PDF Interculturalidad Criìtica y (De) Colonialidad PDF

Interculturalidad crtica
y (de)colonialidad
Ensayos desde Abya Yala
Catherine Walsh
Interculturalidad crtica
y (de)colonialidad
Serie Pensamiento decolonial
2012
Interculturalidad crtica y (de)colonialidad

Catherine Walsh
SERIE PENSAMIENTO DECOLONIAL

1era. edicin:

Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Telfonos: 2506-247 / 2506-251
Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267
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Quito-Ecuador
Instituto Cientfico de Culturas Indgenas

Casilla: 17-15-50B
Direccin: Gaspar de Carvajal N26-27 y

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3203732
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Quito-Ecuador

ISBN: 978-9942-09-122-2
Diseo, diagramacin
e impresin:

Ediciones Abya-Yala
Quito Ecuador, diciembre 2012
Presentacin
Para entender la interculturalidad no es necesario ni ser indgena ni solo estudiar el mundo indolatinoamericano. Los saberes
y conocimientos sobre interculturalidad se construyen en la convivencia cotidiana, fundamentalmente en la responsabilidad consigo
mismo y en el compromiso con los dems.
De esta manera se va generando una comprensin de la realidad, especialmente social, poltica y cultural, que se manifiesta
en la militancia activa por construir opciones de vida distintas, ms
cercanas a lo que somos y ms humanas. Pero dicha comprensin
no puede ni debe limitarse al mundo acadmico, sino que debe ser
compartida de manera comunitaria y en una gran minga construir
una patria para todos, una patria plurinacional.
La experiencia y la historia nos han hecho caer en cuenta
que vivimos una interculturalidad colonizada, vista y creada desde
una lgica occidental y colonial. Tenemos, por tanto, la gran tarea de
(de)colonizar la interculturalidad, reciclar el eurocentrismo, desmonopolizar la vida desde nuestras resistencias y desde nuestros proyectos, siguiendo los pasos de nuestros taytas, mamas, amawtakunas;
en fin, partir necesariamente desde el desaprender, pasar por el reaprender hasta llegar a la reconstitucin de los pueblos, de la sociedad
y de la vida.
Estos encuentros y reencuentros de identidad cultural y
poltica, en la unidad de los pueblos, han permitido encauzar las luchas conjuntas; unas desde la accin social, otras desde el quehacer
poltico y algunas desde la academia. La experiencia en el caminar
juntos nos ha sealado nuestros sueos y nuestras obligadas tareas
para alcanzarlos.
Interculturalidad crtica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala
La autora de este libro ha sentido, en la vivencia con nuestros pueblos y comunidades, la necesidad de reencausar la interculturalidad desde los paradigmas de Abya-Yala y la urgencia de buscar
una verdadera opcin de vida, poniendo su esfuerzo en la minga por
construir una sociedad intercultural y un Estado plurinacional. Este
trabajo es el reflejo de su lnea de accin y en sus palabras vamos a
encontrar una invitacin para una reflexin conjunta.
En la primera parte del libro, la autora habla de (de)construir la interculturalidad, la geopoltica del saber, la colonialidad y la
colonialidad del poder, pues son formas de pensamiento construidas
desde las coordenadas eurocntricas y la lgica del colonizador. En
su remplazo plantea la necesidad de una interculturalidad concebida
desde la lucha de los pueblos subalternizados indgenas, negros y
la sociedad en general y as reorganizar las relaciones sociales y la
sociedad misma a partir de sus formas de pensar y sus costumbres,
es decir, desde la perspectiva de Abya-Yala.
En la segunda parte, la autora reflexiona sobre las luchas, los
avances y desafos de interculturalizar y decolonizar las instituciones
y las estructuras del Estado, poniendo nfasis en las insurgencias sociales, polticas y epistmicas de los movimientos sociales pueblos
indgenas, afrodescendientes, etc. de Ecuador y Amrica Latina,
quienes esgrimiendo la fuerza de la wipala, exigen cambios totales y
el reconocimiento a las diversidades.
Finalmente, en la tercera parte de la obra, la autora plantea la
necesidad de responsabilizarnos por el camino de la descolonizacin
del pensamiento y de los saberes, de indisciplinarnos de las disciplinas enajenantes desde las diversas experiencias de interculturalizaciones educativas. A travs de ellas, nos hace un llamado para lograr
ver, saber y hacer posible con nuestro pensamiento, con nuestras
manos, con nuestros pasos, el horizonte del Sumak Kawsay y borrar
definitivamente las huellas de la crisis civilizatoria.
Luis Macas
Instituto Cientfico de Culturas Indgenas (ICCI)
Quito, diciembre de 2012
Agradecimientos
A Diana vila por su ayuda de revisin y edicin de los ensayos y su gran apoyo, que permitieron llevar este proyecto hacia su
fruicin.
Al estimado compaero Luis Macas por honorarme con su
presentacin y con el dilogo sostenido a lo largo de los aos.
Al ICCI y al equipo editorial de Abya-Yala.
A los compaeros y compaeras que, desde las organizaciones y movimientos sociales y desde los espacios otros construidos
dentro y fuera de la Universidad, siguen luchando por interculturalizar y decolonizar todas las esferas de la vida.
A esta tierra del Sur que, a lo largo de estos aos, se ha convertido en mi hogar y lugar desde donde pensar, actuar y soar.

Tabla de contenidos
Presentacin. ......................................................................
Agradecimientos..................................................................
Tabla de contenidos............................................................
Introduccin....................................................................... 11
Parte I.
Perspectivas de base
1 (De)Construir la interculturalidad.
Consideraciones crticas desde la poltica,
la colonialidad y los movimientos indgenas
y negros en el Ecuador................................................................... 23
2 Interculturalidad y colonialidad del poder.
Un pensamiento y posicionamiento otro desde la
diferencia colonial........................................................................... 53
3 Hacia una comprensin de la interculturalidad.......................... 89
Parte II.
Insurgencias, poltica
y Estado
4 Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nacin
de otro modo................................................................................... 97
5 Interculturalidad, plurinacionalidad y razn (de)colonial:
insurgencias poltico-epistmicas y refundares del Estado....... 109
6 Interculturalidad crtica y pluralismo jurdico:
reflexiones en torno a Brasil y Ecuador....................................... 135
10
Parte III.
Interculturalizaciones educativas
7 Interculturalidad crtica y educacin intercultural..................... 155
8 Etnoeducacin e interculturalidad en perspectiva decolonial.. 179
9 Estudios (inter)culturales en clave decolonial............................. 197
Bibliografa ........................................................................ 219
Introduccin
Mi inters y compromiso con las dos temticas que organizan esta coleccin de ensayos la interculturalidad y la decolonialidad tienen una trayectoria larga.
Con la interculturalidad, esta trayectoria empieza a tomar
forma y sentido en el Ecuador al inicio de los aos 90, ms que todo
a partir de mi colaboracin con la Confederacin de Nacionalidades
Indgenas del Ecuador (CONAIE) alrededor de la educacin intercultural bilinge y el proyecto en construccin en ese entonces de
una universidad indgena intercultural. Por medio de las numerosas
conversaciones con intelectuales del movimiento y la participacin
en sus talleres sobre asuntos de la praxis poltica y educativa, empec a concebir la interculturalidad a partir de la significacin que le
daba el movimiento indgena. Esa es como principio ideolgico y
como proceso y proyecto por construir a partir de una transformacin profunda a nivel estructural, institucional y social, incluyendo
con relacin al Estado. Contribuir a la puesta en prctica de esta significacin fue parte de mi colaboracin a lo largo de la dcada de
los 90 y a principios de los 2000 con varias instancias organizativas
e institucionales de nivel nacional, incluyendo gobiernos locales y
alcaldas indgenas.
Claro es que yo vena a esta conversacin y colaboracin con
mis propias referencias y antecedentes. En los Estados Unidos, form
parte, durante muchos aos, de las luchas sobre los derechos lingsticos, tnico-raciales, educativos y culturales, y en contra del poder
racial y colonial continuo. Trabaj de cerca con comunidades, lderes
y activistas-intelectuales puertorriqueos, chicanos, caribeos y latinoamericanos, haitianos, asiticos, caboverdianos y afroamericanos,
con equipos de defensa legal, y con instituciones educativas desde
12
escuelas hasta universidades, con el afn de confrontar las condiciones de inequidad y desigualdad para intervenir en la construccin
de condiciones sociales distintas. Me integr con militancia a colectivos y organizaciones locales, regionales y nacionales, y me dediqu
a mltiples proyectos de educacin popular, de investigacin accin
participativa (IAP) y de transformacin social.
Durante tres aos tambin tuve el privilegio de trabajar muy
de cerca con el pedagogo brasilero Paulo Freire cuando todava viva
en el exilio. Con l coense seminarios universitarios; facilitamos
talleres comunitarios y formamos una red nacional de pedagoga
crtica que involucraba educadores, estudiantes, activistas e intelectuales, apuntando la posibilidad de una praxis educativa, epistmica,
poltica y cultural transformadora; lo que fundament, a la vez, lo
necesario para su concrecin.
Fue toda esta experiencia enraizada en luchas concretas, que
dio fundamento y base en este tiempo para mi docencia y reflexin
escrita, algo que se extendi y se ampli con mi traslado permanente
al Ecuador en los 90. Es as, que el dicho del intelectual jamaiquinobritnico Stuart Hall (1992: 283) que los movimientos polticos
provocan movimientos tericos y coyunturas histricas insisten sobre las teoras, siempre ha tenido para m, resonancia total.
Ahora bien, fue en el contexto ecuatoriano y a partir de la
relacin colaborativa con el movimiento indgena y sus proyectos
emergentes, que la interculturalidad trmino y proyecto no utilizados en el contexto estadounidense empez para m a tener sentido.
Era obvia la diferencia con el pluri o multiculturalismo, el cual, a
partir de los aos 90, lleg a ser herramienta poltica y discursiva
tanto de los Estados y las entidades multilaterales y transnacionales,
como de la lgica mercantilista neoliberal.
Mientras la interculturalidad, semantizada desde el proyecto poltico indgena, implicaba la construccin de un nuevo orden
social para el conjunto de la poblacin indgena y no indgena, el
pluri-multi-culturalismo significado y ejercido desde las instancias
de poder se basaba en el reconocimiento de la diversidad tnico-
Introduccin
13
cultural y la incorporacin de ella dentro del mercado y el sistema

vigentes. Enfrentar o cambiar las condiciones de colonialidad continua, la desigualdad, la hegemona racializada blanco-mestiza, y el
carcter uninacional y monocultural de las instituciones sociales,
incluyendo el mismo Estado, no fue parte de la meta o proyecto. La
meta y proyecto, ms bien, eran el de usar la diversidad y el relativismo cultural para adelantar el neoliberalismo y el capitalismo global
y, a la vez, romper la fuerza sociopoltica y epistmica del movimiento indgena y sus alianzas con otros movimientos y sectores sociales.
Claro es y con los aos, el trmino interculturalidad empez, particularmente desde la Constitucin ecuatoriana de 1998, a
entrar al lxico de las instancias del poder, pero con fines no necesariamente tan distintos a la lgica y poltica anteriores. De hecho y
en la prctica, pretenda ser poco ms que un sustituto de la pluri o
multiculturalidad, ahora bajo los trminos de dilogo, convivencia
ciudadana e inclusin social. Es en este momento y debido a esta
coyuntura, que empec hacer una distincin algo que algunos otros
de la regin tambin hicieron entre el proyecto insurgente de la
interculturalidad o la interculturalidad crtica o transformativa y
otras interpretaciones de la interculturalidad, incluyndolas a las que
podemos denominar relacionales y las que son tiles o funcionales
para el sistema.
Hoy, con la nueva Constitucin de 2008 que define la sociedad y el Estado ecuatoriano como plurinacional e intercultural
y asume el distanciamiento con el proyecto neoliberal, el escenario
es algo distinto. De hecho los debates dentro de la Asamblea Constituyente, a los cuales tuve cercana y en algunas instancias, hasta
participacin, fueron, en s, histricos por abrir la posibilidad de
pensar con conceptos y propuestas inicialmente concebidas y presentadas por las organizaciones indgenas. Sin embargo y cuatro aos
ms tarde, podemos preguntar: qu significa la interculturalidad
actualmente?, existen prcticas concretas que adelantan transformaciones estructurales, institucionales y relacionales significativas?
O, ms bien, estaramos ante, y todava, una fase declaratoria, enun-
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ciativa y funcional, ante un discurso pblico, acadmico y oficial que

se mueve entre imaginarios de cambio y principios de funcionalidad,
donde, en el caso de la ltima, se subscribe la interculturalidad todava a la inclusin social de minoras, sin una consideracin mayor
dentro de los cambios y articulaciones provenientes desde los sectores y patrones del poder blanco-mestizos?
A lo largo de estos aos, ha sido esta visin poltica, crtica y
de praxis de la interculturalidad sugerida en estas preguntas que
ha ocupado mi atencin y labor. Aunque el estmulo inicial vena del
movimiento indgena, se fueron sumndose otras colaboraciones e
involucramientos, entre ellos, con los procesos de las comunidades y
pueblos de raz africana que, por razones histricas de la diferenciacin, deshumanizacin y racializacin colonial, no consideran la interculturalidad como su proyecto principal. Sin embargo, en la lucha
afrodescendiente pasada y presente para construir una igualdad
real que enfrenta la deshumanizacin, la negacin de subjetividades
y de conocimientos, y las estructuras raciales de la colonialidad del
poder, estn apuntaladas transformaciones sociales profundas no
tan distintas que la interculturalidad en su uso crtico lo subraya. En
este sentido, los proyectos indgenas y afrodescendientes no solo se
cruzan, sino que tambin y a la vez desbordan sus fronteras culturales. Eso es porque requieren el involucramiento de la sociedad en
su conjunto.
Desde esta perspectiva, el proyecto de la interculturalidad
concebido desde abajo desde las luchas de los pueblos subalternizados no es un proyecto tnico sino de todas y todos los ecuatorianos. Pero claro es, en su adopcin ya generalizada incluyendo en
la academia se pierde fcilmente tanto sus orgenes como su arista
crtica y poltica. Por eso, el propsito de esta coleccin de ensayos es
evidenciar y mantener presente estos orgenes y arista como proyecto y proceso; as representa y refleja mi esfuerzo a lo largo de estos
aos, de asumir el trabajo de interculturalizacin, hacindolo parte
cntrica de mi prctica pedaggica poltico-intelectual involucrada y aliada hacia el cambio social. Uno de los lugares donde ejer-
Introduccin
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cer esta prctica pedaggica y avivar la interculturalidad ha sido la

Universidad; desafiar su disciplinamiento, transgredir su pretensin
distanciada, neutral e imparcial y pensar con las luchas y movimientos en vez de estudiar o investigar sobre ellos han sido estos
los elementos centrales de mi praxis. El afn tambin ha sido desafiar la lgica del multiculturalismo neoliberal y su herramienta de
la interculturalidad funcional, para promover as, alianzas polticas,
epistmicas y sociales, y encaminar posturas, conciencias y prcticas
crticas y distintas sin pretender esencializar.
En s, a pensar con los movimientos como pretenden tambin hacer los ensayos presentados aqu es una manera de dar la
vuelta a la geopoltica del saber y la colonialidad del poder; las que
conciben al conocimiento desde una perspectiva disciplinada-cientfica-eurocentrada y a los pueblos indgenas y afrodescendientes a
partir de marcos racializados, subalternizantes, folklricos y paternalistas. La idea, por ejemplo, de que el movimiento indgena podra
ofrecer un proyecto de sociedad para todos segn esta geopoltica
y la colonialidad fue impensable para la mayora de la poblacin
blanco-mestiza en los 90; y todava hoy. Igualmente, para muchos,
an es impensable que las comunidades de raz africana tengan mucho para contribuir al repensar de la historia, pensamiento y sociedad ecuatoriana. La nocin prevalente es que los pueblos indgenas y
afrodescendientes piensan y actan a partir de sus intereses polticos,
culturales y tnico-raciales, y no para el conjunto social, nocin que
sigue sembrando y perpetuando en la sociedad y las instituciones
ecuatorianas el relativismo cultural.
Esta coleccin de ensayos pretende interrumpir tal nocin,
reflexionando y pensando con los sentidos y bases del proyecto de
la interculturalidad inicialmente introducidos y establecidos por la
lucha indgena que ahora se extienden a prcticamente todas las esferas de la sociedad, incluyendo y como ponemos en escena aqu a
la refundacin del Estado, sus instituciones y su proyecto nacional,
dentro de la cual estn tambin las instituciones educativas. De esta
manera, los ensayos se esfuerzan por abrir a la discusin de la inter-
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culturalidad a los mbitos mismos de transformacin, dando pista a

la vez a su relacin intima con la decolonialidad.
De hecho, mi trayectoria con la decolonialidad se inserta en
esta misma historia de experiencias, prcticas y luchas arriba mencionadas. Inici ya al final de los aos 70 en el contexto de las luchas de las comunidades boricuas o puertorriqueas en los Estados
Unidos, una lucha fundamentada en la relacin colonial establecida
en 1898 y todava presente hoy, en la cual Puerto Rico como Estado asociado sigue siendo colonia estadounidense. La comprensin,
significacin, implicacin y efecto de esta relacin colonial para la
gran poblacin boricua en Estados Unidos, fue eje de mi trabajo a lo
largo de muchos aos, trabajo llevado a cabo a partir de colaboraciones establecidas con comunidades, grupos de activistas-intelectuales,
equipos de abogaca legal y jvenes, entre otros. Tambin fue tema de
muchos de mis escritos, incluyendo mi tesis doctoral.
Aunque las luchas de descolonizacin en el contexto puertorriqueo fue eje importante y central de mi trabajo y pensamiento
en este tiempo, fui consciente que el legado y la relacin colonial no
inician ni terminan con este contexto y poblacin. Desde luego, para
las comunidades nativas originarias y de raz africana en todas las
Amricas, la condicin y lucha colonial tienen una historia que es
mucho ms larga, violenta y compleja.
No obstante, fue con el traslado a vivir y pensar desde la
Amrica del Norte a la Amrica del Sur, y a partir de las colaboraciones establecidas primeramente con las organizaciones indgenas
y luego con los procesos afroecuatorianos, que empec a realmente
entender la complejidad, profundidad y particularidad en la regin
andina de la lucha y la matriz colonial. Aunque haba escritos que
a veces servan de gua, entre ellos los de Manuel Zapata Olivella,
Frantz Fanon, Aim Cesaire, Fausto Reinaga, Manuel Quintn Lame,
Pablo Gonzlez Casanova y Silvia Rivera Cusicanqui, fueron los levantamientos, movilizaciones, procesos y testimonios de la gente
que iluminaban el significado del colonialismo interno y continuo,
Introduccin
17
lo que Luis Macas ha llamado la tara colonial y, a su vez, el significado actual de la lucha de(s)colonial.
A finales de los 90, y ya inmersa en el trabajo en el Ecuador,
conoc en un seminario en Cochabamba, Bolivia, al argentino-estadounidense Walter Mignolo. Por medio de una invitacin posterior
de Mignolo a una reunin en la Universidad de Duke, fui introducida a Anbal Quijano, Santiago Castro-Gmez, Fernando Coronil,
Edgardo Lander, Zulma Palermo, Javier Sanjins, Freya Schiwy, scar Guardiola y Arturo Escobar, entre otros, y a su discusin y debate
iniciado algunos aos antes sobre el patrn de poder nombrado
por Quijano como colonialidad del poder. Al integrarme a este colectivo germinal de reflexin que tambin inclua a Enrique Dussel,
Nelson Maldonado-Torres, Ramn Grosfoguel, Agustn Lao-Montes
y Mara Lugones y ahora varios ms, que descubr un espacio frtil,
dinmico y estimulante para explorar, a nivel del pensamiento, la
misma complejidad del poder colonial, su fundamento en la idea
de raza, su complicidad con el capitalismo, y sus manifestaciones
en los campos, entre otros, de subjetividad, existencia y saber. La
colonialidad entonces entr no solamente a mi vocabulario sino
tambin a mi praxis pedaggico-metodolgica, sirviendo as como
herramienta til de anlisis, comprensin y articulacin, como marco y matriz para teorizar y pensar desde los movimientos y momentos sociales y polticos; asimismo, tambin para entender, con mucho ms profundidad, la razn crtica del proceso y proyecto de la
interculturalidad.
Fue en el ao 2004, en el contexto de conversaciones llevadas
a cabo con colegas en la reunin de la Asociacin de Filosofa Caribea en Barbados y luego en una reunin del proyecto de modernidad/colonialidad, que propuse la de-colonialidad como trmino y
concepto propositivo para as resaltar las luchas y acciones pasadas
y presentes en Amrica Latina que desafan la colonialidad y crean
condiciones de ser, saber, existir y vivir radicalmente distintas. Claro
es que eliminar la s proponiendo la de- y no la des- colonialidad rompi las reglas lingsticas del castellano. Sirvi como estra-
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tegia o juego tal vez semntico-lingstica, una llamada a la atencin que buscaba desafiar a la nocin que podemos simplemente
deshacernos de la colonialidad. Era de apuntar la creatividad insurgente y la tensin continua que implican vivir a pesar de, enfrentando y desafiando los patrones de poder colonial. Aunque este uso mo
inicialmente con y ms recientemente sin el guion ha sido adoptado por algunos a lo largo de Amrica del Sur, nunca tuvo el afn
de imposicin. Lo entiendo y lo propongo, ms bien, como opcin
y provocacin, siendo lo importante no su deletrear sino su significado enraizado en las luchas sociopolticas, ontolgicas, epistmicas,
ticas, estticas y de la vida misma que tanto en el pasado como en
el presente han desafiado el poder colonial. La decolonialidad, en
s, es algo definido por unos horizontes de posibilidad, creatividad
y construccin, as como por otros modos de poder, ser, saber, vivir;
un proyecto, proceso y apuesta insurgente y propositiva no simple
reactiva siempre en movimiento, camino y edificacin. Y es en eso
que enlaza y entreteje con el proyecto, proceso, apuesta y tambin
horizonte por encaminar y construir de la interculturalidad. Desde
luego, la interculturalidad sin la decolonialidad no tiene el mismo
sentido crtico y transformador. Juntos se esfuerzan por visibilizar,
cuestionar y subvertir los designios del poder y dominacin, a la vez
que incitan, apelan y alientan horizontes, propsitos y estrategias de
intervencin. Por lo tanto, deben ser consideradas como verbos: interculturalizar y decolonizar, es poner a la vista no solo su sentido
de accionar, sino tambin el deber, compromiso y responsabilidad
humana de agenciar y actuar.
Los ensayos presentados en esta coleccin, escritos entre
2001 y 2010 y publicados anteriormente en distintos pases de la regin, aspiran por abrir debates, discusiones y consideraciones crticas sobre estos horizontes de la interculturalidad y la (de)colonialidad (los parntesis representando otra intervencin lingstica con
que pretendo enfatizar el carcter continuo de la colonialidad), y por
alentar modos distintos de hacer, ser, saber y pensar. Al resaltar en el
ttulo de la coleccin su lugar de enunciacin desde Abya Yala, es,
Introduccin
19
por un lado, transgredir la designacin fornea impuesta de Amrica Latina y, por el otro, situar el pensamiento, reflexin e intervencin tanto de los ensayos como los mos en esta tierra, ubicacin,
regin.
La organizacin del libro est en tres partes. La primera:
Perspectivas de base, presenta ensayos que dan algo de fundamento para entender la interculturalidad y colonialidad-decolonialidad,
y el por qu y para qu de su imbricacin. En la segunda parte: Insurgencias, poltica y Estado, los ensayos documentan y analizan las
luchas, avances y desafos recientes y actuales de interculturalizar
y decolonizar las estructuras e instituciones del Estado, poniendo
nfasis especial en las insurgencias sociales, polticas y epistmicas
de los movimientos sociales como adelantadores y orientadores del
cambio. Finalmente, en la tercera parte: Interculturalizaciones educativas, se pone en consideracin los procesos, proyectos y retos vigentes de repensar e interculturalizar los sistemas educativos, desde
la escuela hasta la universidad, basndose en ejemplos concretos que
incluyen las reformas educativas, la etnoeducacin afrodescendiente y los estudios (inter)culturales.
Parte I
Perspectivas de base
1
(DE)CONSTRUIR LA
INTERCULTURALIDAD.
Consideraciones crticas desde la poltica,
la colonialidad y los movimientos indgenas
y negros en el Ecuador1
...Justamente hay que descolonizar; justamente

lo que existe es la tara colonial, en nuestros pases
de la regin andina existe desgraciadamente
este problema estructural.
Luis Macas2
En un mundo tan incierto y complejo como el actual, hablar

del tema de la interculturalidad necesariamente requiere aceptar la
coexistencia de interpretaciones diferentes de este concepto que corresponden a historias locales y realidades sociales que, sin embargo,
se hallan imbricadas en diseos globales.
En el Ecuador, construir la interculturalidad ha sido, desde
inicios de los 90, un principio poltico e ideolgico del movimiento
indgena ecuatoriano, principio que se integra a las demandas que
1
Publicado inicialmente en Interculturalidad y Poltica, Norma Fuller (ed.), Lima, Red

de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002.
Expresidente de la CONAIE, exdiputado nacional, exrector de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas, actual director Instituto de Cientfico
de Culturas Indgenas. Entrevista, agosto 2001.
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plantean frente a un Estado monocultural para transformar las polticas pblicas y la misma concepcin de Estado. Tambin ha empezado, recientemente, a ser un componente importante del pensamiento del emergente movimiento afroecuatoriano. Finalmente,
como respuesta a estas presiones o, tal vez, para usarlas de acuerdo
con sus fines polticos, el Estado ha ingresado al escenario de la interculturalidad asumindola como un deber que le concierne. Esto
se expres inicialmente en la Reforma Educativa y ms tarde en la
Reforma Constitucional de 19983.
Es precisamente en este uso creciente del trmino interculturalidad que en ocasiones parece actuar como un nuevo metarelato que encontramos un problema de significados, polticas y metas.
Este conflicto est enraizado en los dispositivos sociales y polticos
de lo que podemos llamar (en 2001): el nuevo orden global multipluri-cultural y en las luchas, a la vez identitarias y cognitivas, que
apelan a estilos diferentes de saber, de producir, de subjetividad y de
incorporacin dentro de lo nacional. A su vez, la nacin se concibe
de maneras distintas segn el grupo al cual se pertenezca.
Dentro del debate sobre la interculturalidad estn en juego
perspectivas que, por un lado, intentan naturalizar y armonizar las
relaciones culturales a partir de la matriz hegemnica y dominante
(el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional globalizado). Por el otro, denuncian el carcter poltico, social y conflictivo
de estas relaciones; as, conciben la cultura como un campo de batalla ideolgico y de lucha por el control de la produccin de verdades
y por la hegemona cultural y poltica, dentro de lo que Immanuel
Wallerstein (1999) llama el sistema-mundo moderno.
Las reflexiones presentadas se hallan conectadas con este
contexto; parten de conversaciones y entrevistas abiertas con di-
Los avances desde ese entonces y particularmente en los aos ya transcurridos

en el siglo XXI, abre an ms la oficializacin de la interculturalidad, como
indicaran los captulos en la Parte II de este libro. Sin embargo y por ser escrito originalmente en 2001, el presente ensayo no considere estos avances.
Parte I. Perspectivas de base
25
rigentes y lderes indgenas y afroecuatorianos, as como con asesores, diputados y funcionarios del gobierno durante el perodo
comprendido entre 1998 y 2000. Mi intencin es evidenciar: a) la
lucha social sobre la produccin de significados que forma parte del uso y de la conceptualizacin de la interculturalidad en el
Ecuador durante este periodo; b) las construcciones y subversiones
del trmino que se elaboran a partir de quienes ocupan posiciones dominantes y/o subalternizadas. Frente a estas subversiones ya
partir de las nuevas construcciones, intento hacer un balance de la
manera cmo la interculturalidad est emergiendo como paradigma y proyecto social, poltico y epistemolgico, as como con los
horizontes que esta abre.
De polticas y lugares
A diferencia de los pases donde la interculturalidad ha sido
principalmente definida y manejada desde el Estado como propuesta y poltica del mismo (con apoyo e impulso multilateral), en el
Ecuador el uso del concepto de interculturalidad se inici en el seno
del movimiento indgena como meta central de lucha contra la hegemona, colonial e imperial, dominante.
Inicialmente surgi con miras a la transformacin del sistema educativo para luego orientarse a la construccin de un Estado
plurinacional ya la transformacin de las polticas pblicas (Walsh,
1999 y 2000). En 1997, la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE), identific la interculturalidad como
uno de nueve principios ideolgicos de su proyecto poltico:
El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y nacionalidades indgenas y dems sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez demanda la unidad de estas en el campo
econmico, social, cultural y poltico, en aras de transformar las
actuales estructuras y construir el nuevo Estado plurinacional,
en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y armona entre nacionalidades (CONAIE, 1997:12).
26
Resaltar el sentido poltico e ideolgico de la interculturalidad en la forma que la ha llevado a cabo la CONAIE, significa posicionarla como parte de procesos y prcticas que, necesariamente,
deberan ser entendidos como oposicionales y hegemnicos. Es parte de las redes de poder, luchas y negociaciones que intersecan lo
local con lo nacional y lo global, y que marcan nuevas maneras de
percibir, construir y posicionar subjetividades y polticas identitarias
(Hall, 1997). As, va ms all de la bsqueda de reconocimiento o de
inclusin porque apela a cambios profundos en todas las esferas de
la sociedad y forma parte de una poltica cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta, como dice Ramn, a la
construccin de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo
tipo de estado ya una profundizacin de la democracia (1998: 60).
Tambin, contribuye con otras lgicas de incorporacin que hacen
estallar la nocin de una matriz dominante.
Presente en esta construccin del proyecto intercultural estn las formaciones, estructuras y resistencias, siempre penetradas
por lo cultural, las relaciones de desigualdad y las luchas y acciones
para transformarlas (lvarez et al., 1998, Hall, 1992, Jordan y Weedon, 1995), que tienen lugar en distintos mbitos. Estn tambin los
productos de las disputas histricas moldeadas por campos mltiples de poder y las prcticas situadas por medio de las cuales identidades y lugares son cuestionados, producidos y repensados dentro
de espacios particulares (Moore, 1997). En este sentido, el paradigma
de la interculturalidad no puede ser pensado sin considerar las estrategias polticas contextualizadas; tampoco sin asociarlo a las polticas
culturales de identidad y subjetividad. Ya que, las polticas culturales y las polticas de lugar se hallan entretejidas. Por ello, la manera como la interculturalidad, como principio poltico e ideolgico
del movimiento indgena ecuatoriano, ha sido conceptualizada por
los individuos y por la colectividad, dentro de prcticas localizadas
como sitios de resistencia (Moore, 1997), demuestra que las subjetividades y las luchas se constituyen espacialmente.
27
Parte de la problemtica concreta de la interculturalidad

descansa en el juego que se ha venido construyendo entre lo oposicional y lo hegemnico. En la Constitucin Poltica de 1998, el Estado asumi la responsabilidad de promover la interculturalidad, por
lo menos discursivamente, oficializndola e incorporndola dentro
del aparato institucional (adems de otorgar 15 derechos colectivos
a los pueblos indgenas y afroecuatorianos):
El Estado fomentar la interculturalidad, inspirar sus polticas
e integrar sus instituciones segn los principios de equidad e
igualdad de las culturas (Art. 62).
Por un lado, visto como avance y logro del movimiento indgena y, por el otro, como parte de una estrategia neoliberal-multiculturalista; esta incorporacin de la interculturalidad dentro del
discurso y del espacio, ya no solamente indgena y subalterno, sino
nacional, coloca esta problemtica en un lugar central dentro de
las polticas (inter)culturales actuales. Esta temtica no parte de la
diversidad tnico-cultural en s, es decir, de la heterogeneidad de la
poblacin y la emergente visibilidad de los pueblos indgenas y afros.
Ms bien, es central a la diferencia colonial que ha relegado y subalternizado a estos pueblos, sus prcticas y conocimientos; lo que
ha demarcado as, la relacin entre localizaciones geohistricas/culturales y la epistemologa moderna; la diferenciacin entre saberes
locales-folclricos, no acadmicos y la universalidad epistmica de la
modernidad (Mignolo, 2000a). Son estas relaciones de subalternidad
y colonialidad que la interculturalidad, como paradigma y proyecto,
pretende estallar.
Diferencia, colonialidad y poder
En el Ecuador, como en otros pases de la regin, la diferencia tnico-cultural parte de la condicin colonial y se constituye en
ella. Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos negros,
lo que Quijano (1999) llama la colonialidad del poder ha marcado la
construccin cultural de raza-racializacin y la produccin y orga-
28
nizacin de la exclusin, del racismo y de subjetividades distintas. Al

establecer un sistema de clasificacin e identificacin social basado
en la supuesta superioridad blanca (y en las ventajas del blanqueamiento), el despojo y la represin de las identidades originales, y la
conformacin de nuevas identidades bajo el signo de lo negativo lo
indio y lo negro para servir a intereses econmicos ligados al
control de la fuerza laboral, el poder colonial construy y marc las
fronteras identitarias e impuls los procesos de subordinacin, subalternizacin y exclusin. Jos Chal4, expresidente de la Confederacin Nacional Afroecuatoriana, aclara el significado de esta historia
para el pueblo negro.
La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de
negacin, ocultamiento, minimizacin, sumado a esto el racismo que por su parte sirve de justificativo al propio colonialismo.
Esto es particularmente cierto si tenemos en cuenta que todo
acto de colonizacin implica violencia, cambios profundos, crisis. Eso aconteci con el pueblo negro, su historia, su cultura, su
esencia de seres humanos se han nutrido permanentemente de
relaciones violentas de negacin al derecho de la diversidad, de
la existencia como pueblo.
Las diferencias tnico-culturales no son naturales ni parten

de la etnicidad en s, son fenmenos construidos y reproducidos
como parte de una subjetividad y locus de enunciacin definidos por
la experiencia de colonizacin y subalternizacin social, poltica y
cultural, tanto del pasado como del presente. Esta diferencia colonial,
como la llama Walter Mignolo (2000a), rara vez asume el lugar central en las discusiones y debates pblicos sobre la interculturalidad.
Discusiones y debates que ms bien acentan la diversidad cultural,
la relacin y el conflicto tnico como algo que se puede superar con
mejores procesos y prcticas de comunicacin. El problema de estas
propuestas es que conciben a la interculturalidad como un asunto de
4
Comentarios presentados en el Taller sobre etnoeducacin. Universidad Andina Simn Bolvar. Quito. 27 de marzo de 2001.
29
voluntad personal; no como un problema enraizado en relaciones de

poder. Este es el foco o ncleo de la lucha de sentidos.
Para el movimiento indgena, la interculturalidad ha sido un
trmino clave para interpelar la diferencia colonial y transformarla,
tanto en los campos social y poltico como, ms recientemente, en el
campo acadmico (aspecto que se discute ms adelante). Lo que est
en juego es el cuestionamiento radical de las bases estructurales de
la supuesta democracia, la ruptura irreversible con las concepciones
monoculturales y excluyentes, y el sembro estratgico de perspectivas, desde lo indgena, que interpelan y articulan otros sectores de
la sociedad. Este discurso parte de y se entrecruza con la concepcin
indgena de poder que, segn el kichwa amaznico Carlos Viteri
Gualinga (2000), tiene como elementos sustanciales:
El yachai, la sabidura; el ricsina, conocimiento, el ushai, saber
ejecutar; el pactana, saber alcanzar; el muskui, la visin del futuro. El poder entendido sobre estos cdigos se convierte en un
concepto en permanente construccin, cuya relacin dialctica
con la vida social supone el equilibrio, la armona, es decir la
convivencia.
Esta concepcin forma parte del proyecto poltico-epistmico de la interculturalidad, de la construccin de una democracia de
cosmovisiones diversas que, segn Viteri Gualinga, aunque no fue
tomada con suficiente seriedad en el levantamiento de enero del ao
2000, que result en el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad y
la instalacin (por unas horas) de un triunvirato popular (ver Walsh,
2001), s ofrece un camino hacia la prctica.
Precisa aplicar en el proyecto del nuevo Estado la sabidura para
conducir a los pueblos sobre programas y propuestas claras; conocimiento para entender la compleja y diversa geografa humana para propiciar el encuentro; saber ejecutar para no caer en
improvisaciones porque la equivocacin de los indios siempre
tendr doble juicio y exigencia de perfeccin; saber alcanzar para
perseverar en el cumplimiento del cometido; y visin de futuro
30
para franquear el inmediatismo y ser actores de verdaderos procesos de cambio.
No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido por

las reformas constitucionales de los 90, por las instituciones sociales
y como parte de la nueva lgica del capitalismo multinacional, desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. Dentro de la
nocin y del manejo de la diversidad en el Ecuador, las culturas
aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradicin y
costumbres identificables, mantenidos en un tiempo mtico y utpico, bajo el supuesto actual de la tolerancia e igualdad. Pero, mientras
que el Estado reconoce la diversidad tnica y otorga derechos especficos, el hecho de reducirlo a una salida solo para los grupos tnicos
limita la esfera del cambio a la particularidad tnica (promoviendo as un cierto tipo de relativismo cultural) que supuestamente
puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-nacin
(Daz-Polanco, 1998: 5). Esta tctica de reconocer la diversidad incorporndola dentro del aparato estatal y, a la vez, promovindola
como particularismos externos a lo nacional-estatal no est limitada
al Ecuador; por el contrario, es representativa de las nuevas formas
de universalidad promovidas por el discurso y las polticas de la globalizacin neoliberal.
No son solo las relaciones de poder que se desdibujan en
esta construccin discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluriculturalismo oficial, sino tambin la manera como
las categoras etnoracializadas han servido (y siguen sirviendo) para
construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el
colonialismo, y para lograr los intereses del capitalismo global. De
esta manera, la memoria se borra y es reemplazada, de ahora en adelante, por la nueva diversidad en la cual los grupos tnicos coexisten
pacficamente, hasta con supuesta voz en el gobierno y en el Congreso Nacional, o al frente de los organismos multilaterales y de las
empresas transnacionales.
La instalacin en el Banco Mundial de una directiva operativa para los pueblos indgenas que financia el Proyecto de Desarro-
31
llo de los Pueblos Indgenas y Negros del Ecuador (Prodepine) el

primero en el mundo donde los fondos del Banco van directamente
a una institucin administrada por organizaciones indgenas sin el
filtro del gobierno, en 19915 y el reciente apoyo del BID al Fondo Indgena, son ejemplos de estas tcticas. Al mismo tiempo que apoyan
las iniciativas indgenas, ambos bancos asesoran y ofrecen asistencia
al gobierno nacional para la implementacin de polticas neoliberales. De igual manera, las compaas petroleras transnacionales negocian ahora directamente con las comunidades locales aprovechando
los tratados internacionales como el Convenio 169 de la OIT, que
exigen la previa consulta y la participacin de los pueblos indgenas
en cualquier actividad por desarrollarse dentro de sus territorios. Estas transnacionales contratan socilogos y antroplogos para que las
asesoren en materia de relaciones comunitarias y para el diseo de
manuales acerca de las costumbres locales con el fin de promover
estrategias para crear relaciones de amistad; tambin financian programas de educacin bilinge (vase Walsh, 1994) y se desarrollan
campaas publicitarias sobre su sensibilidad cultural y su inters por
el medio ambiente.
Aunque esta nueva poltica multipluricultural da la apariencia de consulta y participacin, el poder de decisin y la instalacin de sistemas de relaciones simtricas generalmente permanecen ausentes. La Organizacin Mundial de la Propiedad Intelectual,
por ejemplo fue una preocupacin en los 90 por los conocimientos
tradicionales (lo que ellos llaman el folklore) de los pueblos in-
En 1998, el Banco Mundial empez una revisin de su poltica con relacin

a los pueblos indgenas. Entre marzo y julio de 2001, salieron nuevos borradores sobre polticas operativas, procedimientos y estrategias dirigidas a asegurar que el proceso de desarrollo fomenta el respeto total de la dignidad, los
derechos humanos y las culturas de los pueblos indgenas y al proveer les una
voz en el diseo e implementacin de proyectos, evitando o minimizando
cuando sea posible impactos negativos y asegurando que los beneficios destinados para ellos son culturalmente apropiados (World Bank Operational
Manual. Operational Policies. Borrador. 23 de marzo de 2001).
32
dgenas y afrodescendientes: los recursos genticos y las formas legales de proteccin de ello; con este fin llevaban adelante procesos
de socializacin nacional de manera elemental. Empero, en sus espacios de decisin nacionales, regionales e internacionales incluido su panel intergubernamental no incorporaban a los representantes de los pueblos indgenas y afroamericanos los titulares de
estos conocimientos, sino que trabajaban con los Estados cuyos
delegados negocian y deciden sobre el porvenir de estos conocimientos, un asunto que, como argumentaba el asesor tcnico de la
Coordinadora de las Organizaciones Indgenas de Cuenca Amaznica (COICA), en 2001, tiene directa implicancia con nuestro
patrimonio intelectual colectivo (De la Cruz, 2001: 8). Evidentemente, en todos estos ejemplos existe una correspondencia entre
las polticas (inter)culturales y los intereses econmicos transnacionales y globales. Es lo que Fernando Coronil (2000: 100) llam
la nueva tendencia de conceptualizar el conocimiento tradicional,
la naturaleza y la gente como capital, como elementos constitutivos de la riqueza.
Zizek (1997), entre otros, sostiene que en el capitalismo global de la actualidad opera una lgica multicultural que incorpora
la diferencia mientras que la neutraliza y la vaca de su significado
efectivo. En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierte en un componente central del capitalismo
global o en lo cual Quijano (1999: 101) denomina su otra cara, el
nuevo modelo de la dominacin cultural posmoderna (Jameson,
1996) que ofusca y mantiene a la vez la diferencia colonial a travs
de la retrica discursiva del multiculturalismo y su herramienta conceptual de la interculturalidad entendida de manera integracionista. Esta interculturalidad no apunta a la creacin de sociedades ms
igualitarias sino, ms bien, al control del conflicto social y la conservacin de la estabilidad social, con el fin de impulsar los imperativos
econmicos del modelo de acumulacin capitalista. La descolonizacin, tal como la defini Frantz Fanon (1967) como la liberacin
33
del colonizado pero tambin del colonizador, no cabe dentro de este

discurso oficial6.
Al parecer, el problema reside, parcialmente, en entender
cmo la diferencia y lo cultural se constituyen y construyen interculturalmente, y en cmo estos significados estn ligados a supuestos ideolgicos y polticos. Tambin tiene que ver con el lugar desde
donde se concibe y gestiona la interculturalidad. Una posicin que
podemos llamar tradicional7 parte del reconocimiento de la existencia de grupos tnicos, cada uno con sus valores y creencias culturales distintas. Otra posicin similar tiene su enfoque en ciertas caractersticas, estructuras y prcticas que se oponen a otras caractersticas y estructuras, a veces dentro del mismo grupo (por ejemplo, la
alta cultura vs. la cultura popular, la subjetividad moderna versus
la no moderna). En la primera, la interculturalidad se presenta como
relacin, encuentro o dilogo entre grupos. Su enfoque es la diversidad en la unidad, es decir, el reconocimiento de los diversos grupos
tnicos dentro de lo nacional; al parecer, una forma contempornea
de diferenciacin (hegeliana) entre pueblo, nacin y cultura. En
la segunda, la interculturalidad toma el sentido de mezcla o mestizaje y de hibridacin. As, se argumenta que la interculturalidad
siempre ha existido en Latinoamrica. Ello es visible en el arte, la
6
Eso fue claramente evidenciado durante la reunin preparatoria en Ginebra

para la Conferencia Global Contra el Racismo, donde Canad, apoyado por la
Unin Europea, argument que en vez de ser parte del racismo contemporneo, el colonialismo y ms especficamente ciertos aspectos del colonialismo
fueron sufridos por los pueblos indgenas y descendientes africanos en el pasado, sin relacin con el presente (Alai-amlatina, agosto 2001).
Al referirse a una perspectiva tradicional y una perspectiva crtica de entender la interculturalidad, la diferencia y lo cultural dentro de ella, hacemos
conexin con los conceptos que presenta Castro-Gmez (2000), de la teora
tradicional y la teora crtica de cultura. Tambin intentamos ir ms all de las
visiones antropolgicas, racionales, teolgicas y utopistas que reinan en las
actuales discusiones sobre cultura y sobre la interculturalidad. Esta discusin
y su complejidad se ampla an ms en el ensayo Hacia una comprensin de
la interculturalidad en este libro.
34
arquitectura, la msica, la medicina y en numerosas prcticas de la

vida cotidiana. En estos dos casos, la interculturalidad se construye a
travs de procesos que se inician desde arriba hacia abajo.
Una posicin distinta, que denominamos crtica y desde
la cual partimos aqu, enfoca los procesos que se inician desde abajo
hacia arriba, desde la accin local, que buscan producir transformaciones sociales y para cuyos logros se requiere ir en mltiples direcciones. Es decir, procesos de interculturalizacin de va mltiple.
Adems, argumenta que las diferencias, en la prctica concreta, no
parten de la etnicidad en s, sino de una subjetividad y un locus de
enunciacin definidos por y construidos en la experiencia de subalternizacin social, poltica y cultural de grupos, pero tambin de
conocimientos. El significado de la interculturalidad construido
a partir de esta posicin necesariamente implica procesos de dessubalternizacin, descolonizacin y de-colonialidad. Procesos que,
en la prctica, estn dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta
y estrategia frente a la violencia simblica y estructural, a ampliar el
espacio de lucha y de relacin con los dems sectores en condiciones
de simetra y a impulsar cambios estructurales o sistmicos.
Estos procesos que se expresan y se construyen dentro de los
actuales movimientos tnico-sociales se interpretan frecuentemente
como el surgimiento de nuevos esencialismos. Al problematizar esta
interpretacin, la investigadora maor Linda Tuhiwai Smith (1999)
argumenta que el reclamo de los pueblos indgenas sobre una identidad colectiva crea una lgica distinta del esencialismo occidental;
una forma de articular lo que significa ser deshumanizado cultural y
epistmicamente por la colonializacin y una forma de reorganizar
la conciencia nacional en las luchas por la descolonizacin. En este
sentido y, como el caso ecuatoriano demuestra, la identidad colectiva
indgena no es algo fijo ni natural sino una construccin de carcter
poltico y social. Refleja una identificacin estratgica y de oposicin,
de movimiento ms que de grupo, pensada no solo en el nivel local
35
y nacional, sino transnacionalmente8. Refleja una manera de pensar

crticamente la modernidad desde la diferencia colonial (Mignolo,
2000b: 8). Y eso es lo que la distingue de categoras objetivizadas y
esencializadas, que encuentran su sustancia en la etnicidad y no en la
colonialidad del poder y las luchas en torno de ella.
Mientras que el Estado ecuatoriano maneja (en 2001) un
discurso y una prctica (tradicionales) en torno de la diversidad
tnica y, especficamente, en relacin con los pueblos indgenas, sancionados y apoyados por los organismos internacionales, la accin
poltica, social y epistmica del movimiento indgena y su impredecibilidad, desde el punto de vista de la lgica dominante, constantemente trastornan y desestabilizan estos discursos y prcticas
fundados en la racionalidad pragmtica y la razn instrumental. Al
negarse a ser considerados como sujetos individuales y postularse
como pueblos y nacionalidades con derechos colectivos que, desde
su diferencia cultural y epistmica, proponen otras concepciones de
nacin, democracia y conocimiento no solo para ellos sino para el
conjunto de la sociedad, perturban la lgica multicultural del capitalismo global que parte de la diversidad tnico-cultural y no de la
diferencia colonial. La propuesta del Estado plurinacional en esencia
es parte de eso, la interpelacin de un proyecto de la interculturalidad donde, como anota Luis Macas9, realmente haya la oportunidad
de desarrollar todas las posibilidades y potencialidades que tenemos
tanto indios, mestizos, negros, etc.. Y, aunque el proyecto de la plurinacionalidad todava (en 2001) no se ha logrado, los desafos e interrogantes que presenta al pas marcan un camino que ya no tiene
El desarrollo de esta identificacin estratgica en el nivel transnacional se

