno
Y otro se iluminan mutuamente. Siguiendo un criterio fenomenolgico,
descorremos el velo de ambigedad o el silencio acerca del alcance del encuentro de Quetzalcatl con Quetzalptatl, apoyndonos en las revelaciones de un smbolo paralelo: el encuentro de la hija de Humac con el Tohuenyo. Nos remitimos al carcter manifiestamente sexual del descubr
miento de la dualidad en este ltimo mito, para sustentar una interpretacin de que el mito de Quetzalcatl tambin tiene entre sus significados
el de la iniciacin sexual con su hermana en una experiencia en que la sexualidad se revela como mtodo de conocimiento y corno clave ontolgica
del universo.
Con el mismo criterio, descorremos el velo ele la simplicidad anecdtica ele la turbacin sexual que provoca el Tohuenyo, siguiendo las revelaciones de simbolismo paralelo en el mito ele Quetzalcatl: la ele mirarse en
el espejo y de la inicitica experiencia de la embriaguez.
De lo que se trata es del reconocimiento del cuerpo, de la identidad humana encarnada. Sea cual fuere la espiritualidad que desarrollemos su
intensidad y pureza, hay un turno tambin para el predominio del c~er
po, para el predominio de los ms terrenales aspectos del ser de cada uno.
El Tohuenyo, el extrao adversario, llega para mostrarles su propio ser a
los humanos.

2.0. En el captulo 11 discutimos con las tradicionales interpretaciones que, en una perspecliva moral, hacen del mito Alfonso Caso, Miguel Len-Portilla y Laurette Sjourn.
21. Es el caso del anlisis de Len-Portilla (1979).

CAPTULO 13

Los arquetipos de mujer en la tradicin andina

Las huacas mujeres

En el panten incaico las huacas mujeres casi no tenan presencia, aparecan de modo secundario. Pero en los pueblos del interior, siguiendo viejas tradiciones, etaban tan presentes como los varones. Eran un extenso
conjunto de diosas asociadas a la maternidad, a la sexualidad, a los alimentos y a la hospitalidad, cuyos nombres se multiplicaban de comunidad
en comunidad, de regin en regin.
El culto las muestra vinculadas a los trabajos con los canales de riego
y las tareas agrcolas. Frecuentemente las modalidades de estos cultos
eran la danza y el canto, e incluan experiencias orgisticas.
Fueron estas huacas femeninas las que meTecieron ms hostilidad de
los espaoles dedicados al adoctrinamiento, o de parte ele los indios cronistas conversos como Joan de Santa Cruz Pachacuti.
La teologa de los espaoles tena puntos de contacto con los dioses
principales del panten incaico y con la espiritualidad religos8 r:uzquea.
Pero las incompatibilidades eran profundas con respecto a las huacas de
la tierra, que ponan a la cultura europea ante los fantasmas de su propio
pasado, ante las rupturas y las negaciones de las que provena el cristianismo de virreyes, corregidores y curas. Europa se encontraba, con las
huacas, ante sus adversarios arcaicos.
Por eso su culto fue perseguido con particular repugnancia y violencia por los curas "visitadores" y extirpRdores de idolatras. El caso ms
conocido de estos ensaamientos se dio contra el Taki Onqoy, 1 en el que

l. Acerca del Taki Onqoy vase el captulo 18.

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Luis Alberto Reyes

228

se confundan, en peligrosa alianza, las mujeres que protagnizaban frecuentemente los ritos, el carcter mstico-orgistico del culto, cuyo arcasmo lo haca inasimilable para los evangelizadores, y la profeca de
que el mundo se invertira y los espaoles y su dios seran devorados por
el mar.
En los pueblos campesinos, donde sobreviva la religiosidad preincaica, la sexualidad, la pareja, la mujer, eran mucho ms que meras categoras biolgicas y sociales: eran aspectos del universo, indispensables para
comprenderlo. Acercarse a la mujer, poder ver en ella, era tanto como
acercarse a uno de los rostros del cosmos.
Tal es la revelacin que ofrecen los arquetipos de mujer que aparecen
en los relatos mticos recogidos por Francisco de vila, a fines del siglo
XVI, en Huarochir.

Cauillaca
El primer modelo, Cauillaca, es el de la mujer que no se ha entregado
al varn; suficiente en su soledad que no est dispuesta a ceder:
Y as, en ese tiempo, haba una huaca llamada Cauillaca. Era
doncella, desde siempre. 2 Y como era hermosa, las huacas, ya uno,
ya otro, todos ellos: "Voy a dormir con ella" diciendo, la requeran, la
deseaban. Pero ninguno consigui lo que pretenda. Despus, sin haber permitido que ningn hombre cruzara las piernas con las de
ella, cierto da se puso a tejer al pie de un rbol de lcuma. En ese
momento Cuniraya, como era sabio, se convirti en pjaro y subi al
rbol. Ya en la rama tom un fruto, le ech su germen masculino e
hizo caer el fruto delante de Ja mujer. Ella, muy contenta, trag el
germen. Y de ese modo qued preada, sin haber tenido contacto con
ningn hombre. A los nueve meses, como cualquier mujer, ella pari
3
as doncella. Durante un ao cri dndole sus pechos a la nia.
"Hija de quin sera?", se preguntaba. Y cuando la hija r.:wut;li el
ao justo y ya gateaba de cuatro pies, la madre hizo llamar a las
huacas de todas partes. Quera que reconocieran a su hija. Las huacas, al or la noticia, se vistieron con sus mejores trajes. "A m ha de
quererme, a m ha de quererme", diciendo, acudieron al llamado de
Cauillaca. [... ]
... como Cuniraya Viracocha, del que hemos hablado, sentado humil-

2. La expresin "donzella", como otras en espaol en el original, muestra las influencias que
estaban afectando tempranamente a la runa simi, al quechua. El manuscrito dice: "Cay cuellacas canan uiT1ay donzella carean" (Taylor, 1999: 14).
3. El sustantivo huarma, como huahua, no indica el sexo.

Los arquetipos de mujer en la tradicin andina

229

demente, apareca como un hombre :m:uy pobre, la mujer no le pregunt a l. ''No puede ser hijo de un miserable" diciendo. [... ]
"Ahora mismo me ha ele amar", dijo Cun..iraya Viracocha y, vistindose con su traje de oro, espant a todos los huacas; y como estaban as, tan espantados, los empez a arrear, y dijo: "Hermana Cavillaca, mira a este lado y contmplame; ahora estoy muy hermoso".
Y haciendo relampaguear su traje, se cuadr muy enhiesto. Pero
ella ni siquiera volvi los ojos hacia el sitio en que estaba Cuniraya;
sigui huyendo hacia el mar. "Por haber parido el hijo inmundo de
un hombre despreciable, voy a desaparecer", dijo, y diciendo, se
arroj al agua. Y all hasta ahora, en ese profundo mar de Pachacmac se ven muy claro dos piedras en forma de gente que all viven.
Apenas cayeron al agua, ambas [madre e hija] se convirtieron en
piedra. (Arguedas, 1975: 26, 27, 30)
Cauillaca representa el estado femenino originario del universo. Es la
Pachamama que permanece en s misma, inmvil en su oscura unidad. Si
nos trasladamos a Mesoamrica, la hallamos en el mito nhuatl que habla de Coatlicue barriendo el cerro de Coatepec, atareada con el cuidado
de su propio vientre, antes de ser fecundada. Es el arquetipo de la mujer
en tranquila y elemental femineidad.
El varn que la fecund en el mito andino era extrao a ella, la embaraz mediante un engaoso ardid, la sorprendi. Cauillaca rechaza la astucia del hombre y su cualidad ele pobre extranjero, rasgos simblicos ligados, en los mitos de Amrica, a la revelacin de la sexualidad.
Rechaza su pobreza que no promete darle nada. No reconoce que ya ha
recibido de l el don precioso de la maternidad. Al hacerlo se retrotrae a
la condicin de virgen. No acepta su nueva figura de madre y se aferra por
el contrario a la condicin ele doncella, que debe negociar el bien de su
cuerpo con un varn rico en clones.
Y se siente enajenada ante l, arrebatada de su identidad. Su reaccin
es huir del amante y de su nueva figura de mujer. Busca el mar, se sumerge y funrlA An lo honrlo nA MAmA \;or.hA, rlonnA rnr.11pArn h pAz y le\ unidad. Este final es smbolo de la inmersin en s misma, en su propia matriz, es la restitucin de la mujer originaria. 4
A pesar de centrarse el mito en la figura de la mujer sola, estn presentes los smbolos de la sexualidad csmica: es el Cielo (el pjaro) quien
facunda a la Tierra. El fruto es lanzado sobre la Tierra desde lo alto (la rama), como sucede con los fenmenos atmosfricos del Sol, la lluvia, el

4. En varios mitos los amantes, las huacas varones, se hunden y mueren en el mar. Esto indica otra forma de recepcin del varn por la mujer: sta lo acepta en su seno -el mar es smbolo de la matriz- no ya como fecundador sino descansando en su vientre en el que cabe el
universo, asimilndolo a la femineidad primigenia.

Luis Alberto Reyes

230

viento, que hacen nacer la vida de la Tierra. El fruto del Cielo es asimilado por la mujer. Otro mito asoma tras ste: la arcaica historia de la cpula del Cielo con la Tierra. Del Cielo atrado por la Tierra, quien a su vez
desea devorarlo. 5

Chuquisuso
El segundo modelo, Chuquisuso, es el de la mujer que vive para los suyos. La Tierra que se ofrenda.
En aquel tiempo/viva una mujer muy hermosa en el pueblo del
que hablamos; ella se llamaba Chuquisuso. Un da regaba, llorando,
su campo de maz, lloraba porque la poqusima agua no alcanzaba a
mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca baj, y con su manto tap
la bocatoma de la laguna pequerl.a. La mujer llor ms dolorosamente, viendo que la poqusima agua desapareca. As la encontr Pariacaca, y le pregunt: "Hermana: por qu sufres?". Y ella le contest:
"Mi campo de maz muere de sed". "No sufras", le dijo Pariacaca. "Yo
har que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la
altwa; pero acepta dormir 6 antes conmigo." "Haz venir el agua primero. Cuando mi campo de maz est regado, dormir contigo", le
contest ella. "Est bien", acept Pariacaca; e hizo que viniera mucha agua. La mujer, feliz, reg todos los campos, no slo el suyo. Y
cuando acab de regar los sembrados: "Ahora, vamos a dormir", le
dijo Pariacaca. "Todava no, pasado maana'', le dijo ella. Y como Pariacaca la amaba mucho, le prometi de todo, porque deseaba dormir con ella.
"Voy a convertir estos campos en tierra con riego, con agua que
vendr del ro", le dijo. "Haz primero esa obra despus dormir contigo", dijo ella. "Est bien", contest Pariacaca, y acept.
Y cuando ya hubieron dormido juntos, la mujer le dijo a Pariacaca: "Vamos a cualquier sitio, los dos". "VamoR", rPspondi l. Y oc
llevo a la mujer hasta la bocatoma del acueducto de Cocochalla.
Cuando llegaron al sitio, esa mujer llamada Chuquisuso dijo: "Voy
a quedarme en el borde de este acueducto", e inmediatamente se
convirti en yerta piedra. Pariacaca sigui cuesta arriba, sigui caminando hacia arriba. Pero de este suceso hablaremos despus. En
la bocatoma de la laguna, sobre el acueducto, una mujer de helada

5. En los mitos cananeos de Ugarit encontramos esta relacin entre Cielo y Tierra en aquellos que relatan los encuentros, de amor y de muerte, entre Baal y Mot.
6. Taylor traduce la expresin "pw1oson rlisca ircan" como "acostarnos juntos" (Taylor,
1999: 87).

Los arquetipos de mujer en la tradicin andina

231

piedra est; ella es la que se llamaba Chuquisuso. (Arguedas, 1975:

46-47)
Chuquisuso es el arquetipo de la mujer que se entrega para asegurar
que sus hijos crezcan y se alimenten.
El mito confirma la dualidad de la existencia: es necesario el otro, la
contrapartida, para realizar el destino de los seres. La mujer espera al esposo, llora por el agua vivificante de sus maicitos, para la que requiere la
participacin del varn.
Podramos ver en ella una redencin de la mujer que pone precio a sus
favores. El acuerdo nupcial no tiene aqu eufemismos, es una negociacin
de intercambio. Pero la mujer negocia por la vida de los seres que dependen de ella. Frente al egosmo del varn movido slo por su deseo, la mujer representa valores ms amplios.
Porque se concret esa pareja, la cpula mtica, la gente tiene agua,
acequias. Dado que la mujer-tierra se entreg al varn-cielo y es regada
por l, los runas campesinos pueden comer de sus chakras.
Los ritos en celebracin de Chuquisuso complementan los significados
que nos da el mito: dicen los informantes de vila que Chuquisuso perteneca a la parte antigua del ayllu Chahuincho cuyos habitantes limpiaban
el acueducto en mayo.
Toda la gente iba hasta la piedra en que se convirti Chuquisuso. Llevaban chicha, una especie de comida que se llamaba ticti y cuyes y llamas para adorar a la mujer demonio.
Concluida la ceremonia se encerraban en un cerro de troncos de
quishuar y desde all saludaban a Chuquisuso durante cinco das,
sin moverse. Despus de esta adoracin limpiaban el acueducto.
Concluida la limpieza de la acequia la gente bajaba al pueblo cantando y bailando.
"Soy Chuquisuso" diciendo, una mujer serva chicha en una vasija de gran tamao y, con un poto tambin grande serva a torlri lri
geuLe de un extremo a otro: "Es la chicha de nuestra madre", deca.
Ella misma, tambin, entregaba a cada persona una porcin de maz
tostado que llevaba en un mate.
Lo hacen los hombres de todas partes. Pero algunos, cuando
tienen un buen sacP.rdote, lo olvidan; y otros adoran y beben a escondidas. Y as, de este modo, viven hasta hoy. (Arguedas, 1975:
49-50)
El rito sigue los actos de la vieja narracin mtica: las celebraciones y
las ofrendas iniciales a la huaca repiten la espera femenina as como el
acercamiento y las seducciones de Pariacaca_ Los cinco das (nmero sagrado, smbolo del pachacuti) de encierro y saludos a la huaca pueden
simbolizar su anhelo y recato o el lecho compartido con Pariacaca. Es pro-

Luis Alberto Reyes

232

bable que los ritos incluyeran una instancia de encuentro sexual entre las
mujeres y los hombres participantes, que los informantes no se atrevieran
a explicitar ante el padre vila
Despus la generosa entrega, la apertura de la acequia, el encuentro
con el dios de las aguas de lo alto. Finalmente la alegra de las aguas que
bajan, la plenitud de la fiesta.
El rito de servir, la mujer que encarnaba a Chuquisuso, chicha y comida a todos indica el sentido de sacrificio que tuvo la accin de entregarse:
alimentar a sus hijos, los frutos de la Tierra.

Chaupiamca
El tercer modelo, Chaupiamca, es el de la mujer que se prodiga sexualmente. Es la Tierra abierta a la fiesta de la dualidad.
A diferencia de los relatos de Cauillaca y de Chuquisuso, aqu s se alude al deseo sexual de la mujer:
Dicen que esta mujer, en tiempos antiguos, caminaba con figura
humana y pecaba [relaciones sexuales] con todos los huacas, y no tena en cuenta a ningn hombre de los pueblos, no deca de ellos: "ste es bueno". Entonces hubo un hombre huaca sobre el cerro Mama,
se llamaba Runacoto. Ante Runacoto iban los hombres que tenan el
miembro viril corto y le pedan que se los hiciera crecer. En cierta
ocasin Chaupiamca tuvo relaciones con Runacoto y ste la satisfizo mucho con su miembro viril grande. Y por eso ella lo prefiri entre todos los huacas y vivi con l para siempre; vivieron convertidos en piedra en ese lugar llamado Mama.
Ahora volvamos a la Pascua de Chaupiamca. La celebraban los
huacasas 7 cantando y bailando durante cinco das. Llevaban colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. De los dems hombres, aquellos
qnP. t.P.nfan llamaR, llevaban pumas y bailaban y cantaban; los que
no tenan llamas lo hacan as noms, solos. Quienes llevaban pumas decan: "Ahora l [la tierra] madura". Ese canto se llama "huancay cocha". Otros cantos llamados ayo tambin cantaban y bailaban, y el canto llamado "casayaco". Cuando cantaban y bailaban el
"casayaco", Chaupiamca se alegraba especialmente porque para
danzarlo se quitaban los vestidos y se cubran solo con parte de los
trajes; Jo vergonzoso ele cada hombre lo cubran con un pao corto de
algodn. Cantando y bailando decan: "Chaupiamca se regocija
mucho viendo la parte vergonzosa de cada uno de nosotros". Y cuando cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la maduracin del

7. Oficiantes de los cultos, en los testimonios de Huarochir.

Los arquetipos de mujer en la tradicin andina

233.

mundo. Todas estas cosas hacan en esa pas~ua [de Chaupiamca].

(Arguedas, 1975: 63-64)
Encontramos en el mito a la mujer ya iniciada en los misterios de la
pareja. 8 Es el arquetipo de la que expresa, libre y gozosa, su sexualidad.
Es la Tierra en su madurez.
A diferencia del anhelo sexual de los huacas varones, que compulsivamente persiguen mediante diversos ardides y recursos a ciertas mujeres,9
el anhelo de la mujer es amplio y no discriminatorio; se acostaba con todos, aunque finalmente se qued con quien le dio ms satisfaccin.
En ella aparecen aspectos del antiguo y generalizado culto de la Pachamama: con el nombre de Manaamca, era la que daba vida a los hombres.10 "Creen que esta Chaupiamca era madre de todos los hombres"
(Arguedas, 1975: 63). 11
Segn los testimonios del manuscrito de Huarochir, se hace notorio
que Chaupiamca haba sido la ms destacada huaca mujer. Las tradiciones de 111ama la tenan como hija del Sol y hermana de Pariacaca. 12
Al darse sexualmente, Chaupiamca despliega tambin sus cualidades maternales, hospitalarias y compasivas. Es la mujer en plenitud que
se derrama festivamente; esta amplitud se corresponde con s; carcter-de
gran madre.
Aparece vinculada al nmero cinco, el del pachacuti en estas tradiciones, simbolizando probablemente el carcter transformador de la sexualidad. Su culto se realizaba durante cinco das. Tiene cinco hermanas que
son diferentes pero se invocan en conjunto, como una sola.
Chaupiamca, unida a sus hermanas y al nmero cinco, simboliza las
transformaciones de la mujer y tambin nos revela que es la mujer quien,
8. Originariamente Chaupiamca fue mujer de Huatyacuri, el "pobre hombre sin tierras", a
quien se entreg a cambio de que curara la enfermedad de su padre.
9. Como Cuniraya con Cauillaca y con las hijas de Urpayhuachac; como Collquiri con Capyana; como Panacaca con Chuqmsuso.
10. "Cay manaamca rlisca huarmis 'iiucan runakwiakta camaq kani' rlispa purirqan (La
mujer llamada Manarlamca andaba diciendo que era ella quien animaba a los hombres)"
(Taylor, 1999: 148).
De este modo Chaupiaca viene a reemplazar a la Manaamca, mujer de Huallallo Carhuincho, quien fue la ms antigua huaca de la regin hasta que fue desplazado por Pariacaca.
ll. Cuando alude al rito de Chaupiamca, que reciba ei nombre de Chaycasna, el escribiente del n-1anuscrito consign al margen: ''Chaycasna, para nuestra n1adre" (Taylor,
1999: 128).

12. En ese captulo se reitera la afirmacin de que era la "creadora de mujeres y hombres
junto con Pariacaca" (Arguedas, 1975: 70). Taylor traduce "ella animaba a las mujeres y Pa'.
hacaca a los hombres" el pasaje, que dice: "kay chaupirlamucas ancha runa camac carean
lwarmipac, qaripaqri pariacaca" (Taylor, 1999: 178-179).

234

Luis Alberto Reyes

con su sexualidad, sustenta al mundo, a los hombres, a la realidad en sus

diversos aspectos. 13
As como el argumento principal de las relatos de Huarochir es de carcter sexual, tambin cada uno de estos tres arquetipos de la mujer se
define por una manera de disponer su sexualidad: como el secreto de la femineidad ntima, resguardada; como el medio para dar vida a los hijos y,
finalmente, como la fiesta de la vida.

CAPTULO

14

Los aspectos de la dualidad mujer/varn

en tiempos de las dinastas guerreras

Superposiciones

13. En otros textos y tradiciones andinas encontramos importantes arquetipos de mujer que
completaran los del texto de Huarochir. La tradicin mtica ms antigua asocia la sexualidad en la mujer al carcter guerrero. As, en una tumba de Karwa se hallaron unas doscientas piezas textiles de la tradicin de Chavin de Huantar (Horizonte temprano) en las que
aparece representada una deidad femenina con ojos en los senos y con dientes y colmillos entrecruzados en la vagina (Patricia Lyons, 1978; citada por Rostworowski, 1995: 8). En w1 mito incaico de origen, el de los hermanos Ayar, la mujer tiene dos arquetipos: el de guerrera
(Mama Huaco) capitana de su propio ejrcito, luchadora que aterrorizaba a los adversarios,
y el de hogarea y subordinada (Mama Ocllo) (Poma de Ayala, 2001, f. 81).

Las grandes culturas que predominaban tanto en el Ande como en Mesoamrica a la llegada de los conquistadores espaoles estaban dirigidas por
dinastas guerreras que, en el caso de incas y mexicas, eran nuevas en
esas regiones.
Al encontrarse con los pueblos agricultores sobre los que dominaron,
superpusieron sus valores guerreros y varoniles a los autctonos. Pero estos ltimos, asociados a la sexualidad, la maternidad, la tierra, el agua, el
maz, sobrevivieron en el nuevo panten. Sobrevivi tambin la arcaica
idea de la dualidad del cosmos y tom una nueva expresin en la oposicin complementaria entre las nuevas y las viejas divinidades.
As en el Templo Mayor de Mxico Tenochtitln, junto al recin llegado Huitzilopochtli que guiaba a los conquistadores mexicas, fue entronizado el viejo Tlaloc, a quien se invocaba pidiendo lluvias y fertilidad para
las milpas, los sembrados de maz. De igual modo en el incario, junto a Inti que reinaba en su templo de Cuzco, se aceptaba la vigencia del gran
santuario de Pachacmac en la costa y de las huacas locales en los pueblos del interior.
El principio de la dualidad, tradicionalmente sexual en las sociedades
de_ agricultores que en muchos casos conceban los orgenes como hierogamias, 1 adopt nuevas formulaciones que, sin embargo, no dejaron de estar referidas de algn modo al esquema arcaico de la relacin del Cielo
con la Tierra.

l. Unin sexual de los dioses. Est.e trmino es usado por Mircea Eliade.

