El monaquismo interiorizado

Paul Evdokimov

La transmisin del testimonio

La crisis que el monaquismo est atravesando, un poco por todos lados,
sugiere la idea de que un ciclo histrico se est ya terminando. Pero aqu ms
que en otros campos es necesario cuidarse de las simplificaciones y distinguir
entre las formas provisorias y el principio permanente, entre la transmisin del
mensaje esencial de los evangelios y la generacin creadora de nuevos
testigos de tal mensaje.
Se puede vislumbrar una transmisin de este tipo en los orgenes mismos del
monaquismo. A partir del dicono Esteban, el testimonio hecho por la sangre
se erige como signo de la ms alta y significativa fidelidad. El ideal del mrtir,
de esta compaa gloriosa de amigos heridos del Esposo, de aquellos
violentos que se aduearon del cielo (cf. Mt 11,12) y en los cuales Cristo en
persona combate, hace absolutamente nica la espiritualidad de los primeros
siglos. En el largo camino que lo conduca a su muerte gloriosa, Ignacio de
Antioqua confesaba: Ahora comienzo a ser discpulo No me impidan nacer
a la vida [1]. Igualmente, para Policarpo los mrtires son ejemplos del
verdadero amor encadenados con las cadenas dignas de los santos, las
cuales son las diademas de aquellos que verdaderamente han sido elegidos
por Dios y por nuestro Seor [2]. Por esto, Orgenes constata con cierta
tristeza como el tiempo de paz es favorable a Satans, que roba a Cristo sus
mrtires y a la Iglesia su gloria.
Configuracin viviente a Cristo crucificado, el mrtir lo invoca ofrecindose a la
contemplacin del mundo, de los ngeles y de los hombres. La Iglesia canta:
Vuestros cuerpos son traspasados por la espada pero vuestro espritu no
podr jams ser arrancado del amor de Dios. Sufriendo con Cristo, vosotros

sois consumidos por los carbones ardientes del Espritu Santo. Heridos por el
divino deseo, tus mrtires, Seor, se alegran de sus heridas. Oktoikos griego
(himno de resurreccin).
Podis beber el cliz que yo estoy por beber?, pregunta el Seor a los
apstoles (Mt 20,22). Es la respuesta a esta tremenda pregunta lo que hace al
mrtir semejante al cliz eucarstico. El alma de un mrtir es portadora de un
modo del todo particular de la presencia de Cristo. Segn una antigua
tradicin, todo mrtir, en el momento de la muerte, escucha como resuena
para l la palabra dicha por Jess al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el
paraso (Lc 23, 43) y entra inmediatamente en el Reino.
A pesar de que la tranquilidad de la vida de la Iglesia fuera custodiada, a partir
del siglo IV, por un estatuto legal, la radicalidad de su mensaje no sufre ningn
dao. El Espritu Santo inventa inmediatamente el equivalente al martirio. De
hecho, la herencia del testimonio que los mrtires daban al nico necesario
(cf. Lc 10, 42) es recogida por el monaquismo. El bautismo de sangre de los
mrtires deja el lugar al bautismo de la ascesis de los monjes. La clebre Vida
de Antonio, escrita por Atanasio de Alejandra, describe a este padre del
monaquismo como el primero que lleg a la santidad sin gustar el martirio
[3]. Aquel que escucha y responde a la llamada del evangelio se vuelve
semejante a los apstoles, afirma Simen el Nuevo Telogo: l puede, como
Juan el evangelista, volverse a los hombres y narrar lo que ha visto en Dios.
Lo puede y lo debe hacer, o mejor dicho, no puede dejar de hacerlo. [4] En el
tiempo de los padres, la expresin hombre apostlico designaba un carisma
que realiza sin dificultad, cuando Dios lo pide, las promesas contenidas en el
final del Evangelio de Marcos (cf. Mc 16, 14-20). El hombre ha cado ms
abajo de su persona, la ascesis monstica lo eleva ms all de s mismo.
Lametanoia confiere transcendencia al segundo nacimiento del bautismo que
hace ya operante la pequea resurreccin. El cuerpo espera an la gran
resurreccin, pero el alma es ya inmortal.
Los textos litrgicos llaman a los monjes isngheloi (semejantes a los
ngeles), ngeles terrestres y hombres celestiales. La santidad monstica
forja a este tipo de gran parecido, cono viviente de Dios. Se puede decir que

al menos aqu, frente a los compromisos del mundo, la metanoia, cambio

total de toda la economa humana, perfecta metamorfosis del hombre, era
lograda.
La tremenda Tebaida, cuna de tantos gigantes del espritu, desierto rido,
quemado, se levanta toda iluminada de la luz de ellos. Estos extraordinarios
maestros enseaban el arte precioso de vivir el evangelio. En el silencio de las
celdas y de las cavernas, en la escuela de aquellos hombres instruidos
directamente por Dios, se obraba lentamente el nacimiento de la nueva
criatura. Es en el radicalismo de su fe, en su maximalismo escatolgico, en su
espera impaciente de la parusa, que el mundo encontraba su medida, el
trmino de comparacin, un canon de la existencia, la sal que elimina la
insulsez. Con su aspiracin a lo imposible, el monacato ha permanecido
accesible a todo hombre y ha salvado al mundo de la ms terrible presuncin
(la de quien tiene fe en s mismo, vive segn los propios dictmenes y se
adora a s mismo). En la formacin del cristiano, rompiendo con toda tipologa
sociolgica, el ascetismo monstico ha tenido un rol decisivo, pedaggico y de
prevencin. El culto de la oracin y de la adoracin, el arte del discernimiento
de los espritus y de los pensamientos escondidos, la educacin en la
atencin espiritual, su estrategia para la lucha invisible lo elevan al ideal de
pureza como el de un espejo, con el cual las personas podan confrontarse y
evaluarse. La multitud acuda al desierto para contemplar al menos por un
momento los estilos y se llevaba grabada en el alma aquella visin
resplandeciente. Era ya un pre-cono de la futura iconografa de los gran
parecidos, a la imagen de Dios.
El carcter universal de la espiritualidad monstica.
El Padre G. Florovskij sostiene que muy a menudo se olvida el carcter
provisorio del monaquismo. Juan Crisstomo admita que los monasterios son
necesarios porque el mundo no es cristiano. Si estuviese convertido, entonces
la necesidad de una separacin monstica habra desaparecido [5]. La
historia no le ha dado la razn al optimismo de Crisstomo. El monaquismo
contina y tendr un valor permanente y continuar dando seguramente su
testimonio nico hasta el fin del mundo.

