Asociación Mexicana de Humanismo (ASOMEH)

Para Alondra Marcela,

quien me enseña a caminar de la mano creando mundo.

II Encuentro humanista
“La educación o la búsqueda de sentido”
Mtro. Marcelino Núñez Trejo
Mayo 1996.

Preguntar por el hombre es jugarse la vida (nos advertía Heidegger), y ésta es la

tarea fundamental de la educación. La época actual, en donde la Teoría de los
Sistemas tiene el poder político de coerción sobre la vida, asegura que todo lo
puede hacer funcionar bien, con eficacia y eficiencia, dejando para el error la
libertad de la naturaleza humana. La obsesión de obtener resultados de todo lo
que hace y es el hombre reduce el horizonte de su vida a la inmediatez, al “ya,
ahora” y al resultado comprobable. La espera, la vida que transcurre en el
padecimiento del tiempo, de su paso sin puertos seguros, se ha desterrado y
ahora el hombre es, negando su naturaleza, atemporal; es decir, no muere como
mueren los seres humanos: recordando el sentido de las cosas hechas.

Ante este hombre sin pasado ni futuro, anclado fuertemente en la vivencia

hedonista, egoísta y pragmática del presente, se impone entonces la pregunta
¿Qué espera este ser que pasa todo el día frente a una computadora, frente a una
TV o frente al volante confiado en que la sociedad del conocimiento le asegura su
“vida”? Porque advirtamos el hecho de que esperar implica vivir el tiempo, palpar
hacia dónde va, hacia dónde lleva al hombre, transfigurar el hoy en horizonte.
 El hombre se encuentra ante la urgencia de una redefinición de lo que es él, lo
cual implica el planteamiento del sentido de la vida (sobre todo), del significado del
ir del tiempo en la vida o con la vida misma del hombre, de los valores jugados en
la vida social y la vida trascendental, del papel del trabajo, de la educación y la
formación profesional; del lugar del amor, de la conciencia, de la ideología política,
de la importancia de la experiencia y del horizonte de expectativa humana. Para
ello y ante lo que la misma escolástica generó como pensamiento referencial
lógico, se descubre que el hoy se está estableciendo como una época en la que
no se gesta nada para futurizar la existencia, hay un vacío explicativo y por el
contrario todo se diluye, hay una modernidad líquida 1, parece que todo mañana
está agotado en preformulaciones, se le tiene en la mano con el carácter de
formatos del capricho y no de un plasticidad natural, sólo bastan decisiones
políticas y cualquier esencia se traduce en interés personal y privado.

Aunado a todo ello, se tiene que la juventud está cayendo en el nihilismo,

en esa ironía de una vida para el trabajo que no llega a nada y que se presenta
como última alternativa de salvación, propuesta que coquetea Fernando Savater al
decir que para que ya nada “evolucione” y no cause más daño (la quimera del
progreso), es conveniente perseguir la inanidad del ser, es decir, que tanto la
moral, la religión y el conocimiento científico dejen de tener “movilidad”, para lo
cual la juventud asume un papel protagónico para llegar más rápido a este fin: ser
inmoral, ateo, anárquico, agnóstico, underground:

La única manera de no colaborar con el daño del ser parece

consistir en abstenerse de actuar, pues de nada servirá el
obrar movido por las mejores intenciones, ya que los efectos
malignos inherentes a la acción escapan a nuestros
propósitos, en el caso improbable de que nuestras intenciones
fuesen realmente buenas, hipótesis que la introspección no

1 Vid., Zygmunt, Bauman, “Modernidad líquida”, FCE, México, 2002; Los líquidos son informes y se
transforman constantemente: fluyen. Por eso la metáfora de la liquidez es la adecuada para aprehender la
naturaleza de la fase actual de la modernidad. No hay pautas estables ni predeterminadas en esta versión
privatizada de la modernidad.
 hipócrita rara vez confirma. <<Descubro en mí tanto mal como
en cualquier otro, pero como execro la acción, madre de todos
los vicios, no soy causa de sufrimiento para nadie>>. 2

Es el momento que ya era anunciado por el mismo Nietzsche como insoslayable

destino ante el auge y el temido imperio de la máquina. Es el momento de romper
los viejos paradigmas de un “mal mezquino” que tan sólo llevó a que el hombre se
hiciera “flaco” y los sistemas de Estado se aprovecharan de tal situación –
conmutando el temor y temblor a lo sagrado por la ignominia de la coerción-- para
llevar a la sociedad y a la humanidad al mundo de la cobardía, de la comodidad,
de lo calculado, del astuto, del niño mimado como escribía Ortega y Gasset,
donde no hay creación sino sólo uso y repeticiones de tecnologías por
antonomasia rutinarias, donde el arte es mercado snob y la ciencia una esclava
del racionalismo cibernético. El mundo del presente no hereda estela narrativa
para el mañana, el hombre se está acabando contemplando su gran obra: el
hombre técnicamente mudo, sin historia, sin historias, sin horizonte.

Es en este sentido que tiene que ser trivial (una actuación común) volver
atrás --una vez más y cuantas veces sean necesarias-- y a poner los ojos en el
hombre, en uno mismo (saber lo que necesito desde lo que soy, premisa
fundamental de la pedagogía del aprender a aprender); volver al saber de quién se
es y tratar de develar (aletheia) el rumbo perdido, acicatear la razón embustera, la
razón astuta, pues no se puede decir que esta flaca razón pueda inventar un
sentido a la vida. La vida humana no empieza hoy, empezó con la historia y es ahí
en donde entonces hay que buscarla.

