I.S.F.

D CECILIA BRAVSLASKY

LOMBARDO -ESCOBAR-CARBALLO -PEDROS

RAZN, FE Y FILOSOFA.

INSTITUTO: I.S.F.D CECILIA BRASVLASKY

RECTORA: MARIA TERESA OJEDA
CATEDRA: FILOSOFIA.
RESPONSABLE DE CATEDRA: PROF. MARCOS BERNAL
INTEGRANTES: LOMBARDO-ESCOBAR-CARBALLO-PEDROS
FECHA DE PRESENTACION: 20 DE OCTUBRE DE 2014

RAZN, FE Y FILOSOFA.

INDICE:

INTRODUCCION.3
EL FILOSOFAR EN LA FE..4-5
LA FILOSOFIA MEDIEVAL.......6
REVELACION Y RAZON...6
RAZON Y FE, FILOSOFIA Y TEOLOGIA.7
TEOLOGIA....8
SANTO TOMAS DE AQUINO.....9
EL SER10-11
METAFISICA.13-14
EL ALMA....15
VIDA Y OBRA LA FILOSOFIA DE SAN ANSELMO...15-16
SAN AGUSTIN DE HIPONA....17
LA VIDA, LA EVOLUCION Y LAS OBRAS......18-19
CONCLUCION..20
BIBLIOGRAFIA21

RAZN, FE Y FILOSOFA.

RAZN, FE Y FILOSOFA.

Introduccin
Con esta monografa de investigacin pretendemos comprender los aspectos,
de la filosofa en el medioevo, como los dogmas religiosos influyeron y se
relacionaron de manera directa con la ciencia de la filosofa, como sus
mximos exponentes lograron combinar la razn, la fe, y el amor por la
sabidura., ya que el pensamiento del medioevo est claramente marcado por
la reflexin teolgica : el problema de la justificacin racional de la existencia
de Dios, la cuestin de los universales, la defensa de los principios de la fe, la
lucha contra las mltiples eregias: es decir las mltiples interpretaciones del
cristianismo que se apartaban de la doctrina que promulgaba la iglesia de
roma, la influencia de la iglesia en la poltica de los estados.
La escolstica es la aportacin ms importante del pensamiento medieval. La
palabra escolstica significa maestro con este trmino se nombra al conjunto
de las reflexiones tericas que se produjeron entre los siglos IX y X V medida,
por los monarcas. Los pensadores de esta disciplina al igual que los
fundadores del pensamiento cristiano, tuvieron como objetivo principal
explicar desde la razn las verdades de la fe(es decir: no se trataba de
demostrar que las verdades de la lo son, sino buscar razonamiento, que
justificaran esas verdades para que los no creyentes se convirtieran).

RAZN, FE Y FILOSOFA.

El filosofar en la fe
La conversin, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al
cual gira todo el pensamiento agustiniano y la va de acceso para su entendimiento pleno.
Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuentra muy lejos del
fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la
inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe
estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de
pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe. Y de manera
anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo,
la aclara. EN definitiva: fe y razn son complementarias. El creado quia absurdum es una
actitud espiritual completamente extraa para Agustn.
Nace as aquella posicin que ms adelante ser asumida por las frmulas que por lo dems
Agustn mismo anticipa una substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se
encuentra en Isaas 7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde se lee <<si no tenis fe,
no podris entender>>, a lo que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: la
inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuacin pasajes muy significativos al
respecto. En la Verdadera religin puede leerse: <<Con la armona de lo creado coincide
tambin la medicina del alma, que se nos suministra por la bondad inefable de la
Providencia divina Esta medicina acta en orden a dos principios: la autoridad y la
razn. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la razn. La razn conduce al
entendimiento consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se
halle desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quien se deposita la
fe; los motivos de asentamiento a la autoridad son ms evidentes que nunca cuando sta
ratifica una verdad inobjetable incluso para la razn.>> Y en la Trinidad(haciendo
referencia al texto de Isaas antes mencionado) escribe: <<La fe busca, la inteligencia
encuentra; por esto dice el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la
inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios contempla a los hijos
de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si hay quien tenga
inteligencia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente, para
buscar a Dios.>> Tal es la postura de Agustn, que asumi a partir de su primera obra de
Casiciaco, Contra los Acadmicos, que constituye la clave ms autntica de su filosofar :
<<Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble peso de la
autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo definitivamente cierto el que no deba
alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra ms salida. Luego, con
respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosfico, confo en
encontrar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. Esta es mi
disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verdadero, no slo con la fe
sino tambin con la inteligencia.>> Cabra aducir muchos otros textos de parecido tenor.
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En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoca a los platnicos. Y Platn -tngase en
cuenta- ya haba comprendida que la plenitud de la inteligencia slo poda realizarse, en lo
que concierne a las verdades ltimas, si se daba una revelacin divina: << Tratndose de
estas verdades, no es posible ms que una de dos cosas: aprender de otros cul es la verdad,
o descubrirla por uno misma, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos
humanos el mejor y el mas difcil de refutar, y sobre l como sobre una balsa afrontar el
riesgo de atravesar el mar de la vida>>, y haba agregado de manera proftica: << a menos
que se pueda hacer el viaje de una manera mas segura y con menor riesgo, sobre una nave
mas slida, esto es, confindose a una revelacin divina.>> Para Agustn, ahora esta nave
existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn, <<ha querido que
passemos a travs de El>>; <<nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido
por la cruz de Cristo>>. Este es, precisamente, el <<filosofar en la fe>>, la filosofa
cristiana: un mensaje que ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento
occidental.

