LOS DIFRASISMOS: UN RASGO DEL LENGUAJE RITUAL

Mercedes Montes de Oca Vega

Languages are far more than words and

arbitrary rules of grammar, they are win-
dows to whole systems of beliefs and values.

Introducción

En las lenguas del mundo es una práctica común la presencia de pro-

cedimientos lingüísticos especiales para codificar el lenguaje ritual o
ceremonial. Este lenguaje pertenece a un registro formal, en oposición
a un registro informal en el que se encontraría el lenguaje habitual o
cotidiano.
No se pueden separar la lengua y el contexto; los lenguajes sagrados
o rituales son productos de contextos que no son los habituales y que,
por lo tanto, están más restringidos. De igual manera, el grado de es-
pecialización que adquieren estos registros, es de gran diversidad.
J. Dubois señala cuatro principios básicos bajo los cuales es posible
agrupar todas las características del lenguaje ritual: a) complementa-
riedad: se trata de rasgos que existen en el lenguaje cotidiano pero
también están presentes en el ritual; b) restricción: se refiere a la re-
ducción de la variación en el registro ceremonial; c) paralelismo: es la
coincidencia de los segmentos a nivel de sonido, gramática y signifi-
cado; d) mediación: referida al hecho de que el acto de habla se lleve
a cabo a través de un rol impersonal.
La existencia de un lenguaje especial por medio del cual, perso-
najes jerárquicamente superiores como podrían ser los dioses, gober-
nantes, sacerdotes, chamanes, mayordomos se comunican entre sí o

 Leanne Hinton, Flutes of Fire. Essays on California Indian Languages, p. 69.

 Por registro formal se alude a secuencias de habla en las cuales las estructuras están
más elaboradas, controladas y son más predecibles. Los portavoces autorizados son los emi-
sores de estas secuencias y los contextos de enunciación están más restringidos.
 John Dubois, “Self-evidence and ritual speech”, Evidentiality, the linguistic coding of Epis-

temology, p. 22.
226 mercedes montes de oca vega

con otros seres muestra, de manera directa, la interrelación entre el

habla y la estructura social. Así, el empleo de un registro particular
identifica a una clase social (ya sea como emisor o como receptor de
los discursos). Esto no es algo extraño si recordamos que una de las
funciones de la lengua es ser un marcador significativo de identidad.
Se puede considerar que el código distintivo que tienen ciertas
producciones lingüísticas, producto de contextos no habituales, es de-
cir, de contextos rituales, se construye de maneras diversas. Los estu-
dios de etnopoética y etnografía del habla han identificado distintos
procedimientos lingüísticos empleados en los textos en diversas len-
guas indígenas para marcar este registro. Dichas estrategias van desde
mecanismos fónicos-fonológicos hasta léxico-semánticos, pasando por
modificaciones a nivel morfológico.
Por ejemplo, en la lengua yaqui, los mismos hablantes dicen que
las palabras empleadas en los cantos del venado no suenan igual, ya
que las palabras habituales de estos cantos han sufrido cambios de
sonido.

Palabra habitual Palabra del canto

Yeusu Yeulu /s/ /l/ ‘salir’

Toloko Tolo /ko/ ‘azul’
Vahurina Vaulina /r/ /l/ ‘lavarse la cara’

En el nivel semántico J. Sherzer ha documentado que en la lengua

kuna se hace uso de la variación semántica en ciertos registros o dis-
cursos especiales. Dicho mecanismo se basa en la existencia de dos
sentidos para una misma forma léxica, dependiendo de los contextos.
Así, la forma habitual tendría un significado y cambiaría de significa-
do en contextos rituales o institucionales.