De esta manera del hombre se pueden predicar infinidad de cosas, porque

de hecho, si somos congruentes con nuestra naturaleza mítica que ya bien planteó
Ricoeur en Finitud y culpabilidad, entonces podríamos sentir, o en el mejor de los
casos pensar, que el hombre es una entidad desordenada, que recobra su
naturaleza cuando sucede el más mínimo asomo de narrativa. El hombre es un

2 Savater, Fernando, “La filosofía tachada y Nihilismo y acción”, Taurus, Madrid, 1978, p. 49.
ser que por su proteicidad mítica de él nada se pude decir de cierto, de seguro,
solamente lo que emerja con el decir mismo --sólo los científicos positivistas
empedernidos siguen absurdamente tratando de explicar, de definir el
comportamiento del hombre desde fuera de su decir mismo.

Foto de Mariana Yampolski.

Si la finitud es primordialmente <<punto de vista>>, entonces

los actos y las operaciones por las que adquirimos conciencia
del punto de vista como punto de vista nos revelarán la
conexión más elemental entre experiencia de finitud y un
movimiento de transgresión de esa finitud...

Toda percepción es perspectiva. Pero ¿cómo puedo

conocer una perspectiva en el acto mismo de percibir, si no
escapo en cierto modo a mi perspectiva?.

Esta transgresión o desbordamiento representa la

intención de significar; por ella yo me adelanto al sentido que
jamás captará nadie en ningún sitio, que no constituye ningún
superpunto de vista, ningún mirador en las nubes, que no
tiene nada de punto de vista, sino que es la inversión de todo
punto de vista en lo universal... Por consiguiente, yo no soy
solamente una mirada situada, sino un querer decir y no decir
como transgresión intencional de la situación: desde el
 momento en que me pongo a hablar, hablo de las cosas en sus
facetas no percibidas y en su ausencia... Ahora bien, lo que
transmite el lenguaje por su función significativa no es la
perspectiva finita de mi percepción, sino el sentido que
desborda en intención mi perspectiva: el lenguaje transmite no
la visión, sino su alcance.3

Somos todo lo que el lenguaje apunta como sentido, como significado, que a su
vez, ha tenido que ver con la manera en que el hombre de cada época se ha
instaurado –a través del acto poiético-- en su mundo de acuerdo con las
interpretaciones que de los símbolos de su pasado hacía, bien o mal, hermeneia.
Tal vez ahí es donde se puede encontrar el error, la causa del “mal”, en la
interpretación que el hombre de cada momento histórico hizo de su contexto
cultural asumiendo con ello haber encontrado la mejor forma de vida, provocando
así una identidad psicológica y una praxis constructora, pero a la vez eternizando
sólo una de infinidad de metáforas de la vida que las nuevas generaciones
tendrían que introyectar como su vida, como la vida misma. En esa interpretación
cabe la responsabilidad de cada sociedad y de los hombres de la época. Quienes
adoptaron un “sentido”, un significado unidimensionado, quienes se acercaron a
los símbolos de su historia, de su circunstancia cultural con la rectilínea razón para
entender, para comprender la metáfora de la vida que tenía mucho de lenguaje
onírico, poético, cósmico, fueron responsables de desligar el lenguaje e imponer
un lenguaje unidimensionado que a la postre causaría daño a la humanidad,
causaría una pérdida de plurisemanticidad vital (el lenguaje operativo que hoy
enarbola la educación para el trabajo), asumiría una narrativa equivocada, esa de
hacer cosas pero no saber qué sentido guarda ese hacer las cosas, para qué,
pues nadie puede negar que quienes menos pueden explicar el profundo sentido
de la vida son los que llevan hoy irresponsablemente en sus manos los sueños de
los pueblos: han sido al fin derrotados los chamanes, los brujos y sacerdotes,
aquellos hechiceros de la tribu han perdido el maná, el poder de lo sagrado y han
sido desplazados por el educador; educador que hoy respira y siente la hermeneia
3 Ricoeur, Paul, “Finitud y culpabilidad”, Taurus, Madrid, 1991, pp. 47-49.
como la aspiración de reclamo, pues el hombre que va a la escuela es incapaz de
ver, de leer la paideia, de hacer aletheia, de traer la verdad no a la razón sino a los
ojos de la vida.

Como se ve, hablar de lo que es el hombre es, pues, infinito e incierto, pero
dentro de ese infinito no todo, o nada mejor dicho, es caos. El hombre es cosmos
divino pregonaba Scheller. Dentro de lo cósmico del hombre, en todos los
sentidos, hay pautas, rastros, huellas, sentido, indicios, índices, tendencia, ello es
lo que entendiéndolo, o tratando de hacerlo, permitirá conocer, y más que nada
comprender, lo que es el hombre.