En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre y, en

particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hizo famosa,
segn el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la nocin del
alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido al concepto de creacin (del
que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la
encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho mas importante que aquel
vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo en el pasaje antes
mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustn el hombre
interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad -que se centra
sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especfica
temtica de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepcin del <<yo>>, el cual,
en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte l
mismo en persona. Agustn encuentra en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la
Trinidad de modos diversos. He aqu uno de los textos ms significativos al respecto,
perteneciente a la Ciudad de Dios:
Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de El, pero puesto que
entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros
mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an debe
perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotros
existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales
cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de
nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los
colores, or lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y
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blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos
vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representacin de la fantasa, poseo la plena
certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningn
recelo los argumentos de los acadmicos que dicen <<y si te engaas?>>. Si me engao,
quiere decir que soy. No se puede engaar a quien no existe; si me engao por eso mismo
soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo puede engaarme con respecto a mi ser,
cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engao? Ya que existira aunque
me engaase, an en la hiptesis de que me engae, no me engao en el conoce que soy.
Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engaando. Al igual que
conozco que soy, tambin conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y
el conocerme), me agrego - a m, como cognoscente - este amor, como tercer elemento no
menos valioso. Tampoco me engao en el amarme a m mismo, porque en aquello que amo
no puede engaarme; y aunque fuese falso lo que amo, sera verdad el que amo cosas
falsas, pero no sera falso que yo amo.
Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofa cristiana de
Agustn. Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las
claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: <<Conocerse a s
mismo, como no invita a llevar acabo el consejo de Scrates, consiste segn Agustn en
conocerse en tanto que imgenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo
de Dios, el conocimiento que se encuentra con l es inteligencia de Dios y el amor que
procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo ms
profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto no es ms que
el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida interior ms
profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de s misma del conocimiento que un
pensamiento divino posee de s, y del amor que se dirige hacia s.>>

La Filosofa Medieval: La Escolstica

Por escolstica se entiende aquella parte de la filosofa de la Edad Media europea que
abarca desde la poca del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo
XV). El nombre de escolstica proviene del hecho de que esta filosofa se elabor en las
instituciones eclesisticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o
palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se
ensearon las siete artes medievales: el trvium (las llamadas materias literarias: dialctica,
gramtica y retrica) y el quadrivium (las llamadas materias cientficas: aritmtica,
astronoma, geometra y msica).
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RAZN, FE Y FILOSOFA.

Revelacin y Razn
Antes de la aparicin de las primeras universidades las escuelas medievales estaban
divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias <<humanas>> y
estaba especializada en la formacin cultural de los seglares) y la que se ocupaba de la
teologa y se especializaba en la educacin de los clrigos). Tanto en una como en otra, las
enseanzas se impartan en dos formas: la leccin, consistente en una clase magistral, y la
polmica, que era una controversia entre el maestro y los discpulos acerca de un tema
filosfico. Las dos bases fundamentales del conocimiento escolstico eran
la autoridad o revelacin y la razn. La revelacin se fundaba en las Sagradas Escrituras,
en las conclusiones de los concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en
definitiva, en la tradicin. La razn operaba en discusiones que no pusieran en cuestin la
premisa de la omnipotencia y omnipresencia divinas, as como la elaboracin de conceptos
filosficos, buscando la conciliacin entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el
campo de la revelacin. Esta era considerada jerrquicamente superior a la razn.
Hasta San Agustn la filosofa cristiana estaba influida por el pensamiento de Platn.
Despus se inici una etapa en la que la influencia de Aristteles fue fundamental.

Razn y fe, filosofa y teologa

Toms da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo suyas las palabras de Hilario de
Poitiers: <<S que debo a Dios, como principal deber de mi vida, que todas mis palabras y
mis sentidos hablen de El.>> Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus
reflexiones. Slo en el contexto de la revelacin es posible efectuar un correcto
razonamiento acerca del hombre y el mundo.
Se ha discutido y an se discute sobre si en Toms se da una razn autnoma de la fe, una
filosofa distinta de la teologa. La respuesta a este interrogante tan reiterado es que en
Toms se dan una razn y una filosofa posee su propia configuracin y autonoma, pero
no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que
contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre
filosofa y teologa no reside en el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra se
ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia
consiste en el hecho de que la primera brinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas
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cosas con respecto a las cuales la teologa est en condiciones de aclarar aspectos y
propiedades especficas, en relacin con la salvacin eterna.
<<Resulta desconcertante -nos dice Gilson- el hecho de que los hombres que sostienen la
gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a admitir que la revelacin
pueda mejorar la filosofa en cuanto filosofa. Incluso en la metafsica, entre las doctrinas
de Aristteles y de Toms ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la
concepcin del mundo anterior a la encarnacin de Cristo, y la posterior.>> La fe, pues,
mejora la razn, al igual que la teologa lo hace con respecto a la filosofa. La gracia no
substituye, al igual que la fe orienta la razn, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario
elaborar una filosofa correcta para que se haga posible una buena teologa. En segundo
lugar, la filosofa posee una autonoma propia, porque hay que formularla con
instrumentos y mtodos que no se asimilan a los instrumentos y al mtodo de la teologa.

