P

^ o ltic a
^ y lib e rta d .
La estructura lgica de la
F iloso fa d el D erech o de Hegel

Denis Rosenfield

Xlj

a imagen de H egel co m o filso

f o y, ms an, co m o panegirista
del rgim en prusiano tiene que
ser rev isa d a c o n t in u a m e n t e y
puesta bajo las nuevas luces crticas del pensa
m ie n to m o d e r n o . E so h a ce p recisa m e n te
Dcnis Rosenfield en estas pginas. La Filosofa
del Derecho es, aqu, o b jeto d e una relectura
detallada, cuidadossim a, d e la q ue surgen
figuras descon ocidas del sistema hegeliano.
N o se trata, desde lu eg o, d e q ue n o hayan
estado en el Corpus de la obra de H egel; sino
de que la inercia histrica de las valoraciones
estereotipadas las habran eclipsado. Rosenfield examina, p or ejem plo, la figura del ciu
dadano y el com p lejo fen m en o de la ciuda
d an a; a m b os dan s e n tid o a la in ce sa n te
bsqueda de la realizacin de la libertad, va
lor suprem o del pensam iento de H egel. As se
en tien d e ms adecu ad am en te, co n toda su
fuerza, la filosofa poltica del pensador ale
mn a quien se ha acusado, con irritada preci
pitacin, de ser un abogad o del Estado opre
sor y un en em igo del individuo.

En la portada: Sauce llorando por la noche (fragmemo) 1903-1904, de Hans SchmUhals

Traduccin de
J os Brrales V all\dares

DENIS ROSENFTELD

POLITICA
Y LIBERTAD
L a estructura lgica de la

Filosofa del Derecho de H egel

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO

Primera edicin en francs, 1984

Primera edidn en paol, 1989

Ttulo original:
Pat&qui f LUmi Um ilud sur la structur* logigui di la Philoaopbie du Droit di H tgtl
1984 ditions Aubier Montaigne, Pars
ISBN 2-7007-0532-4
D. R. 1989, Fondo dc C ultuha Econmica, S. A. d i C. V.
Av. de la Universidad, 975; 05100 Mxico, D. F.

ISBN 96S-16-2931-0
Impreso en Mxico

Quisiera agradecer a todos aquellos que, en el curso de estos l

timos aos, han contribuido de diversas maneras para elaborar
el presente estudio. Y, muy particularmente, quisiera dar testi
m onio de mi ms profunda gratitud a Pierre-Jean Labarrire, a
Jean Toussaint Desanti y a Jos Arthur Giannotti.

La mayor madurez y. la etapa supre

ma que alguien puede alcanzar es
aquella en que empieza su decadencia.
H e g e l , Ciencia de la lgica

PREFACIO
1821: Hegel acaba de publicar los Lincam ientos fundamentales
de la filosofa del derecho. Le quedan an diez aos de vida,
diez aos de enseanza intensa en la ctedra de Berln, a la que
tres aos antes fue llamado para ocupar. Pero no publicar ya
nada notable, con excepcin de esas obras sistemticas a las que
necesitamos recurrir siempre, si queremos medir, en un solo mo
vimiento, la fuerza de su pensamiento, el secreto de su influen
cia histrica y la ocasin que sigue ofrecindonos para lograr
algn despliegue esencial en nuestra propia aventura intelectual.
Phnom enologie des Geistes [Fenom enologa del espritu],
Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lgica], Encyclopadie der
Philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias
filosficas], Grundlinien der Philosophie des R echts [Lineamientos fundamentales de la filosofa del derecho]. La primera de es
tas obras, que ha sido la ms estudiada entre nosotros hasta fe
chas recientes, ofrece todo el sistema en su confrontacin con el
elemento dualizante de la conciencia; los otros tres exponen ese
mismo movimiento de las esencialidades en el puro elemento de
la ciencia ; entendamos: en la plena coherencia conceptual
que el hombre, en su nueva libertad, tiene com o tarea elaborar,
una vez exorcizadas las tentaciones adversas y formalmente
idnticas de la representacin, pensamiento material, una con
ciencia contingente que se limita a sumergirse en el contenido ,
y del razonar, libertad acerca del contenido, la vanidad en tom o
a l .1 Con la Lgica en el nivel del principio, y la Enciclopedia
y la F ilosofa del derecho en la concrecin, satisfecha por fin
plenamente, del universo natural y del mundo humano, lo que
ms adelante se pondr en juego es la efectividad * com o tal,
en la exacta articulacin de su dinamismo conceptual y de las
condiciones de su afirmacin histrica.
Lo que a mi m odo de ver garantiza el inters del presente esi Fenomenologa del espritu: edicin Hoffmeister, p. 48, traduccin
de Hyppolite I 51. (Existe edicin al espaol del F.C.E., consltese la
bibliografa.)
* Hegel, en la Ciencia de la lgica, diferencia muy bien los dos conceptos
alemanes con que se nombra a la realidad; el primero, Realitat, significa para
l realidad en el sentido de lo contrario a la negacin, mientras que el se
gundo, Wirlichkeit, significa realidad en acto, concreta o efectiva; de ah que
en esta obra, cuando se habla de realidad (en el sentido de la Wirlichkeit),
dicho concepto se traduzca com o efectividad.
9

10

PREFACIO

tudio de Denis Rosenfield, es que su lugar es precisamente el

que acabo de recordar: ah donde se cruzan el movimiento del
concepto y la consideracin de las determinaciones del proceder
humano bajo una de sus formas para el caso, la del Espritu
objetivo ; en otras palabras, la que expresa cm o han engen
drado los hombres instituciones y normas para regular, en la
realidad de las cosas, la racionalidad o la razonabilidad de su
actuacin individual y colectiva. Poltica y libertad. Estudio so
bre la estructura lgica de la Filosofa del derecho de H egel:
este ttulo y este subttulo expresan, lo ms aproximadamente,
aquello que fue la intencin de Hegel cuando elabor esta parte
de su obra: porque el derecho no es para l sino el reino de la
libertad realizada del hombre y de los hombres (F ilosofa del de
recho, 4), y las determinaciones en que se expresaDerecho
abstracto, Moralidad, Eticidad deben entenderse com o plan
teados interiormente por el movimiento, fundamental en todos
aspectos, de las esencialidades lgicas (ibid., 2).
Ciertamente, no tengo el propsito de hacer aqu la relacin
de los estudios hegelianos tal com o se han desenvuelto en Fran
cia desde hace varios decenios. A la oleada fenomenolgica ,
caracterizada por su gran fecundidad y an con gran futuro, se
ha agregado, desde hace dos o tres decenios, un inters que los
acontecimientos del tiempo hacan comprensible para lo que
podra llamarse la figura del poltico en Hegel. La Filosofa
del derecho se coment, por lo menos en sus ltimas partes, en
las bancas de nuestras universidades, y su contenido fue confron
tado preferentemente con lo que fue su destino histrico: la ma
nera en que a ello se refieren, quien ms quien menos, de m odo
crtico o entusiasta, los revolucionarios y los conservadores de
todas las tendencias.
Algunas obras fundamentales Eric Weil, Bemard Bourgeois
haban escapado, ciertamente, a esta clase de lectura, y repuesto
vigorosamente esta parte del sistema en la econom a del todo.
Pero tengo el sentimiento de que necesitaramos pasar an por
un desciframiento de la que, sin duda, es la obra fundamental
de Hegel, La-ciencia de la lgica, para poder alcanzar una exacta
conciencia de lo que yo llamara arreglo ordenado de este pen
samiento poltico. Denis Rosenfield ha practicado largamente
esta necesaria mediacin, y por ello nos permite lanzar una nue
va mirada sobre ese mundo. Y o no digo que su obra sea la lti
ma que pudiera escribirse sobre estos temas, pero ninguna, me
parece, podr en adelante situarse fuera del lugar que es el
suyo.
Para darlo a entender de otra manera, regreso a 1821. El pri

PREFACIO

11

mer artculo que se public sobre la nueva obra de Hegel apa

reci el mismo ao en que sali ese libro, fue la obra de Gustav Hugo, profecor de Gotinga e iniciador de lo que se llama
"Escuela histrica del derecho".2 En su Tratado de historia del
derecho rom ano, citado por Hegel en la "n ota que sigue al
pargrafo 3 de la F ilosofa del derecho, Hugo estigmatiza el des
dn manifestado por varios "grandes filsofos acerca del dere
cho positivo; Hegel, por su parte, le opone la carencia de inters
que representa a sus ojos una consideracin que se atendra a
la objetividad de las circunstancias exteriores sin preguntarse
sobre su vnculo inteligible. Entre historia y lgica, toda neu
tralidad recproca no puede entenderse sino en perjuicio de
una y otra; porque no hay consideracin concreta, respetuosa
del hombre en la paradoja de su inteligencia encarnada, sino la
que trata de unir, por una parte, "la significacin histrica, el
acto histrico de indicar y hacer comprensible el surgimiento
del arsenal jurdico y, por otra parte, "la visin filosfica de
ese surgimiento y del concepto de la cosa ( ibidem ).
As pues, la libertad concreta que ordena el "vivir juntos
de los hombres no puede entenderse, en verdad, sino mediante
el juego de tal recurrencia lgica. Cumplido esto, se plantea
por ltimo la pregunta de las preguntas, cuya presencia expl
cita constituye, si no me equivoco, el mayor inters del libro
de Denis Rosenfield: la relacin, dicho de una vez, de la pol
tica con la lgica, tiene com o efecto anclar a aqulla en la
intemporalidad de un pensamiento establecido una vez por
todas, un pensamiento cuyas determinaciones deberan apli
carse ut sic al "material de que se trata? Ciertamente, plan
teada bajo esta forma grosera, la pregunta requiere una respues
ta inequvoca. Porque es bien sabido incluso si ninguno de
nosotros, sin duda, se ha percatado de lo que esto significa que
la novedad de la lgica hegeliana consiste en el hecho de que, en
el jnstante mismo en que se afirma con la originalidad de su con
torno simple , "pura , abstracta , rechaza el formalismo
de toda validez por s y para s, y se afirma siempre com o la con
ciencia del autom ovim iento de un contenido.
Nada, por tanto, ms contrario a la econom a del pensamien
to hegeliano que la simple tentativa de "aplicar en segunda ins
tancia, a una situacin natural o humana, un esquema de catego
ras elaborado previamente por s mismo, sin referirse a un
contenido, en una especie de abstraccin que se repite hasta el
J Gustav Hugo, Grundlinien der Philosophie des Rechts , en Gtittingische gelehrte Auzeigen I, 1821, pp. 601-607.

12

PREFACIO

punto de no reconocerse com o tal. Porque, cuando dice Hegel

que el universo de la lgica est marcado por la abstraccin ,
lo hace solamente en este preciso sentido: ese universo integra
com o tal esta parte de la realidad total que no encuentra vida
sino en afirmarse com o elemento m otor del otro de s mismo.
Debe por ello afirmarse con fuerza: la lgica, para Hegel, no
tiene otra significacin que la de un principio , es decir, de
una totalidad que slo vale com o totalidad en los mundos don
de se afirma y en los que es el automovimiento. Instancia de
mediacin, tiene siempre su sentido fuera de ella misma, pues
forma parte integrante de su fuerza terica , lo que y o llama
ra movimiento de su praxificacin . Lenin deca que una l
gica verdadera es siempre lgica en accin . Hegel, ms que
ninguno, ha hecho honor a esta exigencia.
Pero entonces es cuando se llega a lo que, segn yo, requiere
una interpretacin ltima del hegelianismo. Puede decirse, creo
yo, que ninguno de quienes se han tomado la pena grande y
pesada de practicar la Ciencia de la lgica en la extrema exi
gencia de su texto, estarn en contra de la idea de que es un
pensamiento esencialmente abierto , si puedo expresarme as,
en direccin de su exterioridad. Pero si se admite que el sis
tema hegeliano de las determinaciones reflexivas llama
de esa manera a su concrecin bajo la forma de ampliacin
(Erweiterung) en la casi infinitud de las figuras de la historia, se
encuentra que le negamos, incluso, toda posibilidad de apertura
hacia el interior quiero decir, la facultad de repreguntar, al con
tacto con esas figuras, a su propia econom a interna, y de inven
tar, en caso dado, otros procesos de categoras, mejor adaptados
a la inteligencia de tal o cual parte de lo real.
En este punto es, exactamente, donde la obra de Denis
Rosenfield aporta a nuestras reflexiones una contribucin ori
ginal. No estoy seguro de hacer ma ntegramente alguna de sus
frmulas, cuando l no teme, al abordar la exposicin de una
parte determinada, del universo familiar, social, econm ico o
poltico, recordar de m odo tajante la aparicin de una lgica
nueva , cuya separacin diferencial seala respecto a los concatenamientos de categoras en la Ciencia de la lgica. Pero, al
menos, debe admitirse con l que existe esa separacin. Y con
cluir, lo que parece evidente, que se anuncia as lo que y o lla
mara, forzando un p oco las cosas, esencial reversibilidad de
los esquemas inteligibles, cuyo primer enunciado, en su orden
universal, vale sobre todo por el anuncio que lo marca con una
maleabilidad, con una flexibilidad, con un fraseo por comple
to fundamentales. Lo que y o agregara, por mi parte, es esto:

PREFACIO

13

no se nos conduce con ello a no .s qu fragmentacin de la

Ciencia de la lgica, que perdera inmediatamente toda con
sistencia propia, sino a profundizar la relacin que existe en
Hegel entre la lgica , figura particular y esencialmente rela
tiva, y lo lgico , gesto original del espritu, no categorizable
en s mismo, y que no encontramos sino en sus determinacio
nes determinaciones de las cuales ninguna podra ser consi
derada com o ltima.
Hegel escribi varias lgicas en homenaje a ese gesto abso
lutamente universal y de ningn m odo apremiante de lo
lgico. Por ello es que la Ciencia de la lgica, de 1812-1816, y
la que se halla al inicio de la Enciclopedia de las ciencias filosfi
cas, de 1817, presentan diferencias notables y muy instructivas.
Deber reconocerse que cada ciencia real de la filosofa de
la naturaleza y de la filosofa del espritu toma, llegado el
caso, una nueva figura, sobre puntos no despreciables de esta
misma lgica? Si as fuera, el problema quedara resuelto: Hegel
debera ser reconocido com o maestro de libertad com o aqul
en quien la lgica o las lgicas se nos ofrecen com o vas de
acceso hacia esta fuente de lo lgico que nos permitira luego,
bajo nuestra cuenta y riesgo, inventar el tiempo que ha llegado
y, frente a las urgencias del momento, nuestras propias lgicas.
Permite desde ahora la obra de Denis Rosenfield ir hasta
ah? Me parece que s. En todo caso, si he tenido el placer de
leerla, es porque permite plantear con toda claridad estos pro
blemas que acabamos de sealar, y nos provee ya, respecto a
ellos, de preciosos elementos de respuesta.
Pie rre -J ean L ab a r r i r e

INTRODUCCION
DE L A NECESIDAD DE HACER ALGUNAS
DISTINCIONES PREVIAS
Lgica y filosofa poltica
LA FILOSOFA poltica de Hegel ha sido bastante maltratada
por toda una tradicin que se ha dedicado, ante todo, a poner
de relieve lo que consideraba com o predominio autoritario, y
hasta totalitario, del Estado sobre el individuo. A Hegel se le
ha tenido, por turnos, com o filsofo de la Restauracin, com o
defensor del Estado prusiano, com o idelogo de una burguesa
ascendente, etc. Su filosofa poltica se ha empobrecido confor
me se ha vuelto por ello una simple poltica de su tiempo. Iro
nas de la historia, los Principios de la filosofa del derecho1 ha
sido una obra leda com o si se afirmara en ella una ciencia par
ticular. A pesar de las mltiples precauciones de Hegel contra
una exposicin de la realidad que prefiriera uno de sus aspec
tos una de sus partes (com o si stas pudieran aislarse de su relai
Todas las referencias que aparecen en nuestro texto se darn de acuer
do con su disposicin original, es decir prrafos y notas, segn la edicin
de J. Hoffmeister Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburgo,
Flix Meiner Verlag, 1967. Existen de ella dos traducciones francesas: la
de A. Kaan, Pars, Ides/Gallimard, 1940; y la de R. Deratb, Pars, Librairie philosofique J. Vrin, 1975. Las modificaciones que se introducen en
ambas traducciones son de nuestra absoluta responsabilidad. Adems, he
mos preferido conservar el ttulo de Principes de la philosophie du droit ms
bien por comodidad que por conviccin, porque esta obra es conocida del
gran pblico bajo este nombre. Debera titularse en realidad Lignes fondamentales de la philosophie du droit (traduccin propuesta por J.P. Lefebvre,
en La socit civile-Bourgeoise, Pars, F. Maspero, 1976).
En lo que se refiere al uso de las Zusatze ( Apndices") (notas de los
cursos de alumnos de Hegel, que organiz y public Ganz en 1833), existe
una nueva edicin, realizada laboriosamente por K.L Ilting, quien no toca,
sin embargo, lo que consideramos com o punto central de la filosofa pol
tica de Hegel, com o son las relaciones entre lo lgico y lo poltico. Nos
atendremos, por tanto, a lo que Hegel public por si mismo, porque es,
segn nosotros, el nico medio para apreciar la significacin lgica de las
categoras polticas. Portal motivo, tomaremos los Apndices com o com
plemento del texto y medio de esclarecimiento de algunos pasajes oscuros.
Cuando difieren del texto, los hemos preferido siempre en lo que ha sido
escrito por Hegel mismo. Para estos Apndices", hemos consultado, ade
ms de la traduccin de R. Drath, la edicin de E. Moldenhauer y K.M.
Michel, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1970.
15