De alguna manera se está presuponiendo que se tiene, o en todo caso, se

debe seguir un método científico para conocer lo que es el hombre. Recuérdese
que el método que se sigue para estudiar un objeto depende de la naturaleza de
este último. En este sentido, estudiar al hombre, que es un objeto de estudio que
es muy especial y que a la vez que es objeto es también el sujeto que lo estudia,
complica pero a la vez aclara el camino que se debe seguir para estudiar qué es él
(fundamento epistemológico del aprender a aprender). La sociología, la psicología,
la antropología, la filosofía, la religión, etcétera, han dado su propuesta para saber
del hombre; sin embargo, como nuestro tema tiene que ver más bien con la
educación que tales científicos adquirieron para poder sugerir una metodología,
preferimos mejor buscar a la vieja usanza aquello que se quiere conocer, y esta
vieja usanza es la de ir cuidadosamente “observando” al objeto, que en este caso
es un sujeto; ir paso a paso, sigilosamente tratando de ver aquello que como dice
Gabriel Marcel le hace ser un misterio, aquello que le caracteriza, le constituye, le
hace ser, le conforma, le da una “manera de ser”. Esto hace pensar en un
“método” no tan parecido, tal vez, al método científico, pero si se ve con más
detalle. Se podría decir que para estudiar un átomo como para estudiar al hombre,
en lo que respecta a las condiciones de posibilidad innegablemente humanas que
debe tener el científico como persona y como medios (observar o contemplar,
inducir o deducir, develar un sentido , analizar o comprender, sintetizar o narrar,
hipostasiar, conjeturar, corroborar o comprobar, demostrar o mostrar, etc.) son
parecidos, con un parecido que insinuante y que da cabida a lo extraordinario que
resultan las nuevas o novedosas formas de estudiar lo que es el hombre, baste
recordar, que sin proponerse cada uno hacer una metodología, resultaron ser
parte de una “metodología amplia”, como debió ser, para el estudio del hombre,
los casos de Nietzsche, Marx, Hegel, Freud, etcétera. Cada uno de ellos dialogizó
la identidad de la persona humana con su circunstancia cultural.

Primero habría que entender la naturaleza de esas huellas porque de ellas

se podrán obtener los indicios de la naturaleza de aquel quien las dejó, quien las
dejó en la tierra, heredando el placer y la desdicha del mundo. Pero antes de ello
debe uno reparar en el hecho de que lo que deja son huellas, no cosas, no cosas
concretas, pues sería demasiado ingenuo entender que lo que dejó el hombre al
construir la torre Eiffel fue eso, una torre de acero. De manera estricta lo que dejó
fue una intención, un rastro de voluntades, es decir, una idea-activa, una idea-
constructiva de su tiempo y que tenía el significado de por dónde se estaba
haciendo la vida y por dónde se suponía que debía seguir haciéndose. La torre
Eiffel como muchas construcciones más, como obras literarias y científicas, como
construcciones urbanas mismas y como instituciones y organismos de cada país e
internacionales; como obras de arte, como sistemas administrativos, proceso de
tecnología, etcétera, son, en efecto, huellas, y por tal, signos y símbolos a
interpretar. Bien decía Nietzsche, que en el mundo, necesariamente del hombre,
no había cosas sino interpretaciones. Lo que queda como huella, incluso, no es un
significado, que fue el primer acercamiento para entender la trascendentalidad del
acto humano, podemos decir que lo que deja es algo a interpretar (símbolo afirma
Cassirer). El hombre deja algo que toma sentido con la interpretación que futuras
generaciones hagan de las obras de los hombres de otros tiempos y del presente,
de sus huellas. Las huellas son más que nada, y como decía Umberto Eco, una
obra abierta4, es decir, algo a interpretar, y en la que necesariamente, como la
afirma Ricoeur, se filtrará como un singular diálogo de los tiempos, la cosmovisión
que el intérprete en turno tenga de su mundo, es ese insalvable y a la vez
sustancial círculo hermenéutico que hacer renacer la vida guarda en el lenguaje y
4 Vid., Eco, Umberto, “Obra abierta”, Sarpe, Madrid, 1984.
que alimenta toda pretensión educativa. Así, la huella con-tiene el lenguaje,
contiene la vida, es lenguaje. Lo que verdaderamente deja como indicio el hombre
es lo que “ha dicho”, los decires, el decir mismo que caracteriza a cada época; y
es que el hombre dice de muchas maneras y dice muchas cosas, dice con los
gestos pero también dice con las naves que van en busca de señales de vida en el
espacio.

Como puede apreciarse, la huella del hombre como metáfora de la

humanidad es algo que dice algo a alguien, es una comunicación que se extiende
tanto horizontal como verticalmente en las dimensiones del tiempo humano. En el
momento en que alguien se conecta con un símbolo, con la huella, en ese
momento se aclara un sentido de la historia, del devenir, de la comprensión del
pasado en búsqueda para la comprensión del presente; no otra cosa sucede, o
debe suceder, en la lectura de comprensión.

La naturaleza de la huella que permitirá tener indicios de una vida –la vida-- y tal
vez llegar a quien la produjo, a quien la plantó en el mundo, y por lo que las
mismas palabras escritas están dejando ver, es una naturaleza idéntica a la del
que emite el lenguaje, lenguaje, que también por lo que se ha dicho, es un
lenguaje que dejará ver, en la opinión de Michel Foucault, el mundo de la
subjetividad. Sin embargo, no se puede negar que dicha huella del hombre tiene
también su parte material, misma que influye para transmitir o tra-ducir el tiempo
de la vida. Pero no es lo mismo el lenguaje del arte --como huella a interpretar--
que el de la ciencia y la tecnología, lo que sí les hace comunes es el hecho de que
en cualquier caso se requiere la interpretación, sea como fuere se necesita la vida
del hombre que es la interpelada que a su vez lleva a interpelar a los “objetos”,
pues, desde una pasión, desde el propio pathos existencial que dona la semántica
a cualquier embate de interpretación y como sustancia que permite aprehender el
mundo.

Si entonces la naturaleza de la huella del hombre es lingüística e histórica y

a la vez plástica ¿qué se puede decir de quien la dejó y qué de cómo o con qué
medios lo hizo? Lo que importa en esta breve explicación es quién la produjo, por
encima de entender su naturaleza se anuncia en su huella: lingüística, histórica,
plástica, espiritual.