Sin embargo, los bautizados son suficientemente cristianos como para

comprender el mensaje del monaquismo y asimilarlo segn su modalidad
particular. El problema est todo aqu. Como en el pasado el martirio encontr
el mbito de su transmisin en la institucin monstica, hoy da la impresin de
que el monaquismo puede ser recibido en el contexto del sacerdocio universal
de los laicos. El testimonio de fe cristiana en el mundo de hoy postula la
vocacin universal al monaquismo interiorizado.
La historia pasada presenta dos soluciones. La primera, monstica, predica
una completa separacin de la sociedad que vive segn los valores del mundo
y de los problemas polticos, econmicos y sociolgicos. Se trata en este caso
de la huida al desierto y, ms tarde, la existencia de comunidades autnomas
que son capaces de satisfacer todas las necesidades de sus miembros. La
repblica monstica del Monte Athos ofrece el ejemplo sugestivo de una forma
de vida social autrquica, separada y, ms bien, en cierto sentido, opuesta al
mundo. Es muy claro que con esta solucin- no se llegar jams a una
participacin universal de esta vocacin: la solucin monstica permanecer
muy limitada, sin poder proponerla a todos.
La segunda solucin es el intento de cristianizar al mundo sin huir de l, de
construir la ciudad cristiana. Las teocracias, tanto en oriente como en el
occidente, son una manifestacin de estos intentos maximalistas en la forma
ambigua de los imperios y de los estados cristianos. El clamoroso fracaso de
esta va muestra que no se puede jams imponer el evangelio desde arriba,
prescribir la gracia como una ley.
Existe una tercera solucin? Sin expresar un juicio prematuro, se puede al
menos decir que sta debera hacer propias las dos soluciones existentes,
interiorizndolas y, esto significa asumir los principios ms all de cmo
puedan ser sus configuraciones particulares. Vosotros no sois de este
mundo, aunque estis en el mundo (cf. Juan 17, 14-18). Afirmaciones de
Jess que preconizan un ministerio muy particular, el de ser signo, referencia
al totalmente Otro. En el pasado era realizado de diversos modos y en
distintos ambientes, mientras que actualmente parece que el signo se muestra

ms all de la ciudad y del desierto, porque est llamado a trascender toda

forma, para expresarse en todo lugar y en toda circunstancia.
El occidente ha canonizado al monaquismo y al laicado como dos formas de
vida: una corresponde a los consejos evanglicos y la otra a los preceptos del
evangelio. Lo nico necesario se ha encontrado desde entonces como
partido. Por una parte, los perfectos continan avanzando en la vida espiritual
y por otra estn los dbiles, aquellos que viven en la mediocridad. En esta
lnea, cierta concepcin asctica del cristianismo justifica la vida conyugal slo
en la medida en la cual sta genera vrgenes y puebla los conventos.
El carcter fundamentalmente homogneo de la espiritualidad oriental ignora
esta diferencia entre preceptos y consejos evanglicos. Es con la totalidad de
sus exigencias que el evangelio se dirige a todos y a cada uno.
Cuando Cristo, dice Juan Crisstomo, ordena caminar por la va estrecha, no
se dirige slo a los monjes, sino a todos los hombres El seglar y el monje
deben tender a una misma meta de perfeccin [6]. Est claro que existe una
nica espiritualidad para todos, sin ninguna distincin en cuanto a las
exigencias, sea uno obispo, monje o laico, y esta es la espiritualidad
monstica [7]. Esta est formada por monjes-laicos, esto confiere al trmino
laico un significado eminentemente espiritual y eclesial.
En efecto, segn los grandes maestros, los monjes no son otros ms que
aquellos que quieren ser salvados, que conducen una vida segn el
evangelio, buscan lo nico necesario y se hacen violencia en todo. Es
evidente que estas palabras trazan con precisin la condicin de todo
creyente, incluso la del laico. Nilo de Ancira considera que todas las prcticas
monsticas son impuestas tambin a las personas que viven en el mundo. Lo
mismo vale para Juan Crisstomo quien afirma: Quien vive en el mundo no
debe tener nada ms de aquello que tiene el monje [8]. Verdaderamente t
te engaas bastante y te equivocas absolutamente si supones que una cosa
se le exige al hombre del mundo y otra a quien es monje [9]: ambos debern
de dar cuenta de las mismas cosas. La oracin, el ayuno, la lectura de las
Escrituras, la disciplina asctica se imponen a todos del mismo modo. Teodoro

Estudita, en su carta a un dignatario bizantino, redacta el programa de la vida

monstica y precisa: No creis que todo lo que he dicho vale slo para el
monje y no tambin, enteramente e igualmente, para el laico [10].
Cuando los padres hablaban, se dirigan a todos los miembros del cuerpo
eclesial, sin ninguna distincin entre clero y laicado, hablaban al sacerdocio
universal de los fieles. El actual pluralismo teolgico, con las teologas del
episcopado, del clero, del monaquismo, del laicado, eran desconocidos en el
tiempo de los padres, y ms bien haban sido incomprensibles para ellos. El
evangelio en su entereza se aplica a cada problema particular de cualquier
mbito.
Por otra parte, algunas grandes figuras entre los monjes muestran una clara
superacin de los estados, as como de toda frmula o forma predefinida. Esto
vale, por ejemplo, para la figura luminosa de San Serafn de Sarov. No form
discpulos y no es tampoco un fundador de una escuela, sin embargo, es un
maestro para todos, porque su testimonio de la ortodoxia supera todo lo que
hace referencia a tipologas particulares, categoras, estilos, definiciones o
lmites. La alegra pascual que se irradia por l no proviene de su
temperamento y hace resonar el canto de la ortodoxia misma. Con un
lenguaje ordinario dice cosas extraordinarias, entrega lo que l ha recibido del
Espritu Santo. Despus de una tremenda lucha, a la sombra de un silencio
detrs del cual se oculta una vida que ningn hombre podra soportar, Serafn
abandona las formas de vida extrema del eremita y del estilita y sale al
encuentro del mundo. ngel terrestre y hombre celestial, l trasciende al
monaquismo mismo. En cierta medida no es ms ni monje retirado del mundo,
ni hombre que vive entre los hombres, sino es lo uno y lo otro, y juntos el
supera a ambos, es esencialmente un testigo del Espritu Santo. Lo dice a
Nicols Alejandro Motovilov, en su clebre dialogo:
No ha sido concedido slo a ti ver la manifestacin de esta gracia, sino
tambin, a travs de ti, al mundo entero. Permanece firme y sers til para
otros. En cuanto a nuestras condiciones diversas de monje y laico, no te
preocupes El Seor busca un corazn colmado de amor por l y por el
prjimo: es este el trono sobre el cual l ama sentarse y manifestarse en la

plenitud de su gloria. Hijo, dame tu corazn, y el resto te lo dar en

sobreabundancia (Prov 23, 26). El corazn del hombre es capaz de contener
al reino de los cielos El Seor escucha tanto a un monje como a un hombre
del mundo, un simple cristiano, con la condicin que estos amen a Dios en lo
profundo del corazn y tengan una fe autntica, incluso si su fe no fuera ms
grande que un grano de mostaza (cf. Mt 13, 31-32), ambos serian capaces de
trasladar montaas (cf. Mc 11, 23).[11]
Ambos, el monje y el laico, se erigen como signo y referencia al totalmente
Otro.
Tikon de Zadonsk escriba en los mismos trminos a la autoridad eclesistica:
No estis ansioso de multiplicar a los monjes. El hbito negro no salva. Quien
lleva el hbito blanco [el del laico] y tiene un espritu de obediencia, de
humildad y de pureza, ste es un verdadero monje del monaquismo
interiorizado [12].
El monaquismo interiorizado del sacerdocio universal.
El sacramento de la uncin crismal coloca a todo bautizado en la dignidad del
sacerdocio universal de los laicos. Es una consagracin total subrayada por el
rito de tonsura, idntico al del ingreso en el orden monstico. La oracin
recitada es: Bendice a tu siervo que ha venido a ofrecerte como primicia la
tonsura de los cabellos de su cabeza, gesto simblico que expresa la ofrenda
de su vida y de todo su ser. El subrayado escatolgico acenta este
significado del don definitivo: El te da gloria y en todos los das de su vida
tiene las visiones de los bienes de Jerusaln El pasaje a travs de la tonsura
expresa el hecho de que cada laico es un monje del monaquismo
interiorizado, sujeto a todas las exigencias del evangelio.
La uncin de todas las partes del cuerpo est acompaada con la frmula:
Sello del don del Espritu Santo. Por lo tanto es en todo su ser que cada
laico recibe el sello de los dones, de las lenguas de fuego del pentecosts
bautismal, que hace de l un ser enteramente carismtico.