16

INTRODUCCIN

cin con el todo), su propia obra ha sido, tambin, objeto de tal

segmentacin. En efecto, esta tradicin ha separado la filosofa
de lo poltico y el concepto del tiempo. La libertad se ha perdido
en los laberintos de una particularidad que sufre por reconocer su
propia universalidad.
Nos hemos comprometido as en un camino que intenta, pre
cisamente, otorgar a la poltica hegeliana el lugar que ha sido
suyo: la poltica mediatiza en la particularidad de su conteni
d o las determinaciones universales del concepto. Entregndose
a su proceso histrico de producirse, el concepto se da una for
ma que no es otra sino la expresin de ese recorrido a travs del
cual la Idea llega a coincidir consigo misma. En otras palabras,
se trata de estudiar las relaciones entre la lgica y la poltica,
cuyo resultado es la aparicin de un nuevo concepto del indivi
duo com o miembro (M itglied) de una comunidad. Nosotros he
mos elegido por ello, com o base de nuestro anlisis, la obra
en que Hegel muestra de la manera ms completa y sistem
tica, lo que piensa de la poltica, los Principios de la filosofa
del derecho. Ese texto nos permite comprender, por su propia
organizacin, el largo camino seguido por las figuras, gracias al
cual resalta la especificidad (y la forma de articulacin propia)
de cada nivel que alcanza la Idea en su proceso objetivo de autocreacin. La objetividad de la Idea ser, entonces, la que tiene
toda la densidad propia de un movimiento de representacin
que da a cada individuo, en cada poca, el poder de pensar (de
transformar) el mundo: lo que se convierte de tal manera en
acto a travs del cual el espritu se hace presente a s mismo. En
consecuencia, hemos tratado de seguir la gnesis de cada figura
de la libertad, tal com o se actualiza cada una de ellas en la apa
ricin del concepto del Estado.
Reflexionar entonces en lo que Hegel ha dicho, exige un tra
bajo de determinacin de las relaciones lgicas sobre las cuales
se apoya esta obra. Desde un punto de vista lgico, la Filosofa
del derecho requiere una gran Aufhebung2 del pensamiento po- 2
2
Para traducir " Aufhebung com o ' superacin' (sursomption) hemos
seguido la opinin de P.J. Labarrire y G. Jarczyk segn se justifica en las
pginas x x v -x x v iii de la "Presentacin del Segundo libro (La doctrina
de la esencia) de su excelente traduccin de la Science de la logique: Pri
mer tomo-Primer libro, edicin de 1912, Pars, Aubier-Montaigne, 1912
(en adelante, SL I). Se encuentra en la pgina 81 de este primer libro una
explicacin del concepto de " Aufhebung" en la carta de Hegel mismo;
Primer tomo-Segundo libro (La doctrina de la esencia), Pars, AubierMontaigne, 1976 (en adelante, SL / / ) ; Segundo tom o (La lgica subjetiva o
doctrina del concepto), Pars, Aubier-Montaigne, 1981 (en adelante, SL III).
Adems, confrontamos un problema irrecusable de terminologa. Los

INTRODUCCIN

17

ltico de Occidente, la cumbre de un desenvolvimiento que cul

mina en ella, no bajo la forma de una suma, sino de una sntesis
que, penetrando la realidad presente en busca de sus figuras
constitutivas, rene los distintos pensamientos que han tratado
de dar razn de la poltica de su tiem po: estamos en presencia
de un pensamiento que conserva en s el movimiento lgico de
su proceso de formacin. Hegel no se interesa en los diferentes
pensamientos polticos, sino en tanto que se encuentran condensados en la historia presente de su poca, en la inmediatez de
su ser. Estos pensamientos polticos son formas mediante las
cuales la realidad se piensa en s misma. En consecuencia, cuan
do Hegel se coloca com o el trmino de ese proceso, otorga la
manera en que el concepto expresa, en la inmediatez del mundo,
la mediacin de su proceso de constitucin.
La lgica de Hegel es, en efecto, una tentativa de pensar la
forma com o un movimiento por el cual el contenido engendra
su propia determinacin y en el que sta, a la inversa, in-forma
un contenido que de ese m odo desemboca en los niveles cada
vez ms concretos de realizacin. En lo que se refiere al mundo
poltico, es la voluntad la que, liberando el contenido de su di
mensin de verdad, coloca a cada momento de su actividad, las
categoras, las determinaciones lgicas que se han producido.
Estas son el resultado de la actividad histrica de los hombres,
de los medios a travs de los cuales la voluntad llega a pensarse
com o libre: se vuelve consciente. La voluntad, en su movimien
to reflexivo, se proporciona as los medios de emprender un m o
vimiento de regreso a s misma. La lectura que proponemos de
la Filosofa del derecho consiste, por ello, en determinar el des
pliegue de las figuras que hacen posible la coincidencia de la
Idea de libertad consigo misma, lectura que de este m odo bus
ca hacer de los individuos amos de su propio destino. No pode
mos, en verdad, separar la estructura lgica de la Filosofa del
trminos filosficas de Hegel tienen una significacin tcnica, cuya traduc
cin debe dar el sentido ms exacto que sea posible, bajo pena de deformar
el texto. Por preocupacin de conservar la coherencia del texto, hemos
utilizado siempre los mismos trminos para designar las mismas determina
ciones. Por tanto, elegir una concordancia es un tema imperativo. Hemos
tomado la de Labarrire/Jarczyk tal com o se expone en la Presentacin ,
en las Notas y en el Glosario de su traduccin al francs de la Ciencia
de la lgica. Esta concordancia nos parece fiel al original en todos aspectos.
Por otra parte, hemos utilizado provechosamente las excelentes traduccio
nes de B. Bourgeois (Enciclopedia de las ciencias filosficas, 1. La ciencia
de la lgica", Pars, J. Vrin, 1979) (en adelante,.Ene.) y J. Taminiaux (Sis
temo de la vida tica, Pars, Payot, 1976).

18

INTRODUCCIN

derecho, del surgimiento de un nuevo concepto del individuo.

Es precisamente la actividad de los individuos en sus diferentes
expresiones com o persona , sujeto y miembro de una c o
munidad , la que actualiza las determinaciones lgicas que po
nen al da dichas figuras. Se trata del proceso que forma a la
Idea de libertad tal com o sta se da a conocer progresivamente
en la inmediatez del ser. Despertar a los individuos en la liber
tad de su propia interioridad que es interior en la efectividad
del mundo; he ah cm o puede el espritu emprender el duro
trabajo de llegar a ser l mismo.
La unidad entre el individuo y la totalidad, la voluntad y el
pensamiento, el concepto y la historia, la lgica y la poltica,
son los mayores problemas de la filosofa poltica hegeliana. No
hay necesidad, en lo absoluto, de sealar que esta unidad no
puede ser pensada bajo la forma de una suma de partes de su
unidad, sino que, por el contrario, la unidad se nutre de la
actualizacin de sus propias diferencias. Si se rompe esa relacin
en la que una determinacin pone (y es puesta por) la otra,
quien lo sufre es la Idea misma de la libertad. Podramos decir
incluso que lo lgico, lo especulativo, lo conceptual, brotan de
su propio contenido poltico, tico. Hegel afirma que ese es uno
de los rasgos distintivos de su filosofa poltica: la compartimentacin, la separacin de las ciencias particulares entre s, son
extraas a la esencia misma de su pensamiento. El concepto
se exterioriza en el proceso de universalizacin de su particula
ridad. Las distintas esferas particulares, guardando su especifici
dad y el campo propio de su realizacin, se niegan en su proceso
de producirse a s mismas y, por ello, plantean la identidad fun
damental que las integra. El proceso de totalizacin que de
este m odo resulta surge com o la diferenciacin de una unidad
siempre distinta de s misma. De igual manera que un hecho
nada es sin el movimiento que lo produce, la totalidad no existe
sino por el proceso que genera cada parte com o miembro del
todo y, as, vive del despliegue de su propia particularidad.

E fectividad y racionalidad

Vista de esa manera, la relacin entre la efectividad ( W irklichkeik)

y la racionalidad posibilita otro enfoque del texto. El mundo
no est ah, sino porque en s ha ocurrido otro que no es l mis
m o: el mundo no existe sino por el movimiento que lo coloca
com o unidad de la diferencia y de la no-diferencia. Lo que es,

INTRODUCCIN

19

es el movimiento que expone a la esencia; es la autopresentacin del concepto. Se trata, en consecuencia, de conocer en
lo aparente de lo temporal y de lo pasajero, la sustancia que es
inmanente y lo eterno que es presente (Prefacio, p. 15). La in
manencia de la sustancia, la presencia de lo eterno, esos obje
tos aparentemente intemporales de la filosofa, estn sometidos
ellos mismos a los cambios propios de toda sucesin temporal.
En efecto, la esencia no se forma en la exterioridad de su propia
negatividad, sino por su inmersin en la historia. Por eso la Idea
no llega a la inmanencia de su propio proceso integrador ms
que exteriorizndose: no es sino engendrndose temporalmen
te, com o se hace presente a s mismo lo eterno: lo infinito no es
ms que el proceso reflexivo fundamental de la finitud en la in
mediatez del ser. O tambin, el infinito es la forma lgicohistrica en que se constituye la finitud.
Esta problemtica es lo que informa a la clebre frmula del
prefacio de la Filosofa del d erecho: L o que es racional es efec
tivo, y lo que es efectivo es racional. Frmula que se encuentra
en la parte introductoria de la edicin de 1830 (y de 1827), c o
rrespondiente a la Enciclopedia de las ciencias filosficas3 con el
matiz de que ahora Hegel se dirige a muchos espritus a quie
nes han parecido chocantes estas proposiciones. Hegel tiene
el cuidado de recordamos, aun cuando lo haga con cierta irona,
que la inteligibilidad de esta frmula descansa en una lectura
estrictamente lgica. A esto se debe el camino que hemos elegi
d o seguir. Nos apartamos, por tantoj de todas las interpretacio
nes segn las cuales Hegel se adaptaba al orden de cosas exis
tente, se conformaba a la realidad inmediata del mundo. As,
por ejemplo, Horkheimer afirma, siguiendo por otra parte el
falso concepto, aunque extendido, del sistema hegeliano com o
sistema necesariamente cerrado,4 que la segunda parte de la
frase formula de manera clsica el acto por el cual el pensamien
to puro sanciona el curso del mundo; porque, si todo lo real es
racional, ello significa que est en orden .s Ahora bien, l des-

3 Hegel, G. Ene. 6. Nota, p. 169. Para el texto alemn: Encyclopdie

der philosophischen Wessenschaften im Grundisse. Heraugegeben von G.
Laason, Band V. Verlag von F. Meiner, Leipzig, 1920 (en adelante Enz. 6),
p. 36.
4 Para una refutacin lgica de esta presentacin, consultar particular
mente la Prsentation" de B. Bourgeois en la Encyclopedie y G. Jarczyk
Systme et libert dans lu logique de Hegel, Pars, Aubier-Montaigne, 1980.
s Horkheimer, Max: "Hegel et le problme de la metaphysique", en
Les dbuts de la philosophie bourgeose de lhistoire, Pars, Payot, Coleccin

20

INTRODUCCIN

conoce precisamente lo esencial, a saber: la autoposicin del

mundo com o concepto. De este m odo, el pensamiento de Hegel
se encuentra reducido a un pensamiento que sanciona el curso
del mundo, e incluso su orden. Un pensamiento que no llegara
a perforar los velos de lo real y no se preguntara sobre el movi
miento de su aparecer. Hegel, por el contrario, cree ser precisa
mente el pensador de la marcha del mundo com o proceso de to
talizacin reflexiva; proceso que busca la razn de ser de lo que
est mediante ese duro trabajo que consiste en dejar llegar a la
luz su fundamento esencial, que no se confunde en forma algu
na con el orden emprico del mundo. En otras palabras, el con
cepto, en su movimiento de hacerse presente a s mismo, es una
crtica de lo que est all, de lo que est fijo, de lo que est
muerto: ese movimiento genera una nueva inmediatez que, por
su proceso de mediacin, desemboca, a travs de los hombres de
esta poca y de las instituciones que les corresponden, en asu
mir, de forma consciente, lo que est simplemente dado. La inme
diatez as devenida est en camino de adquirir su poder de
autodeterminacin, que es la actividad misma de la voluntad
colocndose com o voluntad en-y-para-s.
La efectividad es la unidad de la esencia y de la existencia; en
ella tienen su verdad la esencia desprovista-de-figura y el fen
meno inconsistente, o el subsistir desprovisto-de-determinacin
y la variedad desprovista-de-subsistencia .6 La efectividad
( W irklicheit) es la unidad segura de la reflexin y de la inmedia
tez, reflexin real, lo que la existencia (E xistenz) no es sino en
potencia porque, en ella, el movimiento del fundamento no ha
llegado an a ser uno en la multiplicidad emprica del mundo.
Dicho de otro m odo, la esencia se ha expuesto en lo que es in
mediato, pero este inmediato no ha emprendido an el movi
miento de actuar sobre s mismo com o mediacin que es. La
efectividad se distingue frente a la existencia por el hecho de que
lleva en s su propio poder de autorrealizacin. Lo que es efec
tivo pued e actuar (Was wirklich its, kann wirken); su efectividad
hace conocer cualquier cosa por lo que produ ce con claridad . 1
Crique de la politique, 1974, p. 140. La posicin de Adorno, sin embargo,
es ms matizada. Consultar, por ejemplo, Le contenu de lexprience (pp.
8 7/8 ) y "Aspects (p. 53) in Trois ludes sur Hegel, Pars, Payot, 1979.
Ah pueden encontrarse citas com o sta: La tesis 'lo real es racional, que
es la ms problemtica y, por tanto, la ms extendida de sus ideas, estaba
lejos de ser solamente apologtica; por lo contrario, en l no va la razn
sin la libertad (p. 53).
SL II, p. 227; WL. IM .
1 SL II, p. 256; WL. I M , p. 208.

INTRODUCCIN

21

Por tanto, la efectividad no es solamente la aparicin de la esen

cia, sino el acto por el cual la reflexin se vuelve actuante en la
inmediatez del ser mismo. Ella se vuelve identidad negativa
del proceso de superacin (A ufhebung) de la interioridad en
la exterioridad y viceversa, lo que significa que stas se mantie
nen en una nueva posicin que totaliza, en la efectividad, sus di
ferentes niveles constitutivos. Estas distintas figuras se hallan en
tonces en una misma relacin de alteridad y de simultaneidad,
porque se han formado en momentos diferenciados temporal
mente segn un proceso de diversificacin de oposicin y con
tradiccin, para desembocar en su propio abismo :8 su propio
fundamento . Ir al abismo es un ir al fundamento que
emprende, a la vez, el camino inverso, que es el de aparecer en la
existencia y permanecer activamente en la inmediatez de las
cosas. La efectividad tiene su propio fundamento cuando acta
en s; la habita el movimiento reflexivo. Si no se tiene cuidado,
podra concluirse que, com o el orden del mundo lleva un con
tenido lgico, las instituciones polticas y sociales que lo inte
gran son verdaderas. Nada ms contrario a la elaboracin hegeliana. La reflexin es precisamente ese movimiento que va de
nada a nada, un movimiento en que las presuposiciones son las
posiciones que resultan de un acto-de-poner lo que debe ser des
plegado siempre nuevamente. Lo que quiere decir que no es
actuante, negativa, productora, sino en su proceso de unifica
cin consigo misma. No se trata, por tanto, de mostrar el conte
nido lgico de la existencia tica, poltico-social, sino de captar
conceptualmente esta realidad com o esencialmente portadora
de un poder para convertirse en otra distinta de lo que es: en
efecto, ella n o es ms que la otra mediacin de s, un otro que
s Consultar: sobre el doble significado de *'zugrunde (zu Grunde)
gehen , ''ir al abismo** e "ir al fundamento , el captulo tareero de la pri
mera seccin del segundo libro (Doctrine de lEssence) de la Cience de la
logique, consultar tambin Labarrire/Jarczyk, nota 159, p. 72: "El abismamiento de los trminos, uno en otro (aspecto de negacin) es idntica
mente el "paso al fundamento (aspecto de resurgimiento positivo). La
contradiccin... est en el hecho de que cada uno de los trminos sea aut
nomo y lo sea en tanto cuanto estn uno y otro establecidos el uno por el
otro y el uno en el otro. El hundimiento de la contradiccin es, por tanto,
la desaparicin de la autonoma, que, en el nivel presente de la determina
cin interior esencial es, a la vez, la ms elevada expresin de la totalidad
(aspecto de inclusin) y lo que la pone ms radicalmente en peligro (aspec
to de exclusin). Por eso tambin, tal hundimiento en lo que es, a la vez,
abismo y fundamento (en el sentido de razn originadora) es prome
tedor de una recomposicin de estos elementos en lo que ser entonces
una "autonoma ms verdadera no ya en la esfera de la determinacin
interior, sino en el movimiento conjunto de la exteriorizacin .