[ 235]

Luis Alberto Reyes

236

El mito inca de los Ayar

En .el caso de los incas, la dualidad religiosa central es la divisin entre dioses de arriba, generalmente. masculinos, y dioses de abajo, con aspectos vinculados con las tareas productivas y con la mujer. Tienen una
cierta preeminencia los primeros, y particularmente Inti, quien ocupa ostensiblemente los espacios centrales de la mitologia y el culto.
En esta esfera cultural predominan los relatos de las hazaas varoniles, entre las que se destacan los del origen de la dinasta gobernante, su
filiacin divina y su misin civilizadora, y el relato de la guerra contra los
chancas, que es el mito por excelencia de la virtud militar de la dinasta
incaica. Pero ms all de estos temas, aparecen tambin en estos mitos
aspectos telricos y femeninos en los que se revela la persistencia de tradiciones ms antiguas.
Ejemplo de esta doble vertiente de contenidos es e1 mito de las hazaas de los Ayar que, justamente por esta inclusin de lo femenino, se
muestra ms propiamente andino que otras versiones de los orgenes de
los incas afectadas por la influencia espaola.
El escenario histrico habra sido el de las migraciones del ayllu de los
hermanos Ayar quienes, buscando tierras frtiles donde asentarse, llegaron a un lugar habitado ya por otros grupos, llamado originariamente
Acamama, segn indica Guarnan Poma. 2
Garcilaso de la Vega transmite una escueta versin de esta "fbula",
segn l la llama:

Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de

unas peas que estn cerca de la ciudad en un puesto que llaman
Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos. Y
que salieron por la ventana ele en medio (que ellas son tres) la cual
llamaron "ventana real". [... ]
Al primer hermano llaman Manco Cpac y a su mujer Mama Ocllo. Dicen que ste fund la ciudad y que la llam Cozco (que en la lengua particular de los incas quiere decir ombligo) y que sujet aquellas
naciones y les ense a ser hombres. Y que ele ste descienden todos
los incas. Al segundo hermano llaman Ayar Cachi y al tercero Ayar
Uclw y al cuarto Ayar Sauca. (Garcilaso ele la Vega, 1995: 47)
Otras versiones del mito, como las crnicas de Juan de Betanzos y de
Pedro Sarmiento de Gamboa, son ms completas. Ayar Cachi, Ayar Mango, Ayar U ch u y Ayar Auca salieron de la cueva de Pacaritambo y se pusieron en camino buscando buenas tierras, acompaados por sus cuatro

Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de las dinastas guerreras

237

hermanas. Ayar Cachi, quien tena poderes mgicos, derribaba cerros

con su honda, creando quebradas. Los hermanos se atemorizaron y lo
persuadieron de que volviera a Pacaritambo a buscar unos vasos de oro,
topacusi, y el distintivo de mando, napa, que all haban olvidado. Cuando entr en la cueva cerraron la entrada con grandes piedras y lo dejaron encerrado. 3
Los otros tres hermanos continuaron por las serranas y, cerca de Huanacauri, Ayar Uchu manifest su deseo de tomar posesin del lugar y, para
cumplir su voluntad, mostr unas alas y volando lleg hasta donde se encontraba el Sol. Al tocar tierra, se convirti en piedra, y all le quebraron
un ala. Sin embargo, desde su figura ltica orden a Ayar Mango tomar el
nombre de Manco Cpac y de continuar su ruta hasta llegar a Cuzco.
Los hermanos restantes, acompaados por las cuatro hermanas, siguieron su camino y despus de quedar en varios pueblos sembrando y cosechando arribaron a Matagua. Ali es donde, segin Sarmiento de Gamboa, Mama Huaco, "mujer fortsima y diestra", tom dos varas de oro y las
lanz hacia el norte: una cay en tierra dura y no hinc bien, mientras que
arroj la segunda vara en un terreno llamado Guaynapata donde penetr
suavemente. Otros informantes, seala sin embargo el mismo Gamboa,
cuentan que fue Manco Cpac quien arroj las varas (Lemlij et al., 1991:
21).
La versin ms difundida dice que slo dos de los hermanos, Ayar Auca y Ayar Manco, acompaados cada uno por dos mujeres, fueron quienes
llegaron finalmente a Cuzco. Pero se vieron obligados, por la resistencia
de los naturales, a retroceder hasta Managua. Ayar Manco orden entonces a su hermano ir a tomar posesin del paraje en que se haba hundido
la vara, cosa que ste hizo volando hasta el lugar convirtindose luego en
piedra4 (Sarmiento de Gamboa, 1942: 13; Betanzos, 1968: 13-14).
Ayar Auca, que fue el primero en ocupar, en su figura de piedra, el
asiento de la dinasta, orden a Ayar Manco que desde entonces se llamara Manco Cpac.
Manco Cpac eon Mama Huaco :;e eslableciero11 alejamlo o derrotando
a los pobladores anteriores. Ella espant a los guallas con su ferocidad
cuando mat a un hombre, le abri el pecho con el tumi, cuchillo de pedernal, sacndole las entraas, y con la boca infl sus bofes. As como luch
contra los guallas, empleando un haybinto, boleadora, tambin, junto a
Manco Cpac, se enfrent a los alcavizas (Sarmiento de Gamboa, 1942,
caps. 13 y 14).
3. Sarmiento de Gamboa (1942) seala que los hermanos lo enviaron a Pacaritambo con un
sirviente, Tambochcay, quien tena la orden de encerrarlo y a quien despus mataron.

2. Podra h[lber sido en realidad Acamana, sugiere Rostworowski (1988a: 131) apoyndose
en los archivos parroquiales de San Gernimo.

4. Las guanca, o piedras, eran mojones indicadores de la toma de posesin de un espacio

(Rostworowski, 1988b: 33).

238

Luis Alberto Reyes

En el relato nos encontramos con un mito estatutario, 5 esto es, fundamentador de un dominio poltico, que establece el valor de la guerra y la
misin cultural de la dinasta.
En este aspecto es, obviamente, un mito nuevo de los conquistadores
cuzqueos que vienen a imponer, por sobre los valores de los antiguos
pueblos asentados en las tierras de cultivo, el predominio de la gloria militar y de la cultura.
Es notable el predominio de los varones. Las mujeres apenas son mencionadas y la que se destaca, Mama Huaco, lo hace asumiendo el rol masculino de la guerra. Este aspecto guerrero, que vemos en los informes de
Sarmiento de Gamboa ya citados, y que destaca Mara Rostworowsky
(1995: 6), no aparece del mismo modo en todos los cronistas. Guarnan Poma de Ayala destaca su carcter de hechicera y su avidez sexual:
Esta dicha muger clizen que fue gran fingidora, ydlatra, hichesera, el qua! hablaua con los demonios del ynfierno y haza serirnonias y hecheseras. Y ac haza hablar piedras y peas y palos y zerros y lagunas porque le rresponcla los demonios. Y ac esta dicha
seora fue primer enbentaclora las dichas uacas yclolos y hecheseras, encantamientos, y con ello les enga a los dichos yndios. Pri
mero fue engaado del Cuzco y trayya engaado y sugeto, como los
yndios lo uiesen corno cosa ele rnilag[r]o que una rr{uger hablase con
piedras y peas y serros. Y ac fue obedecida y seruida esta dicha seora }!fama Uaco, yac le llamaron Coya y rreyna del Cuzco. Dizen
que se echaua con los hombres que ella quera ele todo el pueblo, corno este enga andaua muchos aos, segn cuentan los dichos muy
biejos yndios. (Poma de Ayala, 2001: f. 81)
Pero tambin encontramos supervivencias de las antiguas concepciones andinas, que dan un lugar a la tierra, los alimentos, la mujer.
En algunos casos estos diversos aspectos se muestran directamente.
En otros aparecen mediados por smbolos que remiten tanto a las ambivalencias de la realidad como a la que exiR~ ent.rn lFis t.rnrlirinnes Fint.iguas y los nuevos valores que se les oponen. 6
La supervivencia de lo originario femenino, oscuro e intratelrico se
revela en el hecho de que los hermanos emergen de una cueva. De all van
hacia la superficie, a crear cultura. Reafirmando esta direccin del movimiento hacia el opuesto areo, hacia su preeminencia simblica, despus

Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de las dinastas guerreras

239

de haber salido de las profundidades dos de lOs hermanos vuelan. Uno de

ellos lo hace hacia el Sol, reconocindole paternidad y gua.
Adems, los nombres de los primeros incas nos reconducen al primigenio femenino: aluden a alimentos, a sustancias de la Tierra. Ayar, nombre
de todos, es la quinua silvestre;7 Cachi es la sal, Uchu es el aj y tambin
otro nombre de la quinua silvestre. Manco es el nombre de un cereal para hacer bebida. Auca es comnmente traducido como guerrero; pero Garcilaso, que lo escribe Sauca, dice que significa regocijo, contento, alegra
(Garcilaso de la Vega, 1995: 47). Aun siendo "hijos del Sol" (de lo alto, varoniles), estos primigenios incas revelan en sus nombres una genealoga
femenina y telrica.
Otro rasgo andino es el hecho de que los hermanos se originan con
sus parejas, hecho que nos remite a la idea andina de que un ser, para
ser completo, debe tener su otro complementario. Acentuando esta recproca complementariedacl, como suele ocurrir con las divinidades, los
~iembros de las parejas aparecen como hermanos. De este modo se destaca la dualidad como igualdad al tiempo que como oposicin complementaria.;'
Sobresalen entre las mujeres Mama Huaco, mujer viril, terrible guerrera,9 y Mama Ocllo, que encarna la dimensin acogedora, hogarea, de
la Pachamama.
En Mama Huaco, junto al acentuado aspecto masculino con que la vemos en muchas versiones, aparece tambin la femineidad en su rol de madre ele la dinasta de los incas y en el hecho de que establece o favorece la
agricultura, cuando determina (con la vara ele oro que penetr en el suelo suavemente) cul es la tierra apta para trabajar y el mejor lugar para
auedarse a vivir.
. Este costado materno de Mama Huaco se acenta en la versin de
Guarnan Poma de Ayala (2001: f. 81) en que es madre de Manco Cpac cuyo padre es desconocido; Manco, segn algunas versiones, contaba haber
sido engendrado por el Sol o una serpiente. Despus Mama Huaco se uni
como pareja a su hijo, convirtindose en Coya.
Es un incidente comn en los mitos arcaicos la ausencia del padre, y
tambin este conjunto ele madre-hijo llamado mamantin. Tal estructura
nos indica, ms all del fuerte componente varonil de los mitos funclacio-

7. Diego Gonzlez Holgun traduce este significado en su Vocabulario, aunque Garcilaso dice que ::Ayar no tiene significacin en la lengua general del Per" (Garcilaso de la Vega,
5. Robert Graves iiama "cartas constitucionales" a estos mitos que establecen derechos territoriales y poder poltico (Graves y Patay, 2000: 17).
6. El smbolo no es, en la tradicin indgena americana, el velo que los dioses utilizan para
mostrar indirectamente la verdad, sino el medio adecuado para aludir al lado oscuro de Ja
realidad o bien a sta en su conjunto, con su ambivalencia de luz y oscuridad.

100,::::. A'7\
J...JV<.J.

'-:l:IJ.

8. En consonancia con la extendida institucin ele la cliarqua, una especie de doble del gobernante, forma de poder en tiempos de Jos incas.
9. Aspecto sobre el que llaman la atencin, adems de Gamboa, Martn ele Mura (1962, 1:
28) y Miguel Cabello de Valboa (1951: 268).

240

Luis Alberto Reyes

nales de las dinastas guerreras como el que nos ocupa, la prioridad de la

gran madre.

Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de las -dinastas guerreras

241

mado zancu) para los saCrlficios que ofrecan al sol en las fiestas mayores (que llamabanRaimi y Citua). Hacan, tarr.bin, la bebida que
el Inca y sus parientes aquellos das festivos beban (que en su lengua llaman aca). (Garcilaso de la Vega, 1995: 206-209)

El modelo inca de mujer de las acllacunas

. La dinasta gobernante del Tahuantinsuyu integraba una pequea sociedad que estableca pautas para el conjunto de los pueblos que contro~ab~, pe_ro se reservaba para s rasgos especficos, peculiaridades de las
mstituc10nes, costumbres y culto, que se daban slo dentro del mbito selecto de la dinasta.
En esa integracin ambivalente no dejaban de constituir un modelo influyente sobr~ el resto de la gente, y es pertinente acercarnos a los lugares de las mujeres en esa ejemplar sociedad.
Ellas ocupaban lugares destacados como coyas, esposas de los incas, y
en cu_anto acllacunas, "escogidas". La institucin que albergaba a estas
escogidas era la acllahuasi o agllahuasi (Acosta, 1954, v: 15). La "casa de
las e~cogidas" e~taba en Cuzco y era especficamente incaica. Es cierto
que fue esta?le_c1da t~mbin en muchas provincias pero, segn Garcilaso,
con caractensticas diferentes de la original cuzquea.
Por su proximidad con el inca, las mujeres estaban investidas de sacralidad, pero la de ellas era una sacralidad pasiva. Garcilaso corrige a
quienes las ven como oficiantes del culto incaico:
Dicen que. estas vrgenes estaban en el t~mplo del sol y que
eran sacerdotisas y que ayudaban a los sacerdotes en los sacrificios, habiendo tanta distancia de una casa a la otra y siendo la
prmc1pal mtencin de aquellos reyes incas que en esta de las monJas no entrasen hombres ni en la del sol mujeres. (Garcilaso de la
Vega, 1995: 205)

Es~a. institucin -y la idea de ml\ier que desde ella se generaba- revela esc~s1ones entre la cultura de los incas y las viejas tradiciones en que
la muJer y la sexualidad jugaban un rol fundamental.
Llambase casa de escogidas porque las escogan o por linaje o
por hermosura. Tenan que ser vrgenes y para segtffidad de que lo
eran las escogan de ocho aos abajo. [... ]
Vivan en ~erpetua clausura hasta acabar la vida, con guarda de
perpetua vlrgmidad. [... ]
El principal oficio que las mujeres del sol hacan era hilar y tejer
Y hacer todo lo que el inca traa sobre su persona de vestido y tocado. Y tambin para la Coya, su mujer legtima. Labraban asimismo
toda la ropa finsima que ofrecan al sol en sacrificio.
Tenan cuidado estas monjas de hacer a sus tiempos el pan Ola-

En las acllahuasi que el Inca mand edificar fuera de Cuzco podan

tambin ingresar doncellas sin sangre incaica, y de stas se vala el inca
como concubinas. 10 Tambin escoga el Inca bellas muchachas, probablemente hijas de sus capitanes u otros funcionarios, para obsequiarlas a
aquellos que deseaba distinguir. Garcilaso insiste en aclarar que no se
trataba en estos casos de muchachas de las acllahuasi ni tampoco de
aquellas que haban sido sus concubinas y ahora estaban fuera de ellas
(Garcilaso de la Vega, 1995: 214). 11
Tambin alude a las diversas categoras de mujeres que alli se encontraban, mencionando a las mamacuna, las de mayor edad, "mujer que tiene cuidado de hacer oficio de madre". 12
La valoracin de la virginidad de las acllacunas implica paradjicamente una desvaloracin de la entrega, que en los antiguos mitos la accin era
ms propia de la mujer y su fuerza. Ahora, en el marco ideolgico de esta
institucin, adquiere importancia central como cualidad moral negativa,
como mancha. "Las que una vez servan como concubinas del rey, como ya
corruptas no podan volver a la casa" (Garcilaso de la Vega, 1995: 212).

10. "Todo lo que se ha dicho era de la casa de las vrgenes del Cozco dedicadas al sol, a semejanza de la cual haba otras muchas en todo el reino en las provincias ms principales,
donde el Inca, por gran merced y privilegio, las mandaba edificar. En las cuales entraban
doncellas de todas suertes, as de las legtimas de la sangre real corno de las que llamarnos
bastardas, mezcladas con sangre ajena.
Entraban tambin, por gran favor y merced, hijas de los curacas seores de vasallos. Asimismo entraban hijas de la gente comn, las que eran escogidas por muy hermosas porque
eran para mujeres o concubinas del Inca y no del sol. Los padres lo tenan por suma felicidad que les tornasen las hijas para mujeres del rey. Y ellas, lo mismo" (Garcilaso de la Vega,
1995: 210).
11. Carlos Aranibar, prologuista y glosador de los Comentarios reales de los incas en la edicin que comentarnos, parece no advertir la diferencia que establece Garcilaso entre las Ac
llahuasi del interior y la de Cuzco. Adems, ignora tambin su explcita aclaracin de que
las muchachas entregadas por el Inca no eran ni haban sido habitantes de las Acllalwasi
(vase ndice Analtico y Glosario en Garcilaso de la Vega, 1995: 654).
12. Poma de Ayala seala siete categoras de "vrgenes de dolos" y siete de "vrgenes comunes", entre estas "acllaconas del mismo inga".
Santa Cruz Pachacuti, refirindose a las obras de '(Inga Lluque Yupangui)), dice que:
"aba mandado hazer cassas para las acllas que son cuatro maneras: yurac aclla, huayrur
aclla, paco aclla, yanac aclla . A estas dicen las sealaron a cada uno de las cuatro cassas, al
uno primero para el Hacedor llamado Huiracochan Pacha Yachachi, al los uayrur acllas para sus doncellas, y a los paco acllas para las rnugeres de apo curacas, y a los yana acllas para los indios comunes" (Pachacuti, 1993, f. 12: 205).

Luis Alberto Reyes

El extremado control de la virginidad; 13 la utilizacin de la mujer como
pasivo instrumento de trabajo y objeto de intercambio y, en ese ro~, la jerar4 uizacin por su belleza; su encieao y control, que supone nesgo e
irresponsabilidad femenina si se hallara en libertad, hacan de la institucin de las acllahuasi una especie de ensayo y de modelo de un proyecto
incaico de cultura an en gestacin a la llegada de los espaoles. Un proyecto nuevo con relacin a las tradicionales formas de la dualidad andina
que se revelan en los mitos de Huarochir.14
En esta resignificacin incaica la mujer perda la centralidad que tena en los viejos mitos y menguaba su papel como sujeto dentro de la sociedad. Se inhiba la movilizadora interaccin entre los polos femenino y
masculino, probablemente porque la nueva cultura quera destacar las
hazaas polticas y guerreras por encima de los ciclos e inversiones de la
naturaleza.
Quiz el hecho de que esta institucin evocaba los valores ch~ ]3 cultura europea de esos tiempos haya motivado que los espaoles identificaran
las acllahuasi con los conventos de monjas del viejo continente.

El modelo nhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli

En Mxico Tenochtitln, los huehuehtlahtolli ofreqen un testimonio del
lugar que tena la mujer en la cultura establecida por las dinastas aztecas. En estas "palabras de los viejos", las dirigidas especficamente a las
nias y las mujeres se enmarcan en la general orientacin ele los jvenes
hacia la humildad, el acatamiento de las convenciones y una profunda delicadeza y respeto en el trato con los dems.
Las amonestaciones suelen hacer un minucioso recorrido por los casos
en que el joven puede verse en situacin de molestar o interferir socialmente.
Es tpica la "Exhortacin con que el padre as habla, as instruye a su
hijo para que bien, rectamente viva":

13. "Para la monja que delinquiese contra su virginidad haba ley que la enterrasen viva. Y
al cmplice mandaban a ahorcar. Y porque les pareca (y as lo afirmaban ellos) que era poco castigo matar un hombre solo por delito tan grave como era atreverse a violar una mujer
dedicada al sol, su dios y padre de sus reyes, mandaba la ley matar con el delincuente su
mujer e hijos y criados y tambin sus parientes y todos los vecinos y los moradores de su pueblo y todos sus ganados, sin quedar mamante ni piante, como dicen. Derribaban el pueblo y
lo sembraban de piedras. Y, como patria y madre que tan mal hijo haba parido y criado, quedaba desierta y asolada y el sitio maldito y descomulgado para que nadie lo hollase -ni an
los ganados- si ser pudiese" (Garcilaso de la Vega, 1995: 210).
14. Vase el captulo 13.

Los aspectos de la dualidad mujer/varn en tiempos de las dinatas guerreras

243

Y hblale bien a la gente, rugale mucho a las personas, resptalas, tmelas, obedcelas, malas, porque as vivirs, as estars de
pie ... (Huehuehtlahtolli, 1993: 55)
En cuanto a la mujer, las amonestaciones apuntan al cuidado de su fama, a su discrecin y disposicin para hacer las tareas que le son propias.
Y t, no te abandones, no seas desperdiciada, no te quedes atrs,
t que eres mi collar, mi pluma de quetzal; no se dae tu rostro, tu
corazn, ni tu hombro, tu espalda, tu codo, tu rodilla, si te pones a
barrer, a limpiar, a lavarle las manos, a lavarle la cara, la boca a los
dems. Y tambin ponte junto al agua, el metate, y bien coge, toma
el molcajete, el canasto; 15 ante las personas, junto a ellas, acomdalos, sepralos. (Huehuehtlahtolli, 1993: 91)
Tambin apuntan al recogimiento que debe guardar:
No vayas fuera, y no te pongas en el mercado, en el ro, en el camino, en un lugar no bueno, en un lugar no decoroso. i\ll est Jo que
afea, lo que mancha, lo que pone en peligro, lo que causa afliccin, lo
que hace como animales a las gentes, lo no bueno, las transgresiones,
lo que slo es como el mixtl, el tlapatl [las hierbas que provocan alucinaciones], lo que mucho sobrepasa. (Huehuehtlahtolli, 1993: 95)
Hay una marcada reticencia de los huehuehtlahtolli ante la sexualidad. Este hecho muestra el debilitamiento de los mitos cosmognicos frente a los estatutos de la espiritualidad moralizante impuesta por las dinastas gobernantes.
Habran incidido dos factores histricos: en primer trmino, la superposicin y probable preeminencia de los fines y los valores polticos y militares (de orden y dominacin) por encima de los campesinos (de fecundidad y fluidez natural). En segundo trmino, la seleccin del material por
parte de los sacerdotes cristianos que realizaron las recopilaciones y las
versiones de los textos que llegaron hasta nosotros.
Expresamente los huehuehtlahtolli buscan erradicar las situaciones de
conflicto en las parejas. La amonestacin se dirige enfticamente a Ja mujer; le indican que debe respeto al marido:
Y cuando contraigas matrimonio con quien es guila, ocelote, 16 no
ante l, encima de l andes. Cuando algo te pregunte, te encomiende,
te avise, luego bien lo obedecers, oirs con alegra su palabra; no
15. Los disfrasismos: collar, pluma de quetzal significan "hija"; ponte junto al agua, el metate significan "haz tus tareas".
16. El disfrasismo "guila", "ocelote'', significa "guerrero".

Luis Alberto Reyes

244

luego la tomars con enojo, no luego te molestars, no sers respondona, no contra l te vuelvas. Si algo as te molesta tampoco all se lo
recordars, no slo as lo despreciars, no te hars la voluntariosa;
aunque sea una persona humilde. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96)

CAPTULO

15

Las transgresiones

Sin que este respeto implique una posicin enteramente pasiva en la

relacin:
Si gracias a ti vive, por estar a tu amparo, bajo tu proteccin lo
pondrs. Pero no as te .considerars como un guila, te considerars como un ocelote.
Slo suavemente, slo con calma, le dirs lo que te molesta. No
delante de la gente, al lado de las personas lo avergonzars, porque
si lo avergenzas, luego as tu corazn, tus entraas, lo que ante la
gente haces vivir, los arrastrars.
Y si alguien lo importuna, cuidars si no se comporta bien, si no
tiene cuidado. A tu marido, t le dirs cmo se pondr de pie, cmo
vivir sobre la tiena. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96-97)
Los modales, que en los huehuehtlahtolli enmarcan al sistema de relaciones, establecan un trato previsible en el que los extremos femenino y
masculino evitan la emergencia desmedida, evitah la imposicin total, el
desplazamiento de uno por el otro. Tal cortesa apenas matiza el predominio masculino, y apoya su continuidad, alejando la amenaza de una eventual inversin de la situacin.
El cuidado del otro y, especialmente, el cuidado de no herirlo o enfrentarlo de algn modo es la nota llamativa en estas recomendaciones. La intencin de evitar conflictos, ms all ele la subordinacin ele la mujer que
propone como mecanismo, parece oponerse a las tradicionales concepciones duales en que la relacin de los opuestos complementarios es concebida como agnica.17
En sus amonestaciones, los huehuehtlahtolli expresan las tendencias
que se abran paso en la sociedad azteca. Al igual que la institucin incaica de las acllacunas, revelan la tentativa de sustraer las relaciones humanas de las alternancias conflictivas en que se desenvuelven.
Cabe interpretar estas instituciones y pautas morales como expresin
de los ideales culturales de las dinastas guerreras, que vean en la naturaleza femenina y en el libre juego de su relacin con el varn un factor
de peligrosa inestabilidad.