Un primer acercamiento ontológico y respetando la naturaleza de la huella,

la de ser lenguaje, se puede decir que el ser del hombre debe tener algo para que
sus huellas sean lenguaje, y lo que tiene es que él es una fuente de la que
emanan “señales” de reunión, el decir del hombre es común-icación (común-
hacer), es deseo de atracción, de atraer, de re-ligar (ser religioso del hombre), de
comprometerse, no sólo con el hombre sino con él hombre y sus cosas – juntar las
cosas del hombre conformando lo que los griegos llamaban oikos, la casa del
hombre--. Lévinas marca esta naturaleza ontológica:

La responsabilidad con el Otro, en su anterioridad con

respecto a mi libertad, en su anterioridad con respecto al
presente y a la representación, es una pasividad más pasiva
que toda pasividad; es decir, una exposición al otro sin asumir
esta misma exposición, exposición sin retener nada,
exposición de la exposición, en una palabra, expresión, Decir.
Franqueza, sinceridad, veracidad del Decir: no un Decir que se
disimula y se protege en lo Dicho, escudándose en palabras
frente al otro, sino en un decir que se descubre-- esto es, que
se desnuda de su piel-- como sensibilidad a flor de piel, a flor
de nervios, que se ofrece hasta el sufrimiento... Expresión que
es anterior a toda conceptualización de lo dicho, pero que, sin
embargo, no es balbuceo ni tampoco mero decir primitivo o
infantilismo del decir. Este despojo más allá de la desnudez y
más allá de la forma no es de ningún modo un hecho de la
negación y ya no pertenece al orden del ser. Es
responsabilidad más allá del ser. El ser se altera en la
 sinceridad, en la franqueza, en la veracidad de este Decir, a
través del descubrimiento del sufrimiento. 5

Por ser el hombre el decir por antonomasia, implica que es instauración de

horizonte, con esto se quiere expresar el hecho de que sólo el hombre puede
volver la vista atrás, conocer lo que hizo en el pasado e inexorablemente hablar
para continuar arrojando sentido de vida. Reinstaurar el horizonte es tratar de
comunicarse desde lo hecho por cada persona con lo hecho por la humanidad;
que quiere decir interpretar, traducir, para dar al horizonte del presente el fiel
seguimiento que trae como estela significativa con la historia. Es esto, pues, no
sólo reinstaurar, sino instaurar desde lo que se dialoga con el ayer, con la
experiencia, con la memoria que tiene mucho de grandes batallas de dolor y de
felicidad, el presente, un presente no como una estructura definitiva sino como
continuidad que avizora un horizonte apenas dibujado con la esperanza y que es
el lugar donde el atrevimiento, el heroísmo se justifican como porvenir para la
humanidad.

El decir, como “parte esencial” del hombre, el lenguaje, la huella, el símbolo,

le permiten ser un ser de muchos tiempos y vivirlos en sólo uno de ellos –de ahí
que educar signifique leer--. El horizonte de un tiempo, en todo caso el tiempo que
se vive, se aclara, se oscurece, se justifica, a partir de que el hombre posee el
decir, es decir, de que puede preguntar, argumentar, nombrar, poetizar, narrar,
platicar, intercambiar ideas de lo que pasó y está pasando en el mundo, con lo
cual comparte lo que Koselleck llama el horizonte de expectativa, es decir, el lugar
futuro donde la intencionalidad humana tiene la esperanza de sus metas. Así, la
narración es esencialmente una instauración de situación, es una toma de
perspectiva pero no estática sino protéica, es más que nada una manera de hacer
las cosas. Instaurar el horizonte es expresar el talante de la época que apunta
hacia fines cercanos o alejados, pero nunca terminados. En este sentido es que se
puede decir que el hombre puede ser feliz precisamente porque la instauración de
horizonte significa que la vida es una faena, un dialogar para hacer, un converger

5 Lévinas, Emmanuel, “De otro modo que ser, o más allá de la esencia”, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 60.
para divergir, un platicar para abocarse cada quien a la búsqueda de la felicidad a
través de lo que la palabra donada al otro y con el otro sugiere como horizonte,
como expectativa. Y es que el decir no es un decir lógico estrictamente hablando,
es un proceso de entendimiento, de comprensión y de desciframiento de por
donde debe y va la vida. En este sentido la felicidad es --de manera armónica con
la naturaleza del lenguaje como símbolo--, un proceso, es "ir siendo", es decir, no
se es feliz en un momento, es equívoco decir que se alcanza la felicidad como si
fuera una cosa ya hecha, pues la felicidad es el gustar del día a día, gozar y sufrir
la faena constante de hacer horizonte prometedor y degustarlo con la mayor
“claridad” posible. De aquí que quien no entienda que el decir --más que lo Dicho-,
significa "asirse libremente" de la suficiente conciencia huidiza donde las palabras
sólo inician acontecimientos de vida, no tendrá el horizonte de la felicidad como
parte del horizonte de expectativa que es forma constituyente del ser dialogante
del hombre.