La oracin ubicada en el corazn de la celebracin del sacramento precisa la

finalidad de sus dones: Que se complazca de servirte en cada acto y en cada
palabra. Todo instante, toda accin y todo discurso estn al servicio del rey:
ministerio esencialmente eclesial.
En la oracin con el santo crisma, el obispo pide: Oh Dios, mrcale con el
sello del crisma inmaculado: llevarn en su corazn a Cristo para ser morada
de la Trinidad. Con el sello del Espritu, el hombre es convertido en un
portador de Cristo para ser morada de la Trinidad. Muy significativa es la
eleccin de leer Mateo 28, 19: Id, pues, y haced discpulos a todos los
pueblos. La orden del Seor se dirige entonces a cada cristiano confirmado y
es para que pueda cumplirla que el sacramento le ofrece su gracia: El debe
predicar a los otros aquello que ha recibido en el bautismo. Junto a los
misioneros acreditados, todo confirmado es, por esto, en su modalidad
particular, un hombre apostlico. Es a travs de su vida y en su vida que l
est llamado a ser testigo.
La idea de un pueblo pasivo es una evidente contradiccin con la eclesiologa
patrstica. Los laicos constituyen un ambiente eclesial que es mundo e iglesia
al mismo tiempo. A travs de su presencia activa en el mundo, estos seres
santificados, sacerdotes en su sustancia (en virtud del sacerdocio ontolgico
de los laicos), estas moradas trinitarias, hacen en sus vidas la liturgia que se
prolonga fuera de las murallas de los templos. Su habitacin y lugar en donde
trabajan asumen el valor de iglesia domstica. As pueden poner sobre toda
realidad el nombre de Jess, sello de una doxologa incesante.
El infierno en el mundo moderno
Hay dos atesmos, uno de los cuales es purificacin de la nocin de Dios
[13]: si los cristianos tuviesen presente esta aguda observacin de Simn Weil
ganaran el equilibrio de su visin del mundo. Por otra parte, el realismo
marxista pone claramente el problema del sentido de la historia. Es
justamente en este mundo cerrado, en su sometimiento, que la parrhesa de
una fe purificada est llamada a abrir una brecha para colmar la ausencia de

valores con su plenitud: la iglesia est llena de la Trinidad, segn la palabra

de Orgenes [14].
El conformismo de los telogos est constantemente intentando minimizar y
suavizar los textos ms explosivos de la Escritura. A la luz de estos ltimos,
est el maximalismo escatolgico de los monjes que justifica en el modo ms
fuerte la historia. Pero aquellos que no aceptan unirse a esta condicin
anglica, a la cesacin de la procreacin y al paso inmediato al en futuro,
estos s asumen la responsabilidad de la existencia histrica y de su
significado, y s asumen la tarea de denunciar el poder demonaco y orientar
el camino de la historia hacia el Oriente.
En el pasado, los eremitas que iban al desierto buscaban enfrentar al enemigo
cara a cara. Hoy se asiste a una transposicin del desierto, morada de los
demonios, y ste se ubica en el corazn mismo de los pueblos que viven sin
esperanza y sin Dios en el mundo (Ef 2,12). Los monjes no tienen ms
necesidad de dejar el mundo, el eje de la lucha se ha desplazado y es la
historia misma la que pone el problema del hombre escatolgico, filius
sapientiae, de la raza de Elas y de Juan el Bautista. No es ms el tiempo de
monjes que huyen del mundo, ni de constructores de la ciudad, sino de
testigos, que Pablo define admirablemente como los que han esperado con
amor su manifestacin (2 Tm 4,8). Esta dimensin escatolgica era central en
la catequesis primitiva del bautismo. Juan Crisstomo la formula claramente a
propsito del sacramento del bautismo por inmersin: La accin de
descender en el agua y de salir de ella simboliza el descenso a los infiernos y
la resurreccin [15]. Por eso, el bautismo no es solo morir y resucitar con
Cristo sino que es tambin descender a los infiernos y llevar los estigmas de
la soledad del Cristo sacerdotal, su ansia apostlica por el destino de los que
eligieron el infierno. Segn el Evangelio de Juan, Dios ha amado al mundo en
su pecado, en su rebelda, en su oposicin infernal a l (cf. Juan 3, 16-18).
Los padres de la Iglesia expresan muy bien este aspecto trgico del amor
divino en el adagio: Dios puede todo, salvo obligar al hombre a amarlo.
Consciente y atenta, sin querer juzgar nada anticipadamente, la Iglesia se
abandona a la filantropa de Dios y redobla su oracin por todos los vivos y

por todos los muertos, deja sobre la balanza de la justicia, representada por la
cruz, la caridad de sus santos.
El reino de Dios est en medio de vosotros (Lc 17, 21). Pero su irrupcin
significa que tambin su contrario, el infierno, est en medio de nosotros y
dentro de nosotros. ste ltimo no es ms que el lugar del cual Dios est
excluido: este infierno lo conocemos verdaderamente todos, es el mundo
moderno en su ruptura con Dios y construido sobre el rechazo de l. Ahora, si
por una parte los desesperados exploran las profundidades de Satans, el
evangelio llama a los creyentes a desplazar las montaas (cf. Mt 17,20).
Quizs esta invitacin significa desplazar las montaas infernales del mundo
moderno de su nada hacia la realidad fulgurante del pentecosts-parusa.
Para aquel que est atento y es sensible a la existencia del mundo, la
experiencia del infierno es inmediata pero por otra parte inmediata tambin la
posibilidad de emprender la ascensin hacia la casa del Padre.
El monaquismo, que est enteramente centrado sobre las realidades ltimas,
ha cambiado en el pasado la faz de la tierra. Hoy interpela a todos, a laicos
como a monjes, y se pone como vocacin universal. Se trata para cada uno
de buscar una modalidad de adaptar los votos monsticos a la propia vida, un
equivalente personal. Pero para comprenderlos es necesario recoger su
origen evanglico.
Las tres tentaciones, las tres respuestas del Seor y los tres votos
monsticos.
Los tres votos monsticos se presentan como la carta magna de la libertad
humana. La pobreza libera de la influencia de la esfera material, es la
transformacin bautismal en una nueva criatura. La castidad libera de la
influencia de la esfera carnal, es el misterio nupcial del gape.
La obediencia libera de la influencia idoltrica del yo, es la filiacin divina en el
Padre. Todos, monjes o no, le piden a Dios siguiendo la estructura tripartita del
Padre nuestro: la obediencia nicamente a la voluntad del Padre; la pobreza
de quien no tiene ms que una nica hambre, el del pan sustancial,
eucarstico; y finalmente, la castidad, purificacin del maligno.