Culpas y castigos
Las antiguas culturas de Amrica mantenan un fluido intercambio de influencias y acomodamientos con la naturaleza y los astros. Para su pensamiento, concordar con el universo tena un sentido no slo funcional sino
religioso, un valor en s mismo ms all de cualquier utilidad inmediata.
Los hombres tenan la misin de ayudar a sostener el orden del mundo en el que vivan, con sus ritos de sacrificios, con sus trabajos, con su vida sexual. Pero tambin podan transgredir ese orden, y esto ocasionaba
consecuencias y castigos.
Uno de los modos de articulacin con el orden csmico era el reconocimiento de la dualidad que lo rige. 1 Segn los mitos, su ignorancia causa
desgracias. Uno de los modos de esta ignorancia es desconocer la limitacin de la posicin humana sobre la Tierra. Quienes se creen poderosos ignoran lo que est bajo sus pies sostenindolos.
Desde el rico Tamtaanca de los mitos de Huarochir (Arguedas, 1975:
35-39) hasta los soberbios hombres de madera de los mitos del quich (Popal Vuh, 1984), ese desconocimiento es castigado severamente: Tamtaanca, que no ve ms all de su floreciente casa, resulta con el cuerpo y la casa enfermos. Las riquezas o los mdicos de su mundo no pueden ayudarlo. A su vez, los hombres de madera mayas, por no respetar a la Tierra,
son atacados por los animales y los utensilios.
En cuanto a las conductas, predominan dos sistemas de valores para
juzgarlas: uno es el de las tradiciones campesinas, que conservaban vigencia en tiempos de la conquisLa en los calpullis nahuas y los ayllus an-

l. Vase el tema en los captulos 11 y 12.

17. Vase el captulo 12.

[ 245]

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246

Las transgresiones

247

dinos del interior, Y otro es el de las pautas sobrepuestas a esas tradiciones por las dinastas que establecieron sistemas de control desde las gran
des urbes. 2
Podemos reconocer uno y otro sistema a travs del testimonio de los
mitos andinos de Huarochir para el primero y de las amonestaciones nahuas de los huehuehtlahtolli para el segundo.
Vinculados a las huacas de los campesinos y a la vieja religin de la
Madre Tierra, los arcaicos mitos andinos adhieren a las leyes maternas
que obligan a dar hospitalidad y amparo a los pobres y desvalidos. Su violacin causa la ira divina y la desgracia de los hombres.

En este mito el orden natural se indica a travs de los smbolos: es una

mujer la que preserva ese orden, el marido no figura en la historia -'-ha desaparecido de algn modo despus de engendrar a los hijos- y el grupo lo
constituyen los hijos y los herma!'lOS, es decir, los unidos por la sangre de
la mujer.
La pobreza de la huaca Pariacaca permite diferenciar y jerarquizar los
valores meramente sociales -la riqueza- de los valores, ms importantes,
de la hospitalidad.
Otro rasgo propio del orden natural es la forma del castigo. No tiene
argumentaciones, matices. No pertenece a las mediaciones racionales de
la deliberacin y la apelacin sino a las extremistas sentencias de los

En la quebrada.ms debajo de Huarochir haba una comunidad

de yuncas llamada Huayquihusa.
Por ese entonces los miembros de esa comunidad celebraban una
fiesta importante con una gran borrachera.
Mientras beban, lleg Pariacaca.
Se sent a un lado, como suelen hacer los poHres.
Ninguno le sirvi de beber.
Pas el da entero as. Finalmente una mujer, que tambin perteneca a esa comunidad, exclam: "Aai! Cmo es posible que no
le hayan convidado nada a este pobrecito?", y llevndole un gran poto blanco de chicha, se lo ofreci.
Entonces l le dijo: "Hermana, te alegrars de haberme brindado esta chicha, vers como algo va a suceder en esta comunidad; por
eso, no debes estar aqu ese da; tendrs que alejarte un poco; si no,
podr equivocarme y matarte tambin a ti y a tus hijos. Esta gente
me ha enojado mucho''.
Entonces, cinco das ms tarde, la mujer y sus hijos y sus hermanos se retiraron ele aquel lugar.
Los dems miembros de la comunidad seguan bebiendo tranquilamente.
Pariacaca subi al cerro que est arriba de Huarochir.
Este cerro se llama hoy da Mataocoto
Ms abajo hay otro cerro, Puypuhwrn11, pnr rlnnrlP. hajAmos niando vamos a Huarochiri. As se llaman. En ese ceno, Pariacaca (se
transform en) tempestad de lluvia.
Y, granizo amarillo y rojo, arrastr a toda aquella gente hacia el
mar sin perdonar a nadie. 3 (Taylor, 1999: 81-82)

afectos. 4
Adems el castigo tiene en la tradicin andina la peculiaridad de que
la expiacin es compartida por la gente y las cosas allegadas al culpable.
Lo vemos en el mito citado, en el que el castigo alcanza a toda la comunidad, "sin perdonar a nadie" y no slo a quienes beban sin convidar al forastero.
Podemos ver tambin este mal que alcanza al entorno de los transgresores en la culpa de la mujer de Tamtaanca:

El orden violado corresponde a los principios de solidaridad fraterna

vinculados a la naturaleza concebida como madre.

2. Como Cuzco, Tenochtitln, Tezcoco y Tlacopan.

3. "Chaysi cuillo runto puca hatarispas chay runakunactaqa tukuyninta mamaqucaman
aoarcan mana hucllaktapas perdonaspa" (Taylor, 1999: 82 22).

Entonces ese Huatyacuri, caminando ele Uracocha hacia Sieneguilla, en el cerro por donde solemos bajar en esa ruta se qued a
dormir. Ese cerro se llama ahora Latauzaco. Mientras all dorma vino un zorro de la parte alta y vino tambin otro zorro de la parte baja; ambos se encontraron. El que vino de abajo pregunt al otro:
"Cmo estn los de arriba?". "Lo que debe estar bien est bien", contest el zorro. "Slo un poderoso, que vive en Anchicocha, que hace
como si fuera un dios, est muy enfermo. Todos los amautas han ido
a descubrir la causa de la enfermedad pero ninguno ha podido hacerlo. La causa de la enfermedad es sta: a la parte vergonzosa de la
mujer de Tamtaamca le entr un grano de maz mura saltando del
tostador. La mujer sac el grano y se lo dio a comer a un hombre. Como el hombre comi el grano, se hizo culpable; por eso, desde ese
tiempo, a los que pecan de ese modo se les tiene en cuenta, y es por
causa de esa culpa que una serpiente devora las cuerdas de la bellsima casa en que vive, y un sapo de dos cabezas habita bajo la piedra del batn. Que esto es lo que consume al hombre, nadie lo sospecha."
As dijo el zorro de arriba, en seguida pregunt al otro: "Y los
hombres ele la zona de abajo estn igual?". El cont otra historia:
"Una mujer, hija de un sacro y poderoso jefe, est que muere por [te-

4. A propsito de estas sanciones inspiradas por el orden arcaico, cabe evocar la dureza similar que hallamos en algunas tragedias griegas, donde la desgracia cae fatdica sobre quienes violan las leyes arcaicas.

248

Luis Alberto Reyes

ner contacto] con un sexo viril". Pero el relato de cmo esa mujBr pudo salvarse es largo y lo escribiremos despus; ahora volvamos a
continuar lo que banios contando. Luego de or a los dos zorros,
Huatyacuri dijo: "Est sufriendo ese tan grande jefe, que simula ser
dios, porque est enfermo; dicen que ese hombre tena dos hijas, a
la mayor la ha unido con un hombre muy rico".
Y as, ese miserable Huatyacuri, de quien hablamos, lleg hasta
donde estaba el hombre enfermo. Ni bien lleg, empez a preguntar:
"No hay en este pueblo alguien que sufre un mal grave?". Entonces
la menor de las hijas: "Mi padre es quien est enfermo", dijo. "Jntate conmigo; por ti sanar a tu padre", le propuso Huatyacuri. No
sabemos cul era el nombre de esta mujer, aunque se dice que despus la llamaron Chaupiamca. Ella no esper y se llev ai desconocido. "Padre mo, aqu hay un pobre miserable que dice que puede
sanarte", dijo. Al or estas palabras, todos los sabios que estaban
sentados protestaron: "No lo hemos podido curarinosotros y va a poder ese pobre miserable", dijeron. Pero como el poderoso hombreanhelaba sanar: "Que venga ese hombrecito, cualquiera que sea", orden? e hizo llamarlo. Y como fue llamado, este Huatyacuri, entrando,
di.Jo: "Padre, si deseas sanar yo te sanar, en cambio me convertirs
en tu hijo". "Me parece bien", contest el jefe. Al or esta respuesta,
el marido de la hija mayor se enfureci: "Cmo ha de unirla con este pobre miserable, siendo ya nosotros ricos y poderosos?"Narraremos, luego, las luchas que hubo entre este hombre enfu
recido Y Huatyacuri; ahora, continuemos con la historia de la curacin del enfermo por el tal Huatyacuri. Cuando empezaba a curar al
enfermo, le dijo: "Tu mujer es adltera. Y por ser ella as te ha enfermado; y quienes te hacen padecer son dos serpientes que viven en
el techo de tu excelsa casa y un sapo de dos cabezas que habita debajo del batn. Vamos a matarlos y te aliviars. Una vez que ests
sano adorars a mi padre, prefirindolo a quienquiera: mi padre ha
de llegar pasado mafi.ana. T no tienes verdadero poder, pues si lo
tuvieras no te habras enfermado gravemente". Al or esto, el enfermo se atemoriz mucho y dijo: "Voy a desatar mi hermosa casa" y
entristeci.
'.
"En vano este miserable infeliz habla; yo no soy adltera", dijo la
mujer, se puso a gritar. Pero como el hombre ansiaba sanar, orden
que desataran su casa y as encontraron a las dos serpientes, las sacaron y mataron. Luego le dijo a su mujer que ella haba hecho comer a cierto hombre un grano de maz que salt de la tostadora a su
parte vergonzosa. La mujer se vio obligada a contar lo que haba
ocurrido y a declarar que Huatyacuri deca la verdad. En seguida hizo levantar el batn. Encontraron debajo de la piedra un sapo de dos
cabezas; el sapo vol hasta la laguna Anchi q~1e haba en ~ma quebrada. Dicen que hasta ahora vive all, en un manantial. Y cuando
algn hombre llega hasta sus orillas: "al'', diciendo, lo hace desaparecer o pronunciando la misma palabra lo enloquece. (Arguedas,
1975: 35-39; Taylor, 1999, cap. 5)

Las transgresiones

249

La accin por la que se V-Uelve culpable la mujer del mito revela el entramado simblico que relaciona la alimentacin y las actividades agrcolas con la sexualidad. Al dar el grano al hombre para que lo coma, la
mujer de Tamtaanca se le entrega. La infidelidad se consuma simblicamente.
Acerca de las sanciones para quienes violaban la castidad de las vrgenes recluidas por los incas en las acllahuasi, recordemos lo que establecen
los Comentarios reales de los incas que hemos citado en la nota 13 del captulo anterior.
El castigo por la infidelidad de la mujer lo sufri su marido, quien enferm. Y antes que l, lo afectado fue el universo representado por la casa en que .ambos vivan.
Tanto el castigo como la reparacin de la transgresin y consiguiente
cura del enfermo remiten al universo de pertenencia y no en las individualidades. Aunque la falta haya sido cometida slo por uno o algunos
singulares miembros del grupo, las consecuencias son para codos. La ruptura del manay (acuerdo comunitario, costumbre) por parte de una persona genera males en su familia o en todo el ayllu.
Es que cada ser humano se define y aparece en el mundo como el noqayku, "nosotros'', al que pertenece y con que se nombra a s mismo frente a, por ejemplo, otros ayllus. Y eso implica que es responsable por lo que
hace cada uno de los rniembros de ese "nosotros" suyo.
Las implicancias se extienden ms all del grupo social. Los hombres
5
pertenecen ontolgicamente a los lugares de sus existencias y estos lugares a su vez son afectados por los hombres que los habitan. Por la accin
de la mujer, la casa estaba siendo corroda y, a su vez, porque a la casa le
suceda tal cosa, el hombre se enferm.
El carcter comunitario de la identidad, que pone la responsabilidad en
el n.oqaylw ms que en el individuo agente de la transgresin, se extiende
en este caso al plano csmico simbolizado por la casa, el lugar de la pareja.
Al ser todos integrantes ele un cosmos solidario, no debe extraarnos que la
reparacin del acto ele la mujer sea cumplida por la casa: destruida sta, se
repara el orden vulnerado por la infidelidad. El conjunto paga la deuda.
Con la cultura que se superpone sobre estas tradiciones, las culpas y
los castigos, ahora regulados por el poder poltico, siguen teniendo carcter solidario. La culpa del individuo se extiende al ayllu o lapanaca, la casa, el pueblo, como muestran las sanciones generalizadas, irradiativas al
entorno social y natural del transgresor, aplicadas por los incas. En sus
castigos a los autores de delitos graves aplicaron este criterio, destruyendo en ocasiones hasta los cimientos lat) construcciones del pueblo al que
perteneca el culpable.

5. Vase el captulo 9.

Luis Alberto Reyes

250

Las pautas de conducta

La comunidad es un complejo sistema de lugares determinantes de la
existencia de los hombres, cuyo ser no puede definirse de manera aislada
e independiente. Los lugares implican conductas que les corresponden.
Son. numerosos los testimonios sobre las pautas a cumplir de acuerdo
con el lugar que a cada uno le ha tocado, y sobre las consecuencias perniciosas de no cumplir con esas pautas. Las pinturas de los tonalmatl, libros de pinturas que contienen calendarios, indican actividades y advierten acerca de los vicios probables de los hombres afectados por las influencias de los tiempos. A su vez, los himnos, poemas picos y lricos, incluyen
amonestaciones sobre el valor que cabe a los guerreros.
En las colecciones de enseanzas y consejos que los ancianos, padres y
maestros daban a los jvenes, conocidas como huehuehtlahtolli, el destino
se traduce en obligacin moral. Se insiste en el reconocimiento, por cada
uno, del rol que debe cumplir. Hay una coherencia entre la moral fertemente pautada de los huelwehtlahtolli y la concepcin destinal de los lugares del tiempo y el espacio tal como es sustentada en las indicaciones
del calendario: 6 A los hombres les toca actuar en conformidad con lo que
son, con el lugar que ocupan. No hacerlo implica salirse del lugar propio
y esto, a su vez, perder sustancia. Es lo que sucede a quien:

Las transgresiones

La contencin de los impulsos, la medida, es aconsejada en el marco de

un acomodamiento a los tiempos que va habitando la existencia:
En tu juventud aljate de las delicias carnales. En la corrupcin
te arruinas, te destruyes, te matas. [... ] Aguarda la madurez de tu
vida para conocer la vida carnal. Evita la impetuosidad que agota.
Pues t eres como el maguey: si se le abre demasiado pronto, deja
rpidamente de dar azcar y perece. As te consumes t en el acto
de amor. (Duverger, 1983: 61)
Los consejos previenen contra la crueldad y la soberbia, contra la vanidad y la falta de recato:
Y no te ras, no te burles, no hagas bromas del anciano, de la anciana o del enfermo, del de boca torcida, del ciego, del tuerto o del
m:rnrn. <lel lirntima<lo <le Ja mano, del que tiene la mano cortada o
d~l tuido que anda a gatas, del cojo, dei que arrastra el pie o ia
mano o del mudo, del sordo, del loco desatinado o del demente, de
aquel en quien la enfermedad est, o de aquel que sufre con os
errores, o de quien frente a ti incurri en faltas, de quien las cometi. (Huehuehtlahtoll, 1993: 59)
Exhortacin con que el padre as habla, as instruye a su hijo para que bien, rectamente viva: 8
Y cudate de las palabras vanas, de las palabras de recreacin
porque no son buenas, no son correctas; porque slo infaman, pervierten a las personas; no son serenamente rectas, precipitan a la
gente, las arrojan al ro, al despeadero, al lazo para cazar, a la soga. Hacen que la gente se tope con la piedra, el palo. Y cudate de
permanecer en el mercado y en ei ro, en el camino no te detengas,
no te sientes; ah est, ah vive, ah se halla un gran bebedero, un
comedero del hombre tecolote. Eso es la mujer ajena, el marido ajeno, las propiedades ajenas, los bienes ajenos, la falda, la camisa.
(Huelwehtlahtolli, 1993: 65)

Ya no sale por su salida, ya no vive en su lugar de vivir, ya no corre en su lugar de correr. Ya all no tiene rostro, ya all no tiene orejas, ya all no estn bien su rostro, su corazn. (Hueiwehtiahtolli,
1993: 55)
Siendo el mundo un orden minucioso en que cada lugar implica significaciones en cuanto al destino y la conducta, cabe ajustarse a ellas para
evitar malograrse. El resultado, cuando el hombre es consecuente con las
pautas a que se debe, se traduce en el "rostro", alegora de la personalidad, que hace a cada uno visible entre los hombres, y el "corazn", que es
la fuerza i11Le1iu1 }Jctrn Jirigirse al destino propio. Asi, el hombre cabal es
el dotado de in ixtli, in yllotl, rostro y corazn, disfrasismo que simboliza el ideal de la educacin. 7

Las razones para actuar de acuerdo con las pautas sociales y para evitar los vicios residen en las consecuencias que, en la vida social de los actores, en su prosperidad y en su salud, tendran las conductas.
Estas cosas te he advertido, si obras as [incorrectamente] all
vas a aparecer como un gran perverso. All no estar tu rostro, tu
corazn. ooroue t mismo eres un dejado. Porque para ti mismo se
har tu ion, tu merecimiento las hierbas que enloquecen; bebers el

6. Adems se corresponden estos contenidos de los /wehuehtlahtolli con la jerarquizada y

controlada sociedad azteca. Es probable tambin que la mediacin de religiosos espaoles,
en las recopilaciones que nos han llegado, haya ayudado a destacarlos por ser funcionales a
los objetivos pedaggicos de las autoridades coloniales.
7. Los informantes de Sahagn, al caracterizar al tlamatini, sabio y maestro, dicen: "Hace
sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar tma cara, los hace desarrollarla" (teixtla
machtiani, teixwitiani, teixtomani) (Cdice Matritense de la Real Academia, f. 118v, citado
por Len-Portilla, 1979: 65).

251

S. "Tenonotzaliztli in teta ye quinonotza, ye quizcalia in ipiltzin inic qualli, yectli ye mone1nitiz."

252

Luis Alberto Reyes

pulque, comers el hongo alucinante; as te emborrachars, te arruinars, ya as no entenders.
Te arrojars sobre ascuas, en el fuego del coma], en el ro, en el
despeadero. Te meters en donde est la trampa del cazador, en la
soga, as ya no conocers, te topars con la piedra, el palo, el excremento, las heces; as vivirs frente a la gente, por encima de la gente; as huirs, te hars montuno, as hallars el camino del conejo,
del venado; as te meters al bosque, al hierbazal, si no coges, si no
tomas en cuenta, si no haces tuyo lo que es de los padres, si no quieres escuchar; entonces ya ocurri, ya todo se ech a perder, lo que te
mantiene en pie, lo que te hace vivir. Porque por cualquier lugar irs
a caer, porque slo a manos de un coyote, de una fiera irs a dar.
(Huelwehtlahtolli, 1993: 85)

En los huehuehtlahtolli el aislamiento y los sufrimientos del transgresor se refieren normalmente a las relaciones con la sociedad, que es la que
lo sanciona excluyndolo. Las alusiones a Dios, como legislador y juez supremo que dispensa premios y castigos, son, probablemente, interpolaciones cristianas de los sacerdotes que utilizaron estos textos para reforzar
sus enseanzas dirigidas a los indgenas.
Un libro ele pinturas eminentemente religioso, como es el Cdice Borgia, muestra que los vicios y la impiedad acarrean un destino adverso. El
orden sagrado descarga su peso sobre los culpables. Las imgenes son indirectas, plenamente simblicas, plurisignificantes. Una pintura ele un
hombre cayendo de un rbol que se quiebra sugiere a un tiempo la idea
de su cada del lugar en que se hallaba, no merecer ya el sostn que el
mundo le ofreca y la idea ele estar afectado interiormente, debilitado en
su ser.

CAPTULO

16

Los lugares de la muerte

Ritos de la muerte y naturaleza

En el antiguo pensamiento indgena, al consumarse el final ele una vida
individual sobre la superficie ele la Tierra, la muerte es la etapa del descenso y la disolucin. Es el turno ele la gran madre que vuelve a tomar la
vida que dio. Este pasaje debe ser ayudado por los vivos.
Los extendidos ritos de muerte implicaban esta visin. No slo eran actos en funcin ele los vivos, para que stos se acomoden a lo que sucede,
sino actos para los muertos, a fin ele propiciar su transicin hacia el lugar
al que van. Actos ejemplares que fundan lo que ha ele suceder en adelante al muerto.
El rito bsico generalizado en Mesoamrica consista en la cremacin
del cadver, en cuya boca se pona un chalck,huitl representando el corazn, la recuperacin de los restos seos y las cenizas que eran colocados
en una caja, y su entierro a los cuatro clas. 1 Durante este lapso se hacan
las principales ceremonias y, a su culminacin, el muerto comenzaba su
viaje a las profundidades, su camino al Mictln. La cremacin ayudaba al
p:t;oceso dP 1:1 nAsmmpnsir.in, Al despojamiento y la purificacin que se
cumpla por la plena reincorporacin del cuerpo a la tierra. Ello implicaba tambin una nueva habilitacin de la semilla ele vida latente en l (Lpez Austin, 1980: 357-371). 2
l. Diego Durn (1984) habla de cuatro das cuando alude a las exequias de los tlatoani Axaycatl, Ahutzotl, Ttlacalel y Tzoc. Por su parte, Torquemada, en su Histoire du 111exique,
atribuye el origen de Ja prctica de la cremacin a los chichimecas que llegaron al Valle de
Mxico en el siglo XII, y seala que as cenizas guardadas en la caja eran honradas durante
cuarenta das (Limn Olvera, 2001: 271).
2. Lpez Austin hace un interesante estudio e interpretacin del proceso de la teyola, el nima que subsiste despus de Ja muerte (Lpez Austin, 1980, J: 364).

[ 253]

Luis Alberto Reyes

254

Estos ritos no cumplen la funcin de cortar con la muert~, que tienen

los modernos -y cada vez menos visibles- actos funerarios. Por el contrario, apuntan a reafirmar, en la conciencia de los vivos, los vnculos con ella.
Hay un pensamiento general predominante que no escinde al ser humano de la naturaleza y el cosmos: comprende a los hombres y sus destinos en la experiencia natural de la destruccin y la asimilacin de los animales y las plantas por la tierra. Los pueblos campesinos asocian estas
destrucciones con los ciclos agrarios y pecuarios de la reproduccin, con
los ciclos astronmicos y las alternancias del da y la noche.
No slo la muerte humana est integrada genricamente a la muerte
en la naturaleza, sino que esta ltima est integrada al orden originario
del cosmos.
En conexin con esta idea podemos discernir un complejo de temas y
matices. Comencemos con una expresin singular, que se aparta bastante de esta idea general que acabamos de mencionar.

Congoja y perplejidad en la poesa nhuatl

Los poemas de origen prehispnico recogidos en nhuatl en el manuscrito conocido como Cantares mexicanos, que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Mxico 3 dicen la congoja por la inevitable muerte propia 4
Soy cual un ebrio, lloro, sufro,
si s, digo y tengo presente:
ojal nunca muera, ojal nunca perezca yol
All donde no hay muerte, all donde se triunfa, all voy yo:
ojal nunca muera, ojal nunca perezca yo!
Slo venimos a dormir, slo venimos a soar:
no es verdad, no es verdad que venimos a vivir en la Tierra.
En hierba de primavera venimos a convertirnos:
llegan a reverdecer, llegan a abrir sus corolas nuestros corazones,
es una flor nuestro cuerpo: cla algunas flores y se seca.
Conque he de irme, cual flores que fenecen?
Nada ser ele mi nombre alguna vez?
Nada dejar en pos ele m en la Tierra?
3. Publicados en versin de ngel Mara Garibay Kintana en Poesa indgena ele la aitipia
nicie ( 1982).
4. Los poemas que citamos pertenecen al tipo de los icnocllcatl, "poemas de honda reflexin"
(Len-Portilla, 1985: 66).

Los lugares de la muerte

255

Al menos flores, al inenos cantos!