evidenci en el Congreso de la CONAIE en octubre 2001 (la primera formalmente nombrada Congreso de Pueblos y Nacionalidades). Segn los representantes indgenas bolivianos, que asistieron en la funcin de observadores, su participacin era llevar la actual experiencia del movimiento indgena
ecuatoriano a Bolivia.
Entrevista, agosto 2001.
36
retorno10. En gran parte es por eso que la marketizacin de la diferencia conjuntamente con la amplia aplicacin del neoliberalismo,
no ha podido todava implantarse por completo en el Ecuador.
El lder afroecuatoriano Oscar Chal11 sustenta que la diferencia, la colonialidad y el poder se hallan entretejidos con las polticas econmicas y sociales; deja claro as que la lucha no es sobre la
etnicidad o la cultura en s, sino sobre la extrema desigualdad.
El impacto negativo que tienen las polticas de ajuste econmico
en ausencia de polticas sociales claras que vayan ms all de los
parches, se explica ante todo por una situacin de previa vulnerabilidad y exclusin que forma parte de la historia, de cmo
fuimos incorporados los afroamericanos en cada una de nuestras sociedades, la forma de cmo fuimos vinculados con estas
sociedades ha sido el caldo de cultivo para futuras y actuales
formas de discriminacin y explotacin que legitiman una situacin de extrema desigualdad que va no solo en lo econmico
sino en los niveles de participacin en la toma de decisiones de
esta sociedad ecuatoriana. De hecho nos hace reflexionar de que
en los momentos que estamos inmersos, involucrados con un
proceso de globalizacin, lo que muchos llaman la aldeanizacin
del mundo, cmo en esta perspectiva las reivindicaciones y las
demandas de los pueblos considerados minoras toman nuevos
sentidos y se revitalizan.
Menos que asumir la suposicin de ser herederos de una tradicin autntica, esencializar la historia o ignorar las diferencias y heterogeneidades grupales, estos procesos emergentes de identificacin
y reivindicacin afrodescendiente e indgena (y no de identidad en
s) representan esfuerzos actualmente dirigidos a poner en prctica
la nocin de sociedad pluricultural, de recapturar y construir colec-
10
Para una discusin ms actual sobre la plurinacionalidad vase el ensayo Interculturalidad, plurinacionalidad en este libro.
11
Comentarios presentados en el Foro Identidad y territorialidad de los pueblos afroecuatorianos, Universidad Andina Simn Bolvar, 9 de febrero de
2000.
37
tividades, conocimientos y plataformas comunes de accin dirigidas

no a formar enclaves o guetos tnicos, como tampoco al aislamiento
en relacin con el resto de la sociedad nacional-globalizada, sino a
interculturalizar desde la diferencia colonial, desde la ubicacin espacial (local, nacional, global) que implica. No hay que descartar que
existen tendencias fundamentalistas o etnicistas dentro de los movimientos, un hecho que en los ltimos aos ha causado divisiones y
tensiones en el movimiento indgena ecuatoriano, incluyendo con
respecto a la identificacin de los pueblos y las nacionalidades indgenas que los ha conducido a reconocer actualmente 28 nacionalidades y pueblos en lugar de los once identificados en 1989. Pero es el
punto desde lo que se marca la diferencia, tanto con los debates de las
ciencias sociales, que frecuentemente encuentran sus bases tericas
en el norte global, las proposiciones filosficas centradas en la subjetividad moderna y la inclusin del otro dentro de las instituciones
polticas y jurdicas de la modernidad, como visiones que celebran la
mezcla y la hibridacin.
Polticas y luchas de significacin
Antes que insistir al reconocimiento nicamente a la plurinacionalidad, hoy
se acompaa el reconocimiento a la plurinacionalidad con la interculturalidad, la
necesidad de reconocernos para poder profundizar y construir una real identidad
de este pas. No negndonas, no desconocindonos, no homogeneizndonos,
sino reconociendo que somos diversos, que somos diferentes, pero que tenemos
la posibilidad y la perspectiva de en medio de esa diversidad construir la unidad.
Virgilio Hernndez12
Tanto para los pueblos indgenas como para los pueblos

afroecuatorianos, la interculturalidad tiene una fuerte carga sim12
Exasesor de Jos Mara Cabascango (exvocal del Tribunal Supremo Electoral),

miembro fundador de Pachakutik y activista a lo largo de los 90 de los movimientos sociales. Entrevista, marzo 1999.
38
blica que contribuye de manera central a la construccin de imaginarios y representaciones sobre un pas distinto. Funciona como
palabra clave dentro de los discursos de lderes y dirigentes, como
marcador del campo de batalla ideolgica y, a veces, como lema del
nico futuro posible. Pero no siempre queda claro el significado social y la prctica concreta de estos discursos. Adems, con la entrada
de la interculturalidad, en los ltimos aos, dentro del lxico oficial,
la esfera del debate ha venido cambiando y, como resultado, tambin
las formas de pensar la interculturalidad inclusive entre los mismos
lderes y dirigentes.
El problema descansa, por lo menos en parte, en la manera
como la interculturalidad apunta a una prctica que puede tener un
impacto transformador en la sociedad ecuatoriana, que puede construir un universalismo distinto plural y alternativo. El hecho de que
la interculturalidad, a pesar de su uso discursivo, no est conformada
por una base de significados estables ni necesariamente compartidos, sino por sentidos que representan una variedad de posiciones
dinmicas, tanto individuales como colectivas, a veces en conflicto
entre ellas, forma parte de la realidad y del problema. A partir de
estos sentidos y posicionalidades, se construyen discursos e imaginarios, no necesariamente consensuales, sobre lo relacional, lo propio
y lo diferente, sobre conceptos y prcticas de la democracia, de la
nacin y de la ciudadana. Por ello, visibilizar las redes de significacin y los conflictos por el control social dentro de ellas, es decir,
deconstruir la interculturalidad, permite comprender por qu, y a
pesar de un uso discursivo cada vez ms difundido, la interculturalidad no ha sido asumida como tarea de todos y tampoco como accin
y herramienta para la construccin de un universalismo alternativo
y plural. Una manera de visibilizarla, por lo menos en forma parcial,
es a partir de una discusin de las dos frases discursivas tpicamente
asociadas con la interculturalidad: al conocernos y la unidad en la
diversidad.
39
Al conocernos
En entrevistas conducidas con lderes indgenas, poco despus de las reformas constitucionales, muchos hicieron referencia
al aspecto relacional de la interculturalidad como manera de confrontar y superar la exclusin, marginalizacin y subalternizacin.
Al conocernos bajo condiciones que promueven el respeto como
hecho histricamente negado, y con miras a la construccin de una
sociedad distinta, es una temtica repetida.
La interculturalidad debe ser una obligacin de todos pero entendida como esta necesidad de saber, conocernos y respetarnos
tambin. Como el mismo sistema no nos permite conocernos
muchos valores, muchos principios, muchos smbolos culturales, espirituales de los pueblos indios no conoce la poblacin
mestiza. Entonces la visin que tiene la mayora es de unos indios ignorantes, sucios, y todo. Tienen esta imagen que se les ha
venido metiendo durante todos estos siglos, eso es una barrera
para poder mejorar la relacin entre la poblacin india, el negro
y el mestizo. (Letty Viteri, exdirectora nacional de Salud Indgena
del Ministerio de Salud).
Es necesario todo intercambiar el espacio, conocer la realidad,
necesitamos un apoyo mutuo con los dems. En ese sentido es
necesario tener un trabajo intercultural, conocer la realidad y
respetarnos unos a otros, sino caso contrario el pas estara yndose en caos... Conocernos de otra persona que no es indgena
y tambin nosotros conocernos... interculturalidad es intercambiar las experiencias, conocer su cultura su costumbre, su tradicin, cosmovisin y intercambiar esas... Estamos hablando de
dos espacios, indgenas y no indgenas, esa es la interculturalidad
para nosotros (Abelardo Bombon, expresidente de Federacin
Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos, FEINE).
Creo que la sociedad ecuatoriana est tomando como un referente esta cuestin de la interculturalidad. Ningn sector se opone a que los pueblos indgenas sean incluidos, ms bien, se abren
espacios para que podamos ser incluidos. La dificultad para poder entender plenamente y aceptar plenamente esta realidad de
la inclusin es precisamente el desconocimiento. Mientras ms
40
se fortalezcan las relaciones interculturales, va a haber menos

dificultades para poder impulsar al pas que estamos soando...
(Luis Maldonado, exsecretario Ejecutivo CODENPE, exministro
de Bienestar Social).
A partir del reconocimiento en la Constitucin Poltica de

1998 del carcter pluricultural y multitnico del pas (Art. 1) y de
los pueblos indgenas, que se autodefinen como nacionalidades de
races ancestrales, y los pueblos negros o afroecuatorianos (Art. 83),
se observa un cambio discursivo entre algunos lderes y dirigentes.
Sin dejar a un lado el legado de marginalizacin, discriminacin y
exclusin, este cambio parece apelar a la supuesta apertura del multipluriculturalismo oficial. Refleja una esperanza de una mejora relacional y actitudinal y de una voluntad de dilogo por parte de la
sociedad dominante.
La interculturalidad es que se reconozca estos sectores que han
sido olvidados, que ha sido una cultura hegemnica de imposicin. Quinientos aos impuestas de una cultura, idioma, educacin, formas de trabajo, econmicamente todo ha estado impuesto, de medicina, todo, pero ahora lo que nosotros queremos
es que estas diferencias que tenemos, que estas diferencias que no
han muerto en el proceso de colonialismo de la independencia
de la era republicana, que no ha muerto, que conviven, que convivimos, ahora que nos respetemos, que convivamos en armona
entre seres humanos, con la madre naturaleza, yo lo entiendo
as la interculturalidad (Pedro de la Cruz, expresidente de la Federacin Nacional de Organizaciones Campesinas, Indgenas y
Negras [FENOCIN]).
Pero, mientras que los problemas del desconocimiento y reconocimiento se hallan imbricados con la colonialidad de poder, con
el racismo, con los sistemas y las estructuras institucionales y sociales
que superiorizan, subalternizan y segregan y que, por eso, necesitan
ser confrontados, el peligro reside en limitar la interculturalidad a la
esfera de lo discursivo y lo relacional. En esencia, esta ha sido la estrategia estatal. Al reconocer la diversidad y el derecho de ejercer una
41
diferencia cultural ancestral, y pretender fomentar la interculturalidad en sus instituciones, el Estado ecuatoriano en el periodo hasta
2002 crea la expectativa de una transformacin que en la prctica
no ha ocurrido. La ausencia de debates dentro del aparato estatal y
de iniciativas por parte de los movimientos sociales, sirve para poner
en el plano utpico la interculturalidad, como algo que apela a la
buena voluntad de la gente y no a los dispositivos sociales y polticos
del poder.
Y a pesar de discursos alumbrados entre los actores sociales
que enfatizan la necesidad de conocernos, tampoco existe mucha
evidencia entre ellos de esta voluntad. Ms bien, y como destaca Viteri Gualinga13, la prctica actual no necesariamente ha sido la de la
interculturalidad. Cada uno ha reproducido una suerte de guetos
sociales, con espordicas relaciones de gran nivel de desigualdad.
La unidad en la diversidad. El equilibrio tensionado y
tentativo de particularismos y universalismos
La frase la unidad en la diversidad se halla asociada con la
interculturalidad; muchas veces sirve como su lema denotativo tanto entre los movimientos tnicos-sociales como en la sociedad en
su conjunto. Hay lderes que sostienen que la interculturalidad y la
meta de la unidad en la diversidad implican una gestin dirigida a
todos los sectores de la sociedad, de manera que no divida o promocione ms separacin. Es lo que expresa Viteri Gualinga:
Una tesis que se ha levantado desde los pueblos indgenas, una
unidad en la diversidad. Frente a una unidad irreal que ha pretendido homogeneizar todo, desconociendo toda diversidad. En
un pas tan diverso como el nuestro, un pas de realidades heterogneas, la nica forma que cabe es que los ciudadanos, los grupos sociales tengamos como principio, y al mismo tiempo como
filosofa esa unidad, esa visin de pas dentro de la diversidad en
que vivimos. Y es justamente una gestin que se realiza desde
13
Entrevista, agosto 2001.
42
aqu en ejercicio de ese principio de la unidad en la diversidad.

Tampoco creemos que la diversidad necesariamente tenga que
rayar en discurso racista o en discurso separatista. Se trata de
armonizarnos.
Tambin existe la posicin, como en el caso de Abelardo

Bombon de la Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos
(FEINE), que sostiene la necesidad de accionar la interculturalidad
entre sectores indgenas diferentes para lograr algo juntos:
La FEINE siente dos identidades grandes, social-indgena y
social-evanglico. Por el hecho de ser pueblo indgena-social,
necesitamos dialogar todos, compartir las experiencias y recibir tambin las experiencias de trabajo para sacar adelante... es
necesario tener una buena relacin con diferentes instituciones,
organizaciones indgenas, no indgenas, pblicas, privadas e internacionales para alcanzar... no podemos trabajar as separados,
tenemos que dialogar, hacer un esfuerzo juntos...
Luis Maldonado representa una perspectiva ms comn, segn la cual la interculturalidad debera partir de los particularismos
para despus lograr la unidad entre ellos.
Nosotros manejamos el concepto de la interculturalidad de manera global, integral, es decir lo que nosotros entendemos como
el objetivo poltico, de ir concretando lo que es el Proyecto Poltico de todos los pueblos indgenas. La interculturalidad la entendemos como una praxis, como una concepcin de este reconocimiento dentro de la diversidad. Hay un reconocimiento de
los conocimientos, las tradiciones, las prcticas sociales, que nos
permite por tanto, impulsar proyectos societales, procesos de desarrollo sostenible y algo que ac reiteramos permanentemente:
un proceso de desarrollo con identidad, que es un aspecto bsico
para poder dar un tratamiento particularizado a cada uno de los
pueblos y nacionalidades. Entonces la interculturalidad es la base
fundamental para lograr un proceso de unidad del pas.
No obstante, y como consecuencia de la falta de una real

mejora en la situacin y condicin de los pueblos indgenas y afros
43
como tambin de las crisis que se tornan cada vez ms agotadoras

para todos, la separacin y no la integracin parece, en ocasiones,
el camino ms viable. Por eso, en el presente, los particularismos se
multiplican, complicando an ms la posibilidad de llegar a un universalismo pluralista, es decir, a la construccin de la unidad en la
diversidad.
Empero, el problema no descansa simplemente en la fragmentacin social, sino en la construccin de significados derivados
de esta fragmentacin y en qu se construye sobre ella. Por ejemplo, a
partir de las prcticas del Estado y sus instituciones, se construye un
significado dominante y excluyente del universalismo que se constituye como sinnimo de la unidad nacional impuesta desde arriba.
Aunque no se la reconoce como tal, esta construccin es expresin
de un sistema particular de creencias, formas de produccin y tipos
de subjetividad que se han asimilado a lo universal (Castro-Gmez
y Guardiola, 2001). Pero, al reconocer oficialmente el carcter pluricultural del pas como hacia las polticas del final de los 90 lo universal se reinventa asumiendo lo diverso-particular dentro de l. No
obstante, parte siempre de una matriz que, en su reinvencin global
y neoliberal, polariza, excluye y diferencia, aun cuando genera algunas configuraciones de integracin translocal y de homogeneizacin
cultural... construye similitudes sobre la base de asimetras... unifica
dividiendo (Coronil, 2000: 89).
En cambio, los reclamos a la diferencia de los pueblos indgenas y afrodescendientes apelan a los particularismos como forma de
reivindicacin, al mismo tiempo que buscan construir un universal
ms amplio de lucha donde se incluya la justicia, la igualdad y la autodeterminacin como tambin la reconfiguracin del Estado como
plurinacional. La unidad en este sentido depende de la realizacin de
las metas del sector particular; sin esta realizacin, lo universal como
la unidad en s queda sin sustancia y significado (Butler, 2000).
Pero, cmo podemos relacionar estas tensiones y contingencias entre lo particular y lo universal con la interculturalidad y
cules son las problemticas concretas que sugieren?
44
Desde su conceptualizacin de la educacin bilinge como

respuesta a la educacin nacional excluyente y homogeneizante, la
interculturalidad ha sido entendida por los pueblos indgenas y, ms
recientemente por los pueblos afroecuatorianos en su proyecto de
etnoeducacin, como un proceso que requiere el fortalecimiento
de lo propio (la identidad, la autoestima, los conocimientos/saberes
cientfico-culturales) en tanto sera el precursor necesario al respeto
y a una interrelacin ms equitativa. Aunque desde enfoques relacionados pero distintos, el movimiento indgena ha enfatizado en los 90
el fortalecimiento de lo propio y particular, tanto en el campo identitario (pueblos y nacionalidades, por ejemplo) como en los campos
poltico y jurdico (la autonoma, circunscripciones territoriales, administracin de justicia, derechos de propiedad intelectual). Igualmente, grupos afroecuatorianos han organizado sus interpretaciones
sobre la aplicacin de los derechos colectivos afroecuatorianos y el
ordenamiento territorial (en comarcas y palenques).
Enfatizar lo propio es un paso necesario en los procesos de
decolonizar el cuerpo como tambin la mente, procesos que son
centrales a la interculturalidad. No obstante, una sobrevaloracin de
lo propio, algo que a veces suele ocurrir, puede contribuir a etnocentrismos e impulsar mayores divisiones y separaciones. Adems,
en ocasiones, sirve para ocultar las actitudes y prcticas racializadas
y discriminadoras dentro de los movimientos y las organizaciones,
un punto que varios lderes afroecuatorianos han mencionado, por
ejemplo, en torno de alianzas negro-indgenas.
Estas alianzas entre pueblos histricamente subalternizados,
establecidas en los 90 por las organizaciones nacionales, el Consejo
Nacional de Planificacin y Desarrollo de los Pueblos Indgenas y
Negros (Conpladein) institucin estatal en las manos de las organizaciones indgenas y negras nacionales y su brazo tcnico Prodepine
(financiado por el Banco Mundial y el FIDA con un presupuesto de
50 millones de dlares), tenan como meta consolidar la oposicin
con miras a mejorar las condiciones econmicas, sociales y polticas
e interculturalizar las instituciones y estructuras estatales.
45
En 1998, algunos lderes de tendencias que algunos han tildado de etnocentristas e indianistas rompieron con los afroecuatorianos y lograron, por medio de un decreto presidencial, reestructurar el Conpladein en Codenpe (Consejo de Desarrollo de Pueblos
y Nacionalidades Indgenas), dejando afuera a las organizaciones y
a los pueblos afroecuatorianos. Al justificar esta exclusin, algunos
dirigentes indgenas culpan a los negros de siempre recoger las experiencias de los pueblos indgenas, buscar el lucro y aprovecharse de la fuerza organizativa, social y poltica de los indgenas. En
cambio, algunos lderes afroecuatorianos denuncian el racismo, el
etnocentrismo e intereses divergentes como obstculos para la organizacin y oposicin compartida. Estas prcticas e intereses, al parecer, reproducen jerarquas raciales y legados coloniales.
Lo que nos interesa sealar aqu es que, a menudo, la interculturalidad aparece como problema y tarea de los otros y no propia, abriendo caminos y procesos tnicamente separados que, de una
manera u otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blancomestizo/ indgena o negro. Ubicar y destinar la interculturalidad a la
esfera de lo particular y a la vez presentarlo como problema blancomestizo es cada vez ms evidente entre algunas tendencias indgenas,
especialmente desde que la poltica estatal se ha preocupado con lo
multipluricultural. Esta tendencia, que torna cada vez ms difcil las
alianzas, se evidencia en los comentarios de Luis Montaluisa, director nacional (en 2001) de la educacin intercultural bilinge.
Lo de la interculturalidad es un asunto que est en la Constitucin, por lo que para m, este no es problema de leyes. La interculturalidad funcionar en cuanto fortalezcamos la autoestima
de los pueblos indgenas, en cuanto fortalezcamos nuestra propia capacidad de gestin, no es pues una cuestin de leyes ni de
seminarios ni de foros ni de proyectos. Ms bien para la educacin bilinge ha sido un poco negativo en las diferentes provincias, porque han cogido esta palabra de la interculturalidad y la
han manipulado, pensando que solo tienen que ser profesores
hispanohablantes para comunidades indgenas, pues eso es la
interculturalidad y se han dado nombramientos a gente que no
46
saben nada con este pretexto. Yo veo que los hispanohablantes

estn usando este asunto de la interculturalidad para seguir justificando su actuacin, a cuenta de que dicen como los indios van
a aislarse, como los indios van a tener sus propias instituciones o
sus propias leyes... Es un problema ms bien prctico, debemos
fortalecernos nosotros y solo cuando nuestra fuerza influya respeto nos respetarn.... Cuando se trata de la cuestin cultural,
todos estn de acuerdo con la interculturalidad pero cuando se
trata de asuntos econmicos, polticos toda esta gente que est
hablando de interculturalidad y que le afectan en sus intereses,
entonces no llegan. Este asunto de racismo, insisto, se terminar
en el momento cuando nosotros la hagamos respetar..., as que la
interculturalidad funciona en cuanto nos hacemos respetar, una
buena gestin, una buena autoridad.
En forma similar, la construccin de sentidos no indgenas

y no negros refleja una nocin generalizada que asocia la interculturalidad con los indgenas y, menos frecuentemente (por el problema histrico de la invisibilizacin), con los negros. De este modo
se concibe la interculturalidad como un problema tnico (o culpa
tnica) y como un asunto que depende, principalmente, de la voluntad grupal. En este panorama, la construccin, por parte de todos los
sectores de la sociedad, de un universalismo plural e incluyente que
tome en cuenta el reconocimiento de lo compartido como tambin
el legado colonial, parece ser una tarea que no presenta mayores probabilidades de realizarse en el futuro cercano.
No obstante, a pesar de la real dificultad de pensar la interculturalidad dentro del mbito nacional (problema que, como he sealado, no es solo local sino que forma parte de los diseos globales),
los actores sociales indgenas y afroecuatorianos han desarrollado esfuerzos que inauguran prcticas que abren nuevos horizontes. Estas
prcticas forman parte de un nuevo paradigma y proyecto social,
poltico y epistemolgico de interculturalizar que est actualmente
en pleno desarrollo.
47
La interculturalidad como paradigma y proyecto

social, poltico y epistemolgico. Horizontes y
prcticas posibles.
La interculturalidad tiene una connotacin, por lo menos
en el Ecuador y entre los actores sociales, contra-hegemnica y de
transformacin, tanto de las relaciones sociales entre los diversos
sectores que constituyen el pas, como de las estructuras e instituciones pblicas. Aunque todava existen grandes limitaciones en trminos de la aplicacin de este principio y en los consensos de cmo
promoverla concretamente, el carcter poltico y social de la interculturalidad se considera necesario y evidente.
Ms que un hecho, una sustancia concreta, observable y de
posible validacin, o algo por alcanzarse en un corto tiempo (una
reunin, una mesa de dilogo, un encuentro, etc.), la interculturalidad es un proceso de largo alcance. Por eso creo que es mejor hablar
de un proyecto de interculturalizar en vez de interculturalidad en
s. Un ejemplo concreto se encuentra en las experiencias de los poderes locales alternativos (alcaldas indgenas) donde, a partir de la
construccin de nuevas estructuras e instancias de participacin ms
inclusivas en el nivel parroquial, municipal y cantonal, est en pleno desarrollo y ejecucin un proyecto de interculturalizar. Las experiencias de Cotacachi y Saquisil desde 1996, Guamote desde 1992 y,
desde el inicio de este siglo en Otavalo, han ganado reconocimiento
tanto a nivel nacional como internacional14.
Sin embargo, como los movimientos indgenas y negros han
sealado, el ejercicio y la significacin de la interculturalidad no estn limitados al campo poltico o a la estructura estatal (centralizada
o descentralizada). Sus luchas no son simplemente luchas identitarias sino cognitivas, entre posiciones hegemnicas y subalternas relacionadas con diversas formas de producir y aplicar el conocimiento.
Por eso, una manera distinta de concebir la interculturalidad es en
14
Ver, por ejemplo, Montoya (2001), Red Interamericana Agricultura y Democracia (1999) y F. Garca (2001).
48
torno del campo epistemolgico, es decir, en relacin con el conocimiento o conocimientos en plural. El diputado mestizo en este
tiempo y exvicepresidente de la Comisin de Asuntos Indgenas del
Congreso Nacional, Henry Llanes, hizo referencia a esta conceptualizacin en una entrevista:
[La interculturalidad] es uno de los aspectos claves que permitira al pas desarrollarse integralmente. Primero, desarrollar un
pensamiento mucho ms diversificado, dosificado, porque en el
Ecuador se puede recoger lenguajes, las diferentes culturas, su
cosmovisin histrica, las diferentes culturas lo que se da en su
cotidianidad como experiencias en los procesos productivos...
Las diferentes ramas de las ciencias sociales se pueden enriquecer con esta diversidad cultural que tiene el Ecuador. Entonces
ah existe un potencial en cuanto al desarrollo del conocimiento.
Desde este punto de vista, la interculturalidad se concibe

como prctica contra hegemnica, enfocada en revertir la designacin (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legtimos y universales y la relegacin
de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el
territorio y la ancestralidad, al espacio local de saberes, folklore o del
mundo de la vida. Ello lo evidencia, la existencia de una diferencia
no solo cultural y colonial sino y como anota Mignolo: epistmica
(2000a, 2000b).
Se trata de reconstruir los procesos sociopolticos que, sobre
la base de esta diferencia epistmica, han subalternizado y negado
los conocimientos propios de los afrodescendientes y han relegado
estos conocimientos y a ellos mismos a la invisibilidad y a lo no
moderno. Es lo que, desde los 90, estn llevando a cabo las organizaciones de Proceso de Comunidades Negras y el Consejo Regional
de Palenques en el norte de Esmeraldas en torno del ordenamiento
territorial y la conservacin ambiental. Como explica el lder inte-
49
lectual afroesmeraldeo Juan Garca15, esos esfuerzos en parte se han

desarrollado como respuesta a la invasin, en la zona del norte de
Esmeraldas, de conservacionistas y gente de ONG y del Estado, cuyos
discursos sobre la biodiversidad negaban los conocimientos propios.
[Desde all] nace un movimiento de comunidades negras que
pretende ordenar, conservar y ordenar la tierra, recuperar el poder que tena sobre la tierra, usar exactamente lo que antes se nos
haba dicho que era malo, los conocimientos que nos haban dicho que no eran conocimientos, a organizarnos en palenques, a
construir una propuesta poltica de organizacin, a desaprender
lo aprendido y reaprender lo propio a partir de las experiencias,
las luchas, la oralidad.
Los conocimientos que se comparten y se construyen dentro de estos procesos no pueden ser simplemente caracterizados
como ancestrales/tradicionales o como subalternos porque no estn congelados en un pasado utpico-ideal, sino que se construyen
en el presente, a partir de interpretaciones y reinvenciones de una
memoria histrica ubicada en subjetividades, espacios y lugares que
encuentran su sentido en la actualidad. Proceden de la articulacin,
relacin y negociacin de varias formas heterogneas y plurales de
pensar-saber. Articulaciones y negociaciones que, como cualquier
encuentro entre culturas, implican conflictos, ambigedades, contradicciones y asimetras. Por ello, requieren de una interculturalizarizacin epistmica que relacione conocimientos desde el posicionamiento y lugar afroecuatoriano y, ms especficamente, desde la
afroesmeraldeidad.
La diferencia epistmica como marcador de la subjetividad
poltica tambin se encuentra en las propuestas y acciones del movimiento indgena. Un ejemplo que ya tiene varios aos de aplicacin
es el de Jambi Huasi en Otavalo: una casa de salud que se basa en los
conocimientos tanto de la medicina tradicional indgena como de
15
Ver Walsh y Garca (2002), como tambin los textos de Escobar (1998 y 1999)
sobre procesos similares en el Sur Pacfico Colombiano.
50
la medicina occidental y donde los mdicos y yachags o shamanes

trabajan en coordinacin y colaboracin.
Un segundo ejemplo es la Universidad Intercultural de las
Nacionalidades y Pueblos Indgenas (UINPI) o Amawtay Wasi, un
esfuerzo del movimiento por extender su iniciativa ms all de la
esfera de la oposicin poltica, conjugando esta con la produccin
y difusin estratgicas de conocimientos de forma ms explcita y
organizada. Como indica su descripcin:
No se trata de producir una institucin ms que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad y en la que lo indgena
sea un aspecto circunstancial o formal en el currculo acadmico. No se trata tampoco de inventar un espacio de saber reservado solamente para los indgenas y en el cual los contenidos
fundamentales reproduzcan los criterios de verdad del poder,
pero esta vez disfrazados de contenidos indgenas. La creacin
de la Universidad Intercultural no significa en absoluto la parcelacin de la ciencia en una ciencia indgena y otra no indgena.
Significa la oportunidad de emprender un dilogo terico desde
la interculturalidad. Significa la construccin de nuevos marcos
conceptuales, analticos, tericos, en los cuales se vayan generando nuevos conceptos, nuevas categoras, nuevas nociones, bajo
el marco de la interculturalidad y la comprensin de la alteridad
(ICCI, 2000: 6-7).
Esta propuesta refleja la necesidad de promover procesos

de traduccin recproca de conocimientos en lo plural (Vera, 1997).
Pero su objetivo no es una mezcla o hibridacin de formas de conocimiento, como tampoco una forma de inventar el mejor de dos
mundos posibles. Ms bien representa la construccin de nuevos
marcos epistemolgicos que incorporen, negocien e interculturalicen ambos conocimientos, el indgena y el occidentalizado (y sus
bases tanto tericas como experienciales), considerando siempre
fundamentales la colonialidad y la occidentalizacin a las que han
estado sometidos.
Para la UINPI, trabajar desde la interculturalidad como nuevo paradigma epistmico implica la articulacin de cinco elementos
51
o visiones que son centrales a la epistemologa indgena. La primera

es la visin de conflicto, que implica la construccin y valoracin
de los pueblos indgenas a travs de los levantamientos y movilizaciones, dilogos, confrontaciones con el poder y los levantamientos
mediante los cuales han hecho valer sus propuestas. La segunda est
ligada al desarrollo de las lenguas indgenas para potencializar la
creacin de conocimiento a partir de ellas. Una tercera tiene que ver
con la valoracin de la diferencia, tanto cultural como epistmica,
puesto que en el centro del debate estn los seres humanos no como
objetos de estudio sino como sujetos y creadores de conocimiento.
La cuarta visin es el fortalecimiento de la identidad cultural como
proceso de construccin permanente que enfrente a la colonizacin
inclusive mental. Finalmente, se encuentra la interculturalidad cientfica o epistmica, la interrelacin de los saberes de las culturas originarias con los saberes de las culturas denominadas universales, en
la cual se basa el currculo (Ramrez, 2001).
Como proyecto a la vez poltico y epistmico impulsado desde el movimiento indgena, la UINPI desafa las fronteras acadmico-institucionales como tambin los lmites epistemolgicos siempre atravesados por relaciones de poder y que limitan los estudios
al conocimiento occidental-universal-liberal. Es decir, al reconocer
la diversidad epistmica y trabajar con ella, as como tambin al reconocer y confrontar la violencia epistmica-colonial la UINPI crea
un modelo estratgico de lucha y de educacin que parte de la (re)
articulacin de las subjetividades polticas y de la diferencia epistmica colonial, de la problemtica poltica del conocimiento y de sus
imbricaciones con la interculturalidad; esencialmente al entender la
interculturalidad como proyecto poltico, social, epistmico.
Al pensar y usar la interculturalidad epistmicamente, los
movimientos indgena y afroecuatoriano estn desafiando y reinventando interpretaciones que, en su uso dominante, carecen de dimensin poltica y pretenden ocultar la colonialidad de poder. Es un
esfuerzo por deconstruir y reconstruir crticamente el significado del
trmino presentndolo como espacio, negociacin, relacin y pensa-
52
miento fronterizo. En este espacio fronterizo de relacin y negociacin se construyen y emergen nuevos conocimientos sentidos, prcticas y acciones que desafan el poder-saber dominante y empiezan
a filtrarse en l. Por eso, podemos hablar de un accionar epistmico,
es decir, de un interculturalizar epistemolgico que construye nuevos criterios de razn y verdad (epistmes) y nuevas condiciones de
saber que no pueden ser catalogadas estticamente, y cuyos impactos
y efectos estn empezando a extenderse ms all de la esfera poltica.
Se refiere a estos procesos y actividades del pensar que, como sus
pensadores, se mueven entre lo local y lo global, entre el pasado (reinventado) y el presente, y como movimiento tnico, social y poltico
de oposicin, entre varias especialidades y frentes.
Para concluir, las palabras de Virgilio Hernndez aclaran
esta tarea:
Un elemento central de la interculturalidad es asumir la perspectiva del futuro, es asumir que esta generacin sola tiene la
posibilidad de disponer de unos recursos, que no solo son para
consumo de esta generacin, sino para las generaciones que estn por venir, eso no se puede hacer con la lgica depredadora
actual. Eso requiere una visin renovada fresca, que es la que
aporta la interculturalidad, que es volver a asumir para todos los
ecuatorianos, la tierra como madre, pero como madre no solo
de los que ahora nacemos, de los que ahora vivimos, sino como
madre de todos los pueblos que van a venir en adelante. La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida de un
proyecto distinto. La posibilidad de un proyecto alternativo que
cuestiona profundamente la lgica irracional instrumental del
capitalismo que en este momento vivimos16.
16
Entrevista, marzo 1999.
2
INTERCULTURALIDAD Y
COLONIALIDAD DEL PODER.
Un pensamiento y posicionamiento otro desde
la diferencia colonial17
Se requieren nuevas formas de pensamiento que,

trascendiendo la diferencia colonial, puedan
construirse sobre las fronteras de cosmologas
en competencia, cuya articulacin actual se debe
en no poca medida a la colonialidad del poder
inserta en la construccin del mundo moderno/colonial.
Walter Mignolo, 2003: 398
Como hemos visto en el captulo anterior, la interculturalidad tiene una significacin en Amrica Latina y particularmente en
Ecuador, ligada a las geopolticas de lugar y de espacio, a las luchas
histricas y actuales de los pueblos indgenas y negros, y a sus construcciones de un proyecto social, cultural, poltico, tico y epistmico
orientado a la descolonizacin y a la transformacin. Ms que un
simple concepto de interrelacin, la interculturalidad seala y significa procesos de construccin de conocimientos otros; de una
17
Originalmente publicado en Interculturalidad, descolonizacin del Estado y

del conocimiento (Catherine Walsh, lvaro Garca Linera y Walter Mignolo,
2006), serie El desprendimiento, pensamiento crtico y giro des-colonial. Buenos Aires: Editorial Signo.
54
prctica poltica otra; de un poder social otro; y de una sociedad

otra; formas distintas de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a
travs de la praxis poltica. Este uso de otro no implica un conocimiento, prctica, poder o paradigma ms, sino un pensamiento,
prctica, poder y paradigma de y desde la diferencia, desvindose de
las normas dominantes y, a la vez, radicalmente desafiando a ellas,
as abriendo la posibilidad para la descolonizacin (Khatibi, 2001).
En contraste con los constructos tericos creados dentro de
la academia para ser aplicados a ciertos objetos o casos para el anlisis, la interculturalidad tal como es presentada y comprendida aqu,
es, como se argument en el ensayo anterior, un concepto formulado y cargado de sentido principalmente por el movimiento indgena ecuatoriano, concepto al que este movimiento se refiere hacia
1990 como un principio ideolgico. Como tal, esta configuracin
conceptual es por s misma otra, en primer lugar porque proviene
de un movimiento tnico-social y no de una institucin acadmica,
luego porque refleja un pensamiento que no se basa en los legados
eurocntricos ni en las perspectivas de la modernidad y, finalmente,
porque no se origina en los centros geopolticos de produccin del
conocimiento acadmico, es decir, del norte global.
Este ensayo explora la significacin de la interculturalidad
como una perspectiva, concepto y prctica otra, que encuentra su
sostn y razn de existencia en el horizonte colonial de la modernidad y, especficamente, en la colonialidad del poder. Su intencin no
es dar reificacin al concepto de interculturalidad o del pensamiento indgena en relacin con ella. Ni tampoco es fetichizar la nocin
de otro. Al contrario, es llamar la atencin sobre la relacin de la
interculturalidad y la colonialidad del poder como tambin de la
diferencia colonial, tal como ellas son pensadas y practicadas, particularmente por el pensamiento alternativo que proporcionan con
relacin a la clasificacin tnico-racial, la dominacin estructural
y la descolonizacin. Tambin por la contestacin a y la distincin
que hacen con discusiones relativistas de diferencia cultural y multi-
55
culturalidad. En este sentido, otro ayuda a sealar lo alternativo o

diferente de este pensamiento; es lo que la modernidad no poda (y
todava no puede) imaginar. Es decir, aquello que ha sido construido
desde las experiencias comunes histricas y vivenciales del colonialismo y colonialidad; un pensamiento subversivo e insurgente con
metas estratgicamente polticas.
Poniendo un nfasis particular en la nocin de interculturalidad epistmica, a la vez que como una prctica poltica como
una contra-respuesta a la hegemona geopoltica del conocimiento,
el ensayo busca ir ms all de una simple asociacin de interculturalidad con polticas identitarias, movindose hacia configuraciones
conceptuales que denotan otras formas de pensar y posicionarse desde la diferencia colonial; formas necesarias para la construccin de
un mundo ms justo. Su inters se orienta simultneamente a clarificar cmo esas configuraciones son constitutivas del proyecto del
movimiento indgena ecuatoriano y a considerar sus implicancias y
posibilidades para el proyecto participativo del pensamiento crtico
social (lo que Escobar ha denominado el programa de investigacin
de la modernidad/colonialidad); grupo en el que participa un creciente nmero de intelectuales de las Amricas y otras partes. En este
sentido, el captulo propone servir como un ejemplo claro del pensamiento compartido que este proyecto alienta: un pensamiento y
dilogo con movimientos sociales y sus intelectuales-activistas, y con
otros en el proyecto cerca de conceptos claves que podran contribuir
a una comprensin profunda de las complejidades y posibilidades de
la descolonizacin18.
18
Con esta veta, mi intencin aqu es ocupar con elementos de un dilogo continuo con Walter Mignolo sobre la interculturalidad en relacin a la diferencia colonial, movimientos indgenas y la colonialidad del poder, extendiendo
y ampliando el dilogo a nuevas consideraciones, incluyendo aquellas generadas en discusiones con los estudiantes doctorales de la Universidad Andina
Simn Bolvar (UASB) en Quito, con mis colegas Edizon Len y Adolfo Albn y, ms recientemente con Nelson Maldonado-Torres, anteriormente de la
Universidad of California Berkeley y ahora de Rutgers University. El dilogo
56
El movimiento indgena y la construccin poltica,

ideolgica y epistmica de la interculturalidad
En la ltima dcada, los movimientos indgenas en pases
como Ecuador y Bolivia, no han solo desafiado la nocin y la prctica del Estado-Nacin, sino que tambin y por medio de una poltica diferente, han invertido la hegemona blanca-mestiza. Son estas
prcticas que ya posicionan a los pueblos indgenas local, regional
y transnacionalmente como actores sociales y polticos. Las historias (trans)locales y las acciones de estos movimientos confrontan
los legados y las relaciones del colonialismo interno lo que Rivera
Cusicanqui (1993) llama la larga duracin del colonialismo tanto
como los designios globales del mundo moderno-colonial. En s, sus
prcticas y pensamientos ofrecen mucho en trminos de geopolticas
del conocimiento y de la colonialidad del poder.
Esta formulacin ha sido ms significativa en Ecuador que
en todas las otras naciones latinoamericanas, porque all la interculturalidad como principio clave del proyecto poltico del movimiento indgena est directamente ligada a la lucha en contra de
los poderes de la colonialidad y del imperialismo19. En especfico, la
interculturalidad como haba sido usada y comprendida por el movimiento hasta 1990 pone en cuestin la realidad sociopoltica del
neocolonialismo como se reflejaba en los modelos existentes de esta-
con Mignolo empez en noviembre 2000 en el seminario Conocimientos y

lo conocido en Duke University, extendindose en junio 2001 en una reunin similar en Quito y luego en 2002 y 2003 con Mignolo y estudiantes del
doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la UASB. Posteriormente, se ampli en reuniones en Duke, incluyendo la reunin sobre Teora
crtica y descolonializacin (mayo 2004). Vase tambin mi entrevista con
Mignolo (Walsh, 2002a).
19
Aunque el movimiento indgena boliviano tambin hace referencia a la interculturalidad, es tpicamente en el contexto de la educacin bilinge indgena
y no generalmente en sentido mayor de las esferas econmicas, polticas y
sociales o en la forma en que se refiere ms directamente a la estructura del
estado y a las transformaciones institucionales.
57
do, democracia y nacin, exigiendo un repensamiento de ellos como

parte de un proceso de descolonizacin y transformacin (Walsh,
2002b)20.
Como hemos argumentado anteriormente, la CONAIE hace
explcito en su proyecto poltico la significacin conceptual, poltica
e ideolgica del trmino y su deber transformador. Para la CONAIE,
interculturalidad es un principio ideolgico (uno de los nueve que
constituyen y dirigen su proyecto poltico), clave en la construccin
de una nueva democracia anticolonialista, anticapitalista, antiimperialista y antisegregacionista que garantiza la mxima y permanente participacin de los pueblos y nacionalidades (indgenas)
en las tomas de decisin y en el ejercicio de poder poltico en el Estado Plurinacional (CONAIE, 1997, 11). El Estado Plurinacional,
un concepto tambin usado por el movimiento boliviano katarista
en los 8021, refiere a la organizacin gubernamental que representa
la unin del poder poltico, econmico y social de todos los pueblos
y nacionalidades, unidas bajo el mismo gobierno y dirigido por una
Constitucin. Distinto del Estado Uninacional que solo representa
los sectores dominantes, el Estado Plurinacional reconoce, respeta y
promueve la unidad, igualdad y solidaridad entre todos los pueblos
20
Esta estrategia es puesta tambin en evidencia en los esfuerzos del movimiento por construir su propio modelo de educacin como una respuesta a la
prctica generalizada de actitudes neocoloniales que tienden a eliminar el
conocimiento como un instrumento de desarrollo y de solucin a los problemas socioculturales y econmicos existentes (DINIEB citado en Walsh
2004a).
21
En contraste con el Ecuador, el inters actual de los movimientos indgenas

bolivianos, particularmente el de los aymaras, no se interesa en el Estado per
se. Ms bien su atencin se orienta a la recuperacin de la memoria en relacin con la organizacin regional de los ayllus, como una forma para (re)
pensar el proyecto estatal sin Estado. Tal pensamiento, a pesar de la diferencia
de enfoque con la construccin ecuatoriana de un Estado Plurinacional, no
es distinto en su intencin poltica. Ambos movimientos nacionales forman
parte de proyectos polticos que estn pensados desde la experiencia vivida de
la diferencia colonial y no desde la ideologa del Estado.
58
y nacionalidades existentes en Ecuador, al margen de sus diferencias

histricas, polticas y culturales a la vez que representa
...un proceso de transicin desde el Estado capitalista, burgus y
excluyente, hacia un Estado Plurinacional incluyente que integra
en los aspectos social, econmico, poltico, jurdico y cultural a
todos los sectores de nuestro pas. Tambin es el paso del Estado
clasista y elitista del poder dominante, hacia el Estado Plurinacional constituido por todos los sectores sociales existentes en el
Ecuador, con una representacin y poder. La finalidad mxima
del Estado Plurinacional es resolver paulatinamente las lacras
sociales heredadas, tales como: el analfabetismo, la pobreza, el
desempleo, el racismo, la incipiente produccin, etc., hasta llegar
a satisfacer las necesidades bsicas materiales, espirituales y culturales garantizando el ejercicio de sus derechos individuales
y colectivos (CONAIE, 2003: 2).
Para la CONAIE, la interculturalidad tiene un rol clave tanto en la construccin del Estado Plurinacional como tambin en la
transformacin de la sociedad en su conjunto; el significado poltico e ideolgico de la interculturalidad se centra en el hecho de que
forma parte de procesos y prcticas que necesariamente son oposicionistas, transformadoras y contra-hegemnicas. En este sentido,
la interculturalidad no est entendida como un concepto o trmino
nuevo para referir al contacto y al conflicto entre el Occidente y otras
civilizaciones como algo que siempre ha existido. Tampoco sugiere
una nueva poltica o lo que Dussel llama una antipoltica (2001:11)
que, se origina en una prctica emancipatoria, que deriva de una responsabilidad hacia el Otro.
Representa, en cambio, una configuracin conceptual, un
giro epistmico, que tiene como base el pasado y el presente de las
realidades vividas de la dominacin, explotacin y marginalizacin,
las que son simultneamente constitutivas y la consecuencia de lo
que Mignolo (2000) ha llamado modernidad/colonialidad. Una configuracin conceptual que, al mismo tiempo que construye una respuesta social, poltica, tica y epistmica a esas realidades que ocu-
59
rrieron y ocurren, lo hace desde un lugar de enunciacin indgena22.

