Anaximandro de Mileto: revisin y

reflexin sobre su pensamiento

Seminario: Presocrticos
Profesor: Juan Manuel Lpez Rivera
Presentado por: Juan Camilo Restrepo Narvez
octubre de 2016
Primera parte: perfil de Anaximandro de Mileto

En los albores del pensamiento griego, particularmente all en las colonias de Jonia, una
pregunta rompi con todos los paradigmas de la ciencia hasta ese momento: qu es la
naturaleza? No era ya la habitual pregunta de los egipcios y de los babilonios, que muchas
veces se preguntaron cmo hacer esto o aquello en sus muchas tcnicas productivas. Era
algo que trascenda lo simplemente aparente y buscaba una realidad ms consistente.
En esta pequea investigacin, nos detendremos a analizar el pensamiento de una de estas
personas que se hizo esta misma pregunta que aludimos y dio una respuesta que resultara
trascendental para el desarrollo de la filosofa y de las dems ciencias en lo futuro. Este
hombre era Anaximandro de Mileto.
Para ello nos valdremos, en nuestra primera parte, de la obra de G.S. Kirk y J.E. Raven
titulada Los filsofos presocrticos, adems de algunos comentaristas como elemento
auxiliar. Revisaremos, de esta manera, un poco lo relativo a su vida cientfica y filosfica,
para luego analizar, en tanto nos sea posible, algunos apartados de su pensamiento y de la
interpretacin de los mismos en los siglos siguientes, sobre todo por parte de Aristteles y
Teofrasto. Ya, en nuestra segunda parte, intentaremos realizar un anlisis crtico de algunas
ideas contenidas en el comentario al fragmento de Anaximandro realizado por Martin
Heidegger1, dados los suficientes elementos de juicio en la primera parte.
Hijo de Praxiades de Mileto y discpulo o amigo de Tales, Anaximandro tom como su
principio, segn Digenes Laercio, lo indefinido (). Por Favorino sabemos que puso
un gnomon sobre los relojes de Sol para marcar los equinoccios y los solsticios, adems de
inventar un artilugio para delimitar las horas del da. Fue el primero en trazar el permetro
de la tierra y del mar, adems de construir una esfera celeste, aunque Herdoto concede
todo esto (desde el gnomon hasta la esfera) a la herencia babilnica (cfr. Kirk y Raven,
1981, pg. 145). Quiz, no obstante, fuese l quien la introdujo en Grecia. Segn lo que se
puede deducir de las Crnicas de Apolodoro de Atenas, Anaximandro muri de poco ms
de 64 aos cerca del ao 546 a.C. (cfr. Ibid., pg. 146).
De este Milesio tenemos noticias bastante laudables: Anaximandro es el primero de quien
tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar
todos los aspectos del mundo de la experiencia humana (Ibid., pg. 146). Hecho por el cual,
adems, se prest para la controversia sobre la materialidad o la inmaterialidad de su
principio propuesto.
Fue un poco ms joven que Tales, cerca de 14 aos. Segn Kirk, no es verosmil que todos
los textos que se atribuyen a Anaximandro sean de l, pues es ms probable que
1 Aunque, debo aclarar, no pretendo en lo absoluto una exgesis del texto del
Alemn.

pertenezcan a Hesiquio. Se dice que su obra principal se intitul Peri\ fu/sewj, aunque
esto puede ser debido a que la doxografa posterior al siglo V a.C. tena como costumbre
dar este nombre a todo escrito que tratase, as fuera vagamente, sobre la naturaleza. De
todos modos, es poco probable, pues en el siglo VI a.C. an no se usaba ampliamente la
palabra con el significado colectivo de naturaleza (cfr. Ibid., pg. 149). Harduino, por
su parte, nos informa que fue el primero entre todos los griegos en escribir su pensamiento
sobre la naturaleza en forma discursiva (cfr. Nietzsche, 2003, pg. 43).

El principio y el fin de todas las cosas: lo y algunas de sus implicaciones

Ahora, de nuevo con respecto al principio que consider para las cosas, hemos de decir que
su informacin nos viene, probablemente, de los comentarios a la Fsica de Aristteles
hecha por Alejandro de Afrodisia, as como tambin de alguna versin perdida, obra de
Teofrasto (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 153). Simplicio, Hiplito y el Pseudo-Plutarco
tambin se encuentran entre sus doxgrafos. En estos textos, sin embargo, aparecen ms
detallados datos sobre zoogona o astronoma que de su .
Teofrasto, por una parte, al tratar la cuestin del principio material de Anaximandro lo hace
de una forma ms bien descuidada y muy apegada a la doctrina Aristotlica, casi anulando
al Milesio. Por otra parte, los ya mencionados Simplicio, Hiplito y Pseudo-Plutarco
presentan en sus escritos versiones de la interpretacin de Teofrasto, las cuales podemos
resumir de la siguiente forma:
Lo , como principio material, es uno, infinito y eternamente moviente (el ciclo de
sus movimientos, con lo cual da nacimiento a las cosas, nunca se detiene). Simplicio e
Hiplito nos indican que fue Anaximandro el primero en introducir este nombre, aunque
esta informacin la toman tambin de Teofrasto. Este no es ningn elemento, sino
otro tipo de naturaleza de la cual nacieron los cielos y la tierra, adems de todo lo que ellos
contienen, y a l retornan luego de perecer segn la necesidad; pues se pagan mutuamente
pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo 2. Estos mundos son,
adems, ilimitados en nmero. Habla del tiempo, asimismo, como si el nacimiento, la

2 El fragmento de Anaximandro generalmente aceptado sera: en aquello en

que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destruccin,
segn lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparacin unos a
otros de su injusticia, en el orden del tiempo. Segn lo encontramos en
Simplicio, Comentario a la Fsica de Aristteles, 24, 13.