22

INTRODUCCIN

no es una simple yuxtaposicin espacial, sino la mediacin que,

al elaborar la inmediatez dada, llega a producir una realidad
ms de acuerdo con su concepto.
Lo real se abre as a mltiples posibilidades. Su cumplimien
to depende entonces de los hombres y de la conciencia que tie
ne de s misma una poca. Porque no est encerrada la voluntad
en un determinismo en el que todo sera absolutamente necesa
rio, sino que se halla enfrentada con su propio trabajo; ella se
considera com o producto y com o agente de un proceso que es
el suyo. Lo que se realice puede tambin no realizarse. Existe la
posibilidad. L o q u e es efectivo es p osib le.9 La posibilidad es de
terminacin de la efectividad. Considerada de esa manera, la his
toria no es sino una sucesin de acontecimientos necesarios; la
actividad de los hombres, frente a las determinaciones de lo real,
puede transformarla o no; la libertad resulta, no de una renun
cia ante los acontecimientos, sino de la conciencia que tienen
de stos los miembros de una comunidad. Solamente la activi
dad humana libre es la que instaura a su nivel ms elevado el
movimiento de la reflexin. A la inversa, si la actividad humana
no es libre todava, no despliega la reflexividad que lleva en s,
queda o deviene prisionera de los obstculos que se levantan
contra la Idea de libertad. La Idea de libertad se abre entonces
un camino a travs de la contingencia de las acciones, a travs
de los hbitos, las costumbres, las instituciones humanas que no
quieren ser libres o, por lo menos, que no son libres todava. De
esta lucha surge la unidad que se convierte en producto de los
desgarramientos de una poca: rene en s, posiblemente, las
contradicciones de todas las pocas y, en tod o caso, es el resul
tado de un proceso que, por su cuenta y riesgo, ha logrado con
vertirse de un movimiento de totalizacin en un momento de
unificacin. As, lo inesperado de las cosas es tambin lo inespe
rado de la accin y de la conciencia de los hombres. La contin
gencia tiene siempre su lugar en ello. En ese sentido, la libertad
es el respeto y el reconocimiento de la contingencia, que no es
ms que el movimiento a travs del cual se engendra la necesidad
del concepto en la inmediatez de las cosas.
Lo contingente es un efectivo que (est) al mismo tiem po de
terminado solamente com o posible, cuyo otro o contrario es ade
ms to d o " .10 La contingencia aparece entre la existencia (Exis
ten*) y su posibilidad de realizarse com o efectividad ( Wirklich SL, II, p. 249: WL, II-l, p. 202.
10 SL, II, pp. 252-253; WL, IM , p. 205.

INTRODUCCIN

23

k eit). La efectividad, que llega a s misma, lleva en su interior su

propia contingencia, y se conoce en tanto que eB tal. La contin
gencia no tiene, por ello, fundamento alguno, por la razn de que
es contingente; y al mismo tiempo tiene un fundamento por la
razn de que es contingente .11 Lo contingente, com o no aut
nom o, com o privado de fundamento, puede ser lo que no es. El
paso de la contingencia a cualquiera otra cosa no se hace por el
rodeo de una mediacin. Das Zufllige hat. . . keinen Grund .
Pero eso n o evita que teniendo un fundamento su otro que no
es sin embargo su opuesto la contingencia se encuentre inscrita
en el movimiento de la reflexin misma, ella es puesta por sta.
Lo que es contingente se vuelve, as, determinacin interior en el
movimiento de exposicin de la efectividad. En otras palabras, la
contingencia es mediatizada; ella misma no es una mediacin. Es
mediada por el hecho de que la posibilidad y la realidad tienen
en s mismas esta determinacin.
La contingencia no es algo que deba ser exorcizado; es una es
pecie de relacin que yace en el centro mismo de la realizacin
de lo real.
Contingencia y efectividad, contingencia e historia, son trmi
nos que de ningn m odo se excluyen en la filosofa hegeliana. La
forma histrica en que aparece un fenmeno, el tiempo y el
lugar en que emerge, engendra una nueva figura, nada se da por
anticipado. La razn no es un ncleo puesto, a la manera de una
sustancia inmutable, en lo real mismo; no se deja extraer mec
nicamente com o si estuviera acabada en su totalidad. La razn
es un proceso creador; se hace a diario y de ello depende. La
razn es un esfuerzo, a travs de sus figuras constitutivas, para
producir, con el trabajo de perfeccionamiento de la inmediatez
histrica, una representacin nueva, ms acabada, de la Idea de la
libertad. No se trata de legitimar lo que es inmediato, sino de
elevarlo a su determinacin lgica. En efecto, el espritu observa
su pasado tal com o se actualiza en el presente, porque el con
cepto se hace total, se hace presente a s mismo por el rodeo de
su propia historia, la historia del mundo. Lgicamente, el pasa
do que se actualiza es el que, en su propia presencia , rene
las figuras laboriosamente producidas por el trabajo de trans
formacin de los acontecimientos histricos. El orden de apa
ricin temporal de esas figuras, as com o el enlace de unas con
otras, sigue marcado de contingencia. Lo que sucede histrica
mente es obra de un conjunto de determinaciones que integran
cualquier comunidad poltica. La actividad de sus miembros se
11 SL, II, p. 253; WL, II-l, p. 206.

24

INTRODUCCIN

convierte en obra misma del espritu. El espritu est condicio

nado a ella. Cada poca, cada comunidad, tienen la posibilidad
de efectuar una determinacin, una figura de la Idea de la liber
tad. Mirando el pasado, el concepto ordena, segn sus principios
y sus figuras, los acontecimientos, es decir que ordena esta posi
bilidad que se hace efectivam ente actual, a esta posibilidad que
ha encontrado los medios de realizarse concretamente. La necesi
dad que as se forma, resulta de la contingencia propia de la
posibilidad que se hace efectiva. En estos mismos hechos el con
cepto vive su indeterminacin. Vive el engendrarse su nueva posi
cin, as com o el hecho de su propia muerte. Muerte de una
poca que asegura el paso a otra, sin que se sepa exactamente
en qu va a desembocar ese proceso de mutacin. En busca de
una figura ms acabada de la Idea de la libertad, el concepto
puede encontrarse, asimismo, completamente extraviado, extra
o a s mismo, en ese movimiento de transformacin histri
ca. La muerte de una poca, el acto por el cual se precipita sta
en su propio abismo , es una forma del concepto, una forma
que lo marca a profundidad, una forma en que vive el riesgo
de su proceso de realizarse. El regreso a s, momento de aca
bamiento de la libertad, es el movimiento perpetuo del cumpli
miento de s. Al ir hacia su propio abismo , el concepto puede
encontrarse en su fundamento . Existe la posibilidad, jams la
certidumbre. Si muere y renace de sus cenizas, no se trata de un
simple juego de palabras, sino de su experiencia vivida. La orden
del concepto es, en efecto, post-factum . Tiene el recuerdo
(Erinnerung) de lo que efectivamente le ha acontecido.
La organizacin poltica de la poca actual no es necesaria
mente la de plenitud del concepto. El concepto est ah, ah se
realiza, y no coincide sino provisionalmente con la forma polti
ca concreta en que se realiza. Podemos decir, en cierto senti
do, que la necesidad reside en la permanencia histrica del
concepto, la contingencia en la coincidencia o n o con la forma
especfica de los acontecimientos. T od o acontecimiento es por
tador de determinaciones conceptuales; no es en s mismo el
concepto. La historia conceptual se realiza, en efecto, a travs
de la historia de los acontecimientos. Lo real se reconoce pro
gresivamente por el concepto, en tanto que es trabajo de la vo
luntad tal com o se produce sta en los acontecimientos del
mundo. La historia expresa el concepto; el concepto se integra
histricamente. En otras palabras, situndose recprocamente,
el concepto y los acontecimientos histricos mantienen la esfera
propia en que se realizan, conform e a la medida en que la histo
ria de los acontecimientos, al determinarse segn el trabajo de

INTRODUCCIN

25

la libertad, permanece siempre sumisa a un pasado y a un pre

sente cuyas determinaciones consisten, asimismo, en secretar ele
mentos contrarios al futuro del concepto. La historia concep
tual se efecta tambin por lo que es, lo que equivale a decir
por la particularidad, por la contingencia, por la resistencia
de los hechos histricos. Por ello, confundir una con otra es
poner lo relativo en el lugar de lo absoluto, el fenmeno ex
terior en lugar de la naturaleza de la cosa. Identificar la histo
ria del concepto con la historia de los acontecimientos es hacer
idntico a lo que, sin embargo, es diferente: la inmanencia del
concepto con la exterioridad del acontecimiento.
El acontecimiento no se disuelve en el concepto; la historia
de los acontecimientos es puesta por la historia del concepto
com o lo otro de sta, porque en s misma es el proceso de su
propia determinacin. La universalidad no es ms que univer
salidad puesta, despliegue en lo otro que es, en verdad, inte
rior en ella misma. De manera anloga, en la relacin entre el fun
damento (Grund) y lo fundado (Begrndetes) o, lo que viene
a ser lo mismo, entre el acto-de-poner y el ser-puesto, la re
lacin entre el concepto y el hecho histrico es la de una media
cin recproca, de una superacin del uno en el otro, con el
fin de engendrar una nueva inmediatez, la inmediatez logra
da. La inmediatez originaria era condicin del despliegue del
concepto. La inmediatez alcanzada se convierte en la que toma
el espritu com o base en su nuevo movimiento de exteriorizacin. El espritu no vuelve a empezar jams a partir de nada;
su punto de partida es el resultado del desenvolvimiento ante
rior. La diferencia no se encuentra eliminada; se convierte en
origen de una diferencia que es otra siempre, en su proceso
de identificacin consigo misma. El subsistir autnom o del
concepto y del acontecimiento se mantiene. Su coincidencia
se vuelve un mom ento que se abre a un nuevo movimiento
de representacin. La inmediatez lograda debe desplegarse de
nuevo, ser expuesta com o est a los avatares de la historia, a la
multitud de circunstancias que la integran. Solamente cuando
llegan los hechos histricos a la conciencia de s mismos, cuan
d o los hombres se hacen cargo de su presente en el nivel que ha
alcanzado la actividad conceptual del mundo, es cuando nace
una nueva figura de la libertad. El proceso siguiente ser enton
ces el de exponer su propia imperfeccin y, por tanto, su prxi
ma mutacin.

26

INTRODUCCIN

Pensamiento y crtica

El pensamiento filosfico se distingue, esencialmente, de toda

forma de narracin histrica que permanezca unida a lo que so
breviene en la sucesin aparente de las cosas del mundo. En efec
to, la historia no se ofrece en su verdad al pensamiento, sino con
un gran esfuerzo consistente en captar lo verdadero en la contin
gencia de las distintas formas temporales de su aparicin. La his
toria pertenece, as, a esos procesos que determinan el azar ex
terior y el juego de las cosas no obstante que, si la Idea es su
esencia, su aparicin (Erscheinung), sin embargo, se halla en la
contingencia y en el terreno de lo arbitrario .12 El pensamiento
que trata, por ello, de hacer inteligible este proceso que integra
al mundo, no debe someterse solamente al curso de los hechos,
ni buscar los ligamentos necesarios cuya nica regla sera la de
excluir la contingencia, porque, com o hemos visto, sta es la
forma temporal en la que asimismo aparece el concepto. Es lo
que, igualmente, se llama fenmeno histrico.
En consecuencia, la filosofa no puede quedar satisfecha con
la forma exterior del fenmeno, a riesgo de convertirse en lo
otro que, sin embargo, tambin es ella: una narracin de lo que
sobreviene. La filosofa no debe ser solamente una narracin
de lo que acontece, sino un conocim iento de lo que es verda
dero en ello, y debe adems comprender, a partir de lo verda
dero, lo que aparece en la narracin com o un puro aconteci
miento . 12 Doble tarea com o se ve. Por un lado, el pensamien
to parte de lo que acontece, pero no, en absoluto, para descri
bir la sucesin de acontecimientos histricos, sino para captar
de ellos el surgimiento de lo que es verdad y, por otro, se tra
ta de captar lo verdadero tal com o se da a conocer a travs de la
contingencia de su expresin histrica inmediata. Ms an, el
acto de pensar el presente se vuelve un acto gracias al cual se de
termina el presente segn el pensamiento necesario de lo que
est por venir en su propia interioridad. Encontrar la razn en lo
arbitrario, penetrar en las profundidades de lo que existe, captar
el proceso del surgimiento de lo universal, son expresiones dife
rentes del movimiento que consiste en generar lo universal en la
particularidad de su movimiento para autorrealizarse, o lo que
es lo mismo, de pensar la libertad com o necesaria en su inmedia
tez misma. En otras palabras, lo verdadero, lo infinito, la liber-

12 Ene., 16, p. 182;az.. 16, p. 48.

SL, UI, p. 61; WL, II-2, p. 260.

INTRODUCCIN

27

tad, no se dejan descubrir . Toda bsqueda que se limitara a

hallarlos perfeccionados donde fuera, ya se trate de la inmedia
tez de lo dado o de la intemporalidad de las esencias eternas,
est condenada al fracaso.
L o verdadero no se deja captar sino por el carcter mediato
de su proceso inmediato de integracin de s. La inmediatez
del mundo es una determinacin de la libertad o , por lo menos,
tiende a serlo. He ah por qu cuando la filosofa enuncia esen
cialmente lo que se expone en el nivel de los hechos, se coloca
en una posicin crtica respecto a lo que ofrece una resistencia
al surgimiento de una nueva representacin del concepto. La
crtica de lo que es inmediato pretende entonces librar esta in
mediatez del ser a la potencia que realiza el concepto, cuyas
expresiones son las figuras del espritu. La crtica, en ese senti
do, es el pensamiento de lo nuevo que tropieza as con una
inmediatez no libre que, sin embargo, se niega a realizar lo que
es el devenir de su propia interioridad. La confrontacin de
pensamientos puede ser aqu la manifestacin de un mismo con
tenido esencial que no logra concretarse en una nueva unidad
que da, de ese m odo, cuenta de las determinaciones esenciales
de cada pensamiento en cuestin. Esto no significa, sin embargo,
que esta unidad, una vez concretada, elimine tal confrontacin.
La confrontacin, el dilogo, son la forma misma de engendrar
el concepto. El concepto, entregndose al dilogo, se determina
segn su propio fundamento. As, la filosofa expresa lo nuevo
que yace en lo que envejece; porque propone leer en el ser que
la considera com o el cumplimiento de un proceso de mediacin
del que este ser es parte receptora en su proceso de toma de
posesin de s. El ser no expone solamente el concepto: tam
bin lo crea.
Si, com o estamos convencidos, pensamiento y crtica estn
ligados indisolublemente, debemos an precisar el empleo que
hacemos de la palabra crtica. En efecto, raros son los lugares
donde utiliza Hegel esta palabra. Adems, cuando lo hace es
para indicar mejor lo que considera com o limitaciones del
kantismo. De dnde tomamos este uso?
Desde luego, la ausencia de una palabra a la que ahora esta
mos tan acostumbrados no debe impulsamos, un poco precipi
tadamente, a dar fe de la inexistencia de un movimiento signifi
cativo cuya denotacin sera, precisamente, la que tratamos
de establecer para la palabra crtica . En seguida, esta palabra,
en la poca de Hegel, estaba fuertemente marcada por su em
pleo kantiano y fichteano. El problema consista en que, por
esa poca, no poda alguien llamarse crtico sin calificarse con

28

INTRODUCCIN

ello com o kantiano o fichteano, lo que explica la inexistencia

de ese trmino en un empleo que, por ejemplo, pronto sera
exaltado com o actitud que pretende la transformacin del pre
sente: El capital de Marx no lleva el subttulo de Crtica de
la econom a p oltica ?
Antes que buscar la presencia de ese trmino en los textos
hegelianos, debemos tratar de separar de esta nocin una acti
tud terica y prctica de no comprometerse hacia lo real, y cuya
finalidad es precisamente la de procurar que el ser pueda dedi
carse a desplegar su propia interioridad esencial. As, la ver
dad del concepto es la realidad que ste se da conscientemen
te. Podramos, por tanto, resumir este movimiento en una fr
mula cuyo sentido se dirige a hacer que el concepto sea cons
ciente de su propia historia: el derecho a decir no.
El hombre tiene un porvenir, porque dice no a su ahora o
a s mismo .14 El porvenir del hombre se juega en la crtica
de lo que es existente. Enunciando la negatividad de un ahora
en perpetuo cambio, negndose a aceptar el simple transcurso
del tiempo, el hombre se eleva a la conciencia de s mismo
com o un ser esencialmente histrico cuya finalidad es llegar a
captarse com o producto de su propia actividad y hacer actuar
plenamente a la libertad que contiene el conjunto de institu
ciones que forman la comunidad poltica de los hombres. El
asentimiento porfiado para con la inmediatez de las cosas es,
en verdad, una negativa a vivir la presencia de la libertad. El
pensamiento capta al mundo, el mundo se sita com o concep
to. Tal es la expresin de una filosofa profundamente adherida
a lo real. Una filosofa que penetra lo dado y, por eso, lo me
dia com o lo otro de s misma. As, el pensamiento es lo real
que llega de esa manera a enunciar su proceso de totaliza
cin en un grado ms concreto de autoconciencia. Si el pen
samiento se hace mundo, es porque el mundo se genera com o
pensamiento de s. En consecuencia, la identidad entre el pen
samiento y la libertad no es la de un pensamiento llano que es
tableciera el divorcio entre lo que es pensado y la vida tica. El
acto-de-pensar y lo que es pensado momentos de una misma
relacin sustancial constituyen una unidad en la que el actode-pensar es, en la exteriorizacin de su interioridad, el movi
miento gracias al cual el pensamiento, de simple exterior, se
convierte en la determinacin de un proceso de exteriorizacin
de la interioridad (que no es verdad ms que por la accin de
14
Alexandre Koyr, Hegel lena , en tudet d histoire de la pense
philotophique. Pars, Gallimard, 1981, p. 166.