 Esta interrelación ha sido ampliamente estudiada, específicamente en relación con

las lenguas indígenas, por la corriente llamada etnografía del habla. Veáse la bibliografía
al respecto, especialmente Hymes Dell, “The Ethnography of Speaking”, Anthropology and
Human Behavior, y del mismo autor, In Vain I Tried to Tell You: Essays in Native American
Ethnopoetics.
 La etnografía del habla es el estudio de la lengua en su contexto social y cultural y se

refiere a la naturaleza de la comunidad de habla, a la función y uso del lenguaje, a los estilos
de habla, al vocabulario especializado y a las categorías de la gente que usan la lengua (Wick
Miller, “Ethnography of speaking”, Handbook of North American Indians, p. 222).
 Larry Evers y Felipe Molina, Yaqui Deer songs: Maso Bwikam: A Native American Poetry,

p. 30.
 Joel Sherzer, Verbal Art in San Blas. Kuna culture through its discourse, p. 245.
 los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual 227

The way of the snake 8 Kuna coloquial

Ipetinikki Pula Pasto

Ipetintuli Esa Cuchillo
Tikkinmakke Sikkirmakke mover hacia arriba y hacia abajo


Entre la gran diversidad estructural que presentan los lenguajes

especiales o rituales, el paralelismo en sus diferentes niveles es uno de
los mecanismos más difundidos. Por paralelismo se entiende, en ge-
neral, la repetición de una estructura lingüística en un punto subsi-
guiente del texto, de manera que las dos partes del sintagma se
encuentran alineadas. Este mecanismo puede estar presente en dife-
rentes clases textuales, como los discursos de tipo ritual.
El paralelismo enmarca la presencia de ciertas estructuras a nivel
léxico llamadas difrasismos, pares semánticos o binomios, cuya estruc-
tura particular consiste en dos lexemas10 que, mediante la yuxtaposi-
ción, construyen una unidad de significado diferente de la que enuncia
cada término.11

in atlan in oztoc 12
en el agua en la cueva (nombre del Mictlan)

  Canto mágico para controlar a las serpientes.

  Mercedes Montes de Oca, “El paralelismo como estrategia de organización discursiva
en manuscritos coloniales”. Ponencia presentada en el Taller de los Amigos de las Lenguas
Yutoaztecas en Taxco, Guerrero, 2005. Entre aquellos que reconocen el paralelismo como
rasgo característico de ciertos discursos, específicamente los de tipo ritual, veáse para el caso
de los kuna: Joel Sherzer, op. cit.; para el tzotzil: Gary Gossen, “To speak with a heated heart:
Chamula Canons of Style and Good Performance”, en Explorations in the Etnography of Speaking,
p. 389-413. Victoria Bricker, “The Ethnographic Context of some Traditional Mayan Speech
Genres”, en Explorations in the Ethnography of Speaking, p. 368-388; para el maya yucateco:
William Hanks, “Sanctification, structure, and experience in a Yucatec ritual event”, Journal
of American Folklore, p. 131-66.
10 La evidencia muestra que existen difrasismos compuestos por tres e incluso cuatro

lexemas aunque en este último caso es probable que se trate de una cadena difrástica de dos
pares, con lo cual se respeta la norma básica de dos constituyentes: esto tiene que ver con el
número dos como básico para la construcción simbólica de las formas lingüísticas especiales
(Mercedes Montes de Oca, “Los difrasismos en el náhuatl del siglo xvi”, tesis de doctorado).
Miguel León-Portilla también señala para el caso de los mexicas que la estructura menciona-
da está relacionada con la idea de dualidad pervasiva en el ámbito nahua. Veáse El destino de
la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la escritura alfabética.
11 Mercedes Montes de Oca, “Las metáforas en el náhuatl del siglo xvi”, en Memorias del

Tercer Encuentro de Lingüística en el Noroeste, t. iii, p. 85-104.