Teologa
Los dogmas fundamentales del cristianismo: Trinidad, Encarnacin, Creacin, son, para
Santo Toms, artculos de fe, que no pueden demostrarse. Ante ellos, la razn slo puede
aclarar, y ms tarde resolver, las objeciones. Las aclaraciones de Santo Toms tienen tal
claridad y elegancia dialctica, que forman una de las partes ms importantes de todo su
sistema.
Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en entender cmo la unidad de
la substancia divina puede conciliarse con la trinidad de personas. Para demostrar que se
concilian, Santo Toms se vale del concepto de relacin. La relacin, por una parte,
constituye las personas divinas en su distincin; por otra, se identifica con la misma y nica
esencia divina. En efecto, las personas divinas estn constituidas por su relacin de origen:
el Padre, por la paternidad, es decir, por la relacin con el Hijo; el Hijo, por la filiacin o
generacin o sea, la relacin con el Padre; el Espritu Santo, por el amor, es decir, la
relacin recproca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas relaciones no son accidentales en Dios
(en Dios no puede haber nada accidental), sino reales; subsisten generalmente en la esencia
divina.
Para Santo Toms, la Creacin es artculo de fe slo en el sentido de inicio del tiempo, y no
en el sentido de ser producida de la nada. Santo Toms dice que puede admitirse que el
Mundo sea producido de la nada y, por consiguiente, hablar de creacin, sin admitir que
venga despus de la nada; as lo hizo Avicena en su Metafsica. Y si se dijera que hay un pie
impreso en el polvo eternamente, nadie dudara de que la huella fuera producida por el pie;
pero con ello no se admitira un inicio en el tiempo de la huella. Es decir, que los
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argumentos a favor de un comienzo del Mundo en el tiempo, no son concluyentes. Por otra
parte, tampoco son concluyentes los que pretenden demostrar la eternidad de la materia
primera. Si el mundo ha empezado a existir la Creacin, quiere decir que antes de la
Creacin poda existir, es decir, que era una posibilidad. Pero la posibilidad es materia que
se actualiza al recibir la forma. Por consiguiente, antes de la Creacin exilia la materia del
Mundo; luego, si admitimos la Creacin en el tiempo, el Mundo existira antes de comenzar
a existir, lo cual es imposible. A ello Santo Toms contesta diciendo que antes de la
Creacin, el Mundo era posible slo porque Dios poda crearlo y porque se creacin no era
imposible; pro no se puede deducir de esto la existencia de una materia. A los dems
argumentos tomados de Aristteles, de que los cielos estn formados de materia no
engendrable e incorruptible y por ello que son eternos, Santo Toms los combate diciendo
que la engendrabilidad y la incorruptibilidad de los cielos y, por lo tanto, del Mundo, ha de
entenderse, en relacin con los procesos naturales de formacin de las cosas, y no con
relacin a la Creacin. De modo que ni siquiera los argumentos que podran demostrar la
eternidad del Mundo tienen el valor necesario. La conclusin es que no puede demostrarse
ni el comienzo en el tiempo ni la eternidad del Mundo; y esto deja libre el camino para
creer en la Creacin del tiempo.

Santo Tomas de Aquino.

Santo Toms de Aquino hizo grandes aportes intelectuales, se puede decir que abord todos
los
mbitos
del
saber,
algunos
aportes
fueron:

Metafsica: Restaura las nociones aristotlicas de acto y potencia, de substancia y

accidente, de materia y forma la teora de las cuatro causas. Santo Toms elabora la teora
del ser con sus tributos y principios dice que los seres que estn compuestos de una esencia,
esto es el principio especfico, y compuestos por una existencia que sera el acto de ser de
cada
uno.

Lgica: Santo Toms sigue exactamente la lgica establecida por Aristteles, no les hace
cambios ya que la encuentra perfecta, encontraba perfectas las reglas que acept Aristteles
que deca que para establecer un razonamiento no produjera falsas conclusiones las
premisas
deban
ser
verdaderas..

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Psicologa: Mantiene el origen de las ideas estableciendo que es una sensacin inconciente,
o
sea,
que
la
idea
la
traemos
impresa
al
nacer.

tica: Armoniza el aristotelismo con la autoridad catlica al admitir la verdad de sentido de

la experiencia (empirismo) pero manteniendo que sta completa la verdad de la fe.
Razn:
Ley Natural: Deca que los seres humanos no nos regimos por las lees humanas, si no por
las lees regidas por dios que estn inconscientemente en nuestra mente, que la ley natural se
conoca por sus efectos, la creacin el orden a que al ver una creacin ordenada
determinaba automticamente que detrs de esa ordenacin de las cosas haba una
inteligencia superior.