Como se ve, junto con el lenguaje como naturaleza misma del hombre, el
hombre se instaura como conciencia (fenomenológica), es decir, como capacidad
de darse cuenta de las cosas "que pasan", que parece ser el fin más noble que
pudiera alcanzar el lenguaje y que hoy está en peligro o que ya se duda tener,
pues el individuo de las sociedades modernas parece ser conducido más que por
lo que ve y piensa, por lo que el autoritarismo soslayado, subliminal, le lleva a
aceptar como finito y terminado. La conciencia "de lo que pasa" (no de lo que es),
es pues, parte de la naturaleza humana, y no puede ser reducida a cero, pues en
ese momento se provoca el fin de la especie. Sin ella la calidad de vida se
asemejaría a la del animal, hecho que se observa en la sociedades modernas,
actuación codificada y sin sentido, sin horizonte de expectativa, sin esperanza,
consumidoras de un hoy cósico. Así, la conciencia es el lenguaje mismo que re-
flexiona en un segundo nivel sobre la vida. Se puede decir que un primer nivel de
conciencia es cuando el lenguaje se utiliza para que dé cuenta de que se está
durmiendo, se está estudiando, se está en aprietos, se está manejando, etcétera.
Este primer nivel de conciencia es una conciencia refleja, sin profundidad moral.
Pero existe la otra conciencia que está hecha de un lenguaje añejo, de la
experiencia del pasado que lleva a la persona a darse cuenta del riesgo que corre
su vida, de que su vida se pierde e incluso termina cuando se dedica a ser una
especie de registradora de lo que hace el individuo. La conciencia es
responsabilidad dialógica del hombre para con su vida y el tiempo de la vida.
Tiene la responsabilidad de llevar el lenguaje a que muestre aquello que hace
daño a la especie. Darse cuenta el hombre de sí mismo, de que a su vida no se le
puede dejar en manos de proyectos ajenos, de planes políticos o de inercias
científico-tecnológicas es parte de su naturaleza como conciencia-de-por-venir. La
conciencia es el alto que hace el lenguaje humano en busca de sus significados
vitales, de su función orientadora de la vida que está como semántica simbólica en
todo lo que el hombre ha dicho y que permanece como la gran metáfora, como el
hombre que hace conciencia, como el gran héroe del que habla Bajtín 6 y que
instaura el mundo axiológico como lenguaje donado al hombre a través de las
obras literarias y como ejercicio de conciencia dialógico-colectiva en auxilio de los
que ya no tienen la capacidad de pensar en la vida:

El estilo de un poeta se origina a partir del estilo de su

discurso interno, no sujeto a control, y este discurso viene a
ser el producto de toda su vida social. <<El estilo es el
hombre>>...

Cualquier acto de conciencia mínimamente coherente no

puede manifestarse sin el discurso interno (en el que ya está
implícito el discurso externo), sin las palabras y sin la
entonación, que son las valoraciones y, por consiguiente ya es
un acto social, un acto de comunicación. Incluso una
autoconciencia más íntima representa un intento de traducirse
a sí mismo a un lenguaje común, de tomar en cuenta el punto
de vista del otro y, por consiguiente, incluye la orientación
hacia un posible oyente. Este oyente puede ser tan sólo el
portador de las valoraciones de aquel grupo social al que

6 Bajtín, Mijaíl M., "El autor y el héroe", Criterios, La Habana, nº 31, enero-junio 1994, pp. 109-130.
 pertenece el portador de la conciencia. En esta relación, la
conciencia, mientras no nos abstraemos de su contenido, ya
no es un fenómeno únicamente psicológico, sino ante todo un
fenómeno ideológico, producto de la comunicación social... 7

El hombre comparte el mundo, es la condición menesterosa y a la vez amorosa

del lenguaje y de la conciencia constituyente del ser del hombre. No se puede
entender lo que es él sin aceptar que la expresión verdaderamente humana, como
dice Lévinas en la cita anterior, “no retiene nada” en el Decir sino que todo es
donación (instauración del Don). El lenguaje en su acepción amplia delata a su
poseedor; nadie se puede ocultar, e incluso la mirada, el rostro, ya son petición de
compartir algo, es la esencia del hombre como zoon politikon según Aristóteles.
Ser político quiere decir compartir el fin de la vida con un grupo de seres similares
que también padecen el mundo, que también se esfuerzan en trabajar, en amar y
que también sufren cuando alguien muere.

Esta parte de la naturaleza del hombre que es la de vivir compartiendo un

mundo, compartiéndose8, este ser que va de dentro hacia afuera en busca del
Otro para que le dé la mano, que le platique, representa la posibilidad de dos
cosas, una de objetivar el mundo; y lo otro y como consecuencia, de visualizar el
horizonte de expectativa, es decir, saber que hacia donde se va hará bien o hará
mal, pues el dolor se manifiesta en el otro que a la vez es el yo.

El mundo se objetiva porque a través de la palabra cada quien dona su

visión verdadera de lo que sucede en su espacio de experiencia y de vida al otro.
En re-unión, en dia-logos, se logra poseer una comprensión más completa del
mundo, saber lo que no se puede vivir, este es la virtud lingüística, la de ser lo que
no se es por el hecho de conocer por la verdad que expresa y comparte el otro de
su vida. En este sentido, objetivar el mundo trae como consecuencia el hecho de