12 Bernardino de Sahagún, Florentine codex. General history of the Things of New Spain,

v. vi, p. 137.
228 mercedes montes de oca vega

in ueuetque in ilamatque 13
los abuelos las abuelas (los ancestros)
in tipitzaloc in timamalioac 14
tu fuiste soplado tu fuiste barrenado (naciste)

Esta es la definición del difrasismo prototípico. Sin embargo, tam-

bién son difrasismos aquellos cuyos lexemas se relacionan de manera
más composicional y no construyen sentidos diferentes.15 Las relacio-
nes de sentido entre los términos de estos difrasismos pueden ser de
coordinación, casi-sinonimia, complementación, interdependencia,
genérico-específico.

casi sinonimia
in aixnamiquiliztli in aieoaliztli 16
lo irresistible lo insoportable
interdependencia
in choquiztli in ixaiotl17
el llanto la lágrima

Los difrasismos

El nombre de difrasismo se debe al padre Ángel María Garibay, quien

lo describió como: “el mismo pensamiento dos veces expresado, ves-
tido de dos imágenes diferentes, es como un doble golpe de martillo
que hinca el clavo”.18
Esta definición lleva a pensar en un tipo de paralelismo o de si-
nonimia especial y nos remite a una expresión aleatoria de tipo retó-
rico. Ésta es la visión tradicional que ha llevado a la calificación de los
difrasismos como metáforas y a ser considerados desde un punto de
vista meramente estilístico. Sin negar este valor, prefiero contemplar
estas entidades como formas de conceptuar referentes especiales.
Los difrasismos no son meras figuras de estilo y no pueden ser
valorados como una simple asociación metafórica y metonímica. Es

13 Ibid., p. 145.
14 Ibid., p. 37.
15 Montes de Oca, “Los difrasismos...”
16 Sahagún, op. cit., p. 22.
17 Ibid., p. 186.
18 Ángel María Garibay, Historia de la literatura náhuatl, p. 421.
 los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual 229

más productivo explicarlos como formas de conceptuar de los habi-

tantes de México en la época prehispánica.
Sin embargo, sí es posible visualizar la construcción de estas formas
como un proceso metafórico o metonímico; no así con el difrasismo
en sí, porque entonces de lo que estaríamos hablando es de un pro-
ceso de asociación basado en la analogía, donde el sentido primario
de la palabra queda suspendido para asignarle algún otro valor en
función de la asociación antes mencionada.
La asignación de sentido a los difrasismos no es al azar; está basada
en la experiencia cotidiana y no se trata, en realidad, de combinaciones
inesperadas como se sugiere en diversas teorías de la metáfora. Por lo
tanto, una definición con la cual estas formas recuperen su naturaleza
lingüística permite una visión diferente y se concentra tanto en las
características estructurales de estas formas como en el proceso de
construcción del significado.
La recuperación de las características formales también es impor-
tante porque así es posible distinguirlos de las llamadas frases formu-
laicas.19 Al mismo tiempo, ubica a los difrasismos como parte activa
de la lengua, ya que no sólo presentan una estructura base sino que
pueden ser objeto de flexiones y derivaciones, al igual que cualquier
otra forma léxica

Derivación
in mochoquiz in motlaocul in melciciuiliz 20
tu llanto tu aflicción tu suspirar
in tlatconi in tlamamaloni 21
lo cargado lo llevado
Flexión
nimitznotza nimitztzatzilia 22
yo te llamo yo te grito
in mocoltzitzinoan in mocitzitzinoan 23
tus honorables abuelos tus honorables abuelas

19 Las frases formulaicas son unidades prefabricadas conocidas también como congela-

mientos lingüísticos cuya característica es que sólo presentan una forma estructural. Por ejem-
plo, en español tenemos, a diestra y siniestra, a tontas y a locas, etcétera. Estas formas no se
pueden pluralizar, poseer, etcétera.
20 Sahagún, op. cit., p. 88.
21 Ibid., p. 145.
22 Ibid., p. 203.
23 Ibid., p. 130.
230 mercedes montes de oca vega