El Ser
La doctrina del ser de santo Toms sigue la orientacin de la de Aristteles. Tambin l
quiere considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos en Aristteles, e incluso utilizando los
cuatro principios corrientes en Aristteles. Slo que su filosofa del ser est dominada por
algunas otras determinaciones del ser, que dan al conjunto su propia y ltima
configuracin, introduciendo as en Aristteles modificaciones nada insignificantes.
En primer lugar, el concepto tpicamente cristiano de ser creado. En esto se revela el
telogo; pero tambin santo Toms filosofo opera por principio con este concepto, que en l
se convierte en una especie de trascendental. Para su explicacin ms detallada se apoya
santo Toms en el concepto de emanacin. Segn l la creacin es una procesin del ser
total a partir de la causa universal. Pero inmediatamente se distancia de Avicena, que haba
pensado en una procesin necesaria y automtica. Santo Toms quiere admitir, adems, la
accin libre de Dios. Pero como segn un axioma de los escolsticos la accin proviene
siempre de un ser determinado, y como consiguientemente, segn santo Toms, tiene las
cosas su propia esencia arquetpica o ejemplar <<preexistente en Dios, mientras que en la
realidad espacial y temporal slo existen <<impropiamente>>, resulta que a la filosofa del
ser del Aquinate pertenece tambin el concepto tpicamente platnico de la participacin.
Aqu no debe desorientarnos la polmica contra las ideas como <<formas separadas>>,
pues sta se basa en un error histrico. No obstante, la participacin es un hecho en la
filosofa del ser de santo Toms, que queda as totalmente marcada con un sello
platonizante. No hay ms que leer la Suma teolgica, I,44,1. Ms claramente no puede
aparecer el platonismo. Esto se observa no slo en los trminos tcnicos, sino
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principalmente en la fundamentacin jerrquica del ser en escala descendente, de lo

perfecto. Slo tras la idea de la participacin, por derivarse de ella, sigue en santo Toms
como elemento ulterior de la doctrina del ser (que por lo regular se suele citar primero), el
concepto de la analoga. Al ser se le da en general el atributo analgico. El mejor ejemplo
de esto es la enunciacin de nuestros conceptos de Dios. No los formulamos en sentido
totalmente idntico (unvoco) ni en sentido totalmente diferente (equvoco), sino en sentido
analgico. Como modelos se utilizan siempre los conceptos de salud y de sano. Llamamos
sana una medicina, un alimento, el color de la tez. En cada uno de estos tres casos se
emplea el trmino <<sano>> en sentido diferente, puesto que en cada uno de ellos es
distinto lo que mantiene la salud (alimento), la restaura (medicina) o la manifiesta (color).
Sin embargo, en todos ellos hay algo comn que los asocia. Tal es la atribucin del
concepto <<sano>> en relacin con la salud. Partiendo de aqu se da en ltimo trmino al
concepto de <<sano>>. Ahora bien, denominar una cosa por su relacin con otra es la
frmula platnica de las ideas (todo se denomina por su relacin con la idea en que
participa). Por eso la raz de la analoga y su sentido propio es el pensamiento de la
participacin. Esto parece claro en la analoga que santo Toms llam de semejanza o de
proporcin. Sin embargo, ya desde Aristteles existi en la tradicin otra forma de
analoga de proporcionalidad ha sido como un accidente de circulacin en la historia de las
ideas, del que de todos modos afirman los tomistas que no fue debido a mala conduccin.
Se halla tambin en santo Toms y perturba la unidad de su doctrina. Como ltimo
elemento de la doctrina del ser en santo Toms aparece la gradacin de valores del ser. Esto
cuadra perfectamente con la actitud platonizante fundamental ya descrita del descenso del
ser de Dios. En efecto, santo Toms adopta tambin esta doctrina de los neoplatnicos,
tomndola principalmente del Liber de causis. El ser es <<ms excelente>> y menos
excelente. <<Se observa inmediatamente si se atiende a la naturaleza de las cosas. Con un
examen atento se hallar que la diversidad de las cosas se manifiesta en un gradacin: Por
encima de los cuerpo inanimados hallamos las plantas, a las que siguen los vivientes
irracionales y por encima de stos los seres racionales. Y en todas partes vuelve a hallarse
cierta diversidad, segn que stos sean ms o menos perfectos.>> Ahora bien, cul es el
criterio de la mayor o menor perfeccin? Este lo constituye la idea o, si se quiere, la mayor
o menor proximidad a la idea de las ideas, al Uno, como en Plotino. Finalmente, para la
doctrina del ser de santo Toms son fundamentales los llamados trascendentales, atributos
que se hallan sin excepcin en todo ser. Tales son: uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Se
trata de ellos de la manera que es corriente en la Escuela. Sin embargo, ms fundamentales,
por ser ms caractersticos de la actitud filosfica fundamental del Aquinate, son los
conceptos que hemos expuesto aqu al principio, a saber, los de ser creado, participacin,
analoga y gradacin de valor.
En relacin con esto tienen importancia secundaria los cuatro principios de ser
desarrollados en la lnea de Aristteles: materia, forma, causa eficiente y causa final. En
estos detalles, por lo menos en la terminologa, fue santo Toms tan buen aristotlico, que
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se puede volver a leer lo que Aristteles dijo en esta materia. Tambin all encontraremos lo
esencial de santo Toms. Una vez mas volvemos a hallarnos con el hilomorfismo. Las
cosas se componen de materia y forma. La materia de la individuacin a la forma. La cosa
singular que as resulta (sustancia primera) es la cosa <<real>> y reproduce el concepto de
ser en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general (sustancia
segunda) es para santo Toms puro nombre, idea o concepto, sino una idea eterna
procedente de la mente de Dios. Tambin para santo Toms existen las ideas, tambin para
el constituyen la armazn de las cosas y del mundo; slo niega que sean <<formas
separadas>>, como habran credo los platnicos. Ya hemos insinuado que esto se basa en
un error histrico. Mas para el caso no tiene importancia. Tambin vuelve a aparecer la
causa eficiente en sentido de Aristteles y, lo mismo que en ste, tambin aqu adquiere la
dimensin de toda una filosofa, la filosofa de la potencia y del acto, paralela igualmente a
la filosofa de la materia y de la forma. Ms la doctrina del acto y de la potencia recibe
ahora un nuevo refuerzo de Avicena mediante la pareja conceptual de esencia y existencia.
La esencia es algo posible (potencial), slo una forma lgica. Debe ser primero puesta en la
existencia por medio de algo ya existente, debe primero ser actuada. As sucede segn santo
Toms en todo ser creado; slo en Dios es la existencia la esencia misma; Dios es
absolutamente es el que es, es decir el existente. En cambio, en las cosas creadas se da
distincin real entre la esencia y la existencia. Precisamente por eso se distinguen las cosas
radicalmente de Dios. En el mbito de las cosas creadas. Es posible, en efecto, concebir
cualquier esencia que haya que concebir a la vez la existencia. <<Puedo muy bien pensar lo
que es el hombre o el fnix sin saber si el hombre o el fnix tienen existencia real.>>
Tambin en la sustancia puramente espiritual se puede descubrir esta distincin. Los
tomistas hacen el mayor hincapi en la distincin real entre la esencia y la existencia.