7 Bajtín, M. Mijaíl, “Hacia una filosofía del acto ético... De los borradores”, Anthropos, Barcelona, 1997, p.
135.
8 Cfr. Núñez Trejo Marcelino, “Ensayo sobre la función matemática”, Univ. Claustro de Sor Juana, México,
1986 (Tesis). Es el propio origen de la posterior matematización del “acompañamiento” de las cosas en la
función f(x) que conforma los significados del mundo, la semántica humana.
todos, la sociedad, es acompañamiento donde se acuerda el seguir un rumbo para
el desarrollo, el “progreso” o el mismo sentido de la vida. Es decir, el horizonte de
la esperanza aparece en la medida en que los grupos humanos congenian en sus
deseos, en la medida en que comparten el pan y los momentos de placer, de
trabajo, de entusiasmo por aventurarse hacia aquello que entre todos forjan como
la imagen de un futuro. O todos se decepcionan o se vencen en el camino, o todos
gritan con el hecho de que a cada paso que realice el grupo, la sociedad,
aparecen nuevas expectativas que retan la imaginación, la fuerza, la inteligencia,
la creatividad, etcétera. Y es que el hombre es lenguaje que devela, que des-
cubre, que en estricto sentido es un dejar ver a todos (no otra cosa sucede en una
plática). Esto quiere decir que hablar es sinónimo de <<dejar ver>>, dar ojos a
todos desde los ojos de uno. El hombre ve el futuro con las palabras, que en todo
caso son el sentido que la humanidad pasada ha dejado para compartir no sólo
con los contemporáneos y coterráneos a ellos, sino con el hombre por-venir. El
lenguaje comparte el mundo en todos los sentidos del tiempo y del espacio, es un
diálogo allende las épocas concretas, luego, el hombre es espíritu, es sabiduría de
los tiempos, es voz histórica y memoria experiencial, es decir, vivir la vida
compartida, ser un “político” universal.

Junto con ello no se puede evitar el surgimiento de la dimensión amorosa

que es el intríngulis del hecho de que la naturaleza del hombre es compartición
lingüística, ya que el amor es precisamente, y está condicionado, por la
incompletud del hombre. El hombre necesitaba forzosamente ser compartición
(Don: dar y recibir), pues su naturaleza es ser, como dice Heidegger, “aún no”, es
alguien que siempre se está haciendo en el donar vía sus palabras. No es un ser
sino un siendo, es un ente menesteroso del otro que su única opción de ser es
siendo antes de morir. Porque el amor como donación ontológica guarda
precisamente la naturaleza mortal del hombre: ama para evadir la muerte 9. En el
intento de completarse siempre se llega a la muerte. El hombre es mortal antes
que sea cualquier otra cosa, por eso es amor y no otra cosa.

9 Cfr., Bataille, Georges, “El erotismo”, Tusquets, París, 1986.

 Así como, antes bien, el “ser ahí” es constantemente, mientras
es, ya su “aún no”, así es también ya siempre su fin, El finar
mentado con la muerte no significa un “haber llegado al fin” el
“ser ahí”, sino un “ser relativamente al fin” de este ente. La
muerte es un modo de ser que el “ser ahí” toma sobre sí tan
pronto como es. “Tan pronto como un hombre entra en la vida,
es ya bastante viejo para morir”.10

Ser incompleto y por lo cual requerir del otro que sea en esencia compartición,
donación ontológica. El hombre requiere del otro, es la presentación existenciaria
del amor. Se hace conforme el otro aparece como expectativa de realización, por
eso también Lévinas habla de la franqueza, pues no hay otra forma de que el
hombre tienda a su completud, dejándose ser en la misma expresividad, en su
misma manifestación de la necesidad del otro, de lo otro, del para-otro. De una u
otra manera, Heidegger con su idea de que el hombre es tiempo para-la-muerte,
tiempo que entonces significa cuidar de aquello –con la palaba-- que está como
posibilidad de integrarse al ser propio y que sólo está una vez que es la vida; esto
junto con la idea de Sartre del ser que trae la nada al mundo debido a su proyecto
ontológico que es siempre el “aún no”, cuando habla lo hace como eterna
esperanza, es la angustia de tener que decidir cómo completarse cuando que la
libertad no puede encargarse y entonces se tiene que abocar el hombre a pedir al
otro que se manifieste como “su alternativa” de vida, de realización, de amor, le
pide entonces que hable, que diga, que exprese sus idea,

... debo ser... la condición misma del surgimiento de un

mundo. Debo ser aquel cuya función es hacer existir los
árboles y el agua, las ciudades y campos, los demás hombres,
para dárselos en seguida al otro para que los organice como
mundo, así como la madre, en las sociedades matrinómicas,
recibe los títulos y el nombre, no para guardarlos, sino para
transmitirlos inmediatamente a sus hijos. En cierto sentido, si

10 Heidegger, Martin, “El ser y el tiempo”, FCE, México, 1983, p. 268.

 he de ser amado, debo ser el objeto a través de cuyos poderes
el mundo existirá para el otro; y, en otro sentido, soy el
mundo. En vez de ser un esto que se destaca sobre un fondo
de mundo, soy el objeto-fondo sobre el cual el mundo se
destaca.11

Es lenguaje lo que está en las entrañas de estas posiciones existencialistas, es el

lenguaje que hace al hombre, es el lenguaje que coloca frente al hombre lábil,
como dice Ricoeur, el mundo como promesa, como reto, como amenaza misma
de muerte. Sin el lenguaje --y la conciencia que un hombre que posee lenguaje de
manera sana debe vivir, vivenciar diría Husserl--, el mundo no existe y luego no
hay dónde realizar la vida.

Ante esa menesterosidad no hay alternativa de este ser del hombre que
está siempre en pro-yecto, en expectativa de lo que depara su siendo, inyectando
su deseo en el futuro desde el respeto que guarda al pasado. Ante esto, y para
que ello se pueda dar, no tiene otra opción que ser franco, abrir su rostro
(prosopein), abrirse a la menesterosidad de sí y del Otro, del prójimo, con los
brazos abiertos y sin reserva. Lévinas, como se citó arriba, dice: con la piel
desnuda, lo cual le lleva a que se manifieste en su verdad, que no es otra cosa
que poseer como resguardo, como medio natural de supervivencia, el lenguaje
como arte: ser-artista; hacer arte como mostración desnuda de aquello que de
manera inmediata se percibe, conmociona como un sentido bueno o malo del
devenir social.