Los difrasismos se construyen con términos comunes de la lengua

y poseen características estructurales paralelas a nivel morfológico.
Entre sus funciones principales está la denominación. A la que se su-
man las funciones mnemotécnica, honorífica y pragmática.
¿Por qué y cómo surgen los difrasismos como marcadores del len-
guaje ritual?
Es posible que el proceso de utilizar dos nombres para denominar
un referente sea una estrategia más básica y tal vez antigua o arcaica.
De tal forma, algunas lenguas pudieron haber empleado esta manera
de nombrar a partir de dos estructuras en un registro ritual o institu-
cional diferente del habitual, mientras otras privilegiaron recursos
menos léxicos. Así, en lenguas en las que los pares no existen o no son
significativos tal vez se emplean recursos más prosódicos.
Es probable que un uso especial e incipiente de esta estrategia
fuera nombrar diversos animales, plantas y antropónimos de entidades
especiales en contextos habituales; práctica que después se transfirió
a contextos rituales o especiales, conformando así un registro distinti-
vo. La previsión es que la estrategia se especializó y desapareció de
contextos habituales, aunque también es posible que su función se
modificara para permanecer en contextos habituales particulares.24
De tal suerte, esta especialización en el náhuatl permite la apari-
ción de los difrasismos como marcadores del lenguaje ritual.

La construcción del sentido

El empleo del difrasismo in tlīlli in tlapalli (lo negro-lo rojo) para re-
ferirse a los códices y, por extensión, al conocimiento heredado por
los ancestros es un procedimiento común.25 En este ejemplo es indu-
dable que el significado no se construye de manera composicional; es
decir, el sentido del difrasismo no es el resultado de sumar rojo más
negro, sino que la construcción de sentido es algo más complejo; re-
fleja la expresión de un concepto que involucra aspectos perceptuales
culturales y axiológicos.
A este respecto podemos observar que en la construcción de este
difrasismo están presentes diversas asociaciones: por una parte, en el
aspecto mítico puede señalarse la relación entre Quetzalcóatl y el negro

24 John Haviland, “We want to borrow your mouth: Tzotzil marital squabbles”, Anthro-

pological Linguistics, v. 30, p. 395-423.

25 Para un recorrido más específico de la manera en la que se construye el sentido de

este difrasismo, véase Mercedes Montes de Oca, “Nahuatl couplets: an overview”, Sprachtypo-
logie und Universalienforschnung, v. 57, n. 1, p. 70-84.
 los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual 231

y el rojo.26 La recuperación de Quetzalcóatl es importante porque

como héroe cultural u hombre-dios de los toltecas representa un an-
cestro importante para los mexicas. Su pintura facial, así como sus dos
icpalli (asientos) eran rojos y negros y en cualquier lugar que se senta-
ba dejaba las huellas rojas y negras de sus asentaderas. Finalmente
desaparece en tlīllān tlapallān (la tierra de lo negro, la tierra de lo rojo).
Aunado a esto, el aspecto material de elaboración de los códices podría
indicar que los primeros documentos se elaboraron en tintas roja y
negra. Michael Coe es uno de los investigadores que sostiene esta
hipótesis, pues incluso algunas inscripciones mixtecas en piedra tienen
estos dos colores como elemento esencial.
En el libro vi del Códice florentino, Tezcatlipoca es el agente que
“causa el negro y el rojo en la gente”, es decir, inscribir o dibujar,
poner el ejemplo o la muestra a la gente.

auh in oncan titenechicoa

in oncan titemachiotia,
in oncan titeicuiloa
in oncan titetlillotia
titetlapalotia in huehuetitlan
in ayacachtitlan.

Y allá tú reúnes a la gente, allá tú le enseñas, allá tú pintas,

escribes. Allá ennegreces a la gente enrojeces a la gente en el lugar
del tambor, de la sonaja.

El agente en el siguiente contexto es tōnatiuh tlāltēuctli y la refe-

rencia de oncān (allá), la constituye otro difrasismo: in teōātēmpan in
tlachinōltēmpan in ixtlāhuatl (en el borde del agua divina, en el borde
de la quemazón, él desierto), que designa los lugares donde se hace
la guerra.