INTRODUCCIN

29

hacerse otro distinto a s). El pensamiento y lo que es pensa

d o se median uno al otro, y, por esta posicin recproca,
desembocan en reconocerse com o tales, es decir, en el recono
cimiento del pensamiento libre com o vida tica y, a la inversa,
en el reconocimiento de la vida tica libre com o pensamiento.
De la tensin entre el pensar y lo que es pensado, entre la vida
tica en cuanto dato y su actualizacin com o una figura de
la libertad, surge el trabajo del concepto.
El concepto, a medida que se apropia del mundo, a medida
que se reconoce en el producto de su propia actividad, llega a
aprehenderse com o esencialmente histrico. La libertad no se
produce sino en el crculo que va de la pura inmediatez a la
inmediatez mediada. Mejor an: el ciclo que va del ser al con
cepto no es solamente el que establece su identidad; establece
tambin su diferencia. El concepto que contiene la inmediatez
del ser n o es el concepto que se p on e com o ser. El ser, vuel
to presente en s mismo, es el que vive de la objetivacin de
su propia subjetividad. Pensar en el ciclo propio de la libertad,
reconocer en la sucesin de los acontecimientos el surgimiento
de un contenido fundamental, resulta ser el acto en cuya vir
tud se piensa la comunidad humana com o resultado de todo un
proceso histrico y, de ese m odo, se hace progresivamente libre.
La voluntad tiene entonces el derecho de decir no a lo que acon
tece histricamente, tiene el derecho (y el deber) de transformar
lo existente, tiene el derecho de no aceptar lo que se le impone.
Marcuse lo hace notar muy justamente: El (Hegel) considera el
pensamiento com o una actividad, no inofensiva, sino peligrosa,
cuyo ejercicio, propagado entre los ciudadanos y determinando
su prctica, los lleva a discutir las formas de cultura tradiciona
les, y aun a invertirlas .15 En suma, la crtica, partiendo de lo
que es simplemente eso, ejerce una actividad cuyo fin es procu
rar que este ser se convierta en un ser conscientemente puesto;
su fin es producir, en lo que es, la figura de lo que se esclarece.
Diciendo no a lo que es de carcter simplemente histrico , la
crtica se entrega a lo que es verdaderamente conceptual, a lo
que se realiza segn el movimiento del fundamento y cuyo
fin es emancipar, en el presente, lo que est vuelto hacia el
porvenir.

15
Herbert Marcuse, Raison et rvolution. Hegel y los orgenes de la
teora social. Presentacin de R. Castel. Traduccin de R. Castel y P.H.
Gronthier, Pars, Editions de Minuit, 1968, pp. 284-286.

I. LA VOLUNTAD Y SU META
Filosofa y ciencias reales
EL PUNTO de vista de la filosofa, bajo la forma principal en
que se afirma com o lgica, es el de la mediacin. El comienzo
de la Idea se encuentra en la necesiad de que sea engendrada en
forma mediata en la sucesin temporal del mundo. La Idea est
as expuesta a la contingencia hasta de los acontecimientos his
tricos: se media en la inmediatez de las cosas. Captar lo que es
el objeto mismo de la filosofa lo absoluto en su carcter de
autodeterminacin del concepto exige un pensamiento que se
site en la perspectiva de lo que condiciona a lo condicionado o,
ms bien, de lo que pone su propia presuposicin. A este res
pecto, el ltimo pargrafo ( 577) de la edicin de 1830 (y de
la de 1817), de la Enciclopedia16 nos muestra claramente que la
esencia de la Idea de la filosofa es entregarse a una nueva dife
renciacin en la inmediatez del mundo. La razn que se sabe
com o razn se escinde (sich entzw eit) en naturaleza y esp
ritu de tal maniera que esas dos ciencias reales engendran en
verdad la Idea. Esta no se sita ni encima de las ciencias reales,
ni debajo de los dominios de la efectividad que ellas expresan. La
Idea no existe sino por su engendramiento en las diferentes cien
cias reales y segn la lgica propia de stas. Lo lgico exige de
nuevo su propia mediacin com o naturaleza y com o espri
tu . Debe entonces entregarse necesariamente al proceso que
lo ha dado a luz; proceso que en adelante estar contenido en
esta nueva presencia de s. Esto significa que la naturaleza
y el espritu son manifestaciones (M anifestationen) de lo
lgico en el sentido de que la Idea se genera de nuevo y crea
nuevas determinaciones en la inmediatez del mundo. El tr
mino manifestacin no es, claro est, la expresin temporal de
una esencia eterna siempre idntica en sus diferentes apariciones.
Las ciencias reales , as com o los dominios de la efectividad
que expresan, no son de ningn m odo ilustraciones de una
Idea pura . Por el contrario, Hegel afirma que la Idea no es
verdadera sino gracias al proceso que consiste en producirse
de otro m odo en la naturaleza y en el espritu . El concepto
se entrega entonces a la temporalidad de la historia y a la con16
Hegel, Ene. 577, p. 499. Traduccin francesa de M. de Gandillac.
Pars, Galimard, 1970. Vase tambin, en lo referente a la relacin entre la
filosofa y las ciencias reales, Jarczyk, G. obra citada, pp. 248-313.
31

32

LA VOLUNTAD Y SU META

tingencia de los acontecimientos. La mediacin se consuma en

el acto de subsumir sus propios presupuestos. El proceso de
totalizacin reflexiva del mundo, cuyo concepto expresa la
filosofa, consiste en su apertura original, fundamental, del
curso de las cosas. La mediacin se consuma planteando de otro
m odo sus propios presupuestos en lo inesperado de la marcha
de la historia.
La Idea se engendra de diferente m odo conform e al conteni
d o en que se manifiesta. Para comprender cm o se produce la
necesidad a travs de la contingencia de la sucesin temporal, es
necesario que el pensamiento capte la lgica propia de lo que se
efecta en la exterioridad histrica del ser. Lo poltico recurre
as a su propia lgica. La universalidad de las determinaciones
lgicas no es el principio intemporal de una esencia inmutable,
sino, al contrario, se desenvuelve el concepto, se crea, se com
prueba, en las diferentes lgicas de su propia particularidad. El
acto por el cual capta el pensamiento al por-venir del mundo,
expresa bien la manera en que se hace presente a s mismo el
concepto en la nueva creacin de los acontecimientos histri
cos. La efectividad se despliega nuevamente de acuerdo con la
marcha del tiempo. Cada esfera de lo real exige y lleva al cum
plimiento de sus propias determinaciones-de-pensamiento.
Lo que constituye la especificidad de cada ciencia real no
es solamente el punto de partida emprico adoptado por ella,
sino tambin cm o se pone de manifiesto este punto de partida
de acuerdo con una lgica que armoniza con la particularidad de
una esfera precisa de esta realidad. As, com o lo veremos ms
adelante, incluso si se puede establecer, en un primer momen
to, un paralelismo entre la Ciencia de la lgica y la Filosofa
del derecho con una identidad abstracta entre el Ser y el
Derecho abstracto , la Esencia y la Moralidad , el Con
cepto y la Vida tica , ese paralelismo recurre con rapidez a
una diferenciacin especfica. La gnesis lgica de la Filosofa
del derecho pone, crea determinaciones que le son propias. Por
ejemplo, el movimiento esencial de la Moralidad desembo
ca en una Idea del bien que, en su fundamento, se descubre
com o sustancia tica. sta, a su vez, comienza su movimien
to de representacin con una Idea de lo vivo , cuya familia
es la expresin, y se prosigue con el emerger del proceso de la
esencia, que se efecta gracias a la sociedad civil-burguesa .
Ser, fundamento, reflexin, idea del Bien, sustancia, idea de
lo vivo, etc., no siguen por ello en la Ciencia de la lgica la mis
ma sucesin que en la Filosofa del derecho. La lgica de esta
obra es, en verdad, una lgica de lo poltico que de nuevo pone

LA VOLUNTAD Y SU META

33

de manifiesto, y en forma diferente, la lgica de la Lgica. En

otros trminos, la F ilosofa del derecho es, no slo productora
de na lgica propia, sino que sta verifica y leva a su cumpli
m iento a los principios lgicos universales. El ciclo que pone
la identidad de la Idea consigo misma es el que se completa en
su propia diferencia. El pensamiento no se actualiza sino gracias
a los diferentes pensamientos. Para que la filosofa llegue a
mostrarse com o idntica a s misma, debe poner de manifiesto
y engendrar las diferencias de las cuales vive. En efecto, el con
cepto se produce al mismo tiempo que su movimiento para ma
nifestarse.
F ilosofa y filosofa del derecho

La filosofa expresa al mundo com o lo otro de ella misma, por

que el mundo se introduce en s mismo en cuanto es otro. El
acto por el cual la filosofa capta al mundo deviene en el acto
mediante el cual se piensa com o su propio objeto. En efecto,
la filosofa n o impone al mundo una forma de lo exterior, sino,
por el contrario, encuentra el lugar de su nacimiento en el pro
ceso de gnesis histrica del mundo. Si ste se piensa por ello
com o su objeto, se debe a que l es el resultado de su propio que
rer. En verdad, lo real est formado por la voluntad acorde con
la medida en que sta comienza a reconocerse en lo que no es
sino el producto de su propio trabajo. En realidad el concepto
de voluntad permite a Hegel pensar en el devenir continuo del
mundo segn el esfuerzo, propio de todo trabajo, entre un pro
yecto y los medios que ste se proporciona para llegar a trans
formar lo que simplemente est all. La experiencia de la con
ciencia, la voluntad en su actividad reflexiva, no se confunden
en forma alguna con un querer indeterminado que construyera
al mundo a partir de nada. La actividad de la voluntad es una
sntesis poltica original entre la teora y la prctica, porque
la voluntad trabaja, en su actuar mismo, las presuposiciones
a partir de las cuales ha hecho su camino y que, as, deviene
en sus propias determinaciones. Se trata, en efecto, de la medi
cin especficamente poltica del despliegue lgico. '
En este sentido, la filosofa del derecho no puede ser sino una
ciencia filosfica, una ciencia situada en la red de determinacio
nes conceptuales que forman la Idea. Esta situacin, sin embargo,
no le cordiere una especie de pereza del espritu consisten
te en una simple repeticin de las determinaciones universales
del concepto. Si, por un lado, no se tiene trato con un con o
cimiento particular que recaiga en la esfera de las determina-

34

LA VOLUNTAD Y SU META

dones abstractas del entendimiento (un conocim iento que

separa del objeto pensado del acto de pensar y , en consecuencia,
una determinacin de la otra), sta expresa, por otro lado, el
movimiento del concepto en una esfera particular en la que se
efecta la Idea de libertad. El problema consiste, pues, en com
prender que la ciencia del derecho es una parte de la filosofa
( 2). Sin duda, no podemos considerar a esta parte com o si
fuera posible separarla mecnicamente del todo al que pertene
ce. Ah donde Hegel habla de parte , debemos leer siempre
miembro (Glied) del todo, es decir determinacin orgnica
mente ligada al despliegue del concepto. La filosofa del dere
cho es, por tanto, resultado de esta totalidad bajo la condicin
de que este producto sea comprendido com o resultado pues
to que en s mismo lleva el poder de ponerse de nuevo (y de
o tro m odo) en la inmediatez de las cosas. El estatuto espec
fico del punto de partida de la ciencia filosfica del derecho
consiste, as, en el hecho de que sta debe engendrar, de m odo
particular, la lgica que contiene su propio objeto. El espritu
no podr jams ahorrar su desarrollo, porque la meta es la rea
lizacin misma del concepto.
El concepto lleva la exigencia de su despliegue autnomo en
la particularidad; . . .la ciencia determinada no es otra cosa que
la exposicin y el anlisis (tomada la palabra en su sentido ms
elevado) progresivo de manera que lo que deja la filosofa, sin
desarrollarlo, com o una determinacin simple, se ramifica a su
vez y es totalidad l mismo .17 La descomposicin de una determinabilidad (Bestim m theit) obliga, en efecto, no slo a des
cubrir los elementos esenciales que en sta se contienen, sino
que este movimiento es ya el acto mismo que produce en forma
diferente lo que debe ser desarrollado. La determinabilidad
expresa una relacin de carcter reflexivo entre l mismo y lo
otro, entre la interioridad y la exterioridad, de tal manera que el
resultado es, verdaderamente, un movimiento de actualizacin
de una en la otra. La particularizacin de la totalidad devie
ne en totalizacin de lo particular. En consecuencia, los diferen
tes campos de la actividad humana deben ser considerados
com o determinaciones, com o figuras de una totalidad nica y
17
H. Hegel, Des manieres de traiter identifiquement du droit naturel,
de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux Sciences
positives du droit (en adelante, Dn). Traduccin y notas de B. Bourgeois,
Pars, J. Vrln, 1973. Para la edicin alemana: Uber die Wissenchaftlichen
Behandlungsarten des Natunrechts , en Jenaer Sehriften 1801-1807, Franc
fort del Main, Theorie Werkausgabe, t. 2, Suhrkamp Verlag, 1970 (en ade
lante Nr.). Dn., p. 84; Nr p. 503.

LA VOLUNTAD Y SU META

36

diferenciada en si. Una totalidad que se individualiza a travs

de su proceso de diferenciacin, una totalidad que se expresa
(y se constituye) en la individualidad de las cosas del mundo. En
efecto, Hegel se propone reunificar reunificacin que presupo
ne la conclusin de su proceso de disociacin lo que en la Anti
gedad estaba unido an bajo la forma universal, no diferencia
da, a saber: la filosofa com o ciencia especulativa, exposicin
totalizante del concepto, y las diferentes ciencias parciales, for
males y empricas, que, en la modernidad, han sido no solamen
te disociadas sino, sobre todo, fijadas, aisladas de su fundamen
to comn. Debemos insistir nuevamente sobre el hecho de que
esta reunificacin, acabamiento de un proceso de diferencia
cin, no es una simple conjuncin de diferentes ciencias, sino
que es, por el contrario, una nueva produccin de la diferencia.
Considerada bajo esa forma, la reunificacin vive del respeto
que guarda hacia el despliegue autnomo de la particularidad
(en verdad, de las particularidades). El alejamiento de las cien
cias respecto a la filosofa, esta fijacin de su autonoma una
parte que no reconoce ya ser miembro del todo, exige, para
poder realizar la negativa de esta escisin, tod o un compromiso
de lo que es emprico. Por tonto, no es en forma alguna proble
ma de borrar la diferencia. Esto se halla no slo contenida en la
unidad que ha sido engendrada de ese m odo, sino que deber
desplegarse de nuevo con el desarrollo mismo de la identidad.
No se trato por ello del dominio de la filosofa sobre las cien
cias particulares, sino que, por el contrario, se trata de un pro
ceso que, en busca de la unidad, recorre, en su extrema tensin
consigo, las diferentes esferas en que se efecta. El acto que
otorga la unidad no puede ser, entonces, sino el acto que da vida
a la diferencia.
El problema, en consecuencia, no es el de la positividad del
derecho, sino el del concepto de esto positividad, cuyo sentido
lo dan, en efecto, dos tipos de significacin: uno expresa que
el derecho es vlido en un Estado determinado, que por ello ha
resultado de circunstancias histricas particulares y que depende
de stos; el otro expresa que es producto de una sistematiza
cin nacida de la gnesis de un proceso de negacin del ante
cedente que establece una nueva unidad. Aqu se trato de la
identidad (diferenciada) de lo lgico y de lo histrico, en la cual
el concepto del derecho revela el enlace de la positividad jur
dica de una poca y la sistematizacin lgica que ah aparece.
Las normas jurdicas, vlidas en cierta poca, son racionales
segn su form a sistemtica. Esas normas renen diversos dere
chos histricos que existan en estado informe y les dan una