Como Muyolema (2001: 349) argumenta, este lugar de enunciacin
es un lugar poltico que comprende tanto al sujeto de la enunciacin como un programa poltico y cultural, a la vez que un programa
que desde mi perspectiva tiene tambin carcter epistmico.
Qu significa hablar de un giro epistmico en relacin al
concepto de interculturalidad y cul es su incidencia en la agencia
del movimiento indgena? En mi continuado dilogo con el movimiento indgena y desde mi comprensin de la construccin conceptual, la interculturalidad representa una lgica, no simplemente
un discurso, construida desde la particularidad de la colonialidad y
la diferencia que esta ha marcado. Para Mignolo esa es la diferencia
colonial; la consecuencia de la pasada y presente subalternizacin de
pueblos, lenguajes y conocimientos. Esta lgica, en tanto parte desde
la diferencia colonial y, ms an, desde una posicin que ha sido exteriorizada23, no queda fijada en ella sino que ms bien trabaja para
transgredir las fronteras de lo que es hegemnico, interior y subalternizado. Dicho de otro modo, la lgica de la interculturalidad compromete un conocimiento y pensamiento que no se encuentra aislado de los paradigmas o estructuras dominantes; por necesidad (y
22
Hablar de interculturalidad como una construccin de y desde un lugar indgena de enunciacin no significa sugerir que otros sectores no usan el trmino. Ms bien es aceptar que en Ecuador, ha sido el movimiento indgena
el que ha definido la interculturalidad y le ha dado su significacin social,
poltica y tica.
23
Hablar de una posicin que ha sido exteriorizada en vez de una posicin

de exterioridad es argumentar, y en debate con Mignolo y Dussel, en contra de la nocin que la colonialidad/modernidad necesariamente significa o
construye una clara delinealidad de interioridad y exterioridad. Tambin es
cuestionar el hecho de que la agencia dirigida a interrumpir la hegemona
de la modernidad/colonialidad (es decir, descolonizacin, transmodernidad)
necesariamente tiene que venir de fuera. Ms bien, prefiero pensar en el uso
estratgico y el significado mismo de movilidad o movimiento; es decir, en
la metfora de adentro, afuera y en contra usada inicialmente por Quijano
(ver Walsh, 2002b).
60
como un resultado del proceso de colonialidad) esta lgica conoce

esos paradigmas y estructuras. Y es a travs de ese conocimiento que
se genera un pensamiento otro. Un pensamiento otro que orienta
la agencia del movimiento en las esferas poltica, social y cultural,
mientras opera afectando (y descolonizando) tanto las estructuras y
paradigmas dominantes como la estandarizacin cultural que construye el conocimiento universal de occidente.
Un claro ejemplo puede encontrarse en la conceptualizacin y organizacin de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi
(la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas) o la casa de sabidura, una pluriversidad que intenta repensar,
reconstruir y rearticular el conocimiento y pensamiento andino ancestral. Fundada en el ao 2000 como un componente educacional
y epistemolgico del proyecto poltico de la CONAIE (y aprobada
por el Estado ecuatoriano en 2003), Amawtay Wasi est basada en la
necesidad de preparar pensadores que pudieran ocupar un rol como
reales protagonistas en la construccin de una sociedad ms equitativa y justa. Con esto en mente, la propuesta de la Universidad24 se
orienta a travs de una coconstruccin intercultural de teora, reflexin y prctica que facilita una comprensin diferente de las realidades global, nacional y local y, al mismo tiempo, articula diversas
racionalidades y cosmovisiones en una racionalidad de Abya Yala
que tiene un carcter fundamentalmente vivido e interrelacional
(CONAIE-ICCI, 2003: 18). En contraste con otras instituciones de
enseanza superior, es un proyecto intelectual, social y poltico de las
nacionalidades y pueblos indgenas lanzado a toda la sociedad ecuatoriana y pensado desde la necesidad de (re)construir conocimientos
orientados a posibilitar un real impacto social y construir una nueva condicin social del conocimiento (Amawtay Wasi, 2004). En s,
24
Al escribir este artculo en 2005, la Universidad Amawtay Wasi recin iniciaba

con clases; por tanto, los comentarios aqu solo reflejan su propuesta y no la
prctica.
61
es un referente clave no solo para el Ecuador sino para el sur global

en general25.
Como dos de sus lderes anotan, es una forma de sacudir el
yugo colonial, confrontar el neocolonialismo intelectual, revalorar
los conocimientos que durante milenios han mantenido la coherencia y la personalidad del pueblo andino, para consolidar un espacio
universitario que ayuda a desmantelar la supuesta universalidad del
conocimiento occidental, confrontando esta produccin de conocimiento con la de los pueblos indgenas (Macas y Lozano, 2001). Su
tarea fundamental es:
Responder desde la epistemologa, la tica y la poltica a la descolonializacin del conocimiento (), un espacio de reflexin que
proponga nuevas formas de concebir la construccin de conocimiento (): potenciar los saberes locales y construir las ciencias
del conocimiento, como requisito indispensable para trabajar no
desde las respuestas al orden colonial epistemolgico, filosfico,
tico, poltico y econmico: sino desde la propuesta construida
sobre la base de principios filosficos [andinos] (Amawtay Wasi,
2004).
La propuesta de Amawtay Wasi representa un modelo otro

de educacin universitaria que toma como punto de partida una lgica y pensamiento enraizados en el entendimiento y uso renovados
de la cosmovisin y teora filosfica de existencia de Abya Yala en la
cual la chacana o relacionalidad est en el centro como expresin
de la ms profunda comprensin simblica de la ciencia ancestral.
Esta relacionalidad implica asumir una perspectiva educativa que d
cuenta de la unidad en la diversidad, la complementariedad, reciprocidad, correspondencia y proporcionalidad de los conocimientos, saberes, haceres, reflexiones, vivencias y cosmovisiones. Es a partir de
25
No obstante, existen crticas a la propuesta por ser kichwa-cntrica, dejando

afuera del modelo otras cosmologas y perspectivas filosficas construidas
desde los pueblos indgenas amaznicos y de la costa, como tambin de las
comunidades afrodescendientes.
62
esta relacionalidad que Amawtay Wasi propone recuperar y revalorizar los conocimientos ancestrales sin dejar de lado los conocimientos de otras culturas, buscando as construir relaciones simtricas
con lo que ha sido considerado como ciencia universal.
Con este afn, la organizacin de Amawtay Wasi no se basa
en facultades o departamentos disciplinarios, sino en cinco centros
de saber:
El Centro Yachay Munay tiene como desafo las cosmovisiones, racionalidades y filosofas, impulsando la articulacin de un
conjunto de saberes que dan cuenta de la coconstruccin intercultural de diversas cosmovisiones y epistemologas, de la simbologa,
lenguaje y la esttica entre otras.
El Centro Munay Ruray tiene como desafo la construccin
de un mundo vivo, permitiendo la articulacin del ser humano a la
comunidad, la tierra, el planeta y el cosmos y la construccin de un
hbitat que recupere lo mejor de las diversas culturas, as desarrollando investigaciones y emprendimientos en los campos de salud
y medicina integral, agroecologa, ordenacin territorial, geografa,
artes, arquitectura y desarrollo humano sustentable, entre otros.
El Centro Ruray Ushay plantea el desafo de la recuperacin y
desarrollo de los ingenios humanos orientados a la vida, articulando
un conjunto de tecnociencias (gerencia y administracin, energas
alternativas, ciberntica, tecnologas de comunicacin, informtica, biotecnologa y tecnologas ambientalmente sustentables) con
conciencia.
El Centro Ushay Yachay tiene el desafo de la construccin de
la interculturalidad. En l, se articulan un conjunto de ciencias relacionadas con culturas, economa y poltica entre otros, que buscan
en sus interrelaciones dar cuenta de la pluralidad cultural del planeta, incluyendo sociologa, esttica indoamericana, literatura, historia,
antropologa, derecho indgena e internacional, educacin, etc.
Finalmente, el Centro Kawsay es el eje articulador, relacionador, vinculador del conjunto de los centros de saber el corazn que
plantea como desafo la construccin de la sabidura; as dinamiza la
63
trascendencia, complejidad y el trabajo intra, inter y transdisciplinario en el conjunto de la universidad (Amawtay Wasi,2004).
Como lo seal en otro lugar (Walsh, 2002b) la propuesta
refleja la necesidad de alentar procesos de translacin mutua de conocimientos, en lo plural (Vera, 1997). El objetivo no es la mezcla o
hibridacin de formas de conocimiento ni una forma de invencin
del mejor de los dos posibles mundos. Por el contrario, representa la
construccin de un nuevo espacio epistemolgico que incorpora y
negocia los conocimientos indgenas y occidentales (y tanto sus bases teorticas como experienciales), manteniendo consistentemente
como fundamental la colonialidad del poder y la diferencia colonial
de la que vienen siendo sujetos. Surge aqu la posibilidad de hablar
de una interepistemologa como una forma posible de referir a ese
campo relacional.
En esta construccin conceptual tanto con relacin a
Amawtay Wasi como con relacin al proyecto poltico mayor del
movimiento, la interculturalidad seala una poltica cultural y un
pensamiento oposicionales no basados simplemente en el reconocimiento o la inclusin, sino ms bien dirigidos a la transformacin
estructural y sociohistrica. Una poltica y un pensamiento tendidos a la construccin de una propuesta alternativa de civilizacin
y sociedad; una poltica y pensamiento que parta de y confronte la
colonialidad del poder, pero que tambin proponga otra lgica de
incorporacin. Una lgica radicalmente distinta de la que orientan
las polticas de la diversidad estatales, que no busque la inclusin en
el Estado-Nacin como est establecido, sino que en cambio conciba
una construccin alternativa de organizacin, sociedad, educacin
y gobierno en la que la diferencia no sea aditiva sino constitutiva.
Como tal, la lgica de la interculturalidad es importante no solo para
comprender el proyecto del movimiento indgena ecuatoriano, sino
tambin como Mignolo lo ha subrayado (Walsh, 2002a) para imaginar un futuro distinto.
Pero, mientras la configuracin conceptual y la prctica de
la interculturalidad estn claramente sostenidas en las experiencias
64
histricas y en la racializacin que form la colonialidad del poder

en las Amricas (Quijano, 1999), esta configuracin y prctica contina concibiendo la nocin de que el conflicto es indgena-blancomestizo. Como tal, las identidades negras y su produccin cultural y
epistmica quedan invisibilizadas en las propuestas indgenas, contribuyendo ms an a la subalternizacin de los afroecuatorianos ya
no solo por la sociedad dominante sino tambin por el movimiento
indgena. De este modo, los procesos de racializacin y de racismo
subjetivo, institucional y epistmico no estn vencidos sino, en cierto
sentido, reconfigurados; esto trae a mi mente el argumento de Fanon
(1967) de un sentimiento de no existencia. Es por esta razn que
los afrodescendientes son reticentes en asumir la interculturalidad
simplemente como es propuesta por el movimiento indgena. Ms
bien y como discuto a continuacin, los afroecuatorianos estn involucrados en sus propios procesos polticos y de pensamiento otro,
que, aun distintos de los de los indgenas, tambin marcan pasos dirigidos hacia la interculturalidad como lucha decolonial
Por lo tanto, lo que aqu se hace evidente es que la colonialidad del poder no es una entidad homognea que es experimentada
de la misma manera por todos los grupos subalternizados, y que la
interculturalidad no es un concepto que quede fuera de las complejas
imbricaciones de las historias locales y de la diferencia. Ms bien y en
una sociedad como la ecuatoriana concebida nacional e internacionalmente como la nacin andina indgena, los patrones de poder a
los que Quijano hace referencia continan siendo diferencialmente
marcadas por raza y etnicidad, un marcador que s importa.
Luchas afroecuatorianas de existencia y
decolonialidad
Descolonializarse, esta es la posibilidad del pensamiento.
Estas palabras del marroqui-islmico Abdelkebir Khatibi (2001: 75)
parten de un lugar de enunciacin epistmico y geopoltico en el cual
la descolonializacin no es simplemente un asunto intelectual y poltico sino, y ms importante an, un asunto de existencia. Esta preo-
65
cupacin recuerda los sentimientos de Fanon sobre la relacin entre

colonialismo y la no humanidad: Porque es una negacin sistemtica de la otra persona y una determinacin furiosa a negar la otra
persona todos los atributos de humanidad, el colonialismo obliga a la
gente que domina a preguntarse continuamente: en realidad quin
soy? (1967: 50). Este sentimiento tambin est expresado por Lewis
Gordon cuando argumenta por filosofas de existencia, por una
atencin a cuestiones filosficas basadas en asuntos de libertad, angustia, responsabilidad, agencia encarnada, sociabilidad y liberacin
(Gordon, 2000: 10), cuestiones enraizadas en el contexto vivido de
preocupacin tanto del pasado como del presente de los descendientes africanos. Son asuntos arraigados en lo que Nelson MaldonadoTorres (2004a) acertadamente llama la colonialidad del ser.
Cuando tomado conjuntamente la colonialidad del poder y
su uso de raza y la perspectiva eurocntrica de la colonialidad del saber, la colonialidad del ser sirve como fuerza ltima por el hecho de
que (por medio de la esclavizacin y ms all de ella) ha negado a los
descendientes africanos el estatus de gente26, una negacin que plantea problemas reales en torno a libertad y liberacin. Tal realidad est
expresado por el intelectual-activista afroesmeraldeo Juan Garca
Salazar cuando l dice: Siempre me han dicho que mi conocimiento
no es conocimiento, que mi tierra es de nadie, lo que me hace pensar
que no soy persona27.
En una nacin y regin definidas por su presencia indgena
y por una conciencia identitaria nacional mestiza, los pueblos de raz
africana son los ltimos otros, histricamente invisibilizados y tratados por la sociedad dominante como existencialmente marginales,
un tratamiento que tambin se ha evidenciado, en distintos momen-
26
De hecho, en el contexto del trato y las relaciones esclavistas, los africanos

y descendientes africanos esclavizados fueron considerados como cosas,
como objetos del mercado de ser posedos y/o comercializados.
27
Comentarios en el Seminario Geopolticas del conocimiento. Universidad

Andina Simn Bolvar. Quito, junio 2001.
66
tos, por parte del movimiento indgena. Por lo tanto, las luchas afrodescendientes en contra de la colonialidad (del poder, saber y ser)
son dobles. A la diferencia de los indgenas, son luchas que tienen
ms que ver con asuntos enraizados en la existencia misma que con
la transformacin poltica y social (aunque eso tambin se mantiene
como meta). Mientras que para el movimiento indgena la interculturalidad es un principio ideolgico que debe guiar la transformacin de estructuras e instituciones estatales y sociales (una forma de
descolonizacin de lo de afuera), para los pueblos negros el proceso
es ms bien desde adentro: la afirmacin, el fortalecimiento y la descolonizacin casa adentro como paso necesario y anterior a lo de
afuera. Como afirma Garca, es despertar el sentido de pertenencia
de ser negro () y retomar el poder vital necesario para ponernos
en trminos iguales28.
El hecho de que esta afirmacin y fortalecimiento incluyen
la recuperacin y reconstruccin de memoria y conocimiento colectivos (ver Garca, 2003b y Len, 2003), incluyendo lo que hemos
llamado pensamiento cimarrn (Walsh y Len, 2007)29, revela la
operacin de una interculturalidad epistmica que tambin est ligada, aunque en forma diferente, a procesos de transformacin social y
poltica. Incluido aqu es la necesidad de reconocer y visibilizar conflictos racializados entre grupos, incluyendo indgenas y negros30,
28
Comentarios en el Taller sobre Etnoeducacin, Universidad Andina Simn

Bolvar. Quito, 22 de febrero 2001.
29
Nuestro uso de cimarrn aqu no tiene su enfoque en el sentido fugitivo del

trmino sino en su sentido vivido de existencia, es decir en la recuperacin
y reconstruccin de existencia, libertad y liberacin en el presente pero en
conversacin con los ancestros. Significa un pensamiento poltica y culturalmente subversivo (un pensamiento que, en conversacin con Nelson Maldonado-Torres, tiene una actitud decolonial) que confronta la no-existencia de
la doble colonialidad, as trabajando hacia la de(s)colonialidad.
30
Vase, por ejemplo, Pap Roncn. Historia de vida, Juan Garca Salazar
(comp.). Quito: Fondo Documental Afro-Andino. Universidad Andina Simn Bolvar. 2003a.
67
como paso anterior al trabajo casa afuera. El sitio principal para

este trabajo se encuentra en los esfuerzos comunitarios de desarrollar una educacin afro-orientada, lo que se refiere como etnoeducacin (ver captulo Etnoeducacin e interculturalidad en este libro).
El proceso y proyecto de interculturalidad, entonces, no se
limitan a inter-relaciones. Tambin se extienden a la afirmacin y
fortalecimiento de lo propio, de lo que ha sido subalternizado y/o
negado por la colonialidad. Esta afirmacin y fortalecimiento no
pueden ser entendidos dentro de los marcos de polticas identitarias
o de relativismo cultural cuyos referentes conceptuales son occidentales. Ms bien, su comprensin est en las polticas de diferencia
geopolticamente constituidas en esta parte del mundo y cuyas bases
se encuentran en el nudo complejo de la modernidad/colonialida31
(incluyendo su relacin a la esclavizacin negra como fue diferencialmente vivida en la regin andina), y en la relacin entretejida
que este nudo crea con relacin al ser-pensamiento-accin, lo que
Fanon ha llamado la dimensin accional, subjetiva y situada del ser
humano (Gordon, 1995). Aqu, la diferencia tiene un sentido ms
profundo a l indicado por la diferencia colonial como ha sido
descrito por Mignolo. Hace referencia a lo que existi antes de la
colonializacin y esclavitud: la libertad de existencia de los africanos,
entrelazada en una compleja red espiritual donde la vida fue gobernada, en gran parte, por la relacin ntima con los ancestros. Para los
descendientes africanos hoy en da y particularmente en el contexto
ecuatoriano, la diferencia tiene que ver con la reconstruccin de esta
ancestralidad, con una recuperacin de y una atencin a los mandatos de los ancestros transmitidos por medio de los ancianos. En este
sentido, la diferencia no es tanto una apuesta de resistencia, sino una
apuesta de (re)construccin. Aqu hago referencia a la (re)construccin de la dimensin situada del ser humano que el colonialismo, la
31
Como anota Bogues (2003: 2), Lo que muchas veces es elido es que el marco
amplio para la emergencia de la modernidad se encuentra en el ascenso de la
esclavitud racial, el colonialismo y nuevas formas de imperio.
68
esclavitud y la continua colonialidad del ser han intentado destruir:

la (re)construccin de un sentido colectivo de pertenencia y de ser
que hace alianza con los que vinieron antes. En este sentido, vale la
pena hablar adicionalmente sobre la colonialidad de la naturaleza, sa
entendida como la dicotoma impuesta entre naturaleza y sociedad
y la ruptura que promueve entre los mundos biofsicos, humanos y
supernaturales (espirituales). Es en el enlace entre la colonialidad del
poder, saber, ser y naturaleza que las actuales luchas decoloniales de
las comunidades afrodescendientes tanto en Ecuador como en Colombia asume mayor significado32.
Los afroecuatorianos estn as involucrados en la construccin de un pensamiento y una praxis otros que rearticulan y reconstruyen complejas concepciones metafsicas y culturales e interpretaciones de la realidad, incluyendo nuevos usos de la ancestralidad que
dan al conocimiento, al ser, a la naturaleza y a la accin social, una
fuerza histrica. Su inters no es abrir el pensamiento eurocntrico
moderno o, como argumento a continuacin, contribuir a nociones
de una sociedad multicultural33. Ms bien, es solidificar una lgica
otra, de pensamiento, reflexin y accin desde la diferencia, una
lgica que tiene utilidad socio-poltica e intelectual, incluyendo una
utilidad en trminos de los sentidos de pertenencia y del ser. Dicho
de otra manera, es el uso socio-poltico, intelectual y existencial de
esta praxis y pensamiento otros que permite los afroecuatorianos a
posicionarse estratgicamente desde su diferencia (colonial y ancestral) con relacin a la sociedad dominante pero tambin con relacin a los indgenas. Tales procesos representan pasos cruciales en
confrontar los asuntos vividos de existencia y en construir proyectos
32
Vase Walsh, Len y Restrepo (2005).
33
Aunque no est dentro del enfoque de este artculo, es tambin importante

considerar cmo este proyecto poltico de unos pensamiento y praxis otros
desafa la modernidad, permitiendo alternativas a la modernidad como ha
sido concebida en su forma dominante eurocntrica, Similarmente, tambin
es importante considerar qu ofrece el proyecto de la interculturalidad, en la
forma que est entendida aqu, al proyecto de la transmodernidad.
69
de interculturalidad que son intelectuales, polticos y ticos, proyectos que atentan confrontar la doble colonialidad mencionada aqu,
trabajando hacia una descolonializacin de uno mismo y, a la vez y
ms especficamente, hacia una decolonialidad del poder, saber y ser,
como tambin de naturaleza.
Interculturalidad, multiculturalismo y diferencia
colonial
Despus de haber comprendido las construcciones conceptuales de la interculturalidad, la distincin con el multiculturalismo
es vital. Lo es tanto para el pensamiento dentro de nuestro proyecto de la modernidad/colonialidad como para pensar y actuar hacia
un futuro que ofrezca alternativas al capitalismo, especialmente a
su formaciones neoliberales. Mignolo sugiere que la dificultad para
comprender la diferencia entre estas dos palabras seala una de las
dificultades del monotopismo en el pensamiento moderno: la imposibilidad de pensar fuera de las categoras de la modernidad, y de no
ser capaz de comprender la importancia de la geopoltica del conocimiento y del lugar de enunciacin epistmico, poltico y tico (en
Walsh, 2002a: 25).
Por lo tanto, la interculturalidad forma parte de ese pensamiento otro, que es construido desde la particularidad de lugares
polticos de enunciacin (por ejemplo, los movimientos indgenas
y afrodescendientes); un pensamiento que contrasta con aquel que
encierra el concepto de multiculturalidad, la lgica y la significacin
de aquello que por ser pensados desde arriba, tiende a sostener
los intereses hegemnicos y mantener los centros del poder. Adems, esto es as precisamente porque es la dominancia de este ltimo
pensamiento la que lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean empleadas a menudo por el Estado y por los sectores
blanco-mestizos como trminos sinnimos, que derivan ms de las
concepciones globales occidentales que de las luchas socio-histricas
y de las demandas y propuestas subalternas. En s, los trminos por
s mismos instalan y hacen visible una geopoltica del conocimiento
70
que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales a la

vez que autoriza un sentido universal de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural.
Como se explic en el captulo anterior, en su uso dominante, no solo en Ecuador sino en la regin andina, ambos trminos
bsicamente refieren a la diversidad de la sociedad y a la necesidad
de mantener la unidad la unidad en la diversidad. En la prctica, ha
significado en los aos recientes, una concesin hacia la diversidad
en el uni o estado-nacin singular la diversidad en la unidad (Supra Parte I, Ensayo I). Como Muyolema puntualiza, esta concesin
a la otredad se circunscribe a la insularidad del orden nacional, dejando incuestionada las bases ideolgicas de la nacin. El reconocimiento en un nmero importante de constituciones latinoamericanas en la poca de los 90 de la naturaleza multi o pluricultural de las
sociedades, es demostrativa de esta orientacin, como as tambin la
inclusin de la interculturalidad en las reformas educativas de Per,
Bolivia y Ecuador como un criterio transversal; una inclusin que,
en esencia, signific un poco menos que las mnimas (y a menudo
estereotipadas) consideraciones hacia la diversidad tnica34.
La significacin prctica de este problema, particularmente
en educacin, puede observarse en una cantidad de esferas incluidas,
por ejemplo, la produccin de textos escolares, la formacin de maestros y los currculos usados en las escuelas. Bajo el pretexto de interculturalidad, los editoriales de libros escolares se meten en una poltica de representacin que, mientras que incorpora ms imgenes
de indgenas y de los pueblos negros, esta incorporacin solo sirve
para reforzar estereotipos y los procesos coloniales de racializacin35.
En la formacin docente, la discusin sobre la interculturalidad se
encuentra en general limitada si existe al tratamiento antropol-
34
Para una discusin sobre las problemticas de la interculturalidad en las reformas educativas, vase Walsh (2000), y el captulo Interculturalidad crtica
y educacin intercultural en este libro.
35
Para una excelente discusin de este problema, vase Granda (2004).
71
gico de la tradicin folklrica. En el aula, la aplicacin es marginal

al mximo. Como explic Barbarita Lara, la rectora afroecuatoriana
de un colegio del Valle del Chota un colegio con una poblacin estudiantil negra pero una mayora docente blanco-mestiza (la nica
rectora negra en una regin principalmente negra) interculturalidad es el trmino que los docentes mestizos emplean como una justificacin para sus prcticas de exclusin o de tratamiento superficial
de la historia, el conocimiento y la cultura negros. Ellos usan interculturalidad como un argumento contra la etnoeducacin o cursos
especficos enfocados en la recuperacin de nuestro conocimiento,
sosteniendo que mientras el currculo puede incorporar elementos
de la prctica local, esta incorporacin no debe restar valor de la
ciencia y conocimiento real36. Este ejemplo seala claramente las
tensiones y sacudimientos sociales, polticos, epistmicos y raciales
que sostienen las configuraciones conceptuales y las prcticas asociadas con la interculturalidad, del mismo modo conque las tendencias
hegemnicas trabajan para diluir el carcter y la lgica otros, convirtindola en nada distinta que el multiculturalismo liberal.
Es ms, la falta de una clara distincin entre los trminos se
ha vuelto ms complicada en Ecuador con la reforma constitucional
de 1998, en la cual el Estado asume la responsabilidad de promover
la interculturalidad inspirada en sus polticas e integrada a sus instituciones en concordancia con los principios de equidad e igualdad
de las culturas. Ms que una simple sinonimia terminolgica, refleja
un esfuerzo por incorporar las demandas y el discurso subalternos
dentro del aparato estatal. Una estrategia que, desde 1990 y en respuesta a la agencia emergente del movimiento indgena y los logros
indgenas y afros en el campo de derechos colectivos, ha tenido como
objetivo una poltica de incorporacin y divisin, diseada para no
simplemente diluir la fuerza de oposicin sino principalmente hacerlo con el objeto de asegurar la implementacin de un modelo
36
Conversaciones personales con Barbarita Lara, La Concepcin, Valle del Chota, 11 de octubre 2003.
72
neoliberal (Walsh 2002b, 198). Por esta razn, y como vengo acordando con Mignolo, el discurso de la interculturalidad es cada vez
ms utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un
nuevo artilugio del mercado.
Al asumir la interculturalidad dentro de la poltica y el discurso del Estado, y de modo similar dentro del discurso y las polticas de las instituciones multilaterales como el Banco Mundial, su
fundamental significacin transformativa tal como es concebida por
los movimientos indgenas es debilitada y cooptada. Similar paralelismo es observable en las reformas educativas en Ecuador y Bolivia
que hacen referencia a los legados coloniales, que aparentan que tales estn siendo rectificados en la nueva diversidad poltica del Estado. Pareciera que todo lo que ac venimos testimoniando no es otra
cosa que la integracin dentro de los paradigmas hegemnicos de
conceptos originalmente concebidos por los grupos subalternizados
como indicadores de la diferencia colonial, vacindolos de su oposicin poltica, tica y epistmica. El reconocimiento de y la tolerancia hacia los otros que el paradigma multicultural promete, no solo
mantiene la permanencia de la inequidad social, sino que deja intacta las estructuras sociales e institucionales que construyen, reproducen y mantienen estas inequidades. El problema, entonces, no es
simplemente con las polticas del multiculturalismo como un nuevo
paradigma dominante en la regin y en el globo, sino con la manera
que estas polticas ofuscan tanto la subalternidad colonial como las
consecuencias de la diferencia colonial, incluyendo lo que Mignolo
(2003) ha designado el racismo epistmico de la modernidad.
Cada una de estas cuestiones es aplicable a las disciplinas
acadmicas. La reciente apertura del campo de la filosofa, por
ejemplo, para incluir o incorporar a los otros (otras culturas, otros
conocimientos) referida como filosofa intercultural por intelectuales latinoamericanos como Fornet-Betancourt, Roig, Turbino y
otros, parece, en esencia, no ser nada ms que una manifestacin
de un nuevo multiculturalismo disciplinario, por el simple hecho
que no promueve ningn cambio radical en la estructura y sistema
73
eurocntricos y blanco/blanco-mestizo de pensamiento. En vez de

impulsar un dilogo de pensamiento diferencialmente localizado y
de reconocimiento, pues la filosofa, como otras disciplinas, ha perpetuado la diferencia colonial epistmica, esta filosofa intercultural solo hace promover la inclusin vaca de lugar poltico. Dicho
de otro modo, lleva a cabo una semblanza de la inclusin mientras,
en la prctica, realiza una exclusin de indgenas y afrodescendientes (pero tambin de mujeres, campesinos y otros grupos histricamente subalternizados), como sujetos con una agencia y crtica
epistmica, poltica y cultural y con un pensamiento que difiere radicalmente en su lgica y en su fundacin socio-histrica y poltica
de la de los filsofos blanco y blanco-mestizos, de base eurocntrica,
el cual propone un dilogo intercultural que permite nada menos
que un descubrimiento de Amrica en toda su variedad y diversidad (Fornet-Betancourt, 2002: 131)37.
En contraste con este uso por las disciplinas y el Estado, la
interculturalidad tal como es concebida por el movimiento indgena,
introduce el juego de la diferencia colonial, que el concepto de multiculturalidad esconde. Como Mignolo seala claramente:
Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado
en el discurso oficial, el sentido es equivalente a multiculturalidad. El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener
la ideologa neoliberal y la primaca del mercado. Pero, en todo
caso, es importante reconocer las reformas que se pueden realizar a travs de las polticas de Estado. En cambio el proyecto
intercultural en el discurso de los movimientos indgenas est
diciendo otra cosa, est proponiendo una transformacin. No
37
Al contraste a esta filosofa intercultural promovida por pensadores blancos

y blanco-mestizos, algunos filsofos afrocaribeos han empezado introducir
nuevos paradigmas al campo, impulsando un repensar de lo que es entendida
en s misma como filosofa, y su relacin al pensamiento y a los asuntos
vividos de existencia (ver Bogues, 2003; Henry, 2000; Gordon, 2000; y Maldonado-Torres, 2004a). Esto tambin fue enfoque central del seminario Mapping the Decolonial Turn. Post/Trans-Continental Inventions in Philosophy,
Theory, and Critique. University of California Berkeley, abril 21-23 de 2005.
74
est pidiendo el reconocimiento y la inclusin en un Estado que

reproduce la ideologa neoliberal y el colonialismo interno, sino
que est reclamando la necesidad de que el Estado reconozca la
diferencia colonial (tica, poltica y epistmica). Est pidiendo
que se reconozca la participacin de los indgenas en el Estado,
la intervencin en paridad y reconociendo la diferencia actual
de poder esto es la diferencia colonial y la colonialidad del poder todava existente de los indgenas en la transformacin del
Estado y, por cierto, de la educacin, la economa, la ley (Walsh,
2002a: 26)
Al comprender la interculturalidad desde la perspectiva de la

diferencia colonial, se introduce de entrada la dimensin del poder
que generalmente es olvidada en las discusiones relativistas de la diferencia cultural (Escobar, 2003) y en el tratamiento de orientacin
liberal de la diversidad tnica y cultural que el multiculturalismo,
particularmente en sus versiones oficial y acadmica, sostiene. Por
otra parte y tomada en conjunto, la interculturalidad y la diferencia
colonial son concebidas desde y comprendidas no por su carcter
descriptivo de identidad poltica o particularismos minoritarios
(en el sentido de Zizek), sino ms bien como indicativa de una realidad estructural histrica y sociopoltica necesitada de descolonizacin y transformacin. Por lo tanto, denota y requiere una accin
transformadora, una accin que no se limite a la esfera de lo poltico
sino que infiltre a los sistemas del pensamiento y existencia38.
La dimensin otra de la interculturalidad:
descolonizacin, decolonialidad y transformaciones
socio-polticas
Si bien el movimiento no tpicamente usa los trminos diferencia colonial o colonialidad del poder, tiene muy en claro que
38
Tal relacin recuerda la atencin que puso Fanon al cuerpo vivo como puntode accin o agente. Cuando Fanon habla de agente o actor o conciencia, l
quiere decir los individuos concretos que encontramos en la experiencia cotidiana (Gordon, 1995: 49).
75
su discurso, pensamiento y prctica derivan de la experiencia del colonialismo y las continuas manifestaciones de colonialidad, lo que
Luis Macas39 llama el problema estructural del taro colonial (Supra
Parte I, Cap. I). Esto quiere decir que el proyecto social, poltico y
epistmico del movimiento se origina all, aportando evidencia sobre las condiciones coloniales del presente a travs de una poltica de
descolonializacin dentro de la cual la interculturalidad ocupa un
rol cntrico.
En una forma distinta, los afroecuatorianos estn involucrados en procesos que derivan de la particularidad de una dimensin
del ser que es accional, subjetiva y situada (Fanon citado por Gordon, 1995), y que encuentre su base en las experiencias entretejidas
y vividas de la esclavizacin y colonialismo; es decir, en su diferencia
ancestral y colonial. Pero mientras que los procesos afrodescendientes tambin son guiados por el proyecto amplio de la interculturalidad, su comprensin y uso de la interculturalidad son distintos. Para
los pueblos de raz africana, el fortalecimiento de lo propio es precursor necesario a cualquier amplio proyecto social. Tanto en el caso
afrodescendiente como indgena, la diferencia colonial es el punto
de partida para la construccin de la interculturalidad (as se marca
una clara diferencia con el discurso de la interculturalidad que proviene del Estado u otras instituciones hegemnicas); esta diferencia
colonial tiene que ser comprendida por su heterogeneidad de esencia y de construccin. Dicho de otra manera, la diferencia colonial
afrodescendiente tiene su particularidad con relacin a la diferencia
colonial indgena.
No obstante, lo que es importante destacar aqu es no solamente lo que el concepto de diferencia colonial ofrece a la interculturalidad sino lo que el concepto y la prctica de la interculturalidad
39
Lder indgena, presidente varias veces de la CONAIE, rector fundador de la

Universidad Intercultural Amawtay Wasi, exdiputado nacional y exministro
de agricultura (en el gobierno de alianza indgena-militar de Lucio Gutirrez,
enero a agosto 2003).
76
aportan a las construcciones de la diferencia colonial y a la colonialidad del poder. En esencia, la interculturalidad es el proceso y proyecto otro, de existencia que cuestiona y desafa la colonialidad del
poder mientras, al mismo tiempo, hace visible el problema de la diferencia colonial. Al aadir una dimensin otra, epistemolgica y de
existencia a estos conceptos una dimensin concebida en relacin
con y a travs de verdaderas experiencias de subalternizacin promulgadas por la colonialidad, la interculturalidad ofrece un camino
para pensar desde la diferencia hacia la descolonizacin, la decolonialidad y la construccin y constitucin de una sociedad radicalmente
distinta. El hecho de que este pensamiento no solo trascienda la diferencia colonial sino que la visibilice y rearticule en nuevas polticas
de la subjetividad y una lgica diferente, es crtico por el desafo que
presenta a la colonialidad del poder y al sistema mundo moderno/
colonial.
Desde 1990, el movimiento indgena ha hecho evidente en
forma cada vez ms creciente su estrategia de visibilizacin y rearticulacin de la diferencia colonial, aunque estas estrategias se fueron
modificando en el tiempo. Las grandes movilizaciones desde 1990,
por ejemplo, visibilizaron y construyeron una poltica tnica de resistencia con demandas de carcter tnico-identitaria, as alterando
la percepcin generalizada sobre los pueblos indgenas considerados
campesinos rurales y peones hacia una percepcin diferente por la
cual se perciben como actores sociales y polticos. Tal cambio provey las bases para el fortalecimiento socio-poltico y organizativo del
movimiento a nivel local y nacional y, a la vez, un nuevo reconocimiento pblico, un reconocimiento que tambin estimul temor y
desconfianza, especialmente entre los sectores ms tradicionales de
la sociedad, lo que es ms importante.
En 1999, el Ministro de Bienestar Social se refiri a la
CONAIE como parte de un proceso sin comparacin en la historia
del pas (Walsh, 2002b). A mediados de 1990, el protagonismo del
movimiento lleg a ser una espina clavada en el lado del gobierno,
evidenciado ms an por el derrocamiento indgena-popular de dos
77
presidentes en menos de cuatro aos. Con la formacin a finales de

1995 del movimiento poltico Pachakutik una alianza entre el movimiento y otros sectores progresistas y la entrada de Pachakutik
en las polticas electorales en 1996, la visibilizacin y rearticulacin
asumi nuevas formas especialmente al frente de la presencia por
la primera vez en la historia de diputados indgenas en el Congreso
Nacional y la explosin a nivel local de alcaldes, consejeros y prefecturas indgenas, todos representando la colectividad indgena y su
proyecto poltico. Resistencia social ya no era suficiente; la estrategia
ahora fue la construccin de transformaciones.
Mientras que la agencia estratgica del movimiento indgena
ecuatoriano ha servido como muestra importante para el resto de
la regin, su significado nacional se comprende ms an cuando se
ve con relacin a la historia: el hecho, por ejemplo, de que durante
453 aos los pueblos indgenas tuvieron que vivir bajo un sistema de
tutora en el cual los blancos o mestizos tenan la autoridad de hablar por ellos y solo fue hasta 1978 (487 aos despus de la invasin
espaola), que lograron tener ciudadana a pesar de su habilidad de
leer y escribir (Kowii, 2003). Al frente de esta historia, el desafo que
el movimiento presenta para la diferencia colonial y la colonialidad
del poder queda claro.
De particular significado aqu es la manera como esta agencia marca y construye un proyecto social, poltico, tico y epistmico dentro del cual la interculturalidad juega una posicin central;
un proyecto que no solo trabaja en contra sino tambin adentro
de los centros del poder, especficamente adentro de las estructuras
e instituciones del gobierno a niveles local y nacional. Hasta aos
recientes, la entrada en la poltica electoral, por ejemplo, fue pensada en mayor parte como una estrategia dirigida a la creacin de
poderes locales alternativos. Ya por 2005 haba 26 alcaldas aliadas
(la mayora indgenas) trabajando desde 1996 como parte de una
red nacional de poderes alternativos, en las cuales los avances hacia la resignificacin de participacin, democracia y ciudadana son
evidentes.
78
Adems, por medio de la experiencia de parlamentos populares, asambleas cantonales, mingas (trabajo colectivo) y procesos
participativos hasta el nivel presupuestario, un nmero cada vez ms
grande de municipios est poniendo en prctica unas lgicas y prcticas otras, de gobierno y poder local (como tambin de modernidad); todas guiadas por el principio de la interculturalidad. Como
anotaron ciudadanos de uno de estos municipios, son procesos
desde los cuales ya no hay regreso40. Tales esfuerzos estn construyendo un nuevo modelo y estructura del poder social desde abajo
que efectivamente pone en cuestin el marco moderno neocolonial
de democracia liberal representativa y sus pretensiones de una ciudadana universal, as ofreciendo posibilidades de otros modos de
pensar no solo sobre gobierno y organizacin social sino tambin
sobre modernidad41. Como argument en 2000 el alcalde kichwa de
Cotacachi Auki Tituaa, estos esfuerzos tambin cuestionan:
La democracia representativa, al igual que las formas de organizacin del Estado colonialista (...) caracterizadas por ser excesivamente excluyentes, impositivas y corruptas; (lo que) han
constituido instrumentos de dominacin de los terratenientes,
empresarios y banqueros que controlan el poder poltico, militar
y econmico en el pas. Sus actores principales pertenecen a la
etnia blanco-mestiza, la que se ha encargado permanentemente
de marcar diferencias raciales, religiosas y socio-culturales (Tituaa, 2000: 110).
40
Comentarios de ciudadanos de Cotacachi en un taller sobre interculturalidad

y polticas pblicas, julio 2002.
41
No est dentro del mbito de este artculo entrar en discusin sobre s estos
procesos representan alternativas a la modernidad o modernidades alternativas. No obstante, lo que si vale la pena anotar es el hecho de que estos procesos s definitivamente desafan la operacin tradicional de la modernidad,
hacindolo por medio de la visibilizacin de su otra cara: la colonialidad. En
este sentido, uno podra especular su relacin con lo que Dussel, Mignolo y
otros han llamado proyectos de la transmodernidad.
79
Una filtracin an ms compleja fue la supuesta alianza

indgena-militar del gobierno nacional de los primeros ocho meses
de 2003 que con la presencia de una mujer indgena como Ministra de Relaciones Exteriores, un lder histrico y expresidente de la
CONAIE como Ministro de Agricultura y lderes indgenas en las
posiciones de subsecretario de bienestar social y del banco estatal
de desarrollo, radicalmente puso en cuestin las categoras y pensamiento coloniales todava presentes. Desde la perspectiva indgena,
el proyecto estaba enfocado en la transformacin del carcter y de
la prctica del gobierno nacional desde adentro, trabajando hacia el
desarrollo del Estado Plurinacional que podra permitir el ejercicio
de los derechos de todos42. Lo que otra lideresa defini como la construccin de un pluralismo democrtico y un gobierno intercultural en el cual los pueblos indgenas (no como individuos sino como
representantes de una colectividad histrica y sociopoltica) tendrn
un rol de equidad en los procesos de tomar decisiones, en la poltica
y de gobernar desde adentro43.
Aunque obviamente no libre de contradicciones, controversias y tensiones mayores, esta participacin directa del movimiento
y sus lderes dentro del Estado sirvi para avanzar el pensamiento
en torno a la interculturalidad, haciendo claro los reales desafos y
dificultades de su aplicacin44. Este avance se evidencia en la publi42
Comentarios de Luis Macas, entonces ministro de agricultura, El Comercio, 1

de enero 2003.
43
Comentarios de Lourdes Tibn, abogada y subsecretaria-de-entonces de

bienestar social y desarrollo rural humano, en el coloquio La participacin
indgena en el gobierno, organizado por el Instituto Cientfico de Culturas
Indgenas-ICCI. Quito, 27 de marzo 2003.
44
El espacio aqu no permite una discusin sobre las contradicciones, controversias y tensiones tanto dentro del movimiento indgena y Pachakutik como
tambin dentro del gobierno militar. Con relacin a esta experiencia y en
general, es importante no idealizar el discurso y la prctica del movimiento.
Tampoco es sugerir que realmente haba una alianza. De hecho, el racismo de
sectores blanco-mestizos asumi nuevas formas y, a la vez, un etnocentrismo
indgena, entre algunos sectores indgenas, se hizo evidente. Con la decisin
80
cacin de Polticas para el plan de gobierno nacional (CONAIE, 2003),

en la cual la interculturalidad sirve como eje principal en los cambios institucionales y estructurales hacia el Estado Plurinacional. Un
pensamiento que no parte de la ideologa estatal sino de la diferencia
colonial. Esfuerzos iniciados por la Ministra de Relaciones Exteriores
tendientes a repensar las polticas internacionales a partir de la interculturalidad, incorporando los ministerios de agricultura, educacin
y turismo fue un ejemplo claro de esta resignificacin.
Pensamiento fronterizo y/o posicionamiento crtico
fronterizo
En este proceso, la interculturalidad ha llegado a ser la herramienta conceptual que organiza la rearticulacin de la diferencia colonial y las polticas de la subjetividad del movimiento y su
pensamiento y acciones en relacin al problema de la colonialidad
del poder. Del mismo modo, es la subalternizacin propagada por la
diferencia colonial y la colonialidad del poder la que cre (y contina
creando) las condiciones para el proyecto de interculturalidad, tanto
para los pueblos indgenas como para los pueblos afrodescendientes. En este sentido, los conceptos (de interculturalidad, diferencia
colonial y colonialidad del poder), se encuentran inevitablemente
interrelacionados. No obstante, no es solo la interconexin de los
trminos lo que ac nos interesa, sino ms bien cmo estas interconexiones en la prctica facilitan una forma de posicionamiento
crtico fronterizo que es epistmico, poltico y tico en carcter, y
de Pachakutik en julio 2003 de romper la alianza y salir del gobierno, las
posibilidades de una transformacin nacional desde adentro han sido repensadas. En el congreso y evaluacin de Pachakutik luego de salir del gobierno, la discusin se centr en la necesidad de refortalecer los esfuerzos a
nivel local, pero tambin en la necesidad de un nuevo radicalismo indgena
para enfrentar las tendencias cada vez ms derechistas del gobierno de Lucio
Gutirrez. Sin embargo, el debilitamiento del movimiento como resultado
de esta experiencia, todava se evidenciaba en 2005 cuando este ensayo fue
escrito.
81
que se orienta a la afirmacin de la diferencia y a la transformacin

de las matrices coloniales del poder. Es decir, un posicionamiento en
trminos tanto de pensamiento como de praxis que se mueve ms
all de las categoras establecidas por el pensamiento eurocntrico
(mientras, al mismo tiempo, incorpora estas categoras tanto desde
espacios interiores como exteriores), que parten desde una otredad
de la diferencia de lgica, de modernidad/colonialidad y que se
encuentra sostenida en las confrontaciones entre distintas concepciones de la sociedad, proponiendo reales alternativas.
La nocin de posicionamiento crtico fronterizo radica en
la concepcin de pensamiento fronterizo de Mignolo una forma
de pensar de otro modo, moverse a travs de otra lgica en suma,
de cambiar los trminos no solo el contenido de la conversacin
(2000: 69-70).
[Interculturalidad] es un buen ejemplo del potencial epistmico
de una epistemologa fronteriza. Una epistemologa que trabaja
en el lmite del conocimiento indgena subordinado por la colonialidad del poder, marginalizado por la diferencia colonial y el
conocimiento occidental trasladado a la perspectiva indgena del
conocimiento y su concepcin poltica y tica (en Walsh, 2002a:
27-28).
Para m, el pensamiento fronterizo en la manera que propone Mignolo, es la relacin entre conocimientos subalternizados
y el conocimiento universalizado por el mundo occidental. Es decir,
el pensamiento fronterizo es una prctica que intenta mediar entre el conocimiento y pensamiento construidos dentro de historias
modernas coloniales dentro de la modernidad/colonialidad y conocimientos locales ligados a la diferencia colonial (Mignolo, 2000).
El pensamiento fronterizo no deja a un lado, sino, entabla el pensamiento dominante, ponindolo en cuestin, contaminndolo con
otras historias y otros modos de pensar. Su proyecto, entonces, es
abrir, epistmicamente, el pensamiento eurocntrico, un proyecto
un tanto diferente al propuesto por el pensamiento otro; es una
prctica que lleva el pensamiento otro, a una dimensin diferente
82
en la ruta hacia la interculturalizacin del conocimiento, una ruta

que ya no es casa adentro sino casa afuera.
Pero mientras que el pensamiento fronterizo alude a un encuentro entre modos subalternizados y dominantes de pensar, las
condiciones en las cuales cada uno viene a la conversacin no son las
mismas. Ms bien, existe una verticalidad de relacin y de una sola
va. En esta prctica y conceptualizacin, la agencia indgena o afrodescendiente, por ejemplo, trabaja desde las fronteras o intersticios
de las dos lgicas de pensamiento (lo propio y lo dominante), as
permitiendo (por lo menos en el caso indgena y afro) romper con
la hegemona del eurocentrismo como nica perspectiva epistemolgica. Lo que rara vez podemos observar, en cambio, es una direccionalidad reversa: blancos o blanco-mestizos abriendo los modos
dominantes del conocimiento al pensamiento indgena o afrodescendiente45. Pero tambin existe otro obstculo que no deberamos
olvidar: el problema de la frontera misma; generalmente no estamos
hablando de bordes mltiples aqu (incluyendo la posibilidad de
otros occidentes), sino una sola frontera occidental predeterminada.
Por estas razones, el pensamiento fronterizo en s solo no transforma
el conocimiento o las relaciones sociales. No obstante, por el hecho
de que permite imaginar alternativas al universalismo y la totalidad
como anota Mignolo (2001:11).
En este sentido, el posicionamiento crtico fronterizo lleva
al pensamiento fronterizo a otro nivel, poniendo en debate cuestiones, por ejemplo, sobre la construccin de fronteras (incluyendo la
multiplicidad de las fronteras mismas), la direccionalidad y conflictividad de relaciones y las condiciones en las cuales diferentes actores
y conocimientos llegan a la conversacin. Apunta a la capacidad de
negociar, transgredir y afectar desde lo propio, es decir desde el lugar de los pueblos afros o indgenas, por ejemplo, y desde los trmi-
45 No obstante, un contra-ejemplo podra ser el mismo proyecto de la

modernidad/colonialidad.
83
nos que ellos mismos ponen para la conversacin46. Esfuerzos como