Cmo ha de obrar mi corazn?
Acaso en vano venimos a vivir, a brotar en la Tierra?
Acaso es verdad que se vive en la Tierra?
Acaso para siempre en la Tierra? Solo un breve instante aqu!
Hasta las piedras finas se resquebrajan,
Hasta el oro se destroza, hasta las plumas preciosas se desgarran.
Acaso para siempre en la Tierra? Solo un breve instante aqu!
(Garibay Kintana, 1982: 164-168)
El pensamiento se revela de modo directo: es lamento, sin mediaciones
metafsicas, por la existencia efmera. Tras el lamento se encuentra la valoracin de la vida enfocada en la belleza y en los dones de la amistad, que
suele con frecuencia expresarse con el disfrasismo in xochitl in cuicatl,
"flores y cantos".
Un desamparo de mayor alcance se agrega en otros testimonios a este
anticipo de perder la vida. El desconocimiento de lo que sobrevendr del
otro lado de la muerte:
Abandonados con la tristeza
quedamos aqu en la tierra.
En dnde est el camino
que lleva a la regin de los muertos,
al lugar de nuestro descenso,
al pas de los desencarnados?
Acaso en verdad se vive,
all donde todos vamos?
Acaso lo cree tu corazn?
l nos esconde
en un arca, en un cofre,
el Dador de la Vida,
el que amortaja a la gente.
Acaso all podr contemplar,
podr ver el rostro
de mi madre, de mi padre?
Se me darn en prstamo all
algunos cantos, algunas palabras?
Aii tendr que bajar,
nada es lo que espero:
Nos dejaron,
acompaados con la tristeza.
(Cantares mexicanos, f. 26r; en Len-Portilla, 1985: 89)

256

Luis Alberto Reyes

Se llevan las flores a la regin de la muerte?
Estamos all muertos o vivimos an?
Donde est el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida?
(Cantares mexicanos, f. 4v; en Len-Portilla, 1985: 91)

Los poemas expresan no slo contrariedad por la finitud humana, sino

tambin perplejidad terica, anhelo de respuestas.
Estos dos tipos de sentimientos, tanto en la orientacin afectiva y elemental de unos versos como en la orientacin cuestionadora de otros, contrastan sin embargo con otros testimonios, los ms comunes, en los que
aparecen respuestas en lugar de preguntas, en los que aparece una estructurada concepcin del ms all de la muerte, como veremos a continuacin.

Al lnframund.o, al Sol y al Tlalocan

En el antiguo pensamiento nhuatl as como hay lugares que asignan
destinos a los vivientes, tambin hay lugares que indican los destinos de
los muertos que llegan a ellos. El lugar de cada muerto depende de las
condiciones de la muerte que eligi o que le toc padecer. El tonalpohualli indica que los distintos tiempos y lugares en que exl.ste la gente determinan sus conductas y destinos; aqu es diferente: las circunstancias de
sus muertes determinan los lugares que les esperan al desencarnarse.
Para quienes mueren de manera normal, por decadencia, enfermedades o accidentes, el lugar ele llegada es el Inframunclo, las profundidades
-tambin situado en el norte, lugar de fro y oscuridad- en las que rigen
Mictlantecuhtli 5 y Mictlanchuatl.
Para quienes mueren sacrificados o combatiendo en las guerras, el destino es acompaar al Sol desde su salida hasta el medioda. Despus ele
cuatro aos vuelven a la superficie ele la Tierra convertidos en colibres.
Lo dicen, con delicadas metforas, los poemas recopilados en el siglo XVI:
Vengo al lado de otros: he bajado ya
Yo, guacamaya primaveral llego al suelo,
Expando mis alas en los floridos atabales:
Mi canto se eleva y se difunde en la tierra. (Garibay Kintana,
1964-1968, Il: 115)
Las mujeres muertas en parto son consideradas guerreras inmoladas
en combate. A ellas les cabe acompaar tambin al Sol, y lo hacen en su

5. En el Cdice Borgia este dios del Inframundo aparece cargando en sus espaldas al sol negro, que en la noche atraviesa las profundidades.

Los lugares de la muerte

257

recorrido desde el cenit hasta el ocaso. Entonces, al llegar al occidente, el

astro es acogido en Cihuatlampa, el lugar de las Cihuateteo, las mujeres
divinas.
Para quienes mueren ahogados, o heridos por el rayo o por enfermedades acuosas de la piel, el destino es el Tlalocan, casa de Tlaloc, el dios de
las lluvias, en las montaas hmedas del este de Mxico, donde hay abundancia de vegetacin y la vida es descansada y placentera, como ilustran
los frisos de Teotihuacn. 6
Lo que dijeron y supieron los naturales antiguos y seores de esta tierra, de los difuntos que se moran es que las nimas de los difuntos iban a una de tres partes: la una es el infierno, donde estaba
y viva un diablo que se deca Mictlantecutli, y por otro nombre
Tzontmoc, y una diosa que se deca Mictecachuatl que era mujer
de Mictlantecutli; y las nimas de los difuntos que iban al infierno,
son los que moran de enfermedad, ahora fuesen se.ores o principales, o gente baja. (Sahagn, 1956, m: 325)
La otra parte a donde se iban las nimas de los difuntos es el cielo, donde vive el sol. Los que se van al cielo son los que mataban en
las guerras y los cautivos que haban muerto en poder de sus enemigos: unos moran acuchillados, otros quemados vivos, otros acaavereados, otros aporreados con palos de pino, otros peleando entre
ellos, otros atbanles teas por todo el cuerpo y ponanles fuego, y as
se quemaban. Todos estos dizque estn en un llano, y que a la hora
que sale el sol alzaban voces y daban gritos golpeando las rodelas, y
el que tiene rodela horadada de saetas por los agujeros de la rodela
mira al sol, y el que no tiene rodela horadada de saetas no puede mirar al sol. Y en el cielo hay arboleda y bosque de diversos rboles; y
las ofrendas que les daban en este mundo los vivos, iban a su presencia y all las reciban; y despus de cuatro aos pasados las nimas de estos difuntos se tornaban en diversos gneros de aves de
pluma rica y color, y andaban chupando todas las flores as en el cielo como en este mundo, como los zinzones lo hacen. (Sahagn, 1956,
cap. m: 328)
La otra parte donde decan que se iban las nimas de los difuntos es el paraso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay
muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jams faltan las mazorcas de maz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y
aj verde y ji tomates, y frijoles verdes en vaina y flores; y all viven
unos dioses que se llaman Tlaloque, los cuales se parecen a os mi-

6. Jacques Soustelle (1983: 141) sugiere que Ja nocin de inmortalidad, reservada a estos
muertos con destinos especiales que no v~n al Inframw1do, habra aparecido tardamente
entre los antiguos mexicanos.

258

Luis Alberto Reyes

nistros de los dolos que traen los cabellos largos. Y los que van all
son los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos,
bubosos y sarnosos, gotosos e hidrpicos. (Sahagn 1956;m: 328)

Este testimonio, y los versos citados, hablan sobre el regreso a la Tierra de los guerreros, convertidos en colibres que chupan las flores.
Los poemas nahuas recopilados en el siglo XVI mencionan otra modalidad de regreso de los espritus. Ellos vuelven "in xochitl in cucatl'', en forma de flores y de cantos. El disfrasismo que rene a los trminos xchitl
(flor), y cucatl (canto) ha sido ledo como "poema" por el estudioso y recopilador de la poesa nhuatl Garibay Kintana apoyndose en el sentido
que la expresin tiene en los llamados Cantares mexicanos. Pero las metforas nahuas tienen diversos significados (Bierhorst, 1985) y en algunos
casos esta delicada expresin alude a los espritus de los muertos.
Los cantares sentencian que los hombres vuelven en forma de cantos.
As han renacido los prncipes Moctezuma y Axayctl.
Slo hemos venido a hacer cantos en la tierra,
A conocernos unos a otros en el sitio de los tambores,
t eres nuestro amigo:
y nada tendr su xito,
y nada ha de perecer en la tierra! (Cantares mexicanos, f. 24; Garibay Kintana, 1968, n: 46)
Superponindose o imbricndose con esta concepc10n, otra indica la
conversin de los hombres muertos en dioses. Lo propio de los dioses es
que encarnan la experiencia completa de la dualidad. 7 Son habitantes naturales de los grandes extremos csmicos y de los diversos tiempos. Han
descendido al Inframundo y ascendido a los cielos.
Los hombres toman contacto con los dioses al habitar los espacios y los
tiempos de este lugar intermedio que es la superficie de la Tierra. Despus se divinizan o directamente se confunden con los dioses. Esto sucede al morir:
As se dirigan al muerto,
cuando mora.
Si era hombre, le hablaban, lo invocaban como ser divino,
con el nombre ele faisn,
si era mujer con el nombre de lechuza,
les decan:

7. No pretendemos indicar con esta interpretacin la nica respuesta posible a la cuestin

de la diferencia, en el pensamiento nhuatl, entre los dioses y los hombres.

Los lugares de la muerte

259

'.'Despierta, ya el cielo se enrojece,

ya se present la aurora,
ya cantan los faisanes color de llama,
las golondrinas color de fuego, ya vuelan las mariposas."
Por esto decan los viejos,
quien ha muerto, se ha vuelto un dios.
Decan: "Se hizo all un dios,
quiere decir que muri".
(Cdice Matritense, f. 195r.; Len-Portilla, 1985: 63)
Laurette Sjourn (1984) indica como uno de los sentidos de Teotihuacn el de ser el lugar en que los hombres se transforman en dioses.
En la tradicin andina haba una idea de divinizacin a travs de la
muerte en la sacralizacin de los malquis, momias de los antepasados. Es
frecuente la idea de transformacin, generalmente en piedras y ocasionalmente en animales u otros seres naturales.

Un paraso inexistente
Es un lugar comn en las exgesis del pensamiento indgena utilizar
el trmino "paraso" para referirse al destino de quienes no descienden al
Mictln. La analoga que sugiere con la idea cristiana debe, sin embargo,
ser acotada.
En otro lugar, al examinar las teoras acerca de los mitos, hacemos una
crtica de la categora del illo tempore, el tiempo originario, que propone
Eliade. Aqu debemos tambin sealar reparos a una idea ligada a ella, la
de Paraso, que indiscriminadamente atribuye el historiador de las religiones a las tradiciones arcaicas.
Tanto para el cristianismo como para las tradiciones arcaicas, la
condicin humana actual es el resultado de la "cada". En consP.cuencia abolir, aunque sea provisofiamente, esta condicin, equivale a reintegrar la situacin del hombre primordial. Dicho de otra manera: a anular el tiempo, a regresar atrs, a recuperar el illud tempus paradisiaque. (Eliade, 2001: 86)
En esta idea del paraso, que identifica con la nostalgia del tiempo originario, Eliade ve una beatitud caracterizada por la ausencia de cambios,
de conflictos, de muerte. Un paraso al que se llega escalando el Cielo.
El Tlalocan de los frisos teotihuacanos, con sus imgenes de abundancia, trabajos alternados con cantos, juegos, felicidad, parece contener aspectos esenciales de esa idea ele paraso. Pero no tenemos elementos para
asociar estas imgenes con un tiempo pasado. Esta idea no concuerda con

260

Luis Alberto Reyes

la concepcin predominante en las representaciones indgenas acerca de

la muerte.
En .las antiguas culturas indgenas de Amrica no hay "cada" de una
condicin beatfica original. 8 Tamp~co hallamos la idea de la recuperacin
de un paraso inicial, extrao al tiempo y la muerte. Aun los guerreros nahuas que despus de la muerte pasan a integrar el glorioso cortejo del Sol,
deben compartir con el dios su inevitable y repetida muerte.
Aunque hay una valoracin especial de los sacrificados, los guerreros
y las parturientas muertas, los diversos destinos de los muertos no responden a una discriminacin valorativa entre "buenos" y "malos". Al Inframundo descienden la mayora de los hombres sin distincin de sus cualidades. La casualidad indica quines van al Tlalocan y tambin, en buena medida, quines van al cortejo del Sol, pues muchos esforzados guerreros no tienen la suerte de morir "a filo de obsidiana".
No hallamos en el antiguo pensarnirmto indgena la idea de infierno y
de paraso como castigo o premio despus de la muerte por el comportamiento durante la vida. Los deberes para con los dioses tienen dos sentidos: ayudarlos en sus responsabilidades csmicas y/o ganar su favor para
las diversas situaciones de la vida. No apuntan a congraciarse con un supremo legislador y juez moral para el juicio final y el destino ulterior del
alma.

Despojados y devorados por la Tierra

La profundidad de la Tierra es el lugar por excelencia de la muerte. Para quienes descienden al Inframundo, la muerte significa el fin de la existencia singular. Algunos testimonios indican que el fin implica la continuidad de la simiente, del principio humano con cuya recuperacin culmina el proceso de la muerte. Otros parecen indicar una definitiva asimilacin a la Tierra.
En algunos LesLimuuiu::; uahuas se cuenta el largo, difcil y penoso uimino de regreso al corazn de la Tierra, al seno de la gran Madre, que es
8. Cuando nos encontramos con imgenes muy positivas del pasado, como en el caso de La
nueva coronica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala, reconocemos la influencia de la
doctrina cristiana y, aun as no hay coincidencias con la idea occidental del Paraso terrenal:
"De cmo esta gente cada uno fueron casados con sus mugeres y ueuan cin pleyto y cin pendencia ni tena mala uida, cino todo era adorar y seruir a Dios con sus mugeres. Cmo el profeta Ysay:Yas en el pesalmo rrogaua a Dios por el rn.undo y pecadores, cmo profeta Salomn
dixo que orsemos por la conuercin de los prximos del mundo, anc esta gente se enseauan a unos y a otros entre ellos y pasauan ac la uida estos dichos yndios en este rreyno"
(Primera generacin de indios, vari vira cocha Runa, primer yndio deste rreyno, facsmil del
manuscrito autgrafo de El primer nueva cornica y buen gobierno, www.kb.dk/permalink/
2006/poma/info/es/frontpage.htm).

Los lugares de la muerte

261

tambin el proceso de un despojamiento radical. Un aligeramiento y u

puri~cacin de toda la carga (tlalticpacyotl) adquirida en la superficie~:
la Tierra, en el Tlalticpan. Los ancianos informantes de fray Bernardino
de Sahagn le dijeron las palabras que se pronunciaban ante el muerto:
He aqu que t saldrs por all donde se juntan los montes.
Y he aqu que, con esto, saldrs por el camino que la serpiente
custodia.
.
Yhe aqu que, con esto, saldrs por donde se halla el lagarto verde azulado, el que tiene el destino de la flor.
Y he aqu que as saldrs por el lugar de las ocho llanuras.
Y he aqu que saldrs al lugar de los ocho collados.
He aqu que saldrs al lugar del viento de obsidiana. Y all, en el
lugar del viento de obsidiana, se dice que hay mucho sufrimiento,
que todo se lo lleva el viento, la obsidiana y las piedras arenosas.
Dicen que quien vena 3. salir por all, luego buscaba al perro. Y
cuando ste reconoca a su seor, luego se echaba al agua para pasar a su seor [... ]
Cuando el difunto llegaba al lado de lvlictlantecuhtli (Seor de
la Regin de los Muertos), le hacan entrega de aquello que haba
sido su atavo en la tierra, lo que era el destino de los que haban
faliecido.
Y all en la novena regin de los muertos, perecan por completo.
(Cdice Florentino, m, 25r-v)
Los testimonios dan diversas indic~ciones sobre los lugares que actan
desencarnando a los muertos: montaas que chocan entre s, zonas regidas por bestias que devoran corazones, vientos helados y cortantes como
obsidianas y, finalmente, chiconahuapan, los nueve ros que vadeaban las
almas guiadas por el perro que encarnaba a Xolotl, el dios que al comienzo de los tiempos haba descendido al Mictln para buscar los huesos con
que animar a los primeros humanos (Soustelle, 1983: 142).
El Cdice Vaticano A, en su ilustracin de los trece cielos y nueve niveles ~el Inframundo, invierte el lugar del agua y el perro, colocndolos al
comienzo del camino de la muerte, inmediatamente abajo del Tlalticpan,
la superficie.
.
Los libros de pinturas y los relatos mticos ofrecen imgenes en que los
procesos fsicos observables en la muerte se imbrican con simbolismos
metafsicos.
El viaje dura cuatro aos y lo acompaa el progresivo desvestirse, descubrir~e: de l~ carne cor110 de las soberbias y las superficialidades propias
de la vida arnba de la Tierra, los apegos all adquiridos, que separan a los
hombres de la originaria pertenencia a la gran matriz. Cada vez es ms
tenue la existencia individual que va recorriendo esos caminos de regreso
hasta que, ya desencarnada al final del viaje, ella termina por disolverse.

262

Luis Alberto Reyes

Un aspecto esencial de esta agnica concepcin del fin de la vida es el

despojamiento de las vestiduras de la individualidad, hasta llegar a una
especie de semilla o principio de posibles nuevos seres. Otro es el de la actividad fagocitante que en este proceso cumple la Tierra, particularmente en su profundidad.
La muerte no es una transicin pacfica sino la conclusin de una lucha y la instancia en que un ser es devorado por otro. Testimonio expresivo de esta concepcin es el de las imgenes de la diosa Coatlicue, donde la madre tierra aparece identificada con la muerte misma. Su escultura monumental, que fue hallada en las cercanas del llamado Templo
Mayor de Mxico Tenochtitln y se encuentra ahora en el Museo Nacional de Antropologa de Mxico, es la expresin ms impresionante que
conocemos del antiguo arte indgena escultrico de nuestra Amrica. 9 No
slo por sus colosales dimensiones sino por lo extraa y perturbadora que
resulta para nuestros valores, nuestras ideas de lo divino y criterios estticos (figura 3). Rene rasgos de mujer con rasgos de serpiente y de
guila, smbolos de maternidad con smbolos de muerte.
Ferdinand Anders (1993: 60) y otros intrpretes, apoyndose en el hecho de no haber hallado representaciones iguales a sta, concluyen que no
sera la estatua de una diosa sino ms bien un texto ideogrfico esculpido
sobre los significados de la Tierra.
En sentido opuesto, nos inclinamos hacia la opinin que la reconoce
como la diosa de la Tierra, pues en ella encontramos representados los
caracteres que se le atribuyen en su personificacin como Coatlicue, tal
como es llamada en el mito azteca del nacimiento del Sol Huitzilopochtli,
el hijo de la Tierra a la que, desde entonces, tendra la misin de proteger y vivificar.
La destruccin masiva que os conquistadores espaoles hicieron de
las representaciones religiosas indgenas permite suponer la desaparicin
de otros iconos similares, que podran haber existido en esculturas, frisos,
pinturas de cdices u otros modos de representaciones.
Sea esta escultura un icono (imagen de una deidad representada por
sus atributos estereotipados) o un texto ideogrfico, lo cierto es que su
simbolismo remite a la concepcin nhuatl de la Tierra, en la que sus dones de vida y muerte aparecen como momentos que se alternan y, en cierto sentido, confunden.
Las manos extendidas en posicin de dar y los corazones junto a los senos dicen que la Tierra es la gran madre que da la vida y el sustento amamantando a sus hijos.

9. La estatua fue hallada en 1790, con la Piedra del Sol, durante los trabajos de empedrado
del Zcalo de la ciudad de Mxico. Antonio de Len y Gama, que la estudi en primer lugar,
vea en ella a la diosa Teoyaomiqui. Alfredo Chavero la reconoci como Coatlicue.

Los lugares de la muerte

263

Pero esas manos aparecen flanqueando a la calavera que se destaca

en el centro del vientre, en el centro de la escultura. La calavera indica
que ella recibe a los muertos, los guarda. E indica algo nis, un significado que viene de la relacin de la muerte con la vida que viene. En este
sentido, la profusin de crneos y esqueletos en la plstica de las culturas mesoamericanas no significara slo muerte, y menos an negacin
de la vida. Simbolizara las transiciones de la vida, sus renacimientos, la
concepcin, la fertilidad.
1
Los rasgos de guila en la escultura, las garras con que esta ave sujeta
a sus vctimas, y las serpientes nos ponen ante otro notorio simbolismo.
Los nahuas admiraban a las serpientes por la inigualable capacidad de sus
fauces, y las tuvieron por el smbolo ms caracterstico de la Tierra. 10 En
esta imagen predominan: las encontramos en las grandes fauces que aparecen reemplazando al cuello y la cabeza de la mujer; 11 en el cinturn formado por dos grandes serpientes anudadas y en la multitud de ellas entrelazadas formando la falda que representa a la superficie de la Tierra. "Falda de serpientes" es el significado literal del nombre Coatlicue.
La concepcin del universo y de los dioses como devoradores se revela
en los testimonios recogidos por Sahagn:
El dios de Ja tierra abre la boca, con hambre de tragar la sangre
ele' muchos que morirn en esta guerra. Parece que se quieren regocijar el Sol y el dios ele la Tierra llamado Tlalte-cuchtli; quienes dan
a conocer a los dioses del cielo y del infierno, hacindoles convites
con sangre y carne de los hombres que han de morir en esta guerra.
Ya estn en la mira los dioses del cielo y del infierno para ver quines son los que han ele vencer [... ] cuya sangre ha de ser bebida y cuya carne ha de ser comida. (Sahagn, 1956: 62)
El Inframundo se vincula con el aspecto devorador de la Tierra. En el
Cdice Borgia 12 se ilustra un descenso al Inframundo. En el aspecto de su
ubirn~in formAl, el texto presentado por las pinturas del tonalmu.Ll o;e
modifica al llegar a este punto de su desarrollo. Debemos cambiar la posicin de las pginas -que venamos leyendo horizontalmente- para mirarlas en posicin vertical.

10. Tambin el oclotl (tigre) es un smbolo destacado de la

Ti~rra.

11. En realidad la escultura ouede versP. como dos serpientes e:nfren.tadas o bien como una
sola cabeza en que se ven sidiultneamente sus dos perfiles. Esta imagen remitira alcorazn de la Tierra, el Tepeyolotle, una serpiente emplumada de gran tamao que vive en las
montaas, segn los relatos indgenas (Anders, en "Libro explicativo del Cdice Borgia",
1993: 60).

12. En las pginas centrales del cdice, que van desde la 29 hasta la 47.

Luis Alberto Reyes

264

Se trata de un conjunto de situaciones articuladas en una gran narracin del viaje que los seres deben realizar a la oscuridad y la muerte, al
lugar dqnde tambin renacen la luz y la vida. 13
Por un lado, el texto es mtico. R~lata el descenso de los seres divinos
de las alturas a las entraas devoradoras de la Tierra. Este lugar espacial
se asocia a uno temporal: el perodo metafsico que transcurre ms all de
la muerte, en el mbito donde se nace y al que se regresa al morir.
Por otro lado, el texto tambin describe los rituales, pues las incidencias
y las interacciones del viaje aparecen con carcter ceremonial. En este sentido probablemente era un modelo para las prcticas de los sacerdotes, indicndoles los pasos a seguir cuando guiaban al pueblo, en los templos de
la mixteca, en un alegrico recorrido por los misterios de la dualidad.
Cuando arribamos a estas pginas -luego de recorrer el tonalpohualli
con sus diversas estructuras, sus predicciones, dioses e influencias que se
van adicionando-, el ritmo y el mbito de las alternancias de la dualidad
se modifican. El movimiento se vuelve ms grave. No se trata de las oposiciones en el mbito de la superficie de la Tierra, donde transcurren los
destinos de los hombres. No se trata de las inversiones de vida y muerte,
desgracia y prosperidad en los destinos de los seres, sino de una inmersin en las formas primigenias de la dualidad.
En una de sus advocaciones, muy repetida en las representaciones, la
madre telrica que recibe a los muertos aparece como Tlazoltotl, "devoradora de inmundicias". Ella es la que consume las cargas y los pecados
de los hombres aligerndolos para que la vida pueda renacer.
Expresin exuberante de la dualidad, en la entrega por un lado y en el
ascetismo por el otro, Tlazoltotl es la que propicia los encuentros sexuales, los afectos, los placeres, y es tambin ella misma la que consume esas
carnalidades, las destruye en los hombres.
El polvo y la basura
las obras de la carne
Tlazoltotl las provocaba, las encenda
Tlazoltotl las fomentaba
y slo ella descargaba
ella purificaba, aliviaba
ella lavaba, baaba. (Len-Portilla, 1987: 42)
En este aspecto la muerte es el momento de la restitucin: quien muere es despojado de las particularidades que recibi sobre la Tierra para
volver a la situacin de la semilla.