36

LA VOLUNTAD Y SU META

nueva unidad de coherencia. Este acto de organizacin jurdica,

que emprende un pueblo determinado, eleva a ste no slo a
una mayor conciencia de s mismo, sino que pertenece en ade
lante a la historia del concepto, a la realizacin de la Idea de
la libertad. La libertad se logra con la actividad particular de un
pueblo que, cuando llega a cierto grado de sistematicidad jur
dica, comienza a la vez a tomar conciencia de sus limitaciones y
capta, de esa manera, la irracionalidad de las instituciones en
las cuales o a travs de las cuales se ha generado el derecho.
La libertad se genera en las figuras que actualizan la sucesin de
los acontecimientos en las determinaciones del concepto. Lo
que es histricamente existente, lo que puede ser explicado por
un conjunto de condiciones particulares, no est por ello de
acuerdo con el concepto. En verdad, lo que es vlido jurdica
mente en determinada poca, no implica que lo sea necesa
riamente de derecho. Las normas jurdicas son, potencialmente, el devenir de las determinaciones de la libertad. Por
eso, deben elevarse a una nueva comprensin de lo que son los
derechos del hombre bajo condiciones histricas que atentan a
menudo contra esos mismos derechos. Captar lo que es esen
cialmente el derecho supone entonces una actitud que diga no
al derecho simplemente existente, y actualice as una nueva po
sitividad, la que se halla animada por una razn que se despliega
gracias a su propia negatividad.
Tomemos el caso de la subsuncin de lo que es particular
bajo cualquier norma jurdica. Nos encontramos, en efecto,
ante una operacin del entendimiento que no se pregunta sobre
lo bien fundado de su universalidad. Por tanto, puede ser lgi
camente correcta y, al mismo tiempo, irracional. Mientras que
la forma lgica de la subsuncin sigue afectada por la exteriori
dad de su relacin con el contenido, la no racionalidad de las
instituciones histricas encontrar ah siempre un sitio perma
nente. Ahora bien, el pensamiento poltico de Hegel trata preci
samente de captar cm o se produce la libertad por medio de su
proceso, que consiste en entregarse al curso de las cosas y, con
ello, a tomarse en su propio fundamento. En ese sentido, regre
sa a la actividad de la voluntad para poner, en lo que es, lo que
ah es de derecho. Ella disuelve las determinaciones del ser
histrico para hacer brotar de ste su contenido esencial. La vo
luntad se forma entonces gracias a su esfuerzo por llevar a la in
mediatez a su mediacin y, con ello, producir una nueva inme
diatez. En efecto, el concepto de voluntad se identifica con un
pensamiento de lo poltico que progresivamente se libera de los
estorbos que se le han impuesto histricamente, ya sea en el

LA VOLUNTAD Y SU META

37

plano de la prctica com o en el de la teora. En consecuencia,

la ciencia filosfica del derecho no se encuentra en una rela
cin de identificarse llanamente, ni en una relacin de excluirse
respecto de la ciencia positiva del derecho. La voluntad est
dentro de una y otra, con la posible diferencia de que, en la pri
mera, sta form a un contenido que se hace presente a s mismo
conscientemente, y que, en la segunda, se encuentra organizada
segn las reglas que ha producido su actividad anterior est
por efectuarse, potencialmente. El concepto de voluntad, en
la ciencia filosfica del derecho, est erigido com o principio de
un pensamiento que llega a un nivel ms rico en presencia de s.
En la ciencia positiva del derecho, lo que ha pasado se encuen
tra ahora codificado y, de algn m odo, fijo. Podramos tambin
decir que, en la primera, el concepto de voluntad es para s,
consciente de las tareas que debe efectuar, mientras que en la
segunda es en s. Regresa por ello a la ciencia filosfica del dere
cho por cuanto elabora a la ciencia positiva del derecho, a fin
de provocar la aparicin de su fundamento comn, que es la
actividad reflexiva de la voluntad. Lo que constituye propia
mente la lgica de lo poltico son las determinaciones que pro
duce la actividad de la voluntad en su movimiento de elaborar
el dato y hacer que se retrotraiga a s mismo.
Por tanto, el aspecto al cual se adhiere Hegel consiste en
captar la lgica inmanente en todo contenido poltico. La filo
sofa, as, no tiene com o funcin el dar a un pueblo un cdigo
positivo de leyes, lo que no significa que se desinterese de ello.
Debe, por lo mismo, estar atenta a toda ciencia positiva del de
recho que no se preocupe ya de racionalizar sus propios princi
pios. La meta es producir una positividad reflexiva, en la que la
lgica formal del entendimiento pueda estar de acuerdo con
la racionalidad de su contenido, en la que el cdigo positivo de
leyes se halle permanentemente animado por una totalidad ti
ca, siempre distinta en su igualdad consigo misma. La ciencia
filosfica del derecho sistematiza entonces a las figuras y deter
minaciones que produce el concepto de libertad, que busca
hacer consciente a la comunidad humana del proceso de totali
zacin de su propio fundamento, en forma tal que est atenta
de lo que est por venir. La separacin, la diferencia, entre los
principios generales y las formas particulares, histricas y geo
grficas en que se realicen, no slo se conservan en ese movi
miento, sino que pertenecen a la estructura misma de lo real.
Ms an, lo que es producido por la actividad de la voluntad o,
lo qite es lo mismo, del pensamiento, emprend un ciclo que,
partiendo de la inmediatez del ser, se concreta y, por ello, ad-

LA VOLUNTAD Y SU META

quiere tambin la forma de una nueva inmediatez. Se expone

as a volver a ser un simple dato y pide entonces desde el fondo
de su propia realidad un nuevo movimiento de determinacin
de s. Nace una nueva positividad, el ciclo de su vida exigir, a
su vez, otro examen de aquello en que ha devenido para que el
porvenir de su presente pueda salir a la luz.
La voluntad es, as, el principio de realizacin del derecho, el
acto gracias al cual las relaciones humanas se dan una nueva for
ma de existencia. Un cdigo jurdico cualquiera no se halla jams
al nivel de un simple antecedente, porque compromete a la vez y,
en cierto grado, mueve la conciencia de lo que es esencialmente
la comunidad humana y una forma poltica de organizacin de
esta conciencia. Hegel nos dice, para mostramos esta inmediatez
devenida mediata por el trabajo de la voluntad, que el reino del
derecho y , por lo mismo, de la libertad, integra una segunda na
turaleza ( 4 ) del espritu, de hecho, una inmediatez puesta.18
La voluntad, en su actividad, es esencialmente puesta (setzend);
es decir, que pone siempre de nuevo su propia negacin y de esa
manera llega conscientemente a identificarse con su labor prcti
ca de transformar el mundo. La voluntad sabe no slo lo que ha
querido alcanzar, sino lo que, en funcin de las diferentes posi
bilidades que se le haban ofrecido ha alcanzado realmente. La li
bertad es, sin duda, este proceso de salir de s, que, en la escisin
propia de su movimiento reexivo de exteriorizacin, realiza el
movimiento inverso, el de retornar a s', para emprender de nue
vo, a partir de esta inmediatez puesta, a decir verdad una exterioracin .19 La libertad se representa as en este proceso de
18 Marx se hace eco: Y as como todo lo que es natural debe nacer, el
hombre tiene tambin su acto de nacimiento, la historia que, para l, es
una historia conocida (gewsste) y, en consecuencia, com o acto de nacer es
un acto de nacer que se suprime (sich aufhebender) conscientemente l
mismo. La historia es la verdadera historia natural del hombre , apartado
titulado "Crtica de la dialctica y de la filosofa hegeliana en general . Pre
sentacin, traduccin y notas de E. Bottigelli, Pars, Editions Sociales, 1972,
p. 138. Para el texto original vase Marx-Engel Werke, Ergnzungsband,
primera parte, p. 579, Berln, Dietz Verlag, 1968.
19 .Para evitar los equvocos sobre el significado preciso de los concep
tos usserung, Entusserung y Entfremdung", nos remitimos a los crite
rios de traduccin de Labarrire/Jarczyk, particularmente la nota 99 de
la CL 1: " Ausserung para traducir esta palabra utilizamos el neologismo
"exteriorizacin (expresin) con el fin de diferenciarla claramente de
Entusserung, exteriorizacin . La exteriorizacin, trmino neutro si po
demos llamarlo as, designa el movimiento gracias al cual se escinde el con
cepto inicial y se sita en el exterior de s, sin que sea precisado si parecida
escisin desembocar en una autntica determinacin de s (Entusserung,
exteriorizacin que vuelve a tomarse en el trmino inicial y que va de ese

LA VOLUNTAD Y SU META

39

actualizacin del movimiento lgico, tal com o se efecta en la

sucesin temporal de la historia. La libertad no demanda defi
niciones; exige el trabajo consistente en entregarse a la objeti
vidad del mundo y, as, poner sus propias determinaciones.
El camino que va de la voluntad natural a la voluntad libre
en-y-para-s, traspasando su trmino medio, la voluntad del en
tendimiento o del libre-albedro, no es por ello en sentido ni
co. Cuando alcanza su cumbre, la voluntad libre se sita a su vez
com o elemento de mediacin de sus determinaciones anteriores
y completa el recorrido inverso, el regreso a la inmediatez, la
creacin de un nuevo elemento. Corresponde a la esencia misma
de la voluntad libre emprender siempre ese doble regreso, el re
greso a la inmediatez y el regreso al fundamento.
Por ello debemos tomar en su radicalidad esta realizacin de
la voluntad libre, pues nos permite considerar de otro m odo los
contenidos subjetivos de una voluntad simplemente natural. El
sentimiento o la representacin son as formas que no existen
fuera de la voluntad. Sin embargo, el hecho de estar en la volun
tad no significa de ninguna manera que estn all conform e a
una relacin de interioridad (y por ello de mediacin). Estos ele
mentos se organizan con mayor frecuencia exteriormente en la
interioridad misma Las formas inmediatas del sentimiento, de
los impulsos, de las inclinaciones, de las representaciones, en su
exterioridad respecto a la actividad mediata de la voluntad, no
son, sin embargo, datos fijos. Estn all elaborados simultnea
mente por la inteligencia, lo que significa que la conciencia, en
que se representan sus elementos constitutivos, se eleva progresi
vamente a la conciencia de s misma; por lo menos, tiene esa
posibilidad. La inteligencia, en efecto, induce al acto de pensar
sus propias determinaciones.
El pensar, que es un acto de poner, incluye lo que llamamos
ahora una actitud terica y una actitud prctica. Pretende, no
el aislamiento de una determinacin, sino la produccin de
una totalidad que contenga en s un nuevo sistema de determi
nacin en el elemento del ser all. L o que de ese m odo ha sido
puesto deviene un sistema de los derechos de la voluntad o, lo
que es lo mismo, del hombre. En el desarrollo de este estudio
habr ocasin de insistir en diversas ocasiones acerca del carc
ter sistemtico del concepto y, en particular, sobre la sistematimodo hasta el final de la reflexin determinante) o a una prdida sin re
greso en la alteridad extraa (Entfremdung. enajenacin que permanece
fija en el momento de la reflexin exterior ). Tendremos luego diversas
ocasiones de comprobar la importancia de esta distincin desdeada con
frecuencia.

LA VOLUNTAD Y SU META

40

cidad de las figuras de la vida tica en general. Permtasenos, sin

embargo, adelantar respecto a este punto una de las ideas direc
trices de nuestro trabajo. En lugar de ver en la Filosofa del de
recho de Hegel un sistema de deberes del individuo con respec
to al Estado, pensamos que se est mucho ms cerca de Hegel
si se afirma, por el contrario, que su filosofa poltica es un
sistema de los derechos de la voluntad. No se trata, seguramen
te, de permanecer en el nivel inmediato de una inmediatez
ciertamente universal de la Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano , sino de tratar de captar en ella el
movimiento de mediacin, la articulacin lgica, histrica, de
los derechos universales del ciudadano. Para que stos lleguen a
ser efectivos, necesitan una existencia orgnica que les d
prcticamente la posibilidad de regir las relaciones humanas.
Considerado de esta manera, el sistema de derechos deviene sis
tema de deberes hacia las instituciones que garantizan la reali
zacin. La voluntad no adquiere una individualidad verdadera
ms que con el cumplimiento de su universalidad. Ahora bien,
la universalidad que se halla en el centro del pensamiento de
Hegel, es aqulla cuya funcin consiste en establecer una com u
nidad humana libre, una comunidad donde los individuos sean
conscientemente parte receptora de las decisiones que concier
nen a la vida de todos.
En consecuencia, Hegel puede ser considerado com o el pen
sador que, frente a los cambios de su poca, considera a la
Aufklarung y luego a la Revolucin francesa, com o el periodo
negativo de la integracin de una nueva figura, de la cual quiere
ser expresin concluida y totalizante. La nueva sistematizacin
que as naci es el resultado de la crtica terica y prctica del
periodo de la representacin anterior. Cuando aparece (la
nueva creacin) por primera vez, tal creacin adopta comn
mente una actitud de hostilidad fantica respecto a la sistematicidad, ampliamente extendida, del principio anterior. 20 Prc
ticamente, es la Revolucin francesa; tericamente, la hostili
dad contra la sistematizacin, propia del Siglo de las Luces. El
segundo periodo es el de la sistematizacin de los nuevos prin
cipios; una sistematizacin que conserva en s la experiencia do
su proceso formativo, su incorporacin en la coherencia de una
nueva forma universal. Hay un periodo, tanto en la cultura de
una poca com o en la cultura de un individuo, en el cual se ne
cesita adquirir y afirmar el principio en su intensidad no desa
rrollada. Pero la exigencia superior procura que este principio

JO

SL

1, p. 5; WL I, p. 15.

LA VOLUNTAD Y SU META

41

llegue a la ciencia. 21 La sistematizacin cientfica capta as la

lgica que traspasa los conflictos, las contradicciones entre di
ferentes pocas o diferentes estados sociales o, ms generalmen
te, entre distintas figuras, y los une en una nueva forma que da
cuenta del movimiento conceptual del surgimiento de los dere
chos del hombre. Esta elaboracin de los derechos del hombre,
en su diversidad, integra la trama misma de la historia. Hegel se
erige, as, en continuador de la Revolucin francesa, en pensador
de su sistematizacin segn principios de un mundo nuevo. El
sistema representativo de los derechos del hombre es, en efecto,
la realizacin de la idea de la libertad.

E l concepto de voluntad

La actividad de disolver todo contenido determinado, ya perte

nezca al orden de la interioridad o al de la exterioridad, nos per
mite captar ms concretamente lo que la voluntad es. En efecto,
el Y o (Ich) no se detiene frente a lmite alguno; es una actividad
sin lmites (shrankenlos), el pensamiento puro de s mismo, el
elemento de la pura indeterminabilidad ( Unbestimmtheit)
( 5).22 Subrayemos que se trata de una pura indeterminabilidad y no de una pura indeterminacin . La indetermina
cin est vuelta hacia su sola interioridad. En ella la voluntad
queda abstractamente encerrada dentro de los lmites de su sola
subjetividad. La indeterminabilidad , por el contrario, vol
vindose hacia su propia indeterminacin , descubre que su
interioridad se dis-pone a suprimir los lmites de un puro pen
samiento de s misma y se abre as a la exterioridad del mundo.
La indeterminabilidad anuncia entonces un compromiso del
movimiento de actualizacin de la interioridad en la exteriori
dad, y viceversa.
Esto significa que la voluntad es ya ella misma en su propio
inacabamiento, porque se halla en posibilidad de realizarse.
21 SL I, p. 5; WL I. pp. 15-16.
22 Para traducir Bestimmtheit, Bestimmung y Beschaffenheit , ver SL
I, p. 11, nota 12 de Labarrire/Jarczyk: Lo que hace que una cosa, toma
da globalmente, sea lo que es, dicho de otro modo su cualidad propia, es su
determinabilidad (Bestimmtheit). Esta categora fundamental se divide
luego en dos aspectos que constituyen sus momentos complementarios: la
determinacin (Bestimmung) es lo que hace que una cosa sea lo que es
en su relacin consigo misma y en su coherencia interior, y la disposicin
(Beschaffenheit) es lo que hace que una cosa sea lo que es en su relacin con
otras cosas .