Amawtay Wasi o la etnoeducacin afroecuatoriana para establecer
espacios epistmicos o centros del pensamiento otro, demuestran
un posicionamiento crtico fronterizo porque ofrecen la posibilidad
de poner conocimientos y cosmologas otras, en dilogo crtico
entre ellos y con los conocimientos y formas de pensar tpicamente asociados con el mundo occidental47. En estos casos, el punto de
referencia y de partida no es el conocimiento eurocntrico en s (o
la necesidad de afectar este conocimiento). Ms bien, es el deseo de
construir posibilidades de pensar desde posicionalidades situadas y
subjetivas, para dirigirse hacia encuentros intersubjetivos de mltiple direccin que tratan de dialogar con; as se dar la vuelta a las
subalternizaciones histricas y promoviendo una incorporacin de
otro modo.
Es esta reformulacin de conocimiento conocimiento en
dilogo con otros conocimientos que abre perspectivas nuevas
para el orden geopoltico de produccin de conocimiento (Mignolo
2000). Pero ms que poner conocimientos en dilogo, lo que sugieren esta reformulacin y perspectiva es una relacin epistemolgica
diferente, una relacin que intencionalmente permite posicionar estos conocimientos (y sus lgicas, sus modos de pensar y sus pensantes) desde una postura social, poltica y tica y con la meta o el proyecto de transformacin. As, por ejemplo, en Amawtay Wasi pero
tambin en el proyecto poltico continuo del movimiento indgena
con relacin a otras esferas, podemos evidenciar un pensamiento y
posicionamiento crtico fronterizo que trastornan la universalidad
de conceptos como conocimiento, estado y poder, afirma perspecti46
Por lo tanto, hace recordar lo que Gramsci se refiri como la guerra de posiciones, una lucha de posicionalidades que, como seala Hall (1996), ha tenido en los ltimos aos un rol importante en las polticas negras y, podemos
agregar, tambin en la poltica del movimiento indgena ecuatoriano.
47
Estos lugares epistmicos representan iniciativas locales a teorizar crticamente desde la prctica social, procesos distintos a lo que hacen los acadmicos cuando intentan aplicar la teora crtica a la prctica.
84
vas indgenas y trabaja en los lmites de perspectivas indgenas y no

indgenas, alentando una interculturalizacin. Hablar de un posicionamiento fronterizo crtico, entonces, significa reconocer la capacidad de movimientos sociales-tnicos a entrar en/trabajar dentro
y entre los espacios sociales, polticos, epistemolgicos anteriormente negados y reconceptualizar estos espacios con maneras que ponen
en cuestin la persistente recolonialidad del poder, del saber y del ser
con miras hacia la creacin de una civilizacin alternativa; un tipo de
confrontacin estratgica con las condiciones subalternizantes estabecidas por la colonialidad misma.
Aqu la utilizacin de la palabra crtico es clave porque
hace posicionar todos los conocimientos (no solamente los conocimientos locales, subalternos o otros) como construcciones sociales. Pero tambin es clave porque apunta hacia las luchas en, entre y
alrededor de conocimientos, luchas para el control de significado,
luchas que no ocurren solo a nivel de teora, sino en los contextos vividos de sujetos cuya agencia es necesariamente enraizada en una red
compleja de relaciones del poder. Por lo tanto, hablar de transformacin en las esferas sociales, polticas, epistmicas y ontologca-existentiales (del ser), requiere poner atencin no solo al pensamiento
otro o fronterizo, sino y ms importante an, a nuevas condiciones
sociales del poder, conocimiento y existencia que tienen sus bases en
una interculturalizacin crtica de estructuras, instituciones, relaciones y de formas del saber, a un nuevo poder, proyecto y condicin
que no simplemente combina, relaciona o incluye, sino que ms bien
repiensa y reconstruye estas estructuras, instituciones relaciones y
conocimientos desde la diferencia misma, en todas sus mltiples posicionalidades, conflictividades y manifestaciones. En este sentido, lo
que propone la interculturalidad desde una perspectiva epistmica y
crtica es un repensamiento y reconstruccin de lo cual entendemos
por teora crtica.
85
Conclusin
En su presentacin de los elementos claves del programa de
investigacin de modernidad/colonialidad, Arturo Escobar (2003)
argumenta por la necesidad dentro del programa de tomar en serio la fuerza epistmica de historias locales y de pensar la teora por
medio de la praxis poltica de grupos subalternos. Y aunque eso es
lo que he intentado hacer aqu, tambin mi intencin ha sido ir ms
all de esta propuesta, poniendo atencin no solo a la manera en que
grupos subalternos actan, sino tambin a la manera como construyen teora teora entendida como situada, con actores, historias,
territorio y lugar; todo marcado por el horizonte colonial de la modernidad y por la colonialidad del poder, del saber y del ser que este
horizonte ha construido y perpetuado. En este sentido, mi inters
ha sido evidenciar la praxis poltica de los movimientos indgenas
y afrodescendientes en Ecuador con relacin a la interculturalidad
y, a la vez y ms importante an, la capacidad de los movimientos a
teorizar su propia prctica. Es en este trascurso de la construccin de
la interculturalidad como concepto, principio ideolgico, proceso y
proyecto cuyo ncleo o corazn es la transformacin de pensamiento (tanto de pensamiento propio como pensamiento de los otros)
y la transformacin de la sociedad, que los movimientos revelan su
propia capacidad de tomar en serio la fuerza epistmica de historias
locales y pensar teora por medio de la praxis poltica, capacidades
que como ellos hacen claro, no son solo de los acadmicos.
Por lo tanto, interculturalidad seala y significa una lgica,
pensamiento y prctica que trasciende las limitaciones e imaginarios tanto del pensamiento occidental como del multiculturalismo
(y de polticas identitarias). Como afirm al inicio del ensayo, la interculturalidad seala y significa la construccin de conocimientos
otros, de una prctica poltica, poder social y sociedad otros, y
una forma otra, de pensar sobre y actuar con relacin a y en contra
de la modernidad/colonialidad; en esencia es un paradigma otro.
Esta lgica, prctica y pensamiento que pueden ser entendidos como
insurgentes y subversivos tanto por su significado estratgico como
86
por su manera de marcar y partir de la diferencia, no son limitados

al Ecuador. Ms bien y como indica Mignolo:
Es importante subrayar que la interculturalidad como proyecto
epistmico, tico y poltico desde la perspectiva indgena es una
manifestacin singular de lo que est ocurriendo en otras partes del mundo (). Interculturalidad sera as un nombre de un
fenmeno global cuyas caractersticas dependen de las historias
locales y de la particular articulacin de la colonialidad del poder
en Asia, frica y Amrica Latina (en Walsh, 2002a: 28).
Poner la interculturalidad en dilogo con los conceptos de

la colonialidad del poder y de la diferencia colonial, como he intentado aqu, es empezar a armar un pensamiento y posicionamiento
otro desde las fronteras (epistmicas, sociales, polticas y de subjetividades) de la colonialidad misma. Son un pensamiento y posicionamiento que se mueven dentro y fuera de los espacios y lugares de
enunciacin, de subjetividades y de agencias, simultneamente rompiendo, rearticulando y abriendo las lgicas, racionalidades, sistemas
de clasificacin y estructuras del poder que han sido concebidos y
usados en contra de los pueblos indgenas y negros. Interculturalidad, en este sentido, significa un proceso de descolonizacin que
imagina un nuevo proyecto de sociedad y una nueva condicin de
saber, poder, naturaleza y ser y que orienta estrategias y acciones para
construirlo. No obstante, al hacer eso, tambin indica algo ms: la
necesidad a trabajar no solo para la descolonizacin sino en contra
de la colonialidad, lo que he llamado aqu decolonialidad. Por tanto, la interculturalidad hace referencia a una lucha, un proceso y un
proyecto siempre en curso y continuos por naturaleza.
Con relacin al proyecto de pensamiento social y crtico, las
implicaciones de esta configuracin conceptual son varias. Primero,
interculturalidad como est entendido aqu requiere una consideracin acerca del lugar poltico de enunciacin y la relacin entre
la subjetividad y agencia de este lugar y la fuerza epistmica de los
movimientos indgena y de raz africana. Segundo y en conversacin
con Escobar, la construccin conceptual de la interculturalidad hace
87
claro la necesidad a pensar teora por medio de la praxis poltica de

grupos subalternos; no tratar estas historias, praxis y grupos como
objetos de estudio, sino de pensar con (y no sobre) ellos. Esta implicacin requiere una consideracin crtica de nuestros roles como intelectuales basados en la universidad, del significado concreto de una
actitud de-colonial (Maldonado-Torres, 2004b) y de las relaciones
y responsabilidades que tenemos con aquellos sujetos para quienes
un pensamiento otro no es una apuesta terica sino un posicionamiento poltico que tiene que ver con asuntos reales de la vida: con
asuntos de existencia, libertad, liberacin y sobrevivencia.
Finalmente, la conceptualizacin de la interculturalidad que
ha hecho el movimiento indgena y, en forma relacional, la atencin
que los afroecuatorianos han puesto a la afirmacin de identidad y
del pensamiento propio y otro, presentan consideraciones importantes en torno a la utilidad de conceptos en el pensamiento social y
crtico. Ante la bsqueda de herramientas conceptuales que podran
aclarar la problemtica de la modernidad/colonialidad particularmente en relacin a Amrica Latina, el asunto llega a ser uno no solo
de conceptos per se, sino ms bien la manera que configuraciones
conceptuales pueden ayudar a orientar, guiar y dirigir proyectos polticos, ticos y epistmicos cuyo blanco es la transformacin, descolonizacin y decolonialidad. Es decir, la manera como podran construir por medio de esta subjetividad, agencia y accin, la posibilidad
de mundos de otro modo.
3
HACIA UNA COMPRENSIN DE LA
INTERCULTURALIDAD48
Entendemos interculturalidad como la
posibilidad de dilogo entre las culturas.
Es un proyecto poltico que trasciende lo
educativo para pensar en la construccin de
sociedades diferentes ()
en otro ordenamiento social.
Consejo Regional Indgena de Cauca, 2004
Desde los aos noventa existe en Amrica Latina una nueva atencin a la diversidad tnico cultural; una atencin que parte
de reconocimientos jurdicos y una necesidad cada vez mayor, de
promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales; de
confrontar la discriminacin, el racismo y la exclusin; de formar
ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del pas y en la construccin de una sociedad justa, equitativa, igualitaria y plural. La interculturalidad se
inscribe en este esfuerzo.
Pero por ser trmino de moda usado en una variedad de
contextos y con intereses sociopolticos a veces muy opuestos, la
comprensin de su concepto muchas veces queda amplia y difusa.
48
Publicado inicialmente en Tukari (Universidad de Guadalajara), octubre

2009.
90
A manera de sntesis y para as cerrar esta primera parte del libro,

podemos explicar el uso y sentido contemporneo y coyuntural de
la interculturalidad desde tres perspectivas la relacional, funcional y
crtica49.
La primera perspectiva es la que referimos como relacional,
la que hace referencia de forma ms bsica y general, al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prcticas, saberes,
valores y tradiciones culturales distintas, los que podran darse en
condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que
la interculturalidad es algo que siempre ha existido en Amrica Latina porque siempre ha existido el contacto y la relacin entre los pueblos indgenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de la cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman
parte central de la historia y naturaleza latinoamericana-caribea.
No obstante, el problema con esta perspectiva es que tpicamente oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder,
dominacin y colonialidad continuos donde se lleva a cabo la relacin. Igualmente, limita la interculturalidad al contacto y a la relacin muchas veces a nivel individual encubriendo o dejando por
un lado las estructuras de la sociedad sociales, polticas, econmicas
y tambin epistmicas que posicionan la diferencia cultural en trminos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario
problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos
perspectivas adicionales que dan contexto y sentido del uso de la
palabra y concepto de la interculturalidad en la coyuntura actual,
evidenciando, a la vez, sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y polticas.
La segunda perspectiva de interculturalidad es a la que podemos nominar funcional, siguiendo los planteamientos del filsofo
peruano Fidel Tubino (2005). Aqu la perspectiva de intercultura49
Estas perspectivas dan ms concrecin a las distinciones presentadas al inicio

del libro en el ensayo (De)Construir la interculturalidad.
91
lidad se enraza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia

cultural con metas hacia la inclusin de la misma al interior de la
estructura social establecida. Desde esta perspectiva que busca promover el dilogo, la convivencia y la tolerancia, la interculturalidad
es funcional al sistema existente; no toca las causas de la asimetra y desigualdad social y cultural, ni tampoco cuestiona las reglas
del juego y por eso, es perfectamente compatible con la lgica del
modelo neoliberal existente. As forma parte, como hemos mencionado anteriormente, de lo que varios autores se han referido como
la nueva lgica multicultural del capitalismo global, una lgica que
reconoce la diferencia, sustentando su produccin y administracin
dentro del orden nacional, neutralizndola y vacindola de su significado efectivo, y volvindola funcional a este orden y, a la vez, a los
dictmenes del sistema-mundo y la expansin del neoliberalismo.
En este sentido, el reconocimiento y respeto a la diversidad
cultural se convierten en una nueva estrategia de dominacin, la que
apunta no a la creacin de sociedades ms equitativas e igualitarias,
sino al control del conflicto tnico y la conservacin de la estabilidad
social con el fin de impulsar los imperativos econmicos del modelo (neoliberalizado) de acumulacin capitalista, ahora haciendo
incluir los grupos histricamente excluidos a su interior. Sin duda
y como discutiremos ms adelante, la ola de reformas educativas y
constitucionales de los 90 las que reconocen el carcter multitnico
y plurilingstico de los pases e introducen polticas especficas para
los indgenas y afrodescendientes, son parte de esta lgica multiculturalista y funcional.
La tercera perspectiva la que asumimos aqu es la de la
interculturalidad crtica (ver tambin los captulos anteriores). Con
esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en s, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento que la diferencia se construye dentro de
una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado,
con los blancos y blanqueados en la cima y los pueblos indgenas y
afrodescendientes en los peldaos inferiores. Desde esta perspectiva,
92
la interculturalidad se entiende como una herramienta y como proceso un proyecto que se construye desde la gente y como demanda
de la subalternidad. En contraste a la funcional que se ejerce desde
arriba, apuntala y requiere la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construccin de condiciones de
estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas.
La interculturalidad entendida crticamente an no existe, es
algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, accin y
proceso permanente de relacin y negociacin entre, en condiciones
de respeto, legitimidad, simetra, equidad e igualdad. Pero an ms
importante es su entendimiento, construccin y posicionamiento
como proyecto poltico, social, tico y epistmico de saberes y conocimientos que afirma en la necesidad de cambiar no solo las relaciones, sino tambin las estructuras, condiciones y dispositivos de
poder que mantienen la desigualdad, inferiorizacin, racializacin,
discriminacin.
El enfoque y la prctica que se desprende de la interculturalidad crtica no es funcional al modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras que la interculturalidad funcional
asume la diversidad cultural como eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusin dentro de la sociedad y el Estado nacional (uninacional por prctica y concepcin) y dejando por fuera los
dispositivos y patrones de poder institucional-estructural las que
mantienen la desigualdad, la interculturalidad crtica parte del
problema de poder, su patrn de racializacin y la diferencia que ha
sido construida en funcin de ello. El interculturalismo funcional
responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales; la interculturalidad crtica, en cambio, es una construccin de y desde la gente que ha sufrido un histrico sometimiento y
subalternizacin.
Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde la diferencia en
las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y
93
proyecto; es reconceptualizar y refundar estructuras sociales, epistmicos y de existencias, que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y
vivir. Por eso, el foco problemtico de la interculturalidad no reside
solamente en las poblaciones indgenas y afrodescendiente, sino en
todos los sectores de la sociedad, con inclusin de los blanco-mestizos occidentalizados.
Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto poltico, social, epistmico y tico dirigido a la transformacin estructural
y socio-histrica, y asentado en la construccin entre todos de una
sociedad radicalmente distinta. Una transformacin y construccin
que no queda en enunciativo, el discurso o la pura imaginacin; por
el contrario, requieren un accionar en cada instancia social, poltica,
educativa y humana.
Parte II
Insurgencias, poltica
y Estado
4
INTERCULTURALIDAD Y
(DE)COLONIALIDAD: DIFERENCIA Y
NACIN DE OTRO MODO50
El sonido de los pututus un instrumento de viento tradicionalmente usado para llamar a los pueblos aymaras a la rebelin y
los gritos Jallo Evo! Jallo Evo! reson en el Templo de Kalasasaya el
da 21 de enero del 2006, donde ms de 20.000 personas se juntaron
para presenciar la llegada al poder del primer presidente indgena
en las Amricas, Evo Morales. Descalzo como seal de respeto a la
Pachamama y vestido en una tnica ceremonial ancestral usada hace
ms de diez siglos por los curas del Sol de la cultura tiwanacota, la
investidura de Morales fue parte de un rito antiguo no utilizado en
setecientos aos, en el cual cuatro amautas invocaron la proteccin
de los ancestros, nombrndole jefe mximo de los pueblos indgenas
de la regin andina y confirindole los poderes necesarios para gobernar Bolivia.
Algunos sectores de la prensa describieron este acto en forma
irnica como la coronacin de Evo I, advirtiendo sobre los peligros
de revanchismos tnicos y suplicando al nuevo presidente a evitar
una poltica indianista, para ms bien pensar en todos los bolivianos.
De hecho, nadie ha pedido lo mismo de otros presidentes, pero claro
50
Inicialmente publicado en Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nacin en el mundo andino, Candido Mendes (ed.), Ro de Janeiro:
Academia de la Latinidad, 2006.
98
no eran indgenas, pobres o parte de un movimiento social masivo y,

por eso, supuestamente representaron a todos.
Puesta en evidencia con esta referencia a todos es la relacin directa entre mestizaje y ciudadana, una relacin que histricamente ha servido como base del imaginario de la nacin en Amrica
Andina y del control de la diferencia (tnico-racial y colonial) dentro
de ella. En este imaginario de nacin, los dignos de representar (gobernar, hablar, pensar) han sido solo los criollos y blanco-mestizos;
los pueblos indgenas y pueblos de descendencia africana quedan
fuera de este imaginario y de la historia en s o, en el mejor de los
casos, subalternizados dentro de l, considerados como incapaces a
conformarse a las normas y privilegios de la ciudadana, incluyendo representacin nacional (ver Rivera Cusicanqui 1993 y Sanjins
2005). Ciertamente, este imaginario no se limita a Bolivia. Se extiende a todos los pases de la regin pero por la fuerte presencia indgena en Bolivia como tambin en Ecuador, se hace an ms evidente en
estos pases, particularmente en momentos cuando los movimientos
presentan desafos directos a la hegemona del poder.
Tal fue el caso dentro de la supuesta alianza militar-indgena
del gobierno ecuatoriano de Lucio Gutirrez en 2003; una alianza
falsa que apenas dur ocho meses, dando fuego a nuevos racismos y
mesticismos. Bajo el emblema de nuestro pas mestizo y nuestra
nacin mestiza, fortalecido an ms por los resultados del censo que
declar solo siete por ciento del pas indgena (en comparacin con
los estimados anteriores de entre quince y cuarenta por ciento), la
prensa puso en cuestin casi continuamente la capacidad de que un
indgena pudiera ser ministro o ministra y representar la sociedad
(lase blanco-mestiza). Los editorialistas y comentaristas volvieron a
citar a los pensadores criollo-latinoamericanos como autoridades al
respecto y a nombrar el proyecto poltico y epistmico de mestizaje
como central a la unificacin (Walsh, 2006).
En el contexto ecuatoriano del 2006 y en manera similar a
lo de Bolivia, fueron constantes las admoniciones sobre los peligros
de revanchismos y la inseguridad que implicaba el llegar al poder
Parte II. Insurgencias, poltica y Estado
99
del movimiento indgena. No obstante, es interesante anotar que en

el Ecuador, la candidatura presidencial en 2006 del lder histrico
indgena Luis Macas (ministro de agricultura en el gobierno de Gutirrez) no tena este mismo impacto o tipo de admonicin. Eso es,
tal vez, por el hecho de que en estos momentos no representaba una
amenaza ninguna, tanto por la fragmentacin al interior del movimiento nacional indgena (producto en gran parte de la misma experiencia debilitante de estar adentro del estado) como por la falta
de tener una clara propuesta poltica desde el movimiento para la
gobernacin51. Macas as fue visto simplemente como un candidato
ms en la lista de los once, un candidato individual sin el agenciamiento o poder colectivo de seriamente interrogar el aparato poltico
hegemnico.
Sin embargo, y a pesar del debilitamiento del movimiento
indgena ecuatoriano producido entre 2005-2006, su proyecto poltico ha tenido y sigue teniendo efectos en el pas. Lo que est en
juego con este proyecto como con el proyecto del gobierno de Evo
Morales, no es simplemente el imaginario de la nacin, sino tambin
la operacin entretejida de diferencia y poder como constitutivos de
este imaginario y de la nacin misma. Anbal Quijano se ha referido
a esta como la colonialidad del poder, sealando el uso de raza como
patrn de poder conflictivo y permanente, lo que estableci desde
la colonia hasta hoy una escala de identidades sociales con el blanco
europeo en cima y los indios y negros en los peldaos finales, estas
ltimas como identidades homogneas y negativas. Como hemos
argumentado en otros captulos de este libro, esta colonialidad claramente se extiende a los campos del ser la deshumanizacin y trato
de no existencia de algunos grupos, y del saber el posicionamiento
del eurocentrismo y occidentalismo como modelos nicos del conocimiento; lo que, en s, descarta por completo a los afros e indgenas
como intelectuales y como productores del conocimiento.
51
Para una discusin sobre esta tensin para el movimiento indgena ecuatoriano de estar adentro, afuera y en contra, ver Walsh (2002b).
100
En un pas de mayora indgena como Bolivia donde el poder

del Estado siempre ha estado en las manos de la qara (los blancomestizos), el significado de la eleccin de Evo y de los ritos ancestrales por medio de los cuales asumi el poder (incluyendo las responsabilidades colectivas que estos ritos sugieren) es trascendental. Sin
embargo y como el presidente Evo mismo argumenta, tal significado no debe ser visto simplemente en trminos tnicos o simblicos.
Ms bien, debe ser entendido como parte de un vuelco histrico,
geopoltico, social, tico e intelectual, un giro radical basado en una
visin o imaginario otro, construido a partir de siglos de lucha y
consciente de los asuntos contemporneos del capitalismo global y
lo que Fre Beto llame la globocolonizacin. Es un giro que desafa el
horizonte largo de colonialismo que habla Silvia Rivera Cusicanqui
(1993), haciendo un llamamiento de una nayrapacha, un pasado capaz de renovar el futuro.
La eleccin de Morales (y sus designaciones iniciales de gabinete) radicalmente perturba, llevando a la vez a la discusin, las
discontinuidades y los legados de las matrices coloniales e imperiales
del poder presentes no solamente en el espacio geogrfico de Amrica Latina y de Amrica Andina, sino tambin en su proyecto poltico
hegemnico, incluyendo en el mismo nombramiento de la regin
como Amrica Latina suplantando todo lo anterior, para as marcar un nuevo comienzo (ver Kowii, 2005 y Csaire, 2006). De hecho,
el mismo concepto de latinidad es parte de eso. Su uso inicial empez en la segunda mitad del siglo XIX por las elites locales como
parte de una idea avanzada por Francia para marcar una distincin
con lo anglo-sajn una distincin en la cual la religin catlica fue
central as creando una identidad supuestamente poscolonial en
las antiguas colonias de Francia, Portugal y Espaa, todas ahora consideradas parte de Latin Amrica. Por lo tanto y como bien dice Mignolo (2005: 65): Amrica Latina como proyecto poltico y tico fue
el genio del colonialismo interno.
Como manera de enfrentar este genio y poltica de nombramiento, las nacionalidades, pueblos y organizaciones indgenas em-
101
pezaron en los aos recientes a referirse a la regin como Abya Yala,

expresin proveniente de los cuna de Panam que significa tierra
en plena madurez. Para el kichwa ecuatoriano Armando Muyulema
(2001) esta recategorizacin del nombre tiene doble significacin:
como un posicionamiento poltico y como lugar de enunciacin, es
decir como manera de confrontar el peso colonial presente en Amrica Latina entendido como proyecto de occidentalizacin, ideolgicamente articulado en el mestizaje. Igualmente para el aymara
Esteban Ticona (2005), representa un repensar de la descolonizacin
desde la experiencia de pueblos kichwa/kechua y aymara, y desde sus
valores tico-polticos.
En contraste con otros jefes de Estado, Evo Morales no pretende esconder o ignorar este legado, sino posicionarlo como cntrico: Estoy convencido que solo con la fuerza del pueblo vamos a
acabar con el Estado colonial y el modelo neoliberal. La necesitamos
para doblar la mano del imperio (Discurso inaugural).
Al nombrar el estado colonial, hablar de la vigencia de su
colonialidad e identificar la descolonizacin como parte del trabajo
para hacer con el poder de la gente, Evo ha dado un sentido muy distinto al proyecto de gobernar como tambin al proyecto de construir
una Bolivia y una Amrica Latina/Andina otra. Tal proyecto hace
recordar los amonestares de Aim Csaire y de Frantz Fanon en el
contexto caribeo sobre la naturaleza continua de la dominacin
colonial y del estado colonial, un pensamiento tambin reflejado en
los escritos del intelectual kechua-aymara boliviano Fausto Reinaga: Nuestra lucha es contra todo vestigio europeizante () el Derecho Romano, el Cdigo Napolenico, la democracia francesa, el
marxismo-leninismo todo, nos mantiene en la dependencia, en el
colonialismo mental, en la ceguera sin encontrar la luz (Reinaga,
1970/2001: 15)52.
52
No es de mera coincidencia que el trabajo de Reinaga ha venido tomando una

creciente centralidad dentro del movimiento indgena boliviano. Sin embargo, lo que no es usual es la atencin que pone Reinaga en Frantz Fanon, uno
102
Adems, da a entender el proyecto boliviano guiado por

Morales no como una nueva delegacin de poderes, sino como una
praxis enraizada en el agenciamiento del movimiento indgena; una
praxis que supera un accionar y pensar basados en la resistencia defensiva, evidenciando un pensar y accionar enraizados en la insurgencia ofensiva, explcitamente dirigidos a transformar las instituciones, estructuras y relaciones dominantes y, a la vez, crear nuevas
condiciones sociales, polticas y culturales, como tambin de pensamiento y conocimiento (Supra Parte II, Cap. 4).
Es esta creacin y construccin que permite imaginar y concebir una visin otra y un proyecto otro de Bolivia y de Amrica
Andina, una visin y proyecto fundados en un nuevo nacionalismo
desde abajo, en el sentimiento y potencia de una nacin movilizada. No obstante y al frente de estos nacionalismos y movilizacin,
la hegemona y el racismo criollo retoman fuerza. Esto se evidencia en las palabras de una persona activamente involucrada en la
Constituyente:
Estamos desde hace meses metidos en este rollo del apoyo a las
organizaciones frente a la Constituyente. Nos rompemos la cabeza con los dirigentes y con sectores varios del movimiento indgena, originario y campesino cmo hacerle para que de verdad
se pueda refundar este pas, cmo hacer para que la Asamblea
nos ayude a vivir como gente. Y lo que tenemos es a una ciudad [Sucre] que se cree la cuna de la aristocracia boliviana pero
que no resiste al racismo que circula en sus venas. A doa Isabel
Domnguez, la ejecutiva de la Federacin Nacional de Mujeres
Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa la insultan y la maltratan a cada momento (nadie me lo cont, yo lo vi y lo escuch):
Qu haces aqu india sucia! Chola con aires de constituyente!
Puta del Evo!, etc., etc., etc. Y los taxis no paran para llevarla y
no encuentra un cuarto para alquilar en el centro de la ciudad
(aunque haya... pero para los constituyentes del MAS no hay)
(). La agredieron junto a otros constituyentes. La prensa pude los pocos casos donde un indgena entabla seriamente con los pensamientos de un intelectual negro.
103
blic al da siguiente que ella era la agresora. Una tal Capobianco,

asamblesta de Santa Cruz le grit a doa Isabel, en medio de la
Plenaria, que no hable hasta que aprenda a hablar en castellano53.
De hecho, el proyecto de refundar Bolivia est moviendo el

piso de los poderes dominantes establecidos, incluyendo para estos
poderes que no tuvieron mayor problema hablar de la diversidad,
solo y cuando esta diversidad permite mantener el orden. Claro es
que poner la diferencia no solo tnico-racial sino colonial en el centro del debate para as empezar a reconstruir y re-fundar marca una
direccin muy distinta. Es una visin y proyecto no constituidos por
el reconocimiento multicultural la estrategia contempornea del
neoliberalismo y capitalismo transnacional, sino por la interculturalidad como ha sido propuesta y comprendida por los movimientos indgenas de la regin54. Es importante destacar esta distincin.
Mientras que el multiculturalismo sustenta la produccin y administracin de la diferencia dentro del orden nacional volvindola
funcional a la expansin del neoliberalismo (Muyolema, 2001); la
interculturalidad pensada desde lo indgena (y ms recientemente
desde lo afro), apunta cambios radicales a este orden (ver captulos
anteriores). La meta no es simplemente reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Ms bien, es implosionar desde la diferencia en las estructuras
coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es
hacer reconceptualizar y refundar estructuras sociales, epistmicas
y de existencias que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar y vivir. Por eso
la interculturalidad no es un hecho dado sino algo en permanente
camino y construccin.
53
Comunicacin de Fernando Garcs, 3 de septiembre de 2006.
54
Claro es dentro de estas propuestas y proyectos de la interculturalidad, quedan fuera de consideracin seria los pueblos de descendencia africana, situacin que an se mantiene en el proyecto boliviano.
104
Ms que un concepto de interrelacin o comunicacin

(como tpicamente suele entenderse en el contexto europeo), la interculturalidad en esta regin del mundo, significa potencia e indica
procesos de construir y hacer incidir pensamientos, voces, saberes,
prcticas, y poderes sociales otros; una forma, otra, de pensar y
actuar con relacin a y en contra de la modernidad/colonialidad. No
nos referimos aqu a un pensamiento, voz, saber, prctica y poder
mas, sino unos pensamientos, voces, saberes, prcticas y poderes de
y desde la diferencia que desvan de las normas dominantes radicalmente desafiando a ellas, abriendo la posibilidad para la descolonizacin y la edificacin de sociedades ms equitativas y justas. Por eso,
la interculturalidad y la decolonialidad deben ser entendidos como
procesos enlazados en una lucha continua. Una lucha dirigida a enfrentar y desestabilizar las construcciones e imaginarios de nacin y
de Amrica Latina concebidos por las elites locales, la academia y
el occidente, y a hacer construcciones e imaginarios distintos, as a
la vez poniendo en cuestin la nocin que las soluciones a los problemas y crisis de la modernidad tienen que venir de la modernidad
misma.
Claro es que en Amrica Andina, el referente para estas construcciones e imaginarios distintos ha sido lo indgena. Pero podemos
preguntar: Qu pasa entonces con los pueblos afros que igualmente
forman parte de la regin? Acaso no son tambin referentes? Juan
Angola (2006) apunta como esta ausencia de lo afro se mantiene en
la coyuntura actual del gobierno de Evo Morales:
Para el seor presidente Evo Morales Ayma, los de linaje africano no formamos parte del mosaico tnico del pas, en todos
sus discursos no se le ha escuchado pronunciar la palabra afrodescendiente y/o afroboliviano, nos ha deslegitimado de la nacionalidad boliviana (). Mientras el slogan somos diversos
en la pluralidad persista como emblema del cotidiano discurso,
nuestra presencia continuar bajo la influencia de los temores
infundados que nos ha caracterizado por siglos.
105
Los pueblos de descendencia africana en la regin andina

constituyen alrededor de quince millones,55 geogrficamente situados en las costas del Pacfico y del Caribe, en las ciudades de la sierra
y en los valles interandinos, incluyendo las yungas de Bolivia donde hasta hace poco fueron contados en los censos nacionales como
indgenas y luego, y ms recientemente, dentro de la categora de
otros. Imaginar pueblos afros a 2 800 metros como es el caso de
ciudades como Quito o Bogot, o ms alto an en el caso de La Paz,
es a poner cabeza abajo la nocin todava presente en Amrica Latina
que los negros son solo gente de la costa. Tambin es evidenciar la
subalternizacin territorial y la racializacin espacial construidas en
la nocin de lo andino.
A pesar de su presencia significativa, los pueblos afrodescendientes han permanecido afuera de las construcciones e imaginarios
tanto de lo andino como de la nacin; sus historias y pensamiento
negados y silenciados con relacin a las culturas criollas y blancomestizas y al proyecto de la modernidad. Mientras hay varios factores que han contribuido a esta invisibilizacin, lo que quiero poner
en discusin aqu es la oposicin construida en el mismo imaginario
colonial entre los indgenas y los afros, dando un nivel de superioridad a los primeros.
Como fue el caso del Caribe, los africanos fueron trados a
la regin andina para contrarrestar la disminucin de la poblacin
indgena, resultado de enfermedades y la violencia de la esclavitud y
colonizacin. El hecho de que los africanos tenan menos derechos,
privilegios y protectores fue determinante en el establecimiento de
un sistema de relaciones desiguales, un sistema que continu en las
nuevas repblicas andinas con el reconocimiento y proteccin de los
55
A pesar de que datos exactos para la regin no existen, podemos hacer estimados basados en la informacin estadstica de cada pas. Por ejemplo, segn
DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadsticas) en Colombia, la poblacin afro es equivalente a 26% de la poblacin total de 40 millones de habitantes.
106
indgenas por medio de tributos e impuestos especiales56. As mientras que los indgenas recibieron el estatus de gente o personas
(aunque sin derecho de ciudadana), los africanos esclavizados fueron considerados como nada ms de objetos de mercado para ser
posedos y/o comercializados. Estas condiciones histricas, polticas,
sociales y culturales son constitutivas de la colonialidad del ser y la
sealizacin de afro andinos como los ltimos otros.
Ejemplos claros de esta otrificacin se encuentran en el
pensamiento fundacional de la regin. Jos Carlos Maritegui, considerado como uno de los pensadores ms importantes y progresivos
del continente, argument para la inclusin de los pueblos indgenas
y campesinos en los procesos de construccin nacional. No obstante
y al mismo tiempo, clasific los negros como brbaros.
La contribucin del negro que lleg como esclavo pareciera ser
menos valiosa y negativa [en comparacin con la del indgena]. El negro trajo consigo su sensualidad, su supersticin y su
naturaleza primitiva. No est en condiciones de contribuir a la
creacin de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la
influencia cruda y viviente de su barbarie (Maritegui citado por
Jess Garca, 2001: 80).
El pensamiento de Maritegui y de otros intelectuales, incluyendo por ejemplo Jos Mara Arguedas (Per) y Benjamn Carrin (Ecuador) entre otros, es importante porque evidencia que
las construcciones, tanto nacionales como regionales, han sido a las
espaldas de los pueblos afrodescendientes. El enaltecimiento de lo
inca y lo indgena-campesino en pases como Ecuador, Per y Boli56
Aqu estoy haciendo referencia a Bartolom de las Casas cuyos esfuerzos desde Amrica Central y el Caribe sirvieron a empujar leyes en la regin andina
al favor de los indgenas. Estas leyes (1542) pararon la exterminacin indgena
a la vez que generaron una recomposicin poblacional y cultural. Mientras
que las Casas inicialmente apoy la importacin de esclavos africanos para
liberar a los indgenas del sistema brutal de explotacin; luego en los ltimos aos de su vida asumi una posicin crtica en contra del colonialismo y
esclavitud.
107
via, por ejemplo, y, desde temprano en la historia de estas repblicas,

el establecimiento de mecanismos para que los indgenas pudieran
legitimar sus identidades (por medio de hroes, leyes, etc.), dio un
reconocimiento como personas (pero claro es, siempre dentro del
esquema de dominacin), que los afros como cosas del mercado,
nunca tuvieron. Por eso, y como argument Nina de Friedemann, la
invisibilidad que como lastre el negro sufra en su dignidad humana
e intelectual desde la colonia qued as plasmado en el reclamo de
un americanismo [y podemos aadir un andinismoes decir, una
regin o rea andina] sin negros (De Friedemann, 1992: 138).
Eso no es decir que los pueblos indgenas no han tenido que
luchar histricamente con los efectos vividos de la colonialidad del
poder. Sin embargo es aceptar que estas luchas han sido, de manera
frecuente, llevar a la exclusin de los pueblos negros. Hasta en Colombia y Venezuela donde la poblacin de descendencia africana es
grande, los indgenas han tenido ms reconocimiento poltico, jurdico y cultural por los gobiernos nacionales como tambin por las
entidades multilaterales y transnacionales. En Venezuela, por ejemplo, las reformas constitucionales del gobierno de Chvez reconocen
a los pueblos indgenas y sus derechos pero no da reconocimiento a
los afrovenezolanos. Igualmente, la reforma constitucional colombiana de 1991 incorpor una serie de derechos indgenas; fue dos
aos ms tarde que los afrocolombianos lograron con la Ley 70 establecer sus derechos en la Constitucin.
En el Ecuador, esfuerzos en los aos 90 para establecer alianzas entre indgenas y afros terminaron en 1998 con las reformas legales que reconocieron los derechos colectivos de los dos grupos. A partir de esta fecha, empezaron aparecer fundamentalismos indgenas y
una nueva hegemona indgena, contribuyendo ms an a la invisibilizacin o no existencia de los pueblos afros (Walsh, 2002b). Esta
situacin se complica ms a nivel internacional al frente de los reclamos indgenas de derechos ancestrales como las naciones primeras.
En este contexto y realidad, los pueblos afros sufren un tipo
de doble subalternizacin aquella ejercida por la sociedad domi-
108
nante blanco-mestiza pero tambin la ejercida por los pueblos y movimientos indgenas. El hecho de que el reconocimiento en Ecuador y en la regin de la existencia de los pueblos indgenas, por ser
autctonos territoriales fue un claro desmedro de los descendientes
africanos. La justificacin histrica es que la venida de los unos fue
para salvar la vida de los otros, que estaban a punto de la exterminacin: este argumento posesiona a los indgenas por encima de los
negros en la escala de clasificacin social y derechos de posesin. Es
una historia que para los afros siempre ha significado la lucha constante con el racismo y la racializacin y para la existencia, en contra
de esta doble subalternizacin, las races de las cuales se encuentran
en el orden racial que la colonialidad del poder ha establecido.
Claro es que desde el cimarronaje de los siglos XVIII y XIX
hasta el cimarronaje actual, los pueblos afrodescendientes de la regin andina han resistido y desafiado este orden, son ellos conjuntamente con los pueblos indgenas de la Amrica Indo-Afro Andina
que hacen evidente tanto en sus prcticas y proyectos de-coloniales
de re-existencia57 como en sus maneras de re-vivir y re-sentir, la diferencia y la nacin de otro modo.
Manuel Zapata Olivella en su libro autobiogrfico Levntate Mulato! rescata sus races ancestrales provenientes de frica pero
tambin de Indo-Amrica y de la Amrica colonial-espaol. Desde
estas races, reanima la concepcin mestiza no como borrador de sangres oprimidas o seal de hibridacin, sino como propuesta poltica
desalienadora inspirada en las luchas de los pueblos oprimidos y con
miras hacia una conciencia decolonial. Tal vez esta sera un camino
ms en el pensar y construir de diferencia y nacin de otro modo.
57
Concepto introducido por Adolfo Albn en el Encuentro Internacional Insurgencias polticas epistmicas y giros de-coloniales. 17 a 19 de julio 2005 en
la Universidad Andina Simn Bolvar de Quito.
5
INTERCULTURALIDAD,
PLURINACIONALIDAD Y RAZN
(DE)COLONIAL:
insurgencias poltico-epistmicas y refundares
del Estado58
() Solo con la fuerza del pueblo
vamos a acabar con el Estado colonial
y el modelo neoliberal. La necesitamos
para doblar la mano del imperio.
Evo Morales, Discurso inaugural
() El mito racista que inaugura

la modernidad, mito que anul su
pretensin de razn critica, pues nunca
le permiti un verdadero dilogo con el
resto del mundo sino el monlogo de
la razn moderno-occidental consigo mismo.
Rafael Bautista, 2009
58
Una versin anterior de este ensayo fue publicada en Tabula Rasa (Bogot,
Colombia). No. 9: 131-152, julio-diciembre 2008. ISSN 1794-2489.
110
Abriendo camino
Desde su formacin hasta el presente, los Estados nacionales
de nuestra Amrica del Sur han hecho su base en una pretendida homogeneidad y unidad, la cual ha permitido mantener la dominacin
econmica, poltica, social y cultural y alentar los intereses del capital
y mercado. Por eso, los actuales esfuerzos en pases como Ecuador
y Bolivia de transformar esta estructura institucional, sacudirla de
su peso colonial, (neo)liberal e imperial y refundarla, desde abajo,
para que realmente refleje y represente la diversidad de pueblos, de
culturas, de procesos histricos (Santos, 2007); y de formas de concebir y ejercer el derecho, la autoridad y la democracia, y para que
promueva el buen vivir una nueva vida en sociedad en armona
con el entorno, son esfuerzos realmente histricos, insurgentes y
trascendentales. Histricos, insurgentes y trascendentales no solo
para Bolivia y Ecuador sino para Amrica del Sur en su conjunto.
Sin duda, estos esfuerzos forman parte de las luchas llevadas a cabo particularmente durante las ltimas dos dcadas de los
movimientos sociopolticos ancestrales. Son reflejo y manifestacin
de su insurgencia poltica que es, a la vez, una insurgencia epistmica; epistmica no solo por cuestionar, desafiar y enfrentar las estructuras dominantes del Estado las que sostienen el capitalismo y los
intereses de la oligarqua y del mercado sino tambin por poner
en escena conceptos, conocimientos, lgicas y racionalidades que
transgreden el monlogo de la razn moderno-occidental y alientan modos de pensar, estar, ser, saber y vivir radicalmente distintos.
Es esta insurgencia poltica y epistmica que est trazando nuevos
caminos tanto para los pueblos indgenas y afros como para la totalidad de la poblacin que realmente dibujan nuevos horizontes de
Estado y sociedad.
Esta insurgencia y vuelco abren una serie de interrogantes.
Tal vez el ms bsico es con relacin a qu entendemos por lo (de)
colonial y cmo los actuales esfuerzos de repensar y refundar los Estados estn contribuyendo a su construccin y significacin. Cul
es el vuelco o giro decolonial que marcan y apuntan los actuales es-
111
fuerzos de repensar y refundar los Estados, y cules son los ejes y

sentidos sociales, culturales, epistmicos, existenciales y polticos de
este vuelco y de esta lucha de refundacin? Estos interrogantes parten de la perspectiva de que lo decolonial y la decolonialidad no
son planteamientos nuevos ni tampoco categoras terico-abstractas. Han sido, desde la colonializacin y esclavizacin, ejes de lucha
de los pueblos sujetos a esta violencia estructural, asumidos como
actitud, proyecto y posicionamiento poltico, social y epistmico
ante (y a pesar de) las estructuras, instituciones y relaciones de su
subyugacin. De hecho, su genealoga empieza pero no termina all.
La (de)colonialidad tambin tiene relacin, importancia y
utilidad terico-analtica. Al respecto, vale la pena considerar, por
ejemplo, la manera como la insurgencia o insurgencias decoloniales
emergentes en la regin aqu me refiero a aquellas que tienen que
ver con el refundar del Estado estn contribuyendo a un repensar
de las perspectivas y paradigmas tericos y polticos. Es suficiente
recurrir a los referentes terico-analticos de las ciencias sociales incluyendo las categorizaciones de izquierda y derecha para explicar los actuales esfuerzos insurgentes, entendiendo que estas ciencias
sus directrices de pensamiento crtico an son eurocntricas y coloniales en su mirada, referente y aparato? O, ms bien, es necesario
partir de otras herramientas analticas, herramientas que permiten
vislumbrar tanto la estructuracin del poder en las Amricas como
tambin a la presencia de otras lgicas y racionalidades lgicas y
racionalidades otras, las que actualmente estn en juego en el
interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar; estos entendidos
como luchas, acciones y pedagogas necesariamente entretejidas?
Como sugieren estas preguntas, lo decolonial y la decolonialidad
tambin son perspectivas de anlisis. Perspectivas que abren camino
hacia una radical reconceptualizacin de la teora y poltica en Amrica del Sur, que actualmente est ocurriendo en Ecuador y Bolivia,
pases envueltos en la labor de refundar el Estado e interculturalizar,
plurinacionalizar y descolonizar sus estructuras e instituciones.
112
Ahora bien, si lo decolonial puede ser entendido tanto como

eje de lucha como herramienta de anlisis, cul es la estructura o
matriz del poder que apunta y que pretende transformar?
La matriz colonial
Los movimientos sociopolticos ancestrales han hecho muy
claro que la relacin colonial la que el lder histrico indgena ecuatoriano Luis Macas llama la tara colonial an pervive (Supra Parte I, Cap. 1). Mientras que hay distintas maneras de analizar esta tara,
la colonialidad del poder perspectiva originalmente acuada por
Anbal Quijano es una de las ms claras porque apunta la permanencia conflictiva de la relacin y dominio colonial que iniciaron
en 1492 y evidencia una estructura o matriz de poder colonial que
parte de los intereses de capitalismo en el marco de la modernidad59
y que cruza prcticamente todos los mbitos de la vida.
Como argumenta Idn Chivi Vargas (2007), representante
presidencial dentro de la Asamblea Constituyente boliviana:
La colonialidad [del poder] es la forma en que unos se miran
superiores sobre otros y eso genera mltiples aristas de discriminacin racial y que en Bolivia se muestra como la superioridad
de lo blanqueado frente a lo indio, campesino o indgena, unos
son llamados a manejar el poder y otros a ser destinatarios de tal
manejo, unos destinados a conocer y otros a ser destinatarios de
59
Con la modernidad me refiero al proceso histrico que empez en los siglos XIV al XVI. La modernidad no empieza con la iluminacin de los siglos
XVII y XVIII como dice Habermas, ni tampoco con las teoras de Rousseau y
Marx como sugiere Lyotard; empieza mucho antes con los nudos o vnculos
formados entre la racionalidad formal (a la que Max Weber llam la racionalidad medio-fin -que es la racionalidad concebida a partir del individuo-), la
aspiracin de la dominacin del mundo y la emergencia del mercado mundial. Son estos vnculos que dan la base para la nocin del progreso lineal,
la superioridad del hombre (europeo) sobre la naturaleza, y el capitalismo
como marco macro para orientar y controlar el pensamiento (el pensamiento
nico), la humanidad y la vida (Ver Hinkelammert, 2006).
113
ese conocimiento, unos son la rmora al progreso y los otros el

desarrollo.
Como eje de lucha, perspectiva y herramienta, la colonialidad concentra su potestad en por lo menos cuatro reas o ejes entrelazados; aunque los primeros tres han sido ampliamente discutidos
en otras partes, vale la pena retomarlos aqu, conjuntamente con un
cuarto eje an de menos reflexin con el afn de considerar sus
significados con relacin al Estado, su refundacin y descolonizacin.
El primer eje la colonialidad del poder se refiere al establecimiento de un sistema de clasificacin social basada en una jerrquica racial y sexual, y en la formacin y distribucin de identidades
sociales de superior a inferior: blancos, mestizos, indios, negros. Este
es el uso de raza como patrn de poder conflictivo y permanente
que desde la colonia hasta hoy ha mantenido una escala de identidades sociales con el blanco masculino en la cima y los indios y negros
en los peldaos finales, estas ltimas como identidades homogneas
y negativas.
Este patrn de poder ha servido a los intereses tanto de la
dominacin social como de la explotacin del trabajo bajo la hegemona del capital; por tanto, la racializacin y la capitalistizacin
de las relaciones sociales de tal nuevo patrn de poder, y el eurocentramiento de su control, estn en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad, como pas, nacin y Estado (Quijano,
2006)60.
60
Al respecto de la pervivencia de esta colonialidad, Quijano (2006:18) hace

una pregunta interesante: puede la redistribucin multi-cultural y/o multinacional del Estado ocurrir separadamente de la redistribucin del control
del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cambios igualmente profundos en los otros mbitos bsicos del patrn del poder?. El uso de raza
como instrumento de dominacin y control es clave; fue impuesto sobre
toda la poblacin del planeta como parte de la dominacin colonial de Europa (Quijano) y luego asumido por las elites nacionales. En la regin andina
es parte constitutiva de lo que Silvia Rivera Cusicanqui (1993) llama la matriz
o el horizonte colonial del mestizaje y a lo que Javier Sanjins (2005) en
114
Un segundo eje es la colonialidad del saber: el posicionamiento del eurocentrismo como la perspectiva nica del conocimiento, la que descarta la existencia y viabilidad de otras racionalidades epistmicas y otros conocimientos que no sean los de los hombres blancos europeos o europeizados. Esta colonialidad del saber es
particularmente evidente en el sistema educativo (desde la escuela
hasta la universidad) donde se eleva el conocimiento y la ciencia europeos como el marco cientfico-acadmico-intelectual. Tambin se
evidencia en el mismo modelo eurocentrista de Estado-nacin, modelo forneo que define a partir de una sola lgica y modo de conocer la que Maldonado-Torres (2007) denomina razn colonial y
bajo conceptos impuestos y poco afines con la realidad y pluralidad
diversas sudamericanas.
Claro es que, al atravesar el campo del saber, usndolo como
dispositivo de dominacin, la colonialidad penetra en y organiza
los marcos epistemolgicos, academicistas y disciplinares. Por eso,
opera hoy dentro del discurso de muchos intelectuales progresistas
que se esfuerzan en desacreditar tanto las lgicas y racionalidades
del conocer que histricamente (y an) se encuentran entre muchos
pueblos y comunidades ancestrales, como los emergentes intentos
de construir y posicionar pensamientos propios de carcter decolonial, caracterizando ambos como invenciones fundamentalistas,
esencialistas, y racistas. Al argumentar ms bien por un nuevo universalismo global de las disciplinas e interdisciplinas acadmicas con
forma similar se refiere como el mestizaje como discurso de poder. Procesos
que han permitido en forma casi naturalizada la reproduccin de la estratificacin, la violencia y la segregacin dentro de un Estado y sociedad civilizadamente excluyentes. El hecho de que hoy este mismo discurso de mestizaje
ahora renovado con los reclamos del hibridismo del mundo globalizado
sirve para sostener los argumentos de que la racializacin, el racismo y la
injusticia racial no existen es decir para negar el uso pasado y presente de
raza como patrn de poder y por ende, de descalificar las luchas en torno a
polticas reparativas y de transformacin estatal es evidencia de la operacin
continua de la colonialidad, inclusive entre intelectuales (blanco-mestizos) de
la llamada izquierda.
115
sus particularidades localizadas o situadas y, a la vez, por la no existencia de raza invocando la ciencia para decretar su no existencia y su fabricacin (Secretario Especial de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial, 2008), ejercen una nueva colonialidad del saber
cuyos efectos podran ser an ms complejos.
La colonialidad del ser, un tercer eje, es la que se ejerce por
medio de la inferiorizacin, subalternizacin y la deshumanizacin:
a lo que Frantz Fanon (1999) se refiere como el trato de la no existencia. Apunta la relacin entre razn-racionalidad y humanidad:
los ms humanos son los que forman parte de la racionalidad formal
la racionalidad medio-fin de Weber que es la racionalidad de la modernidad concebida a partir del individuo civilizado. Es a partir
de esta racionalidad que se piensa el Estado nacional, histricamente
haciendo que los pueblos y comunidades indgenas aparezcan como
los brbaros, no modernos y no civilizados, y los pueblos y comunidades negras ms que todo en la regin andina como no existentes o, en el mejor de los casos, extensin de los indgenas61. Bajo
este diseo racializado, la consideracin contempornea de ambos
dentro de las polticas y reformas estatales es como grupos tnicos
y especiales ante la norma (leerse normalidad) blanco-mestiza.
Esta categora de tnico que asume la no etnicidad de los
blanco-mestizos podra ser vista desde dos perspectivas. Una perspectiva es la que parte del derecho de reconocimiento y reparacin
la que se refleja en las luchas por derechos colectivos y por la accin afirmativa luchas que se enrazan en la existencia, la igualdad
y la humanizacin como individuos y colectivos, y en la inclusin. El
problema es y all va la otra perspectiva que ser reconocidos como
seres tnicos e incluidos con una categora de lo especial as
tambin con derechos especficos puede perpetuar la colonialidad
del ser si no apunta a cambiar las estructuras institucionalizadas que
61
Aqu me refiero al hecho de pensar la diferencia afro como no distinta o dismil de la indgena; hecho que est reflejado en las reformas constitucionales
de los 90 tanto en Ecuador como Colombia.
116
siguen manteniendo y reproduciendo la racionalidad de la modernidad como norma ontolgica.