13. Podemos pensar correspondencias que comunican al Mictln y al Xibalb de nahuas y

quichs con la casa de Mot en los mitos cananeos, con el Trtaro de los mitos relatados por
Hesodo y el mundo de Asterios, el Minotauro y Dionisos, al que desciende Aliadna.

Los lugares de la muerte

265

La simiente de la muerte
Uno de los nombres que recibe el ~nframundo o seno profundo de la
Tierra es Ximoayan, derivado de xima, "pulir" que interviene adems
para formar las palabras "semilla" y "semen'', xinachtli, xinchyotl, lo
que nos indica que ximoayan (lugar de llegada de los muertos) es donde
terminamos de pulirnos para ser, otra vez, semillas (Lpez Austin, 1994:
220).
En uh sentido que abonara la hiptesis seminal, Matos Moctezuma
(1992: 283) estima que los nueve estratos del Inframundo que debe descender el teyola, especie de alma del muerto, es el recorrido en sentido inverso de los nueve meses de gestacin en el vientre materno.
Esta idea se expresa en los mitos y los ritos relacionados con los descensos al Xibalb en el Popal Vuh: las trampas y las acechanzas de los seores del Inframundo, los terribles lugares por los que deben pasar quienes descienden, son alegoras de los desencarnamientos de la muerte.
Y la vida vuelve, pero no en la reencarnacin del mismo ser que haba
muerto sino en uno nuevo, del cual el antiguo es slo simiente.
Los despojos de Hun-Hunahp, sacrificado en el inframundo Xibalb,
animan un rbol cuyos frutos tienen la capacidad de fecundar:
-Ah -exclam-, qu frutos son los que produce este rbol? No
es admirable ver cmo se ha cubierto de frutos? Me he de morir, me
perder, si corto uno de ellos? -dijo la doncella.
Habl entonces la calavera que estaba entre las ramas del rbol
y dijo: -Qu es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren
las ramas del rbol no son ms que calaveras. As dijo la cabeza de
Hun-Hunahp dirigindose a Ja joven. -Por ventura Jos deseas?
-agreg.
-S, los deseo -contest Ja doncella.
-Muy bien -dijo Ja calavera-, extiende hacia ac tu mano derecha.
-Bien -respondi la joven, y levantando su mano derecha, la extendi en direct:i6u a la calavera.
En ese instante la calavera lanz un chisguete de saliva que fue
a caer directamente en Ja palma de la mano de la doncella. Mirose
sta rpidamente y con atencin la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en la mano.
-En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia -dijo la voz
en el rbol-. Ahora mi cabeza ya no tiene nada encima, no es ms
que una calavera despojada de la carne. (Popal Vuh, 1984: 126)
As como, en el caso del maz, no es la planta vieja la que renace de la
tierra sino su semilla despojada de toda su anterior vestidura, del mismo
modo en los humanos no se contina la historia personal de los ancestros
aunque exista la continuidad de la simiente.

266

Luis Alberto Reyes

La muchacha encinta de las profundidades subir a la superficie y dar a luz a mellizos que, a su vez, descendern para enfrentarse a los seores del Inframundo repitiendo los ciclos de la agona y la muerte.
De un modo radical, esta historia muestra la alteridad que tienen los
seres que suceden a los muertos: los que renacen ya no son los que murieron -los terrenales hijos de la doncella, Hum Hunahp y Vucub Hunahpu- sino el Sol y la Luna (Popal Vuh, 1984: 17).
Tambin la pareja que comienza el poblamiento de la Tierra en el Nahui Olln Tonatiuh, el Quinto Sol, es otra que aquella cuyos restos rescat Quetzalcatl del Mictln, aunque la pareja se haya erguido de los antiguos huesos sobre los que vertieron su sangre los dioses para dar vida a
los nuevos seres. 14

Fecundacin, muerte y renacimiento en el Ande

En los mitos y las tradiciones mesoamericanas, la muerte y la renovacin de la vida se asocian en la idea sacrificial de la existencia.
En los mitos de la regin andina, aunque tambin nos damos con sacrificios, no encontramos con relacin a ellos una simblica tan extensa y
fuerte. Sin embargo, es notoria la relacin fecundacin-muerte de caracteres netamente arcaicos.
Pachacmac, dios del cielo, se uni a Pachamama y de dicha
unin nacieron los gemelos llamados Wilka, varn y hembra. Como
en otros mitos andinos, muri el padre, desapareci en el mar o se
encant en una de las islas del litoral. (Villar Crdoba 1933 Rostworoski, 1991)
'
'

En los mitos cosmognicos la concepcin ele la vida del universo y de

las relaciones entre los dioses es eminentemente sexual. Despus de la cpula fecundadora muere el varn, circunstancia frecuente -en los mitos
que relatan el matrimonio entre el dios de la atmsfera y la d10sa de la
tierra: muere, desaparece o es absorbido por la mujer.
Esto muestra la prioridad csmica de la Tierra, la diosa. El varn es
un episodio fugaz, un momento necesario. Ella queda sola al final en una
realidad de signo maternal.
La vida renaciendo desde los muertos se muestra en los mitos andinos
de resurreccin de las huacas:

14. Vase en el captulo 5 el mito del Quinto Sol y la vivificacin de los humanos por Quetzalcatl.

Los lugares de la muerte

267

Y desde entonces, cuando mora l gente, rev1vian a los cinco

das, 15 y del mismo modo las sementeras maduraban a los cinco das
de haber sido sembradas. Y estos pueblos, los pueblos de toda esta
regin, tenan muchos yuncas.
En tiempos antiguos dicen que el sol muri. Y muerto el sol se hizo noche durante cinco das. (Arguedas, 1975: 24, 34)
\

Esta idea de renacimiento aparece tambin en los movimientos y los

mitos escatolgicos posteriores a la conquista espaola en la regin del
antiguo Tahuantinsuyu. Un ejemplo es el movimiento de Ayra Taki Onqoy, que surge independiente de la cultura de los incas, enraizado en las
tradiciones telricas de las huacas. Ellas regresan tomando posesin del
cuerpo de sus devotos (Millones, 1990).

El renacimiento del Inca

El ms popular ejemplo de esta idea de renacimiento es el mito del Incarr, cuyo tema es la utopa del regreso del Inca y su poder. Aqu el mito
se apoya en la cualidad restauradora de la Tierra a partir de la semilla
que ha descendido a sus profundidades.
"Incarr" se compone del trmino quechua al que se adosa el espaol
"rey". El relato muestra algunos elementos de la ideologa espaola. 16
Esencialmente dice que Incarr, el hijo del Sol, vendr para redimir a
los indios. Su cuerpo est formndose a partir ele la cabeza del ltimo Inca, decapitada por Pizarra y enterrada. Cuando se complete el cuerpo, que
"est creciendo hacia abajo", volver, pero dependiendo esto ltimo -como
dicen algunas versiones del mito- de que dios (el cristiano) d su consentimiento: "Dios conuinitiptinga". 17

15. "Chaymantas chay pachacas wauspapaspichqa puncawllapitaq kawsarimpuc lwrqan"

(Tnylor, 1000: 1).
16. No contamos con referencias ciertas sobre el momento en que comenz a circular el mipero presumiblemente se ren1onta hasta tien1pos cercanos al asesinato de Atahualpa.
Franklin Peace (1973: 82) alude a "una imagen mesinica contempornea, cuyas races pueden rastrearse en informaciones aisladas desde el mismo siglo XVI, robustecidas en torno a
los movimientos indgenas del dieciocho, como los de Juan Santos Atahualpa o Tpac Amaru, para terminar en los mitos actuales, publicados desde 1956". Apoya esta alusin en AJ"guedas, en la primera edicin, en 1956, de Puquio, u.na cultura en proceso de cambio. Ese
texto fue publicado despus como parte del libro ele 1981, Formacin de u.na cultura nacional indoamericana que citamos a propsito del mito de Incarr.
to~

17. Explcitamente lo dice la versin del informante Mateo Garriazo, cabecilla del ayllu de
Chcwpi: Dios convinitiplinga. 1Vfanas yuclwnilwchu. convininqaclws Diosninchik chayta; "si
Dios da su consentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva"
(Argueclas, 1981: 39-40).

268.

Luis Alberto Reyes

Jos Maria Arguedas recogi tres de las versiones 18 en Puquio:

Los wamanis existen, propiamente. Ellos fueron puestos por el
antiguo Seor, por Inkarri.

El Wamani es, pues, nuestro segundo Dios.

Todas las montaas tienen Wamani. En todas las montaas est
el Wamani.
El Wamani da los pastos para nuestros animales y para nosotros
su vecina, el Agua. Nuestro Dios puso la nube, la lluvia; nosotros lo
recibimos como una bendicin suya. Y de nuestros padres, los wamanis, recibimos el Aguay Unu, porque as Dios lo ha convenido y
mandado. Pero, todo fue puesto por nuestro antiguo Inkarr. l cre
todo lo que existe.
Entonces, cuando l trabajaba, le dijo a su padre el sol: "Esprame". Y con unos cinchos de hierro aman- al sol, en Osqonta, en la
montaa, junto a Wanakupampa.
Y el padre de Inkarr fue el sol. Inkarr tiene abundante oro.
Dicen que ahora est en el Cuzco.
Ignoramos quin lo habra llevado al Cuzco. Dicen que llevaron
su cabeza, slo su cabeza. Y as, dicen, que su cabellera est creciendo; su cuerpecto est creciendo hacia abajo. Cuando se haya reconstituido, habr de realizarse, quiz, el Juicio.
Cuando iba a morir Incarri, "Oy plata y oro!" diciendo, en toda
la tierra desapareci la plata. "Ocultaos, en los siete estados, oro y
plata", dicen que orden Inkarri.
No sabemos quin lo mat, quiz el espaol lo mat. Y su cabeza
la llev al Cuzco.
Y por eso, los pjaros, en la costa, cantan: "En el Cuzco el rey, al
Cuzco id, estn cantando". 19 (Versin de don Viviano Wamancha, del
ayllu de Chaupi, recogida por Josafat Roel Pineda en colaboracin
con Arguedas. Traduccin de Arguedas, 1981: 40-41)

18. Existen varias versiones del mito, con vigencia hasta nuestros das; algunas con diferencias interesantes, que seala Peace (1973).
19. "Wamanikllnaqa, propiopllnim, iiawpa seorpa, Inkarripa chllrasqanmi.
"Wamaniqa segllndo diosninchismi riki.
"Llapallan orqokllnapin wamaniqa, llapa orqon wamaniyoq.
"XVamaniqa pastlltan animalninchisrnan qlln, llqanchismanqa benanta aga un unta.
"Diosninchismi pllyuta, parata chllran, grasia bendisionmantamchaskin chik. Taytanchik wamaninchikmantaqa agua llnllllata chaskinchik, diosninchik kllmbinisqanta kamachisqanrni.
""Pero, lliwqa, awpapiraq inkariyninchik chrasqanmi. Paymi chlliasqalliw kasqanta.
""Chayqa, llankaqtinsi taytan Intita nisqa: Sllyctykuway", nispa; chaysi,
er'o sinchuwan watasqa Intita, Osqontapi, orqopi, Wanakupampa ladllmpi. Inkarriypaqa Inti taytanmj kasqa. Inkarniyqa achka qoniyllqmi.
"Xlunanqa Kuskopim kachkan ninkum.

Los lugares de la muerte

269

Aunque la tradicin an:d1na no contiene el.expreso tema mesoamericano de los sacrificios de los dioses, esta idea del inca muerto preparndose
para retornar desde el corazn de la Tierra evoca el ciclo csmico oscuro
de Quetzalcatl como Venus, y de Tonatiuh, el Sol, con sus rayos apagados en las entraas de la noche. Evoca tambin los mitos Y los rituales
centrados en el ciclo de vida y muerte de los vegetales en las tradiciones
mesoamericanas.
'
Da que pensar la imagen de la contencin y recomposicin, por parte
de la Tierra, de los despojos del Inca. 20 La idea de que los procesos de nacimiento y muerte de los seres animados son paralelos a los procesos de
las plantas es una inspiracin frecuente del pensamiento dual indgena. 21
Es significativo el hecho de que en la regin de irradiacin del mito de Incarr el maz tena un papel preponderante en la alimentacin. Cuando se
corta la mazorca ha llegado el momento de la muerte de la planta, pero
tambin la probabilidad de que un da vuelva a emerger sobre la tierra.
Contra las versiones histricas, que hablan de una ejecucin por "garrote", estrangulamiento, los relatos mticos insisten en que Atahualpa fue
decapitado. Su cabeza es una semilla bajo la tierra.

Revisando. nuestros presupuestos

Las teoras sobre la muerte
Los testimonios que poseemos de las antiguas culturas indgenas
muestran la incorporacin de la muerte a la existencia y a las representaciones cotidianas. Muestran tambin una muerte humana integrada,
como suceso similar, a la muerte de los otros seres y a los ciclos de la naturaleza terrestre y los astros.
Estos rasgos indican significativas diferencias con los presupuestos de
la tradicin predominante en Occidente y con las corrientes de la filosofa
existencial que han orientado en el siglo XX la reflexin sobre el tema.

"Pis aparqa riki Kllskoman; rna umallantam apasqa. Chayqa, chllkchachansj wifiachkan, werpuchansj rayman wiachakan. Pay qespiqtinqa, jllysiwpas kangach.
"Wazman kaptinsi: "Y qoriqollqe,,, nispas, tllklly pachapi chinkanichis.. qa qollqeta.
Qanchis estadupi gori qollqe pakakuy", nisqas.
"Chaymantaqa, pichay sipirqa, espaii.olchachichriki sipirqa, umantataq Kuskoman
apasqa.
"Ciwymantas, pispochakllna kostapi takichkan: Qosqopi riy,,, Qosqota rip takichhanx-_"
20. En esta lnea de interpretacin, Frankin Peace (1973: 76) reflexiona: "El orden andino
se refugi en el subsuelo, donde fue a parar el Inca ejecutado en Cajamarca".
21. El ejemplo ms destacado de este paralelismo, entre el maz y los humanos, lo ofrece el
Popo/ Vuh.

270

Luis Alberto Reyes

Por eso es n~cesario deconstruir algunos de estos presupuestos para

comprender las ideas indgenas.
T.et .cultura de nuestros dfas, en .su reflexin filosfica sob~e la muerte
ha hecho una peculiar acotacin de su objeto: no reflexiona sobre la muer~
te orgnica, o de cualquier cosa o manifestacin, sino sobre la muerte humana como suceso diferente a todo otro fenmeno de cesacin.
A lo largo de su tradicin, Occidente est marcado por las teoras acerca de l_a muerte de_los humanos en cuanto tales. Las doctrinas religiosas
Y filosoficas que onentan esta tradicin aslan el fenmeno como exclusivo de la especie. La finitud, en cuya toma de conciencia insisten no tiene
en esas doctrinas el sentido indgena de indicar el simple acaba~se de los
ser~s Y l~ a_lternancia en el turno de las existencias, sino que sealan el
caracter umco de la existencia que le toca vivir a cada humano. La finitud
de la existencia humana ha tenido el curioso destino en la filosofa de
exaltar la singularidad de cada uno.
'
'
Adems, tanto la reflexin contempornea de la filosofa existencial corno la del psicoanlisis de F'reud sealan en los hombres una actitud de
presunta ignorancia acerca del fenmeno de la muerte. Y toman esta actitud negadora como rasgo antropolgico, como condicin humana universal. Estas teoras consideran las actitudes observadas en individuos ele la
Europa moderna -y quiz en el conjunto del mundo globalizado actualcomo trascendentales, como si informaran la experiencia de todos los
hombres y los tiempos.
Es preciso ~evis_ar esta posicin admitiendo las diferentes perspectivas
sobre la experiencia ele la muerte, develando comparativamente los fundamento~ ele la~ diferencias desde los universos culturales en que aparecen. Las ideas md1genas que examinamos en las pginas anteriores nos
obligan a hacerlo.

Los lugares de la muerte

271

Cada vez ms los cementerios y los trmites Y actos ele un entierro se

desnudan de smbolos y de ritos que la puedan evocar demasiado. Cada vez
menos tenemos verdaderos ritos para la muerte. Los ritos son actos ejemplares, que dirigen y fundamentan a los dems. En cambio, los actos de la
muerte deben ser intencionalmente pasajeros en la cultura estandarizada
de la civilizacin actual. 23
Sin embargo estos. actos, con su parquedad, tambin nos dicen simblicamente su sentido. Se trata de olvidar la muerte. Sepultarla junto con
el muerto, sustraer a los allegados de aquello que los conmueve y sostener la inalterable continuidad de la sociedad de los vivos.
Las formalidades que subsisten son cada vez menos para el difunto y
su muerte, y ms para el ilusorio escenario de los vivos, para interponer
una valla con lo sucedido y dejar a los deudos del lado de ac, arrancndolos de la presencia de la muerte. Aunque ella ronda y enfrenta frecuentemente a cada individuo, ste no tiene otra alternativa que ignorarla y,
en particular, apartarse del suceso que lo afecta personalmente en la
muerte de los allegados y en la eventual muerte propia. 24
En una primera aproximacin aparecen dos tipos de causas de esta negacin. Por un lado, psicolgicas: el psicoanlisis seala que la muerte genera angustia al poner lmites a la omnipotencia y el narcisismo del ser
humano (Montevechio, 2001). Este aserto sera consecuente con los contenidos estereotipados que revelan los dilogos en las situaciones de duelo. 25
Por otro lado, causas polticas: la sociedad actual no est para acompaar
a los individuos y sostenerlos ante la muerte. Ignora lo que sucede,- salvo
excepciones de muertos muy representativos. Adems de abandonarlos
les dice que no quiere saber nada con la muerte ni admitir visiblemente
su presencia. El individuo, solo ante la muerte, tiene que expulsarla de su
conciencia.

La expulsin de la muerte en la tradicin europea 22

. Repitiendo una experiencia ancestral, los hombres modernos se angustian ante la muerte, la temen y padecen el dolor de sus separaciones definitivas.
A los sentimientos anteriores se agrega la actitud ele la negacin: cada
~ez menos la rnuer~e est formalmente presente en las representaciones
ae la_ e_x1stenc1~ cot;cliana. S~1 presencia en cualquier modo que sobrepase
el m1mrno inevitab1e es considerada de un mal gusto chocante. Hasta del
llanto nos hemos alejado.

22 ..Hacemos extensiva la categora "tradicin europea" a la actual cultura predominante en

vanas de las grandes ciudades del continente americano.

23. Este despojamiento de los rituales de la muerte hasta hacerla pasar casi desapercibida
en la vida de las ciudades tiene su expresin ms clara en Estados Unidos. Con el imperio
de la globalizacin el despojamiento se va extendiendo, con diferentes intensidades, al resto
del mundo.
24. Freud, con quien discutimos ms adelante, sostiene que esta actitud coincide con la situacin profunda de nuestra psiquis, en tanto que la aparente aceptacin de la muerte -que
en tiempos de Freud habra sido manifiesta en la sociedad- sera una actitud insincera. Sin
embargo establece una diferencia entre la muerte propia y la de los allegados, que sera negada, y la muerte de los adversaros, que ;:;;era aceptada con-10 real y deseada ervienten1ente por los hombres, generando sentimientos de culpabilidad ante esa inclinacin asesina que
cada uno observa en s mismo.
25. Sin embargo, como proponemos ms adelante, estos rasgos de omnipotencia y narcisismo son relativos a la cultura no dual de los hombres considerados por Freud.

27-2

Luis Alberto Reyes

El reverso de la expulsin
En la cultura imperante est la causa. La cultura prohbe pensar la alternancia de la vida y la muerte sobre la Tierra. Esta interdiccin subyace a las causas psicolgicas y polticas de su negacin.
A ella se debe que la muerte, como otros aspectos de la experiencia, sea
convertida en invisible para los hombres. No slo por lo que tiene de dolorosa en cuanto nos aparta de nuestros apegos, sino porque la destruccin natural atenta contra los principios de la cultura. 26
Por las restricciones que la cultura impuso a la conciencia de la destruccin, la decadencia, la separacin y la muerte, la experiencia de sta
es caracterizada cada vez ms como inapropiada. Se impone de manera
implcita la idea de que, cuando alguien se detiene a pensar en la muerte, lo hace por alguna deficiente inclinacin. Da que pensar el hecho de
que el psicoanlisis, que se volvi crticamente sobre muchos prejuicios
de la cultura, no haya discutido esta imposicin. 27
Sin embargo, queda en pie el hecho de que las representaciones indgenas de la muerte haran difcil intentar explicarlas con los trminos psicoanalticos del duelo. Algunos tericos de esta corriente, al advertir las
peculiaridades de la comprensin indgena de la existencia, se mostraron
inclinados a revisar sus presupuestos dogmticos sobre la personalidad.
Tal es el caso de Jos Blejer, que pudo acercarse al pensamiento de algunas comunidades andinas a travs del reconocimiento de la personalidad
ambigua (que no discrimina entre el yo y el no-yo), como un tipo no necesariamente patolgico de organizacin psquica (Montevechio, 1991: 140).
Esta personalidad en que las antiguas voces indgenas coinciden con las
expresiones infantiles de hoy en su espontneo modo de hablar de la
m~erte 28 no es signo de un yo inmaduro. Ms bien s~ala que los hombres
26. Slo como mtico castigo es, de algn modo, incorporada en el Gnesis bblico.
'27. Esta postnrn '" pArnrljirn, y "F'rnnrl mismo rnronorP sn pPrplPjirlArl "F.l miArln A l:i muer-

te plantea al psicoanlisis un difcil problema, pues la muerte es un concepto abstracto de

contenido negativo, para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en lo inconsciente" (Freud, 198lh: 2727)_
Siendo Freud tan suspicaz para descubrir el origen y el rostro esencial de las representaciones tras las modificaciones que les impone la censura, no se ha detenido a investigar la
genealoga de esa "abstraccin de la conciencia", a pesar de ser esta caracterizacin tan escasamente til para explicar nuestra angustia.
Los aspectos alternativos de la experiencia moderna de la muerte que examina no alcanzan a modificar su iuicio acerca de la inexistencia de la muerte en la psique humana. En primer lugar la acept~cin de la muerte, "idea no sincera" (Freud, 198lg: lO)_ En segundo lugar el miedo a la muerte, algo secundario psquicamente (2115). Y finalmente el no creer en
la muerte, actitud que sera -sta s- para l una especie de condicin humana sustentada
en el inconsciente.
28. "Querida mam, cuando mueras yo har esto o lo otro" (Freud, 198lg: 2110).

Los lugares de la muerte

273

tendran una percepcin originaria de sU existencia como perteneciente 'al

todo fluyente de la naturaleza, 29 a sus ciclos de destruccin y muerte.
Asimismo, convendra distinguir las actitudes de los adultos jvenes y
con fuerzas de las de los ancianos o personas gravemente enfermas. Frecuentemente, en estos casos en que la muerte se halla naturalmente cerca, se da una actitud de aceptacin o de tranquila resignacin. Lo que
Freud y los pen.~adores existencialistas de la "inautenticidad" ven como
una negacin de la muerte por la psique sera la negacin de una idea forzada de la muerte, elaborada por la cultura.