42

LA VOLUNTAD Y SU META

As, la actividad que niega a la razn es una de sus determina

ciones. Para llegar a coincidir consigo misma, la voluntad debe
entregarse previamente a su propia disolucin en el curso de su
labor, la cual consiste en hacer que el mundo sea producto
de su actividad. El regreso a s no est, sin embargo, asegu
rado. El aislamiento de la negatividad de la razn puede conver
tirla en una determinacin del entendimiento conform e a la me
dida en que ste es nicamente el lado unilateral y parcial de ese
movimiento que se retiene. La pura negatividad, que es apertura
a un despliegue autnomo, deviene entonces, en virtud de ha
berse separado de la totalidad a la que pertenece, una libertad
propia del entendimiento, que es a lo que llama Hegel furia del
libre albedro. De su fijacin com o poder completamente aut
nom o para determinacin, resulta que esta conversin de un
elemento del todo en una totalidad cerrada, es una posibilidad
inscrita en el concepto mismo. Al nivel de los hechos histri
cos, esta negatividad puede manifestarse en el simple acto que
destruye tod o orden. Ser una negacin inmediata, no reflejada,
propia de un movimiento no mediado que pasa de un trmino
a otro. La abstraccin de un momento del movimiento de la re
flexin o, lo que es lo mismo, el aislamiento de una determina
cin de la voluntad, deviene as libertad del vaco: la dictadu
ra jacobina es para Hegel una de sus manifestaciones.
En efecto, cada determinacin lgica de la voluntad tiene
varias posibilidades de realizacin histrica. Conocer lo que
es la voluntad equivale a conocer uno de los principios de
las transformaciones histricas. Una misma determinacin
puede dar com o resultado una simple destruccin, as com o
hacer que viva lo que ha sido fijado por una situacin carente
de libertad, por relaciones sociales propias slo del entendi
miento. Tal puede ser el caso, por ejemplo, de la disolucin de
entidades polticas que obstaculizan el surgimiento de una nue
va figura. Esta puede completarse, a travs de su proceso de particularizacin, com o libertad del razonar; puede fijarse en la furia
de la destruccin y, simultneamente, al destruir a otro, se des
truye a s misma. Lo que la destruccin histrica pone en movi
miento, inclusive en su ms alta irracionalidad, aun en esta falta
de dom inio de las determinaciones de la voluntad, es una facul
tad de disolucin que pide ser captada en su verdad.
As, cuando entra (y se diferencia) en la objetividad, la volun
tad se sita com o igual a s misma en la exterioridad de su serotro: la negatividad se encuentra all mediatizada. La negatividad
se produce cuando crea una nueva red de determinabilidades .
Tom em os as el acto individual que consiste en decir: Quiero

LA VOLUNTAD Y SU META

43

alguna cosa. Este acto, en su indeterminacin, aclara cm o se

dirige el Y o individual a la particularidad de una cosa, com
prometiendo el concepto de voluntad tal com o ste aparece
bajo la forma del verbo querer. As, tiende a una especie de
unin entre la actividad de la voluntad y la individualidad del
Y o en relacin con las cosas particulares. Esto significa que el
Y o , en la abstraccin de su infinitud individual, acepta some
terse a la finitud de las cosas, a la diferencia, a la desigualdad.
La voluntad anuncia aqu cm o empieza a aventurarse en la
creacin de un mundo propio, corriendo el riesgo en la certeza
de que la libertad no puede ser engendrada sino cuando se en
frenta a sus limitaciones, en su tendencia misma a la cosificacin, y si logra dominar esa situacin. En consecuencia, desde
el Y o individual hasta la mayor concrecin de s misma, la
voluntad se expone, por un lado, a una prdida en la exteriori
dad extraa una permanencia tanto ms larga cuanto ms
grande sea el descuido de los hombres que la realicen, pero,
del otro lado, se abre la posibilidad de captar lo opuesto en su
unidad, lo positivo en lo negativo, en un verdadero proceso de
autodeterminacin.
El Yo (Ich) que se compromete, pues, en el proceso de dife
renciar el mundo, recusa la oposicin formal entre lo subjetivo
y lo objetivo, entre una conciencia encerrada en su interioridad y
un mundo que se presenta com o acabado ante ella. Ahora
bien, al recusar este dualismo, la voluntad se pone en condicio
nes de considerar de otro m odo su relacin con un mundo que
persiste en su aparente indiferencia respecto a las actividades
individuales. La preocupacin de Hegel consiste en ver cm o la
sucesin temporal de lo real, tal com o es vivida por un sujeto
individual, es no slo el paso de un momento a otro, sino que
ese paso deviene en una forma de aparicin de lo que, de al
gn m odo, ha pasado en l. En efecto, cuando la voluntad
se objetiva necesita una nueva posicin, que es, al mismo tiem
po, producto de un acto individual y resultado de un proceso
anterior de totalizacin, que pasa as a una nueva presencia de
s. El acto individual contiene el significado de todo el movi
miento histrico del concepto. Hacer que lo diferente sea idn
tico, procurar que el ser puesto brote de la inmediatez del
ser all, es para la voluntad un acto mediante el cual sta c o
mienza a percibirse en este puro movimiento del paso de un
m om ento al otro. El pasar a travs (das tbergehen) de la indeterminabilidad indiferenciada (unterschiedsloser Unbestimmtheit) a la diferenciacin, a la determinacin de una determinabilidad (Bestimmthcit) ( 6 ), propio del devenir del ser, es un

44

LA VOLUNTAD Y SU META

proceso que manifiesta ya algo distinto de lo que de m odo in

mediato es.
De esta manera, la voluntad conserva en s misma su movi
miento de autodeterminacin, desde la finalidad subjetiva hasta
la objetividad del mundo; se objetiva en un mundo que, as,
hace subjetiva a la objetividad de lo real. Esto implica que las
tareas histricas de la voluntad quedarn condicionadas por el
estado efectivo en que se encuentren sus distintas determinacio
nes. Por ejemplo, un pueblo, y hasta una poca, reclaman que se
refuerce la figura de la libertad subjetiva, otro, el desarrollo de
la sociedad civil-burguesa , un tercero, la disminucin del
poder estatal. Estos diferentes casos posibles muestran as la
diversidad del trabajo propio a cada poca y, de ese m odo, acla
ran el hecho de que la posicin de cada elemento reclama su
propio proceso de interiorizacin. Adherirse al mundo es, en
efecto, poner atencin a sus fallas, escuchar la insatisfaccin
que surge de las profundidades de lo real, para ver cm o el pasa
do, construyendo el presente, se abre a un nuevo porvenir en
una nueva presencia del concepto de s-mismo.
Si la voluntad es la unidad del puro pensamiento de s mismo
( 5) y de su paso a la finitud, a la diferenciacin del ser all
( 6), es porque la voluntad es la particularidad reflejada en
sf (in sich) y, por eso, llevada a la universalidad; singularidad
( 7). Dicho de otro m odo, la singularidad condensa en s este
movimiento mediante el cual la particularidad regresa a una uni
versalidad que es en verdad una universalidad generada por ella
misma. El concepto de singularidad resulta as ser el que expresa
cm o han pasado los dos momentos anteriores en la interiori
dad de un tercer momento producido por su propio movimiento
de concrecin. A la altura de la voluntad individual, esto signi
fica que los diferentes momentos integrantes de su proceso de
liberacin de s la voluntad natural y la voluntad del libre albe
dro se hallan suprimidos ahora en su unilateralidad y, de ese
m odo, se han vuelto presentes en el seno de una voluntad libre.
Ahora bien, esta consideracin acerca de la voluntad, tomada en
s misma, no puede ser separada del movimiento histrico,
representativo, en el que se ha formado. La realizacin del con
cepto de la voluntad expondr, com o lo veremos en el transcur
so de nuestro trabajo, el movimiento gracias al cual las distintas
representaciones del concepto y hechas concretamente presen
tes han pasado verdaderamente dentro de la interioridad en
desarrollo de un mundo que se constituye com o fundamento
tico de la actividad humana. La condensacin representativa
significa as que la voluntad retoma a s misma; una voluntad

LA VOLUNTAD Y SU META

45

que se conocer en adelante com o voluntad puesta en cada

una de sus determinaciones. Ese es precisamente el concepto
o la sustancialidad de la voluntad libre. Se trata del movimien
to de actualizacin lgica del concepto en la individualidad del
mundo. Una sustancialidad que no es otra sino el movimiento
de hacer y rehacer, constantemente, ese proceso de disolucin
y de produccin de s, en cada uno y en el conjunto de las determinabilidades que ha engendrado. El concepto se hace en
tonces individual en la inmediatez del ser. El proceso de concre
cin es un proceso de individuacin. As, cuando Hegel, en su
ejemplar de la Filosofa del derecho, corrige y prefiere escribir
concepto de subjetividad en lugar de singularidad Einzelheit, besser Subjectivitt ( 7 , nota), nos parece que preten
de hacer hincapi en que esta singularidad ha devenido resultado
del movimiento de concrecin del concepto de voluntad y que
ese concepto no puede, por ello, ser identificado con cualquier
singularidad emprica, sensible. Se trata, en verdad, del movi
miento lgico en que se engendra el concepto de voluntad, tal
com o el que comienza desde ahora a verse (y a conocerse) com o
resultado de un proceso que, devenido presente en la interioridad
de la voluntad, puede emprender de nuevo su proceso de autoproduccin. Si el fin es comienzo, se debe a que uno y otro se
encuentran en un mismo fundamento. La sustancia es entonces
objeto. La voluntad no se realiza sino con el proceso que pone
de nuevo sus presuposiciones en nuevas posiciones. La univer
salidad es abstracta; la singularidad concreta, porque sta se
realiza bajo la forma de su acabado subjetivo, conceptual. La
inmediatez que se hace mediata, as com o la medicin que de
viene inmediata, remite a una y otra al com ienzo, que siempre
es otro, de una accin que recuerda su propio proceso de inte
riorizacin y sabe que es siempre com o el intento de concluir
el trabajo por la libertad.23
La naturalidad de la voluntad
Com o potencia de realizacin, la voluntad se encuentra ante
tod o enfrentada a aquello que, en la relacin que sostiene con
la objetividad de las cosas, no es el carcter inmediato de s
23
Hasta el mtodo de la verdad conoce el comienzo com o algo
imperfecto, porque es el comienzo pero (conoce) al mismo tiempo a lo im
perfecto com o algo necesario, porque la verdad no es sino el acto-de-llegara-sf-mismo por la negatividad de la inmediatez (SL III, p. 47 V I; WL II-2,
p. 571).

46

LA VOLUNTAD Y SU META

misma. En efecto, la voluntad, aun en su inmediatez, jams es

un elemento cualquiera. Es una inmediatez determinada que,
abrindose a mltiples posibilidades de realizarse, se sita ya
com o el en-s de la libertad. Esta primera identificacin entre la
voluntad natural o inmediata y la voluntad en s libre ( 11) per
mite entonces a Hegel subrayar el principio activo de un proceso
que busca su realizacin. La voluntad, en su inmediatez, indica
luego el movimiento en cuya virtud se realizar la superacin
de su propia naturalidad. El contenido inmediato de la voluntad
es as un contenido que ella se ha dado a s misma. Su inmedia
tez alienta, en efecto, a una actividad que informa ese contenido.
El contenido ms inmediato de la voluntad se constituye de
impulsos,24 propensiones e inclinaciones ( 11). Considerada
de este m odo, la voluntad aparece en cierta relacin de dualidad
con respecto a su propia interioridad. Asimismo, parece que
puede inclinarse sobre una materia que est pasivamente dada
a partir de una especie de exterioridad de su propia interioridad.
Esta apariencia no es, en efecto, ilusoria. Configura en s mis
ma su ser ms inmediato. Por ello, el problema no consiste en
aceptar esta apariencia, sino en tratar de ver cm o puede apa
recer de otro m odo a s misma. Este contenido, as com o sus
determinaciones desarrolladas (entwickelten Bestimmungen)
vienen sin duda de la racionalidad de la voluntad y por ello es
racional en s, pero si se deja bajo esta forma de inmediatez, no
estar an bajo la forma de la racionalidad ( 11). El elemento
natural no existe as en estado bruto, pero est ya conformado
por una racionalidad que lo habita. Si la voluntad se resignara a
quedar junto a una materia no formada suponiendo que ex ista de hecho habra escogido ser libre nunca. La voluntad libre no
puede ahorrar la mediacin de sus propias determinaciones na-

24
Treb, cuando aparece asociado en su forma plural, com o es el
caso aqu, con Begierden (propensiones) y Neigungen (inclinaciones)
significa instinto en un sentido bastante cercano del que corresponde a
instinto . Cuando se emplea solo para significar un puro movimiento
lgico, su sentido es el de una tendencia que lleva al concepto a ser lo
que es segn la direccin que se ha impreso a su proceso de determinacin
de s. Tenemos, por tanto, la posibilidad de elegir, ya sea la palabra instin
to o bien la palabra tendencia de acuerdo con el empleo que Hegel
haga de ella. Lo cual no quiere decir que Hegel utilice la misma palabra
para significar los niveles ms inmediatos de la voluntad natural y los nive
les lgicamente ms concretos. Hemos decidido entonces traducir siempre
"Trieb com o instintos , con la preocupacin de marcar el autodespliegue original del concepto; el despliegue del concepto es su proceso mismo
de engendrarse a s.

LA VOLUNTAD Y SU META

47

turales. Slo haciendo frente a lo que ella es, la voluntad se dar

la posibilidad de devenir libre.
En esta fase de realizacin de la voluntad, la mediacin con
siste en dar satisfaccin a esos impulsos e inclinaciones. La vo
luntad puede tan solo engendrar el movimiento de su supera
cin , hacindose cargo de su propia finitud. En verdad, la bs
queda de una satisfaccin que debe siempre renovarse bajo
el acicate de devenir en lo contrario de s mismo (la no satis
faccin inmediata), plantea toda una relacin con la exteriori
dad del mundo que parece excluir la satisfaccin de los dems.
El ser inmediato de la voluntad natural se encuentra en estado
de carencia. La voluntad natural no puede entonces sino estar
totalmente vuelta hacia s misma. Trata sobre todo de colmar
esta carencia, vivida cada da com o insatisfaccin permanente.
Ahora bien, para colmarla, cada individuo resiente a los dems
com o vidos de los mismos objetos de satisfaccin. Cada quien
parece encontrarse, respecto con el otro, en una relacin de
exclusin. Cuando se decide por alguna cosa, la voluntad sigue
siendo, en apariencia, individual e inmediata. Sin embargo, el
acto-de-decidir alguna cosa (etwas beschliessen) emerge com o
acto a travs del cual la voluntad se decide por alguna cosa; es
un acto-de-decidir-se (sich entschliessen) ( 12, nota). Lareflexividad del ser se engendra en los actos mismos de ste. He ah
por qu se presenta ya el contenido de la voluntad natural bajo
una forma sistemtica, que es el sistema de este contenido
(System dieses Inkalts) ( 12). La exterioridad del contenido
natural se enfrenta a su movimiento de autoproduccin. La
aparente yuxtaposicin de los impulsos e inclinaciones comien
za as a generar en su ser el movimiento de su liberacin.
Vemos pues que, verdaderamente, la voluntad es ms abstrac
ta en su elemento ms sensible. Esa relacin de exterioridad con
su contenido se expresa, en su individualidad, con el hecho de
que se encuentra en oposicin formal respecto de otras indivi
dualidades. Por la decisin, la voluntad se sita com o voluntad
de un individuo determinado y com o diferencindose en el ex
terior respecto a otro ( 13). La voluntad natural manifiesta
entonces en el exterior lo que es en el interior. Observamos aqu
ms claramente la diferencia entre una voluntad que es todava
simplemente individual y una voluntad que se ha dado ya la for
ma de la singularidad. La primera descansa en la unidad abstrac
ta de la decisin inmediata, sensible, colocada com o est en la
exterioridad finita, individual y emprica del mundo, lo que es
condicin para que llegue a tener conciencia de s misma. La
segunda es esta autoconciencia tal com o ha realizado el ciclo

48

LA VOLUNTAD Y SU META

de su propia diferenciacin, y esto gracias al movimiento que la

lleva de su ser hasta su interioridad fundamental a travs de
la mediacin de su finitud misma. En efecto, el pensamiento no
existe sino com o accin de querer ser finito y, por eso, genern
dose com o poder de autorrealizacin de s. Decidirse por alguna
cosa significa, no solamente que la voluntad se consagre a su
finitud, sino, asimismo, que comience a mediar la inmediatez
de su ser. Perdida en la multiplicidad y diversidad de las cosas
del mundo, prepara el proceso mediante el cual se conocer en
adelante com o su propio objeto.
Resulta, por tanto, que el Y o (Ich) no est an ligado me
diatamente a su contenido. Elegir {wlhen) ( 14) la satisfaccin
de un impulso o de una inclinacin antes que otra, es un acto
que comprometiendo una decisin prctica que origina cierta
modificacin de su relacin con el mundo, sigue no obstante
encerrada en los lmites de una situacin determinada que no es
todava puesta en duda. Parece entonces que la voluntad no es,
en su mayor dependencia respecto a la existencia ms inmediata
de las cosas, lo suficientemente concreta puesto que no ha em
prendido el nico proceso que le permite llegar a su propia libe
racin, a saber: el movimiento gracias al cual se entrega a la
contingencia de la exterioridad y, en consecuencia, se apodera
de los vnculos necesarios a su proceso de autodeterminacin.
Detengmonos aqu un momento. El proceso que acabamos
de describir parece desarrollarse de acuerdo con un puro movi
miento separado, en cierta forma, de su propia historia. Es
com o si el concepto de voluntad mostrara, intemporalmente,
determinaciones siempre idnticas. Bastara, por tanto, captar
cul es el movimiento de esas determinaciones para aprehender
de manera definitiva lo que es la voluntad. Esta apariencia, sin
embargo, recurre a una racionalidad que no puede ser generada
ms que en el proceso de su propia historia.
Apariencia que se convierte as en la historia de la satisfac
cin ms inmediata que la voluntad da a sus contenidos natura
les. En efecto, la inmediatez de la voluntad ha estado siempre
dentro de cierta forma de vida comunitaria. En su actividad,
compromete por ello las formas de satisfaccin que esta comu
nidad otorga a sus determinaciones ms inmediatas, formadas
com o estn por la racionalidad que es la suya. Cuando Hegel
subray que los impulsos, tendencias e inclinaciones son formas
en que aparece lo racional tal com o se da a conocer en la inme
diatez natural de la voluntad, introdujo con ello toda una consi
deracin sobre la historia del concepto de voluntad. En otros
trminos, de la inmediatez de la voluntad surge toda una serie