existencia y la destruccin estuviesen limitados por cada ciclo de movimiento del ,

aunque, como ya se dijo, sus ciclos no tengan principio ni fin3.
En su caracterizacin de lo podemos notar, segn nos orienta Nietzsche, de la
influencia de Tales y su principio, el agua (u(/dor): de lo indeterminado se escindieron
primero el calor y el fro, por separacin. De la mezcla de estos dos se genera lo lquido: el
agua era para l la semilla del mundo (Nietzsche, 2003, pg. 44). Esta misma idea la
podemos hallar en la Preparatio Evanglica de Eusebio (I, 8, 1) y en Sobre los Meteoros de
Aristteles (II, 1).
Esto representa un paso ms all de su maestro y amigo, pues, ya el agua no es el elemento
ltimo de todo lo existente, sino que esta misma tiene origen en el fro y el calor, el do de
opuestos primordiales, y estos a su vez tienen su asiento en lo indeterminado e infinito.
Es de notar, adems, que Anaximandro nunca explica claramente lo que debe entenderse
por ese indeterminado en s mismo (esto, de hecho, chocara con dicho carcter), como lo
recuentan Simplicio y Aecio. Sin embargo, y precisamente por esto, se trasladan los
problemas del principio de las cosas desde una comprensin puramente fisiolgica,
significada por unas palabras tomadas de la naturaleza visible (el fuego, el agua, el aire, la
tierra, etc.), a una dimensin en s libre de imgenes, significada por una palabra cuyo
contenido es inimaginable y puramente accesible al concepto, diramos nosotros hoy en da,
dando as origen a una reflexin esencialmente metafsica, tal y como lo sostiene Havelock
(cfr. Couprie y Koandrle, 2013, pg. 64).
En cuanto a su movimiento, aunque no nos queda del todo claro, si a la doxografa se
refiere, de si el es moviente, como nos dice Simplicio, por ejemplo, o si no lo es,
por las aporas de un infinito en acto muchas veces tradas por Aristteles, el mismo origen
de la palabra nos podra ayudar.
En el sentido utilizado por los poetas, pei=rar es el lmite o fin de un determinado camino
o pasadizo. De esta manera cada vez que aparece esta palabra en Homero, de la que con un
privativo deriva , lo hace acompaado con un verbo de movilidad (como correr o
caminar). As, el de Anaximandro, como una masa inabarcable y extensa, se mueve
retorcindose en cada direccin posible de manera infinita segn los ciclos propios de su
movimiento especfico (cfr. Kahn, 1960, pg. 233). Lo Infinito, precisamente, sera aquello
de lo cual no se le puede ver un fin 4. El significado original de es, pues, verbal y no
3 Para las versiones completas de los comentarios doxogrficos, ver Kirk y
Raven, pg. 154 y sgs.
4 Resulta bastante curioso, adems de satisfactorio, darse cuenta de lo
cercano que es este tipo de pensamiento a lo que los cientficos actuales
piensan del universo fsico que, igual al universo matemtico, no tiene ni

nominal: what cannot be passed over or traversed from end to end5 (Couprie y Koandrle,
2013, pg. 66).
La mayora de crticos modernos estn de acuerdo en que Anaximandro fue el primero en
utilizar la palabra para referirse a la sustancia originaria (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg.
152), segn lo infieren de Teofrasto y del texto de Simplicio (Fis. 150, 23). Teofrasto
simplemente menciona que Anaximandro fue el primero en llamar a la sustancia originaria
en el sentido peripattico que l mismo entenda y que lo llam , aunque
careciera el primer trmino de uso tcnico en el Milesio. Simplicio, en este caso, habla de
que Anaximandro llam al sustrato de los opuestos, y Burnet lo intepreta, a partir de
Aristteles, como el sustrato de la causa material (cfr. Ibid., pg. 157).
Cuando nos preguntamos acerca de lo que Anaximandro quera decir con , nos
estorba un poco la doxografa de preeminencia peripattica. Aristteles, segn se
corresponde a Fsica III, 4, 203a16 y sig., piensa en el de Anaximandro, al igual
que en los principios de los dems monistas, como espacialmente infinito, con lo cual
quedaban veladas sus caractersticas cualitativas y se relegaba al a un principio
puramente material.
No podemos concebir con toda legitimidad que el de Anaximandro fuera
puramente espacial, aunque lo hubiera podido ser en un comienzo (del desarrollo de dicho
razonamiento), adems que la aprehensin de este infinito antes de Meliso y Zenn es
dudosa. Con se denomina, no solo lo infinito, sino lo sin lmite, sin definicin, sin
trmino, lo cual tuvo su gnesis en el (mar interminable) de Homero y en el
de Jenfanes al referirse a que la tierra se extiende sin lmite, ms all de la
imaginacin.
Lo importante a la hora de pensar en el indeterminado de Anaximandro es que su
indeterminacin era completa, es decir, en todos los sentidos posibles (de especie, de
duracin, de extensin, etc.). As, nos dicen Kirk y Raven que para Anaximandro la
materia original constitutiva del mundo era indefinida y no se pareca a ninguna clase de
materia del mundo ya formado (Ibid., pg. 159). No obstante, era (y an es) poderoso el
sentido antiguo de , que designa solo lo espacialmente indefinido, tal como es
comn en el pensamiento materialista arcaico.
Aristteles, por su parte, al referirse a lo indefinido lo haca tambin como una sustancia
intermedia entre los elementos y su cambio de unos a otros, aunque considera su existencia

origen ni fin.
5 Lo que no puede ser sobre-pasado o atravesado desde un extremo al otro.