En la poca veterotestamentaria, cada vez que Israel, nmade y peregrino,

encuentra a la civilizacin materialista de los pases instalados, descubre all
las tres tentaciones: la adoracin a los dolos, contraria a la obediencia; la
prostitucin, contraria la castidad; la riqueza, contraria a la pobreza. Los
profetas denunciaron y combatieron sin descanso el primado de la eficacia
sobre la verdad, el xito material y el poder a este ligado como criterio de
valor, toda justificacin mediante la fuerza. Todos principios que el mundo de
hoy est recuperando. Pero los profetas, con todas sus fuerzas, han ido en
direccin opuesta: han predicado la adoracin al nico Dios, la purificacin del
pueblo, el ejercicio de la caridad en el encuentro con el pobre. El Nuevo
Testamento, en el relato de las tres tentaciones del Seor, vuelve sobre el
mismo argumento y en esta ocasin en la forma de la suprema y definitiva
revelacin. El texto subraya: Despus de haber agotado toda tentacin, el
diablo se alej (Lc 4,13). El siervo de JHWH, el obediente, el pobre, que no
tiene dnde posar su cabeza (Mt 8,20), el puro (El prncipe del mundo no
tiene ningn poder sobre m Juan 14,30), se va al desierto como el monje
perfecto y proclama ubi et orbi la triple sntesis de la existencia humana.
El pensamiento patrstico atribuye a este relato un rol central entre los
primeros acontecimientos evanglicos: Cristo ha venido a combatir los
poderes que esclavizaban al hombre y el verdadero objeto de la narracin es
este sentido de liberacin de su obra. Ya Justino relaciona las tentaciones del
primer Adn con las del segundo, que indica en Cristo la actitud universal que
debe tener cada hijo de Dios [16]. Del mismo modo, Orgenes vislumbra en
este episodio el evento decisivo que da luz sobre la ltima lucha que el
cristiano debe sostener: la puesta en juego, ni ms ni menos, es de hacer a
los hombres mrtires o idlatras [17]. El subraya que las tentaciones
representan la intencin de hacer de Cristo un nuevo origen del pecado, de la
misma importancia que el pecado original. Para Ireneo de Lyon las
tentaciones no lograron hacer al hombre definitivamente prisionero. Desde
entonces, la victoria estrepitosa de Jess es un punto de referencia para la
lucha de la Iglesia [18] y libera al verdadero fiel de toda influencia satnica:
He aqu, yo les he dado el poder de pisotear todo el poder del enemigo (Lc
10, 19).

Por lo tanto, los padres, desde el inicio, han visto en el relato de las
tentaciones en el desierto el testamento espiritual del Jess de los evangelios.
En efecto, al arquetipo del hombre presente en la Sabidura divina el tentador
opone su contraprograma: el hombre de la sopha demonaca. El desarrollo
de toda la historia humana est presente en una sntesis impresionante en el
cual es dicho todo, en el uno y en el otro sentido. Satans presenta las tres
soluciones infalibles para la existencia humana: el milagro alquimista de la
piedra filosofal, el misterio de las ciencias ocultas con su poder ilimitado y
finalmente la nica autoridad unificadora.
Transformar las piedras en pan significa resolver definitivamente el problema
econmico, suprimir el sudor de la frente (cf. Gen 3, 19) y el esfuerzo asctico
puesto en acto por la creacin. Lanzarse de lo alto del templo significa
suprimir el templo y la necesidad misma de la oracin, poner en el lugar de
Dios al poder mgico, vencer el principio de necesidad, apoderarse de los
misterios y resolver definitivamente el problema del conocimiento. Ahora bien,
un conocimiento-penetracin sin lmites significa lograr el sometimiento de los
elementos csmicos y carnales, la satisfaccin inmediata de la
concupiscencia, un tiempo hecho de pequeas eternidades de placeres, la
supresin de la castidad. Finalmente, reunir a todos los pueblos bajo un nico
poder significa resolver el problema poltico, suprimir la guerra, inaugurar una
era de paz en el mundo.
El primer acto de este drama se consuma entre el Dios-hombre y Satans. Si
Cristo se hubiese postrado ante Satans, Satans se habra retirado del
mundo, porque ante esto no habra habido ms nada que hacer.
Definitivamente esclava, la humanidad vivira sin conocer la libertad de
eleccin, porque vivira ms all del bien y el de mal.
La tentacin se hace sentir todava una vez ms con todo su peso en la
oracin del Seor en Getseman: Padre mo, si es posible, pase lejos de m
este cliz! (Mt 26, 39). Esto que el Padre no hace, Satans puede hacerlo: l
ofrece la posibilidad muy concreta de alejar definitivamente el cliz, de eludir

la cruz. De ese modo, la tragedia de Dios y del hombre, se terminara con un

final feliz demonaco.
Es necesario evaluar exactamente la entidad del adversario y captar el
alcance del mal que obliga a Dios a dejar la cumbre del silencio y hacer or el
grito: por qu me has abandonado? (Mt 27, 46). Es esta valoracin la que
hace a la tentacin absolutamente real, sin sombra de ficcin y sin puesta en
escena. Dejando a la voluntad de Lucifer la libertad de pervertirse en maligno,
Dios se ha puesto el problema si ser o no ser el nico, con el riesgo de
encontrarse solo, sufriente y abandonado. Al Dios comprometido en la historia,
Satans propone el mesianismo infalible, sin riesgo ni sufrimiento, fundado
sobre la triple supresin de la libertad, sobre la triple esclavitud del hombre: la
violacin de su libertad mediante el milagro, el misterio y la autoridad [19].
El rechazo divino no cambia nada en la actitud del tentador: su proyecto ser
ahora presentado al hombre y es el segundo acto del drama el que condiciona
la historia.
El tiempo cruel de las persecuciones obliga a invocar al advenimiento del
imperio cristiano. La paradjica canonizacin de Constantino, declarado
santo, comprueba el alcance positivo de su empresa, justificada
dialcticamente con el principio de la economa. La Iglesia es impuesta al
mundo pagano, obtiene una amplia recepcin. Saldr vencedora? Este es
otro problema. En esta confrontacin una parte de ella se manchar las
manos y otra las conservar limpias abstenindose de todo compromiso:
ambas son necesarias y se completan. Por lo dems, no ser la Iglesia oficial,
institucionalizada, la que dir palabras de vida. Ella confiar esta tarea a los
padres del concilio y, sobre todo, a los grandes monjes espirituales. El alcance
del advenimiento del monaquismo est en esta libertad de espritu de la cual
saca ventaja una formacin irregular de carismticos, marginados respecto al
mundo y a la Iglesia oficial.
Es necesario admitirlo, el sedicente imperio cristiano se edifica sobre las tres
soluciones de Satans, ciertamente no de manera integral y de forma
consciente, pero con un entrelazamiento de luz y oscuridad, Dios y el Cesar,

las sugestiones de Satans y las confutaciones de Cristo. El imperio es

ambiguo porque elude la cruz. Ningn estado cristiano, justamente en cuanto
estado, ha sido jams crucificado. Es slo refirindose a la Iglesia que
Santiago de Sarug hace la pregunta: Qu esposa eligi alguna vez como
esposo a un crucificado?. En cambio, el hecho de desconocer el poder de
proteccin de la cruz, deja a prncipes y polticos, sin defensas frente a las
soluciones ventajosas de las tres tentaciones.
Es en este punto que el monaquismo hace su ingreso sobre la escena de la
historia. l es el no ms categrico a todo compromiso, conformismo,
complicidad con el tentador, que se oculta a veces detrs de la corona
imperial y otras veces detrs de la mitra episcopal. l es el s a Cristo el que
resuena en el desierto. No se insistir jams suficientemente sobre el carcter
salvfico para la cristiandad del surgimiento del monacato.
Si el imperio se articula secretamente sobre las tentaciones de Satans, el
monaquismo se construye abiertamente sobre las tres respuestas inmortales
de Cristo. Es extrao que la exgesis no haya jams reconocido la triple
palabra como piedra angular del monaquismo en su esencia. Los tres votos
monsticos reproducen exactamente las tres respuestas de Jess. Cristomonje los cumple aceptando el cliz y subiendo sobre la cruz para destruir
las obras del diablo (1 Juan 3,8). l ha anulado el documento escrito en
contra de nosotros que, con las prescripciones, nos era contrario: lo ha
quitado del medio clavndolo en la cruz (Col 2,14).
Cristo destruye el acto, el decreto satnico de la triple esclavitud, y anuncia
por el acto de la cruz el decreto divino de la triple libertad. Pablo lo subraya
con una fuerte advertencia al inicio del pasaje: prestad atencin que nadie
haga de vosotros su botn (Col 2,8), que no les substraigan aquella libertad
de la cual la cruz es el excepcional anticipo. Todo monje es un portador de la
cruz, un ser crucificado. Es tambin un pneumatforo (portador del espritu),
porque la cruz es el poder triunfante del Espritu Santo que manifiesta a Cristo
crucificado. Derrama la sangre y recibe el Espritu, recita un antiguo dicho
monstico [20], que revela de este modo como todo monje debe ser la libertad
hecha carne, el cono del Espritu Santo. Tales eran los primeros carismticos,