LA VOLUNTAD Y SU META

49

de representaciones que recurren a la lgica de su propio desarro

llo. La satisfaccin de este contenido natural se encuentra as in
tegrada de las diferentes formas familiares y sociales que han ori
ginado la creacin de las figuras de la 'familia y de la sociedad
civil-burguesa . Queda por ver si esas determinaciones organi
zan en forma decisiva el despliegue del contenido ms inmediato
de la voluntad. El movimiento que configura al concepto trata de
poner aqu en relieve el hecho de que los impulsos y tenden
cias obedecen a la conciencia que se da una comunidad deter
minada y no al hecho de que la conciencia obedece a los instin
tos e inclinaciones. La vida tica cumple las determinaciones na
turales segn lo que estime corresponder a los fines generales
de la realizacin del concepto de libertad. Esto implica, por tan
to, que toda satisfaccin de los contenidos naturales es una
satisfaccin orientada segn lo que sean las costumbres en vigor
dentro de cierta poca. El problema consiste entonces en de
terminar hasta qu grado expresan, esas formas de sociabilidad
humana, lo que en verdad es el movimiento que configura al
concepto. Desde luego, no tenemos la intencin de detenemos
ms en lo que sea esta satisfaccin socialmente orientada
frente a los problemas de nuestra poca, puesto que nuestra
nica preocupacin consiste en ver cm o se actualizan las for
mas inmediatas de la voluntad, en un concepto de vida tica
que trata de satisfacerlos. Ms precisamente, cm o se vuelve
problemtica esta identificacin entre la voluntad natural y la
voluntad inmediata libre en s ( 11), en el pensamiento p ol
tico del mismo Hegel.
La argumentacin hegeliana descansa, efectivamente, en mu
chos aspectos acerca del carcter natural que se atribuye a las
determinaciones inmediatas. En el curso de nuestro trabajo y en
diversas ocasiones, tendremos oportunidad de insistir en el he
cho de que la determinacin de la naturalidad , tal com o se
atribuye en los distintos niveles de mediacin del proceso que
configura al concepto, en lugar de ser un resultado del movi
miento lgico, se le impone en verdad desde fuera. Tal es el
caso, por ejemplo, de la inferioridad natural de la mujer, de
la disociacin entre el trabajo y el valor que confiere un carc
ter natural al sistema de necesidades, de la naturalidad
del prncipe y de la naturalidad de la Cmara alta, que son
otros tantos ejemplos que muestran la dificultad resentida por
Hegel mismo al hacer coincidir la inmediatez devenida y la in
mediatez natural, com o si esta primera identidad entre la vo
luntad natural y la voluntad inmediata libre en s, suponiendo
su validez, fuera a encontrarse al final del ciclo lgico. Elimi

50

LA VOLUNTAD Y SU META

nando el estado natural de violencia presente en Hobbes, situando

estos elementos com o determinaciones de un nuevo concepto
de la voluntad avierta a la temporalidad de sus determinaciones, a
su produccin imprevisible en la sucesin de acontecimientos,
Hegel se ha visto entonces, en cierto m odo, en la necesidad de
asegurar la unidad del despliegue de las determinaciones natura
les. Mejor an: la vida tica encuentra instintos e inclinaciones en
el carcter orientado socialmente, asi com o, de manera ms ge
neral, en los ejemplos que mencionamos antes acerca de una pre
tendida identificacin entre la inmediatez conceptual y la inme
diatez natural, una slida muralla contra las tentativas histricas
para trastornar la vida social y poltica. O, ms bien, la vida ti
ca, expuesta slo a la negatividad de su movimiento reflexivo,
corre el riesgo de romper la unidad que trata de darse. Hegel
va an ms lejos, puesto que piensa que, naturalizando la vida
tica, los instintos e inclinaciones encontraran en ello na satis
faccin duradera . Se ve mal, en efecto, cm o podran contri
buir la naturalidad del prncipe o la exclusin de las mujeres
en los asuntos polticos, para dar satisfaccin mediata a las de
terminaciones naturales. Por el contrario, la representacin de
la sociedad civil-burguesa actualiza lgicamente las determina
ciones naturales y contribuye as en una plena integracin de la
naturalidad de la voluntad en'sus sustancialidad tica. En suma,
debe distinguirse entre la naturalidad de la voluntad tal com o se
actualiza en el ciclo lgico, histrico del concepto, y las atribu
ciones que Hegel le impone a veces bajo la forma de prejuicios
morales (mujeres) o polticos (la monarqua hereditaria) que
expresan de algn m odo la deuda que Hegel mismo ha pagado
a su poca. Podra decirse incluso que ha sido presa del engra
naje de la inmediatez de los acontecimientos y que no ha visto
siempre el surgimiento de lo que era nuevo.

El juicio de la voluntad
Eligiendo formas determinadas para la satisfaccin de sus ins
tintos e inclinaciones, la voluntad asciende a una labor subjeti
va y objetiva para determinarse a s misma. Niega entonces su
inmediatez primera y llega de ese m odo a un nivel de menor
subordinacin respecto de las exigencias siempre apremiantes de
una voluntad natural, no consciente an de su poder para deve
nir en otra distinta de lo que es. Vemos, as, que no se trata
de dos formas yuxtapuestas de la voluntad, sino del progreso
gracias al cual la segunda actualiza las determinaciones de la pri

LA VOLUNTAD Y SU META

61

mera y, con ello, se abre a un nuevo proceso que la engendra.

Hegel nos pide, por tanto, comprender este proceso de sucesin
no a la manera de un orden lineal, sino a la manera de una in
teriorizacin nueva de la voluntad en su movimiento de totaliza
cin de s, lo que implica considerar la sucesin lineal (el juicio
de la voluntad es histricamente posterior a su aspecto natural)
y su engendramiento recproco en una nueva totalidad de signi
ficacin, cuyo sentido reside, precisamente, en el hecho de que
a aqul lo produce un movimiento de disolucin y de creacin
de s mismo.
La historia de la libertad es, de ese m odo, el trabajo de supre
sin de su inmediatez primera con el fin de llegar a una nueva
aprehensin de lo que es el camino de su propia emancipacin.
La libertad no es entonces sino el recorrido en virtud del cual se
toma el concepto subjetiva y objetivamente com o su propio ob
jeto. En ese recorrido siempre por recorrer, el juicio de la
voluntad se caracteriza por la forma ms extendida de lo que los
hombres llaman libertad. Se lee a menudo que la libertad consis
te en poder hacer lo que se quiere (dass man tun krme, was
man wolle, 15, nota). Esta mxima seala, en efecto, lo que
Hegel llama libre albedro ( Willkr), porque parte de una separa
cin de la libre reflexin de la conciencia, que hace abstraccin
de todo contenido, y de su dependencia frente a un contenido
determinado (interior o exterior) sobre el cual no influye. Lo
que parece ser un acto libre de determinar todo, es, verdadera
mente, un acto limitado por un contenido que se le impone.
Hemos visto que elegir un contenido es tomarlo completamen
te dispuesto, segn la orden de una exterioridad, que no sola
mente no se discute, sino que est en cierta forma reforzada por
el carcter fortuito que se atribuye a esa relacin. Aunque asi
mismo hemos subrayado que el acto-de-decidir alguna cosa se
refleja en su propia interioridad y que, por eso, la conciencia co
mienza a llevar subjetivamente una exigencia de universalidad,
una exigencia de autodeterminacin, que no encuentra ya sa
tisfaccin en lo que es simplemente dado. La materia sigue
siendo para ella un lmite, ciertamente, infranqueable por el
momento, y su universalidad no puede llegar sino a una certi
dumbre abstracta. Presa en sus fronteras, la voluntad desem
boca en la mala infinitud de una eleccin individual opuesta a
otra, y puede repetir esa mala eleccin de manera indetermi
nada. Sin embargo, cuando la voluntad toma conciencia de sus
lmites y los desarrolla, crea las condiciones efectivas de su me
diacin. En efecto, la contradiccin slo encuentra salida median
te el despliegue de las diferencias que contiene el movimiento de

62

LA VOLUNTAD Y SU META

la voluntad, desde sus formas ms inmediatas hasta las de ms

aguda oposicin de s. Lo que significa que el libre albedro,
situado entre la voluntad natural y la voluntad sustancial, ad
quiere as la posicin de un trmino medio, en la medida en que
ste actualiza a la voluntad natural en la voluntad sustancial. En
este sentido, las aporas del juicio de la voluntad, del libre albe
dro, sern las de la razn que llega a la libertad.
Vemos, por tanto, que la satisfaccin inmediata que se en
cuentra en la realizacin de los impulsos y tendencias se con
vierte en una especie de insatisfaccin frente a determinadas for
mas de la subjetividad y la objetividad. Esto implica todo un
trabajo para formar la conciencia; trabajo en virtud del cual la
voluntad comienza a tomar posesin de su propio ser. En esta
medida, la exigencia de purificar los impulsos (Reinigung deTriebe) ( 19), indica, btqo una forma representativa y hasta re
ligiosa, la necesidad de liberarse de su pura naturalidad, frente a
la que se encuentra la voluntad. Si sta se limita a la sola exis
tencia inmediata, se ve a la vez totalmente condicionada por
impulsos naturales. No se trata, seguramente, de un juicio de
valor sobre lo que es bueno o sobre lo que es malo. La natura
leza humana no se deja rebajar por una definicin que, por
ejemplo, postulara un estado natural de inocencia o un esta
do original de guerra o de maldad entre los hombres. De lo
que se trata es de que la naturaleza humana es un hecho cultu
ral, histrico, que, en su inquietud , pretende situarse com o
producto de $u actividad misma. En consecuencia, lo que es
bueno o malo no es tema de una prdica moral o religiosa cual
quiera, sino por el contrario, se trata de la formacin de una
universalidad que, potencialmente, sea capaz de actualizarse.
En este sentido, podramos decir que lo malo es lo que se
niega a su proceso de mediacin y que se fija en cualquier in
mediatez; lo bueno es lo que se entrega al trabajo de media
cin. Esto se expresa subjetivamente en el hecho de que el
individuo debe obrar de una manera conforme con una univer
salidad que l mismo se ha dado en cuanto ser esencialmente
racional: sta es, por ejemplo, desde el punto de vista hegeliano,
la funcin del imperativo categrico de Kant. Objetivamente,
ello significa que el hombre se forma en el trabajo de lo universal
frente a la creacin de nuevas relaciones sociales.
El bien subjetivo no puede, por tanto, nacer ms que a
partir de la interiorizacin de una universalidad cultural deter
minada, que llega a captarse as, aun bajo una forma todava
inadecuada, com o su propio objeto. La cultura subsume
lo que es sensible, natural, en un nuevo movimiento de tota

LA VOLUNTAD Y SU META

63

lizacin que no se define ya com o el goce natural de un ma

tante, sino com o una felicidad (Glckseligkeit) ( 20), puesto
que sta trata de dar razn a un sistema racional de determina
ciones de la voluntad. El libre albedro encuentra as el lugar
de su pleno desarrollo y abre el caminp a una universalidad del
juicio, que no slo es ya la que se aplicaba a elegir a cul incli
nacin dara satisfaccin, sino, principalmente, una universa
lidad que se da la forma de la razn. La objetividad de la cul
tura deviene entonces, esencialmente, la subjetividad de la vida
tica.
Por la cultura, el individuo se aleja de las determinaciones
puramente naturales y llega a aprehenderse subjetivamente
en una objetividad que, por una parte, lo ha formado y, por la
otra, l contribuye a formar. El individuo, en su proceso de
autodeterminacin, es cultural, temporal, lo que le da la posi
bilidad de considerar de manera crtica su propio proceso de
educacin. La educacin (formacin) para la libertad es pues,
necesariamente, producto de una concepein del individuo que
no prefiere una de sus determinaciones en detrimento de las
otras. El individuo no es una simple individualidad abstracta
desprendida de la cultura, ni siquiera una simple subjetividad
moral. O, ms bien, es el conjunto de estas determinaciones, con
la condicin de que sea miembro de una comunidad. En otras
palabras, ser miembro de una comunidad, ser ciudadano, es en
tonces, com o lo veremos a continuacin, el resultado (y la
actualizacin en s), de todas las determinaciones que dan sin
gularidad a la voluntad: entre otras, la individualidad natural,
la individualidad econmica, la individualidad moral, la indivi
dualidad poltica.
La racionalidad de la voluntad
De este m odo, lo universal est en camino de llegar a ponerse
en forma duradera en la inmediatez de las cosas. La voluntad
poseer, en adelante, las condiciones (lgicas e histricas) para
alcanzar un conocimiento de s, que se realice, a la vez, en la sub
jetividad de la conciencia y en la exterioridad de las cosas. La
subjetividad de la conciencia y la exterioridad de las cosas
deviene momentos de una misma relacin sustancial, que se sita
a travs de ese proceso de diferenciacin.
La voluntad libre en-y-para-s, se ha generado realmente
gracias al trabajo de formacin de la voluntad natural com o

54

LA VOLUNTAD Y SU META

voluntad de juicio. La voluntad libre es el resultado, porque

puede pensarse com o producto de un proceso que ha aconte
cido en su propia interioridad. Esto significa, por ello, que la
voluntad, en su cumplimiento, se abre de nuevo a exponer su
propia esencia. Se con oce com o actuante en una inmediatez
que ella ha contribuido a crear. El hombre es entonces libre,
a condicin de que se piense com o tal, pues el acto-de-pensar,
com o se sabe, es una mediacin a la vez terica y prctica. La
actividad de la libertad consiste, de hecho, en suprimir las
determinaciones naturales en el acto mismo de afirmacin arbi
traria de la universalidad del entendimiento, de manera que lo
universal resulte autoconsciente com o trmino y elemento
mediador de ese movimiento. Desde este punto de vista, el es
clavo es un hombre que no ha llegado a poner en la exteriori
dad de las cosas la libertad que lo constituye com o hombre.
En tal sociedad, permanece encadenado a la manera de un ser
puramente natural, hasta el punto de que esta sociedad, a
travs de l, manifiesta su esencia propia, es decir que se mani
fiesta com o carente de libertad. Incluso la ciudad griega expre
sa asi la fragilidad fundamental sobre la cual descansa su sus
tancia tica, sustancialidad no liberada de las formas naturales
propias a los seres que no son libres. Su fondo es, propiamente,
su abismo.
Se trata, por tanto, de que la voluntad emprenda el recorrido
siempre nuevo, que consiste en mediar todo lo que tiende a
fijarse.
En este sentido, la voluntad libre es, a la vez:
a) La terminacin de un proceso que la sita com o resulta
do. As, la voluntad racional es la forma ms rica, la ms con
creta de este movimiento que configura el concepto, porque
se sabe acabamiento. En otras palabras, la sucesin de estas
diferentes representaciones de la voluntad integra un mismo
movimiento que profundiza el concepto en s mismo. Esto sig
nifica que el proceso de determinacin de la voluntad, concre
tndose en la interioridad de su propia inmediatez, no elimina en
forma alguna las etapas que lo integran. Efectivamente, en una
misma comunidad se encuentran diversas formas de la volun
tad, com o la que se encuentra concretada en los individuos
ms diferentes. El problema no consiste, pues, en considerar
esta relacin com o una simple yuxtaposicin espcial o una
sucesin temporal, sino en ver cm o se generan unas a otras
estas diferentes formas de la voluntad, en virtud de un proceso
de totalizacin que, al interiorizarlas, procura que surjan en la
creacin de una nueva exterioridad.