como imposible (cfr. Fsica, I, 4, 187a12 y de gen. et corr., II, 5, 332a196). No se expresa
claramente que fuera Anaximandro quien introdujera esta sustancia, pero se puede entender
en este sentido por haber sido l quien acu el trmino y por la referencia de Aristteles al
Milesio cuando habla de aquellos que llaman a la sustancia intermedia lo y lo
circundante (Ibid., pg. 161).
No obstante, en el pasaje trado de la Fsica se ponen en bandos opuestos a los partidarios
de la sustancia intermedia y a Anaximandro, pensando ms bien en que este ltimo
consideraba al como continente de todas las cosas.
En sntesis, dos son las posibilidades de entender la duplicidad en la comprensin de
Aristteles con respecto a lo indeterminado de Anaximandro: como to\ para\ ta\
stoixei=a o como no to\ me/son. En el primer caso, sera lo intermedio entre dos
elementos, como algo distinto de ellos, y en el segundo, la unin de todos (cfr. Ibid., pg.
162).
Esto nos podra conducir a una cuestin fundamental sobre el : es este una
sustancia, o es algo ms aparte de ella? Sobre este asunto, podemos referirnos a lo que nos
dice la gruesa obra aristotlica. Ya vimos como el se entenda bajo dos opciones.
Una, como sustancia intermedia, donde seguramente Aristteles pensaba en los pitagricos
y los platnicos; y la otra, como unin de todos los elementos, lo cual lo hara
indeterminado en sus accidentes.
En el pasaje de Fsica que ya citamos (203a16), se habla de que algunos fsicos versaban de
lo ilimitado como un predicado. Wicksteed y Conford comentan que mientras que los
pitagricos y los platnicos mencionaban al ilimitado como una pura abstraccin, los
fsicos tenan en su mente un algo ilimitado (Couprie y Koandrle, 2013, pg. 67). Sin
embargo, la duda contina si entre esos fsicos tambin podramos incluir a Anaximandro,
pues, por ejemplo, Anaxmenes trataba a lo ilimitado como un predicado de su principio, el
aire ( ).
Es evidente que la falta de determinacin que Anaximandro dio a su concepto de
indeterminado7 fcilmente nos conduce a pensar lo uno o lo otro sobre su naturaleza, pero,
en todo caso, nos queda un sujeto totalmente . Esto es debido a que, por una parte,
si pensamos que el es una sustancia, sus cualidades sern congruentes con su
6 Ambas en Kirk y Raven, pg. 160.
7 Reconozco que esto suena a tautologa, pero, porque lo que se hable sea
indeterminado, no significa que su concepto sea indeterminado, ya que la
aplicacin de una de las categoras, aun sobre algo de lo que se desconoce su
esencia, es siempre posible. Por ejemplo, no es lo mismo decir yo no s qu
es eso a decir: yo no s que es ese lugar o yo no s que es ese color.

naturaleza; y si pensamos, por otra parte, que el es la cualidad de un sujeto

desconocido e incognoscible, podramos sostener con mucha razn que este sujeto es un
, lo cual nos conduce al mismo lugar. As, pues, por ms gracioso que esto suene, lo
indeterminado es siempre indeterminado.
Con respecto a la infinitud del , Aristteles presenta dos visiones contradictorias en
dos pasajes de la Fsica. En Fsica, III, 5, 204b22, nos dice que la afirmacin de una
sustancia intermedia que fuera infinita, destruira los elementos que contuviese, pues todo
se reducira en ltimo trmino a ella. Sin embargo, y ese fue tambin el pensar de Teofrasto,
en Fsica, III, 4, 203b15, era precisamente la infinitud del elemento indeterminado original
lo que permita a los dems elementos, y las cosas que de ellos dependan, tener una
generacin y una corrupcin (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 164).
Lo ms posible, y en esto est de acuerdo Cherniss, es que la verdadera argumentacin de
Anaximandro estuviera seminalmente en la expresada en 204b22, porque, segn Kirk y
compaa, el Milesio estaba de acuerdo en una estabilidad entre los elementos
fundamentada en un indeterminado que les sirve de sustrato comn.
Adems, Aristteles mismo reconoce su falacia de 203b15 en Fsica, III, 8, 208a8, cuando
reconoce que la mutacin de un elemento en otro en un universo finito hace innecesaria la
idea de un infinito en acto. As se comprende mejor la posicin de Anaximandro, cuando
piensa que en la generacin y en la corrupcin (utilizando nosotros por comodidad la
fraseologa aristotlica) no hay desgaste, ya que cada elemento se retribuye cambiando el
uno en el otro, manteniendo as el equilibrio del universo.
En Fsica, III, 4, 203b7, lo infinito se trata, adems de eterno e inabarcable, como algo
divino y omnipotente8, pues todo lo contiene y lo domina; y esta asercin se concede como
sostenida por Anaximandro. Esta misma continencia de todas las cosas () tambin
la encontraremos en Anaxmenes y Anaxgoras, mientras que lo gobernante (,
como pilotaje) se puede ver en Herclito, Digenes de Apolonia y Parmnides (cfr. Ibid.,
pg. 166).
El control que ejerca lo podra ser mecnico o inteligente, pues la analoga del
pilotaje da para entender ambas cosas. As, este control podra entenderse de varias
maneras: 1) mediante circunvalacin o envolvimiento (impidiendo la expansin de lo
producido o reparando el desgaste del devenir); 2) mediante la inmanencia en todas las
cosas, donde prestaba orden y fuerza a todas ellas; o 3) concediendo una regla original al
mundo. 1 y 2 son improbables para Anaximandro, pues precisamente consideraba al
8 Pues, como nos dice Teofrasto, la base de esta afirmacin era , que
Homero aplicaba al referirse a los dioses (cfr. Odisea, 5, 218) (cfr. Kirk y Raven, pg.
168). Era verdaderamente habitual en los pensadores presocrticos este modo de
proceder al referirse a la Naturaleza.