antes de la apertura del cristianismo a las grandes masas, con la consiguiente

necesidad organizativa de someterle a la dura ley monstica. Solo aquellos
que supieron hacer de esta ley una gracia correspondan a la autntica
grandeza del monaquismo. Trascendente respecto a cualquier institucin, este
permanece, esencialmente, un acontecimiento.
Las tres respuestas de Cristo han resonado en el silencio del desierto, `por
esto es all que los monjes se alejan para escucharla y recibirla como regla de
la vida monstica en las forma de tres votos.
Gregorio Plamas describe la tipologa de los santos monjes: aquellos que
por la vida evanglica, han renunciado a la posesin de bienes [pobreza], a la
gloria de los hombres [obediencia] y a los malos placeres del cuerpo
[castidad]; as, los perfectos han llegado a la edad adulta segn Cristo [21].
En la carta a Pablo Asn sobre los hbitos y sus signos exteriores de los
grados monsticos, Gregorio Plamas aconseja no simplemente un cambio
de hbitos, sino un mejoramiento del modo de vivir [22]. En las grandes
figuras del monaquismo se puede observar la superacin de todo principio
formal, de toda exterioridad.
La seducir, la conducir al desierto y le hablar a su corazn (Os 2,16).
Este recorrido del solo hacia el Solo [23] es el primado de la anacoresis, del
eremitismo sobre la forma cenobtica, una aristocracia del espritu que se
libera de todo, incluso de una comunidad y de sus reglas. Pero si se deja la
sociedad es para reencontrar la libertad, para reencontrar mejor el mundo de
los hombres.
Este nivel de libertad trasciende los confines de las instituciones y se ofrece
en su significado universal como solucin a la existencia humana. El
monaquismo interiorizado del sacerdocio real encuentra su espiritualidad
particular haciendo suyo el equivalente de los votos monsticos.
Un tiempo de fidelidad se expresa en la sangre de los mrtires o en las
proezas del desierto, espectculo asombroso en su grandeza y visibilidad. En
razn de esto, Juan Taulero observa agudamente: Algunos sufren el martirio

de una sola vez mediante la espada; otros conocen el martirio del amor que
les corona interiormente [24], de un modo que resulta invisible para los otros.
En la hora en la cual se est concluyendo claramente la poca constantiniana,
el combate del rey cristiano deja el lugar al reino de los mrtires (cf. Ap 20) y
al herosmo de los fieles en lo cotidiano, que no es forzosamente
espectacular.
El voto de pobreza.
La respuesta del Seor: No slo de pan vive el hombre sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios (Mt 4,4), muestra el pasaje de la antigua
maldicin (Con el sudor de tu frente comers el pan: Gen 3, 19) a la nueva
jerarqua de valores, al primado del espritu sobre la materia, de la gracia
sobre la necesidad. En la casa de Marta y Mara, Jess realiza el paso de la
comida material, del hambre fsico, al banquete espiritual, al hambre de lo
nico necesario (Cf. Lc 10, 38-42). La versin de las bienaventuranzas en el
Evangelio de Lucas acenta el cambio de las diversas situaciones: Felices
vosotros, los pobres Felices vosotros, que ahora tenis hambre (Lc 6, 2021). Incluso la pobreza fsica (Con el sudor de tu frente) no es ms una
maldicin sino un signo de eleccin puesto sobre los humildes, los ltimos y
los pequeos, contrapuesto a los poderosos y a los ricos. Los pobres de
Israel prontos a acoger el Reino, y ms en general, los pobres en espritu
(Mt 5,3), reciben en don, por la gracia, el pan de los ngeles, la palabra del
Padre descendida en el pan eucarstico.
La piedra que se convierte en pan de la primera tentacin, milagro
aparentemente banal, quita del medio ante todo al Pobre por excelencia,
aquel que comparte su ser, su carne y su sangre eucarstica. As todo
verdadero pobre con el sudor de su corazn comparte el propio ser. Tal
pobreza era predicada por los padres de la Iglesia de la estatura de un Juan
Crisstomo como la nica solucin econmica. El evangelio exige lo que
ninguna doctrina poltica pide a sus adeptos. A nivel mundial, slo una
economa basada sobre la necesidad y no sobre el provecho tiene posibilidad
del xito pero implica sacrificios y renuncias. No se puede disfrutar de los
bienes de un modo anrquico. Las verdaderas necesidades varan segn las

vocaciones pero esencial se encuentra en la independencia de la persona de

toda posesin.
La ausencia de la necesidad de tener se convierte en necesidad de no tener.
El espacio de la libertad desinteresada de las cosas restituye al espritu la
capacidad de amarle como don de Dios. Vivir en esto que es dado por
aadidura significa vivir entre la miseria y lo superfluo. Incluso el ideal
monstico no predica la pobreza formal sino una sabia moderacin de las
necesidades.
La medida de la pobreza, es siempre muy personal, exige una fantasa
creativa y excluye el espritu sectario reductico. El problema no es la privacin
sino el uso. En el ofrecimiento de un vaso de agua est la calidad del don,
esto que justificar al hombre en el juicio final (cf. Mt 10, 42). Por este motivo
Santiago predica el sentido de la limosna en estos trminos: Socorrer a los
hurfanos y a las viudas en el sufrimiento (Sant 1,27). Y si no hay nada para
compartir, est el ejemplo del ecnomo infiel de la parbola del evangelio, que
distribuye las riquezas de su seor (el amor inagotable) para multiplicar los
amigos en Cristo.
Aquel que no posee nada se vuelve como Simen el Nuevo Telogo, el pobre
animado de amor fraterno [25]. Simen, Ana, Jos, Mara son los pobres de
Israel, en espera de la consolacin pero son ya ricos en Dios porque el
Espritu Santo est sobre ellos (cf. Lc 2,25).
As, por ejemplo, la virgen Mara guardaba estas cosas, meditndolas en su
corazn (Lc 2, 19), las ha hecho su mismo ser y el Espritu Santo ha hecho
de ella don de consolacin y puerta del Reino.
El voto de castidad
No tentars al Seor tu Dios (Cf. Lc 4, 12). Tentar es poner a prueba. Tentar
a Dios significa probar hasta donde ms se pueda su magnanimidad. No ha
pues creado al hombre a su imagen, como un pequeo dios (vosotros sois
dioses, sois todos hijos del Altsimo Sal 82, 6)? El riesgo es que, consciente