Metafsica
Santo Toms establece el principio fundamental que reforma la metafsica aristotlica y la
adapta a las necesidades del dogma cristiano: la distincin real de la esencia y de la
existencia. Este principio, cuya progresiva introduccin en la filosofa medieval hemos
estudiado, es aceptado por Santo Toms la forma que le haba dado Avicena. Pero el
principio le sirvi a Avicena para fijar rigurosamente la necesidad del ser, de todo el ser,
incluso del finito. En efecto, la diferencia entre el ser cuya esencia implica la existencia
(Dios) y el ser cuya esencia no implica la existencia (el finito), consiste, segn Avicena, en
que el primero es necesario per se, el segundo es necesario por otro, y por ello deriva de
este otro (del ser necesario) su existencia actual. En la interpretacin de Avicena, el
principio excluye la creacin, y slo implica la derivacin casual y necesaria de las cosas
finitas de Dios. En cambio, en la doctrina tomista tiene la misin de llevar la necesidad de
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la creacin a la constitucin de las cosas finitas, y por ello es el principio reformador que
Santo Toms utiliza para adaptar el aristotelismo a la tarea de interpretar el dogma.
En la doctrina tomista, el primer resultado de ese principio es separar la distincin de
potencia y acto de la materia y forma, que forman una distincin aparte. Para Aristteles,
potencia y acto se identifican, respectivamente, con materia y forma: no hay potencia que
no sea materia, ni acto que no sea forma, y viceversa. En cambio, Santo Toms cree que no
slo la materia y la forma, sino tambin la esencia y la existencia estn entre s en relacin
de potencia y acto. La esencia, que l denomina tambin quiddidad o naturaleza.
Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Santo Toms hace que la misma
constitucin de las substancias finitas exija la creacin divina. Aristteles al identificar la
existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por
ello la forma es por s misma indestructible e increble, y, por lo tanto, necesaria y eterna
como Dios. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del
Universo (gneros, especies, formas y, en general, substancias). Su Universo excluye la
creacin y toda intervencin activa de Dios en la constitucin de las cosas. Pero,
precisamente por esto, su sistema pareci (y lo era) contrario e inadaptable al cristianismo,
y poco adecuado para expresar las verdades fundamentales, La reforma tomista cambia
radicalmente la metafsica aristotlica, transformndola de ocuparse del ser necesario a
tomar en consideracin el ser creado.
Por consiguiente, el trmino <<ser>> aplicado a la criatura tiene un significado no idntico,
sino semejante o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analoga del se
que Santo Toms toma de Aristteles; pero le da un valor completamente distinto.
Aristteles haba distinguido varios significados del ser, pero slo en relacin con las
categoras, y los haba reducido todos al nico significado fundamental, que es el de
substancia, el ser en cuanto ser, el objeto de la metafsica. Por ello no distingua, ni poda
distinguir, el ser de Dios del ser de las dems cosas; por ejemplo, Dios y la mente son
substancias precisamente en el mismo sentido. En cambio, Santo Toms, gracias a la
distincin real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede
separarse de la esencia y que, por lo tanto, es creado, y el ser de Dios, que se identifica con
su esencia, y es por consiguiente, necesario. Estos dos significados del ser no son unvocos,
es decir, idnticos, ni tampoco equvocos, es decir, simplemente distintos; son anlogos, es
decir, semejantes, pero de distinta proporcin. Dios es el ser por esencia; las criaturas
tienen el ser por participacin; las criaturas en cuanto son semejantes a Dios. Que es el
primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relacin es
la analoga. La relacin analgica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al
mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la causa agente han de
subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son
mltiples y divididos; al igual que el sol, a pesar de la unidad de su fuerza, produce
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mltiples formas y distintas en este Mundo. Por ejemplo, el trmino <<sabio>> aplicado al
hombre indica una perfeccin distinta de la esencia y de la existencia del hombre, mientras
que aplicado a Dios, deja fuera de s la cosa significada, que trasciende de los lmites del
entendimiento humano. La analoga del ser hace posible una sola ciencia del ser, como era
la filosofa aristotlica. La ciencia que trata de las substancias creadas y se vale de los
principios evidentes a la razn humana es la metafsica. Pero la ciencia que trata del Ser
necesario, la teologa, tiene mayor grado de certeza y unos principios que proceden
directamente de la revelacin divina; por ello, es superior en dignidad a todas las otras
ciencias (incluso la metafsica), que son para ella como subordinadas o siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creacin,
aunque es una verdad de fe como produccin de las cosas de lanada y como derivacin de
todo se de Dios. En efecto, slo Dios es, como hemos visto, el ser que es ser por esencia, es
decir, que existe necesariamente y pos s mismo: las dems cosas toman el ser de El, por
participacin, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. Tambin la materia prima
es creada. Y todas las cosas del Mundo forman una jerarqua, ordenada de mayor a menor,
segn el grado de participacin en el ser de Dios. Dios es el trmino y el supremo fin de
esta jerarqua. En El residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las cosas creadas,
formas que no estn separadas de la sabidura divina; luego hemos de decir que Dios es el
nico ejemplar de todo.
La separacin entre el ser creado y el ser eterno de Dios, propia de tal metafsica, permite
que Santo Toms salve la absoluta transcendencia de Dios con relacin al Mundo y corte el
camino a cualquier forma de pantesmo que quiera identificar de algn modo el ser de Dios
y el ser del Mundo. Santo Toms alude a dos formas de pantesmo, aparecidas a fines del
siglo XII, para refutarlas. La primera es la de Amalrico di Bene, que considera a Dios como
<<el principio formal de todas las cosas>>, es decir, la esencia o naturaleza de todos los
eres creados. La segunda es la de David de Dinant, que identifico a Dios con la materia
prima. Contra esta forma de pantesmo, as como contra la otra de origen estoico (pero que
Santo Toms conoci por una tesis de Terencio Varrn, citada por San Agustn, De civ.
Dei, VII,6) de que Dios sea el alma del Mundo, Santo Toms opone el principio de que
Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del Mundo, Santo Toms opone el
principio de que Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del Mundo. Como
causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa
es, sino que su ser y su actuacin son absolutamente primeros, es decir, transcendentes, con
relacin a dichas cosas.