 como separado de todas las dems cosas. La 3, finalmente, podra ser aplicada al
Milesio, pues pudo haber pensado en cierta ley de retribucin de los opuestos (cfr. Ibid., pg.
168) que an, despus de la separacin original, gobierna todas las cosas (dicha ley).
Ahora, hablando de esta retribucin de los opuestos, surge el problema del
que Teofrasto introdujo en referencia a la sentencia de Anaximandro. No son innumerables
los mundos que nacen del y a l vuelven, sino que la retribucin justa de todas las
cosas se hace entre los propios elementos del sujeto del fragmento (es decir, lo
indeterminado), los cuales son las sustancias opuestas del mundo nacido ya del infinito
primordial. La justicia se hace de elemento en elemento, no entre elemento e infinito (cfr.
Ibid., pg. 171).
Este orden del mundo nos lleva, igualmente, a reconocer la importancia que los opuestos
tenan en la economa de la evolucin de las cosas. De hecho, parece que Herclito tomara
su inters por los opuestos de Anaximandro. Este concepto de sustancias naturales
opuestas es original del Milesio, muy seguramente influenciado por los cambios que se
observan de estacin en estacin o de creatura en creatura.
En este ltimo respecto, cabe destacar algo de su teora zoognica de la que ya hicimos
pequea mencin de su existencia. Los primero animales fueron generados del barro
hmedo que el sol dej tras la evaporacin del ocano original y fueron criados en troncos
espinosos. Ms adelante, cuando estos animales crecan, quebraban sus troncos y los
abandonaban, pasando a vivir una vida distinta en la tierra. Causa curiosidad que describa
Censorino a estos animales como peces o parecidos a peces (cfr. Kahn, 1960, pg. 110).
De estos elementos pequeos e insignificantes, como el agua y el barro, naci la vida
sencilla, y de ella, la vida compleja, que es el hombre. De lo fro y hmedo naci lo caliente
y seco, representado en el hecho de que el ocano pari la tierra. La justicia de los
elementos es evidente incluso en estos procesos biolgicos, de cuya inteleccin
Anaximandro fue absoluto pionero. Nos dice al respecto Charles H. Kahn:
Man and nature, microcosm and macrocosm, are seen together in a single pattern as
two facets of the same stone (). By the same token, those factors which explain the
formation of the universe must also preside over the origin and growth of men and
animals (Ibid., pg. 110)9.

9 El hombre y la naturaleza, el microcosmos y el macrocosmos, son vistos

entre ambos en un solo patrn como dos caras de una misma pieza. Por la
misma piedra de toque, estos factores que explican la formacin del universo
deben tambin presidir sobre el origen y el desarrollo del hombre y los
animales.

Su famoso uso de la palabra injusticia no sera sino una analoga legalista de cmo los
elementos cambian de uno al otro: injusticia es que un elemento crezca a expensas de su
opuesto, mientras que la justa retribucin es que su opuesto ocupe su lugar, aunque se
produzca, por parte de la primer vctima, cierto hartazgo () que conduce a una nueva
injusticia (cfr. Kirk y Raven, 1981, pg. 172).
No obstante, debemos evitar que nos engae la visin que tenemos de los opuestos de
Anaximandro. Puede que los llamemos opuestos solamente porque el lenguaje peripattico
posterior puso a los elementos del Milesio en esta dicotoma, pero es posible que el propio
Anaximandro utilizase para ellos nombres ms concretos, que no significaban en s mismos
opuestos, sino que representaban naturalezas individuales distintas, y que solo puestas en
relacin las unas con las otras se pueden ver como una oposicin (fuego, agua, aire,
hombre, mujer, duro, blando, Juan Manuel, Pedro Juan, etc.) (cfr. Ibid., pg. 173).
Esta justicia que se hacen los elementos unos a otros, como en toda justicia humana, de
donde se saca el smil, debe tener un juez imparcial que no sea a la vez parte. En la
sentencia de Anaximandro, tal como lo tenemos en Simplicio (cfr. Ibid., pg. 156), tal juez
es el Tiempo, pues los elementos se pagan sus deudas segn la disposicin del Tiempo
(Ibid., pg. 153). La palabra sugiere la providencia de un juez, como en el caso de un
castigo o la fijacin de un tributo.
El tiempo tiene la tarea, no de controlar una retribucin de cuanta en el grado del castigo,
sino de la duracin y el momento indicado del mismo. As lo vemos en los perodos ms
evidentes de opuestos: el da paga a la noche las mismas horas que la usurp, al igual que el
invierno al verano. No obstante, como en muchas otras oposiciones, el Tiempo determina
para cada caso un juicio particular, porque, por ejemplo, el amor no tiene porqu durar lo
mismo que el odio. Soln sentenciaba en sentido similar cuando dijo: juicio llevado a cabo
por el Tiempo (Ibid., pg. 173). No es el lapso de tiempo como un nmero determinado lo
que significa el juicio del Tiempo, sino la seguridad de que cada cosa, en algn momento,
tendr una retribucin. En una simple frase, el tiempo siempre llega (cfr. Ibid., pg. 174).
Finalmente, la retribucin de los elementos, como puede ya parecer evidente, no se hace de
uno a otro aleatoriamente. La frase de Teofrasto de que el nacimiento de los seres
existentes procede de aquello en lo que se convierten al perecer podra ser una parfrasis a
Anaximandro, lo cual nos da a entender que cada cosa, al perecer, paga su injusticia a su
opuesto absoluto: lo fro a lo caliente, lo seco a lo hmedo, etc. Esto, en efecto, es
consistente con la idea del Milesio de la justicia como estabilidad y del como regla
del mundo, pues la retribucin equivalente garantiza una armona de todo lo que existe.