de la propia grandeza, este pequeo dios reivindique los atributos de su alta

dignidad. Tentar al Seor, en este caso, significa servirse de Dios, de un poder
igual al de Dios, para satisfacer todos los propios deseos.
En la segunda tentacin, lanzarse de lo alto (cf. Mt 4, 5-6) no equivale a la
empresa de Icaro. Este ltimo no era ms que un smbolo particular del
dominio de los elementos del cosmos. La tentacin ambiciona el poder
infinitamente ms vasto del cual habla Lucas: He aqu, yo les he dado poder
de caminar sobre serpientes y escorpiones y sobre todo el poder del enemigo:
nada podr daarlos (Lc 10, 19). Este poder incluye el dominio sobre el
espacio: lanzarse del pinculo del templo, vencer la pesadez terrestre,
dominar el cielo astronmico y los espritus. Jess dir a los suyos: No os
alegris porque los demonios se someten a ustedes la sumisin de los
ngeles de la cual habla Satans-; alegraos ms bien de que vuestros
nombres estn escritos en el cielo (Lc 10, 20). El nombre designa la persona.
El texto habla de la alegra de verse admitidos en el cielo espiritual de la
presencia divina: es el mensaje de la libertad de los hijos de Dios y de su
poder celestial contrapuesto a toda tentacin del poder mgico.
En las manos de los jefes, este poder de la magia suscita el eros colectivo de
la multitud. Hipnotiza, fascina y domina. Para todos es el poder sobre el
espacio y por tanto sobre aquello que este contiene, sobre el plano material.
La magia viola el misterio de la naturaleza, profana la sacralidad del cosmos
como creacin de Dios.
Se recuerda la estrechsima relacin entre lo femenino y lo csmico (toda la
gama de los misterios paganos, prefiguraciones del culto de la Virgen: Tierra
feliz, Tierra prometida, Mies abundante, nombres litrgicos que son smbolos
csmicos de la nueva Eva, Virgen y Madre). Este misterioso vnculo explica el
mandamiento de no tentar a Dios, de no manchar y profanar la castidad,
nociones que supera el mbito fisiolgico y expresa la estructura casta,
entera, ntegra del espritu humano. Es el carisma del sacramento del
matrimonio, pero tambin, de modo ms general, tal imperativo sugiere el
sentido de la sacralidad inviolable en su espera de la salvacin, que viene del
hombre casto. El poder de la castidad est en las antpodas del poder mgico

y expresa el retorno al verdadero poder sobrenaturalmente natural del paraso

[26]. No pondrs a prueba al Seor tu Dios (Lc 4, 12) quiere decir entonces:
no hars de tu semejanza con Dios cmplice de tus pasiones, en la
anticastidad.
Orgenes habla de castidad del alma [27], los padres del desierto de
purificacin del corazn. A esta pubertad espiritual llegaron los monjes que en
un tiempo estaban casados. Ya en esto se ve una trascendencia de la mera
condicin fisiolgica.
El amor casto busca el corazn que permanece virgen, ms all de las
condiciones fsicas. Segn la Biblia esto es conocimiento total de dos seres,
una conversacin de espritu a espritu, donde el cuerpo aparece
prodigiosamente como vehculo espiritual. Por esto el Apstol recomienda:
Cada uno de ustedes sepan tratar al propio cuerpo con santidad y respeto (1
Ts 4,4). Como una materia pura, adaptada al uso litrgico, el hombre casto es
enteramente, alma y cuerpo, la materia del sacramento del matrimonio con la
santificacin cultual de su amor. El carisma del sacramento obra el trascender
del para s hacia la transparente presencia del uno para el otro, del uno hacia
el otro, para al final ofrecerse juntos, como un nico ser, a Dios.
La castidad sophrosne- integra todos los elementos del ser humano en un
conjunto virginal interior al espritu y por esto Pablo en la primera carta a
Timoteo habla de la salvacin de todas las madres por medio de la castidad
(cf. 1 Tm 2, 15). Pablo interioriza el tema de la circuncisin de la carne hasta
hablar del corazn incircunciso (cf. Rm 2, 26-29). El mismo valor para la
castidad presentar en la dimensin interior: quien no es espiritual hasta en su
carne se vuelve carnal en su espritu [28], y tambin: De pocos es la
virginidad en sentido fsico, de todos debe ser la virginidad del corazn [29].
El amor penetra a la raz misma del instinto y cambia la naturaleza de las
cosas, dice Juan Crisstomo [30]. Esto eleva la finalidad emprica al nivel de
la finalidad creada por el espritu, la hace una fuente pura de alegra
inmaterial.

La educacin iconogrfica purifica la imaginacin, ensea el ayuno de los

ojos, para poder contemplar castamente la belleza. En la belleza de un
cuerpo est el alma que constituye la forma, y en la belleza del alma est la
imagen de Dios, esto que nos arroba. La sabidura islmica lo ha comprendido
bien: El paraso del gnstico fiel es su mismo cuerpo y el infierno del hombre
sin fe ni gnosis est igualmente en su cuerpo[31].
El obispo Nonno de Edesa, contemplando la belleza de una bailarina (Pelagia,
futura santa) elev grandes alabanzas al Creador por ella y el slo mirarla
bast para incitarlo al amor de Dios y a hacerle derramar un ro de lgrimas
Si un hombre as -dice Juan Clmaco- prueba siempre estos sentimientos
ha ya resucitado a la incorruptibilidad, antes de la resurreccin universal! [32]
La imaginacin ertica deteriora al espritu con una inextinguible sed infernal.
Por el contrario, el signo de la castidad, segn Clemente de Roma, se tiene
cuando un cristiano mirando una mujer no tiene nada de carnal en su mente.
Oh mujer singular, t eres para mi toda la especie, dice el poeta de la
nica, y canta la castidad del amor conyugal.
La historia de Tobas describe maravillosamente la victoria sobre la
concupiscencia. El nombre del ngel, Rafael, significa el medicamento de
Dios, l es la castidad presente en cada amor magnus, cuando se ha
inflamado del fuego devorador del Eterno (cf. Ct 8,6).
Nicols Berdjaev subraya mucho la dimensin interior de la castidad:
El amor est llamado a vencer la carne del hombre viejo y a descubrir una
nueva, en la cual la unin de los dos no ser la prdida de la virginidad sino
su cumplimiento, es decir, su integridad. Es nicamente en este punto
incandescente que puede nacer la transfiguracin del mundo. [33]
La respuesta a la tentacin de lanzarse de lo alto del templo, que significa
desacralizarlo, hacerlo intil, la respuesta a esta concupiscencia que lleva a
aduearse del poder que este simboliza y posee realmente, al punto de
someter incluso a los ngeles, es la castidad. Lanzarse de lo alto del templo

designa un movimiento de lo alto hacia lo bajo, del cielo hacia el infierno, y es

exactamente el itinerario de Lucifer, la cada provocada por la concupiscencia
[34]. La castidad es en cambio una ascensin, el itinerario del Salvador, de los
infiernos al reino del Padre. Es tambin la ascensin interior hacia la cercana
ardiente de Dios. Es en el interior del propio espritu que sucede este salto
hacia la presencia de Dios y la castidad no es ms que uno de los nombres
del misterio nupcial del Cordero.
El voto de obediencia
Al Seor, tu Dios, adorareis; a l solo daris culto (Lc 4,8; cf. Dt 6, 13). La
definicin litrgica del hombre, el ser del Trisghion y del Sanctus, elimina
toda pasividad. La verdadera obediencia en Dios implica la suprema libertad,
siempre creativa. Cristo lo muestra en su modo de relacionarse con la Ley: la
puerta a su pleno cumplimiento, la eleva a la misteriosa verdad de su ser
gracia. Del mismo modo, la forma negativa, restrictiva del declogo: T no
hars., llega a realizarse en plenitud cuando deja espacio a las
bienaventuranzas, a la creatividad positiva y sin lmites de la santidad. La
obediencia en el evangelio es receptiva de la verdad, que es esencialmente
liberadora. Para esto Dios no da rdenes, sino que lanza un llamado, invita:
Escucha Israel, Si alguno quiere, Si quieres ser perfecto. Es una
invitacin a reencontrar la libertad: Si uno viene a m y no odia a su padre,
madre, mujer, hijos, hermanos, hermanas e incluso la propia vida(Lc 14,
26) [35]. El adjetivo posesivo aqu es indicio de una falta de libertad, el verbo
odiar significa liberarse y encontrar la verdadera castidad, que no es
posesiva.
Una enseanza luminosa viene de la escuela de los padres espirituales que
ponen en guardia del peligro que se corre buscando una ayuda espiritual. Ms
grande es la autoridad de un padre, ms difcil es suprimirla. El discpulo que
formula bien el nico objetivo de su pedido de ayuda al padre espiritual dir:
Padre mo, dime una palabra, para que yo me salve por medio de ella [36].
Abba Poimen precisa que el arte de un starec consiste en no pedir nunca
nada directamente: S para ellos [los hermanos] un ejemplo, no un
legislador [37].