slo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la substancia. De los

dicho hasta el momento, se deduce que Aristteles estaba interesado por la relacin
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horizontal que mantienen los seres entre s, y habla de la analoga en relacin con la
substancia y los accidentes. Toms de Aquino, aunque establece las modalidades segn las
cuales se predica el ser de los entes finitos, est ms interesado -a diferencia de Aristtelespor la relacin entre Dios y el mundo. Aristteles se mueve en direccin horizontal,
mientras que Toms lo hace en direccin vertical. Y a este propsito habla de la analoga
que, adems de aclarar la relacin existente entre los entes finitos, especifica la relacin que
hay entre Dios y las criaturas, entre lo infinito y lo finito.
Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y en parte no. No hay
una identidad entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una equivocidad, porque su
imagen se refleja en el mundo. Entre Dios y las criaturas existe pues semejanza y
desemejanza, o otras palabras, una relacin de analoga, en el sentido de que lo que se
predica de las criaturas se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con la
misma intensidad. El fundamento metafsico de la analoga reside en el hecho de que la
causa, al causar, se comunica a s misma en cierto modo. La semejanza no es una cualidad
adicional, sino coesencial a la naturaleza del efecto, del que no es ms que un signo
externo. Quien recuerda las implicaciones del ser y sus propiedades, no se asombrar ante
la afirmacin de que el mundo es sagrado, porque su relacin de dependencia con respecto
a Dios se halla inscrita en su ser mismo.
Si el sentido de la semejanza es tan notable, no menos contundente es el sentido de la
desemejanza que existe entre creador y criaturas. Se establece aqu el sentido de la
trascendencia de Dios y, por tanto, el sentido de la teologa negativa. Es cierto que
conocemos algo acerca de Dios, pero tambin es cierto que ese conocimiento nuestro -tal
como nosotros lo formulamos- no refleja la naturaleza de Dios. Si Dios no posee una
esencia, porque est se identifica con su ser, y si todo nuestro conocimiento es un intento de
definir su naturaleza, entonces comprendemos por qu la teologa negativa es superior a la
positiva. Sabemos mejor que es lo que Dios no es, que aquello que Dios es. Por ello, en
opinin de algunos, la analoga se encuentra ms cercana a la equivocidad que a la
univocidad.
Junto con un agudo intrprete del pensamiento de Toms, podemos afirmar: <<los entes
participan del ser, lo cual significa que su ser no es el ser: la diferencia reside en la
participacin misma. Los muchos son algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo uno.
Gracias a su deferencia, el ser y los entes se hallan al mismo tiempo en la ms estrecha
pertenencia y a la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al mismo tiempo, es
no ser el acto y la perfeccin de la que se participa, precisamente porque slo se participa
de ella>>.

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El Alma
A santo Toms, como filsofo y telogo cristiano, deba interesarle especialmente el alma.
Lo esencial de su psicologa se halla en la Suma teolgica . No es, como quiz se pudiera
esperar, en primera lnea psicologa racional, sino psicologa emprica, y contiene un
cmulo de observaciones y aportaciones concretas a la psicologa de la sensacin, de la
percepcin, de los actos de la voluntad; pero sobre todo se extiende tanto en la doctrina de
los afectos, que de ella pueden aprender no slo el psiclogo, sino tambin el pedagogo, el
tico y no en ltimo trmino el esttico.
La metafsica del alma se desarrolla siguiendo las lneas conocidas. Lo que indujo a santo
Toms a admitir un alma como un ser particular, fue la observacin de fenmenos tpicos
no slo de la conciencia, sino de la vida en general, que constituyen un tipo distinto de los
fenmenos de la naturaleza muerta y por tanto deben tambin tener un fundamento
antolgico proporcionado, segn el axioma de que todo obrar y acaecer debe orientarse
conforme a un ser determinado y proporcionado. As pues, el concepto del alma conserva
an la amplitud del concepto antiguo; tambin las plantas y los animales tienen <<alma>>.
El alma humana constituye un caso especial; es el alma <<racional>>, es decir, espiritual.
Esto se manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la
espiritualidad pura y en la captacin de los valores en la voluntad pura, es decir, en la
actividad racional teortica y prctica. Ahora bien, puesto que, una vez ms, nos hallamos
aqu ante una actividad especfica, una vez ms tambin admite santo Toms un ser
especfico proporcionado, el alma como sustancia espiritual.