Segunda parte: algunas reflexiones en torno a la Sentencia de Anaximandro de Martin

Heidegger

En esta segunda parte nos proponemos examinar algunas ideas sencillas, pero bastante
fructferas, a partir de la lectura de la primera parte del texto de Martin Heidegger The
Anaximander fragment10. Aqu, dos sern nuestros derroteros: en primer lugar, mostrar, con
un ejercicio filosfico-filolgico, cmo ciertos prejuicios interpretativos nos pueden velar
en cierto modo el pensamiento original de Anaximandro (y, en realidad, as mismo de todos
los antiguos) y, en segundo lugar, enunciar cul sera la importancia de estos esfuerzos por
re-descubrir la riqueza y originalidad de la reflexin previa a los grandes Platn y
Aristteles.
Heidegger se senta en una situacin parecida a la que Hegel sinti en su momento; o, por
lo menos, as me pareci al leer un poco su trabajo. Si, como se dice comnmente, Hegel
vio en su sistema el culmen (o, por lo menos, la perfeccin temporal) del conocimiento
filosfico, Heidegger vio en su obra la ltima carta de rescate de la metafsica entendida
como conocimiento efectivo del Ser.
As, al acercarse al fragmento de Anaximandro, se pregunta: no hemos, acaso, errado el
camino de la verdad? No hemos usurpado la comprensin originaria del Ser por un
conocimiento que solamente es aparente y que no significa sino el ocaso de occidente?
10 Pues lo hemos tomado para su revisin de la versin inglesa de David Farrell
Krell y Frank A. Capuzzi.

Heidegger considera, en un movimiento bastante hegeliano, que el destino de la

comprensin del Ser debe tener en el horizonte una vuelta radical a sus orgenes. El Alemn
nos dice:
What once occurred in the dawn of our destiny would then come, as what once
occurred, at the last (), that is, at the departure of the long-hidden destiny of
Being () As something fateful, Being itself is inherently eschatological (Heidegger,
1984, pg. 18).11
Si queremos, pues, aproximarnos a una verdad originaria y no fragmentada del Ser, si
deseamos verdaderamente fundamentar una metafsica que escape a todos los fenmenos
velados, ajenos a los fennemos de la fenomenologa (cfr. Heidegger, 1997, pg. 52),
debemos regresar a los antiguos y verlos con ojos distintos, como si ellos no hablaran ms
en el incomprensible griego antiguo, sino en el lenguaje propio de nuestra existencia, de tal
modo que, cuando escuchemos el fragmento de Anaximandro, it would no longer sound
like an assertion historically long past12 (Heidegger, 1984, pg. 18). Esto solamente puede
realizarse con un espritu renovado a la hora de ver y traducir a los antiguos, en un
verdadero ejercicio hermenutico, uno que tenga menos de positivo y ms de filosfico.
An intentamos retirar de los arcaicos toda forma de interpretacin propia, pues hacemos
que toda ella pase por la imagen de Platn y Aristteles. A la hora de traducir, pues, no se
debe pensar tanto en una fidelidad filolgica, que solo llevara a trans-literalismos, sino en
realizar una traduccin que resulte inteligible y que signifique un avance en la comprensin
de quien traducimos. Esto sucede, como un ejemplo utilizado por Heidegger, entre
Nietzsche y Diels.
Nietzsche traduce el fragment de Anaximandro de la siguiente manera: whence things
have their origin, there they must also pass away according to necessity; for they must pay
penalty and be judged for their injustice, according to the ordinance of time 13. En
apariencia, es el mismo sentido en que nosotros, de lengua hispana, traducimos usualmente
el fragmento.
11 Lo que ya antes ha ocurrido en el amanecer de nuestro destino volver,
como ya ha ocurrido, al final, esto es, en la partida del destino del Ser que ha
permanecido ya mucho tiempo escondido () Como algo proftico, el Ser es
inherentemente escatolgico.
12 No nos suene ya como algo histricamente muy lejano.
13 De donde las cosas tienen su origen, all mismo deben expirar de acuerdo
a la necesidad; porque ellas deben pagar su penitencia y ser juzgadas por su
injusticia, de acuerdo a la ordenanza del tiempo (esta traduccin es ma).