In oncan teicuiloa
in oncan temachiotia
in oncan tetlapalaquia
tetlilania
in tonan
in totah tonatiuh tlalteuctli.27

26 Dicha relación fue señalada por Doris Heyden, “Metaphors, Nahualtocaitl and other

‘disguised’ terms among the aztecs”, en Symbol and Meaning beyond the Closed Community, p. 40.
27 Ibid., p. 74.
232 mercedes montes de oca vega

Allá inscribe a la gente, allá marca a la gente, allá colorea a la

gente, traza de negro a la gente, nuestro padre nuestra madre tonatiuh
tlaltecuhtli.

El paciente del predicado “metido en lo negro en lo rojo” es el

gobenante, y Tlōqueh Nāhuaqueh es quien lo inscribe, lo marca,

ca omitzicuilo
ca omitzmachioti
ca omitztlilani
ca omitztlapalaqui in totecuyo.28

Nuestro señor te pinta/escribe, te marca, te delinea de negro, te

pinta de rojo.

También en el siguiente caso, el tlahtoāni les habla a sus hijos y los

aconseja; el rojo y el negro “la negritud” “la rojitud” aluden al cono-
cimiento, pero bajo la forma de la memoria del tlahtoāni que debe
perdurar.

cuix polihuiz in notenyo

in nottauhca
cuix atle notlillo
notlapallo
niccauhtiaz,
atle notenyo nemiz in tlalticpac 29

¿Podrá desaparecer mi fama mi nombre? ¿Es posible que no

vaya a dejar nada de mi negro de mi rojo? Nada de mi nombre
vivirá en la tierra.

Otro ejemplo de cómo la construcción del sentido de los difrasis-

mos remite a principios culturales, sociales y de percepción del entor-
no, lo constituye el empleo de in cōlōtl in tzītzicāztli (alacrán, ortiga)
para referirse al castigo. En el nivel o aspecto mítico tenemos el rela-
to en el que el sacerdote Yappan es castigado por no mantener la pe-
nitencia y es convertido en alacrán. Por otra parte, la idea de castigo
entre los mexicas siempre tenía presente el aspecto físico. De tal suer-
te, la relación entre la ortiga y el alacrán se da a partir del veneno que
provoca un dolor bastante intenso.

28 Ibid., p. 48.
29 Ibid., p. 87.
 los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual 233

El tzītzicāztli es una ortiga cuyo roce provoca un dolor que se ase-

mejan la inyección de muchas espinas de manera simultánea, que
provocan adormecimiento y una sensación de calor-frío en la parte
del cuerpo que fue tocada por la ortiga; la picadura del alacrán pro-
duce una reacción semejante.
En el núcleo conceptual del castigo existe un difrasismo en el cual
uno de los términos es ortiga (tzītzicāztli) pero pareado con agua fría (ātl
cecēc). Es significativo que en el libro vi del Códice florentino el par que
aparece es el que se refiere al agua fría y a la ortiga y no el que incor-
pora el lexema para alacrán. Sin embargo, en la literatura de la evange-
lización el par construido a partir de la ortiga y el alacrán es uno de los
más empleados para referirse al castigo. Se podría tratar de una refun-
cionalización y no de un difrasismo empleado en contextos nativos.
No sólo se construyen difrasismos con formas nominales, también
las formas verbales como brotar y estallar (xōtla cuepōni) son empleados
para referirse al proceso de nacimiento.
El dominio al que aluden dichas formas es el de la naturaleza y hacen
referencia al origen de plantas y animales (en especial los ovíparos).
Aquí tenemos una traslación de rasgos del dominio biológico al
dominio humano, donde la persona es conceptuada como producto
directo del entorno natural. Esto incidiría en una conceptuación dife-
rente del nacimiento, el cual no remite a una acción voluntaria e in-
dividual sino a un proceso debido a fuerzas naturales, omnipresentes
y ajenas a la voluntad humana.
También es posible encontrar ejemplos de difrasismos construidos
con formas adjetivas, con locativos o partículas. Sin embargo, no son
tan productivos como en el caso de los verbos o los nominales.
Existen referentes específicos alrededor de los cuales es posible
agrupar uno o más difrasismos. Los siguientes son algunos de estos
núcleos conceptuales que están expresados por los difrasismos.
Los ancestros pueden ser denominados por difrasismos como: la
madre, el padre (in nāntli in tahtli); la ceiba, el ahuehuete (in pochōtl in
āhuēhuētl). La mujer, por: el agua, el metate (in ātl in metlatl); la olla,
el plato (in cōmitl in caxitl); el malacate, la lanzadera (in malacatl in
tzōtzopāztli); la blusa la falda (in cuēitl in huīpīlli). El hombre es desig-
nado por varios difrasismos en los cuales se percibe una división del
trabajo: el águila, el ocelote (in cuāuhtli in ocēlōtl); el hacha, el mecapal
(in tepoztli in mecapalli); el bastón, el cacaxtli (in tōpīlli in cacāxtli). Los
nobles son denominados por: el cabello, la uña de alguien (in tētzon,
in tēizti); en las entrañas, en la garganta de alguien (in tēxillān in
tētozcatlān); la astilla y lo quebrado de alguien (tētzicuēuhca tētlapānca);
la sangre, lo rojo (in eztli in tlapalli). Las ofrendas son designadas por:
234 mercedes montes de oca vega