El padre Isaac cuenta: Cuando era joven viva con el padre Cronio, el cual, si
bien era viejo y tembloroso, no me pidi nunca hacerle un trabajo. Por el
contrario, l mismo se levantaba para alcanzar el jarro a m y a los otros. Y he
vivido tambin con el padre Teodoro de Ferme, y tampoco l me ha pedido
hacerle alguna cosa sino que pona l mismo la mesa y me deca: hermano,
si quieres, come aqu. Y yo le deca: Padre, he venido para serte til y t no
me pides nunca nada? Y como l no responda nada, le comentaba a los
ancianos que venan a verlo y estos le dijeron: Padre, un hermano ha venido
para habitar con tu santidad, para hacerte de ayuda y t no le das nunca una
tarea? El anciano les dijo: Soy acaso el superior de una comunidad para
darles rdenes? Hasta ahora no le he dicho nada, y, si quieres, puedo hacer
tambin l lo que me ve hacer a m. Desde entonces se adelantaba y haca lo
que l estaba por realizar. Cuando haca algo, lo haca en silencio; y esto me
ense a trabajar silenciosamente. [38]
As aprendi una enseanza sobre el silencio y sobre la libertad en la
obediencia.
Un padre espiritual no es nunca un director de conciencia sino ante todo un
carismtico. l no engendra a su hijo espiritual, engendra a un hijo de Dios.
Ambos, en comn, se ponen en la escuela de la verdad. El discpulo recibe el
carisma de la atencin espiritual, el padre el de ser instrumento del Espritu
Santo. Basilio aconseja buscar a un amigo de Dios que d la certeza de que
Dios habla por medio de l. No llamis padre a ninguno sobre la tierra (Mt
23, 9): significa que toda paternidad participa de la nica paternidad divina,
toda obediencia es obediencia a la voluntad del Padre, participa de las
acciones de Cristo obediente.
Juan de Licpolis aconseja: Discierne tus pensamientos, con piedad, segn
Dios; si no logras, interroga a quien es capaz de discernirlo. El objetivo es
destruir el muro de los deseos que se han elevado entre el alma y Dios. A los
que se han ejercitado en el arte de la humildad, Teognosto dice: Para quien
ha conseguido la sumisin espiritual y ha sometido la carne al espritu, no
tiene necesidad de sometimiento humano. Ellos en efecto estn sometidos a

la palabra y a la ley de Dios, como sbdito agradable [40]. Mucho ms:

Quien quiere habitar en el desierto no debe tener necesidad de ser instruido,
debe ser l mismo doctor, de otra manera padecer [41] Pero esto es para
los fuertes. Si bien, el consejo explicita lo esencial: ninguna obediencia a los
hombres en cuanto tal, ninguna idolatra a un padre espiritual, aunque sea un
santo. Todo consejo de un starec lleva a la liberacin del hombre que se
postra solo ante el rostro de Dios.
La obediencia crucifica toda voluntad propia con el fin de resucitar la libertad
ltima: un espritu en escucha del Espritu.
La unidad cristiana y la libertad monstica.
Las deformaciones histricas, all donde se han verificado, han traicionado el
magnfico ideal del monje, hombre libre que se dedica en absoluto al servicio
de su rey. Han hecho un ser oprimido y sometido a duras leyes.
Si a partir del Medioevo se asiste al divorcio entre la espiritualidad mstica y la
teologa, hoy el mundo tiene necesidad de santos ms que de genios [42],
para encontrar la unidad entre la oracin y el dogma. Ya para los padres de la
Iglesia telogo era aquel que sabe orar [43]. Escribe Orgenes:
A los que no son capaces de acoger los rayos solares de Cristo, tienen a los
santos a su disposicin que pueden ofrecer una iluminacin, que es sin duda
muy inferior, pero que ellos a duras penas son capaces de recibir y que basta
para llenarnos. [44]
Quien construye la propia vida sobre los tres votos monsticos los hace sobre
las tres palabras de Cristo. Puede entonces volverse al mundo y decir esto
que ha visto en Dios y si ha sabido crecer hasta la estatura del hombre
nuevo (Ef 4,24), del adulto en Cristo, el mundo lo escuchar.
Aquel que sabe (porque su fe ve al invisible); aquel que puede resucitar a los
muertos, si Dios lo quiere porque vive ya la pequea resurreccin; aquel que
puede vislumbrar el sentido (porque puede asignar a cada cosa su verdadero

nombre, desde el momento que l mismo se identifica con el nombre de Jess

que adhiere a su respiracin), pues bien, ste puede inaugurar los ltimos
tiempos y anunciar la parusa.
La divisin de la cristiandad no es ciertamente un obstculo formal sino una
falta de verdadera libertad, de aquella que tiene origen en la verdad total. Ms
que los otros, los monjes realizarn la unidad de modo orgnico porque la
harn litrgicamente. Su ortodoxia no se inmoviliza ante las prohibiciones,
sino que abre todos los caminos. Con su adoracin y sus cantos de alabanza
no excluyen a nadie: invitan a todos y a cada cristiano a volverse adultos en
Cristo. Semejante madurez permite superar las situaciones de cerrazn, ubica
en el cuerpo de Cristo, sobre el plano del nico y de la Uno.
Segn la bella palabra de Simen el Nuevo Telogo, el Espritu Santo no teme
a nadie y no desprecia a nadie. El monaquismo, cono del Espritu Santo, es
una epclesis ecumnica viviente. La unidad no se puede encontrar si no en
esta dimensin del monaquismo universal, si este es capaz de hacerse libre
como el soplo del gran Liberador.
En italiano:
Pavel Evdokimov
La vita spirituales nella citt
Ed. Qiqajon. Comunidad de Bose. 2011
Pgs. 15-44
Traducimos aqu la versin italiana que es
un texto ms amplio que el publicado en castellano.
En castellano:
Paul Evdokimov
Las edades de la vida espiritual
Sgueme. Salamanca. 2003
Pgs. 135-155
En francs: http://www.pagesorthodoxes.net/
mariage/evdokimov-monachisme-interieur.htm