Vida y obras
La filosofa de San Anselmo
1. San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin
agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del
platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y
espiritual. En este sentido concibe la filosofa como una ayuda para comprender la fe:
hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razn puede
aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, resume su actitud: la
razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero
resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de
estricta
dependencia
con
respecto
a
la
fe.

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2. En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos

sobre la demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de
carcter marcadamente teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion"
fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros
benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos
presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como
"argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino
tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe.
El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del
Proslogion:
El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha
sido uno de los argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la
talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo introducen en sus respectivos
sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant, rechazarn la validez del argumento,
negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de
una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue:
a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea
de
Dios
es
comprendida
por
cualquiera.
b)Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo
mentalmente, en la idea, sino tambin extra mentalmente, en la realidad, pues siendo la
existencia real una perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la
realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de
otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por
la
razn.
c) En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extra
mentalmente,
en
la
realidad.
La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea
que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est
clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la
mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande
podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extra mental y no
nicamente
en
la
idea.
Como telogo, fue un gran defensor de la Inmaculada Concepcin de Mara y como
filsofo se le recuerda, adems de por su clebre argumento ontolgico, por ser padre
de la escolstica. Fue canonizado en 1494 y proclamado Doctor de la Iglesia en 1720.

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San Agustn de Hipona

(354-430)

La Figura Histrica
Por primera vez en la personalidad de Agustn la especulacin cristiana realiza su pleno y
autntico significado humano. La investigacin teolgica cesa para l de ser puramente
objetiva, como se haba conservado an en las ms poderosas personalidades de la
patrstica griega, para hacerse ms interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza.
El problema teolgico es en San Agustn el problema del hombre Agustn: el problema de
su dispersin y de su inquietud, el problema de su razn especulativa y de su obra de
obispo. Lo que Agustn dio a los otros es lo que a conquistado por s mismo. La sugestin y
la fuerza de su enseanza, que no han disminuido a travs de los siglos, aunque hayan
cambiado los trminos del problema, se origina precisamente del hecho de que en toda su
especulacin, an en los aspectos que parecen ms que la claridad sobre inmediata a la
vida, l no ha buscado y conseguido ms que la claridad sobre s mismo y sobre su propio
destino, el significado autntico de su vida interior.
El centro de la investigacin agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su
personalidad. La posicin de la confesin no est limitada solo a su escrito famoso, sino
que es la posicin constante del pensador y del hombre de accin que, en todo lo que dice o
emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo
que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se
mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en
la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su transcendencia y en su
valor normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo. Por esto los problema
teolgicos estn en l unidos siempre al problema del hombre, que los hace objeto de su
investigacin; y toda solucin de aquellos problemas es siempre la justificacin de la
investigacin humana que conduce a ella. Agustn ha recogido lo mejor de la especulacin
patrstica precedente; y los conceptos teolgicos fundamentales, ya entonces adquiridos por
la especulacin y hechos propios de la Iglesia, no tiene en su obra desarrollos substanciales.
Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no posean, se
convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para l, para San
Agustn. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad
de amor y felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en una palabra, en
la investigacin. Investigacin que halla en la razn su disciplina y su rigor sistemtico,
pero que no es una exigencia de pura razn.
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Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su ser

finito, se mueve hacia el Ser, que es el nico que pueda darle consistencia y estabilidad.
San Agustn presenta a la especulacin cristiana la exigencia de la investigacin, con la
misma fuerza con que Platn la haba presentado a la filosofa griega.
Pero, a diferencia de la platnica, la investigacin agustiniana radica en el terreno de la
religin. Desde el comienzo San Agustn abandona la iniciativa de la misma a Dios
Dios slo determina y gua la investigacin humana, sea como especulacin, sea como
accin: y as la especulacin es, en su verdad, fe en la revelacin, y la accin es, en su
libertad, gracia concedida por Dios. La polmica anti pelagiana ofreci a San Agustn la
ocasin de expresar en la forma ms fuerte y vigorosa el fondo de su conviccin; pero no
constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el
pensador. Ya que en l el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual
necesariamente reconoce solamente en Dios la iniciativa de la investigacin y halla, por
consiguiente, su mejor expresin en la palabra: Dios slo es nuestra posibilidad.