el hule, el yauhtli (in ōlli in yauhtli); el incensario, el copal (in copalli in

tlenāmactli); la flor y el tabaco (in xōchitl in yetl). El castigo es: la piedra,
el palo (in tetl in cuahuitl); el alacrán, la ortiga (in cōlōtl in tzītzicāztli); el
agua fría, la ortiga (in ātl cecēc in tzītzicāztli). La guerra: el agua, la
quemazón (in ātl in tlachinōlli); la flecha, el escudo (in mītl in chīmalli).
Los gobernantes son: la ceiba, el ahuehuete (in pochōtl in āhuēhuētl);
la flauta, el instrumento sonoro (in tlapītzalli in tlaxonitl)
¿Por qué existen diversas formas para un solo referente? La res-
puesta puede girar en torno a la construcción de identidades a través
de la focalización de rasgos. Lo cual también explicaría por qué una
sola forma se emplea para designar referentes diversos como, por
ejemplo, el difrasismo in pochōtl in āhuēhuētl para los padres o ancestros
y para los gobernantes.
Cada difrasismo enfoca una característica especial o una faceta del
referente en cuestión que se quiere destacar, de tal suerte que de la
guerra se destaca, por ejemplo, el aspecto destructivo y nocivo a través
del difrasismo in ātl in tlachinōlli; mientras que el difrasismo in mītl in
chīmalli es probable que aluda a la participación de los guerreros o los
componentes indispensables de los guerreros. En este sentido yo pen-
saría que la flecha y el escudo son la primera opción porque hay otros
difrasismos como chīmalli, tlahuiztli (armas, rodela); chīmalli, tehuehuelli
(rodela, escudo), etcétera, que hablarían de los rangos militares y los
guerreros.
Se podría pensar que el proceso de nombrar la realidad a través
de difrasismos es algo próximo a una estrategia de topicalización.

Contextos de uso y función ritual

La presencia o ausencia de los difrasismos en el universo textual-dis-

cursivo remite básicamente a la existencia de dos tipos de registro de
habla. Esta oposición representa un contraste entre códigos y estilos.
La presencia de difrasismos se refiere al habla que exhibe patrones de
dicción formales y elevados. Estas formas son elementos léxicos ligados
necesariamente con contextos discursivos específicos en los que se pre-
sentan conformados —como se expuso con anterioridad— por discur-
sos institucionales que tienen que ver directamente con las prácticas
rituales de la comunidad.
Los contextos para la aparición de estas formas especiales del len-
guaje están restringidos y aparecen en textos elaborados exprofeso
para ser empleados en diversos tipos de actividades rituales-religiosas,
aunque es posible que el lenguaje ritual estuviera presente en otros
 los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual 235