[1] Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos 5,3; 6,2, en Id., Ora comincio a
essere discipolo. Le Lettere, a cargo de S. Chial, Qiqajon, Bose 2004 (Textos
de los padres de la Iglesia 68), p. 35.
[2] Policarpo de Esmirna, Lettera ai Filippesi I,I, en Id, Lettera ai
Filippesi. Martirio, a cargo de C. Burini, EDB, Bologna 1998, p. 65
[3] H. Leclercq, s.v. Monaquismo, en Dictionnaire d archologie chrtienne
et de liturgie XI/2, a cargo de F. Cabrol y H. Leclerq, Letouzey et An, Paris
1934, coll. 1774-1947, aqu col 1802.
[4] I. Hausherr, Introductin, en Niceta Stthatos, Vie de Symon le Nouveau
Thologien (949-1022), a cargo de I. Hausherr y G. Horn, Pontificium
institutum orientalium sudiorum, Roma, 1928, p. XXX.
[5] G. Florovskij, Cristo, lo Spirito, la Chiesa, Qiqajon, Bose 1997, p. 191, n1.
[6] Juan Crisostomo, Contro i detrattori della vita monstica 3,14, a cargo de L.
Dattino, Citt Nuova, Roma 1996, p. 190; cf. Id., Omelie sull Epistola agli
Ebrei 7,4, a cargo de B. Borghini, Edizionin Paoline, s.l. 1965, pp. 141-142.
[7] Cf. P. Pourrat, La Spiritualit Chrtienne, I. Des Origines de lEglise au
Moyen Age, Gabalda, Pairs 1918.
[8] Juan Crisstomo, Omelie sull Epistola agli Ebrei 7,4, p. 142
[9] Id., Contro i detrattori 3,14, p. 185.
[10] Teodoro Estudita, Lettere 2, 117, PG 99, 1388D. Cf. Il camino del
monaco. La vita monstica secondo la tradizione dei padri, a cargo de L.
dAyala Valva, Qiqajon, Bose 2009, p.111
[11] Serafn de Sarov, Colloquio con Motovilov, in I. Gorainoff, Serafino di
Sarov.Vita, coloquio con Motoviolv, insegnamenti spirituali, Gribaudi, Torino
2006, pp. 181-182, 184. Cf. P. Evdokimov, Serafim di Sarov, uomo dello
Spirito. Colloquio con Motovilov, Qiqajon, Bose 1996.
[12] A. Gippius, Svjatoj Tichon Zadonskij. Episkop Voronezkij i vsja Rossii
cudotvorec, YMCA, Paris 1927, p. 15.
[13] S. Weil, Lombra y la grazia, Ediciones de Comunidad, Milano 1951,
p.152.
[14] Orgenes, Commento ai salmi 23,1, PG 12, 1265B
[15] Juan Crisstomo, Commento alle Lettere di s. Paolo ai Corinti 40, 1, a
cargo de C. Tirone, Cantagalli, Siena, 1962, vl. II, p. 322. Cf. Cirilo de
Jerusaln, Le catechesi 20, 4, a cargo de C. Riggi, Citt Nuova, Roma 1993,
pp. 445-446; Gregorio de Nacianzo, Orazioni 39, en id., Tutte le orazioni, a
cargo de C. Moreschini, Bompiani, Milano, 2000, pp.900-921.
[16] Cf. Justino, Dialogo con Trifone 103, 6 a cargo de G. Vison, Edizioni
Paoline, Milano 1988, p. 308.
[17] Orgenes, Esortazione al martirio 32, en Id., Esortazione al martirio.
Omelie sul Cantico dei cantici, a cargo de N. Antoniono, Rusconi, Milano 1985,
p. 143.
[18] Cf. Ireneo de Lyon, Contro le eresie V, 21, 1-24, 4, en Id. , Contro le
eresie e gli altri scritti, a cargo de E. Bellini y G. Mascio, Jaca Book, Milano
1997, pp. 450-457.

[19] Este aspecto de las tres tentaciones se encuentra en el centro de la

Legenda del gran inquisidor de Fedor Dostoevskij: cf. Id., I fratelli
Karamazob, Einaudi, Torino 1993, pp. 330-352.
[20] Dichos de la Padre, Serie alfabtica, Longino 5, en I padri del deserto,
Detti editi y inediti, a cargo de S. Chial y L Cremaschi, Qiqajon, Bose 2002, p.
87.
[21] Gregorio Plamas, Tomo Agioritico in difesa deis anti esicasti 2, en Id., L
uomo mistero di luce increata. Pagine scelte, a cargo de M. Tenace, Edizioni
Paoline, Milano 2005, p. 184.
[22] Id., Lettera al santissimo ieromonaco Paolo Asn 6, en Id., Che cos l
ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omelie, a cargo de E. Perrella,
Bompiani, Milano 2006, p. 341.
[23] Cf., por ejemplo, Symen le Nouveau Thlogien, Hymnes 28, a cargo de
J. Koder e L. Neyrand, SC 174, Cerf, Paris 1971, vol. Ii, pp. 294-295.
[24] Cit. En F. X. Arnold, La femme dans l glise, ditions Ouvrires, Paris
1955, p. 59.
[25] Simen el Nuevo Telogo, Catechesi 34, p. 483.
[26] Cf. Clemente de Alejandra, Stromati III, 12, 82, en Id, Gli Stromati. Note
di vera filosofa, a cargo de M. Rizzi y G. Pini, Edizioni Paoline, Milano 2006,
p. 355. Segn Clemente de Alejandra el sacramento del matrimonio comporta
una gracia paradisaca (cf. Ib, id. III 7, 12, pp. 339-361.
[27] Cf. Orgenes, Omelie sui Numeri 20,2 a cargo de M. I. Danieli, Citt
Nuova, Roma 1988, p. 279.
[28] Cf. Agustn de Hipona, La citt di Dio XIV, 15, 1 a cargo de L. Alici,
Bompiani, Milano 2001, p. 672
[29] Id., Esposiziioni sui salmi 147, 10, a cargo de V. Taulli, Citt Nuova, Roma
1977, vol. IV, p. 821.
[30] Juan Crisstomo, Commento alle Lettere di s. Paolo ai Corinti 32, 6, p.
175.
[31] Cf. H. Corbin, Terre cleste et corps de rsurrection. De lIran Mazden
lIran Shite, Buchet-Chastel, Paris 1979, p. 161.
[32] Juan Clmaco, La scala 15, 58, a cargo de L. d Ayala Valva, Qiqajon,
Bose 2005, p. 267.
[33] N. Berdjaev, De la destination de lhomme. Essai d thique paradoxale,
LAge d Homme, Lausanne 1979, p. 311.
[34] En el Talmud babilonense se lee: Quien en sueos sube a una cpula,
alcanzar grandes honores; si desciende, decaer en sus posiciones
(bBerakhot 57, en Il trattato delle benedizioni [Berakhot] del Talmuud
babilonense, a cargo de S. Cavalletti, UTET, Torino 1968, p. 381). El deseo
secreto de Satans es el de hacer descender al Hijo de la cumbre de su
grandeza divina.
[35] La Biblia CEI traduce: Si uno viene a m y no me ama ms de cuanto
ama a su padre [N.d.T].
[36] Detti dei padri, Collectio monstica 13, 34, en I padri del deserto, Detti
editi e inediti, p. 154.

[37] Detti dei padri, Serie alfabetica, Poimen 174, ibid., p. 188
[38] Detti dei padri, Serie alfabetica, Isaac de Escete 2, en Vita e detti dei
padri del deserto, a cargo de L. Mortari, Citt Nuova, Roma 2008, p. 252.
[39] Cit. en J. Muyldermans, Un texte grec indit attribu Jean de
Lycopolis, en Recherchers de science religieuse 41 (1953), p. 526.
[40] Teognosto, Sulla prassi e la contemplazione e sul sacerdocio II, en La
FilocaliaII, a cargo de M. B. Artioli y M. F. Lovato, Gribaudi, Torino 1983, p.
377.
[41] Detti dei padri, Serie Latina (Vitae Patrum) VII, 19, 6, PL 73, 1044D.
[42] Cf. S. Weil, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, p. 58.
[43] Cf. Evagrio Pontico, La preghiera 60, a cargo de V. Messana, Citt Nuova,
Roma 1994, p. 102.
[44] Orgenes, Commento al Vangelo di Giovanni I, 25,166, a cargo de E.
Corsini, UTET, Torino 1968, p. 164.