Ahora, este es el que presenta Diels: but when things have their origin, there too their
passing away occurs according to necessity; for they pay recompense and penalty to one
another for their recklessness, according to firmly established time14 (Ibid. pg. 13).
De entrada, podemos observar que la traduccin que hace Diels es ms fiel al sentido literal
de las palabras, incluyendo vocabulario con un sentido bien definido por la tradicin
peripattica ( como recklessness, que en espaol encuentra su usual traduccin
como imprudencia o insensatez), mientras que la de Nietzsche se inscribe mejor en el
espritu del Milesio, resaltando su valor filosfico. En efecto, como nos dice Heidegger,
when a translation is only literal it is not necessarily faithful. It is faithful only when its
terms are words which speak from the language of the matter itself15 (Ibid. pg. 14).
En el momento de hacer una traduccin, debe tenerse muy claro el hecho de que no se
traducen palabras, sino pensamientos que estn significados por esas palabras. Este es el
motivo por el cual el sentido del todo debe superar una que otra incongruencia aparente
entre las partes. Intentemos, temerariamente, dada nuestra ignorancia, presentar unos pocos
elementos que muestren porqu podramos tomar una traduccin como inadecuada y la otra
no16. O, incluso, porque ninguna de la dos resulta ortodoxa por s sola.
En la traduccin de Diels encontramos for they pay recompense and penalty to one
another. Aqu podemos ver que falta la parte que Nietzsche traduce como for they must
pay penalty and be judged. El trmino que Diels traduce como recompense y Nietzsche
como penalty (asumiendo en este trmino recompensa y penitencia) es el que corresponde
al griego y que en el fragmento encontramos en acusativo. Este trmino, segn la
definicin paradigmtica de Perseus17, traduce that which one needs must pay, obligation,
debt. Cuando se habla de deuda y de obligacin, si apelamos a un lenguaje jurdico, el
cual, de hecho, es muy afn al de Anaximandro, como antes ya lo vimos, es necesario que
14 Pero cuando las cosas tienen su origen, all mismo tienen tambin su
extincin de acuerdo con la necesidad; porque ellas pagan recompensa y
penitencia la una a la otra por su imprudencia, de acuerdo a un tiempo
firmemente establecido (esta otra, por supuesto, tambin es ma).
15 Cuando una traduccin es solamente literal, no necesariamente [por esto]
es fiel. Es fiel solamente cuando sus trminos son palabras que hablan desde el
lenguaje de la materia [del tema en cuestin] misma.
16 Este pequeo desarrollo no es de Heidegger, sino mo. Adems, no pretendo
decir que una traduccin sea absolutamente superior a la otra. Solo quiero
realizar un par de inferencias libres.
17 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=xreos&la=greek

pensemos, no solo en unas partes, sino en un tercero, que a ttulo de juez o de ley, acte
como elemento imparcial de la relacin contractual.
Por esta razn nos es vlido inferir el porqu Nietzsche utiliza tambin el trmino judged:
cuando se habla de que algo ha sido juzgado, significa que algo ha sido juez; y si algo ha
sido juez, significa que no es ninguna de esas dos partes. Esto concuerda, en parte, con el
hecho de que Diels, en su lugar, hablara de recklessness y no de injustice. En efecto, la
injusticia depende de que algo imparcial juzgue como injusto y decida el tributo, mientras
que la imprudencia corresponde a un fallo puramente subjetivo y, por tanto, con una pena
determina, no por un tercero, sino por la contraparte o la circunstancia18.
Ahora, esto nos conduce a lo siguiente, teniendo ambas traducciones una admirable
consistencia interna. Nietzsche nos dice luego que esta retribucin se realiza according to
the ordinance of time, mientras que Diels escribe according to firmly established time.
Este simple punto nos resultara primordial para la interpretacin del sentido del
(en toda su dimensin) de Anaximandro.
Cuando Nietzsche habla de ordinance of time, podra haberlo hecho tambin con Time en
maysculas, como la sustancia de la frase, ms all de toda gramtica. Cuando se habla de
una orden o de una ley19 debe haber una entidad que la emita y segn la cual esta regla se
cumpla. As entendida esta frase, el Tiempo constituye la entidad que rige la ordenanza, y
en conjuncin con la frase anterior (pay penalti and be judged) tiene sentido que sea el
Tiempo quien juzga segn su propia ley interna (ley que pervivira en el , que en
este caso sera sustancial, como una especie de agente del Tiempo), salvando as la armona
de las cosas, huyendo de todo determinismo catico, algo que me parece concuerda con el
espritu que hemos querido interpretar en Anaximandro.
En cambio, otra cosa resulta de la interpretacin de Diels. Cuando ste escribe according
to firmly established time, elimina del sentido de la frase al sujeto, ahora s, reducindolo a
una realidad puramente gramatical. El tiempo no es ms el juez, porque, en efecto, ya no
hay juicio. En recklessness no hay una culpa que requiera de un juicio de la ley. All hay
simplemente una retribucin entre partes, como una simple ofensa y no como la alteracin
de una ley sagrada. Aqu hay an una ley, pero no hay nadie que la sancione. El ,
18 De ah el dicho de las abuelas: quien busca peligros, encuentra la muerte.
La muerte y el dolor, hechos totalmente arbitrarios, son la paga del
imprudente.
19 En efecto, ordinance an encuentra un lugar dentro de la fraseologa
jurdica del espaol. Todava la providencia de un rgano legislativo con
respecto al reglamento pragmtico de una institucin determinada se llama
ordenanza.

pues, vuelve a la indeterminacin conceptual, pues queda perdido y como sin lugar en el
fragmento.
Si en Nietzsche el es el sustrato de donde todo viene y a lo cual todo regresa, y
adems, contiene en s esa ley del juez supremo, que es el tiempo, este indeterminado es
como la moneda en la que toda cosa se cambia, lo cual concuerda perfectamente con el
sentido de . En cambio, con Diels, ya que no hay propiamente deuda jurdica, sino
solo una deuda moral, subjetiva en todo caso, el tiempo pierde su estatuto de rey y la ley,
por tanto, pierde fuerza. Aqu el no puede ser ya un sustrato que permita la armona
del cambio de las cosas, sino que se reduce a un algo ms bien alegrico de una tasa de
pagos que no responde a ninguna regla ulterior.
Ahora, hay otros dos trminos que me gustara resaltar, y de los cuales se derivan mltiples
interpretaciones que coadyuvan al sentido de cada una de las traducciones. Al principio del
fragmento, Nietzsche utiliza la palabra whence, mientras que Diels utiliza la palabra
when20. Whence significa literalmente de dnde, mientras que when, como sabemos desde
la escuela primaria, significa cundo.
Si traducimos el fragmento pensando en when, nos queda en que aquello que es
determinante en el origen del todo se encuentra en el tiempo, pero que casi podramos decir
que no es necesario un sustrato para las cosas. Este fragmento de Diels, como ya vimos,
que termina hablando de un firmly established time, sera la nica regla del nacimiento del
cosmos. Por lo tanto, si nos referimos al que debera subyacer al cambio y a la
generacin de las cosas, ste quedara perdido en ese momento indeterminado y, por lo
tanto, el no sera sustancia, sino una cualidad (es decir, un predicado) del tiempo,
formando as lo que podramos llamar un .
En cambio, si hablamos de whence en lugar de cundo, como lo hace Nietzsche, esa
categora de lugar, si nos servimos de las categoras aristotlicas, solamente puede indicar
la presencia de un ente. En efecto, nos dice la Fsica que el fsico tiene que estudiar el
lugar de la misma manera que el infinito, a saber: si es o no es, de qu modo es, y qu es.
Porque todos admiten que las cosas estn en algn dnde (Fsica, IV, 1, 208a).