La Vida, la Evolucin y Obras

Aurelio Agustn naci en 354 en Tagaste, en el Africa romana. Su padre, Patricio, era
pagano, su madre, Mnica, cristiana, la cual ejerci sobre el hijo una profunda influencia.
Pas su niez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a
toda clase de frenos, llev en este perodo una vida desordenada y disoluta, de lo cual se
acus speramente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clsicos,
especialmente latinos, y se ocupaba con pasin en la gramtica. Hacia los 19 aos, la
lectura de Hortensio de Cicern, le condujo a la filosofa. La obra de Cicern (que se ha
perdido) era, como hemos dicho, una exhortacin a la filosofa que segua de cerca las
huellas del Prottico de Aristteles. En virtud de ella, San Agustn, del entusiasmo por las
cuestiones formales y gramaticales, se encamino al entusiasmo por los problemas del
pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigacin filosfica. Se adhiri
entonces a la secta de los maniqueos. Desde los 19 aos comenz a ensear retrica en
Cartago y conserv su ocupacin en esta ciudad hasta los 29 aos, entre los amores de
mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acus y arrepinti igualmente despus. A los
26 27 aos compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente que se ha perdido.
Su pensamiento iba madurando; ley y comprendi por s mismo el libro de Aristteles De
las categoras y otros escritos y entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad
del maniquesmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el ms
famoso maniqueo de sus tiempos, saba resolverlas. A los 29 aos, en el 383, se dirigi a
Roma con la intencin de continuar all su enseanza de retrica; estaba motivado por la
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esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos dscola y ms preparada

que la de Cartago, y quiz tambin por la ambicin de obtener xito y dinero. Pero sus
esperanzas no se realizaron y despus de un ao se dirigi a Miln para ensear
oficialmente retrica, cargo que haba obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la
palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo
catecmeno. En Miln estaba tambin su madre, cuya influencia tuvo una importancia
decisiva en la crisis espiritual de Agustn. La lectura de los escritos de Plotino en la
traduccin de Mario Victorino, un famoso retrico que se haba convertido al cristianismo,
dio a Agustn la orientacin definitiva. No hallo en los libros neoplatnicos sealada la
encarnacin del Verbo y , por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero hallo
en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporacin e incorruptibilidad de Dios,
y esto le libert definitivamente del materialismo, al cual haba permanecido hasta entonces
atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca
esponja que ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoo del 386, Agustn deja la enseanza y se
retira, con una pequea compaa de parientes y amigos, a Cassiciaco, en la villa de
verecondo, cerca de Miln. De la meditacin en esta villa y de las conversaciones con los
amigos nacen sus primeras obras: Contra los Acadmicos, Del orden, Sobre la felicidad,
Soliloquios. El 25 de Abril de 387 reciba el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se
convence con certeza de que su misin era la de difundir en su patria la sabidura cristiana;
pens, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su embarque, pas con su madre das de
inmensa alegra espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mnica muri
all. Desde aquel momento la vida de San Agustn es una continua bsqueda de la verdad y
una continua lucha contra el error. Despus de una nueva permanencia en Roma, volvi a
Tagaste, donde en el ao 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de
Hipona. Su actividad se dirigi entonces a defender y esclarecer los principios de la fe y de
la Iglesia: el maniquesmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado
en el 410 por los godos de Alarico, haba vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la
seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y que el
cristianismo representaba para l un elemento de debilidad y disolucin. Contra esta tesis,
San Agustn compuso, entre el 412 y 426, su obra principal: La ciudad de Dios. Pero, entre
tanto, un azote anlogo, la invasin de los vndalos, se abati en el 428 sobre el Africa
romana. Ya haca tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28
de agosto del 430, Agustn mora.

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Conclusin
La crisis de la Escolstica
A finales del siglo XIII y principios del siglo XIV la escolstica propiamente dicha entr en
declive. Pero ello signific que la totalidad del pensamiento escolstico. En el siglo XIV la
revelacin comenz a perder su dominio sobre el campo del conocimiento, al tiempo que la
ciencia y la actividad filosfica comenzaron a desarrollarse en base a mtodos
estrictamente racionales. En el horizonte apuntaba una nueva etapa.
El pensamiento de Santo Toms fue la sntesis ms perfecta de la tradicin filosfica
medievalista. La obra tomista promovi reacciones de diverso signo: fue rechazada desde
una perspectiva tradicional, que se negaba a cualquier innovacin, pero tambin lo fue
desde una perspectiva ms progresista, que consideraba que el tomismo no se adecuada a la
nueva realidad histrica en gestacin, en la que la ciencia apuntaba hacia despojarse del
tutelaje providencial y surgan nuevas fuerzas sociales que practicaban una intensa
actividad comercial, base de la formacin de las burguesas urbanas.
Toms de Aquino tambin reconoci la indiscutible autoridad de San Agustn como doctor
de la fe; pero, en cuanto filsofo, asumi algunas de sus teoras y rechaz otras.
Concretamente, Santo Toms acept tres importantes doctrinas agustinianas: el
trascendentalismo causal o abismo metafsico existente entre Dios y las criaturas (que son
causadas); el ejemplarismo, recogiendo la doctrina de la participacin en la cumbre de su
pensamiento metafsico; y la solucin al problema del mal. Sin embargo, tuvo serias
reservas respecto a la estructura metafsica de la criatura y la doctrina del conocimiento
agustinianas.

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Bibliografa

Enciclopedia Autodidactica Ocano Barcelona, Espaa,

Ocano, 1987, Tomo I, Pgs. 449,454

www.mifilosofia.com.
www.canalencuentro.com
Adolfo Carpio

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFIA Hirschberger, Johannes,

Barcelona, Espaa, Herder, 1973, Pgs.- 91-100, 126-138

HISTORIA DE LA FILOSOFIA Abbagnano, Pgs. 234-247, 397-415

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FILOSOFIA II, Folleto Cobach

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