contextos. Este lenguaje figurativo o código especial tuvo su máxima

expresión en los discursos de tipo institucional, es decir, discursos que
formaban parte de rituales sagrados o formales.
Para el siglo xvi tenemos los huēhuehtlahtōlli (historia antigua o
dichos de viejos).30 La profundidad temporal a la que hace referencia
esta palabra constituye un género que abarca los discursos que contie-
nen los lineamientos morales, costumbres y ordenamientos de conduc-
ta de los habitantes del México prehispánico.
Para los siglos xvi al xviii la literatura de evangelización fue el
espacio privilegiado en el cual los difrasismos presentes en sermonarios,
confesionarios y otros textos doctrinales fueron una marca importante
de este género que puede considerarse como un registro formal.
En la actualidad, los discursos ceremoniales modernos como, por
ejemplo, las peticiones de novia presentan difrasismos actuales y cons-
tituyen una evidencia de la profundidad temporal de estas formas y de
su permanencia. Ha habido una continuidad que ha pasado de gene-
ración en generación y que ni siquiera las estrategias de evangeliza-
ción empleadas por los sacerdotes en la Colonia lograron interrumpir.
Más aún, estos mismos clérigos emplearon los difrasismos de manera
abundante en los sermones usados para la instrucción católica. Por
medio de procedimientos de desemantización y resemantización do-
taron a los difrasismos de sentidos adecuados y favorables para el
contexto religioso.
El empleo de los difrasismos apela a la intención de los hablantes
de marcar de manera especial la interacción lingüística con dioses o
seres sobrenaturales. Incluso al dirigirse a estos interlocutores especia-
les, los mismos nombres con los que los seres superiores son interpe-
lados forman parte de esta estrategia de parear lexemas. En este sen-
tido, los difrasismos también tienen un carácter pragmático al
desempeñar un papel central en los efectos ilocutivos y perlocutivos
de los discursos y no se limitan a ser el vehículo para expresar las
maneras de conceptuar en la sociedad prehispánica.

Conclusión

Los lenguajes rituales están definidos a nivel estructural por procedi-

mientos lingüísticos diversos. Entre éstos podemos señalar la presencia
de los difrasismos. Éstos constituyen uno de los recursos que se privi-

30 Ésta es la traducción que se consigna en el diccionario de Antonio de Molina, Vocabu-

lario en lengua castellana y mexicana y castellana, p. 157.

236 mercedes montes de oca vega

legian en los textos ceremoniales e institucionales de los mexicas en la

época prehispánica, tradición que se continúa hasta nuestros días y que
es visible en la comunidades indígenas en los rezos u oraciones que se
emiten en relación a los nacimientos, bautizos, peticiones de novia,
muertes y mayordomías. Lamentablemente es notoria la pérdida de
difrasismos y, aunque todavía son empleados en los contextos antes
mencionados hay una disminución de la frecuencia y variedad de estas
formas léxicas. El proceso de pérdida no es privativo de las formas ri-
tuales. Robert Laughlin habla de la desaparición de las construcciones
metafóricas para la palabra corazón en tzotzil. Este término pasó de
tener 64 formas, que él mismo había registrado en su diccionario de San
Lorenzo Zinacantán en 1975, a sólo 20 en su diccionario de Santo Do-
mingo, de las cuales cuatro mantuvieron el mismo sentido que tenían
en aquella época.31
Es importante que las lenguas y las prácticas rituales de las
comunidades indígenas se revitalicen para que no se pierdan tanto los
huēhuehtlahtōlli como los difrasismos que no son meros recursos esti-
lísticos, sino que aluden a todo un complejo de creencias, valores y
percepciones, pues finalmente constituyen la expresión de sistemas
conceptuales que revelan la cosmovisión de los habitantes de México,
tanto de los actuales como de aquellos de la época prehispánica.

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31 Robert Laughlin, “De cabo a rabo: las metáforas para las partes del cuerpo”, en La

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