29. Freud (198lg: 2110) afirma la "insinceridad" de estas percepciones, contrapuestas a

otrao que para l oornn m.o propiamente nuestras "Nos pnet.Anrlrm10s dispuestos R sostp,ner que la muerte era el desenlace habitual de toda vida, que cada uno de nosotros era deudor de una muerte a la naturaleza. ... ] Pero en realidad [_ .. ) mostramos una potente inclinacin a prescindir de la muerte." Con esto parece querer decirnos que la visin de la muerte como suceso natural dentro de una totalidad integradora es una idea artificial, sobrepuesta a nuestras verdaderas y profundas percepciones. Sin embargo, en otras partes ha reconocido Ja originariedad psquica de ese sentimiento de pertenencia al todo, de desaparecer en
l perdiendo la individualidad, como se expresa en las religiones orientales. Freud confina
este sentimiento a la etapa de la lactancia, con su sentimiento ocenico) que persiste y retorna en el individuo como una especie dP. rmora infantil pero tambin como una experiencia de integracin con el mundo.
"Originalmente el yo lo incluye todo; luego desprende de s un mundo exterior. Nuestro
actual sentido yoico no es, por consiguiente, ms que el residuo atrofiado de un sentimiento
ms amplio, aun de envergadura universal, que corresponda a una comunin ms ntima
entre el yo y el mundo circundante" (Freud, 198lg: 3019)_

CAPTULO 17

El sufrimiento

Las formas del sufrimiento

En los testimonios indgenas el padecimiento es un destino que va ms
all del individuo singular: es del cosmos, aunque encarne en un ser particular al que toca el inevitable destino de dolor.
Las causas de los males suelen indicarse como fatalidades inscriptas
en los ritmos csmicos, en los das nefastos que los acarrean. Pero tambin, en ottos casos, se muestran como consecuencia de faltas cometidas
por los hombres contra el orden comunitario, la naturaleza o los dioses.
Cuando la causa de la desgracia es la accin de algn individuo, las
consecuencias suelen diseminarse o compartirse con el lugar y la comunidad de la que forma parte el culpable. Ejemplos de esto son, en los mitos
andinos, Tamtaanca, enfermo por una falta de su mujer, y tambin los
pueblos enteros arrasados por las faltas a la hospitalidad que cometieron
slo algunos de sus integrantes. 1
En la poesa nhuatl se conservan expresiones de perplejidad y tristeza ante la muerte natural. 2 No conocemos testimonios con ese nivel de
subjetividad ante la muerte trgica, por accidentes o guerras. Los que recoge la poesa sobre la conquista, que ngel Mara Garibay Kintana llam "visin de los vencidos", tienen una notable objetividad y parquedad
emotiva. Los testimonios indgenas antiguos son recatados en la expresin de emociones. La vivencia personal del sufrimiento slo indirectamente aparece en los mitos.

l. Vase el captulo 15.

2. Principalmente los versos de los prncipes nahuas sobre la precariedad de Ja vida (originalmente recopilados como Romances de los seriares de la Nueva Espwla).
[ 275 J

Luis Alberto Reyes

276

Una poco usual expresin subjetiva del sufrimiento, quiz debida en

alguna medida a la influencia del ethos europeo de la colonia en cuyos
tiempos fue escrito, es el Atau Wallpaj P'uchukakuyninpa Wankan (ed.
1993). Su desconocido autor refiere, desde la intimidad de la familia indgena gobernante, el encuentro de los incas con los espaoles y el apresamiento y asesinato de Atahualpa. Es un bello wanka, gnero literario con
caracterstica de drama dialogado u obra teatral, en el que, junto a los.
rasgos generales de la emotividad indgena, podemos reconocer caractersticas del pensamiento andino.
La historia dramatizada comienza cuando Atahualpa relata a las ustas, princesas, y a otros incas, 3 un extrao sueo que anunciaba la llegada de los extranjeros y la prdida de sus dominios. Un sacerdote indgena, tambin a travs del sueo, confirma los funestos presagios. Se produce luego el encuentro entre el Inca y los conquistadores, los vanos inten.tos de comunicacin, el apresamiento de i-\tahualpa y su asesinato a
pesar del cuantioso rescate en oro que por su vida pagan los indgenas.
Antes de su muerte y despus de ella, en la despedida y en las lamentaciones, el dolor y los lazos de cario de los allegados al Inca tienen una
conmovedora expresin. Concluye la obra con la condena del crimen cometido por Pizarro y su expiatoria muerte en la corte espaola.
Es notable que dos inmersiones, la primera en un sueo premonitorio
y la ltima en el mar que envolver a los incas cados en desgracia, marquen el comienzo y la culminacin de la tragedia.
Atau Wallpa
... el mismo sueo infausto
ha venido a turbarme.
Ambas veces he visto al Sol,
purificador Padre nuestro,
oculto en negro y denso humo,
... han de venir a nuestra tierra
a demoler nuestras viviendas,
a arrebatarme mi dominio
Qhora Chimpu, princesa ma.
(Tragedia clel fin ele Atawallpa, 1993: 53) 4

3. En ia obra aparecen ocho personajes incas adems de ias J{ust'akuna, o princesas, y ele
cinco "Enemigos de Barba".
4. "Atau Wallpa / -Munaspayniypi yananchani / Llaki phutillatatajmi / muskuyniyspiri rikuni lnti, ! Maillij Taytanchijta ! Yana q 'ushpi pakasqata / Jallp anchijman jamunanku
/ Wasinchijta wankurqyaj I Qhpaj kayniyta apakpuj / Qhora Chimpu ust'allay" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 54).

El sufrimiento

277

El texto confirma la legitimidad que, como fuente de conocimientos, 'se

otorgaba a los sueos. Para captar lo vedado a las percepciones inmediatas, hay que convocar a quien se especializa en descender, en soar. La zona oscura y subterrnea de la mente revela el lado no visible de las cosas
y los movimientos destructivos de la realidad.
Qhora Chinpu
convoca, pues, al sumo sacerdote,
tu primo hermano,
seor que sabe presagiar durmiendo,
a fin de que en su sueo aclare. (Tragedia clel fin ele Atawallpa,
1993: 55)5

Lo que no se ve y lo funesto, el lmite de lo que brilla sobre la Tierra, se

descubre en las regiones subterrneas. Las antiguas culturas indgenas de
Amrica consideraron y cultivaron esta regin del conocimiento, que a veces estimaron la ms poderosa y asociaron con lo tenebroso y lo engaador.
Una dimensin a la que accedan los brujos y nahuales, que enfrentaban a
los hombres con su otro lado o los guiaban en esas regiones. 6
Un testimonio anterior al que estamos analizando, la narracin incaica de la guerra contra los chankas, dice que antes de la batalla el Inca Yupanqui tuvo un sueo en el que recibi revelaciones decisivas. 7
Una noche Yupanqui se apart de sus compaeros y se puso en
oracin al hacedor y, vencido por el cansancio, se qued dormido. Entonces vio en sueos al dios Viracocha en figura de hombre que le dijo no tener pena, ni temor, que el da del encuentro le enviara gente con que desbaratar a sus enemigos.
En el fragor de la lucha Yupanqui llam a los Pururaucas, piedras apostadas cerca del campo de batalla y cobraron vida transfor5. "Qhora Chinpu / -Wjyay ari ouuj apu / Wllaj umu Inka / Sispa wauqechaikita /Musquyninpi sut'ichannpaj" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 55).
6. Es la regin que destruye las certezas del conocimiento de la superficie. El nahua/ (o nagual) es en la cultura nhuatl el animal compaero de cada hombre, al que ayuda y gua cuando le llega la hora de descender al Inframundo, como vemos ejemplarmente en el mito del descenso del dios Quetzalcatl al Mictln para rescatar los huesos de la pareja humana (Manuscrito de 1558, o "Leyenda de los Soles"). Tambin es el "brujo o nahua!, burlador de la gente,
conocedor de hierbas malficas, hechicero que adivina con cordeles" (Len-Portilla, 1979: 86).
El nahua/ y los dioses de la oscuridad cumplen el papel de engaadores, que confunden y dejan perplejos a quienes se sentan seguros y firn1es sobre la Tierra. Despus les darn su~ dones de sabidmia, pero primero los desprendern, capa tras capa, de lo que haban adquirido.
Esas armaduras de los hombres que los hacan sentirse establecidos sobre la Tierra como si,
escapando a los ritmos de la dualidad, estuvieran definitivamente adheridos a su superficie.
7. Rostworowski ( 1988b, cap. m) hace un recuento de los aspectos que, en cuanto a las acciones y los personajes, sustentan la historicidad de esta narracin.

Luis Alberto Reyes

278

mndose en soldados que dieron la victoria a los inkas. (Lemlij et al.,

1991: 23)

En otro mito andino, el de Huatyacuri, el sueo le permite al protagonista escuchar la conversacin entre el zorro de arriba y el zorro de abajo. Adquiere su conocimiento durmiendo 8 (Arguedas, 1967, cap. 5). En los
momentos de adversidad, enfermedad y muerte, el subsuelo dice la palabra orientadora. Por eso los mdicos y profetas recurren a los alucingenos o al sueo para mirar ms all.
Otra inmersin, ya no en el sueo sino en el mar, nos pone ante un smbolo arcaico de notable fuerza en el pensamiento andino. Se aproxima el
desenlace del wanka al que nos estamos refiriendo, el Inca ve acercarse a
la muerte y recuerda la funcin devoradora que tienen las profundidades,
a las que se accede a travs del mar, de la Mamacocha:
Atau Wallpa

Mi muy amado Waylla Wisa,

mimado primo hermano mo,
6 y a ti que he de dejarte?
A nuestro Padre Sol ser
y a nuestra Madre Luna.
En medio de tu pena
has de recurrir a ellos.
Cuando se acabe tu existencia
te srunergirs en el seno

del mar junto con ellos. (Tragedia del fin de Atawallpa, 199:3:
127) 9
El smbolo de la inmersin final en el mar sita a este testimonio incaico, y como tal perteneciente a una cultura celestial y masculina, en el marco ms amplio de las anteriores concepciones telricas y femeninas. El fin
de la vida es concebido en stas como una reintegracin al gran vientre profundo.10 A pesar de la prioridad que la dinasta de los incas dio al Sol y fop,
astros, la gran madre no perdi su carcter primigenio y final. En este prrafo del wanka hablan los mitos que exaltan a este poder telrico.
Del seno lquido emergi la vida y a l retorna. Hundirse en la Mamacocha es ahora el sino del Tahuantinsuyu. La tragedia del inca es una in-

8. Vase el capt.ll]o 11.

9. "Atau Wallpa I -Snchij munsqay Waylla Wisa, / Wayllu.sqa sispa wcw.quechay I qanmanri imattaj saquesqayki / Inti Taytanchijtachari, / Killa Mamanchijtac!wri, / Tcuy
llakiyniykipipas I Paykunaman willakunki. / Kausayniyki p'uchukakujtin / Paykunawan
tanta / Mamaq!wchaman yaykupzmki".
10. Vase el captulo 16.

El sufrimiento

279

versin del mundo. A esa cultura y sus brillos le lleg la hora de ser devrada por la oscuridad.
Tiempo despus de estos hechos, en la rebelin del Ta ki. Onqoy, P.l mensaje telrico de las huacas anunciar que el mundo debe de nuevo voltearse, que el mundo colonial regido por el poder de los espaoles y su dios est llamado a hundirse en la gran madre. 11

El llanto de las ustas y el llanto de Pizarro

Apresado el Inca Atahualpa y a pesar de pagar el rescate en oro que
exigian los conquistadores para liberarlo, igualmente lo ejecutan ante los
suyos.
Los versos sugieren un csmico sufrimiento, que desde sus allegados
se extiende a los animales, los cerros y los ros. El lamento de las princesas -la ms larga serie de versos de la obra- adquiere un carcter litrgico y una resonancia totalizadora. La pena se refugia en el regazo del
mundo.
ust' akuna (Las princesas):

Inca mo, mi solo seor,

que infortunio graniza,
Inca mo, mi solo seor.
Se ha reclinado el rbol grande,
Inca mo, mi solo seor.
Era a tu sombra que vivamos,
Inca mo, mi solo seor,
fuiste t nuestro da.
Inca mo, mi solo seor,
ese tu hermoso llautu de oro,
Inca mo, mi solo seor,
los enemigos te han robado,
Inca mo, mi solo seor.
Viendo tu llautu de oro,
Inca mo, mi solo seor,
tu majestad y tu poder,
Inca mo, mi solo seor,
a la memoria nos venan.
Inca mo, mi solo seor.
No hay corazn para olvidarte.
Inca mo, mi solo seor,
a ti, nuestro Inca idolatrado,
Inca mo, mi solo seor.

11. Vase el captulo 16.

280

Luis Alberto Reyes

En qu angustia nos hemos visto,
Inca mo, mi solo seor,
con qu corazn viviremos,
Inca mo, mi solo seor,
sin la proteccin de tu sombra,
Inca mo, mi solo seor,
portentoso rbol derribado,
Inca mo, mi solo seor.
Ya no veremos nunca ms,
Inca mo, mi solo seor,
ese tu hermoso llautu de oro,
Inca mo, mi solo seor,
resplandeciendo como el Sol,
Inca mo, mi solo seor.
Todo, todo se entenebrece,
Inca mo, mi solo seor,
como nube de tempestad,
Inca mo, mi solo seor.
El torbellino se desata,
Inca mo, mi soio seor,
se desmoronan las montanas.
Inca mo, mi solo seor,
hay sangre en el agua del ro,
Inca mo, mi solo seor,
y la diafanidad del Cielo,
Inca mo, mi solo seor,
est vistindose de luto,
Inca mo, mi solo seor.
Qu mano habr que ha de empuar,
Inca mo, mi solo seor,
tu imperial cetro de oro,
Inca mo, mi solo seor.
Tu noble y varonil acento,
Inca mo, mi solo seor,
estremeca al mundo entero,
Inca mo, mi solo seor,
tu inigualable podero,
Inca mo, mi solo seor,
haca hablar hasta a los montes,
Inca mo, mi solo seor.
Cmo nos has abandonado,
Inca 1no, n1i solo seor,

a quien hemos de dirigir,

Inca mo, mi solo seor,
nuestros ojos llenos de lg:cimas,
Inca mo, mi solo seor.

El sufrimiento

281

Inca Khishkis:
Venados de los pramos,
Cndores de alto vuelo
ros y roquedales,
venid y llorad con nosotros (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993:
135-136, 137) 12

Pizarra, despus, tambin llorar. Pero el suyo ser el sufrimiento del

hombre solo, autor de sus pesares, culpable de los males que sobrevienen
en la Tierra. El dolor del hombre desarraigado, que se impuso violentamente sobre la Tierra y, finalmente, no tiene un lugar en ella ni en el Cielo.
Pizarra
Ay de m, ay de m, Jehov.
Ay de m, ay de m, seor de Israel.
De tal manera he delinquido,
he escarnecido el Cielo
y a ti tambin te he escarnecido.
Fui con mis propios pies
a tejer las intrigas ms sutiles
para apoyar la muerte
de ese animoso y noble inca. (Tragedia del fin ele Atawallpa,
1993: 143) 13

En la reflexin culposa de Pizarra aparece el recurso usual de los curacas y cronistas nativos cuzqueos: enfrentar a los curas, encomenderos
y dems autoridades espaolas con sus propios principios y valores contrarios a las iniquidades que cometen, como ejemplarmente hace Guarnan
Poma de Ayala en su Nueva coronica y buen gobierno.
Un enfoque diferente de la conquista aparece en los testimonios acerca del Taki Onqoy, donde la desdicha indgena y la dominacin espaola
estn explicadas por los turnos de emergencias y declinaciones csmicas.
A estos ritmos se debe el triunfo que en s1_i momP.nt,o b1vo Rl rlios nR loB espaoles sobre las huacas de los runas. Acabada la mita, el tiempo pasaje-

12. "ust' akuna. I -Inkallay, sapan apuliay, / lma aqzrakim chijchimzm, I Inkaliay, sapan apu.liay / Jatun sach'a siriykapzm, / Inkallay, sapan apullay / Llanthuykipin kusaj
kayku, Inkallay, sapan apullay i Qan p'unchcwniyku karcanki" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 134).
.1..Zhishkis. Purun.. purun tandt.al?-una / Jnaj phawaj hunturhuna, / l11ayuhnna, qaqa-

kuna, / Jamycij, waqaysiwasqayku" (Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 136)
13. "Pizarra. -Iyau, iyau, Jehov, I lycrn, iycrn, Isralpaj pu.n / Kai jinatan ju.challikuni I
Janajpachatan watuykayani, / Watuykayaykin qantapas / Chakiywan wayrakacharkani, /
uja ujata awaykchaj / Cy snchij qhapaj Inkajpa / P'uchu.kayninta mask' aspa"
(Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 142).

282

Luis Alberto Reyes

ro de esos triunfos, cabe esperar el pachacuti, el trastocamiento que restituya el antiguo orden.
En. el wanka de la muerte de Atahualpa hay dos explicaciones del sufrimiento: una en trminos peculiarmente indgenas, como los del Taki
Onqoy, que remite a la fatalidad csmica desde la perspectiva del Inca
asesinado. Otra, ms europea, que explica la desgracia final de Pizarro
por su propia conducta perversa. Son dos formas de sufrimiento y dos rdenes de causalidades diferentes de la desgracia.
Las palabras que el autor indgena pone en boca del conquistador
muestran una comprensin del modo europeo de sufrir, del papel que
cumple la conciencia moral. Esta apertura del autor es propia de la ontologa dual: frente a los runas y su mundo, es posible y natural que haya otros hombres, los espaoles, regidos por un orden diferente. Cabe,
entonces, que Pizarro sufra segn las formas de su cultura, no segn las
formas indgenas.
Soren Kierkegaard (1969), pensando en la evolucin del gnero trgico europeo, hace una distincin entre pena y dolor que puede ayudarnos
a comprender. Pena es lo que siente el hombre inocente cuando la fatalidad pone la desgracia sobre sus hombros. 14 Este sentido sustancial metafsico se transmuta en individual y moral, convirtindose en dolor, cuando el hombre se reconoce culpable de sus desgracias. Cuando se ve precipitado a los males y padecimientos por sus vicios y crmenes.
Siguiendo la evolucin de las relaciones del hombre con el mundo, en
la cultura europea la tragedia se apart de esa fatalidad de las causas divinas para acercarse a la libertad de los motivos humanos. Se encogi desde el cosmos a la subjetividad. Los antiguos recitados, los mensajeros, los
montonos coros que habitaban las tragedias griegas y expresaban alternativamente las voces de los dioses y los hombres, de la ciudad y la naturaleza, del pasado y el presente, fueron reemplazados por los giles dramas de hoy, excluyentemente llenos de actos y dilogos humanos, de pasiones y remordimientos.
En el wanlw. Rnrlinn rpie examinamos, la fatalidad de la "pena" y la responsabilidad del "dolor" aparecen encarnados en personajes diferentes
que representan distintos valores, culturas enfrentadas y superpuestas
en ese momento histrico de crisis. En los pueblos arcaicos predominaba
la pena y ella sigue probablemente pesando en la experiencia de los pobres y desamparados del mundo, con su exterioridad de suceso que sobrepasa los esfuerzos de los individuos. La pena los remite a un universo, a
una pertenencia csmica, en que encuentran algn modo de descanso.

14. Es la experiencia de Edipo, que no conoca el significado parricida e incestuoso de los actos a los que es arrastrado por su destino. Es la experiencia tambin de lmtgona, que era
ajena a los conflictos entre sus hermanos y a las leyes de la ciudad regida por Creonte.

El sufrimiento

283

En el extremo contrario estara el Abraham bblico como el individo

absolut~. E_l qu_e decide seguir la voz que oye en su interior ms all de todas las md1cac10nes de los instintos naturales y los valores familiares. E
esta_ exaltacin de una antropologa desgajada del cosmos, los individuo~
no tienen la contencin de la naturaleza ni de la sociedad. Se han soltado
de ambas. 15
Al llegar al continente americano los portadores de esas tradiciones
europeas de individualismo, soledad y culpa, los desarraigados de la Tierra, s~ encontraron con hombres que pertenecan a ella. Los hijos de las
pacannas de Tampu Tocco, los hijos de Inti, Killa, Pachamama.
El Sol, que es nuestro padre,
Es de oro refulgente
Y la Luna, que es nuestra madre,
Es de radiante plata
En Quricancha 3-.i.""Ubos estn_

Para acercarse a ellos

Hay que besar antes la Tierra. (Tragedia del /in de Atawallpa,
1993: 77) 16

15. Hegel (1966: 128-129) caracteriz plsticamente esta subjetividad como la desdichada
autoconciencia del desgarramiento, que ha de ser superada histricamente. Esta subjetividad ha sid_o vista como una cualidad original del cristiano, que lo separa radicalmente del
hombre gnego: "Entre los griegos el mal se halla en la lnea de una fatalidad y se confund
con el destmo de sufrimiento que es el de la humanidad: entre los cristianos por el co t. e

,
n iano, e ma se _aprehende claramente como obra ele! hombre, es el acto libre y es 0 que engendra el sufnmiento Y la muerte" (l'vloeller, 1948: 28). Sin embargo, segn autores ms recientes (Mondolfo; 1969\ P.1 proceso de aislarrriento de la subjetividad hun1ana cornienza ya a expresarse en la_ cultura griega de tiempos de las tragedias atenienses, coexistiendo con la
fuerte presencia que en ella an tena el Hado.

16._ "uqykuj In_ti Yayaykuqa I Illarsqqj qurimanta, 1 Killa Mamaykupas / fllarsqaj qulqzwn~,nta I Qunkanchapimin kanku I Paykunaman sispanapajri / Jallp'atraj much'ay-

kuna.

CAPTULO

18

Revolucin y pensamiento

El retorno de las huacas

La interpretacin de las luchas indgenas por la emancipacin suele hacerse desde perspectivas extrnsecas o incidentales, las de la significacin
que esas luchas tuvieron para los intereses de europeos o criollos o las de
la reaccin indgena, en trminos inmediatos, ante las afrentas y los desafos que implicaba la presencia y dominacin de los invasores. 1
Pero hay otras motivaciones de las posturas revolucionarias, que vienen de la estructura misma del pensamiento indgena sobre la realidad y
sus transformaciones. Podemos acercarnos a ellas a travs del movimien
to andino Taki Onqoy:
Y en la dicha visita el dicho cannigo Cristbal ele Albornoz hall una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los
ynclios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue aver creido los indios en general que todas las guacas del
reino, quantas avan quemado los cristianos e destruido, avan resucitado y estaban repartidas en dos partes, las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Guaca Titicaca, que heran las dos
principales del reino, e questas se avan juntado para dar batalla a
Dios Nuestro Seor, al cual trayan ya ele vencida e que los espaoles desta tierra se acabaran presto porque las guacas le ordenaran
enfermedades a todos para matarlos, a todos los quales estaban henojados con los indios porque se avan vuelto cristianos, e que si queran los indios que no les viniese enfermedades ni muertes sino tol. Estas visiones tradicionales, en cuanto intentan comprender las motivaciones indgenas,
destacan el rencor a la ciudad y la civilizacin, o la lealtad a los pactos que hacan con los
blancos, contrastando con la actitud desleal de stos. Un ejemplo de este tipo de interpretaciones es la Radiografa de la pampa, de Ezequiel Martnez Estrada.