El ltimo eje, uno que ha sido tema de menor reflexin y
discusin, es el de la colonialidad de la madre naturaleza y de la vida
misma62. La que encuentra su base en la divisin binaria naturaleza/
sociedad, descartando lo mgico-espiritual-social, la relacin milenaria entre mundos biofsicos, humanos y espirituales, incluyendo el
de los ancestros, la que da sustento a los sistemas integrales de vida y
a la humanidad misma. En la regin andina, como en muchas partes
de Abya Yala63, la madre naturaleza la madre de todos los seres es
la que establece y da orden y sentido al universo y del vivir. Al negar
esta relacin milenaria, espiritual e integral, explotar y controlar la
naturaleza y resaltar el poder del individuo moderno civilizado (que
an se piensa con relacin al blanco europeo o norteamericano)
sobre el resto, como tambin los modelos de sociedad moderna y
racional con sus races europeo-americanas y cristianas, este eje de
la colonialidad ha pretendido acabar con todo la base de vida de los
pueblos ancestrales, tanto indgenas como afrodescendientes. Hoy se
recrea a partir de las prcticas y polticas, entre otras, del desarrollo,
62
De hecho, la colonialidad de la madre naturaleza no es una categora considerada por Quijano dentro de sus reflexiones en torno a la colonialidad del
poder. Tal vez las reflexiones ms cercanas son las de Edgardo Lander, Arturo
Escobar y Fernando Coronil que en distintas publicaciones han tomado la
problemtica de la naturaleza y su destruccin y colonizacin. Hablar de la
colonialidad de la madre naturaleza, como hago aqu, es llevar al anlisis y
debate ms all del medio ambiente partiendo del contexto especfico de las
luchas y filosofas de vida de los pueblos indgenas y afros de Amrica del Sur
las que involucran en manera directa los espritus, ancestros, dioses y orishas
conjuntamente con el territorio y la territorialidad (ver Noboa, 2006). Son sus
perspectivas, comprensiones y prcticas de vida que, como veremos a continuacin, tendran mucho que ver con los actuales procesos de interculturalizar, plurinacionalizar y decolonizar el Estado (Para una discusin amplia ver
Walsh, 2009).
63 Palabra kuna para referir a las Americas. Ver el captulo Interculturalidad y

(de)colonialidad: diferencia y nacin de otro modo, en este volumen.
117
etnoturismo (con su folklorizacin y exotizacin) y ongizacin, en

el cual prevalecen el individuo y su bienestar individual-neoliberal.
Es esta matriz de colonialidad en su conjunto que ha estructurado y sigue estructurando las sociedades de Amrica del Sur,
dando el marco (capitalista, moderno, colonial, cristiano) para la
vida en sociedad nacional; es desde all que la ambigedad fundacional de la nacin y su modelo de Estado y sociedad excluyentes
asumen base y toman fuerza. Con esta ambigedad fundacional me
refiero al carcter uninacional del Estado de todos los Estados sudamericanos y a la naturaleza monocultural de sus estructuras e instituciones sociales y polticas, productos de la complicidad de la modernidad-colonialidad y su modelo civilizatorio y universalizante
asumido como propio por los grupos dominantes nacionales y luego
impuesto sobre el resto. Al crear un Estado y sociedad que parten de
y dan razn a los grupos y a la cultura dominantes haciendo que lo
nacional los represente, refleje y privilegie y no al conjunto de la
poblacin, se estructura la conflictividad y problemtica persistentes
y pervivientes de la colonialidad, algo que difcilmente cambia sin
transformar de manera radical las mismas estructuras fundacionales
y organizativas del Estado y sociedad nacionales (y por ende las condiciones de poder, saber, ser y de la vida misma). Es a este problema
a lo que el plurinacional e intercultural realmente apuntan, siendo
ambas propuestas, procesos y proyectos de la decolonialidad. Veamos ms detenidamente estos nexos o enlaces.
Los nexos interculturalidad, plurinacionalidad y
decolonialidad
Primero partimos del enlace entre la interculturalidad y decolonialidad, el que requiere primeramente explicitar la diferencia
entre interculturalidad y la pluriculturalidad y el multiculturalismo,
incluyendo la manera que el ltimo se refleja en las re-formas constitucionales de la dcada pasada, a la diferencia como veremos a continuacin de la refundacin actual que asume la interculturalidad
como proyecto cntrico de Estado y sociedad.
118
De hecho, los trminos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogas y significados diferentes. Lo pluricultural y multicultural son trminos descriptivos que sirven para caracterizar la
situacin diversa e indicar la existencia de mltiples culturas en un
determinado lugar planteando as su reconocimiento, tolerancia y
respeto. El multi tiene sus races en pases occidentales, en un relativismo cultural que obvia la dimensin relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Actualmente es
de mayor uso global, orientando polticas estatales y transnacionales de inclusin dentro de un modelo de corte neoliberal que busca
inclusin dentro del mercado. El pluri, en cambio, es trmino de
mayor uso en Amrica del Sur; refleja la particularidad y realidad
de la regin donde pueblos indgenas y negros han convivido por
siglos con blanco-mestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial
han jugado un papel significante. Mientras que lo multi apunta
una coleccin de culturas singulares sin relacin entre ellos y en un
marco de una cultura dominante, lo pluri tpicamente indica una
convivencia de culturas en el mismo espacio territorial aunque sin
una profunda interrelacin equitativa. No obstante, hoy en da el
uso intercambiado de ambos trminos sin distinguir entre ellos es
frecuente, inclusive en casi todas las Constituciones de la regin en
sus reformas de los 90 donde se hacen referencia al carcter diverso
del pas.
La interculturalidad, en cambio, an no existe. Es algo por
construir. Va mucho ms all del respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la diversidad; seala y alienta, ms bien, un proceso y
proyecto social poltico dirigido a la construccin de sociedades,
relaciones y condiciones nuevas y distintas de vida. Aqu me refiero no solo a las condiciones econmicas sino tambin a ellas que
tienen que ver con la cosmologa de la vida en general, incluyendo
los conocimientos y saberes, la memoria ancestral, y la relacin con
la madre naturaleza y la espiritualidad, entre otras. Por s, parte del
problema de las relaciones y condiciones histricas y actuales, de la
dominacin, exclusin, desigualdad e inequidad como tambin de la
119
conflictividad que estas relaciones y condiciones engendran, es decir

la colonialidad con sus cuatro ejes o potestades ya sealados.
Desde su significacin en el seno del movimiento indgena
ecuatoriano y como principio ideolgico del proyecto poltico de
este movimiento, la interculturalidad se asienta en la necesidad de
una transformacin radical de las estructuras, instituciones y relaciones de la sociedad; por eso, es eje central de un proyecto histrico
alternativo. Efectivamente, sin esta transformacin radical, la interculturalidad se mantiene solo en el plano funcional e individual, sin
afectar en mayor medida la colonialidad de la estructuracin social
y, por ende, el carcter monocultural, hegemnico y colonial del
Estado.
Mientras que el multiculturalismo sustenta la produccin y
administracin de la diferencia dentro del orden nacional volvindola funcional a la expansin del neoliberalismo, la interculturalidad
entendida desde su significacin por el movimiento indgena, apunta cambios radicales a este orden. Su afn no es simplemente reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y
estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde la diferencia en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta,
proceso y proyecto; es hacer reconceptualizar y refundar estructuras
que ponen en escena y en relacin equitativa lgicas, prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir.
As sugiere un proceso activo y permanente de negociacin
e interrelacin donde lo propio y particular no pierdan su diferencia, sino que tengan la oportunidad y capacidad para aportar desde
esta diferencia a la creacin de nuevas comprensiones, convivencias, colaboraciones y solidaridades. Por eso la interculturalidad no
es un hecho dado sino algo en permanente camino, insurgencia y
construccin.
De hecho, pensar la interculturalidad desde la particularidad
de este lugar poltico de enunciacin es decir desde un movimiento
social-poltico-epistmico contrasta con aquel que encierra el concepto de la multiculturalidad, la lgica y la significacin de aque-
120
llo que por ser pensados desde arriba (y con el afn descriptivo),
tiende a sostener los intereses hegemnico-dominantes y mantener
los centros del poder. Adems, esto es as precisamente porque es la
dominancia de este ltimo pensamiento la cual lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean empleadas a menudo por el
Estado, las ONG, y los organismos internacionales y multilaterales
me refiero en particular al Banco Mundial, BID, PNUD y Unesco
como trminos sinnimos, que derivan ms de las concepciones globales occidentales que de las luchas e insurgencias socio-histricas y
de las demandas y propuestas de los pueblos ancestrales. En s, los
trminos por s mismos instalan y hacen visible una geopoltica del
conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales a la vez que autoriza un sentido universal de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural. Por tanto, vale la
pena, y siguiendo la sugerencia del Turbino (2005), distinguir entre
un interculturalismo de corte funcional versus la interculturalidad
que nos referimos aqu: una interculturalidad crtica de carcter decolonial (Supra Parte I, Cap. 3).
Volveremos luego a esta interculturalidad crtica y su papel
central en los actuales esfuerzos de decolonializar el Estado. Pero antes de eso, consideramos el otro nodo del nexo: la plurinacionalidad.
En su forma ms bsica y dentro del contexto de Amrica del Sur, la
plurinacionalidad es un trmino que reconoce y describe la realidad
de un pas en la cual pueblos, naciones o nacionalidades indgenas
y negras cuyas races preceden al Estado nacional conviven con
blancos y mestizos. En este sentido prcticamente todos los pases
de la regin son pases plurinacionales aunque no se reconocen as.
La plurinacionalidad y la interculturalidad son complementarias. Como hemos mencionado, la interculturalidad apunta las
relaciones y articulaciones por construir y por ende es una herramienta y un proyecto necesario en la transformacin del Estado y
de la sociedad y del monlogo de la razn moderno-occidental
retomando la expresin de Bautista que ha orientado ambos. Pero
para que esta transformacin sea realmente trascendental necesita
121
romper con el marco y la lgica uninacionales, recalcando lo pluralnacional no como divisin, sino como estructura ms adecuada.
La propuesta del Estado Plurinacional ha sido un componente central de las luchas y estrategias descolonizadoras de los movimientos indgenas en las ltimas tres dcadas, empezando con el
movimiento katarista en Bolivia y algunos aos despus tomando
forma como elemento importante en las demandas del movimiento
indgena ecuatoriano. En ambos contextos, las luchas y demandas
partan de la ambigedad fundacional de la nacin (Sanjins, 2005).
Es decir, la tensin entre la oligarqua liberal gobernante y el reformismo mestizo que no permiti que desde la lite se establezca una
dominacin clara y contundente sobre el todo social, lo que dio lugar a una reinvencin del lugar social que debieron ocupar las razas,
lo que, a su vez, implic un cuestionamiento al orden imperante y
una propuesta de reacomodo de la poblacin (Sanjins, 2005:41).
Fue el uso del mestizaje como discurso de poder y horizonte colonial
en Bolivia como tambin en Ecuador (algo que tal vez tiene sus paralelos en el discurso de la democracia racial en Brasil y el proyecto de
mestizaje tritnico colombiano) que promovi una nocin abstracta
de inclusin y una prctica concreta de exclusin; ese mestizaje reductor que uniforma (), que impide que lo diverso, lo alternativo,
lo mltiple puedan verdaderamente aflorar (Sanjins, 2007). As fue
y as ha sido la ambigedad fundacional del Estado-nacin y de lo
nacional mismo.
No obstante a este discurso de poder, los movimientos indgenas han mantenido sus formas mltiples de concebir y construir
identidades, territorialidades y sistemas de vida dentro o encima de
lo nacional; cosa que tambin ha ocurrido con los pueblos afro
aunque de manera distinta. Por tanto, el Estado plurinacional pone
en el tapete el modo logocntrico, reductor con que ha sido pensado
lo nacional. Al disputar y contrariar el monopolio del Estado nacional que demanda una lealtad exclusiva y llevar a la consideracin
la existencia de lealtades mltiples dentro de un social descentrado
decentrado, lo plurinacional marca una agenda nacional otra pen-
122
sada desde los sujetos histricamente excluidos en la visin unitaria

del Estado, nacin y sociedad. Y pese a que son los movimientos indgenas los que han venido definiendo e impulsando la propuesta en
Abya Yala, la agenda no es solo indgena sino del pas; da lugar a las
pertenencias identitarias y territoriales a la vez que propugna nuevas
formas de concebir, organizar y administrar el poder, la democracia,
la justicia y la gubernamentalidad sin romper el carcter unitario.
La importancia de la plurinacionalidad entonces es su repensar y refundar de lo uninacional, colonial y excluyente dentro de un
proyecto de Estado y sociedad que se construye desde la pluralidad y
desde las diferencias ancestrales, perspectiva que tambin argumenta
y comparte Boaventura de Sousa Santos (2007). Tal repensar y refundar requiere, para que lo plurinacional tenga real impacto y sentido y
no sea simplemente un anuncio, unas polticas concretas enfocadas
en construir la equidad y exigir la justicia social, como bien seala el reciente Manifiesto em defesa da justia e constitucionalidade
das cotas de Brasil, para que los grupos histricamente excluidos
de lo uninacional puedan igualarse en acceso y oportunidad y, a la
vez, posicionarse desde su diferencia a la construccin distinta de lo
plurinacional. Pero la plurinacionalidad sola es insuficiente para un
proyecto de decolonialidad; he aqu que la interculturalidad tiene
que ser dimensin central y constitutiva. Veamos ms detenidamente cmo ambas se juntan en las nuevas Constituciones ecuatorianas
y bolivianas y las acciones de cambio decolonial que impulsan.
El interculturalizar, plurinacionalizar y
descolonializar de las nuevas Constituciones
ecuatorianas y bolivianas
Por primera vez en Amrica del Sur, hay dos Estados Ecuador y Bolivia que recientemente se definen como plurinacionales e
interculturales. Estas nuevas autodefiniciones son resultado de los
procesos plurales y participativos de las Asambleas Constituyentes,
procesos que han tomado con seriedad las propuestas y el pensar
de los movimientos, los pueblos y las comunidades ancestrales bus-
123
cando que estas ayuden a la construccin de una nueva articulacin

y convergencia de sociedad y Estado para todos los ecuatorianos y
bolivianos.
Como se puede imaginar, en el Ecuador, y ms an en Bolivia, los debates sobre el carcter del Estado iniciado con las Asambleas Constituyentes (2006-2007 en Bolivia y 2007-2008 en el Ecuador) y continuado con las presentaciones de las nuevas Cartas Polticas (aprobada en Ecuador en referendo nacional en septiembre
de 2008 y enero 2009 en Bolivia) ha sido lo ms polmico y difcil
de resolver. Ciertamente, eso es por la naturaleza misma de la Carta
en discusin, por las memorias e historias que despiertan, por los
nacionalismos provocados, por los miedos alentados y por las amenazas directas a la estructura institucional y poder corrientes.
Pero adems de todo eso, es por la manera como ambas Cartas desestabilizan la hegemona de la lgica, dominio y racionalidad
occidentales. Es decir, la forma como ponen al centro del repensar y
refundar, otras lgicas y racionalidades no unas lgicas y racionalidades ms sino lgicas y racionalidades otras que parten de la
diferencia para dar un giro total a la monoculturalidad y uninacionalidad fundantes, pero an vigentes; asimismo, inician caminos y
plasman un interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar.
Son estos caminos, como veremos a continuacin, que no
solo superan el multiculturalismo y las polticas de inclusin64 anteriormente vigentes parte del constitucionalismo multicultural
y la nueva lgica multicultural del capitalismo multi/trans/nacional
con su perspectiva de reforma basada en lo que podra hacer el Estado para los pueblos y nacionalidades indgenas y, en menor medida
64
Las polticas de accin afirmativa podran caer en esta inclusin si no tambin apuntan la transformacin de las estructuras e instituciones incluyendo
las del Estado mismo que histricamente han perpetuado la exclusin. Sin
este enfoque, fcilmente se convertiran en polticas que pretenden incluir
dentro de las actuales estructuras modernas-coloniales-racistas, como si esta
inclusin podra transformar o radicalmente cambiar estas estructuras y el
peso vigente de la colonialidad.
124
para los afrodescendientes dentro de la actual estructura uninacional, sino que tambin construyen otros referentes radicalmente
distintos para pensar y construir Estado y sociedad para el pas en
su conjunto. He all su importancia y controversia: a asumir las propuestas, demandas y perspectivas de estos pueblos como parte central de la labor de repensar el Estado para el conjunto, incluyendo
para los sectores que histricamente han estado en el poder.
En el caso de la nueva Carta Poltica boliviana, el accionar
de este cambio se centra primeramente en la plurinacionalizacin,
en un refundar concebido desde y con relacin a la mayora indgena que pretende hacer resaltar y respetar la pluralidad econmica, social, jurdica, poltica y cultural para reorganizar la estructura
institucional desde y con relacin a elementos que dan una nueva
centralidad pero no exclusividad a los pueblos originarios. Para la
ecuatoriana, en cambio, el motor de cambio se basa en la interculturalizacin, siendo lo plurinacional enunciado sin mayor elaboracin
en la Carta Poltica, en parte por los conflictos mismos que la designacin de Estado plurinacional presenta a la sociedad de mayora
mestiza. No obstante y aunque se contempla la posibilidad de darlo
concrecin en las leyes de aplicacin, es en el mismo proceso del
interculturalizar que lo plurinacional podra tambin posicionarse.
Veamos en breve algunos de los elementos claves que orientan esta refundacin, poniendo atencin mayor en el interculturalizar como herramienta necesaria para el plurinacionalizar y por las
implicaciones que lleva para construir una nueva estructura institucional para todos; lo que abre paso, por primera vez, a la consideracin del Estado como lugar posible para construir y alentar la
decolonialidad 65.
El interculturalizar de la refundacin
Analizar el interculturalizar implica dar atencin a la manera como las nuevas Constituciones resaltan lgicas, racionalidades y
65
Para un anlisis mayor, vase Walsh (2009)
125
modos socioculturales de vivir histricamente negadas y subordinadas; la forma como hacen que estas lgicas, racionalidades y modos
de vivir contribuyan, clave y substancialmente, a una nueva construccin y articulacin a una transformacin social y estatal de
orientacin decolonial. Exploramos este interculturalizar con relacin a tres ejemplos concretos de la nueva Constitucin ecuatoriana,
haciendo puntos de comparacin y conexin con la propuesta de la
nueva Carta boliviana. Estos ejemplos son: 1) la pluralizacin de la
ciencia y el conocimiento; 2) los derechos de la naturaleza; y 3) el
Sumak Kawsay o buen vivir.
1. Ciencia(s) y conocimiento(s)
La ciencia y el conocimiento no son tpicamente reas de
mayor preocupacin o inters en las Cartas Magnas. Ms bien, son
temas relegados a las polticas educativas, las que perpetun la idea
que el conocimiento es singular, que parte de una sola racionalidad
y que tiene gnero y color: es masculino y es blanco. La que tambin
da razn al control epistmico, ontolgico, social y existencial de la
sociedad y la naturaleza.
La nueva Constitucin ecuatoriana hace un cambio de lgica importante no solo en dar un lugar cntrico a la ciencia y conocimiento, sino tambin en reconocer que la ciencia y el conocimiento
no son singulares y nicos. Al hablar de conocimientos cientficos y
tecnolgicos y sus enlaces con conocimientos ancestrales haciendo que los ancestrales tambin son entendidos como tecnolgicos y
cientficos, la Constitucin pretende superar el monismo en la definicin de la ciencia enfrentando as la colonialidad del saber. De
esta manera, da las bases para un sistema educativo distinto desde
la escuela hasta la universidad un sistema educativo (gratuito) que
podra desafiar y pluralizar la actual geopoltica dominante del conocimiento con sus orientaciones occidentales y euro-usa-cntricas.
Aqu los saberes ancestrales tienen el estatus de conocimiento. Su relevancia e importancia no son solo para los pueblos
indgenas o afroecuatorianos, sino para todos, parte de una nueva
126
construccin articuladora e interculturalizadora de conocimientos

en plural, que da concrecin y sentido al plurinacionalizar.
Adems, al vincular los conocimientos con el Sumak Kawsay
o el buen vivir (Ser responsabilidad del Estado () potenciar los
saberes ancestrales para as contribuir a la realizacin del buen vivir,
al Sumak Kawsay, segn el artculo 387), la Constitucin asume y
pone en consideracin una lgica de vida integral donde el conocer
se entreteje con el vivir. Tal lgica permite situar los conocimientos
y los actos de conocer ms all de la racionalidad medio-fin, individual e instrumental. Permite construir supuestos epistemolgicos
abiertos, no cerrados, que no ponen lmites al conocimiento y a la
razn sino que involucran la totalidad de aptitudes y sentidos. Abre
y desafa as la epistemologa moderna la que nos hace pensar que
se llega al mundo desde el conocimiento, alentando otra lgica epistemolgica, la que rige y tiene sentido para la gran mayora. Esa es:
que se llega al conocimiento desde el mundo lo que apunta a lo que
he referido en otros lugares como una epistemologa y pedagoga
decolonial (ver Walsh, 2008). De esta manera, muestra que el buen
vivir principio que analizaremos a continuacin no es solo social
y econmico (como suele ser el caso con el vivir bien de la Constitucin boliviana); adems es epistmico.
La Constitucin boliviana tambin se refiere a conocimientos en plural y a su generacin y divulgacin orientadas al desarrollo
integral de la sociedad. Sin embargo, establece una distincin de orden epistmico entre los conocimientos universales y los saberes colectivos de las naciones y pueblos indgenas originarios campesinos,
dando as la impresin de la superioridad cientfica de los primeros
sobre los segundos.
En cambio, con relacin a la educacin, la boliviana ofrece
algunos puntos crticos de interculturalizacin que no hace la ecuatoriana. Por ejemplo, asume la educacin intracultural, intercultural
y plurilinge en todo el sistema educativo (algo que la ecuatoriana propone con mucho menos afn y rigurosidad). Tambin seala
la descolonizacin, la conciencia social crtica en la vida y para la
127
vida (en el artculo 80) y el desarrollo de la conciencia plurinacional

como objetivos educativos, entendiendo que el cambio de conciencia es fundamental en los proyectos de interculturalizacin y plurinacionalizacin, a la vez que, a la refundacin misma.
2. Los derechos de la naturaleza
Para los Estados, la naturaleza, histricamente, ha sido considerada como bien de uso controlado por seres humanos como superiores a ella (la lgica cartesiana). Al posicionar la madre naturaleza o Pachamama como sujeto de derechos, la nueva Constitucin
ecuatoriana hace una vuelta total de esta conceptualizacin moderna-occidental. Adems, reconoce el derecho de la naturaleza a existir:
La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la
vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y
el mantenimiento, y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos (Artculo 71).
() La naturaleza tiene el derecho a la restauracin (Artculo
72).
Tales reconocimientos hacen interculturalizar y decolonizar

la lgica y racionalidad dominantes, abrindolas a modos otros, de
concebir y vivir, modos que encuentran sus fundamentos en el pensamiento, los principios y las prcticas de los pueblos ancestrales.
Desde la filosofa o cosmovisin indgena, la Pachamama o madre
naturaleza es un ser vivo con inteligencia, sentimientos, espiritualidad, y los seres humanos son elementos de ella. La naturaleza, tanto en el concepto del buen vivir como en el bien estar colectivo de
los afrodescendientes (conceptos similares pero no iguales por sus
mismas diferencias histricas), forma parte de visiones ancestrales
enraizadas en la armona integral, una armona que la sociedad occidentalizada y el sistema de capitalismo ahora neoliberal ha hecho
no solo perder, sino destruir (ver Walsh, 2009).
La nueva Constitucin boliviana no parece asumir este
mismo distanciamiento de la lgica occidental que tiene y asume la
128
ecuatoriana. Aunque ambas consideran el agua como derecho humano siendo esto un cambio de racionalidad significativo, no
tienen la misma paridad en sus conceptualizaciones de la naturaleza. Mientras que para la ecuatoriana la naturaleza es ser vivo con
sus propios derechos, la boliviana da responsabilidad al Estado y la
poblacin a proteger y conservar los recursos naturales y el medio
ambiente, permitiendo que el hombre siga siendo el guardin de ella.
De hecho, no existe otra constitucin que pretende pensar
con las conceptualizaciones indgenas y afro de la madre naturaleza,
como hace la ecuatoriana. Ah mismo est su controversia. Para los
sectores dominantes (y sus aliados transnacionales), tener que pensar
con lgicas ancestrales es inconcebible; es una amenaza a la ptica
racionalista, a la estabilidad econmica y al control social. Vienen
las acusaciones de que esta es una Constitucin fornea e indigenista, un peligro y obstculo en el camino del desarrollo, progreso y
modernidad.
3. El Sumak Kawsay o buen vivir
El ltimo ejemplo es el del Sumak Kawsay o buen vivir, lo
que se refiere en Bolivia como vivir bien o en aymara suma qamaa.
El concepto del Sumak Kawsay o buen vivir es eje transversal de la
Constitucin ecuatoriana y, sin duda, su hito trascendental. Como
dice el prembulo, decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armona con la naturaleza, para
alcanzar el buen vivir, el Sumak Kawsay. De esta manera, la nueva
Carta cuestiona y transgrede los modelos y las prcticas fundadores del Estado y los modelos y prcticas ms recientes de la poltica
neoliberal, incluyendo el bienestar neoliberal cuyo enfoque es el individuo y el individualismo alienante de tener, lo que hace cada vez
ms fragmentada y dbil la relacin social y de sociedad.
El buen vivir est asumido con relacin a varios ejes claves:
el agua y la alimentacin, la cultura y ciencia, la educacin, la hbitat y vivienda, la salud, el trabajo, los derechos de las comunidades,
pueblos y nacionalidades, los derechos de la naturaleza, la economa,
129
la participacin y control social, la integracin latinoamericana y el

ordenamiento territorial, entre otros. Es el concepto articulador e integrador de prcticamente toda la Constitucin que tambin consta
con su propio rgimen de 75 artculos. Al enlazar los seres humanos
con su entorno y buscar construir una nueva forma de convivencia
ciudadana en diversidad y armona, mueve y sustenta el interculturalizar en un pas que ha negado su carcter plurinacional hasta
ahora.
El buen vivir abre las posibilidades de concebir y agenciar la
vida de una manera otra; una manera distinta concebida desde la
diferencia ancestral y sus principios pero pensada para el conjunto
de la sociedad. Plantea la posibilidad de un nuevo contrato social enraizado en la relacin y convivencia tica entre humanos y su entorno, con el afn de retar la fragmentacin y promover la articulacin
e interculturalizacin. Pues abre la posibilidad para tejer una nueva
identificacin social, poltica y cultural de pas que acepte las particularidades histrico-ancestrales a la vez que tome distancia del capitalismo y su arquetipo de sociedad eurocntrico-norteamericano.
As apunta la necesidad cada vez ms urgente y crtica no de simplemente sobrevivir sino de convivir.
Ciertamente, la Carta boliviana tiene intenciones similares con su incorporacin del concepto de vivir bien. Como dice el
prembulo:
Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberana, dignidad, complementariedad, solidaridad,
armona y equidad en la distribucin y redistribucin del producto social, donde predomine la bsqueda del vivir bien; con
respeto a la pluralidad econmica, social, jurdica, poltica y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con
acceso al agua, trabajo, educacin, salud y vivienda para todos.
Dentro de esta Carta boliviana, el vivir bien se desarrolla

principalmente con relacin a la organizacin econmica del Estado,
sirviendo como base para descolonizar y refundar el sistema vigente enraizado en el capitalismo y el proyecto neoliberal. Y aunque el
130
vivir bien no aparece en forma explcita como eje transversal y abarcador que ayude a redefinir a partir de una nueva interculturalizacin aspectos no solo econmicos sino tambin sociales, polticos
y epistmicos del Estado y de la sociedad como hace la ecuatoriana, profundiza mucho ms la tarea de descolonizar desde un ataque
frontal al corazn de la matriz colonial, que es el capitalismo.
Juntas y cada una en su contexto de pas distinto, estas Cartas construyen y establecen ticas otras de vivir, labor que ninguna
otra constitucin del continente o del mundo ha asumido como labor estatal. Por eso mismo, ponen en tapete una nueva posibilidad y
rol del Estado con conciencia y compromiso.
Sin duda y como suele ser el caso en ambas constituciones,
hay avances anteriormente inconcebibles, que abren camino hacia
la transformacin profunda tanto del Estado como de la sociedad,
transformaciones que no pretenden sobreponer una lgica distinta aunque con el afn de plurinacionalizar la boliviana podra ser
interpretada como ms fuerte en este sentido-, sino hacer que las lgicas, prcticas y modos de vivir se interrelacionan y se interpiensan.
No obstante y con relacin a estos grandes avances, permanece un problema que ninguna de las dos Cartas logra superar, y esto
es la subordinacin de la diferencia afro.
La diferencia afro
Al pensar la labor del interculturalizar desde la base central
de la diferencia y relacin indgena y blanco-mestiza como tambin de las filosofas y prcticas de vida indgenaancestrales versus
y con relacin a las occidentales, las nuevas Constituciones contribuyen a lo que Franz Fanon nombr hace ms de medio siglo: el
tratamiento de no existencia de los hijos y naciones de la dispora
africana. Es ms que evidente que las diferencias afroecuatorianas
y afrobolivianas permanecen en las nuevas Cartas al margen del actuar y de la construccin de la interculturalizacin. En la Carta bo-
131
liviana, hay solo tres artculos que explcitamente reconocen a los

afrobolivianos66.
La Carta ecuatoriana, sin duda, tiene ms reconocimiento
de lo afro que la boliviana; inclusive incorpora la accin afirmativa, demanda central de las organizaciones afroecuatorianas. Sin
embargo, repite el error de la Carta de 1998. Esto es, al concebir los
derechos colectivos como derechos de las comunas, comunidades,
pueblos y nacionalidades indgenas permitiendo su aplicacin a los
afroecuatorianos. La nueva Carta as incluye como artculo aparte el
siguiente anunciado: para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y derechos, se reconocen al pueblo afroecuatoriano los derechos
colectivos establecidos en la Constitucin.
De esta manera, ambas constituciones an perpetan lo que
Felix Patzi se refiere como la estructuracin social-colonial, lo que
Silvia Rivera Cusicanqui describe como colonialismo interno, y lo
que Anbal Quijano nombra como la colonialidad del poder. Es decir, una estructura o matriz de poder que permite la clasificacin
jerrquica de identidades sociales (con los negros en el peldao ms
bajo) y la subyugacin sistmica de unos grupos sobre otros. Dentro
del mundo andino, esta estructura o matriz histricamente ha hecho
silenciar e invisibilizar a los pueblos afro. Y aunque ahora podemos
atestiguar y presenciar su voz y visibilizacin, es una voz o ms bien
voces y una visibilizacin que todava permanecen subordinadas
ante los pueblos, nacionalidades o naciones originarias indgenas.
66
El artculo 3 reconoce a los afrobolivianos como comunidades (no como

pueblos o naciones). El 32 s habla del pueblo afroboliviano, diciendo que
este goza de los derechos econmicos, sociales, polticos y culturales reconocidos en la Constitucin para las naciones y pueblos indgena originarios
campesinos, subordinado as sus derechos a los de los indgenas. Finalmente,
el 102 protege los saberes y conocimientos mediante el registro de la propiedad intelectual, salvaguardando los derechos intangibles indgenas, campesinos y afrobolivianos; no hay otra referencia a la existencia de los pueblos
afros, de sus saberes ancestrales o de su diferencia con relacin a los pueblos y
naciones indgenas.
132
Avances y desafos decoloniales por venir

De todas las luchas ejercidas en los ltimos aos por los movimientos sociopolticos ancestrales de Amrica del Sur, tal vez las
ms trascendentales son las que apuntan la refundacin y descolonizacin del Estado. Acabar con el Estado an colonial y el modelo
neoliberal, es trazar y asumir iniciativas que pasan de la resistencia a
la insurgencia, es decir, de la posicin defensiva a procesos de carcter propositivo y ofensivo que pretenden insurgir y reconstruir. All
est la parte trascendental: transformar el Estado entendido como
estructura-institucin de exclusin y dominacin de modelo impuesto, como producto y reproductor de lo que Bautista (2009) se
refiri como el monlogo de la razn moderno-occidental an
colonial en su prctica y concepto, a una entidad reconcebida a
partir de realidades y pluralidades propias. Por ende, lo realmente
novedoso de las nuevas constituciones ecuatoriana y boliviana no
es la introduccin de nuevos elementos, sino su intento de construir
unas nuevas lgicas y formas de conocer, pensar, ser y vivir bajo parmetros radicalmente distintos. Por eso mismo, son constituciones
a mi manera de ver que reflejan y representan nuevas insurgencias
ciudadanas (permitiendo la resignificacin misma del trmino),
que pretenden hacer lo plural de lo nacional, punto constitutivo por
primera vez de una articulacin y convergencia de sociedad, iniciando as el decolonizar del Estado pero tambin de la lgica, racionalidad y poder estructural de lo blanco-mestizo.
Como seal anteriormente, mientras la Constitucin boliviana parece centrarse ms en el esfuerzo de la plurinacionalizacin,
la ecuatoriana le apuesta en mayor medida a la interculturalizacin,
haciendo que lo plurinacional quede poco ms que un mero anunciado. Esa es, sin duda, una de las debilidades de la ecuatoriana y eje
de futura lucha que el movimiento indgena recientemente ha sealado. Sin una prctica y poltica concretas, lo plurinacional pierde
fuerza ante la uninacionalidad establecida. Adems, sin el establecimiento y desarrollo estructural de lo plurinacional, lo intercultural fcilmente quedar en el campo relacional sin la transformacin
133
social y poltica que apunte el concepto en su significacin por el

movimiento indgena. Por eso, ambos son complementos necesarios,
cmplices en la reimaginacin y refundacin que caminan hacia una
nueva forma de con-vivencia para alcanzar el Sumak Kawsay o buen
vivir el deber ser del nuevo Estado Plurinacional e Intercultural que
requiere un arduo proceso y labor continuos de descolonizacin.
Es decir, un proceso y labor que pretenden quebrar, transgredir e intervenir en la matriz colonial an vigente; crear otras condiciones del poder, saber, ser y vivir que se distancian del capitalismo
y su razn nica, y alentar un cambio social que no pretende imponer un nuevo modelo nico sino articular dentro de un proyecto
variado, mltiple y multiplicador, la descolonizacin de la razn, de
las estructuras sociales incluyendo el Estado, y de la vida misma. Y
aunque son procesos, labores que apuntan un nuevo orden social en
dos pases particulares, su significado se extiende a toda lo regin por
el hecho de que abre grietas en el proyecto hegemnico histrico que
se ha fundamentado y alimentado en la atadura de conocimiento,
capitalismo, desarrollo y colonialidad ante los intereses y del poder
econmico de las elites y sus cmplices multi-trans-nacionales, europeos y norteamericanos.
6
INTERCULTURALIDAD CRTICA Y
PLURALISMO JURDICO:
reflexiones en torno a Brasil y Ecuador67
Falar sobre diversidade e diferena, implica
posicionar-se contra procesos de colonizao
e dominao. perceber como, nesses contextos,
algumas diferenas foram naturalizadas e
inferiorizadas sendo, portanto, tratadas de forma
desigual y discriminatoria.
Secretaria de Educao Bsica,
citado en Oliveira, 2010: 630
El reconocimiento del pluralismo jurdico en Amrica Latina implica el reconocimiento tanto de la diferencia cultural ancestral
como del legado colonial an presente. Es decir, implica reconocer
que los sistemas de derecho uninacional y sus lgicas positivistas
eurocntricas han servido como instrumentos de colonizacin y dominacin. Por tanto y como sugiere el epgrafe de la Secretara de
Educacin Bsica de Brasil citado arriba, el asunto va ms all del desarrollo de polticas de minoras; requiere enfrentar las estructuras
coloniales todava presentes en todas las instituciones sociales, incluyendo la institucin jurdica. Adems requiere repensar y refundar
67
Una versin anterior de este ensayo fue presentada en el Seminario Pluralismo Jurdico,
Procuradora del Estado/Ministerio de Justicia. Brasilia, 13-14 de abril 2010.
136
los mismos proyectos de nacin, incluyendo los construidos a partir

del mito de la democracia racial como es el caso de Brasil, y los basados en los proyectos polticos de mestizaje como son los casos del
Ecuador y los otros pases andinos, todos que buscaron homogenizar bajo un patrn de poder que pretenda uninacionalizar, monoculturalizar y euro-blanquear. All estn los desafos grandes y reales.
En el caso de Brasil, la afirmacin pblica en 1996 por el
entonces Presidente Fernando Henrique Cardoso de la presencia de
racismo afirmacin que se dio en el marco del seminario internacional sobre Multiculturalismo e Racismo e o papel da Ao Afirmativa nos Estados Modernos e Democrticos organizado por el
Ministerio de Justicia, fue un paso histrico, inicial e importante.
La Ley 1063903 para la Enseanza de Historia y Cultura Afro-Brasilera y Africana en la Educacin Bsica, las acciones afirmativas y la
formacin de Secretario Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial son logros recientes en este sentido; su raz est en las luchas an presentes y porvenir de los movimientos afrobrasileos.
Tambin es de destacar las luchas an vigentes, conflictivas y presentes de los pueblos indgenas particularmente en torno a los derechos
territoriales y al hacer efectivo la implementacin del Convenio 169
de la OIT (recin ratificado en Brasil en 2002 con vigencia desde
2003)68, Convenio que tambin tiene significado para las comunidades quilombolas69, incluyendo en trmino de identidad, territorialidad y conocimientos, aunque el Estado brasilero no lo ha asumido
por todo (Figueroa, 2009).
68
El hecho de que esta ratificacin fue postergado por mucho tiempo debido tanto a temores sobre el reconocimiento de pueblos distintos al pueblo
brasilero como a cuestiones de nociones de propiedad es revelador (Ver Figueroa, 2009).
69
Las comunidades quilombolas son definidas en el Decreto No.4.887 de 20 de

noviembre de 2003, Art. 2 como grupos tnicos raciales, segn criterios de
auto atribucin, con trayectoria histrica propia, dotadas de relaciones territoriales especficas, con presuncin de ancestralidad negra relacionada a la
resistencia a la opresin sufrida (Ver Figueroa, op. cit.).
137
Sin descontar la importancia de estas y otras iniciativas logradas en Brasil en los ltimos aos en el campo jurdico-legislativo,
es necesario considerar de manera crtica los lmites reales de sus
alcances. Al respecto podemos preguntar: De qu manera el reconocimiento de la diversidad tnico-cultural y el aadido al sistema
jurdico brasilero de algunas leyes en torno a derechos indgenas y
afrodescendientes, comunidades quilombolas y comunidades tradicionales70, hacen derrumbar el mito de la democracia racial y la
estructura jerrquica social-colonial que esta democracia racial ha
pretendido obviar? Son estos pasos jurdicos parte de una fisura
profunda y real? O, ms bien, son estrategias de un Estado de Derecho readecuado a la lgica multi-pluri-cultural del capitalismo
transnacional y su proyecto neoliberal? Un Estado que reconoce e
incluye a los pueblos indgenas y afrodescendientes pero que hace
poco por repensar su estructura y sistema monocultural y uninacional (fuente misma de la desigualdad, la colonialidad y tambin
del derecho positivista)? Y cmo entender y ubicar el pluralismo
jurdico en todo esto?
Este ensayo pretende dar pautas para la consideracin crtica
de estas preguntas, con miras a largo alcance hacia la posibilidad
de repensar y refundar el campo jurdico y por ende, el mismo Estado y sociedad sea en Brasil o en otro pas latinoamericano. Por
medio de una consideracin de los problemas fundamentales enfrentando hoy el campo jurdico latinoamericano, las perspectivas
jurdicas emergentes enraizadas no en el pluriculturalismo sino en el
proyecto poltico, tico y epistmico de la interculturalidad, siendo el
Ecuador el ejemplo central, los avances y limitaciones del pluralismo
jurdico, y algunas ideas en torno a la interculturalizacin jurdica y
70
Segn el Decreto No. 6040 de 2007, las comunidades tradicionales son grupos culturalmente diferenciados y que se reconocen como tales, que poseen
formas propias de organizacin social, que ocupan y utilizan territorios naturales como condicin para su reproduccin cultural religiosa, ancestral y
econmica, utilizando conocimientos, innovaciones y prcticas generadas y
transmitidas por la tradicin (Ver Figueroa, op. cit.).
138
la interpretacin y construccin jurdica intercultural, el ensayo pretende abrir pautas, comprensiones y caminos.
Interculturalidad y el campo jurdico
latinoamericano
Hoy existen por lo menos tres problemas fundamentales
enfrentando el campo jurdico latinoamericano. El primero es el
monismo legal que reduce el derecho a uno estatal, totalizando las
ideas-concepciones de derecho y de justicia; lo que niega u obvia
otros lugares de produccin jurdica (Bellido, 2008). El segundo es
la oposicin jerrquica e irreconocible entre el modelo positivistaestatal de derecho y modelos o sistemas de derecho consuetudinario;
sistemas que, sin duda, dan mayor reconocimiento y juridicidad a los
derechos indgenas que a los derechos de los pueblos y comunidades
afrodescendientes. El tercer problema es el asumir que el pluralismo
jurdico es inherentemente progresista (Santos, 1998) y la expresin
mxima de diversidad tnica y jurdica (y por ende, la solucin en s)
y que la interculturalidad es solo asunto del reconocimiento tnicocultural, y no un problema histrico-estructural-racial-colonial en
el cual estamos insertos todos, incluyendo tambin el modelo, estructura y prctica del Estado y su campo jurdico nacional. Ante
estos problemas, el reconocimiento constitucional de la diversidad
tnico-cultural que inici en los 90 (1988 en Brasil) es insuficiente
para el carcter realmente plurinacional de la mayora de los pases,
as como para la reconstruccin de estructuras jurdicas y constitucionales que reflejan esta realidad, a su vez que promueven una
interculturalidad crtica, ya no un simple multiculturalismo o interculturalidad de corte funcional71.
Como se discuti en captulos anteriores, el uso del trmino
interculturalidad inicia con fuerza en Amrica Latina en la dcada de
los 90, como parte de la coyuntura poltica centrada en la diversidad
71
Esta necesidad de reconocerse como plurinacionales tambin est mencionado por Stavenhagen (2008).
139
tnico-cultural. Tal coyuntura incluye el reconocimiento jurdico