20 En este punto quisiera hacer una aclaracin. Yo s que las traducciones de

ambos fillogos fueron hechas, originalmente, en alemn, y que mi disquisicin
idiomtica sera mucho ms fructfera y precisa si esta fuera hecha en alemn.
Sin embargo, me sera imposible una polmica lingstica en ese idioma, por lo
cual, pido excusas. No obstante, quiero resaltar que lo importante de este
ejercicio es demostrar las muy variadas interpretaciones que se pueden derivar
del cambio o de la supresin de solo un par de palabras. Si se quiere, no
piensen en Nietzsche o Diels, sino en fillogo A y fillogo B.

Si toda cosa est en un lugar, y al lugar le corresponde el dnde, entonces en ese dnde se
encuentra, por tanto, un ente. Si es un ente determinado o indeterminado poco importa,
pues, si existe el infinito existen as mismo infinidad de lugares, por lo que todo lugar sera
ya garanta de entidad. Por lo tanto, lo sera una sustancia en s misma, y no un
predicado como se desprende de la interpretacin de Diels.
Otro asunto similar se encuentra en la parte final del fragmento. Mientras que Diels nos
dice que la recompensa se paga to one another 21, Nietzsche calla al respecto, pasando de
la pena impuesta hasta la disposicin del tiempo. Si tomramos solo la parte de Nietzsche,
quedara cercenado el pensamiento de Anaximandro. En efecto, como ya lo examinamos en
la primera parte, la justicia que se hacen los elementos, no la deben a la nada, ni tampoco al
, ni mucho menos al tiempo, aunque sea l quien disponga y el quien
ejecute el cambio. La deuda es como una obligacin civil, y en ese sentido solamente puede
deberse a la contraparte, que sera el elemento opuesto. Tal es la interpretacin que nos
parece mejor procede con lo que ya habamos expuesto de manos de Kirk y Raven, entre
otros.
As comprendemos ms claramente lo que Heidegger quiso decir cuando asever que, a la
hora de traducir, no es tan importante el sentido que tengan las palabras con respecto al
lenguaje tomado en s mismo, sino con respecto a la materia de la cual se trata, y, en este
caso, the matter () is a matter for thinking (). Therefore only thinkers can help us in
our attempt to translate the fragment of this early thinker (Ibid. pg. 14). Precisamente por
el hecho de que toda traduccin es ya una interpretacin, particularmente si hablamos de
filosofa, es mejor buscar un pensador (como Nietzsche lo era) y no un fillogo demasiado
apegado a las reglas de su disciplina (como lo era Hermann Diels). Aunque, como se dice
comnmente, hasta el mdico se muere22.
Para Heidegger, sin embargo, Nietzsche, aunque apasionado y verdicamente conectado al
espritu de los que l llamaba pre-platnicos, no logr una interpretacin que fuera ms all
de lo convencional y superficial. Solamente Hegel lograra llegar a una visin bien
reflexionada sobre el sentido de la antigedad, aunque del fragmento de Anaximandro no
haya dicho nada, y sobre estos pensadores antiguos tuviera muy afianzadas las

21 de uno al otro.
22 Lo digo porque, en sentido absoluto, ambas traducciones carecen de
completa fidelidad a lo que hemos estado llamando el espritu de Anaximandro.
Aunque, quin soy yo para decir qu es fiel y que no?

concepciones aristotlicas23, que bien pudieron llevar a error consideraciones posteriores