[ 285 J

Luis Alberto Reyes

286

da salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo que

avan rescevido e no se llamasen nombres de cristianos ni comiesen
ni se visti~sen cosas de Castilla creyendo que Dios hera poderoso para ayer fecho a Castilla e a los espaoles e a los mantenimientos que
en Casulla se cran, pero que las guacas avan sydo poderosas para
ayer fecho esta tierra e a los yndios e a los mantenimientos e a las
cossas que en ella se criavan, e que] Marqus Pis:arro, quando entr
de Caxamalca e venci a los yndios e subjet este reyno, ava sido
porque Dios entons:es ava ven<;:ido las guacas, pero que agora todas
avan resus:itado para dalle batalla y ven<;:elle e que las dichas guacas ya no se encorporavan en piedras ni en rboles ni en fuentes, como en tiempo del ynga, sino que se metan en los cuerpos de los indios y los hazan hablar e de all tomaron a temblar diciendo que tenan las guacas en el cuerpo y a muchos dellos los tomavan Y pintaban los rostros con color colorada y los ponan en unos cercados Y all
vvan los indios a los adorar por tal guaca e ydolo que deza que se le

Revolucin y pensamiento

287

Tahi significa canto y baile; Onqoy, enfermedad. El Taki Onqoy fue un

movimiento mstico revolucionario que surgi hacia 1565 al sur del actual
departamento ele Ayacucho y con epicentro en el tambo de Huamanga, entre Lima y Cuzco. Se prolong por siete aos durante los cuale~ muchos
cientos ele indios fueron condenados a diversos castigos por seguirlo, entre ellos su lder principal, Juan Chocn, quien muri en la crcel.
Las fuentes para conocerlo provienen de los sacerdotes que denuncia
ron y persiguieron a los creyentes: un escrito de Cristbal ele Molina Y esnecialmente las Informaciones de servicio de Cristbal de Albornoz, que
~stentaba la funcin de "extirpador de idolatras" y escribi sus informaciones en 1569, 1570, 1577 y 1580. 2
La preparacin ele los seguidores del movimiento implicaba apartarse
completamente de la religin, ropas, comidas y nombres recibidos ele los
esp~oles. Se requera tambin guardar la tpica abstinencia andina que
desde tiempos inmemoriales se practica en las ceremonias: abstenerse ele
la sal, el aj y la cpula sexual.
Los ritos del Taki Onqoy consistan en la inmersin, que se extenda
durante varios das, en antiguos cantos y danzas. En el xtasis que esta
entrega generaba -la enfermedad del baile y los cantos- las huacas toma-

ban posesin de los danzantes. Las huacas que haban sido quemadas, nterradas, negadas, perseguidas, por los espaoles, recobraban sus fuerzas
y renacan.
Las profecas del movimiento no anunciaban un simple cambio social
sino una prxima inversin del mundo, las danzantes eran un enlace, y
un apoyo, para las fuerzas de las profundidades.
No se reivindicaban las grandes divinidades de los incas. Los protagonistas no eran el Sol, ni la Luna ni Viracocha.
Se profetizaba el retorno de las huacas de la Tierra, fusionadas en la
huaca Pachacamac y la huaca Titicaca. En esta unificacin, este despojamiento de las particularidades, emerga la gran madre, en algunas regiones representada como Mamapacha y Mamacocha. Pero tambin se hacan presentes las huacas de cada ayllu, que los incas haban secuestrado
llevndolas al Cuzco; las grandes divinidades, a veces aleccionadoramente humildes y harapientas, de Huarochir, 3 esas que en los mitos se enredaban en amores o probaban la fidelidad de los ayllus a los principios de
la hospitalidad y el respeto a los pobres; las conopas, pequeas huacas
que propiciaban la vida de cada casa, y los malquis, venerados huesos ele
los antepasados que haban sido profanados por los europeos.
El movimiento, por los testimonios conocidos, no planteaba reivindicaciones ele reparacin de injusticias particulares. En todo caso buscaba Ja
justicia como compensacin csmica. El sujeto ele esta revolucin no eran
los oficiantes, las mujeres que conducan los ritos del Taki Onqoy, ni el
profeta del movimiento, Juan Chocn, sino la Pacha.
En su resistencia no invocaba al Evangelio contra los abusos de los corregidores, curas y encomenderos. No se enredaba en demandas legales
corno lo hacan los curacas, que cuestionaban a los espaoles por sus inconsecuencias con el cristianismo que profesaban. Tampoco sostena, como los cronistas indgenas, que los dioses y los valores del incario eran parecidos a los del cristianismo y por ello deban ser respetados.
Aunque pacfico y desarmado, el movimiento planteaba una ruptura
total con los espaoles, su cultura y religin. Quiz por ello fue reprimido
dura y minuciosamente, hasta sus ltimos seguidores.
Cabe interpretarlo en dos niveles: uno histrico y exegtico, referido a
la situacin y los sentimientos ele los indios de la regin, y otro ontolgico, referido a las ideas indgenas sobre el universo.
En el primer nivel, se puede comprender el Taki Onqoy como una respuesta a la herida que la naturaleza, la vida ele la Madre Tierra, haba sufrido en la regin. Las cercanas minas de Huancavelica haban sido descubiertas en 1563 y el trabajo forzado, diezmador ele pueblos, se nutri de

2. Con excepcin de la de 1569, las otras tres se encuentran en el legajo 316 de la Seccin
Audiencia de Lima en el Archivo General de Indias de Sevilla (Millones, 1990: 36).

3. Aludimos a los mitos recogidos en el siglo XVJ por Francisco de vila en la provincia de
H uarochir, que son considerados en otros captulos de este libro.

~va metido en el cuerpo y les sacrificaban carneros ropa) platB

1

maz e otras muchas cosas, los quales predicaban grandes abominaciones contra Dios Nuestro Seor e contra nuestra religin cristiaS..

(Fragn1cntos del testimonio de L;_lis de Olvera Informacin dP

1

1577", en Millones, 1990: 178)

288

Luis Alberto Reyes

las encomiendas. de Huamanga y Huanta obligando a dejar las tareas

agrcolas.
Eran varias las afrentas a la Madre Tien-a. En primer lugar, el obligado des.cuido y la prdida de sembrados de maz, ancestralmente asociados a la vida de esos pueblos, al ser an-ebatados los hombres de sus chakaras. En segundo lugar, la matanza de los camlidos andinos, guanacos
y llamas, que eran componentes esenciales de la vida andina. Esta depredacin lleg a tener tal magnitud que el virrey Andrs Hurtado de Mendoza prohibi en un momento que los espaoles los cazaran porque estaban en peligro de extincin.
Finalmente, el sacrilegio de penetrar indiscriminada y torpemente,
con los socavones mineros, a los cerros sagrados, las huacas que protegan
a los pueblos.
Ante esta situacin, la motivacin era elemental y radical. Se trataba
de la supervivencia de los pueblos, de su posibilidad misma de continuar
sobre la tien-a. Esta intencin equipara al Taki Onqoy con los otros modos de resistencia que se daban en esos tiempos.
Pero su carcter mstico, asociado a la religin arcaica, lo haca diferente e independiente de la lucha violenta por sacudirse el yugo espaol
que asuman en ese momento las huestes indgenas de Tito Cus Yupanqui en Vilcabamba. Lo haca diferente tambin de los argumentos que ensayaban los aculturados descendientes de los incas en Cuzco y Lima, quienes invocaban las leyes reales y virreinales que, al no cumplirse, hacan
ms cruel el sometimiento indgena.
Ms all de estas motiv.aciones revolucionarias inmediatas (la defensa
de la Tierra y la vida, y la defensa de los smbolos religiosos mancillados),
en un segundo nivel de interpretacin se revelan motivaciones que responden a la estructura del pensamiento indgena andino, que vienen de
arcaicas ideas sobre el universo.
Es preciso referir a esas ideas lo que sabemos del Taki Onqoy para
comprender los smbolos que en l se expresan. Los principales son los siei1iAntAs.

El universo es inestable. En l alternan su predominio las alturas y las

profundidades, el varn y fa mujer, la luz y la oscuridad.
Los hombres, con sus historias y conflictos como ste que enfrenta a indios con espaoles, estn integrados al universo, regidos por sus mismas
pautas de transformacin. De acuerdo con ellas, tal como se haba acabado el predominio de la dinasta incaica, tambin deba caer el actual predominio espaol.
Aunque cada instancia de la vida est sometida a las alternancias producidas por los pachacutis, a los hombres les cabe contribuir con este sentido del universo. sta es una de las funciones de la religin. El movimiento mstico-revolucionario del Taki Onqoy es un rito propiciatorio de
los pasajes csmicos.

Revolucin y pensamiento

289

Los oficiantes del Taki Onqoy asuman esta sabidura que reconoce los
pachacutis, las transiciones csmicas, y las necesarias manifestaciones de
esas transiciones en la vida de los pueblos. Asuman tambin el compromiso ritual de ayudarlas.
En la tradicin, el taki cumpla una funcin instauradora de la realidad. Por eso eran cantadas, solemnemente, las gestas militares de los incas y los acontecimientos familiares de la panaca, la lnea particular de
ascendencia familiar incaica, que ejerca el poder. Las canciones y las
danzas terminaban de consumar el alumbramiento de los hechos nuevos.
La historia adquira su plena vigencia al ser cantada.
Los ritos del Taki Onqoy evocan y propician el conflicto y las alternancias que son la trama de la vida del cosmos. Ms all de las posiciones
que, en los diferentes conflictos entre los hombres, estn en juego, hay un
trasfondo latente que sostiene el conflicto, que lo estimula.
Es lo que advirti Jos Mara i\..rgt1edas en el Per contempo~neo:
Las clases sociales tienen tambin un fundamento cultural especialmente grave en el Per andino; cuando-ellas luchan, y io hacen
brbaramente, la lucha no es slo impulsada por inters econmico;
otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los
bandos; los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible
exigencia. (Arguedas, 1950: 56)
La idea subyacente es que en la resolucin del conflicto uno de los
opuestos debe entregar su vida para que el otro tenga su turno. Se trata
de un acontecimiento espiritual perteneciente al orden natural de la vida
y la muerte. No es una espiritualidad sobrepuesta a la naturaleza. Los ritos que conjuran el conflicto vienen a consolar y fortalecer a los indgenas
con la promesa de que el mundo se invertir, de que lo que est sumergido volver a ver la luz. Aun los mundanos conflictos humanos parecen investirse de algn sentido ritual que excede las particulares circunstancias
que los desencadenaron.
En esa dimensin del conflicto no aparecen valoraciones morales. En
todo caso puede manifestarse una crtica a la ignorancia de los poderosos
que no advierten la fragilidad de su posicin, llamada a ceder en el pachacuti, el inevitable darse vuelta dl cosmos, que un da sobrevendr.
La protagonista de los conflictos, que los resuelve finalmente, es la
muerte. Para las culturas indgenas arcaicas es el contacto con ella la clave existencial de acceso a la verdad.
Por eso la importancia sapiencial y religiosa de la enfermedad, el onqoy, en que caan los posE?dos por las huacas: porque la enfermedad pone
en contacto con la muerte, en las cercanas del trance sagrado.
. El camino espiritual, en las antiguas culturas indgenas, comenzaba
siempre por un descenso. En la enfermedad hay un descenso a las profun-

290

Luis Alberto Reyes

didades del cuerpo propio y una anticipacin y un descenso alegrico a las

profundidades de la Tierra, de laPachamama. La enfermedad era tenida
como una oportunidad de sabidura.
Los humanos, los animales y las plantas deformes o enfermos eran distinguidos, escuchados, temidos, por el sagrado privilegio de estar enfermos. Los bailes y los cantos, las bebidas alucingenas que an hoy ingieren los mdicos y los oficiantes de algunas ceremonias religiosas, tienen
desde antao el objetivo de acceder ritualmente a la enfermedad. Ella
despoja de anteojeras, impedimentos, distancias, con los orgenes sagrados. Las ceremonias que aluden a ella en el calendario ritual descripto por
Poma de Ayala (2001, cap. 11: 287 ss.) tienen sentido de purificacin.
En un inmediato plano aparente el conflicto es entre los indgenas que
resisten y los conquistadores que los oprimen. Pero de lo que se trata, y a
ello remite el Taki Onqoy, es de un conflicto entre las huacas y el dios que
predomina desde el aciago tiempo de la conquista. La lucha es csmica y
se halla sometida a los ritmos del gTan ir1ovin1iento de las dualidades.
Es un cuestionamiento del presente, ya de antemano vencido porque
acaba su mita, su turno. A la sacralidad de abajo, a las huacas de la tierra, les toca devorar al dios del Cielo y a los conquistadores: estos domi
nadores de hoy se ahogarn en las entraas de Mamacocha, las aguas
uterinas de la gran mujer yacente, la antigua Amrica.

CAPTULO 19

La expresin simblica del pensamiento indgena

Smbolo y percepcin
Se pueden advertir diversas funciones de los smbolos indgenas. Una de
ellas es sealarnos la identidad, en el orden csmico, de un objeto. As, el
smbolo puede referir su gnero, su actividad, el sentido de su vida, el
rumbo espacial al que pertenece, su carcter diurno o nocturno ...
En esta funcin relativa a la identidad, prcticamente todos los elementos de la cultura pueden tanto recibir como dar, simblicamente, identidad.
Por ejemplo, en la tradicin nhuatl, al rumbo del poniente, asociado como
smbolo a una persona, permite identificarla como mujer o como anciana.
Y la mujer, actuando a su vez como smbolo, puede dar identidad al espacio como poniente, 1 al Sol como Sol que cae, al combate como el combate femenino del parto.
Otra funcin de los smbolos es remitir a la enseanza de los mitos,
sintetizando su significado esencial, As, el mono remite, en la tradicin
nhuatl, al mito de la destruccin de una de las creaciones, la regida unilateralmente por la polaridad del viento, o bien, en la tradicin maya-quich, al mito do la dostruccin de los soberbios hombres de madom.
Ms all de estas funciones especficas, advertimos que en conjunto las
expresiones estn dominadas por la simblica, tanto en el lenguaje discursivo como en la plstica. Este hecho nos pone ante cuestiones que van
desde el origen o fundamento de los smbolos hasta la calidad de un pfmsamiento que se vale predominantemente de ellos.
Es decisivo en este punto advertir que en el pensamiento indgena los
smbolos no son un caprichoso camino indirecto de expresin sino lama-

l. Por ejemplo, si de un espacio se nos dice que es "donde estn las mujeres", sabemos por
eiio que se trata del rumbo del poniente.

[ 291]

292

Luis Alberto Reyes

nifestacin adecuada, la exigencia de una realidad que generalmente, para los indgenas, tiene otro lado; es dual.
En los testimonios est fuertemente presente el otro lado sexual, el
otro lado del da, el otro lado de la vida, etc. Y esta duplicacin la expresan los smbolos.
En cuanto esos smbolos aluden frecuentemente a otra cosa que la realidad inmediata, el pensamiento occidental sospecha de subjetividad y de
que son lbiles sus lmites con la irracionalidad. Aparentemente, en la
mavora de estas expresiones nos hallamos ante signos no "naturales". 2
Ba;ta abrir un cdice mesoamericano para advertir que sus muy elaboradas imgenes apenas remotamente indican la inmediatez de los objetos de
la percepcin. Basta tambin con escuchar un mito andino para advertir
que en ellos el mar, el cerro, la lluvia, indican algo ms que lo que designamos con esos nombres. 3
Estas observaciones parecieran indicar un origen puramente psquico
del smbolo, apartado de lo que el universo natural nos comunica.
El smbolo no puede ser el reflejo de ritmos csmicos en tanto
que fenmenos naturales, porque un smbolo siempre revela algo
ms que el aspecto de la vida csmica que ha de representar. Los
smbolos y los mitos solares, por ejemplo, nos revelan tambin un lado "nocturno", "malo" y "f~nerario" del Sol, lo cual no es evidente, en
principio, en el fenmeno solar en cuanto tal, este lado, en cierto modo negativo, invisible en el Sol en tanto que fenmeno csmico, e;o
constitutivo del simbolismo solar; lo que prueba que desde el comienzo el smbolo aparece como una creacin de la psique. (Eliade,
1994: 188)

Pero cabe al.menos matizar esta apreciacin. Resulta excesivo asignar

a la psique la creacin -en el sentido fuerte de la palabra- del smbolo. El
hecho de que los smbolos no sean "naturales" (en cuanto a la inmediatez
con que la naturaleza se presenta a una mirada poco atenta) no quiere decir que no sean una cabal lectura de la naturaleza. La experiencia de los
pueblos arcaicos reclama expresarse en smbolos porque ella no es slo la
de la percepcin inmediata, la actualidad natural, a que alude Eliade, sino que tiene memoria de sus ciclos, de lo que no se ve ahora mismo.

2. "Lo corriente es utilizar el trmino 'smbolo' como una clase particular de signo. En tal casnele considerar que los smbolos son signos no naturales: signos conscientes~ signos
convencionales" (Ferrater Mora, 1975: 672).
so sP.

3. Esa "otra cosa" que el fenmeno natural no debe entenderse en este caso sin embargo como algo trascendente a la naturaleza o al sentido natural sino como algo que, a travs de este sentido, prolonga su significacin. Ricceur (1975: 17) nos habla, con precisin, de w1 exceso de significacin en el smbolo.

La expresin simblica del pensamiento indgena

293

Smbolos como la imagen plstica del Sol de rayos oscuros acompaando a los rayos luminosos, 4 o como la trada ritual de siembra-sexualidadmuerte de los ritos mesoamericanos, son sntesis de la experiencia de la
sucesin de momentos y de los diversos rostros que muestra el mundo.
Al simbolizar, el indgena no busca ir ms all de la realidad. Su experiencia se organiza en una cosmovisin que rene las percepciones particulares con una visirtms amplia, que intenta superar la abstraccin del
aqu y ahora recuperando los diversos rostros de cada realidad.
Los smbolos exponen simultneamente los opuestos que en la experiencia suelen mostrar alternativamente su predominio. 5 Esta cosmovisin abre, para cada momento particular de la experiencia, su otro polo.
Remite siempre a otra cosa que tiene que ver con ella misma. A la percepcin de un mundo cotidiano de fluyente profundidad, revelada para nosotros en esa impresin potica que nos dan los textos y representaciones indgenas.
No quieren ser la reelaboracin de lo real sino su imagen fiel. A despecho de la impresin artificiosa que nos causa un mito andino o de la impresin de abstraccin estereotipada que nos dan los iconos de un cdice
mesoamericano, estas representaciones revelan, en el aspecto que estamos examinando, una elaborada intencin de fidelidad con lo real.
La funcin general de los smbolos indgenas no es la de canalizar Ja
invencin artstica ni la de ocultar algo o distraer la atencin, sino la de
acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar
tienen las realidades. Lo dice, con una precisin que aqu es pertinente,
Herclito: "El seor al que pertenece el orculo que est en Delfos no afirma ni oculta, sino que indica" (citado por Giorgio Colli, 1996: J.4 l.

La exclusin del smbolo en la modernidad europea

El racionalismo, que impuso su orientacin al pensamiento europeo
moderno, lo apart de las represeuLaciuue::; ::mblcas. stas padecen, arguye, de una ambivalencia, imprecisin y ambigiiedad incompatibles con
la ciencia. La profusin simblica de las culturas indgenas fue, entonces,
una dificultad para su aceptacin como un conocimiento cierto.
.

4. En la escultura conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca.

:. Eliade (1972: 402-403) io advierte: '"Uno de los rasgos caractersticos del smbolo es la simultaneidad de los sentidos que revela. Un smbolo lunar o acutico es vlido en todos los
niveles ele lo real, y esta multivalencia es revelada simultneamente. El elptico <luz-oscuriclacJ,,, por ejemplo, simboliza al mismo tiempo al "da y la noche,, csmicos, la aparicin y desaparicin de una forma cualquiera, la muerte y la resurreccin, la creacin y la disolucin
del cosmos, lo virtual y lo manifiesto, etctera".

294

Luis Alberto Reyes

Pero esta decisin de apartarse de los smbolos tiene razones anteriores a las de una opcin epistemolgica de certeza.
Las culturas occidentales desecharon la arcaica concepcin dual del
mundo. Implantaron la vigencia excluyente del principio varonil de la altura y la luz como fundamento y sentido. Afirmaron la unidimensionalidad de la verdad.
A veces, con una sensacin de riesgoso o ldico atrevimiento, los herederos de esas culturas van hoy ms all de los permisos de la cultura Y se
asoman al abismo de los smbolos que dicen, en una segunda instancia,
algo que rompe los lmites de las impresiones inmediatas. Lo hacen explorando territorios que previamente han declarado de la fantasa. Territorios reservados a los artistas y los nios, esos seres a los que cabe tolerar
con simpata pero no seguirlos en sus extraos caminos.
Tambin lo hacen cuando les tocan insoslayables experiencias paradjicas, como las del amor y de la muerte. Y aun en estos casos pareciera que
se resisten a ver las imgenes de estas experiencias corno algo rns que proyecciones de temores o deseos. Suponen que la presencia de un significado
agregado es defecto humano: producto del error, o el exceso de imaginacin,
de la dialctica psquica o ideolgica entre deseo y realidad o entre intereses y verdad.
En ciertas creaciones como la poesa, donde son admitidos de pleno derecho los smbolos, ellos suelen ser tenidos por sus propios autores como
expresiones que escapan a la realidad. "La rosa no sabe que es la rosa",
dice el poeta. Aquello que ella no sabe es su significado simblico, que pertenece a la subjetividad humana.
La idea de smbolo es aqu la de algo que, desde el sujeto, trasciende el
mundo. No puede fundarse en la realidad porque ella es unidimensional,
v entonces tambin la experiencia objetiva debera serlo. La alteridad o el
~xceso de significados provendran de un defecto de la mirada.
Algunos pensadores han llegado a advertir que la realidad excede esos
esfuerzos por acotarla, que los smbolos expresan una captacin global de
lo real. En este sentido los romnticos afirmaron la importancia de los
::;ueo::; y olru::; llleilios <.:orno un territorio ms vasto de percepcin. Hegel
mismo reconoci la verdad de estas representaciones, a pesar de las repugnancias con que su nocin del "trabajo del concepto" lo apartaba de la
simplicidad de las representaciones simblicas. 6
Ese otro lado de lo real, que la orientacin hegemnica de Occidente
decidi negar, o cuanto menos velar, es recogido en las expresiones simblicas del pensamiento indgena.

6. Puede hallarse una referencia ele Hegel a este aspecto de las representaciones arcaicas
cuando hace el deslinde entre la filosofa y los dems campos del saber (1979: 80 ss.).

CAPTULO

20

El arte plstico

Arte religioso y esttica

El antiguo arte plstico, en la generalidad de los pueblos, era religioso y
estaba comprometido con los dioses. Para comprenderlo es preciso apartarse de las mediaciones de la esttica crtica, que lo juzga como una actividad independiente.
En cuanto la plstica indgena era principalmente un arte religioso, tena un sentido indudable que la guiaba. No era autnoma ni se justificaba
estticamente sino por exponer los signos objetivos ele lo divino.
Dentro de esta acotacin, debemos an diferenciar el arte indgena
respecto de otras tradiciones de arte religioso. Para los antiguos griegos
la presencia de lo divino se haca manifiesta en las formas bellas. Para la
Edad Media europea lo divino apareca en las ancdotas bblicas evocadas
y en la actitud de los personajes, con sus rostros dirigidos hacia lo alto,
purificados de sensualidad. Hay en estas expresiones europeas un relativo simplismo en el simbolismo de lo divino.
En los antiguos testimonios de plstica indgena, no son la belleza o los
sentimientos los que evocan lo divino. Normalmente, el cdigo C3 ms
complejo, terico y despojado emocionalmente. Lo divino se muestra en la
combinacin, discernida por la inteligencia, de un conjunto de smbolos
convencionales.
En muchos casos, y particularmente en los libros de pinturas mesoamericanos, no hay ostensiblemente un ideal esttico en el sentido de enaltecimiento de las formas naturales evocadas por imgenes con gracia,
tranquilas o bellas. 1 Al modo del Tao te king, que propone que "las palal. Las pinturas ele los frescos, particularmente las que ilustran escenas del Tlallocan o paraso ele verdores y abW1clancia ele agua al que iban algunos ele los muertos, seran excepciones a esta observacin que hacemos sobre los libros ele pinturas. Tambin lo seran algunas

[ 295 J

296

Luis Alberto Reyes

bras verdaderas no son bellas" (Lao Ts, 1981: 185), el arte indgena, en
su compromiso religioso con la verdad; tendra cuanto menos un concepto
ms amplio de la belleza que el occidental de lo::; liempos clsicos. 2
La composicin no se ofrece para ~na consideracin esttica. No cabe
ante ella el "extraamiento" con que suele caracterizarse a la "conciencia
esttica". 3
Se trata de una composicin plana, con una visin ecunime de los sucesos del universo. No advertimos en ella la "perspectiva central" renacentista, ni hallamos relieves apoyados en la luz o la ubicacin en el espacio. Tampoco la unidad de la composicin est dada emotivamente por
una tonalidad de bondad, dulzura, amor u horror. 4 En todo caso, estas
perspectivas emotivas se daran por aadidura en la experiencia esttica
de la obra, conferidas simplemente por el tema.
La unidad de cada imagen o cuadro apunta a componer intelectualmente un lugar de la secuencia temporal del universo o oP-1 destino humano. Cada signo de la composicin tiene un valor necesario, como el que tienen las frases de un riguroso discurso escrito.
Aparentemente los libros de pinturas reclaman una lectura de tales
signos y una interpretacin del conjunto del que participan. Si el libro
(amoxtli) es un tonalmatl, es decir, contiene un calendario augural (tonalpohualli), el sentido general orientador es el de los pasajes incesantes
de la dualidad, aunque quien acude a ellos en busca de una indicacin
mntica particular, de un tonalli o destino, pueda detenerse en unos rasgos, una singularidad.

esculturas. Aun ia monumental de Coyolxauhqui hallada en las excavaciones del Templo

Mayor de Mxico Tenochtitln, aunque ilustra el dramtico momento de su muerte y desmembramiento en el combate mtico con Huitzilopochtli, y a es>H del realismo de la composicin, muestra un delicado enaltecimiento de las formas femeninas.
2. De hecho la reflexin occidental sobre el arte, y aun sobre la esttica en general, no ha podido acordar sobre la vigencia de ese valor como un supuesto canon de la obra de arte. El
concepto de "belleza", que era ms o menos obvio en la Antigedad y hasta el siglo XV11 serva para caracterizar como "bellas artes" a la plstica o la msica, se vuelve extremadamente problemtico en la modernidad.
3. En contraposicin a esta "conciencia esttica", Hans-Georg Gadamer seala: "El artista
de las culturas de signo religioso ha creado siempre, en el pasado, su obra de arte con la intencin de que lo creado por l sea aceptado en lo que dice y representa, y de que pertenezca al mundo donde conviven los seres humanos" (Gadamer, 2002: 214).
4. Una excepcin a esto que observamos estara en los frisos sobre el Tlalocan, o paraso regido por Tlaloc. En las pinturas de Teotihuacn que lo ilustran, los hombres danzando y cantando se hallan en una atmsfera emotiva de tranquilidad y gozo.
Las imgenes de muertes y de sacrificios podran suponerse dirigidas a causar una atmsfera emocional de horror. Sin embargo no juegan ese papel: la sobriedad con que son utilizadas, representando los momentos destructivos de los ciclos de la dualidad o los ritos sacrificiales, lo atestigua.