por parte de los Estados de las poblaciones indgenas y, en menor
medida, de los afrodescendientes. Mientras se puede argumentar
que este reconocimiento es una respuesta a las luchas y demandas de
los movimientos sociales, tambin y a la vez se puede considerar
como poltica conforme con las directivas de organismos multilaterales. Es precisamente en esta coyuntura poltica conflictiva entre
luchas histricas e intereses polticos y econmicos que emergen
las tensiones y paradojas en las comprensiones, usos y proyectos de
la interculturalidad cuyo punto neurlgico, como hemos argumentado anteriormente, es confrontar y transformar o no las relaciones
y estructuras del poder. Tales tensiones y paradojas se extienden a los
sistemas y estructuras jurdicas, productos y reflejos tambin de la
colonialidad de poder y la racionalidad occidental de la modernidad
eurocentrada.
Ah podemos atestiguar comprensiones, usos y proyectos
distintos. Los dominantes y ms reconocidos son los que se desarrollen en el mbito estatal de derechos y polticas. Me refiero a
aquellos que resaltan la particularidad de minoras aadiendo o
sumndolas a los campos nacionales establecidos (de educacin, salud y derecho, entre otros), sin necesariamente atacar las asimetras y
desigualdades, promover relaciones equitativas o incidir en la matriz
colonial de poder an presente. Tal adicin e inclusin forman parte,
de hecho, de la lgica multi-pluri-cultural del capitalismo neoliberal,
una lgica que busca incorporarles a todos claro de manera an
jerrquica y diferencial al mercado. Cada vez con ms frecuencia,
esta lgica, junto con las polticas de inclusin promovidas por los
Estados nacionales siguiendo muchas veces directivas y polticas de
financiamiento de organismos como el Banco Mundial, BID, PNUD
y Unesco, estn siendo nombradas como interculturalidad72. En la
72
Este uso funcional de la interculturalidad por parte del PNUD fue particularmente evidente durante la Asamblea Constituyente en Bolivia. Por medio de
publicaciones escritas y producciones audiovisuales, PNUD usando la voz
140
prctica, tal interculturalidad queda circunscrita al mbito aditivo

y funcional: al incluir algunas leyes especficas para los pueblos indgenas y afrodescendientes al sistema nacional establecido o, en el
mejor de los casos, a reconocer el pluralismo jurdico.
Los avances y las limitaciones del pluralismo jurdico
El pluralismo jurdico pretende responder al problema anteriormente mencionado del monismo jurdico: la nocin de un solo
sistema de derecho para todos, principio regidor del Estado moderno uninacional y monocultural, y su poder normativo que suprima
e inferiorice la diferencia estableciendo una sola forma de estar, ser,
saber y vivir que se moldea a partir del patrn e imagen europeo. Por
s, el monismo jurdico sustentado en el sistema de derecho positivista occidental ha contribuido tanto al mantenimiento y reproduccin
de la colonialidad del poder como a la geopoltica dominante de la
razn jurdica.
Hoy cada vez ms se acepta constitucionalmente que existen
prcticas y sistemas ancestrales para ejercer la justicia y la autoridad que no responden al modelo de derecho positivista occidental.
Tal es el caso en las Constituciones de Colombia, Ecuador y Bolivia, por ejemplo. La afirmacin del derecho indgena tanto en estas Cartas Polticas como en tratados y convenios internacionales, y
el reconocimiento an emergente del derecho de las comunidades
de raz africana, ms que todo en las constituciones colombianas y
ecuatorianas, han logrado abrir discusiones sobre las posibilidades
e implicaciones del pluralismo jurdico; es decir, la coexistencia de
diversos rdenes normativos.
Entendemos estos diversos rdenes o sistemas en el sentido
que sugiere Irigoyen: una instancia social y poltica que tiene pode intelectuales bolivianos (varios de la llamada izquierda) intent posicionar la interculturalidad como un nuevo sentido comn, que podra evitar etnocentrismos e indianismos y mantener Bolivia dentro de la economa
global (Ver Walsh, 2009).
141
der reconocido por administrar justicia, que posee las normas y los
medios para crearlas y cambiarlas, autoridades y mecanismos para
escogerlas, procedimientos para arreglar disputas, y un conjunto de
sanciones para corregirlas (en Chvez y Garca, 2004:17). Son instancias a veces practicadas en el exterior o en los mrgenes de la legalidad estatal; algo que Santos, por ejemplo, sealaba hace algunos
aos con relacin a las favelas de Ro de Janeiro; pero algo que tambin se enraza en siglos de resistencia y lucha de mantener sistemas
de vida arraigados a los territorios, como es el caso brasilero de las
comunidades quilombolas. De esta manera, el pluralismo jurdico
no es un nuevo fenmeno sino una realidad histrica; lo nuevo es su
reconocimiento por parte de entidades internacionales y los Estados;
un reconocimiento a veces problemtico por el poder que implica en
nombrar, controlar y codificarlo, y por ser tpicamente subordinado
al sistema nacional-estatal; la nica excepcin es, tal vez, el caso de la
nueva Constitucin de Bolivia73.
No obstante, el hecho de que el reconocimiento emergente
apuntala la relacin entre derecho y sistemas colectivos de vida, es
importante por la diferenciacin que hace con el derecho positivistaindividual y su modelo eurocntrico moderno-colonial-capitalista.
Tal reconocimiento se evidencia en la reciente Declaracin de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas que
destaca la urgente necesidad de respetar y promover los derechos
73
El ejemplo de Bolivia es instructivo por los esfuerzos hechos en la Constitucin de 2009 a repensar y refundar todo el orden jurdico a partir de la
pluralidad, estableciendo garantas para accionar el respeto de los derechos
colectivos, destacando la accin popular e integrandoseis tipos de derechos:
fundamentalsimos, fundamentales y civiles, polticos, de las minoras, de los
pueblos indgenas, originarios y campesinos, ambientales y econmicos, sociales y culturales. A pesar de su obvio avance en trmino de la poblacin
mayormente indgena, mantiene los afrobolivianos al margen. Con todo lo
que est ocurriendo en 2011-12 en la poltica boliviana del gobierno, particularmente con el caso del parque nacional de territorio ancestral indgena TIPNIS, podemos preguntar sobre la real vigencia y aplicacin de los derechos y
del orden jurdico plural.
142
intrnsecos de los pueblos indgenas, que derivan de sus estructuras

polticas, econmicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones
espirituales, de su historia y de su concepcin de la vida, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos (2007: 2).
Sin duda, estos nuevos reconocimientos abren una serie de
interrogantes sobre el constitucionalismo poltico como tambin
sobre la manera de concebir estos derechos con relacin a los derechos individuales y nacionales. Son los derechos indgenas simples
aadidos de carcter especial a este sistema normativo establecido
(algo que se evidencia claramente, por ejemplo, en la Constitucin
brasilera), parte de un pluralismo jurdico subordinado? O, ms
bien, forman parte de la necesidad cada vez ms urgente de repensar
y refundar el Estado y la sociedad, haciendo las diferencias sociohistricas y culturales partes constitutivas de ellos? Al respecto, qu
sucede con los derechos de los pueblos afrodescendientes? Sin tener
el mismo nivel de reconocimiento internacional que tienen los indgenas, cmo concebir su especificidad?
El caso del Ecuador es ilustrativo. Como he sealado en otros
lugares (2002c; 2009), la Constitucin de 1998 permiti por primera
vez el reconocimiento de los pueblos indgenas como sujetos de derechos (pero no de la misma manera a los pueblos afroecuatorianos),
cuyo ejercicio implica la existencia en el pas de diversos sistemas
normativos. Conjuntamente con otros artculos, se dej claro que las
normas, costumbres y autoridades indgenas constituyen y generan
un Derecho diverso y autnomo del Derecho estatal, aunque articulado a este en los trminos que la Constitucin establece (Trujillo,
Grijalva y Endara, 2001: 36, 39).
La nueva Constitucin de 2008 hizo un avance afirmando
que los derechos se podrn ejercer, promover y exigir de forma individual o colectiva ante las autoridades competentes [que] garantizarn su cumplimiento (Art. 11). Reconoce (an como rgimen especial) y garantiza de conformidad con la Constitucin y los pactos,
convenios e instrumentos internacionales 21 derechos colectivos
(Art. 57). Adems da pleno reconocimiento a la justicia indgena,
143
pero claro es, siempre bajo el ojo de la mal denominada jurisdiccin ordinaria:
Las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades
indgenas ejercern funciones jurisdiccionales, con base en sus
tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de su mbito
territorial, con garanta de participacin y decisin de mujeres.
Las autoridades aplicarn normas y procedimientos propios para
la solucin de sus conflictos internos, y que no sean contrarios a
la Constitucin y a los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales. El Estado garantizar que las decisiones
de la jurisdiccin indgena sean respetadas por las instituciones
y autoridades pblicas []. La ley establecer los mecanismos
de coordinacin y cooperacin entre la jurisdiccin indgena y la
jurisdiccin ordinaria (Art. 171).
A pesar de los avances que todo eso indica en trminos del

pluralismo jurdico, el problema sigue siendo igual: eso es al abrir
el sistema jurdico pluralizndolo sin necesariamente repensar y
refundarlo en su conjunto, una tarea necesaria en un pas y Estado
ahora autodeclarados como plurinacional e intercultural. Claro es,
muchos incluyendo la Confederacin de Nacionalidades Indgenas
del Ecuador (CONAIE) cuestionan el significado real de esta declaracin ante acciones gubernamentales como la ratificacin menos de
tres meses despus de la aprobacin popular de la nueva Constitucin, de una Ley de Minera que da prioridad a las compaas extractivistas sobre los pueblos y sus territorios ancestrales, la persecucin
y criminalizacin de lderes y dirigentes indgenas, la eliminacin del
manejo y control de las organizaciones indgenas nacionales de sus
procesos educativos, entre muchas otras acciones.
Pero tambin hay otro problema que se encuentre dentro de
la Constitucin misma. Ese es al concebir el pluralismo a partir de
la diferencia ancestral indgena como derecho mayor, as subordinado a los descendientes de la dispora africana a ello; algo asimismo
evidente en los instrumentos internacionales. Algo semejante ocurre
en la Constitucin de Brasil donde las luchas del reconocimiento ju-
144
rdico de las comunidades quilombolas no han recibido la misma

atencin o inters que el reconocimiento indgena. Mientras esta
Constitucin dedica un captulo para los indios, las comunidades
quilombolas aparecen solo como remanescentes y dentro de una
disposicin transitoria (Art. 68) sin garanta plena de sus derechos
colectivos culturales, sociales y territoriales (ver Baldi, 2008a). En un
pas de mayora negra, llama la atencin que adems de esta consideracin mnima, los afrobrasileos en su conjunto y con las diferencias a su interior- estn prcticamente ausentes.
Eso apunta un problema adicional: la manera de reconocer
jurdicamente a los afrodescendientes como individuos, como comunidades o como pueblos de raz ancestral. Ecuador es el nico
pas en Amrica del Sur que ha hecho el reconocimiento jurdico
como pueblos, el cual as permite el estatus de derechos colectivos,
conocimiento colectivo, propiedad colectiva y formas ancestrales de
organizacin territorial (sin ser dueos como tambin es el caso de
los indgenas de los recursos no renovables)74. Derechos y formas de
organizacin que por incluir niveles de autodeterminacin, autogobierno y autonoma, abren consideraciones aunque no explicitados
en la Constitucin ecuatoriana- a asuntos de ejercicio del pluralismo
jurdico. Consideraciones que, para los pueblos y comunidades afrodescendientes tanto de Ecuador como de Amrica Latina, forman
parte de un derecho ancestral y territorial que los Estados todava
poco interesan y comprenden75.
Todo eso es de resaltar tres puntos y problemas claves. El
primero tiene que ver con el entendimiento del pluralismo jurdico
como poco ms que el reconocimiento oficial de la siempre existente
jurisdiccin indgena, obviando las distintas maneras del ejercicio en
74
Otro punto para recalcar en la nueva Constitucin ecuatoriana es la incorporacin dentro de los derechos fundamentales de la prohibicin y sancin de la
discriminacin, como tambin la inclusin de medidas de accin afirmativa
(Ver Walsh, 2011).
75
Al respecto de este derecho ancestral (Ver Garca y Walsh, 2010).
145
jurisdicciones negras. El segundo es la identificacin del pluralismo

jurdico como algo especial con relacin al sistema ordinario nacional, un aadido sin pretensin de inspirar e incitar un cambio de
carcter plurinacional; es decir, un pluralismo jurdico subordinado,
subyugado y, por tanto, no ordinario. Finalmente el tercer punto
y problema tienen que ver con las contradicciones inherentes en el
reconocimiento, oficializacin, codificacin y regularizacin del derecho propio no estatal.
Como bien seala Assies (2000), la legalizacin bien puede ser un dispositivo en la tecnologa del poder, dominacin y domesticacin. No necesariamente implica o asegura la igualdad o la
equidad. El mismo hecho de que exista ms de un sistema jurdico,
no asegura que exista, siempre, la justicia adecuada y apropiada. No
asegura que la supuesta superioridad del derecho positivo y estatal
no regir sobre el otro, que los derechos individuales y colectivos no
entrarn en contradiccin o que el problema de las relaciones del poder y de los conflictos interculturales desaparecer. Tampoco asegura
una consideracin de la real complejidad de la diferencia colonial
ni un cambio inmediato en las creencias y actitudes de la gente. De
hecho, podra complicar la situacin previa si no existe a la vez un
rehacer crtico del orden normativo dominante y su permanencia
como nico ordenador.
Estas problemticas reales son indicativas de la naturaleza
engorrosa del pluralismo jurdico particularmente en su manifestacin y uso subordinado y su arraigamiento a sistemas vistos
como homogneos y claramente delimitados, sin que necesariamente exista una relacin entre ellos. Tal perspectiva se encuentra enraizada en el pensamiento occidental que promueve el conflicto y
la separacin entre modos de pensar y actuar en el mundo, siempre
sobreponindose uno al otro. En cierta forma, el pluralismo jurdico
est dentro de este mismo paradigma de pensar; se concibe a partir
de una interpretacin pluricultural de la esfera de justicia que hace
resaltar la separacin y oposicin de dos o ms modos de concebir
y practicar el derecho, uno siendo la normativa nacional y la otra u
146
otras diferente(s) a ella, la ltima siendo un aadido a la estructura legal establecida. Reconocer el pluralismo jurdico es aceptar el
conflicto y la imposibilidad de convergencias entre estos sistemas. El
propsito es dar atencin y cabida a la particularidad tnica histrica
y tradicional, no a repensar o transformar la estructura e institucin
jurdica en su totalidad. Por eso, el pluralismo jurdico podra ser
as en su forma subordinada un componente de la que criticamos
anteriormente: la interculturalidad funcional.
En este sentido y sin descontar la importancia de su reconocimiento, particularmente dentro de un marco y prctica de simetra, igualdad y paridad, el pluralismo jurdico an queda corto
ante la necesidad de tambin repensar y readecuar los sistemas de
derecho a nivel nacional, aqu me refiero a la posibilidad de trabajar
hacia la interculturalidad jurdica o la interculturalizacin crtica jurdica y hacia una interpretacin y construccin jurdica de carcter
intercultural.
Hacia una interculturalizacin jurdica
Ahora bien, el problema no es el pluralismo jurdico en s,
sino el sistema jurdico latinoamericano, concebido desde su inicio
en las emergentes repblicas, a partir del marco, modelo y racionalidad eurocntrico-occidentales y su supuesto de homogeneidad
y derecho positivista liberal individual. De esta manera, el derecho
nacional, sea en Brasil, Ecuador y cualquier otro pas latino o sudamericano, ha sido no solo excluyente de los pueblos indgenas y afrodescendientes como sujetos colectivos de derecho y de sus maneras
propias de concebir y ejercer el derecho, sino tambin, negante de la
posibilidad de construir sistemas jurdicos fundados en esta diversidad y su posible articulacin.
Aqu surgen preguntas distintas: Qu ofrecen hoy los derechos indgenas y afrodescendientes para el derecho ya establecido, el
as denominado derecho nacional? No debera ser este tambin
repensado y refundado tomando en cuenta los criterios de la pluralidad e interculturalidad, y las realidades mltiples y diversas de
147
blancos, blanco-mestizos, indgenas y afrodescendientes del campo

y de las urbes? Desde esta perspectiva adems de impulsar una pluralidad jurdica no subordinado, que permita el funcionamiento en
trminos igualitarios y equitativos de diferentes sistemas normativos cada uno con sus filosofas, lgicas, racionalidades y prcticas
de vida cmo tambin relacionar, articular y hacer converger los
derechos indgenas y afro con el derecho nacional, reconstituyendo
este ltimo plurinacionalmente e impulsando, a la vez, la construccin de una nueva inter-culturalidad jurdica o mejor dicho, una
interculturalizacin jurdica para todos? Estas preguntas, a mi manera de ver, son centrales a los debates actualmente en curso.
Desde mi perspectiva, una interculturalizacin jurdica se
concebira a partir de un marco distinto, el que encuentra sustento
en la convergencia, la articulacin y la complementariedad. Su afn
no es desconocer o reemplazar el pluralismo jurdico. Ms bien es
profundizarlo, permitiendo que sirva como criterio para tambin
pensar, pluralizar y equilibrar el derecho general nacional. Al respecto podemos sealar tres aspectos claves para su consideracin.
El primero parte de la dimensin histrico-colonial; es decir,
de los intentos de imponer desde las culturas, ideologas y poderes
dominantes una normativa jurdico-poltica como control social,
subalternizando o negando por completo la existencia de formas y
prcticas originarias, ancestrales y culturalmente distintas a ejercer
la autoridad y la justicia y a salvaguardar la armona social. Es esta
dimensin histrico-colonial que pre data y trasciende al Estado
como tambin a las varias generaciones de derechos humanos la
que evidencia y mantiene presente el conflicto intercultural que est
al fondo del tema de los derechos; conflicto que demanda, ms que
un simple reconocimiento de otros sistemas normativos, la creacin
de nuevas estructuras jurdicas y una transformacin constitucional
integral y descolonizadora.
El segundo aspecto que se desprende del primero tiene
que ver con la actualizacin y el fortalecimiento de los sistemas propios, como paso necesario para poder construir relaciones y com-
148
prensiones interculturales, intersistmicas o interjurdicas, e intercivilizatorias. Eso implica considerar las varias maneras ancestrales
y contemporneas de construir y ejercer pertenencia y convivencia,
incluyendo, con respecto a la naturaleza y a la madre tierra, la territorialidad, las soberanas y las autonomas, la institucionalidad, y los
saberes, valores y normas, incluyendo la espiritualidad-religiosidad,
que rigen y cimientan lo socio-cultural-colectivo, tanto en espacios
rurales como en urbanos. Ms que solo fortalecer lo propio, esta
reconstruccin y consideracin permitiran vislumbrar el impacto e influencia fragmentadores del modelo neoliberal capitalista,
alentando la posibilidad de sistemas y prcticas a la vez propios y
contrahegemnicos76.
El tercer aspecto tiene que ver con los esfuerzos por conciliar
y articular, con miras hacia una posible convergencia que admita la
creacin de nuevas estructuras y una nueva institucionalidad jurdica plurinacional e intercultural. Aqu la idea no es reemplazar o sintetizar la pluralidad ni simplemente incluirla en el sistema nacional
pluralizndolo, para permitir derechos en paralelo. Ms bien, es la de
buscar un reconocimiento e incorporacin integrales como tambin
una relacin entre estos rdenes distintos yendo ms all de la polarizacin presente en el derecho positivista entre derecho colectivo y
derecho individual. Es decir, se busca una interculturalizacin entre
las formas de comprender y ejercer los derechos que son formas civi-
76
Por ser arraigados a la vida, los sistemas de justicia indgenas y afrodescendiente -aunque se debate al interior de las mismas comunidades afro sobre si
existen sistemas o ms bien prcticas-, siempre han partido de la integracin con la naturaleza. Por ende, expresa una posicin muy distinta a la del
derecho positivista que parte del individuo como sujeto del Estado monocultural, individuo abstrado de su entorno. No obstante, estos sistemas propios tambin han sido impactados, desestabilizados y, a veces, comprometidos y cooptados, debido a la presencia e intervencin de compaas transnacionales, la extraccin de recursos nacionales, la corrupcin de dirigentes,
la toma de tierras por colonos, la migracin temporal, y todos los conflictos,
divisiones y pugnas que estos cambios han propiciado.
149
lizatorias adems de culturales; estoy hablando de una dinmica que

permite transformar a la vez el curso jurdico poltico para todos.
Un ejemplo concreto se evidencia en el reconocimiento de
los derechos de la Naturaleza en la Constitucin del Ecuador (2008)
y en los derechos de la Naturaleza recientemente establecidas en ms
de cien ordenanzas locales en los Estados Unidos como manera de
enfrentar polticas extractivistas y argumentar por la unin y relacin complementaria no binaria de humanos-naturaleza77. Estos
avances son claras muestras de las interculturalizaciones actualmente ocurridas en el campo jurdico, transformaciones que se podran
extender al mundo con la Declaracin Universal de los Derechos de
la Madre Tierra, desarrollada en Cochabamba, Bolivia en abril 2010
en el seno del Congreso Mundial del Cambio Climtico de los Pueblos, y presentada en junio 2012 a la reunin de Naciones Unidos de
Ro+20. La nueva atencin mundial a la llamada jurisprudencia de
la tierra es una evidencia ms de las interculturalizaciones jurdicas
emergentes y por venir78.
Una interpretacin intercultural e intercivilizatoria del derecho tambin podra posibilitar la utilizacin, de manera estratgica, de los recursos del derecho colectivo o propio para asegurar la
funcin de justicia para sujetos indgenas o afrodescendientes fuera
de su comunidad y dentro de la jurisdiccin del derecho individual.
Adems, podra abrir la posibilidad de jueces que hablan las lenguas
de los pueblos y comunidades, competentes en trmino de la juridicidad indgena, afrodescendiente y, en el caso de Brasil, quilombola,
77
En Brasil, sin embargo, la expansin tanto de enormes fincas industriales

como de actividades mineras en los territorios ancestrales indgenas est seriamente amenazando la relacin humanos-naturaleza. En Mato Grosso do
Sul, por ejemplo, los pueblos guarani estn enfrentando desplazamientos
forzados masivos, ataques violentos y la muerte, todo debido a las disputas
territoriales en manos de los poderosos nacionales y multinacionales (ver Romero, 2012). La actual poltica neoextractivista en el Ecuador tambin pone
en cuestin y tensin los derechos establecidos en la constitucin.
78
Ver, por ejemplo en ingls, Cullinan (2011) y Varios (2011).
150
y el establecimiento de prcticas de ejercicio de justicia dentro de

tribunales que involucren adems de jueces estatales, autoridades
de los pueblos y comunidades79. Algo similar aparece en el planteamiento de la subprocuradora general de la Repblica de Brasil, Ela
Wiecko de Castillo, cuando habla de la necesidad de un traductor
cultural, un profesional capaz de entender las distintas partes y su
contexto socio-poltico y cultural, evitando que el sistema judicial
ignore la diversidad cultural y aplique el derecho siempre desde el
punto de vista tnico-dominante (ver Baldi, 2008b). Sin embargo,
es importante mantener en cuenta que siempre se pierde algo en la
traduccin.
Adicionalmente demandara que la justicia, en su conjunto, tenga un sentido intercultural, propiciando el anlisis de delitos
desde los contextos culturales en los que se cometen, y alentando
una consideracin de las diferencias culturales y una conciliacin en
torno a ellas. La aplicabilidad de este anlisis y consideracin se extiende a todo no indgena juzgado en territorio indgena como tambin al indgena o afrodescendiente que pertenece a una comunidad
territorial juzgado dentro de la jurisdiccin nacional. Puede tambin extenderse a los conflictos interculturales, tanto entre colectividades entre distintos pueblos indgenas, entre indgenas, campesinos, comunidades negras y quilombolas con sus lgicas distintas del
territorio ancestral y derecho colectivo, como entre la colectividad
y el individuo, desafiando la polarizacin tan comn en el derecho
positivo entre un derecho absolutamente individual o absolutamente colectivo como existe, por ejemplo, con relacin a la propiedad.
Ciertamente otro punto crtico a considerar gira en torno
a la jurisdiccin, ejercicio y aplicacin de derechos ms all de una
base territorial ancestral. Tal consideracin es especialmente impor-
79
En este sentido, es instructiva la experiencia canadiense. A partir de una prctica denominada crculos de justicia, se construye un proceso de juzgamiento que involucra a autoridades propias indgenas conjuntamente con jueces
del Estado, en un proceso dialgico que busca consenso.
151
tante porque permite reconocer las maneras variadas contemporneas de constituir y vivir en comunidad y colectividad; lo que
incluye aquellas inventadas en las migraciones y comunidades urbanas, incluyendo las favelas.
Estos casos requieren insertar, como parte de un sistema
jurdico intercultural, distintas maneras de concebir y ejercer los
derechos, tanto individuales como colectivos, permitiendo que los
pueblos indgenas y afrodescendientes sean considerados simultneamente como individuos y como colectividades. De esta manera,
los derechos de la colectividad pueden ser otorgados a miembros del
grupo (individuos), al grupo como un todo o a un territorio donde
el grupo constituye la mayora. Todo esto abre tambin a consideracin el hecho de que todas las comunidades no son necesariamente
de carcter monoltico y homogneo sino que en su formacin y a su
interior existe tambin una interculturalizacin, que el derecho no
debe pasar por alto.
La interpretacin intercivilizatorio-intercultural o, si se prefiere, la interculturalidad o interculturalizacin jurdica, no desplaza
al pluralismo jurdico; profundiza su prctica y comprensin ms
all de los sistemas y prcticas propios y del paradigma de oposicin. Requiere que el sistema uninacional y su lgica-razn jurdica tambin se pluralicen e interculturalicen dentro de un marco
de justicia, que parta de la realidad del pas y no solo del modelo del
derecho moderno-universal-occidental-individual, modelo que, sin
duda, es el que ha venido perpetuando la colonialidad; la autoridad
pblica monocultural, excluyente y clientelar, es clara manifestacin
de ella.
Esta interpretacin inter, especialmente en sus aspectos delineados aqu, busca lo que Alb (2000) ha llamado un enriquecimiento y posible convergencia intercultural jurdica. Esto permite incorporar de abajo hacia arriba, algunos principios subyacentes en el
derecho propio ancestral al derecho estatal. Pero tambin requiere
asumir y enfrentar con responsabilidad los proyectos polticos fundados, racializados y excluyentes de la nacin, para as empezar a
152
construir una convivencia social donde la diferencia e igualdad puedan empezar a entretejerse. Este proceso se puede entender como
estrategia para enfrentar la colonialidad an viviente, como herramienta crtica en el camino decolonial hacia la construccin de una
propuesta (inter)civilizatoria alternativa y de un Estado y sociedad
radicalmente distintos.
A modo de cerrar
No hay receta ni tampoco un modelo ideal para repensar,
reconstruir y refundar los sistemas nacionales de derecho y justicia
latinoamericanos, ms que todo de manera que tome distancia de los
legados coloniales, prototipos eurocntricos y proyectos nacionales
homogeneizantes y excluyentes. Tampoco es suficiente un cambio
radical constitucional como el caso del Ecuador demuestra si no
hay voluntad del gobierno y medidas de control desde la sociedad.
Sin embargo, lo que s se evidencia, cada vez ms, es que el tiempo
ya ha llegado para reconocer el dao hecho al asumir la modernidad
euro-centrada como patrn nico, por negar, blanquear y occidentalizar y asimilar las diferencias haciendo reproducir la matriz colonial
e imponer instituciones sociales desde una perspectiva, imaginario y
Estado monocultural y uninacional.
Este ensayo, adems de poner en escena esta problemtica,
intent trazar algunos caminos posibles desde la interculturalizacin jurdica y el proyecto poltico, social, epistmico y tico de la
interculturalidad; los mismos que estn encaminados a derrumbar
el mito de la democracia racial, posicionarse en contra de la matriz
colonial y abrirse a formas otras de asumir y hacer converger lo
plural de lo nacional. Asumir este reto y darle prctica y concrecin
desde los campos sociales, polticos y jurdicos no es labor solo de
abogados o gobernantes, sino de todas y todos los cuales trabajamos
y luchamos por una convivencia distinta, por el buen vivir y no por
el principio capitalista de simplemente vivir mejor.
Parte III
Interculturalizaciones educativas
7
INTERCULTURALIDAD CRTICA Y
EDUCACIN INTERCULTURAL80
No hay prctica social ms poltica que
la prctica educativa. En efecto,
la educacin puede ocultar la realidad
de la dominacin y la alienacin o puede,
por el contrario, denunciarlas,
anunciar otros caminos, convirtindose
as en una herramienta emancipatoria.
Paulo Freire, 2003
Este ensayo pretende explorar los sentidos y usos mltiples

de la interculturalidad con nfasis especial en el campo educativo.
Se preocupa por preguntar: Educar para qu? Con qu propsitos
y bajo qu relacin y visin de pas, sociedad, saberes, y de gente?
Sabiendo que estas preguntas abren la posibilidad de pensar ms
all de los sistemas educativos existentes, de imaginar y soar una
educacin que realmente asuma y esfuerza por interculturalizar, decolonizar, y de luchar y actuar por una prctica poltica-educativa
transformativa.
Al hacer la distincin entre una interculturalidad que es
funcional a los diseos globales del poder, capital y mercado, y ella
80
Reelaboracin del texto originalmente publicado en Construyendo Interculturalidad Critica, J. Viaa, L. Tapia, C.Walsh, La Paz: Convenio Andrs Bello,
2010.
156
que es crtica, concebida como proyecto poltico de descolonizacin,

transformacin y creacin, el ensayo argumentar que la educacin
intercultural, en s, solo tendr significacin, impacto y valor cuando est asumida de manera crtica. Es decir, como acto pedaggicopoltico que procura denunciar la dominacin y anunciar otros caminos, como deca Paulo Freire (2003), caminos encaminados haca
la refundacin de la sociedad (Freire, 2004: 18) y de las estructuras
e instituciones sociales que racializan, inferiorizan y deshumanizan.
As en su organizacin, el ensayo hace un recorrido del uso
de la interculturalidad en la educacin y las polticas educativas, desde la educacin intercultural bilinge y las reformas multiculturalistas de los 90, hasta las nuevas polticas emergentes de la educacin
intercultural del siglo XXI, incluyendo las que, por un lado, adelantan el proyecto neoliberal y, por el otro, enlazan la refundacin
educativa con la refundacin estatal. Luego intenta profundizar el
entendimiento de la interculturalidad crtica como proyecto poltico-social-epistmico-tico y herramienta pedaggica, ambos con el
afn de una praxis educativa encaminada hacia lo decolonial.
Interculturalidad, educacin intercultural y
polticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una
lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como
identificacin cultural, derecho y diferencia, autonoma y nacin.
No es extrao que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la
educacin, como institucin poltica, social y cultural: el espacio de
construccin y reproduccin de valores, actitudes e identidades y del
poder histrico-hegemnico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealoga de su uso en el campo de educacin est marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A
continuacin exploramos su uso, desarrollo y significacin en tres
momentos: la educacin intercultural bilinge, las reformas educativas de los 90 y las polticas educativas emergentes del siglo XXI.
Parte III. Interculturalizaciones educativas
157
La educacin intercultural bilinge

La interculturalidad empieza a entenderse en Amrica Latina desde los aos 80 en relacin a las polticas educativas promovidas por los pueblos indgenas, las ONG y/o por el mismo Estado,
con la educacin intercultural bilinge (EIB). En la reunin regional
de especialistas sobre educacin bilinge (Mxico, 1982) se recalca
la necesidad de establecer polticas nacionales de plurilingismo y
multietnicidad, proponiendo, entre otras, la oficializacin nacional
o regional de las lenguas indgenas y polticas educativas globales. Se
acord recomendar el cambio de la denominacin hasta ese entonces utilizada de educacin bilinge bicultural por la de educacin
intercultural bilinge, reconociendo que una colectividad humana
nunca llega a ser bicultural debido al carcter global e integrador de
la cultura y por el carcter histrico y dinmico siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos, en la medida que nuevas condiciones de vida y necesidades as lo requieran (Instituto Indigenista Interamericano, 1982). La adopcin del trmino intercultural utilizado
primero en los pases andinos fue asumido no como deber de toda
la sociedad sino como reflejo de la condicin cultural del mundo
indgena, preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminacin de las etnias indgenas (en
Chodi, 1990: 473). As se entiende desde una sola direccionalidad:
desde la diversidad lingstica y cultural indgena hacia lo nacional;
lo intercultural entonces marca el relacionamiento que los alumnos indgenas deben hacer con la sociedad y lengua dominantes y no
viceversa. De esta manera, la EIB tpicamente nombra un programa
especial solo para indgenas. Algo semejante ocurre en Colombia
dentro de la llamada etnoeducacin entendida como educacin
para grupos tnicos, la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura, lengua, tradiciones
y unos fueros propios y autctonos, que inici como programa para
indgenas extendindose posteriormente a las comunidades negras
(Infra Parte III, Cap. 8).
158
Este significado unidireccional y transicional tiene reflejo

tempranamente en el Ecuador dentro de la reforma constitucional
de 1983, la cual se dispone que en los sistemas de educacin que se
desarrollan en las zonas de predominante poblacin indgena, se utilice como lengua principal de educacin el quichua o la lengua de la
cultura respectiva y el castellano como lengua de relacin intercultural. Con esta declaracin, se establece desde el Estado la relacin
intercultural como responsabilidad y deber indgena.
Desde esos momentos iniciales entonces el trmino intercultural empez a asumir en el campo educativo un doble sentido. Por
un lado, hay el sentido poltico-reivindicativo con bases en la lucha
indgena y con designios para enfrentar la exclusin e impulsar y
gestionar una educacin comunitaria, propia, y lingsticamente y
culturalmente apropiada. Tanto la Confederacin de Nacionalidades
Indgenas del Ecuador (CONAIE) y el Consejo Regional Indgena de
Cauca (CRIC) en Colombia argumentaban en los aos 80, entonces
desde un uso y conceptualizacin poltica, ideolgica y educativa de
la interculturalidad que parta del problema histrico y perviviente
de la matriz colonial de poder y la exclusin, subalternizacin y exterminacin de identidad, lenguas, saberes, cosmovisin, lgicas y
sistemas de vivir que ha propagado. Y, por ende buscaba la inclusin como diferentes bajo sus propios trminos.
Sin embargo, lo intercultural dentro de la EIB fue asumiendo al mismo tiempo un sentido ligado a marcos e intereses muchas
veces ajenos a los de las comunidades. La EIB en su desarrollo oficial responde a una fuerte influencia de las ONG (especialmente
la alemana GTZ), iglesias (en particular el Instituto Lingstico de
Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco
Mundial, AID, Unicef, etc.); muchos de ellos con intereses aliados,
pblica o privadamente, a los del Estado y con fines sociopolticos y
culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones
indgenas81.
81
Para un anlisis sociopoltico de la EIB en el Ecuador, ver Walsh (1994).
159
De hecho, en varios pases de la regin el uso del trmino

intercultural fue inicialmente promovido ms por organismos
extranjeros y educadores blanco-mestizos que por las propias organizaciones y comunidades indgenas, a veces como apoyo brindado
por los primeros a estas organizaciones y comunidades pero tambin a los estados. En el Ecuador, por ejemplo, surgi el Proyecto de
Educacin Intercultural Bilinge (EIB), convenio firmado en 1986
entre la GTZ de Alemania y el Gobierno ecuatoriano, enfocado a la
elaboracin de una propuesta curricular con material didctico de
educacin primaria, que brindara capacitacin y apoyo a las organizaciones indgenas para la promocin educativa y cultural. Uno
de los objetivos de la GTZ fue a difundir la idea de la educacin
intercultural bilinge dentro de las organizaciones y comunidades
indgenas y dentro del Estado, con el propsito de extender el enfoque educativo desde lo propio hacia la sociedad nacional, proporcionando posibilidades igualitarias a los alumnos indgenas en el campo
pedaggico por medio de la integracin de elementos de las dos culturas (Abram, 1992).
La GTZ asumi un papel importante al generalizar el referente de la EIB en el Ecuador, inclusive dentro de las demandas y
los proyectos polticos indgenas. Este referente se oficializ con la
creacin de la Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge en 1988, y luego con la Reforma de la Ley de Educacin en
1992. La influencia de GTZ, adems de otros organismos internacionales, tambin ha sido notable en Per y Bolivia. En este ltimo
pas, la oficializacin de la EIB fue ms lenta; los antecedentes incluyen convenios del Ministerio de Educacin con la AID (Agencia
Internacional para el Desarrollo) de Estados Unidos (1976-1981), el
Banco Mundial (1978-1980) y Unicef (1988-1992); aqul ltimo con
su proyecto tambin denominado PEBI, cubri 30 ncleos escolares con 140 escuelas y 400 maestros en reas quechuas, aymaras y
guaranes, capacitando docentes inclusive en el nivel de posgrado en
un programa creado en Puno (Per) con el apoyo de GTZ (Alb,
1998). De esta manera, podemos decir que la interculturalidad tiene
160
su trascendencia trasnacional. El financiamiento y coordinacin de

GTZ de una maestra andina en Bolivia sobre interculturalidad, su
asesora en relacin con la interculturalidad en las reformas educativas de Bolivia y Guatemala, y su trabajo a lo largo de muchos aos en
Ecuador y Per son ilustrativos de su influencia y extensin.
Al legalizar la EIB como derecho tnico y colectivo y como
programa educativo para indgenas algo que sucedi en la mayora
de pases latinoamericanos con poblaciones indgenas a lo largo de
las dcadas de los 80 y 9082, respaldado por la firma del Convenio
169 de la OIT, la intervencin de las entidades e instituciones previamente mencionadas, pero tambin resultado, as en gran parte, de
las demandas indgenas, lo intercultural, lleg a ser parte del aparato,
control y poltica educativa estatal.
No obstante, el caso del Ecuador es algo distinto. Con la oficializacin de la Direccin Nacional de la Educacin Intercultural
Bilinge (DINEIB) en 1988, se estableci una cogestin en la que
las organizaciones indgenas nombraran los funcionarios y mantendran autonoma en el manejo de la EIB con respecto al Ministerio
de Educacin, dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educacin
hispana83. Pero a pesar de esta base administrativa y del reconocimiento jurdico, la EIB en el Ecuador, al igual que en otros pases,
82
El caso contrario es lo de Panam que crea la Direccin Nacional de Educacin Bilinge el 30 de agosto de 2007, estableciendo programas de educacin
y promocin para los grupos indgenas, y adicionalmente, garantizando el
desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge en todos los niveles y modalidades del sistema educativo, para lograr que los pueblos culturalmente
diferenciados desarrollen una educacin de calidad, con equidad, eliminando
la exclusin y marginalidad mediante un proceso de educacin intercultural
(Ministerio de Educacin Decreto Ejecutivo 274, 31 de agosto de 2007).
83
Este sistema cogestionado y bifurcado fue cambiado por el gobierno ecuatoriano con el Decreto 1585 del 18 de febrero de 2009, que elimin la descentralizacin y autonoma del sistema de educacin intercultural bilinge. El
argumento: despolitizar la EIB, acabar con su manejo sectario y racista (racista por excluir la visin mestiza), y liberarla de toda injerencia corporativista,
ya sea de movimientos polticos, gremios o de organizaciones tnicas, para
161
quedara marginada frente a la continua hegemona cultural y educativa, situacin que se complicara an ms en el contexto neoliberal, donde la responsabilidad estatal favoreca la privatizacin y la
descentralizacin. Por tanto, la oficializacin de la EIB ha representado siempre un cuchillo de doble filo: por un lado, el reconocimiento
oficial de las lenguas, culturas y saberes indgenas y el derecho de una
educacin propia y, por el otro y con la instalacin de mecanismos
de manejo, control y regulacin, el debilitamiento de lo propio mismo y de su sentido comunitario, sociopoltico y ancestral84.
Las reformas de los 90
En los aos 90, la poltica emergente de la diversidad tnica
logr consolidarse en prcticamente todos los pases latinoamericanos dentro de sus reformas constitucionales. Con el reconocimiento
del carcter multitnico, pluricultural de la poblacin y de la existencia de identidades tnico-culturales, y al otorgar su proteccin
e igualdad ante la ley, se inici una nueva fase poltico-social, conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo
constitucionalista. De hecho, tales cambios fueron resultados de las
demandas y luchas de los movimientos sociales particularmente de
los movimientos indgenas, tanto a nivel nacional como internacionalmente en el campo de derechos. No obstante, tambin deben
ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que al inicio de los 90 tom fuerza en Amrica Latina: incluir
a todos, implicar a los sectores histricamente excluidos dentro del
mercado asegurando, con esta participacin de los excluidos, su
apaciguamiento ha sido estrategia clave de su proyecto (Supra Parte
II, Cap. 6).
Las reformas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda multiculturalista de corte neoliberal. Mientras su impulso
as construir una verdadera ciudadana con visin intercultural e inclusiva
(Ministerio de Educacin, 2009).
84
Ver, por ejemplo, CRIC (2004).
162
vena de demandas sociales para una educacin distinta que podra

elevar la calidad educativa y responder, entre otras cosas, a lo tnico y diverso desde el mbito nacional, estas re-formas85 tanto en
su prctica como conceptualizacin- forzaron ms por adecuar la
educacin a las exigencias de modernizacin y desarrollo que por
interculturalizar el sistema educativo. Y aunque la interculturalidad
aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y
el reconocimiento del otro en estas re-formas, su intencionalidad
no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos sino aadir
y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad entendida como convivencia, tolerancia, respeto y reconocimiento de la
diferencia cultural sin mayor cambio.
Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia
que dispona la incorporacin del enfoque intercultural y la modalidad bilinge; no cumplida. Esta Reforma es particularmente ejemplar por su tendencia a antropologizar, folclorizar y regionalizar al
Otro, tanto lingstica como culturalmente; es decir, presentarlo
como tradiciones histricas, cuerpos culturales identificables, rgidos y fijos, distintos de la cultura nacional, en lugar de concebirlo
dentro de procesos dinmicos en constante construccin. Ello permite, siguiendo Zizek (1998), una tolerancia liberal del Otro folclrico a la misma vez que denuncia el Otro real. Uno de los objetivos
de la educacin primaria boliviana de este tiempo tambin mostraba
esta tendencia: ... aprovechar crtica y creativamente los recursos,
conocimientos, saberes y valores de nuestros pueblos originarios y
de la cultura universal, con vistas a un desarrollo humano y econmico equitativo y sostenible. Aduearse de los pueblos originarios
y yuxtaponerlos a la cultura universal, no solo refleja un sentido
de folclorizacin al interior de la interculturalidad sino una hegemona del tipo que advierte Jameson (1996: 28): reconocer la diversidad cultural dentro de la lgica cultural dominante. La Reforma
85
Utilizo el - (re-forma) aqu para enfatizar su sentido de no transformacin;

re-formas entendidas como otras formulaciones de lo mismo.
163
entonces no propona construir identidades nacionales o una nacin

pluralizada; tampoco propona cambios en el sentido sociocultural
de la nacin. Igualmente, de identificar el castellano como lengua
de encuentro y dilogo intercultural e intertnico como tambin
sucedi en 1983 en la Carta Poltica ecuatoriana sealaba que el
desarrollo y uso de quechua o aymara segua siendo marginal frente
al poder lingstico y hegemnico histrico del castellano (Walsh,
2000: 131).
En Ecuador, la propuesta consensuada de la Reforma Educativa-Curricular aprobada en 1996 y con base en la Reforma Educativa de 1992, identific la interculturalidad como eje transversal
de la educacin bsica, implicando su presencia en todos los ciclos,
materias, formas y contenidos del currculo y en todo el quehacer
educativo. A pesar de este logro, la interculturalidad nunca pas, en
la prctica, a ser nada ms que un enunciado. Adems y para autores
como Haro y Vlez (1997), el propsito y visin nunca fueron realmente transformativos sino, ms bien, adelantos contemporneos
del mismo sistema excluyente:
Es necesario tomar en cuenta que lo que se plantea en la Reforma Curricular como propsito parte de un criterio basado
en una visin de la realidad nacional globalizante y totalitaria,
sin diferencias. Esta propuesta pretende cambiar la prctica y la
concepcin enciclopdica del pensamiento, la modernizacin, la
disciplina y la falta de moral individual y social por propuestas y prcticas que promueven el desarrollo de la inteligencia,
la comprehensin, la autonoma y la creatividad como tambin
una educacin en valores. Estos cambios... no cuentan con argumentos que amparen y respeten las diferencias de los actores
sociales de nuestro pas... un estado pluricultural y pluritnico,
dentro del cual se pretende vincular los retos y las demandas del
desarrollo social y econmico occidental.
Segn estos autores,

Para que la educacin sea realmente intercultural es preciso que
todas las culturas implicadas en el proceso educativo se den a co-
164
nocer y se difundan en trminos equitativos: con maestros indios,

afroecuatorianos, hispano-hablantes y extranjeros; contemplando en los contenidos curriculares los mltiples elementos de conocimiento y sabidura de las diferentes culturas; factibilizando
la enseanza con metodologas diversas y adecuadas a la realidad
pluricultural de los educandos; con recursos didcticos funcionales que faciliten la asimilacin de conocimientos, etc.
Pero claro es, bajo esta re-forma y las polticas educativas

de la dcada, la interculturalidad permaneci como enunciado, con
poco o nada de efecto real en reas tan importantes como la formacin de maestras y maestros o en el mbito curricular. Cuando los
pueblos indgenas y afrodescendientes reciban algo de atencin o
mencin, fue a partir de un tratamiento antropolgico y folklrico.
An ms preocupante fue la respuesta de las compaas editoriales
de libros escolares; bajo el pretexto de la interculturalidad, asuman
una poltica de representacin que, mientras incorporaba imgenes
de indgenas y negros, reforzaba estereotipos y procesos coloniales de
racializacin (ver Granda, 2004 y Vlez, 2006).
Las emergentes polticas educativas del siglo XXI
Dentro de las emergentes polticas educativas del siglo XXI,
podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. El primero se encuentra en los vnculos crecientes entre educacin y desarrollo humano integral, reflejo, de mi manera de ver, de un interculturalismo
funcional ya madurado.
Basado en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen entre
otros (y adoptado por la ONU, la Unesco y la mayora de los Ministerios de Educacin y de Cultura Latinoamericanos), el desarrollo
humano integral responde a la necesidad de un desarrollo ms humano en contextos de crisis, en el cual cada individuo contribuye al
desarrollo social del Estado, la nacin y la sociedad. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel del bienestar para el
ser humano a escala individual y social, potenciando la equidad, el
protagonismo, la democracia, la proteccin de los recursos naturales,
165
el respeto a la diversidad tnico-cultural. Aqu el bienestar est entendido segn dos categoras: la ontolgica ser, tener, hacer, estar,
y la axiolgica subsistencia, proteccin, afecto, entendimiento, ocio,
participacin y creacin. Llegar a este bienestar depende de los individuos; no descansa en la sociedad en si ni tampoco en un cambio
de la estructuracin social. Depende de la manera que las personas
toman control de sus vidas. Por ende, su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad, y que los individuos
pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado (Walsh,
2010a).
Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusin de individuos de los grupos histricamente
excluidos como mecanismo para adelantar la cohesin social. Tal
perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la poltica de
la Unesco, ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea
fuente de amenaza y seguridad. Tambin forma parte de las nuevas polticas e iniciativas del Proyecto de Naciones Unidas para el
Desarrollo-(PNUD), Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y
Eurosocial, este ltimo representa una alianza entre la Comisin Europea, BID, PNUD, CEPAL, con el apoyo del Banco Mundial y el
Fondo Monetario Internacional, enfocada en adelantar y asegurar la
cohesin social por medio de la inclusin.
Para PNUD, por ejemplo, que est liderando muchos de
estos procesos con varios estados latinoamericanos, la inclusin representa, por un lado, el paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de
ciudadanos una comunidad de iguales es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural (PNUD Bolivia,
2007: 96). Pero por el otro lado, tal perspectiva y esfuerzo pretende,
adems, responder (particularmente en el caso boliviano) a la radicalizacin de imaginarios tnicos y la necesidad social, poltica y
econmica de asentar un nuevo sentido comn compatible con el
mercado. As y como bien seala Jorge Viaa:
166
Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir solo

a prescribir las caractersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos
referimos a que, cuando lo nico que se dice de la interculturalidad es que debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes
recprocamente, para vivir en armona entre diversos, entonces
estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y posiciones responsables, impide el avance de los procesos
reales de igualacin y transformacin profunda que se despliegan ante nuestros ojos, y que muchas veces no se ajustan a las
pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la
poltica (2010: 100).
El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas polticas que se afianzan por una educacin universal, nica y diversa
para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. As
en varios pases de la regin, se empiezan a establecer leyes para implantar un sistema denominado Educacin Intercultural. Mxico
fue uno de los primeros en plantear en el 2001 un nuevo modelo
educativo desde la primaria hasta la universidad donde se estudie y
se privilegie la interculturalidad. La creacin de universidades interculturales por parte de los Estados Mexicanos desde 2003 es parte de
tal iniciativa; sin embargo, en su conceptualizacin podemos atestiguar la continua asociacin de lo intercultural con lo indgena y
como programa especial.
Segn el decreto de su creacin (10 de diciembre de 2003),
las universidades interculturales mexicanas tienen la funcin de impartir programas de educacin superior y formar a profesionistas
comprometidos con la valoracin, estudios, la investigacin y la enseanza de las lenguas y culturas indgenas. Es decir, son universidades pensadas para indgenas y para abordar temas indgenas.
La cuestin entonces es por qu no llamarlas indgenas en vez de
interculturales86. Al parecer, la comprensin de lo intercultural
86
Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualizacin de estas Universidades Interculturales en Mxico, con la de las tres Universidades Indge-
167
an sigue siendo centrada en el indgena; aunque existe el reconocimiento que la educacin intercultural es para todos, su propuesta
fcilmente termina siendo poco ms que la incorporacin de asignaturas relacionadas a la diversidad lingstica y cultural.
Pensar la educacin intercultural como proceso de estudio
y aprendizaje interepistmicos, an parece lejos, en la mayora de
pases, de una nueva prctica y poltica educativa. Mientras que esfuerzos como la Ctedra de Estudios Afrocolombianos que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las
escuelas colombianas podran ser vistos como avances, su incorporacin an muy limitada a nivel nacional es como materia tnica
y no como base para pensar con los conocimientos, las historias,
memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana
(Infra Cap. 8).
Inclusive en Venezuela donde desde 2007, se abre una discusin sobre el diseo curricular bolivariano considerando tanto
los pueblos indgenas como los afrovenezolanos (que conforman
aproximadamente 30% de la poblacin), la educacin intercultural se mantiene solo como subsistema, como eje integrador; atiende la educacin integral de los pueblos y comunidades indgenas y
afrodescendientes, desde los contextos de coexistencia de convivencia cultural, teniendo como punto de partida la educacin propia
(Daz, 2009). As y como explica ngela Daz, la educacin intercultural venezolana,
Es el tipo de educacin que se encarga de trasmitir los conocimientos, valores ancestrales, expresiones culturales, idioma, cosmovisin y prcticas pedaggicas de los pueblos y comunidades
indgenas y afrodescendientes, propiciando el reconocimiento y
fortalecimiento de la cultura propia, en la convivencia y respeto
nas (aymara, quechua y guaran) decretadas por el gobierno de Evo Morales

en Bolivia a finales de 2008. Mientras que las mexicanas reproducen la misma
lgica oficial y cultural de la EIB, las bolivianas forman parte de un proyecto
sociopoltico- epistmico-civilizatorio-ancestral.
168
de la diversidad cultural. Eliminando el racismo y cualquier tipo

de discriminacin (Daz, 2009).
Esta comprensin que localiza la interculturalidad en los

grupos histricamente subalternizados tiene su fundamento en la
Constitucin de 1999:
Las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atencin especial, reconocindose y respetndose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. La
ley establecer incentivos y estmulos para las personas, instituciones y comunidades que promuevan, apoyen, desarrollen o financien planes, programas y actividades culturales en el pas, as
como la cultura venezolana en el exterior. El Estado garantizar
a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporacin al
sistema de seguridad social que les permita una vida digna, reconociendo las particularidades del quehacer cultural, de conformidad con la ley... (Constitucin de la Repblica Bolivariana de
Venezuela, 1999, Art.100).
Sin descontar la importancia y el paso histrico para Venezuela de estos cambios, es necesario adicionalmente considerar
cmo extender lo intercultural tanto en este pas como en la regin
en su conjunto al contexto de repensar, refundar y descolonizar
lo nacional. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos
por sus planteamientos que giran alrededor de la transformacin,
refundacin y descolonizacin del sistema. As pretenden, siguiendo
ambas constituciones recientes, procurar la concepcin y prctica de
los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional, alentar la descolonizacin educativa y definir una poltica nacional de educacin que pretende acabar con el
problema estructural de la diferencia como problema y desigualdad,
para as construir una sociedad ms equitativa y justa. Dentro de tal
esfuerzo, se entiende la transformacin educativa y la transforma-
169
cin estatal como procesos de refundacin, claramente y necesariamente interdependientes87.