Se agrega pues el arte como parte también de la naturaleza del hombre,

entendido, pues, como la apertura ontológica, es decir, como el no poder ocultarse
y sí estar al descubierto de todo lo que acontece a su alrededor. En este sentido la
naturaleza humana está en perpetuo riesgo, pero por ello mismo, en constante
cuidado y creación de alternativas para la vida; su primer trinchera es nombrar las
cosas, dibujarlas, esculpirlas, darles presencia. El arte es percibir y es proponer

11 Sartre, Jean-Paul, “El ser y la nada”, Alianza Mexicana, México, 1990, p. 394.
desde eso que se aprehende como lo más verídico de la vida, ya que fue captado
desde la desnudez de la piel donde el lenguaje significa lo que se padece, donde
los significados son sugerencias de un suceder y no definiciones estáticas de un
presente, es decir, el lenguaje del arte es el mejor medio para que el hombre
conciba lo que es un “ir siendo”, ya que el arte es una simbología narrativa de lo
que la ha ido sucediendo al hombre, por eso al arte es plástico, es tiempo y
espacio en movimiento, es fuga hacia el futuro a partir de una captación del deseo
de ser que cada época tiene y que aparece en las formas, los colores, las
maneras de trabajar, de gobernar, de ideologizar, de educar, en las formas de
amar, de platicar, de comer, de hacer ciencia. En el arte lo que sucede en la vida
se acomoda, se hace discurso simbólico con sentido, es decir, en el arte la
cotidianidad se vuelve una narración futurista, enunciativo y a la vez desveladora.
Con el arte el hombre se puede decir que sabe de su vida, baste contemplar las
catedrales para imaginar cómo fue que la humanidad estuvo casi mil años cerca
de Dios; baste observar el mundo moderno de la cibernética y de le eficiencialidad
para entender cómo el hombre se ha convertido en desesperanza. El arte delata lo
que la sensibilidad humana captó en un momento dado como congruencia o
incongruencia de la vida vivida, de la vida social. Sin el arte los pueblos entonces
se quedaría sin posibilidad de futurizar su historia, de darle sentido y re-orientar el
camino perdido. Si hoy se puede tener conciencia de un rumbo de la humanidad,
de las sociedades es porque la dimensión artística del hombre lo permite. El arte
es esa franqueza, aletheia, esa verdad con que se vive la vida, y que por otro lado
no puede ser de otra manera. Recuérdese que cuando no se sabe decir a una
mujer que es bella y que se le ama, que se le quiere y se le desea, entonces viene
al hombre la fuerza de su naturaleza, la franqueza de su rostro de lo que se tiene
que decir y no se soporta, y adviene la poesía como un regalo natural al hombre.
De la misma manera cuando hay hambre, violencia, nulidad del discurso, cuando
la tolerancia se hace hipócrita y embustera, etcétera, entonces la naturaleza
humana hace que el individuo diga lo que tiene que decir por cualquier medio, y no
hay otro más originario y honesto que al arte 12.

12 Nunca estuvo equivocado José Vasconcelos cuando propuso como parte esencial de todo el programa
educativo en México la práctica de las artes, sobre todo su experiencia como vida, pues reconocía que era el
 El doble carácter del arte como autónomo y como fait social
está en comunicación sin abandonar la zona de su autonomía.
En esta relación con lo empírico las obras de arte conservan,
neutralizado, tanto lo que en otro tiempo los hombres
experimentaron de la existencia como lo que su espíritu
expulsó de ella. También toman parte en la clarificación
racional porque no mienten: no disimulan la literalidad de
cuanto habla desde ellas. Son reales como respuestas a las
preguntas que les vienen de fuera. Los estratos básicos de la
experiencia, que constituyen la motivación del arte, están
emparentados con el mundo de los objetos del que se han
separado. Los insolubles antagonismos de la realidad
aparecen de nuevo en las obras de arte como problemas
inmanentes de su forma. Y es esto, y no la inclusión de los
momentos sociales, lo que define la relación del arte con la
sociedad.13

En el arte el futuro ya se tiene en el presente como insinuaciones, como las

locuras del pasado de la humanidad que se provocaban por la ansiedad de vivir de
otra manera, eso templa y hace la naturaleza humana, le hace histórica, la hace
narración, que si bien se entiende, trae los tiempos a la realización del mañana
esperado como experiencia de lo vivido.

En el arte está implícita la historia como expresión de los tiempos vividos,

como el bien y el mal que aquejaba al hombre, pues es una narración que
deviene, como arte, de la faena misma, de un hacer con la vida, de un hacer-se
con las cosas, hacer técnico, hacer cotidiano, hacer público, hacer pasional y
racional, es la praxis que como movimiento y manipulación del entorno devela una
manera de vivir; eso es la historia, el arte de la vida, y debido a ello el hombre deja
de ser tal cuando ya no genera narración como parte de su naturaleza, ya que la

único medio para que el niño, el adolescente, en todo caso el hombre, sintiera su tiempo. Vid., Vasconcelos,
José, “Ulises criollo”, Universidad de París, Paría, 2000, p. 946.
13 Adorno, Theodor, W., “Teoría estética”, Taurus, Madrid, 1971, pp. 15-16.
conciencia parte precisamente de esta manera de saber lo que hace vía sus
obras.