El arte plstico

297

Los pasajes son sagrados porque se dan entre los dioses que pueblan
el universo. Los pasajes de UI) tiempo a otro y del predominio de un lugar
espacial a otro son apoyados por la memoria celebratria y los ritos. El arte del tonalmatl cumple una funcin en la economa del universo al indicarlos.
.
A pesar de que no responden en general a la idea occidental de belleza, coinciden sin embargo en un matiz con la formulacin griega (cuanto
menos de la plstica clsica) de lo bello, que remita a un orden grato de
ver. 5 Del mismo modo las antiguas culturas indgenas de Amrica admiraban el movimiento ordenado del cosmos y de los tiempos. Este orden del
movimiento, en su omnmoda vigencia y en su apuntar a una trascendencia incesante de las particularidades, era el soporte temtico de los libros
de pinturas.

La abstraccin en la plstica indgena

La pintura de estos libros se nos revela como una expresin extraa.
Entre sus peculiaridades se destaca su alto nivel de abstraccin.
Para comprender este fenmeno debemos advertir que no se trata aqu
de representaciones que quieran reflejar a los seres como se presentan a
la percepcin inmediata, sino de una plstica que intenta reunir sus rasgos globales y el conjunto de influencias que reciben.
Los seres del mundo, para el pensamiento indgena que se manifiesta en
las pinturas, son una conjuncin de influencias. En los testimonios de este
arte plstico, estas influencias son las que resultan de una compleja combinatoria. Cada ser se identifica con un momento dentro del marco sinfnico
del calendario. A su vez, cada momento es una asociacin de nmeros, dioses, animales, rumbos espaciales, colores, elementos, smbolos atvicos.
Los hombres acudan a las pinturas del tonalmatl -a travs del sabio
"guardin de los das" que saba descifrarlas- a conocer su identidad y su
destino.
Pero los individuos no se disuelven en las generalidades de esa configuracin tmporo-espacial, sino que son incluidos como una variante en
ella, particularizndola. Orientados hacia esta interpretacin particularizada -a diferencia de los cdices del centro de Mxico, cuyos calendarios
son generales-, los mayas se preocuparon por la confluencia de los signos

5. "Para ios griegos ei cosmos, ei orden dei cieio, representa ia autntica manifestacin visible de lo bello. Hay un elemento pitagrico en la idea griega de lo bello. En el orden regular
de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles del orden. Los perodos
del ao, de los meses, la alternancia del da y la noche, constituyen las constantes fiables de
la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y versatilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos" (Gadamer, 1991: 50).

298

Luis Alberto Reyes

csmicos con instancias circunstanciadas de la vida. Por eso sus cdices

contienen una pluralidad de calendarios que versan sobre temas especficos como. el maz, la guerra, el comercio, el matrimonio, las enfermedades,
los movimientos planetarios, la caza,"la agricultura. 6
En los libros religiosos -que probablemente eran los ms numerososla plstica expresa la simbologa de las relaciones esenciales del hombre
con los regentes (dioses, signos, rumbos, nmeros) de su situacin. Por eso
su referencia predominante no es esttica -no se refiere a impresiones
sensibles- sino ideolgica, aunque se exprese en un medio esttico.
Casi no hallamos en los cdices la reproduccin de lo que inmediatamente ven los ojos en el mundo, eso que motiva generalmente a artistas
de otras culturas. Quienes los compusieron buscaban expresar conceptos
ms amplios, cuyas referencias abarcan desde situaciones morales hasta
elaboradas ideas metafsicas.
La composicin es abstracta: una minuciosa suma de piezas-signos
abstradas ele mitos, rituales y figuras convencionales que, al articularse
en una pgina o conjunto, arman una nueva estructura simblica, susceptible de modificarse con la sustitucin de cualquiera de tales piezas.
De este modo la abstraccin de estas pinturas, en relacin con las li
mitaciones que tiene cualquier visin inmediata, se convierte en la ms
pretenciosa concrecin, en el sentido de que rene todo el conjunto de las
determinaciones del objeto. Es el "concreto", podramos decir, ele una
pintura eminentemente conceptual. 7
Las imgenes de los cdices se refieren a dioses y a relaciones de los
humanos con los dioses, con sus influencias, pero cmo estn all los dioses? Propiamente no se trata de imgenes que reproduzcan sensaciones
del mundo o de la imaginacin, sino de imgenes construidas por una superposicin de signos. Lo imitado, en todo caso, son las pinturas de los libros anteriores, como vemos al comparar los cdices del grupo Borgia.
Nos estamos refiriendo aqu de modo preferente a los libros de pinturas,
aunque muchas de las ms importantes esculturas mesoamericanas tambin son composiciones ideogrficas, en ocasiones de suma riqueza y comlejiJ.aJ., corno es el casu de la CuaLlit.:ue 4ue ::;e cu11::;erva e11 el Museo Nacional de Antropologa de Mxico (figura 3). 8 Las imgenes de los dioses,
siendo abstracciones conceptuales, llegan a funcionar tambin como repre-

El arte plstico

299

sentaciones de personajes singulares porque, a fuerza de ser repetidas, se

han convertido en imgenes de Tezcatlipoca, de Quetzalcatl, como si plasmaran a seres singulares, con un rostro y un cuerpo distinguible de otros.
Pero si nos fijamos en la compleja estructura de estas composiciones,
si las desarmamos para volver a armarlas, advertimos que originariamente no son representaciones de imgenes plsticas percibidas sensiblemente. Plasman una idea de lo divino a travs de signos convencionales
abstractos como los de una lengua escrita. En las representaciones de los
dioses hay cierta evocacin antropomrfica, pero esto no constituye una
atadura, es apenas un soporte para trabajar sobre l.
Tomemos como ejemplo la imagen nhuatl de Tlaloc, 9 extensamente
presente en la iconografa mesoamericana. !O Este d:os, cuyo culto se remontara a los tiempos de las primeras sociedades agrcolas, en el 300 a.c .. n
adquiere el aspecto con que lo conocemos en tiemp~s de Teotihuacn, en c~1 yas piedras labradas aparece su impresionante mscara con fauces y anLeojeras. Es dios de los agricultores, de la tierra viva simbolizada por las
serpientes en su rostro. Refirindose a sus rasgos, escribe Alfonso Caso:
En muchos casos no son ms que estilizaciones de unas originaies serpientes cuyas colas se ubican en la parte superior del rostro y
conforman las cejas; los cuerpos de los reptiles se entrelazan formando la nariz; posteriormente el cuerpo ele la serpiente, a cada lado del rostro, da una vuelta alrededor de los ojos -a manera de anillo o crculo- para que finalmente las cabezas de ambos animales, en
la seccin de la boca de ia mscara, se coloquen de perfil y frente a
frente, de tal manera que los colmillos de ambas integran la boca
monstruosa del dios. (Caso, 1936: 25)
A causa de esos signos estereotipados, aunque nos encontremos a veces
con una imagen diferente de otra en cuanto a la impresin visual, podemos sin embargo en ambas reconocer a Tlaloc o, segn el caso, a Tezcatlipoca, Tlazoltotl, Quetzalcatl.. ..
Cuamlo en la coleccin de poemas nahuas que conocemos como Cantares mexicanos hallamos cantos dedicados a los dioses, stos hablan frecuentemente de sus atavos, que componen estos signos, o de rasgos abstractos, a los que nos estamos refiriendo.

6. Por ejemplo, el Cdice Dresde contiene calendarios sobre el movimiento de Venus y los
eclipses. Tambin sobre enfermedades, los das asociados a ellas y los das ms peligrosos.
Los calendarios del Cdice Madrid se refieren a la agricultura.

te presencia de ios signos de la muerte sino a las dificultades de nuestro entendimiento para apreciar en la plstica el grado de abstraccin propio de esas esculturas ideogrficas.

7. Remitimos, para estos sentidos que damos a "concepto" y "concreto", a Hegel en su Introduccin a las Lecciones de historia de la filosofa.

9. Es el dios que tomaba el agua de las profundidades de la Tierra y la conduca al Cielo para derramarla como lluvia.

8. Es generalizado el desconcierto o la repugnancia que genera en los turistas la contemplacin de las esculturas que se ven en el Museo Nacional de Antropologa de Mxico o en los
restos de las antiguas ciudades indgenas. Ello posiblemente se debe no slo a la dominan-

10. Los mayas lo llamaban Chac, los zapotecos Cocijo, en la costa del golfo lo llamaban Tajn y en la mixteca Tzahui (Nicholson, 1967: 163-164).
11. Correspondera al llamado Preclsico Tardo, o Perodo Formativo.

Luis Alberto Reyes

300

Atavos de Tlaloc
Tlaloc, dios de la lluvia, la cara teida de negro,
el cuerpo embadurnado rlP negro.
En la cara, motas como granos de salvia.
Chaquetn de roco, collar de jade,
alocadas plumas de garza en la cabeza.
Seor de la lluvia,
las caderas ceidas con ropaje a manera de columnas,
manto de imanes terrestres para atraer las piedras cristalinas
del cielo.
Campanillas en las piernas, sandalias de hule.
En un brazo el escudo con la flor acutica,
y en la mano el bastn de junco. (Asturias, 1968: 65)
Atavos de Tezcatlipoca
Tezcatlipoca, espejo que ahma
con los pedernales de su cabeza,
espejo que hace brillar, espejo que ahma,
espejo que hace brillar con los pedernales de su cabeza.

Orejeras torcidas como humo, en espiral,

rayas a la altura de los ojos,
a cuestas, una olla hecha de plumas de quetzal,
las piernas rayadas con franjas negras,
campanillas, cascabeles, cascabeles redondos
en sus piernas rayadas con franjas negras.
Brazaletes de pedernal, sandalias color de obsidiana
al brazo el escudo con fleco de plumas
y bandera de papel y el mirador perforado,
cetro de oro agujereado por en medio
para ocultar su rostro y mirar a la gente. (Asturias, 1968: 61)
El simbolismo de estos signos, y de los conjuntos en que normalmente
aparecen, trasciende a los naturales simbolismos plsticos como los re_conocemos en la tradicin occidental. No slo funcionan como textos smo
aue en muchos casos estn intencionalmente construidos como tales. Son
~xposiciones que incluyen aspectos descriptivos y n~rrativos.
.
,
Cabe reconocer que tambin hay pintura figurativa en los antiguos codices, incluso predomina en algunas pginas de los precortesianos de la
mixteca.12 Pero aun en estos casos, en que la intencin es registrar algn
accidente natural o sujeto histrico, la composicin tiende a la icnica, al
estereotipo, y no parece que el pintor tuviera ante los ojos la referencia de
su obra.

12. Los cdices Becker

!,

Bodley, Colombino, Zouche-Nuttall Y Viena.

El arte plstico

301

Probablemente recurran a la pintura figurativa para registrar informacin operativa sobre el aspecto de la realidad que se manifiesta inmediatamente, en un solo plano. Es el equivalente, en los libros de pinturas,
a esa parte del Popal Vuh en que se relatan las migraciones de los pueblos
engendrados por los primeros cuatro hombres y sus mujeres: los captulos
que relatan los conflictos, la bsqueda de lugares de asentamiento, los
acontecimientos histricos.
As es como de la zona central de Mxico provienen pinturas centradas
en la crnica histrica de familias o grupos tnicos, registrando cargos,
conquistas, muertes, construcciones, cataclismos naturales. En algunos
casos, como el del Cdice Xolotl, las pictografas ilustran desplazamientos
en espacios identificados; mapas y paisajes que nos remiten a regiones
singulares, aunque con un alto grado de esquematizacin conceptual. 13 Se
trata en estos casos de registrar sucesos en un nivel superficial o meramente administrativo.
Es diferente el caso de la pintura que sustenta a los textos fundamentales, de carcter calendrico y metafsico-religioso. En estos casos se pretende pintar la realidad plena y no slo un aspecto parcial de sta. Entonces predomina la composicin ideogrfica. El agregado de elementos abstractos cuya composicin arma el concreto conceptual de cada ser, que no
es el que se ve de modo directo, inmediato, cuando miramos algo en el
mundo. Es el ser en que confluyen los diversos rostros de la dualidad, 14 algo pensado conceptualmente para luego ser dicho plsticamente por el artista-filsofo indgena.
Cabe preguntar si haba una razn radical para confiar la representacin de lo concreto a una imagen ideogrfica. Una respuesta probable es
que en ese proceso de armar lo concreto con abstracciones recogidas de
una multiplicidad de intuiciones, ideas, creencias, reflexiones, se preserva la posibilidad de alcanzar de modo simultneo las agnicas sucesiones
de los opuestos que se alternan en el tiempo. De alcanzar tambin a los
opuestos que se desdoblan y se enfrentan en el espacio. La razn de este
mono rlP pintar est en el reconocimiento de que lo concreto y verdadero
es la dualidad de lo real.

13. En este tipo de cdices, que insertan a los personajes y los acontecimientos en un paisaje conceptualizado, se incluyen adems del Cdice Xlotl, el mapa Tlotzin, e! mapa Sigenza y el n1apa Quinatzin, entre otros.
14. Rostros ambivalentes. Presencia de smbolos de la muerte en seres con roles ligados con
la vida. Humillacin y destruccin del saber en representaciones ligadas al conocimiento ...
Y la sntesis paradjica del calendario, con su representacin temporal del espacio y espacial del tiempo (uno de los ms ambiciosos y logrados testimonios de esta sntesis es la primera pgina del Cdice Fejrvary-Mayer).

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FIGURA 3. La diosa madre

como Coatlicue, la de la falda de
serpientes, que evoca a la Tierra
en su dimensin devoradora. Es
notable el simbolismo de las
serpientes enfrentadas en lugar
de la cabe:ia, y en el cinto y la
falda. Las garras de guila en
los pies, las manos recibiendo
corazones, las tetas de madre ...
Talla en andesita, de 3,5 metros
de altura. Recuperada en una
excavacin de 1790 en el Zcalo
de Mxico. Museo Nacional de
Antropologa. Foto: Ana Casas
Broda. Exposicin Azteca]Vfexica, Madrid, INAH-Quimo
Centenario-Lunwerg, 1992.

FI G.U RA 2. Esta escultura del caracol de ala, Strombus gigas, que abunda en el golfo de Mxico, es un
antiguo smbolo mstico que remite a los femeninos y acuticos orgenes de la vida. Piedra basltica 87 x
44 x 75 cm. Mexica. Posclsico tardo. Museo del Templo Mayor. Mxico D.F. Foro: Ana Casas Broda.
Exposicin Azteca-Mexica, Madrid, INAH-Quinto Centenario-Lunwerg, 1992.

F1GURA 1 . La pareja humana primordial de los mitos cosmognicos, Oxomoco y Cipactnal. Sabios
ancianos que crearon el calendario y ensearon a trabajar a mujeres y hombres. Cdice Borbnico, Azteca,
1525. Papel de amate. Bibliorheque de l'Assembl Nationale Frarn;aise. Pars.

-~

\.

\\

FIGURA 4. Coyolxauhqui, la Luna, enfrentada con su hermano Huitzilopochdi, el Sol, en el mito

del nacimiento de este ltimo, yace desmembrada luego de su derrota. Fue hallada en la base de las escalinatas de la tercera etapa del Templo Mayor de Mxico Tenochtidn, que simboliza al cerro de Coatepec,
lugar de los acontecimientos mticos. Talla en andesita, de forma circular, de 3,2) m x 3,U':> m. Foto de
Grobet y Westendarp, en Coyolxauhqui, Mxico DF, SEP, 1982.

FIGURA 5 La segunda creacin

o edad del mundo. El dios que la sustenta ) Quetzalco' "tl
-- .
.
a , o iepresentado por un sol con cola de serpiente emplumada y cabeza de dios, del viento Las fiauras
esan
t ro d ea d as
: .:y, mscaras
del dios del viento. Los diez escudos de n11-c111e
..:::.:i con rl -:io-n" 6-nn ,....,,,;~ i~de volutas
.
.
l
.
-- -u'-' ... vv, uia.:i 1V0 lV _!JUiltoS azules, mdican que dur 4.010 aos. Los hombres se convinieron en monos al finalizar este perodo y
una parea sobrevive sobre la fauces hambrientas de la Tierra, proteaindose de los vi'entos en
u
una cueva.
Vers10n de un libro de pmruras posterior a la conquista (siglo xvr) con anotaciones en italiano el jj
d

~ d
.
,
ama o
Co'd'ice -Vaticano A. Co ex Vanc. Lar. 3738 de la Biblioteca Apostlica Vaticana, f. Gr.
1("\

FIGURA 6. La primera
generacin de indios, Uari
Uiracocha Runa, segn el
cronista cuzqueo Guarnan
Poma de Ayala, en un dibujo
hecho por ) mismo como
parte de su larga carta al
rey de Espaa que titul El
primer nueva cornica y buen
gobierno. Revelando fuertes
influencias europeas, habla
de cinco "edades del mundo"
v cuatro "generaciones de
indios". F. 48 en el facsmil
del manuscrito autgrafo
1 (1615-1616). Transcripcin
anotada, documentos y
1 1
otros recursos digitales de
1 K0benhavn, Det Kongelige
1
1 Bibliorek, GKS 2232 4'. 2001.

l
1

1 1
'

1 1

F 1G U R A 7. Hay tiempos en el tonalpohualli o calendario augural en que las acciones de los humanos
se encuentran seriamente amenazadas por adversidades. Esta escena se refiere al tercero de los perodos
aciagos, dominado por Chalchiuhdicue, diosa de ros y lagunas. La olla que lleva tiene una serpiente de
coral, est enviciada, se quiebra, no puede contener agua. La jcara en su mano tiene un corazn sangrante, indicando muerte. El agua de la fuente arde, en seal de sequa y guerra, hambre y sed. La persona
cocinndose en la olla indica padecimientos en manos de los enemigos. La mujer desnuda con tocado de
flores, de vida liviana, se lamenta (Anders, Jansen y Reyes, 1993: 128). Fragmento de la parte inferior de
la pgina 20 del llamado Cdice Borgia, un tonalmatl (libro que contiene un tonalpohualli) anterior a !a
invasin espaola.

1 1
'

F 1GURA 8. Los rumbos espaciales de los aos.

La imagen representa las orientaciones cardinales
de cada uno de los cuatro grupos de trece aos
(del ario solar de 365 das, xihuitl, de los aztecas)
en que se divide el xiuhmolpilli, la atadura de aos,
o siglo, de la tradicin calendrica mesoamericana.
Al conjunto de influencias que signan a cada una
de las unidades del tiempo se agregan las del espacio al que cada tiempo pertenece. La ilustracin se
debe a fray Diego Durn (1991, 11: 481).

F GURA 9. Los veinte smbolos de los das del tonalpohua!Li, cuenta de los das-destinos (del calendario auoural de 260 das) en el que se combinan smbolos, nmeros y un complejo entram:do e influencias di:inas. Ai cabo de 75 aros augurales se daba la aradura de aos que coincida con los )2 anos solares.
La ilustracin se debe a fray Diego Durn (1991,

II:

484).

F 1GURA 1 O. Esquema de la Piedra del Sol, escultura en bajo relieve que rene un extraordinario
conjunro de smbolos. La cara central probablemente es la del Sol, Tonatiuh, del cenit, tambin llamado Xochipi!Li, de la unin .de los contrarios, con un rayo diurno arriba, flanqueado por la fecha ] tecpa!,
smbolo de fecundacin, y un cha!chhuitl, o pendiente de jade, que indica la hmeda oscuridad, abajo.
El mismo rostro ana rasgos solares con otros de Tierra, muerte y regeneracin. La forma integrada del
circulo central con el siguiente es la del glifo de la creacin actual, el quimo sol, Nahui O!!in en la concepcin azteca. En su interior estan representadas las cuatro creaciones anteriores de la vida en el mundo
y dos garras con corazones humanos. El tercer crculo es el de los veinte smbolos de los das. Sigue un
crculo de guincunces, smbolos esquemticos del quinto sol, y otro de ocho rayos diurnos alternando con
los nocturnos chalchz'huites, destacando la dualidad que rige al conjunto de la representacin. Entre ambos, los glifos que simbolizan plumas y sangre aluden, como otras refere'ncias de la obra, a los sacrificios
que sustentan a los movimientos csmicos. El ltimo crculo es el de dos xiuhcocoa, serpientes de fuego
enfrentadas devorando a los dioses abajo y unidas por la fecha 13 caa, ao del nacimiento del Sol, arriba.
En ei canto del disco estn grabados los smbolos del cielo nocmrno. Basalto de olivino, 358 metros de
dimetro. La escultura se hallaba enterrada en el Zcalo de la ciudad de Mxico, esquina suroesre de la
Catedral. Cultura Mexica. Museo Nacional de Antropologa.

F1G U R A 11 . El dios
maya del maz joven. Se
lo representaba como un
hermoso joven en actitudes
ondulantes de danza como
las hojas verdes del maz
movidas por el viento.
Sola llevar en el vientre,
sobre la faldilla, una
concha con el lado cncavo
hacia afuera, simbolizando
una vagina y el carcter
dual, femenino-masculino,
de la deidad. Apoyndose
en este rasgo, Miller (1983)
lo asimila a los MadrePadre de la teologa maya.
Tambin se lo identifica
con Hun Hunahp, el
personaje de los mitos
dei Popol Vh. Escultura
en piedra. Templo 22 de
Copn, Honduras, c. 775.
Foto: Justin Kerr (Miller,
1993). The Trustees of rhe
British Museum, Londres.

FIGURA 12. Nacimiento de

las tribus aztecas del tero de la
montaa en Chicomoztoc, siete
cuevas. Vemos representada
en la imagen la idea de que
la Tierra es la madre de los
humanos, quienes proce<len de
sus profundidades a travs de
cuevas que les otorgan caracteres
peculiares; y la idea de que el
nacimiento, y por consiguiente
un aspecto fundamental de
la identidad humana, no es
individual sino como puebio.
(Historia Tolteca Chichimeca
1976, f. 16r, ms. 51-53: 28). '

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1

F 1GURA 1 3. Escena del Tlalocan. "La otra parre donde decan que se iban las nimas de los difuntos
es el paraso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena
ninguna; nunca jams faltan las mazorcas de maz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y aj verde y jitomates, y frijoles verdes en vaina y flores" (Sahagn, 1956, m: 328). Foto: Richard Townsend, del mural
que reproduce el fresco de Teorihuacn, Mxico, 1964. Museo Nacional de Antropologa.