En estos trminos, Bolivia declara en su nueva Constitucin
de 2009 el carcter intracultural, intercultural y plurilinge en todo
el sistema educativo (Art. 78: 2), su fundamentacin abierta, humanista, cientfica, tcnica y tecnolgica, productiva, territorial, terica y prctica, liberadora y revolucionaria, crtica y solidaria (Art.
78: 3), y su contribucin al fortalecimiento de la unidad e identidad
de todas y todos como parte del Estado Plurinacional, as como la
identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nacin o
pueblo indgena originario campesino, y al entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado (Art. 80: 2). El proyecto
de Ley de Educacin Avelino Siani y Elizardo Prez da las bases y
pautas para esta descolonizacin y refundacin educativa.
Igualmente, la nueva Constitucin de Ecuador, aprobada en
referndum popular en septiembre de 2008, identifica la nueva educacin como participativa, obligatoria, intercultural, democrtica,
incluyente y diversa, de calidad y calidez [y que] impulsar la equidad de gnero, la justicia, la solidaridad () y el sentido crtico ()
(Art. 27). Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la
boliviana, pretende construir:
El sistema nacional de educacin como finalidad el desarrollo de
capacidades y potencialidades individuales y colectivas (), que
posibiliten el aprendizaje, y la generacin y utilizacin de conocimientos, tcnicas, saberes, artes y cultura [que] integrar una
87
De hecho, la presencia de los pueblos indgenas frente a los gobiernos en la

historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos
afroecuatorianos), ha politizado la diferencia tnico-cultural-colonial, situndola no como problema tnico sino como problemtica de la sociedad
nacional. Es en esta politizacin que la interculturalidad viene asumiendo
significados y enfoques ms all de la educacin, mismos que apuntan a la
transformacin radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones nacionales, incluyendo al propio Estado como hemos argumenta en varios ensayos
de este libro.
170
visin intercultural acorde con la diversidad geogrfica, cultural

y lingstica del pas, y el respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades (Art. 343)88.
Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de interculturalizar es con relacin a los saberes y conocimientos. Al reconocer que
la ciencia y el conocimiento no son singulares y nicos, e identificar
los conocimientos ancestrales como conocimientos cientficos y tecnolgicos, relevantes y necesarios para todos, la Constitucin ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistmico. Adems
hace un cambio de lgica que supera el monismo en la definicin de
ciencia y conocimiento, relacionando los conocimientos con la
vida misma y no con el bienestar individual sino con el buen vivir:
Ser responsabilidad del Estado [] potenciar los saberes ancestrales para as contribuir a la realizacin del buen vivir, al Sumak
Kawsay (Art. 387).
88
Esta propuesta al favor de un sistema nacional ha sido usado en la prctica

poltica actual como argumento para eliminar la semi-autonoma que manejaba DINEIB. El argumento, presentado en un boletn del Ministerio de
Educacin es que la educacin pblica ecuatoriana debe estar libre de toda
injerencia corporativista, ya sea de movimientos polticos, de gremios o de
organizaciones tnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representacin
del conjunto de la sociedad (). De esta manera la DINEIB dejar de actuar
aisladamente y de responder a los intereses polticos de una cpula de dirigentes indgenas, que ya no podrn, bajo el viejo esquema corporativista, imponer autoridades ni visiones polticas racistas y sesgadas, ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento (Ministerio de Educacin,
2009). El problema aqu no est en la creacin de un nuevo sistema educativo
intercultural, de hecho un paso significativo. Tampoco es negar que la DINEIB estaba con algunas necesidades de mejoramiento. El asunto crtico, ms
bien, es en el aparente uso de este nuevo sistema intercultural nacional como
razn para desacreditar las organizaciones indgenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. Sugerir que el problema
est en estos procesos por difundir una visin racista del pas puesto que
ignoran por completo la existencia del mundo mestizo, es, al parecer, elevar
nuevamente un Estado monocultural y uninacional.
171
Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador

procesos que, de hecho, tienen sus problemas y contradicciones,
vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos pases y con las polticas educativas vigentes en la
regin, y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas, procesos y proyectos de interculturalidad crtica con el afn decolonial.
Interculturalidad crtica y praxis decolonial
Como hemos venido argumentando, el enfoque y la prctica
que se desprende de la interculturalidad crtica no es funcional al
modelo societal vigente, sino cuestionador serio de ello. Mientras
que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como
eje central, apuntalando su reconocimiento e inclusin dentro de la
sociedad y el Estado nacionales (uninacionales por prctica y concepcin) y dejando por fuera los dispositivos y patrones de poder
institucional-estructural las que mantienen la desigualdad, la interculturalidad crtica parte del problema de poder, su patrn de racializacin y la diferencia que ha sido construida a funcin de ello.
La primera responde a, y en parte, de los intereses y necesidades de
las instituciones sociales dominantes; la interculturalidad crtica, en
cambio, es una construccin de y desde la gente que ha sufrido un
histrico sometimiento y subalternizacin, pero que puede ser asumido como proceso y proyecto por todos.
Esta construccin desde abajo se evidencia de manera
particular en el contexto ecuatoriano donde la interculturalidad es
concepto, apuesta y proyecto acuado y significado, en gran parte
y primeramente, por el movimiento indgena; principio ideolgico
de su proyecto poltico que desde los 90 ha venido punteando la
transformacin radical de las estructuras, instituciones y relaciones
existentes. El hecho de que su sentido viene de este movimiento pensado no solo para l sino para el conjunto de la sociedad es significativo, tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemnico-dominante y su idea que los indgenas solo se preocupan por s,
como por la apuesta, propuesta y proyecto distintos que sugiere. Son
172
aquellos que ensanchan e involucran en alianza sectores que, de

igual forma, buscan alternativas a la globalizacin neoliberal y a la
racionalidad occidental, y que luchan tanto para la transformacin
social como para la creacin de condiciones del poder, saber y ser
muy distintas. Pensada de esta manera, la interculturalidad crtica
no es un proceso o proyecto tnico ni tampoco un proyecto de la
diferencia en s. Ms bien y como argumenta Adolfo Albn (2008),
es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma, hacia
un imaginario otro y una agencia otra de convivencia de vivir
con y de sociedad.
Recordar que la interculturalidad crtica tiene sus races y
antecedentes en las discusiones polticas puestas en escena por los
movimientos sociales, hace resaltar su sentido contra-hegemnico,
su orientacin con relacin al problema estructural-colonial-capitalista, y su accin de transformacin y creacin. El grupo de trabajo
del Foro Latinoamericano de Polticas Educativas (FLAPE), Colombia tambin hace esta evocacin:
En esta tradicin [de los movimientos sociales], la interculturalidad aparece como parte del discurso poltico y reivindicativo
de poblaciones afectadas por el desarrollo de capitalismo va
despojo de la tierra, por la ocupacin de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales, por el
desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios,
particularmente las grandes ciudades, en donde se estructuran
complejos culturales multitnicos, pluriregionales, intergeneracionales, de gnero, de oficio etc., que plantean retos difciles de
resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro rgimen social y poltico (). Ha sido la ubicacin de estas luchas [emancipatorias y
de resistencia de los pueblos indgenas y afro en Amrica Latina]
y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusin y nos obliga a precisar sus
contenidos (Grupo de Trabajo FLAPE, 2005: 2-3).
El partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse

hacia la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones
173
sociales y la construccin de condiciones radicalmente distintas, la

interculturalidad crtica como prctica poltica-educativa dibuja un
camino muy distinto que no se limita a las esferas polticas, sociales, y
culturales, sino tambin se cruza a las del saber, ser y de la vida misma.
Es decir, se preocupa tambin por/con la exclusin, negacin y subalternizacin ontolgica y epistmico-cognitiva de los grupos y sujetos
racializados; por las prcticas de deshumanizacin y de subordinacin de conocimientos que privilegian a unos sobre otros, naturalizando la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran
y se mantienen a su interior. Pero y adicionalmente, se preocupa de
los seres y saberes de resistencia, insurgencia y oposicin, los que persisten a pesar de la deshumanizacin y subordinacin.
Por ende, su proyecto es necesariamente decolonial. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder, la trabazn
histrica entre la idea de raza como instrumento de clasificacin
y control social, y el desarrollo del capitalismo mundial (moderno,
colonial eurocentrado), que se inici como parte constitutiva de la
constitucin histrica de Amrica. Mejor dicho por Quijano: las
nuevas identidades histricas producidas sobre la base de la idea de
raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo (2000b: 204).
La supuesta superioridad natural que esta colonialidad del
poder estableci y fij se expres, segn Quijano, en una operacin
mental de fundamental importancia para todo el patrn de poder
mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas; as
las categoras binarias: oriente-occidente, primitivo-civilizado, irracional-racional, mgico/mtico-cientfico y tradicional-moderno
que justifican la superioridad e inferioridad, razn y no razn,
humanizacin y deshumanizacin (colonialidad del ser), y que se
suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemnica de conocimiento (colonialidad del saber) (2000b, 210-211). Es tal operacin
que hace poner en duda, el valor humano de estos seres, personas
que por su color y sus races ancestrales, quedan claramente marcados (Csaire, 2006).
174
Nelson Maldonado-Torres se refiere a esta como la deshumanizacin racial en la modernidad [], la falta de humanidad en
los sujetos colonizados que los distancian de la modernidad, la razn y de facultades cognitivas (2007b: 133, 144). Y es aqu que encontramos el meollo del asunto, l que liga la interculturalidad y la
decolonialidad. Si es, como dice Rafael Bautista (2009) que, el mito
racista que inaugura la modernidad, mito que anul su pretensin
de razn crtica, nunca le permiti un verdadero dilogo con el resto
del mundo sino el monlogo de la razn moderno-occidental consigo mismo, entonces la interculturalidad, para intervenir crticamente, tiene que partir de este mito y su enraizamiento en la dupla
modernidad/colonialidad. As su uso y comprensin como herramienta estratgica y pedaggica que no solamente abre dilogos,
sino tambin que trabaje en y sobre la modernidad/colonialidad,
hacia la construccin de condiciones ontolgicas, cognitivas, subjetivas, cosmolgicas, civilizatorias y vivenciales distintas, plurales
y de interrelacin. Eso sera, utilizando las categoras de Boaventura
de Sousa Santos, un proyecto que provoca cuestionar las ausencias
de saberes, tiempos, diferencias, etc. y pensar y trabajar desde las
emergencias que se revelan a travs de la ampliacin simblica de
pistas o seales de la experiencia misma, particularmente aquella de
los movimientos sociales (2005: 172).
Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construccin de modos otros del poder, saber, ser y
vivir, permite ir mucho ms all de los supuestos y manifestaciones
actuales de la educacin intercultural, la educacin intercultural bilinge o inclusive la filosofa intercultural. Es argumentado no por
la simple relacin entre grupos, prcticas o pensamientos culturales,
por la incorporacin de los tradicionalmente excluidos dentro de las
estructuras (educativas, disciplinares o de pensamiento) existentes,
o solamente por la creacin de programas especiales que permiten
que la educacin normal y universal siga perpetuando prcticas
y pensamientos racializados y excluyentes.
175
Es sealar la necesidad a visibilizar, enfrentar y transformar

las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos, prcticas y pensamientos dentro de un orden, lgica y razn
que, a la vez y todava, es racial, moderno-occidental y colonial. Un
orden en que todos hemos sido, en una manera u otra, partcipes.
Asumir este tarea, implica un trabajo de orientacin decolonial dirigido a quitar las cadenas que an estn en las mentes como deca
el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, desesclavizar
las mentes como deca Malcolm X, y desaprender lo aprendido para
volver a aprender, como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano, Juan Garca Salazar. Un trabajo que procura desafiar y
derribar las estructuras sociales, polticas y epistmicas de la colonialidad para as alentar nuevos procesos, prcticas y estrategias de
intervencin para crticamente leer el mundo, como deca Freire, y
para comprender, (re)aprender y actuar en el presente.
Por eso, la interculturalidad crtica debe ser entendida como
herramienta pedaggica. La que pone en cuestionamiento continuo
la racializacin, deshumanizacin, subalternizacin, inferiorizacin
y sus patrones de poder, visibiliza maneras distintas de ser, vivir y saber, y busca el desarrollo y creacin de comprensiones y condiciones
que no solo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de
legitimidad, dignidad, igualdad, equidad y respeto, sino que tambin
y a la vez alientan la creacin de modos otros89 de pensar, ser,
estar, aprender, ensear, soar y vivir que cruzan fronteras. La interculturalidad crtica y la decolonialidad, en este sentido, son proyectos, procesos y luchas polticas, sociales, epistmicas y ticas que
89
Hablar de modos otros es tomar distancia de las formas de pensar, saber, ser y
vivir inscritas en la razn moderno-occidental-colonial. Por eso, no se refiere a
otros modos, ni tampoco a modos alternativos, sino a ellos asentados sobre
las historias y experiencias de la diferencia colonial. Al inicio del siglo XVI,
como parte de la expansin imperial/colonial en las Amricas, estas historias
y experiencias marcan una particularidad del lugar epistmico un lugar de
vida-, que rehsa la universalidad abstracta. Ver Mignolo, op. cit. como tambin el ensayo Interculturalidad y colonialidad de poder en este libro.
176
se entretejen conceptualmente y pedaggicamente, alentando una

fuerza, iniciativa y agencia tica-moral que hacen cuestionar, trastornar, sacudir, rearmar y construir. Esta fuerza, iniciativa, agencia
y sus prcticas dan base para lo que he llamado pedagoga decolonial
(Walsh, 2008, 2010b).
De hecho, estas perspectivas se alan con las de la llamada
pedagoga crtica iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por
muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo
hasta los 90, cuando empez su declive. Esto coincide con el auge del
proyecto neoliberal, la casi desaparicin de una agencia y proyecto
de la izquierda y del conservadurismo creciente de las universidades
incluyendo de las ciencias sociales y humanas (ver Lander, 2005),
como de la institucin de educacin en su total. Pero no se quedan
simplemente de este legado; se interesan, ms bien, por extender,
ampliar y profundizarlo desde una postura decolonial. En este sentido y ante los cambios ocurridos en Amrica Latina y el Caribe hoy,
parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Frantz
Fanon intelectual muy importante en el pensamiento de Freire, el
llamamiento a una pedagoga para construir una nueva humanidad
cuestionadora (Fanon, 1967).
Nos referimos a una praxis pedaggica crtica, intercultural
y decolonial que pretende pensar no solo desde las luchas de los
pueblos histricamente subalternizados, sino tambin con sujetos,
conocimientos y modos distintos de estar, ser y vivir, dando un giro
a la uninacionalidad y monoculturalidad fundadoras fundantes de la
empresa educativa y su razn moderno-occidental-capitalista, para
dar centralidad, ms bien, a la vida y, por ende, al trabajo an incompleto de la humanizacin y descolonizacin. La humanizacin, central para Fanon, tambin era para Freire. De hecho, el pensamiento
y prctica poltica-educativa freirianos tenan, desde su inicio, una
fuerte ligazn con Fanon. Al iniciar la Pedagoga del oprimido, Freire
anuncia el problema de la humanizacin-deshumanizacin:
La preocupacin por la humanizacin lleva al reconocimiento
de la deshumanizacin, no solo como una posibilidad ontolgi-
177
ca sino como una realidad histrica. Y mientras el hombre percibe el exento de su deshumanizacin, empieza preguntarse si la
humanizacin es una posibilidad viable. Dentro de la historia,
en contextos concretos y objetivos, tanta la humanizacin como
la deshumanizacin son posibilidades para el hombre como ser
incompleto consciente de su incompletacin (Freire, 1970: 27).
Para Freire, la deshumanizacin entendida como el resultado de un orden injusto que genera la violencia de los opresores,
lo que, en cambio, deshumaniza los oprimidos es una distorsin
de la vocacin de hacerse ms plenamente humano. Enfrentar este
problema haciendo que los humanos lleguen a tener consciencia de
esta condicin y que reconozca la necesidad de luchar por la restauracin de su humanidad, son pasos necesarios pero no nicos en
su pedagoga y praxis humanista y liberatoria hacia la emancipacin
(Freire, 1970: 74). La creacin de estructuras socio-educativas que
equipen a los oprimidos con las herramientas necesarias para desvelar las races de su opresin y deshumanizacin, identificar sus estructuras, y actuar sobre ellas, tambin son componentes cntricos.
Tanto para Freire como para Fanon, el proceso de humanizacin requiere ser consciente de la posibilidad de existencia, y requiere actuar responsablemente y conscientemente sobre y siempre en
contra de las estructuras y condiciones sociales que pretenden negar su posibilidad. La humanizacin y liberacin individual requiere
la humanizacin y liberacin social, lo que implica la conexin entre
lo subjetivo y lo objetivo; es decir, entre lo interiorizado de la deshumanizacin y el reconocimiento de las estructuras y condiciones sociales que hacen esta deshumanizacin. Al respecto, se puede anotar
la influencia creciente de Fanon en Freire, algo que Freire comenta
en la Pedagoga de la Esperanza, cuando reconoce que el asunto no es
tanto con la adherencia del oprimido al opresor sino la manera que
el oprimido toma distancia de l, ubicndole fuera de s, como dira
Fanon (Freire, 1993: 47).
Para ambos la deshumanizacin y humanizacin son proyectos enraizados en una realidad y contexto histricos concretos;
178
pero mientras para Freire tanta la humanizacin como la deshumanizacin son posibilidades para el hombre como ser incompleto
consciente de su incompletacin, para Fanon el problema tambin
radica en el proyecto incompleto de la descolonizacin. La deshumanizacin, segn Fanon, es componente central de la colonizacin; la
humanizacin, por ende, requiere la descolonizacin.
Como deca Fanon, La descolonizacin que se propone
cambiar el orden del mundo es () un programa de desorden absoluto () un proceso histrico () aportado por nuevos hombres,
un nuevo lenguaje, una nueva humanidad (1961/2001: 30-31).
Este es el desafo y proyecto que apuntala la interculturalidad crtica. Desafo y proyecto que deben provocar una serie de
consideraciones, preocupaciones, cuestionamientos y acciones ante
las actuales conceptualizaciones, prcticas y polticas educativas.
8
ETNOEDUCACIN E
INTERCULTURALIDAD EN PERSPECTIVA
DECOLONIAL90
La etnoeducacin es un esfuerzo de los
pueblos excluidos para visualizar, construir y aplicar
un proyecto donde las aspiraciones y los criterios
culturales de ese pueblo, son el fundamento.
Juan Garca Salazar91
Cuando el aprendizaje se vuelve significativo.

los pueblos se liberan, se desarrolla y
se auto perpetan ().
Jos Chal Cruz92
90
Publicado originalmente en (2011) Interculturalidad y etnoeducacin. Perspectivas Afrodescendientes, O. Bilbao (ed.), Lima: CEDET.
91
Juan Garca Salazar, historiador, reconocido como el abuelo del movimiento

afroecuatoriano, el obrero del proceso y el mayor catalizador de la etnoeducacin. Citado en Walsh, 2004b.
92
Antroplogo e intelectual afroecuatoriano, actual Secretario Ejecutivo de la

Corporacin de Desarrollo Afroecuatoriano (CODAE). Comentarios citados
en Walsh y Garca, 2002: 323.
180
Es a partir de los aos 90, que la etnoeducacin empieza tomar fuerza como demanda y eje de lucha de los pueblos afrodescendientes, lucha y demanda hacia fuera: a los Estados que histricamente han negado y silenciado su existencia, y lucha y demanda
hacia adentro: a sus propias comunidades para fortalecer la pertinencia, los conocimientos, y las prcticas y perspectivas de vida
arraigadas a la ancestralidad, territorialidad y cimarronaje pasado y
presente. No obstante, hoy la etnoeducacin tambin se encuentra
dentro de los discursos, polticas y planes de organismos multilaterales, de la cooperacin internacional y de los mismos Estados donde,
y cada vez ms, se pierde su sentido propio, reivindicativo y reparativo convirtindose en una estrategia funcional del multi-pluri-interculturalismo actualmente en boga.
Por tanto, parece importante preguntar: qu se entiende y
qu entendemos por etnoeducacin e interculturalidad y con qu
visin y proyecto poltico? Etnoeducacin e interculturalidad como
propuestas, demandas y polticas de reconocimiento e inclusin en
los Estado-naciones establecidos, y/o como apuestas que pretenden
incidir e insurgir en estas estructuras de poder an colonial-racial?
Con estas dos preguntas centrales, aludimos a otras: qu
sucede cuando proyectos inicialmente pensados desde las comunidades entran tanto en la esfera de polticas pblicas del Estado, como
en el campo de inters de instituciones y organismos multilaterales,
transnacionales, algo que actualmente est sucediendo con la etnoeducacin y la interculturalidad? Despus de siglos de olvido, silenciamiento e invisibilizacin, e inclusive, subalternizacin de los pueblos afrodescendientes ante a (y tambin por) los pueblos indgenas,
cmo entender la emergente atencin de estos organismos e instituciones, incluyendo los Estados a lo afro? No sera la designacin
del Ao Afrodescendiente reflejo mismo, por lo menos en parte,
de esta problemtica, siguiendo la terminologa de Fidel Tubino, de
interculturalidad funcional? As y frente a la nueva visibilizacin y
poltica (y poltica de visibilizacin) tnica para los hombres y mujeres de descendencia africana, gestionada desde arriba con el afn
181
de inclusin (individual), no sera fundamental preguntar tambin

etnoeducacin e interculturalidad para qu, con qu propsitos y
alcances? Preguntas necesarias y crticas cuando consideramos que
todava en todos los pases de la regin, incluyendo los llamados
progresistas, los patrones de poder de la colonialidad que entrelazan
raza con el control de la autoridad, la subjetividad y el conocimiento, se mantienen vigentes y vivos.
Con estas preguntas y el texto presentado a continuacin,
pretendo provocar una reflexin crtica sobre los temas centrales
de la etnoeducacin e interculturalidad, poniendo as en consideracin las polticas de nombrar que circulan alrededor de ambos, y
los sentidos y proyectos polticos que invocan y construyen. Adems,
argumentar por qu ambas de ser estrategias de lucha y liberacin
decolonial desde las comunidades de descendencia africana, son
tambin estrategias contemporneas de la colonialidad y del capitalismo transnacional que permitan sustentar su discurso falso de la
democracia intercultural y la inclusin social.
Las polticas de nombrar
Antecedentes y perspectivas de la etnoeducacin
El trmino etnoeducacin no es propio de los pueblos
afrodescendientes. Gana uso y reconocimiento primeramente en
Colombia a partir de 1986 cuando el Ministerio de Educacin crea
el Programa Nacional de Etnoeducacin, con el fin de impulsar
programas etnoeducativos en comunidades indgenas (a lo cual en
otros pases de la regin se denominaba como educacin intercultural bilinge). En este contexto la etnoeducacin fue entendida como:
() un proceso social permanente, inmerso en la cultura propia,
que consiste en la adquisicin de conocimientos y valores, y en el
desarrollo de habilidades y destrezas, de acuerdo con las necesidades, intereses y aspiraciones de la comunidad, que la capacitan
para participar plenamente en el control cultural del grupo tni-
182
co (Ministerio de Educacin citado en Castillo y Caicedo, 2008:

23)93.
Segn argumenta Yolanda Bodnar (1992), la etno educacin es una apropiacin de la idea de etno desarrollo introducida
en los 80 por el mexicano Guillermo Bonfil Batalla y a partir de su
paradigma del control cultural en el cual la interculturalidad empieza figurarse (Castillo y Caicedo, 2008).
Con la Constitucin colombiana de corte multicultural de
1991, la etnoeducacin para los indgenas se institucionaliza; es solo
posterior y con la Ley 70 de Comunidades Negras de 1993, que la
etnoeducacin se extiende en forma ms sistemtica a las comunidades afrocolombianas 94. As y como sucede en general con los reconocimientos y derechos de los afrodescendientes en Amrica Andina
y Amrica del Sur, la etnoeducacin parte de un marco indgena
luego aplicado a las comunidades de raz africana como ocurrencia
tarda, que no cuestione o pone en escena la lgica en que ha sido
configurada histricamente su diferencia, marcada por el secuestro
desde frica, la esclavizacin y la experiencia vivida de la dispora
africana con sus mltiples formas de deshumanizacin. La etnoeducacin en este marco y desde su conceptualizacin oficial-estatal, no
cambia la estructura de poder racial-colonial, ni tampoco modifica
el sistema educativo imperante; es una poltica educativa compensatoria y especial para los llamados grupos tnicos.
93
Posteriormente y con la Ley 115 de 1994 se ajusta esta definicin: La Etnoeducacin es aquella que se ofrece a grupos o comunidades que integran la
nacionalidad y que poseen una cultura, una lengua, unas tradiciones y unos
fueros propios y autctonos. Esta educacin debe estar ligada al ambiente, al
proceso productivo, al proceso social y cultural, con el debido respeto de sus
creencias y tradiciones (en Castillo y Caicedo, 2008: 34).
94
El Ministerio de Educacin formular y ejecutar una poltica de Etnoeducacin para las comunidades negras y crear una comisin pedaggica que
asesorar dicha poltica con representantes de las comunidades (Ley 70/93,
artculo 42).
183
Pero mientras el trmino etnoeducacin encuentra sus antecedentes en esos dos momentos la etnicizacin como control
cultural propugnado por Bonfil Batalla y las polticas educativas del
Estado colombiano, tambin ha sido asumido por las comunidades
y organizaciones con sentidos propios. Como argumenta Lucy Santacruz (2006) con relacin al contexto colombiano:
Independientemente de tales formas institucionales de la etnoeducacin, a partir de su reglamentacin legal, existen experiencias en todo el pas previas a tales disposiciones del Estado,
donde se viene desarrollando una prctica pedaggica desde lo
propio, ligado a su vez con procesos de construccin de identidades vinculadas con los movimientos sociales afro, indgenas
y campesinos. Donde no solo la educacin cuestiona las formas
de reproduccin del sistema, sino que hace parte de un hacer
programtico de la poltica de estas poblaciones, donde la educacin busca ser un aporte en la formacin de lderes que adelanten procesos en busca de la autonoma de sus pueblos.
Los procesos de la afro-etnoeducacin as tienen en el caso

de Colombia como tambin, y de manera ms emergente, en el
Ecuador, por los menos tres momentos y sentidos distintos: los que
parten de la oficialidad estatal: una poltica y programa para las
comunidades tnicas, los que surgen desde las comunidades y sus
procesos comunitarios y organizativos, apuntando una educacin
propia, y los que esfuerzan por incidir desde lo propio en el sistema educativo nacional con el afn de interculturalizarlo.
El intelectual y lder afroecuatoriano Juan Garca Salazar
se refiere a estos dos ltimos momentos como la educacin casa
adentro y casa afuera. Exploramos brevemente estos dos ltimos
momentos desde lo afro para luego contrastarlo con el primero: la
etnoeducacin para los afros, es decir, desde casas ajenas.
Casa adentro
Mucho antes de que el Ecuador exista como Estado, los negros
ya estuvimos aqu. Eso no ensean a nuestros hijos, eso no en-
184
sean a nuestros jvenes, entonces eso es todo un proceso de

colonizacin al interior (). Desde el pueblo afroecuatoriano
comenzamos a plantear nuestras propias alternativas, con nuestra propia misin y nuestra propia visin histrica () (Jos
Chal, en Walsh y Garca, 2002: 323).
En Ecuador, y a la diferencia de Colombia, la etnoeducacin no ha tenido, hasta ahora, concrecin como poltica de Estado,
aunque est nombrada desde 2002 en la Ley de Derechos Colectivos
Afroecuatorianos. Su sentido y prctica se han construido en la esfera de las comunidades, como respuesta desde lo propio, a lo que
ha sido negado. En este contexto, hablar de la etnoeducacin casa
adentro es, segn Garca, hablar de la endoeducacin. Es decir,
La construccin de un modelo educativo que permite pensar en un
reencuentro con nosotros mismos, con lo que somos y sobre todo
con lo mucho que hemos dado y aportado para la construccin de
cada una de las naciones donde nos toc vivir (Garca en Walsh,
2004b: 342).
La etnoeducacin entendida desde esta perspectiva es, siguiendo a Garca, un esfuerzo de los pueblos excluidos para visualizar, construir y aplicar un proyecto donde las aspiraciones y los criterios culturales de ese pueblo, son el fundamento. Es un proceso de
desaprender lo excluyente y dominante y reaprender desde la cultura
y los saberes propios; una respuesta a la educacin formal que hasta
hoy en da niega la presencia, historia y conocimientos de los pueblo
afro. Un proceso de continua construccin que no necesariamente,
o siempre, apunta una poltica o programa, sino a la motivacin,
accin y valor de etnoeducar. Es decir:
El valor de ensear sobre lo que muchos aos se nos ense que
no tena valor (). Los conocimientos que nos haban dicho que
no eran conocimientos (). La lucha es volver a esta forma de
conocimiento, a esta manera de entender la vida, de entender
nuestros propios saberes como tambin insertar en los procesos
educativos nuestra visin de la historia y nuestra visin de conocimiento (Garca en Walsh, 2004: 342).
185
Poner los fundamentos no solo en el contenido sino en lo

epistmico en los conocimientos y saberes propios que tengan la
base en los saberes de la comunidad, como argumenta Barbarita
Lara, lideresa afrochotea y rectora de un colegio en la Cuenca Chota/Mira, es lo que nos mantienen como seres humanos para confrontar las desigualdades. Por eso, se dicen que la etnoeducacin es
una forma de liberacin, una manera de enfrentar la colonialidad
del poder, del ser y tambin del saber (citado en Walsh, 2007b: 206).
Desde esta perspectiva, la etnoeducacin casa adentro se
entiende como una apuesta poltica y cultural que apunta y encuentra su razn de lucha en un problema no tanto tnico sino colonialracial. Eso se da bajo el patrn de poder permanente y continuo que,
desde el siglo XVI, ha utilizado la idea de raza para clasificar a la
gente de superior a inferior, con los descendientes europeos, blancos y blanqueados arriba y los pueblos de descendencia africana
en el ltimo peldao de la jerarqua social, haciendo con esta clasificacin un constante cuestionamiento de su intelecto y su propia
humanidad. Es solo recordar los argumentos de Bartolom de Las
Casas sobre el porqu salvar a los indgenas de la esclavitud y no a los
negros o las palabras de Jos Carlos Maritegui sobre la barbarie de
los negros que, por s, no podra aportar nada a la cultura nacional.
Puesto en escena es el problema de la cosificacin y la no existencia
de los descendientes africanos que sealaban hace algunos aos atrs
los afroantillanos Aim Cesaire y Frantz Fanon.
Esta colonialidad como la nombra Anbal Quijano (2000)
hizo que la idea de raza fuese necesaria y constitutiva del capitalismo y, de forma relacionada, de la geopoltica del conocimiento.
Al establecer el eurocentrismo como perspectiva nica y universal
del conocimiento dndole as un lugar (Europa) y un color (el de la
blancura) la colonialidad descart el conocimiento y pensamiento
de los descendientes africanos, afirmando as su distancia del progreso, cultura y civilizacin, y resaltando, a la vez, su diferencia no
propiamente tnica o cultural sino ms bien colonial. Y claro es,
186
tambin estableci y fij los parmetros, todava presentes hoy, de los

sistemas educativos. Como sealen Rojas y Castillo (2007):
La colonialidad incorpora no solo a las poblaciones; incluye
tambin sus conocimientos. Ni la Europa occidental colonialista,
moderna y racional, ni la sociedad criolla blanco/mestiza, reconocieron en sus otros la capacidad de producir conocimientos
vlidos, universales. En consecuencia, definieron lo que deberan
saber; primero para salvar sus almas, luego para redimir sus mentes. Desde los primeros momentos del proceso de colonizacin,
los saberes que habran de ser institucionalizados y aprendidos
por indgenas y negros fueron definidos al margen de sus intereses. La escuela, cuando lleg, lo hizo para incorporar, para
conducir el trnsito de estas poblaciones haca la sociedad civilizada. As que educar a los sujetos de la alteridad ha sido un derecho que los sectores dominantes han considerado como propio
y, adems, como una manera de hacerlos parte (in-corporarlos)
en su proyecto de sociedad (Rojas y Castillo, 2004: 45).
Ante esta realidad, la etnoeducacin casa adentro, pretende

construir procesos y prcticas que ayudan fortalecer la pertinencia,
conciencia y saber-conocimiento, no como esencialismos sino como
herramientas necesarias y estratgicas de un proyecto poltico cuyo
eje se extiende ms all de la inclusin e igualdad individual, hacia
el reanimar de la identidad y memoria colectiva y el resignificar de
lo ancestral como estrategia de enseanza y organizacin. Y tambin
est en su nombrar y mirar la necesidad de alentar la reparacin
y encaminar la descolonizacin, para as, a la vez, quitar las cadenas que, como argument Manuel Zapata Olivella todava atan las
mentes. De hecho, tal proyecto poltico no es exclusivo de un pas
sino parte de las luchas y acciones de comunidades en toda la regin, inclusive en la misma Colombia donde muchas comunidades
esfuerzan por etno o afro educar fuera de las polticas y programas
provenientes del Estado o por lo menos reorganizndolos desde su
187
visin, propsito y realidad 95. Claro, lo que necesariamente entra

en consideracin con todo lo que hemos discutido hasta aqu es qu
sucede cuando la etnoeducacin casa adentro se institucionalice en
programas para los estudiantes afro manejados por los ministerios
de educacin y concebidos, como es la propuesta actual en Ecuador, como subsistema de la educacin nacional que con su prefijo
etno invisibilice los sujetos y su proyecto poltico, identitario, cultural. Consideraremos este punto ms adelante.
Para Juan Garca y muchos otros lderes comprometidos a
etno o afro educar crticamente desde la comunidad, casa adentro
no es la nica estrategia etnoeducativa; la esfera de intervencin e interlocucin no debe o puede quedarse solo en lo propio, en lo endogmico o en el en lugar, para utilizar el trmino de Arturo Escobar
(2005), de lo afro. Necesariamente tiene que transgredir e interrumpir el sistema hegemnico que ha sido la educacin oficial-nacional.
Esa es la propuesta de casa afuera.
Casa afuera
Pensar la etnoeducacin como estrategia y accin de interculturalizacin que ayuda a enfrentar e incidir en el patrn de poder de la colonialidad, tanto desde casa adentro (como educacin
propia), como con relacin a casa afuera es decir, con propsitos
de descolonizar desde lo afro a la educacin oficial, es articular y
ampliar la esfera del proyecto poltico. Un proyecto poltico que pretende trabajar desde (no para) lo afrodescendiente con incidencia en ambas casas.
95
No obstante y como argumentan Castillo y Caicedo, La reafirmacin del sujeto tnico afrocolombiano en el mbito jurdico y de las polticas pblicas ha
influido de forma importante sobre las polticas educativas, concretamente
en lo referido al reconocimiento de este carcter diferenciado de los afrocolombianos y raizales, propiciando con ello la implementacin de programas
y proyectos escolares en Colombia. En ese sentido, la Etnoeducacin afrocolombiana es vista como posibilidad de autonoma en el campo de los procesos
comunitarios y de escolarizacin, aspiracin que () enfrenta serias dificultades de concrecin (p. 33).
188
En este sentido, Colombia da un ejemplo. En el Primer Foro

de Etnoeducacin Afrocolombiana en 2004, Dila Robinson afirm
que:
El proceso de etnoeducacin afrocolombiano se caracteriza por
una conciencia cada vez ms compartida de la necesidad de una
etnoeducacin para todos (). En este sentido, uno de los retos
() consiste en promover la interculturalidad en el sistema educativo, mediante el conocimiento y valoracin de la diversidad
cultural, en particular, a travs del conocimiento de la historia y
de los aportes sociales, econmicos, polticos y culturales de las
comunidades afrocolombianas, a la Nacin (citada en Castillo y
Caicedo, 2008: 51).
De hecho, la Ctedra de Estudios Afrocolombianos (CEA)

representa una estrategia pedaggica e intercultural casa afuera de la
etnoeducacion. As indican Castillo y Caicedo que:
[La] Ctedra se convierte en el medio ms indicado para llevar
a cabo el ideal de Etnoeducacin para todos. En la medida que
se entiende que la CEA es una herramienta pedaggica y poltica
de formacin ciudadana basada en valores de la vertiente africana que se implementa en un escenario ms reducido, como
la escuela, se podra argir que esta visin de la Etnoeducacin
propugnar transformar la sociedad desde dentro con el fin de generar conciencia e identidad tnica en la poblacin colombiana
y raizal, pero con el objetivo prioritario consistente en interculturalizar la educacin a partir del conocimiento de la historia, la
cultura, la economa y el pensamiento poltico del aporte afrocolombiano al pas (Castillo y Caicedo, 2008: 51).
Algo similar est ocurriendo en Brasil con la Ley de la enseanza de la historia de frica y Afro Brasil. En Ecuador, existe una
propuesta desde las organizaciones, siguiendo estos ejemplos, para
una Ctedra de Estudios Afroecuatorianos que propone incidir tanto en la llamada educacin intercultural nacional como en los espacios an ms cerrados que son los de la Universidad.
189
En estos casos, el trabajo de etnoeducar, o tal vez mejor dicho el de afroeducar, se complementa con una prctica pedaggica
que se ejerce diferencialmente y simultneamente en ambos lugares:
casa adentro y casa afuera, traspasando las fronteras de la escuela haca los mbitos de la vida cotidiana donde la racializacin de los sujetos afrodescendientes persiste, alimentando y fijando estereotipos,
subalternizaciones y violencias sociales y culturales, pero tambin
epistmicas y psquicas, recordando as el problema de endoracismo
sealado por Jess Chucho Garca (2011).
Por eso mismo, estas propuestas y experiencias concretas
y emergentes, traen una serie de interrogantes crticos sobre lo que
realmente implica etno o afroeducar en sociedades an coloniales,
concebidas y planteadas desde el mestizaje (espaol-indgena) o la
democracia racial como proyectos y discursos de poder nacional
colonial96, con el blanqueamiento como proyecto real, todo con relacin a los dictmenes e intereses del mercado. Tales realidades se
mantienen hoy inclusive en los pases progresistas y constitucionalmente nombrados como plurinacional e intercultural.
Por tanto y en el mbito actual se puede preguntar: cmo
asegurar que la etnoeducacin no llegue a ser poco ms que una poltica sumatoria, una adicin tnica a lo nacional de-etnicizado, que
desde los mrgenes de las comunidades o como materia especial
visibiliza la diversidad hacindola funcional y no crtica y cuestionadora al sistema? Es esa la demanda y deseo de ser incluido o
incorporado en lo nacional el eje cntrico y fundamental hoy de
la etnoeducacin y afroreparacin, particularmente en los centros
urbanos? Y de qu manera estn en juego en todo eso, es decir en
la etnoeducacin, interculturalidad e inclusin, intereses de casas
ajenas?
96
Para una discusin crtica del mestizaje como discurso de poder colonial ver
Sanjins (2005), Rivera Cusicanqui (2010) y Walsh (2009).
190
Casas ajenas
De hecho hay una larga historia que contar sobre la educacin pensada y construida para comunidades y pueblos afrodescendientes, una historia que aqu no es posible elaborar. Vale solo recordar el nivel de presencia (e imposicin) de la Iglesia Catlica con
sus pretensiones tempranas de civilizar y de evangelizar sin duda,
dos lados de la misma moneda, y los esfuerzos ms recientes de la
pastoral de impulsar una educacin para los afros ms acorde con su
historia, cultura e, inclusive, espiritualidad, siempre y cuando estas
no se contradicen o sobreponen sobre el Dios nico.
Lo que nos interesa aqu no son esos esfuerzos anteriores
sino los actuales vinculados e incrustados en el nuevo discurso de la
inclusin social, reflejado particularmente en las polticas del Banco
Interamericano del Desarrollo (BID), el Proyecto de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y la Cooperacin Europea, las entidades principales hoy en el financiamiento de instituciones y proyectos afrodescendientes latinoamericanos.
Cul es el inters de estos organismos y cundo empez? El
BID, fuente ms grande del financiamiento de desarrollo en Amrica
Latina, fue el primero en dar atencin a la situacin de afro latinoamericanos en 1996, con su diagnstico comprensivo de la poblacin
afro de la regin. Sin embargo, fue en el ao 2000 y con la formacin
de un grupo de trabajo y comit consultivo sobre inclusin social
que el BID, junto con otras agencias gubernamentales y multilaterales, dio el impulso de una nueva agenda poltica para Amrica Latina
enfocada en inclusin social y con atencin particular a la exclusin
basada en raza y etnicidad. As en el 2003 lanz, con apoyo de los
gobiernos de Gran Bretaa y Noruega, el Fideicomiso de Inclusin
Social. En este mismo ao financi con ms de un milln de dlares, proyectos en Amrica Latina, una tercera parte de los cuales
con el enfoque afrodescendiente, comparado a solo 13% para poblaciones indgenas (Ribando, 2005). Ms recientemente y desde
2010, el BID ha empujado iniciativas que hacen visibilizar avances y
acciones de afro inclusin, con atencin especfico a Bolivia, Brasil,
191
Colombia, Ecuador y Per. Mientras estas iniciativas evidencian el

inters e involucramiento del BID en las polticas de afro inclusin,
tambin llevan a la consideracin los vnculos entre este inters y
el involucramiento del enfoque poltico central del BID: el adelanto
del modelo del desarrollo del libre mercado, o lo que algunos han
llamado el desplazamiento inducido por el desarrollo y su impacto
desproporcional en las comunidades afrodescendientes (OMalley,
2011). De hecho, no es la primera vez que las polticas dirigidas a la
poblacin afrodescendiente sirven a los intereses del capitalismo: el
sistema de esclavizacin fue la primera.
De manera adicional, podemos mencionar la iniciativa del
Dilogo Inter-Americano, un think-tank de la derecha basado en
Estados Unidos que tiene como objetivo influenciar la poltica en y
sobre Amrica Latina. En 2000 esta institucin forma la Inter-Agencia Consultativa sobre Raza en Amrica Latina (IAC por sus siglas
en ingls), con representantes del BID, Banco Mundial, Fundacin
Inter-Americana, Fundacin Ford, Organizacin Panamericana de
Salud, Comisin de OEA de Derechos Humanos y el Departamento Britnico de Desarrollo Internacional, dirigidos a los asuntos de
raza, discriminacin y exclusin social con el objetivo de influenciar
las polticas de desarrollo para afrodescendientes en Amrica Latina
(Ribando, 2005).
Desde 2007, la inclusin y su discurso acompaante de la
cohesin social son objetivos centrales tambin de la cooperacin
europea en Amrica Latina. La gobernabilidad, estabilidad y lucha
en contra de la pobreza son sus metas principales; desigualdad y exclusin son consideradas como problemas tcnicos, no estructurales,
que pueden ser remediados con la erradicacin de la pobreza y la
integracin al mercado global.
Es en este mbito de casas ajenas, que se est configurando el sentido oficial no solo de la etnoeducacin sino tambin de la
interculturalidad, trmino y concepto que, desde su significado-otro
como proceso y proyecto polticos, tambin se encuentra en el accionar de las dos otras casas.
192
Perspectivas de la Interculturalidad
Como es el caso de la etnoeducacin, la interculturalidad
emergi a finales de los aos 80 y a principios de los 90, primeramente en el contexto de la educacin bilinge intercultural (lase
educacin indgena) como poltica de Estado apoyada por organismos como el alemn GTZ y, a la vez, como eje de los proyectos polticos indgenas; y es la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del
Ecuador (CONAIE) y el Consejo Regional Indgena de Cauca-CRIC,
los ejemplos mayores. En palabras del CRIC, la interculturalidad es
un proyecto poltico que trasciende lo educativo para pensar en la
construccin de sociedades diferentes () en otro ordenamiento
social (2004). Igualmente y como hemos indicado anteriormente, la
interculturalidad ha sido un eje del proyecto poltico de la CONAIE
con miras hacia la transformacin social radical.
En el mundo de las comunidades y organizaciones afrodescendientes, el trmino de la interculturalidad no ha tenido, hasta
hace poco, mayor uso. Sin embargo y en la prctica educativa casa
adentro y casa afuera, su principio, concepto y proyecto s tienen
incidencia y significacin, apuntando el interculturalizar como
necesario accionar. No obstante y como se ha discutido en otros
ensayos, la interculturalidad tambin tiene uso dentro de la lgica
del capitalismo global; una lgica que reconoce la diferencia, sustentando su produccin y administracin dentro del orden nacional,
neutralizndola y vacindola de su significado efectivo, y volvindola funcional a este orden y, a la vez, a los dictmenes del sistemamundo-moderno-capitalista-colonial. Como argumentan Rojas y
Castillo (2007: 18), pensando desde el contexto colombiano, en la
medida en que las polticas de Estado y las reivindicaciones de los
movimientos sociales reproduzcan lgicas de diferenciacin insertas
en una matriz dominante, estaremos frente a novedosas formas de
legitimacin de una versin hegemnica de multiculturalismo, realmente nada diferente de la interculturalidad funcional.
En este sentido, la interculturalidad junto con el reconocimiento y respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva
193
estrategia de dominacin, la que apunta no a la creacin de sociedades ms equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto tnico y la conservacin de la estabilidad social con el fin de impulsar
los imperativos econmicos del modelo de acumulacin capitalista,
ahora haciendo incluir los grupos histricamente excluidos a su
interior. Sin duda, la ola de reformas educativas y constitucionales
del 90, incluyendo la etnoeducacin oficial, son parte de esta lgica
funcional.
No obstante, hoy y dentro de gobiernos concebidos como
izquierdistas y progresistas, esta lgica se ajusta y refina. Al tomar
distancia del neoliberalismo y su marco imperial, la interculturalidad llega ser elemento fundamental a la reingeniera de lo nacional
y los nuevos proyectos de educacin y desarrollo guiados por la inclusin y cohesin social; conceptos como hemos argumentado
cuya significacin y orientacin provienen de la esfera (e intereses)
internacional y se repiten como propios y novedosos en el nuevo
mbito nacional. As podemos preguntarnos si la designacin de la
etnoeducacin comosubsistemade la educacin nacional, como
actualmente ocurre en el Ecuador no sera poltica y estrategia tambin funcional?
La perspectiva crtica de la interculturalidad que hemos argumentado a lo largo de este libro, no parte del problema de la diversidad en s, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento que la diferencia se construye dentro de
una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado.
Desde esta perspectiva, la interculturalidad se entiende como una
herramienta y como proceso y proyecto que se construye desde la
gente; un accionar de interculturalizar tambin de saberes y conocimientos, que afirma la necesidad de cambiar las estructuras,
condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad,
inferiorizacin, racializacin, discriminacin.
Por tanto, el foco problemtico de la interculturalidad no
reside solamente en las poblaciones afrodescendientes o indgenas,
sino en todos los sectores, y no solo entre personas o grupos sino
194
tambin entre lgicas, formas y maneras de producir conocimientos.