sobre estos pensadores.
Estas ideas aristotlicas, acompaadas de sus simientes platnicas, tenan un sentido muy
distinto de aquel que tenan las cosmovisiones antiguas. Para Aristteles y Teofrasto, al
igual que para los acadmicos (los miembros de la Academia, por supuesto), estos
pensadores fueron, como se ha dicho hasta la saciedad, , por lo tanto, aquellos
que pensaban en todo lo relativo a la ; y la nombraba, en contraposicin a la
(que era lo hecho por el hombre, por medio de su inteligencia y habilidad), una regin
del ser bien determinada que inclua cielos, tierras y todo lo que estos contienen, adems de
en cierto sentido tambin al hombre, pero que estaba bien delimitado con respecto al y
al (cfr. Ibid., pg. 15).
Designando de esta manera a lo natural como distinto a lo humano, la pierde lo que
tena de especfico dentro del pensamiento anterior al clasicismo griego: una visin
totalizadora del ser. Si tomamos en este caso a Anaximandro dentro de los cnones
peripatticos que marcaron los inicios de la doxografa, no podramos ver en l una idea
que intentase rebasar el pensamiento mtico anterior que reduca todo a materia
antropomrfica, pues no lo reconoceramos como distinto el pensamiento materialista del
pensamiento pre-socrtico (y pre-pre-socrtico).
Esto, como ya veamos al principio de este ensayo, nos relegara a pensar el como
algo espacialmente indeterminado. En cambio, si devolvemos a la palabra su
significado original, de hecho, ms en el sentido hegeliano de Geist24, que en el sentido
peripattico de natura (y no digo aristotlico, por ser ms bien una concepcin de sus
seguidores), podemos ver a Anaximandro con unos ojos distintos y reconocerlo como un
verdadero pionero de la metafsica e, incluso, de la ciencia cuntica de nuestros tiempos
(aquella que ya se inmiscuye con conceptos tan oscuros y originarios que bien podra ser
llamada neo-metafsica).
En efecto, la visin que nos lega Aristteles en el primer libro de la Metafsica no nos
permite ver en los pre-socrticos algo de intrnseca originalidad, sea por responsabilidad del
propio Estagirita o de sus discpulos, que intentaron legar a la historia la memoria de su
23 De hecho, les llamaba, ni pre-platnicos, ni pre-socrticos, sino prearistotlicos. Es famosa su direccin de leer el primer captulo de la Metafsica
cuando se quisiera conocer algo seguro de los pensadores antiguos (cfr.
Heidegger, 1984, pg. 15).
24 Y no pienso aqu hacer una polmica en cuanto a este nombre. Solo dir
que lo entiendo en el sentido de la relacin de la consciencia como Ser
Absoluto con el conocimiento total representado en la ciencia entendida como
sistema.

maestro como el fundador de una ciencia nueva y ms total (en comparacin con la antigua
fsica) como es la metafsica. A veces este tipo de actos fallidos de unos cuantos
particulares terminan por cambiar los paradigmas de toda una disciplina como es la historia
y tambin la filologa. Precisamente acerca de esto nos recuerda Cherniss:
Aristotle is not interested in historical facts as such at all. He is constructing his own
system of philosophy, and his predecessors are of interest to him only insofar as they
furnish material to this end. He believes that his system is final and conclusive and
that, therefore, all early thinkers have been groping towards it and can be stated in its
terms. Holding this belief, he does not hesitate to modify or distort not only the
detailed views but also the fundamental attitudes of his predecessors or to make
articulate the implications that doctrines may have for him but could not had for their
authors (Guthrie, 1957, pg. 35).25
Es particular menester de esta nuestra poca quitar ese velo que algunos siglos de
interpretaciones y traducciones un poco amaadas han levantado sobre los cimientos del
edificio de la metafsica. Si en la modernidad la metafsica pareci morir, como quiz lo
quisieron hombres desde Hume hasta el propio Nietzsche, con Martin Heidegger, como nos
refiere Gadamer, la pregunta por el ser ha renacido con una forma renovada (cfr. Gadamer,
1992, pg. 6). Y esto no significa otra cosa sino una necesidad de volver a las fuentes
originales de esta inquietud trascendental, fuente que nace en la misma Grecia antigua
donde naca tambin la fuente Castalia.
No debemos creer en esa religin del progreso, y pensar as que podemos avanzar sin
pensar en la totalidad del caminar histrico o imaginar que los primeros pasos que dio la
ciencia del Ser en Jonia no fueron sino pasos confusos y temerosos. Es momento, en pos de
una metafsica renovada, que veamos en los antiguos una decisin histrica que se ha
consumado en la proximidad originaria a favor de otras posibilidades impensadas de la
verdad y que es capaz de hacer recordar algo que an debe ser pensado (Ibid., pg. 7).
Esta es, desde mi punto de vista, la radical importancia del esfuerzo de la interpretacin de
los antiguos; y en el caso particular de este ensayo, de rescatar un poco el pensamiento de
Anaximandro. Fue este hombre nacido en Mileto otro fisilogo ms, casi mitolgico y
olvidado en los relieves de libros antiguos, o fue, ms bien, un agudo pensador que se
25 Aristteles no est interesado en los hechos histricos como tales. l est
construyendo su propio sistema filosfico, y sus predecesores solo le interesan
en tanto le surtan material para este fin. l piensa que su sistema es final y
conclusivo y que, por tanto, todos los pensadores antiguos han ido a tientas
hacia l y pueden ser entendidos por sus propios trminos. Teniendo esta fe, no
duda en modificar o distorsionar, no solo las visiones detalladas, sino tambin
las actitudes fundamentales de sus predecesores, as como tambin articular
sus doctrinas de tal modo que funcionen para l, pero no para sus autores.

adelant a la metafsica, la ciencia de las ciencias, un par de siglos? Lo uno o lo otro

depende de cmo leamos lo poco que la historia nos lego de l.

Referencias

- Couprie, Dirk y Koandrle, Radim; Anaximanders Boundless nature; PEITHO/

Examina Antiqua, vol. 1, part. 4, pg. 63-91; Poznan; 2013.
- Gadamer, Hans Georg; Hacia la prehistoria de la metafsica; Alcin Editora; Crdoba;
1992.
- Guthrie, W.K.C.; Aristotle as an Historian of Philosophy: some preliminaries; The
Journal of Hellenic Studies, vol. 77, part 1, pg. 35-41; 1957.
- Heidegger, Martin; Early Greek Thinking; Harper SanFrancisco Publishers; New York;
1984.
- Heidegger, Martin; Ser y Tiempo; Editorial Universitaria S.A.; Santiago de Chile; 1997.
- Kahn, Charles H.; Anaximander and the origins of Greek cosmology; Columbia
University Press; New York; 1960.
- Kirk, G.S. y Raven, J.E.; Los filsofos presocrticos; Editorial Gredos; Madrid; 1981.
- Nietzsche, Friedrich; Los filsofos pre-platnicos; Editorial Trotta S.A.; Madrid; 2003.