Arte e historia, poiésis misma, constituyen el hacer-se del hacer. El hacer

instaura una praxis en la que el individuo está inmerso. Como se dijo arriba, las
sociedades que dejan ser, que promueven el arte, cuentan con el medio que
instaura una manera de ser social, la identidad, que paulatinamente se transforma
en el discurso simbólico explicativo de su ir siendo, su hacer-se, su historicidad
como la insoslayable posibilidad de la conciencia: el arte es el medio de la
conciencia histórica, sin el arte la naturaleza humana sería una existencia
“oscura”, embotada, tendiendo hacia adentro hasta explotar, con un hoyo negro.

Como puede verse, la naturaleza que responde a lo que se entiende por

“huella”, no es otra que la del hombre. El hombre es esa huella, es la
comunicación con su especie que otorga valor y sentido a su vida. La huella, a su
vez, quiere decir que es huella de un tiempo, no hay huella si no se sobreentiende
que es un indicio de algo ubicado, situado en algún momento, pues si no fuera así
¿de qué sería huella? El problema consiste en que precisamente la huella del
hombre no viene de algo o alguien ubicado digamos de manera precisa, por el
contrario, viene de un ser cuya esencia libertaria le hace ser un ser desubicado.
Es decir, el hombre al que preocupa toda educación, no es lo que se puede decir
una cosa, es, como ya se parafraseo en referencia a Sartre, un pro-yecto, una
nada que llena la nada del antes de nacer y la nada después de morir con el
abocamiento a su ser de libertad, a la voluntad angustiada de tener que llenar de
importancia el lapso llamado vida. Es el “aún no” de Heidegger que tras todo
lenguaje está la angustia de fallar con la vida; es un siendo, alguien que se define
por su devenir, por su proteicidad. Así, pues, su huella con la que comparte
naturaleza, es entonces, como se dijo y confirmándolo, una huella que no-es un
objeto fácilmente percibido, un código de mensajes bien estipulados, claros y
unívocos, no es una figura o una forma identificable con algo o alguien bien
determinado. Y es que la huella del hombre es un símbolo, es algo a interpretar.
La posible “forma”, el posible “mensaje claro”, no es más que meras insinuaciones
de una verdad que antes de yacer estable y dispuesta a ser encontrada, ahí,
esperando en el fondo del espíritu, es una verdad que yace como símbolo, es
decir, yace como <<interpretación misma>> que cada época hace de su “tiempo
desde los tiempos”, tiempos impregnados en su lenguaje de interpretación como
una misma alegoría distante de comprender.

Es común a la alegoría y al símbolo designar algo cuyo sentido

no consiste en su mera manifestación, en su aspecto o sonido,
sino en un significado que está puesto más allá de ellos
mismos...

En el concepto de símbolo resuena un trasfondo

metafísico que aparta por completo el uso retórico de la
alegoría. El símbolo no es una mera señalización o fundación
arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafísico de
lo visible con lo invisible...

El símbolo aparece como aquello que, debido a su

indeterminación puede interpretarse inagotablemente, en
oposición a lo que se encuentra en una referencia de
significado más precisa y que por lo tanto se agota en ella... 14

De ahí que la huella sea como quien la dejó, devenir semántico, historia forjada,
como suceso mismo, a través de aquello que hace el hombre desde lo que piensa
y dice. Esta relación del hacer con el devenir y luego con la alegoría que se narra
de lo hecho, que es el Decir del que arriba citado habla Lévinas, es la misma
relación entre praxis e historia, entre existencia y esencia, entre singular y
universal, práctica y teoría. En esta dualidad el lenguaje simbólico del hombre se
va alimentando. El hombre piensa hacer cosas desde lo que la circunstancia la
sugiere o impone como urgencia vital por hacer; sólo el hacer del arte es el hacer

14 Acevedo Martínez, Cristóbal, “Mito y conocimiento”, Universidad Iberoamericana, México, 1993, pp.289-
290. Para el caso de adentrase en el conocimiento de lo que es el símbolo y lo que representa para la cultura
del hombre, y que de hecho de una manera u otra se hará en la tesis, se puede consultar a los autores Ernst
Cassirer y el mismo Paul Ricoeur.
que está exento de imposición alguna, lo cual deja ver que es el único medio por
donde el hombre explaya sus verdaderas aprehensiones de su mundo, lo cual
traducido a símbolos como el lenguaje mismo, las artes como la pintura, la
arquitectura, el cine, el teatro, etcétera, dan santo y seña del devenir, del pro-venir
del hombre, es decir, hacen la historia, historia sin la cual también el hombre deja
de ser tal.

Esta historia que parte de que el hombre es huella, y debido a la relación

íntima que ello, hemos dejado ver, tiene con el lenguaje, es una historia entendida
al modo de Reinhart Koselleck y de Gadamer (que de una u otra manera
comulgan en ello:

... ¿Qué es lo que hace de un simple hecho un objeto

histórico? La respuesta es: su significado, es decir, su
referencia al sistema de valores de la cultura humana...

Pero en realidad la cuestión de la historia no afecta a la

humanidad como un problema de condimento científico, sino
de su propia conciencia vital.15

La historia es lo hablado por el hombre y que hoy se trata de traducir al y desde el

padecimiento del hoy. Lo fuerte de esta acepción de la historia es que lo hablado
es la misma intención simbolizadora, que consciente o no, la humanidad de cada
época deja como cultura, como propuesta para la vida, y que como dice Gadamer,
en todo caso en el intento de una buena o mal interpretación, lo que corre peligro
es la vida misma. Por eso cada época es responsable de lo que dice.

LOGOI, México, mayo de 1996.

Archivo ASOMEH
([email protected])

15 Gadamer, Hans-Georg, “Verdad y Método”, Sígueme, Salamanca, 1992, p. 35.