Y por eso, debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad que pretende modificar y transformar desde esquemas epistmicos, polticas pblicas y de otras esferas de accin, incluyendo la
educativa- tanto el rgimen de representacin dominante (Rojas y
Castillo, 2007), como las estructuras e instituciones del poder racializado que siguen normativizando y naturalizando la diferencia como
desigualdad.
As y en el contexto de nuestra discusin, es necesario encaminar el interculturalizar casa afuera con los otros no afrodescendientes pero tambin y a la vez impulsar un intraculturalizar
casa adentro para reconocer el problema, enfrentar el endoracismo, fortalecer la pertinencia y reparar la deshumanizacin.
Tres puntos para cerrar
Como manera de cerrar, podemos sealar tres puntos centrales con relacin a la etnoeducacin e interculturalidad. Primero,
es importante sealar y recordar que la etnoeducacin e interculturalidad en s no aseguran cambios reales en los sistemas educativos
de la escuela hasta la universidad, ms que todo cuando sus prcticas y significados estn separadas de un proyecto poltico de justicia
racial-social, reparacin y transformacin educativa y epistmica. Al
contrario, y como hemos argumentado aqu, ambas pueden servir
como estrategias y herramientas para promover y facilitar intereses ajenos, incluyendo de una afroderecha en crecimiento a nivel
internacional97.
Segundo, deberemos mantener presente que a asumir la etiqueta etno educacin tiene el peligro de resaltar la diversidad cultural, aadiendo contenidos sin cambios mayores en la estructura
y matriz de poder racial-colonial y su representacin en el currculo oficial. De esta manera, muchas veces, oculta la lucha y razn de
ser de afro o etno educar casa adentro y casa afuera, invisibilizando
97
Sobre la afroderechaver Salgado (2011).
195
a la desigualdad real y a los mismos sujetos tnicos, es decir los

afrodescendientes.
Finalmente, pensar la interculturalidad y la etnoeducacin
solo como sustantivos es eliminar o disimular sus capacidades de accionar. Es asumir ambas como realidades existentes, metas llegadas y
no como procesos y proyectos de continua construccin. En cambio,
hablar de interculturalizar y etno o afroeducar es asumir un accionar
crtico que necesariamente se enlace o articula con otro: el descolonizar. Desligar los tres es perder el proyecto poltico que, desde las
comunidades de raz africana, ha sido la lucha, demanda y razn de
resistir, incidir e in-surgir. Es perder vista de lo reparativo y es funcionalizar la interculturalidad, dejando ambas (la etnoeducacin e
interculturalidad) ser instrumentos y estrategias contemporneas y
coyunturales de casas ajenas, sean de los Estados, multilaterales o la
cooperacin que, demasiadas veces, operan solo dentro del margen
de sus intereses y necesidades.
De esta manera, parece importante regresar a nuestras interrogantes iniciales, particularmente a la pregunta: etnoeducacin e
interculturalidad para qu, con qu propsitos y alcances? Ah la necesidad, como hemos argumentado a lo largo de este texto, de pensar, construir y accionar la etnoeducacin y la interculturalidad en
clave o perspectiva decolonial.
9
ESTUDIOS (INTER)CULTURALES EN
CLAVE DECOLONIAL98
En la esfera de la educacin superior latinoamericana, los
denominados estudios culturales siguen siendo uno de los muy
pocos campos que permite transgredir la hegemona disciplinar y,
abiertamente, afianzar lo poltico de lo cultural. As y en su construccin crtica, apuntala a los entrelazamientos de ambos lo poltico y
lo cultural con lo epistmico, lo econmico, los asuntos de poder,
las luchas de enfrentamiento simblico y por el control de sentidos.
Como deca Stuart Hall, No es que hay una poltica inscrita en l;
sino que hay algo en juego en los estudios culturales, () que no es
exactamente igual en muchas otras importantes prcticas intelectuales y crticas (1992: 278).
Por cierto, no hay una sola manera de entender los estudios
culturales o pensar, significar y construirlos como proyecto poltico.
Tampoco existe un acuerdo sobre qu entendemos por lo poltico
en los estudios culturales y qu implica defenderla incluyendo por
qu y para qu- dentro de la uni-versidad latinoamericana con su
estructura y visin tpicamente monocultural, eurocntrica y universalizante99. Sin embargo y desde hace ms o menos una dcada
98
Una versin ampliada de este ensayo fue publicada en la revista colombiana

Tabula Rasa en 2010.
99
Explorar estos entendimientos, significaciones, construcciones y luchas a partir de experiencias concretas de varias universidades fue el eje del Simposio
Estudios Culturales en las Amricas: compromiso, colaboracin, transformacin, organizado el 26-28 de octubre de 2009 por la Universidad de Ca-
198
atrs, el mero nombramiento de estudios culturales en la educacin superior ha causado tensin, controversia y posicionamientos,
en parte por sus legados sociales y polticos, y, por otra parte, por su
potencial desafiante de la cultura latinoamericana entendida como
proyecto-marco fundacional, civilizatorio, hegemnico y dominante.
En este ensayo exploramos los legados que orientan el campo de estudios culturales en Amrica Latina, desde el cuestionamiento intelectual crtico del disciplinamiento cientfico y la experiencia
no acadmica de la Escuela de Birmingham asociada con Stuart Hall,
hasta el estudio sobre la cultura fundacional a los proyectos nacionales y las recientes luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos. Con esta base y tomando como caso concreto el doctorado
en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina
Simn Bolvar en Quito, Ecuador, se interesa por preguntar: Qu
implica concebir y construir hoy los estudios culturales como proyecto intercultural, interepistmico y de orientacin decolonial? En
esencia, por renombrar y repensarlos como estudios (inter)culturales, arraigados a la interculturalidad crtica, a la decolonialidad y al
esfuerzo de pensar con los sujetos y conocimientos histricamente
negados y excluidos en la educacin superior? Y con qu prcticas,
experiencias, obstculos y desafos?
Los legados
Con el nombre estudios culturales no referimos a un programa de estudio e investigacin claramente definidos. Sin embargo
y en su desarrollo en Amrica Latina, podemos identificar cuatro legados que orientan el campo de los estudios culturales: dos legados
que vienen de lugares fuera de Amrica Latina y dos propiamente
latinoamericanos. En el primer caso referimos, tanto al legado de
la inter y transdisciplinariedad y el problema que apuntala: el disciplinamiento cientfico, como al legado del proyecto de la escuela de
lifornia Davis y la Universidad Javeriana en Bogot, donde las ideas de este
ensayo fueron inicialmente presentadas.
199
Birmingham; en el segundo caso: el legado de los estudios sobre la

cultura en Amrica Latina (como algo que siempre se ha hecho) y el
de las luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos. Exploramos a continuacin cada uno.
El problema del disciplinamiento cientfico
El disciplinamiento cientfico es un problema que nace en
Europa y que luego se extiende a otras partes del mundo, siendo impuesto y reconstruido durante el siglo XX como modelo de la universidad moderna latinoamericana. Nos referimos, por un lado, al
establecimiento de la ciencia natural como marco central y normatizador del conocimiento entendido como objetivo y neutral y, por
el otro, a la emergencia a finales del siglo XIX y principios de siglo
XX de las ciencias sociales en el contexto europeo y (luego Estados
Unidos) bajo este molde anterior cientfico con un enfoque estadocntrico. Es a partir de las disciplinas de la economa, sociologa y
ciencia poltica, que las ciencias sociales se organizan inicialmente
con la pretensin de fortalecer los Estados en este momento hegemnicos (Gran Bretaa, Francia, Alemania e Italia y luego Estados
Unidos) y posicionarlos en el marco organizador del mercado capitalista y de conocimiento. En esta estructura disciplinar de las ciencias, las humanidades se construyen como rea no de conocimiento
sino de saber, como no ciencia arraigada a la produccin cultural,
mental, espiritual de sociedades civilizadas; as importante en el
fortalecimiento de lo nacional desde la literatura y arte, por ejemplo,
y, a la vez, en la organizacin de lo universal, estableciendo criterios
desde la filosofa y el pensamiento para la razn moderna.
Es este modelo de disciplinamiento que sigue organizando
la universidad; tambin es el modelo desde el cual an se estudia y
piensa el mundo. Cuestionar, desafiar y transgredir este modelo ha
sido una de las posibilidades de los estudios culturales uno de sus
legados , algo que la Comisin Gulbenkian hizo claro en su crtica
hace un par de dcadas del disciplinamiento estructural e institucional de las ciencias sociales (ver Wallerstein, 1996).
200
Cmo podemos relacionar estos debates y este legado de

los estudios culturales al contexto latinoamericano? Como he argumentado en otro lugar (Walsh, 2007a), en Amrica Latina el campo
de las ciencias sociales ha sido parte de las tendencias neoliberales,
imperiales y globalizantes del capitalismo y la modernidad. Son tendencias que suplen la localidad histrica por formulaciones tericas
monolticas, monoculturales y universales y que posicionan el conocimiento cientfico occidental como central, negando as o relegando al estatus de no conocimiento, a los saberes derivados de lugar
y producidos a partir de racionalidades sociales y culturales distintas.
Claro es que en esta jerarquizacin existen ciertos supuestos como la
universalidad, la neutralidad y el no lugar del conocimiento cientfico hegemnico y la superioridad del logocentrismo occidental como
nica racionalidad capaz de ordenar el mundo.
Como hemos mencionado, son estos supuestos asumidos
como verdad los que han venido organizando y orientando las ciencias sociales hegemnicas desde su origen. No obstante, y desde los
aos 90, se observa en Latinoamrica un fortalecimiento de estos
supuestos como parte de la globalizacin neoliberal extendida a los
campos de la ciencia y el conocimiento. A partir de este fortalecimiento, evidente en la mayora de las universidades de la regin, la
escisin cartesiana entre el ser, hacer y conocer, entre ciencia y prctica humana, se mantiene firme; el canon eurocntrico-occidental
se reposiciona como marco principal de interpretacin terico; la
eliminacin el borramiento del lugar (incluyendo la importancia de
las experiencias basadas-en-lugar) se asume sin mayor cuestionamiento. Las consecuencias, como argumenta Arturo Escobar (2005),
se encuentran, por un lado, en las asimetras promovidas por la globalizacin (en donde lo local se equipara el lugar y a la tradicin y lo
global al espacio, al capital y a la historia) y, por el otro, en las concepciones del conocimiento, cultura, naturaleza, poltica y economa
y la relacin entre ellas.
Cierto es que en los ltimos aos la ciencia, el conocimiento
especializado de la academia en general y de las ciencias sociales en
201
particular y las posturas polticas, sociales y culturales dominantes en

torno a sus formas de teorizacin han sido temas de debate global100.
Sin embargo, y al parecer, el impacto de estos debates en el pensamiento y la ciencia social latinoamericana y su prctica ha sido casi
nulo. En contraste con las iniciativas de los aos 60 a 70 orientadas a
construir unas ciencias sociales propias y crticas, promover dilogos
Sur-Sur e impulsar una praxis y un pensamiento de Amrica Latina
desde adentro101, actualmente se evidencia en la regin un regreso a
los paradigmas liberales del siglo XIX, incluyendo las metanarrativas
universales de modernidad y progreso y una posicin de no involucramiento (Lander, 2000a). Pero tambin se evidencia la instalacin
de una nueva racionalidad cientfica que niega el carcter racional
a todas las formas de conocimiento que no parten de sus principios
epistemolgicos y sus reglas metodolgicas (Santos, 1987: 10-11).
Por lo tanto, el problema en Amrica Latina no descansa
simplemente en abrir, impensar o reestructurar las ciencias sociales
como algunos estudios sugieren, sino ms bien poner en cuestin
sus propias bases. Es decir, refutar los supuestos que localizan la produccin de conocimiento solo en la academia, entre acadmicos y
dentro del cientificismo, de los cnones y de los paradigmas establecidos. Tambin refutar los conceptos de racionalidad que rigen el
conocimiento mal llamado experto, base de la epistemologa y la
100 Estas discusiones empezaron a visibilizarse con la publicacin anteriormente
mencionada del Informe de la Comisin Gulbenkian Abrir las ciencias sociales, aunque si se evidenciaban anteriormente en algunos autores europeos
como Foucault y Bourdieu, y autores latinoamericanos como Stavenhagen,
Gonzlez Casanova y Quijano entre otros.
101 No obstante y como argumenta Lander (2000b), esta produccin terica todava permaneca dentro de las metanarrativas universales de modernidad y
progreso; poco consideraba las implicaciones enormes de la pluralidad de
historias, sujetos y culturas que caracterizan Amrica Latina (521), como
tambin los conocimientos de estos sujetos y culturas y su produccin intelectual. Eso es porque su locus central de atencin fue enfocado en la economa
como el lugar de dominacin, pasando por alto otras esferas, particularmente
la de raza como base tanto de la clasificacin social como del Estado-nacin.
202
Ciencia pero tambin de la filosofa econmica-poltica, incluyndose los conceptos de democracia, libertad y su conexin con el
desarrollo y progreso: todos ligados al mercado (Mignolo, 2003).
Este conocimiento experto es, adems, negador y detractor de las
prcticas, agentes y saberes que no caben dentro de la racionalidad
hegemnica y dominante. Tal refutacin no implica descartar por
completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como nica, de esta
manera cuestionar tambin la supuesta universalidad del conocimiento cientfico que preside las ciencias sociales, en la medida que
no capta la diversidad y riqueza de la experiencia social ni tampoco
las alternativas epistemolgicas contrahegemnicas que emergen de
esta experiencia. Como argumentaremos luego, es esta visibilizacin
y orientacin que consideramos cntricas en el pensar y construir de
los estudios culturales como proyecto intercultural, interepistmico
y de orientacin decolonial. Pero antes de llegar a este punto que es
nuestra segunda pregunta, analizaremos los otros legados tambin
importantes a nuestro proyecto.
El proyecto de la Escuela de Birmingham
Fue el proyecto de la Escuela de Estudios Culturales Contemporneos iniciada en los aos 50 en Birmingham, Inglaterra que
dio a los estudios culturales su nombre y su legado como proyecto
poltico y prctica de intervencin.
Sin hacer un anlisis completo o profundo, podemos destacar algunas de sus contribuciones ms importantes. Una de ellas es
el repensar poltico con relacin a la cultura. Me refiero a las proposiciones de E.P. Thompson, Richard Hoggart y Raymond Williams,
enraizadas en el afn de repensar el marxismo con relacin a lo cultural, as resaltndose cuatro perspectivas centrales:
La clase es una formacin social y cultural, y la cultura nada
ms que experiencia vivida;
El estudio de la cultura como actividad humana da elementos para el cambio social;
203
La cultura es uno de los lugares centrales de la lucha por la

hegemona;
A vindicar elementos orgnicos y emancipatorios de culturas populares e identificar con clases/grupos oprimidos, son
bases para un proyecto educativo poltico distinto.
Una segunda contribucin es en torno al proyecto y perspectiva llevados por Stuart Hall claramente enmarcados en la vocacin
poltica de los estudios culturales. En este proyecto y perspectiva de
Hall podemos destacar cuatro ejes particularmente pertinentes:
La tensin entre polticas y teoras;
La relacin histrica y an colonial entre cultura, raza y
poder;
El rgimen de representacin;
El concepto, prctica y posibilidad de articulacin.
Tanto en la obra de Hall como en su trabajo dentro del proyecto de Birmingham, la tensin entre poltica y teora, o polticas y
teoras, ha sido consideracin permanente.
Me regreso a la seriedad fatal del trabajo intelectual. Es un asunto
fatalmente serio. Me regreso a la distincin crtica entre trabajo
intelectual y acadmico; se superponen, son adyacentes, se alimenta el uno del otro, el uno le suministra los medios al otro.
Pero no son la misma cosa. Me devuelvo a la dificultad de instituir una prctica crtica y cultural genuina cuya intencin es
producir alguna especie de trabajo poltico intelectual orgnico
que no trate de inscribirse en la metanarrativa paradigmtica de
conocimientos logrados dentro de las instituciones. Me devuelvo
a la teora y a la poltica, la poltica de la teora. No la teora como
la voluntad de verdad sino la teora como un conjunto de conocimientos disputados, localizados, coyunturales que tienen que
debatirse en una forma dialgica. Sino tambin como prctica
que siempre piensa acerca de sus intervenciones en un mundo
en que hara alguna diferencia, en el que tendra algn efecto.
Finalmente, una prctica que entienda la necesidad de modestia
intelectual. Pienso que all se encuentra toda la diferencia en el
mundo entre entender la poltica del trabajo intelectual y susti-
204
tuir el trabajo intelectual por la poltica (Hall, 1992: 286; traduccin en Restrepo, Walsh y Vich, 2010:63).
Su proclama fue que los movimientos polticos provocan

movimientos tericos y coyunturas histricas insistentes sobre las
teoras (Ibd., 283); as, ayud a la comprensin de un proyecto de
estudios culturales concebido no desde la teora en s, sino en relacin con la teorizacin desde las prcticas y luchas polticas. Adems
mismo, a sostener que la nica teora que vale la pena tener, es aquella con la cual uno tiene que luchar; no aquella de la cual uno habla
con una fluidez profunda (280). Entonces, abre una metodologa
reflexiva que nos hace crticamente preguntar: qu teora buscamos? De quin(es) y para quin(es)? y Cul es la relacin entre la
opcin terica y las luchas sociales, culturales y epistmicas?
Para nosotros en la regin andina, como tambin en otras
partes de Abya Yala (Amrica Latina), esta perspectiva es clave. Reconocer que los movimientos ancestrales poltico-sociales, tambin
producen teora siendo por tanto no solo movimientos polticosociales sino tambin epistmicos es dar la vuelta de su consideracin dentro de la academia como poco ms que objetos de estudio.
En este sentido, el legado de Hall es til.
El segundo eje de Hall la relacin histrica y an colonial
entre cultura, raza y poder nos da otras pistas. Hall, en su trabajo
en Birmingham, empez a marcar tempranamente su diferencia con
Thompson, Hoggart y Williams. A encaminar hacia posturas arraigadas no solo en la crtica marxista (incluyendo sus races eurocntricas), sino tambin en el reconocimiento de subjetividades histricamente subordinadas por estructuras de poder, especialmente las de
gnero y racializacin, Hall abri el proyecto de estudios culturales a
luchas hasta ahora entonces ocultadas o negadas, luchando el mismo
como fue el caso con las mujeres y el feminismo, o enfrentando,
en su propio caso, la problemtica de raza, racializacin y racismo y
sus horizontes coloniales vividos, la que forma parte de su poltica
de ubicacin o localizacin desde donde piensa (ver Hall, 2007).
Como deca, siendo preparado por la educacin colonial, conoc In-
205
glaterra desde adentro. Pero no soy y nunca ser ingls. Conozco ntimamente los dos lugares, pero no soy completamente de ninguno
(). De manera curiosa, la poscolonialidad me prepar para vivir
en () una relacin diasprica a la identidad (en Chen, 1996: 492).
El trabajo de Hall en el campo de representacin ofrece
otro eje con que podemos dialogar. Hacer evidente la manera que
las prcticas de representacin construyen y contribuyen a la estereotipacin y la continua subalternizacin de afrodescendientes, por
ejemplo, y dentro de una estructura o rgimen de supuesta naturalizacin y verdad, Hall permite sobre pasar el discurso de Barthes y
Foucault para poner la racializacin como central a las estructuras
de poder entendiendo la representacin como parte misma de tales
estructuras (ver Hall, 1997).
Finalmente, la articulacin concebida por Hall nos parece significativa. Sin entrar en el anlisis del concepto complejo y la
prctica enmarcada en l, resaltamos aqu el distanciamiento importante que seala con los postulados del posmodernismo y su discurso antiesencialista. Al asumir la articulacin como esfuerzo polticointelectual y tambin epistmico, es construir y concebir alianzas y
puntos (aunque tensionados) de convergencia y encuentro; es encaminar hacia lo que las mujeres de color en Estados Unidos se han
referido como interseccionalidad (ver Lugones, 2008).
Todo lo anterior para decir que cuando consideramos con
qu legados y con quin o con quines dialogar, la Escuela de Birmingham en general y la contribucin ms especficamente de Stuart
Hall dentro y tambin ms all de ella, son referentes significativos y
estimulantes, ms que todo por sus posturas y perspectivas crticas,
polticas y comprometidas y por posicionar los estudios culturales
como prctica y proyecto de intervencin.
Los estudios sobre la cultura en Amrica Latina
Un tercer legado viene de los estudios sobre la cultura, algo
que algunos argumentan que siempre se ha hecho en Amrica Latina
(ver Martn Barbero, 1997). Las obras culturales del Inca Garcilazo
206
de la Vega y Guaman Poma, Bello, Sarmiento y Mart que contribuyeron desde la literatura (hablando por el pueblo) a forjar las
identidades nacionales, de Vasconcelos, Zea y Roig con la filosofa de
lo cultural latinoamericano y de Mariategui, Fernando Ortiz y Gilberto Freyre que desde su atencin a la cultura popular como aporte
a lo nacional, forman parte, sin duda, a este legado. De igual manera
estn ngel Rama, Antonio Cornejo Polar y Nstor Garca Canclini,
pioneros en teorizar sobre lo cultural desde espacios epistemolgicos
intermedios.
Podemos tambin destacar los intelectuales que desde sus
disciplinas y particularmente en la dcada de los 80 a 90, contribuyeron a dibujar lo cultural con relacin al paradigma latinoamericano
de la posmodernidad perifrica. Aqu nos referimos a Joaqun Brunner desde la sociologa de la cultura, Jess Martn Barbero desde la
comunicacin, Renato Ortiz desde las industrias culturales, Nelly
Richard y Beatriz Sarlo desde la crtica cultural, Roberto Schwartz y
Silvano Santiago desde la literatura y filosofa cultural, entre muchos
otros.
Todas estas contribuciones marcan rutas de estudio sobre lo
cultural sin duda centrales en el pasado y presente del conocimiento
latinoamericano. No obstante y como argumentan a continuacin,
este legado queda por si limitado, tanto por sus races acadmicas
y disciplinares que pretenden estudiar sobre la cultura haciendo la
cultura un objeto de estudio, como por su lugar de enunciacin
acadmico tpicamente blanco o blanco-mestizo. Por eso y sin desestimar su aporte, partimos de otro legado proveniente de las luchas pasadas y presentes, las prcticas polticas de concientizacin y
el agencio o iniciativa histrica de los movimientos sociales. Como
argumentamos a continuacin, es en este legado que arraigamos una
perspectiva crtica y proyecto otro de estudios culturales, una perspectiva y proyecto que promueven lo interepistmico e intercultural
como posicionamientos metodolgicos y polticos, apuntando un
pensar desde, entre y con, en vez, de un estudio sobre.
207
Las luchas sociales y movimientos poltico-epistmicos

Ahora bien, el ltimo legado el central para nuestro proyecto es el que pone al centro del debate el problema estructural
de las relaciones de poder colonial-imperial, el que est presente
en las luchas de los movimientos sociales, y que emerge con fuerza
en los 60-70 con las prcticas polticas, epistmicas y ticas de concientizacin. Nos referimos a las trayectorias marcadas por la utopa
socialista y la heterogeneidad estructural de Quijano, la teologa y
filosofa de liberacin de Dussel, Hinkelammert, Leonidas Proao,
entre otros, la pedagoga del oprimido de Freire, la investigacin accin participativa de Fals Borda, el control cultural de Bonfil Batalla,
el colonialismo interno de Gonzlez Casanova y Rivera Cusicanqui,
y los proyectos de pensamiento propio decolonial de Fanon, Cesaire, Zapata Olivella, Quintn Lame, Fausto Reinaga, entre muchos
otros. Es este legado de lucha, cuestionamiento, pensamiento crtico
e intervencin social, de intelectuales comprometidos y de diversa
procedencia que dibuja un mapa otro en el cual lo cultural est
ntimamente enlazado con lo poltico, social, econmico, tico y
epistmico; mapas y proyectos con miras hacia la transformacin y
descolonizacin que hoy, se refleja tambin en el proyecto colectivo
de modernidad/colonialidad/decolonialidad en el cual un nmero
creciente de intelectuales est involucrado.
Desde la dcada de los 90, se emerge con fuerza en Amrica
Latina los movimientos indgenas y afrodescendientes proponiendo,
desde sus luchas, marcos referenciales histricos que superan lo tnico-identitario, resaltan la interculturalidad como proyecto poltico,
y proponen conceptos, conocimientos y modelos de sociedad radicalmente distintos. Pensar desde, junto y con estas luchas, sus marcos
referenciales y sus propuestas descolonizadoras de conocimiento,
pensamiento, accin e intervencin ofrece, junto con lo mencionado
arriba, un legado y camino importantes para (re)pensar los estudios
culturales o, mejor dicho, estudios interculturales, como proyecto
poltico hoy en el contexto latinoamericano pero con vistas hacia y
208
en dilogo con otros proyectos que apuntan a la construccin de

mundos ms justos.
Los legados y la poltica de nombramiento
Como se ha argumentado en otros lugares, llamar estudios
culturales estos esfuerzos de pensar la cultura polticamente como
sitio de diferencias, luchas sociales y dejar al descubierto las prcticas
y producciones epistemolgicas, sociales y culturales y su relacin
con el poder, podra ser problemtico. No obstante, fue con el afn
de nombrar e identificar una rbrica cuyo significado no parte de
una singularidad local o regional sino tambin de la problemtica de
la totalidad, una manera de articular el trabajo crtico aqu con otros
lugares, y construir puentes y articulaciones entre estos proyectos
polticos, que pusimos a finales de los 90 en la Universidad Andina Simn Bolvar inicialmente en el contexto de una mencin de
maestra, el calificativo estudios culturales. De hecho, este nombramiento fue parte tambin de un debate ms amplio compartido
con Santiago Castro-Gmez en el contexto de la Universidad Javeriana en Bogot, con el afn de hacer confluir nuevos proyectos de
estudios culturales en Amrica Latina, como proyectos intelectuales,
polticos y crticos.
Es con esta poltica de nombrar que apuntalbamos en el
caso de Ecuador cuatro ejes importantes que tienen relacin directa
con los legados descritos arriba: lo transdisciplinar e indisciplinar de
la actual geopoltica del conocimiento, las luchas pasadas y presentes
y los movimientos sociales entendidos tambin como movimientos
polticos y epistmicos, la vocacin poltica de los estudios culturales, y la tensin continua entre poltica y teora.
El proyecto de estudios culturales que hemos venido construyendo entonces y ahora reflejado en el Doctorado de Estudios
Culturales Latinoamericanos pretende cruzar, transgredir y traspasar las fronteras de lo que tradicionalmente ha pensado la cultura
como poco ms que un objeto de estudio. Es reconocer la subjetividad e historicidad siempre presente en lo cultural desde una pers-
209
pectiva de conocimiento que se esfuerza por construir puentes de

convergencia entre Entre proyectos poltico-intelectuales dentro y
fuera de la universidad, pensares crticos y conocimientos, sus racionalidades y localizaciones geopolticas, particularmente con relacin
al enlace ntimo de lo cultural con lo econmico, poltico, social y
epistmico.
Y claro, es esta perspectiva de proyecto que ha provocado en
nuestro entorno acadmico local, nacional y regional, pugnas, debates y tensiones ligados, con frecuencia, a la distincin que marca
con los estudios de (y sobre) la cultura que, sin tener un proyecto en
s, asume la cultura como poco ms que un mero objeto de estudio dentro de una estructura disciplinaria, sea de las humanidades o
las ciencias sociales (ver Walsh, 2003). Como elaboraremos con ms
detalle a continuacin, nuestro proyecto pretende ser algo distinto.
Estudios Culturales como proyecto intercultural,
interepistmico y de orientacin decolonial
Ms que campo de estudio, entendemos los estudios culturales ampliamente como formacin, como campo de posibilidad
y articulacin, como espacio de encuentro entre disciplinas y proyectos intelectuales, polticos y ticos que provienen de distintos
momentos histricos y de distintos lugares epistemolgicos. Una
formacin, campo y espacio que tienen como objetivo confrontar lo
que Moreiras llam el empobrecimiento de pensamiento impulsado
por las divisiones (disciplinarias, epistemolgicas, geogrficas, etc.) y
la fragmentacin social-poltica-cultural que cada vez ms hace que
la intervencin y el cambio social aparezcan como proyectos de fuerzas divididas (Walsh, 2003).
Tal entendimiento y perspectiva se abre hacia al pensamiento crtico plural, inter, trans e in-disciplinar, a las relaciones intimas
entre cultura, saber, poltica y economa, las problemticas a la vez
locales y globales y a la bsqueda de formas de pensar, conocer, comprender, sentir y actuar que permiten incidir e intervenir. Los estudios culturales concebidos as posibilitan la convergencia y articu-
210
lacin, particularmente entre esfuerzos, prcticas, conocimientos y

proyectos que se preocupan por mundos ms justos, por las diferencias (epistmicas, ontolgica-existenciales, de gnero, etnicidad, clase, raza, nacin, entre otras) construidas como desigualdad dentro
del marco de capitalismo neoliberal, y por la necesidad de levantar
respuestas y propuestas.
De manera especfica y con relacin al proyecto del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad
Andina Simn Bolvar, esta descripcin-definicin amplia va tomando rastros concretos. Al respecto, podemos identificar tres que
sobre saltan como distintivos: lo intercultural, lo interepistmico y
lo decolonial.
Como hemos discutido a lo largo de este libro, lo intercultural ha sido y an es eje central de los procesos y luchas de cambio
social en la regin andina. Planteado a finales de los aos 80 por el
movimiento indgena ecuatoriano como principio ideolgico de su
proyecto poltico y con relacin a la transformacin de las estructuras, instituciones y relaciones de la sociedad no solo para los pueblos indgenas sino para el conjunto social la interculturalidad ha
venido apuntando a lo largo de estos aos hacia un proyecto y proceso social, poltico, tico y tambin epistmico. Un proyecto y proceso
con miras hacia la refundacin de las bases de la nacin y cultura
nacional, para no simplemente sumar la diversidad a lo establecido,
sino repensar y reconstruir haciendo que lo intercultural y el trabajo de interculturalizar sean eje y tarea centrales. As nos interesan
los espacios de agenciamiento, creacin, innovacin y encuentro entre sujetos, saberes, prcticas y visiones distintos. Es en este sentido
que asumimos lo intercultural nombrando nuestro proyecto estudios (inter)culturales, as pensado desde esta regin, desde las luchas,
prcticas y procesos que cuestionan los legados eurocntricos, coloniales e imperiales y pretenden transformar y construir condiciones
radicalmente distintas de pensar, conocer, ser, estar y convivir.
De manera similar, lo interepistmico apuntala la necesidad
de cuestionar, interrumpir y transgredir los marcos epistemolgicos
211
euro-usa-cntricos que organizan y orientan las universidades latinoamericanas e inclusive algunos programas de estudios culturales.
Pensar con los conocimientos producidos en Amrica Latina y el
Caribe (como tambin en los otros Sures, incluyendo los ubicados dentro del Norte) y por intelectuales no solo provenientes de
la academia sino tambin de movimientos y comunidades, es paso
necesario y esencial tanto en la descolonizacin como en la construccin de otras condiciones de saber. Por tanto, nuestro proyecto
se interesa con la tarea de invertir la geopoltica del conocimiento,
por dar atencin a la pluralidad de conocimientos, lgicas y racionalidades presentes e histricamente subyugadas y negadas, y por
el esfuerzo poltico-intelectual de crear relaciones, articulaciones y
convergencias entre ellos.
Lo decolonial est ntimamente relacionado con los dos anteriores. Aqu nuestro inters es, por un lado, evidenciar los pensamientos, prcticas y experiencias que tanto en el pasado como en el
presente, se han esforzado por desafiar la matriz colonial de poder
y dominacin, por existir a pesar de ella, en sus afueras y hasta en
su interior. Entendemos por esta matriz colonial, el sistema de clasificacin jerrquica racial-civilizatoria, que ha operado y opera en
distintos ordenes de la vida, incluyendo con relacin a identidades
sociales (la superioridad del hombre blanco heterosexual), al mbito ontolgico-existencial (la deshumanizacin de pueblos indgenas
y negros), epistmico (el eurocentrismo como perspectiva nica de
conocimiento as descartando otras racionalidades epistmicas) y
cosmolgica (el control y/o negacin de las bases ancestrales-espirituales-territoriales-vivenciales que rigen los sistemas de vida de los
pueblos de la dispora Africana y de Abya Yala)102. En el centro o
corazn de esta matriz ubicamos el capitalismo como modelo nico civilizatorio; la clasificacin social, la nocin de humanidad, la
perspectiva de conocimiento y el prototipo de sistema de vida impuestos que ataen y se definen a partir de este centro capitalstico102 Ver Quijano, op. cit., y Garcs (2009).
212
civilizatorio. Como bien argumenta Quijano (2006), por servir a los

intereses tanto de la dominacin social como de la explotacin del
trabajo bajo la hegemona del capital, la racializacin y la capitalistizacin de las relaciones sociales de estos patrones de poder y el
eurocentramiento del su control, estn en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad, como pas, nacin y Estado.
Por eso mismo, consideramos esta perspectiva como fundamental.
Dentro de nuestro proyecto, lo decolonial no pretende establecer una nueva lnea o paradigma de pensamiento sino una
comprensin crticamente-consciente del pasado y presente que
abre y plantea interrogantes, perspectivas y caminos por andar. Es
alentar metodologas y pedagogas que, a pensar con la caribea
Jacqui Alexander (2005), cruzan las fronteras ficticias de exclusin
y marginalizacin para as contribuir a la configuracin de nuevas
maneras de ser y conocer enraizadas no en la alteridad en s, sino en
los principios de relacionalidad, complementariedad y compromiso.
Y tambin es incitar otras maneras de leer, indagar e investigar, de
mirar, saber, sentir, escuchar y estar, que desafan la razn nica de la
modernidad occidental, tensionan nuestros propios marcos disciplinados de estudio e interpretacin, y hacen cuestionar desde y con
racionalidades, conocimientos, prcticas y sistemas civilizatorios y
de vivir radicalmente distintos.
Es a partir de estos tres ejes de lo intercultural, interepistmico y decolonial, que procuramos comprender los procesos, experiencias y luchas que se dan, contribuir a ellos y aprender incluyendo el desaprender para reaprender sobre las complejas relaciones
entre cultura-poltica-economa, conocimiento y poder presentes en
el mundo de hoy.
Prcticas, experiencias y desafos
En este ltimo apartado intentaremos presentar algunas de
las particularidades de nuestro programa/proyecto del doctorado,
sus logros y avances, y los desafos que encuentra en un contexto
acadmico caracterizado cada vez ms tanto en la regin andina
213
como en el mundo por el disciplinamiento, la despolitizacin y dessubjetivizacin, la no intervencin, el no-me-importismo y el individualismo competitivo.
Sin duda, una de las particularidades del programa/proyecto, son sus estudiantes: todos de media carrera, provenientes principalmente de la regin andina y de disciplinas tan diversas como
las ciencias sociales, humanidades, artes, filosofa, comunicacin,
educacin y derecho. El vnculo que tiene la mayora con procesos
y/o movimientos sociales y culturales junto con su dedicacin a la
docencia o labores a fines, contribuye a establecer dinmicas de debate y discusin no siempre vistas en la academia y los programas
de posgrado. De manera similar, los profesores se destacan tanto
por ser intelectuales internacionalmente reconocidos, cmo y en su
mayora, por su compromiso con luchas de transformacin social,
pensamiento crtico y con el proyecto del doctorado mismo. Sin embargo, de no contar con una amplia base de profesores de planta para
el doctorado presenta una serie de dificultades no ajenas a la situacin de muchas universidades latinoamericanas, incluyendo las que
participaron en el Simposio donde estas ideas fueron inicialmente
presentadas.
La oferta curricular est concebida a partir de cursos y seminarios que pretenden impulsar un pensar desde Amrica Latina y con
sus intelectuales en su diversidad, para comprender, confrontar e
incidir en las problemticas y realidades de la regin, que no son solo
locales sino globales. La perspectiva pedaggica-metodolgica, mencionada anteriormente, busca estimular procesos de pensamiento
colectivo que permiten pensar desde formaciones, experiencias, y
temticas de investigacin relacionadas y pensar con las diferencias
disciplinares, geogrficas, epistmicos y subjetivas, as rompe el
individualismo, dialoga, transgrede y entrecruza fronteras.
Por tanto, la transdisciplinariedad es prctica y postura fundamental. El hecho de que los doctorandos provienen de un abanico
de formaciones da una pluralidad, la que en la prctica metodolgica-pedaggica se convierte en el desafo de pensar colectivamente
214
cruzando formaciones disciplinares y creando posturas y perspectivas nuevas, transconcebidas y transcorporalizadas. Los cursos, seminarios y docentes, en su gran mayora, tambin asumen este desafo
como necesario en el mundo de hoy cuando ninguna disciplina sola
o ningn intelectual solo es suficiente para analizar y comprender
la realidad social o actuar dentro de ella.
No obstante, la ganancia de la transdisciplinariedad sigue
siendo punto de crtica y contencin an ms dificultoso ante la
tendencia actual de redisciplinar las universidades latinoamericanas. Tal tendencia, como ha argumentado Lander (2000a), es reflejo de la neoliberalizacin de la educacin superior, como tambin
del creciente conservadurismo de intelectuales, incluyendo los que
se identificaban (o an se identifiquen) como progresistas y/o de la
izquierda. Sustentarse en la disciplina y asumir la verdad desde esta
prctica comn hoy en da es reinstalar la geopoltica del saber,
haciendo que el euro-usa-centrismo se fortalezca como el lugar de
teora y conocimiento. Por lo tanto, el problema de disputa no es
solo con la transdisciplinariedad de los estudios culturales sino tambin su indisciplinamiento; aqu me refiero al esfuerzo central en
nuestro proyecto de dar presencia a perspectivas de conocimiento
provenientes de Amrica Latina y de pensadores no siempre ligados
a la academia.
Nuestro inters no es facilitar agendas o agencia cultural para grupos subalternos y movimientos sociales, promover el
activismo o incluir otros saberes103, sino construir un proyecto
poltico-intelectual otro, de aprender a pensar desde, junto y con la
realidad latinoamericana y sus actores (parte, de hecho, de lo global),
alentando de esta manera convergencias, articulaciones e interculturalizaciones que encaminan hacia una academia comprometida con
la vida misma. Tal perspectiva no elimina o niega el conocimiento
concebido desde Europa o Amrica del Norte usualmente nombra103 Citas tomadas de la convocatoria e introduccin del Simposio donde fueron
presentadas inicialmente estas ideas y reflexiones.
215
do como universal o sus pensadores, sino que la hace parte de un

corpus y mirada ms amplios, que apuntalan la pluriversalidad y las
distinciones importantes en sus lugares de enunciacin.
Uno de nuestros logros en este sentido ha sido las relaciones establecidas de enlace intelectual entre los que han pasado por el
doctorado; construir y alentar prcticas de pensamiento colectivo
as desafiando el individualismo y competitivismo cada vez ms evidentes en las universidades ha sido meta en gran parte lograda. La
continua colaboracin entre egresados y graduados ha permitido la
formacin de un proyecto poltico-intelectual en red, con iniciativas
de variada ndole incluyendo programas, investigaciones, proyectos
colectivos, espacios de reflexin, publicaciones, eventos, etc.
Todo eso para resaltar la doble problemtica que, para nuestro proyecto, est en juego. Por una parte es el significado negativo
asociado hoy en da con la transdiciplinariedad y los supuestos acadmicos que la van acompaando, particularmente con relacin a la
investigacin. Por otra parte, es la limitacin geopoltica no solo de
las disciplinas en s sino tambin del disciplinamiento acadmico.
Argumentar, como nosotros hacemos, que el conocimiento y pensamiento estn producidos tambin fuera de la universidad y, as en
dilogo con Hall, que los movimientos polticos tambin producen
y provocan momentos y movimientos tericos, es cuestionar y desafiar la lgica acadmica y la autoridad de una razn y ciencia universal y nica. Tal desafo y cuestionamiento nos ponen en un lugar
siempre contencioso y marginal.
Por tanto, los retos que hemos encontrado en el camino
son mltiples. Por un lado, son los que muchos enfrentamos en el
contexto acadmico latinoamericano; me refiero a las dificultades
reales de financiamiento, infraestructura y apoyo de investigacin.
Por el otro lado, son los que vienen presentndose debido al tradicional disciplinamiento acadmico, su despolitizacin y des-subjetivizacin, arraigados a los argumentos de neutralidad, seriedad y
objetividad donde la atencin a grupos, prcticas y conocimientos
histricamente subalternizados no tiene mayor relevancia; tampoco
216
generalmente tiene centralidad el entrelazamiento de raza, etnicidad,

gnero y sexualidades con las estructuras y patrones de poder y conocimiento o con las luchas pasadas y presentes en Amrica Latina
que dan sustento a los argumentos de la heterogeneidad, interculturalidad y colonialidad. Aqu la crtica y disputa viene de varios lados:
de los que caracterizan estos esfuerzos como demasiados politizados
(y por eso supuestamente menos acadmicos), uniparadigmticos, fundamentalistas (supuestamente excluyentes de los sujetos no
marcados por la herida colonial) y ligados al lugar de la conflictividad (as alejados de la tradicin de la cultura, sus letras y objeto de
estudio).
Estos desafos con las tensiones, crticas y disputas que
marcan, hacen muchas veces difcil el andar. No obstante y a la vez,
permiten aclarar lo distintivo y particular de nuestro proyecto y sus
razones de seguir con su andar, construir, insurgir y luchar. En s, no
nos preocupamos tanto por la institucionalizacin de los estudios
culturales. Ms bien de forma mucho ms amplia, la preocupacin
es por la interculturalizacin epistmica, la descolonizacin y pluriversalizacin de la universidad desde el/los Sur(es). Insertarla,
como hemos hecho aqu, dentro de una perspectiva: estudios (inter)culturales en clave decolonial, es abrir y no cerrar pistas.
Para ya cerrar las reflexiones presentadas aqu, nos parece de
utilidad retomar un punto fundamental en Stuart Hall: el de la intervencin. Nos referimos en particular a la voluntad de intervencin y transformacin sobre el mundo; intervencin que no solo se
piensa con relacin a los campos y contextos sociales y polticos sino
tambin en lo epistmico y terico, para intervenir en y transformar nuestros marcos y lgicas de pensar, conocer y comprender. A
comprometerse en mente, cuerpo y alma, como argumentaba Frantz
Fanon.
Considerar los estudios culturales hoy en da como proyecto de vocacin poltica y de intervencin, es posicionar y a la vez
construir- nuestro trabajo en los bordes entre universidad y sociedad. Es reflexionar con seriedad sobre quines leamos y con quines
217
queremos y/o necesitamos pensar y dialogar, para as reconocer las

propias limitaciones de nuestro conocimiento. Y por eso mismo, es
actuar sobre nuestra propia situacin, estableciendo encuentros e intercambios de distinto ndole con el afn pedaggico-metodolgico
de pensar desde y pensar con, lo que he nombrado en otros lugares
como parte de una interculturalidad crtica y pedagoga decolonial
(Walsh, 2009).
En universidades y sociedades cada vez ms caracterizadas
por la no intervencin, la autocomplacencia, el individualismo y el
no-me-importismo, la intervencin seala, sugiere e impulsa una
postura y prctica de involucramiento, actuacin y complicidad.
Asumir tal postura y prctica y hacerlas integrales a nuestro proyecto
poltico-intelectual, es dar no solo un sentido tico al trabajo sobre
cultura y poder, sino tambin dar algo de corazn; es decir dirigirlo a
la necesidad y urgencia cada vez mayor de vida. Llamar eso estudios
culturales o estudios (inter)culturales crticos es solo una opcin,
parte de la poltica de nombramiento.
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