LA VOLUNTAD Y SU META

55

b) Lo que es el trmino de un proceso deviene entonces su

comienzo. Segn las tres representaciones de la voluntad que
acabamos de analizar, la voluntad del juicio es el trmino me
dio entre ellas. Ahora, con el proceso de actualizacin en s del
concepto, la voluntad Ubre en-y-para-s se sita com o la verda
dera mediacin, pues para realizarse deber volver a tomar en
s su camino constitutivo y realizarlo de nuevo en la inmedia
tez sin cesar cambiante del devenir del mundo. En verdad,
el acto-de-poner una determinacin es un acto por el cual el
concepto regresa a su fundamento; el acto de suprimir lo
negativo plantea una positividad animada por su propia negatividad. Considerado de esa manera, el objeto no es ya un lmi
te, caracterstico del ser primero, pues expone un libre movi
miento de autodeterminacin, que no es ms que lo que Hegel
llama infinitud del concepto. La voluntad se sabe objetivamen
te sujeto, pues la objetividad misma, para efectuarse libremente,
debe captar (y transformar) su movimiento de autogeneracin.
Si la voluntad libre en-y-para-s surge en la exterioridad del
objeto, es porque ese objeto ha devenido interior al movimien
to que aclara el concepto en el elemento del ser all. La volun
tad se hace as presente a s misma existiendo esencialmente
com o otra distinta a ella. Este es el sentido de las palabras de
Hegel: En la voluntad libre, la verdadera infinitud es realidad
efectiva y presencia ella misma es esta Idea presente en ella
( 2 2 , nota).
De este m odo la voluntad se encuentra liberada de toda rela
cin de dependencia respecto a cualquiera otra cosa que no sea
la expresin de s misma. En otras palabras, la relacin entre la
finitud y la infinitud slo tiene sentido dentro de un movimien
to que se entregue a su proceso de autodeterminacin. Separar
del ser al concepto equivale, para Hegel, quitar el pensamien
to toda posibilidad de comprender la apertura del curso del
mundo a una totalidad de significado. La Idea, en efecto, se
manifiesta (y se concibe con este acto de manifestarse a s
misma) en la realidad (Realitat) inmediata ( 23). El concepto
de la voluntad o, mejor dicho, la voluntad del concepto, to
mndose com o su propio fin y objeto, no es un fin ltimo que,
una vez alcanzado, estara terminado para siempre. Nada est
adquirido para siempre. Como negatividad en general, o de
acuerdo a ia negacin primera, inmediata, tiene en s [lo uni
versal!, la determinacin en general com o particularidad; en
segundo lugar, com o negacin de la negacin, es determinabilidad absoluta, o singularidad y concrecin. . . Lo universal es,
as la totalidad del concepto, es [cualquier cosa] concreta, no es

56

LA VOLUNTAD Y SU META

cualquier cosa vacia, sino que tiene ms bien, por su concepto,

(un] contenido; . . .un contenido en el que n o solamente se sos
tiene, sino que le es propio e inmanente .35 Podemos por ello
afirmar que lo universal, mediado en s i mismo, recorre simult
neamente sus determinaciones en dos sentidos:
a) hacia su fundamento, el movimiento negativo que integra
sus propias determinaciones (el pasado, presente en la actuali
dad);
b) hacia lo que devendr en funcin de lo que es en el fondo
(el futuro de lo que est por venir).
La voluntad libre en-y-para-si es entonces a la vez algo pues
to y algo ponente . El acto con el que la universalidad pone
la singularidad deviene, al mismo tiem po, acto por el cual rea
liza su movimiento de regreso a s com o voluntad singular. Po
lticamente, esto significa que corresponde a los individuos dar
cumplimiento a la universalidad que se hace a travs suyo. La
filosofa poltica hegeliana es, en este sentido, tod o lo contra
rio de una concepcin que preconizara la pasividad de los ciu
dadanos. El concepto se actualiza slo mediante la actividad
y conciencia de stos, y, en el devenir mismo de los aconteci
mientos histricos, se libera. Una objetividad que no fuera
libre y que, por ejemplo, asfixiara al individuo, no sera enton
ces sino una caricatura de libertad. En tal situacin, el con
cepto corre el riesgo de perderse en un pasado que no es pasa
do en la actualidad del presente. El mundo est expuesto siem
pre a convertirse en lo otro de la exterioridad establecida:
exterioridad extraa a s. Dicho de otro m odo, si el individuo
no vive su libertad, si la voluntad singular olvida que el con
cepto permanece activamente en ella, el mundo se aleja de su
fundamento y se encuentra simplemente sometido a la con
tingencia de los acontecimientos sin dominarla.
La libertad despierta para cumplirse en la inmediatez del
ser, cuando pone, a la altura de las relaciones sociales y p ol
ticas, el derecho de todos los individuos para disponer de s
mismos. Esto significa que ese derecho no e6 algo subjetivo, en
cerrado en la interioridad del querer de una conciencia, sino
que pide un fundamento objetivo capaz de sostener firmemen
te la libertad de todos. La voluntad exige tiene ese d e re ch o una inmediatez conform e al movimiento de exteriorizacin de
su interioridad, una inmediatez que no se le imponga desde
fuera, una inmediatez que ella misma ponga. La determina
cin absoluta ( 27) del espritu consiste entonces en tener a
35 SL III, pp. 72-73; WL, II-2, p. 277.

LA VOLUNTAD Y SU META

57

la libertad com o su propio objeto estar libremente ante s

misma. En efecto, la voluntad ha vivido ya el carcter fortuito,
contingente, de tod o paso inmediato de la subjetividad a la ob
jetividad, y viceversa. La voluntad se ha introducido en la exte
rioridad del mundo y conoce en lo sucesivo la diferencia que
existe entre lo que ella es y lo que cree ser. Ahora desea tener
la seguridad de que todo ese caminar est concretado efectiva
mente en la realidad ms inmediata. . . .El concepto abstracto
de la Idea de voluntad es, en general, la voluntad libre que
quiere la voluntad libre ( 27). Para desembocar en esto debe
llegar a la conciencia de s misma com o a su propio principio de
realizacin, de manera que ese principio quede puesto definiti
vamente en la exterioridad de las cosas. Tal es la funcin del
derecho, cuyo ser all (Dasein) expresa una positividad que pro
viene del movimiento reflexivo de la voluntad. En consecuen
cia, el derecho lleva en s la negatividad de la mediacin y, lo
que es decisivo, el poder de producirse de nuevo com o sistema
de los derechos (y deberes) de la voluntad.
El derecho es, realmente, el ser all (Dasein) de la voluntad
libre, porque es el sistema acabado de sus propias determina
ciones, el lugar donde se presenta el concepto a si mismo en la
inmediatez emprica de las cosas del mundo. He ah por qu el
derecho es algo sagrado en general, solamente porque es el
ser all (Dasein) del concepto absoluto, de la libertad consciente
de s ( 30). La voluntad llega de este m odo a decir, en la rea
lidad inmediata, lo que piensa de s misma, porque esta volun
tad expresa ahora, a la altura de los hechos, en el nivel del
desenvolvimiento de la cultura (civilizacin), que todos los indi
viduos son iguales y que, por ello, actan en su vida cotidiana
con el fin de hacer cada vez ms vivo ese sistema que forma el
derecho.
En otros trminos, este sistema jurdico es a la vez una
posicin y una presuposicin. El derecho se convierte en una
posicin, conform e ha sido planteado por todo un desarrollo
de la civilizacin y, en su calidad de posicin, es una presuposi
cin de toda mediacin posterior, porque sta no hace sino
generar, en la inmediatez de lo real, lo que est contenido esen
cialmente en toda presuposicin verdadera. La nueva posicin
que resulta de este proceso, por su movimiento de autodetermi
nacin, se vuelve difcil. El derecho tiende entonces a enrique
cerse en la medida que el concepto completa su movimiento de
representacin durante el proceso consistente en hacerse pre
sente a s mismo.

58

LA VOLUNTAD Y SU META

F iguras y determinaciones lgicas

El movimiento de las figuras del sistema de derechos de la volun

tad no es un movimiento lineal a partir de lo inferior hacia lo
superior. El concepto hegeliano del progreso es otro por com
pleto. Encuentra origen, en efecto, en el movimiento de la esen
cia que va a su abismo y se encuentra simultneamente en su
propio fundamento , para emprender de ese m odo un nuevo
recorrido de autoexposicin en la inmediatez del mundo. El
progreso, la marcha hacia adelante, presupone un movimiento
de regresin26 que no se confunde en forma alguna con una
regresin lineal en el orden de los acontecimientos; es, por el
contrario, esencialmente una regresin al fundamento, a la
fuente misma de su movimiento. El acto de avanzar presupone
pues que la voluntad crea las condiciones para tomarse com o
su propio objeto en este proceso fundamental de disolucin y
de autogeneracin. La causa de lo que fuere, por tanto, no est
dada en una relacin lineal con lo que es anterior, sino que, por
el contrario, si es posible an hablar de causa , sta se encuen
tra en la verticalidad misma de su proceso reflexivo de inte
gracin. La causa deviene en su razn de ser , su funda
mento y el efecto de una nueva figura . En consecuen
cia, el orden de la sucesin temporal no puede ser el mismo
que el orden de las figuras o, lo que vuelve a ser lo mismo, el
orden del concepto. Su coincidencia, sin embargo, no solamente
es posible sino necesaria. Posible, porque 'el proceso del funda
mento se realiza en el orden de los acontecimientos mismos y,
en esos momentos de extrema contradiccin del ser all hist
rico respecto a su movimiento de mediacin, la realidad inme
diata est reorganizada segn quedan expuestas las figuras que
ah se aclaran; lo real, en la disociacin que hay entre su sistema
de libertades y la contingencia particular de los acontecimientos
del mundo, se da la posibilidad de una reunificacin del en-s
con su para-s, del ser all con el concepto. Necesaria, porque
la obra de la voluntad es llegar, por un momento, a ser idntica
a su objeto y, al mismo tiempo, abrirse a un nuevo proceso de
diferenciacin. La historia es conceptual y su coincidencia con
sigo misma se expresa en una poca que rene en su individua
lidad las figuras que se han elaborado a lo largo de los hechos
histricos. Si la historia no llegara a hacerse idntica a s mis
ma, la unidad de su coherencia devendra imposible. La obra de
la libertad sera entonces una apuesta perdida por anticipado.
26 Vase B. Bourgeois Prsentation en la Encyclopdie, pp. 56-62.

LA VOLUNTAD Y SU META

59

Pero, para Hegel, la realizacin de la libertad sigue siendo

posible, no se necesita ms que proporcionarse los medios. En
tre stos, el conocimiento de la mediacin es esencial. Gene
rar el fundamento, com o sabemos, es un poder de automediacin, de negacin de la negacin, de superacin de su propia
mediacin. Es el acto de producir sus determinaciones a partir
de s mismo, de situarse com o autoposicin de s. Sabemos por
la Lgica que el mtodo consiste en reconocer com o manera
interior y exterior, ilimitadamente universal y com o fuerza
pura-y-simplemente infinita, a la que ningn objeto, en la medi
da en que se presente com o algo exterior, alejado de la razn e
independiente de ella, podra ofrecer resistencia, ser, respecto a
ella, de una naturaleza particular y sin hallarse penetrado por
ella .*7 En efecto, la razn penetra en todos los objetos, porque
estos mismos objetos se descubren cargados de un movimiento
reflexivo de totalizacin, que despliega, en su propia particula
ridad, un nuevo proceso de universalizacin. El acto-de-atra
vesar la particularidad de un objeto, de llevarla hasta su fun
damento, es, en verdad, el acto por cuya virtud el concepto
suprime la exterioridad del poner com o interior a ese pro
ceso a travs del cual se llega a ser, esencialmente, lo otro de smismo. Al principio motor del concepto, en tanto que no slo
disuelve (subrayado por m, D .R.) las particularizaciones de lo
universal, sino que las produce (D .R .) l mismo, y o le llamo
dialctica ( 31, nota). Por tanto, la dialctica es precisa
mente unidad negativa del movimiento de disolver(se) y del
movimiento de producir(se): ir al abismo es ponerse en el
fon do de las cosas. Se trata de la disolucin de s mismo, que
emprende el concepto, al realizar la integracin de su movimien
to de particularizacin en una nueva posicin de s. Lo que es
disuelto, efectivamente es puesto en el acto de superar su
propia mediacin. El nuevo momento lgico corresponde a un
nuevo grado de sistematicidad de las determinaciones de re
flexin, y en adelante es portador de su poder de mediar la me
diacin. Ir hacia adelante, lo que se llama progreso, es un retom o
al fundamento, y el retorno al fundamento es un acto de ir ha
cia adelante: solamente por eso coincide el concepto consigo
mismo. El acto-de-disolver-se en s es un acto de-producir
se, y este acto-de-engendrarse no slo presupone el acto-dedisolver-se en s, sino que asimismo lo pondr de nuevo en
el despliegue, por rehacerse siempre, del espritu. El concep
to, en su exposicin temporal, se pone entonces com o tota27 SL 111, p. 371; WL, 11-2, p. 551.

60

LA VOLUNTAD Y SU META

lidad reflexiva de su movimiento de representacin. De ello se

desprende que el mtodo dialctico es analtico y sinttico a la
vez. Analtico, porque en sus posteriores determinaciones en
cuentra su universalidad original, la absoluta objetividad del
concepto. Sinttico, porque esta objetividad engendra su propia
alteridad, y de esa manera impulsa el concepto hasta la ms ele
vada contradiccin consigo mismo: nada es la objetividad si no se
produce por la accin negativa, creadora, de sus propias deter
minaciones. La dialctica superior del concepto consiste en
producir y aprehender la determinacin no simplemente (bloss)
com o una limitacin (Schranke) y una contradiccin, sino en
producir y aprehender, a partir de sta, el contenido positivo y el
resultado, ya que por eso solamente (allein) es ella desarrollo y
progreso (Fortschreiten) inmanente" ( 31, nota). Ser en el
sentido estricto del trmino es, por ello, ser segn la disposicin
exterior de su propia interioridad. Ms an, con el despliegue de
las determinaciones del ser, aparece una nueva interioridad que
media este movimiento ponindolo segn la verdad, es decir,
mostrando que la inmediatez no es un lmite en el que debe aco
modarse, sino que el lmite mismo expresa el surgimiento de
una negatividad que engendra por ello una nueva positividad. La
realizacin del concepto, vuelta hacia el porvenir, es, en el fon
do, el desarrollo de sus determinaciones. El concepto es, en lo
que est ac, el ms all de la particularidad que, sin embargo,
es. Lo universal no es, as, un ms all yuxtapuesto a la particu
laridad de lo que existe, sino una realidad que es mediada de
nuevo a travs de la determinacin misma de la particularidad.
La Idea de libertad, la razn que llega a la conciencia de s
misma, es la identidad siempre por desplegar nuevamente
de las determinaciones lgicas y las representaciones determi
nadas. En efecto, la Idea es el resultado de un proceso de con
crecin de lo universal que se distingue en s mismo y, ponin
dose de acuerdo con los diferentes niveles de profundidad y
de oposicin, se contradice , se desgarra interiormente y,
por ello, se expone negativamente en su proceso de unificacin
en la superficie de las cosas. Cada momento de su desarrollo o
ha alcanzado un nivel especfico de determinabilidades" y ha
declarado un crculo particular de determinaciones (expresin
de una figura). Cada esfera, cada nivel, es de ese m odo ms rico
que el nivel anterior, porque la Idea ha realizado en cada uno de
stos un conjunto ms rico de determinaciones, y, por tanto,
de concrecin. Cada nivel de desarrollo de la Idea de libertad
tiene su propio derecho, porque es el ser all (Dasein) de la li
bertad en una de sus determinaciones ( 30, nota). No pode-

LA VOLUNTAD Y SU META

61

mos, pues, yuxtaponer las diferentes figuras del derecho (de

recho abstracto, moralidad, vida tica) a la manera de una sim
ple sucesin, com o si una eliminara a la otra, o com o si el des
arrollo del con cepto, lgicamente condensado, fuera dife
rente de las figuras de la libertad que histricamente se han
dado. Debe captarse la sucesin temporal com o un movimiento
de concrecin lgica, es decir, aprehender la sucesin temporal
com o final de un movimiento de totalizacin que se hace, de
ese m odo, presente a s mismo. He ah por qu no podemos
tomar dos momentos temporalmente yuxtapuestos uno en
otro y atribuir al ltimo un valor ms elevado. Pues regresara
mos a esa nocin del progreso que est arraigada en la mala
infinitud. Las representaciones de la Idea de libertad, com o lo
son el derecho abstracto ', la moralidad y la vida tica ,
son todas y cada una, en el derecho que les es propio, deter
minaciones conceptuales y el ser all de la libertad segn los
diversos grados d e concrecin. Ser all es ser segn un orden de
determinaciones conceptuales y no segn una simple sucesin
temporal. El ser all es captado entonces en su verticalidad,
es decir, en su movimiento de interiorizacin fundamental y de
exteriorizacin efectiva. De esta manera es com o cada paso del
progreso en el acto-de-determinar-ms-adelante, en cuanto se
aleja del com ienzo indeterminado, es tambin una aproxima
cin-regresiva hacia eso mismo [com ienzo], que, por ello, eso
que puede aparecer desde luego com o diverso, el fundamentar
regresivo del com ienzo y el determinar-adentro-progresivo de
eso mismo [com ienzo], caen uno en el otro y son la misma
cosa .28 Se trata, pues, de una progresin-regresin, de un ir
hacia delante que es un regreso a su anterioridad verdadera, a
la mediacin del fundamento, en suma, de un alejamiento de
s que es aproximacin a s, donde se exterioriza temporal
mente y se constituye com o figura cada uno de esos crculos
de determinaciones.
La figura se vuelve realizacin temporal de las determinacio
nes lgicas, es decir que se encuentra en el enlace de las deter
minaciones lgicas, con el ser all de los acontecimientos his
tricos. As:
1 ) En relacin con las determinaciones lgicas, estrictamente
las derivadas de la Ciencia de la lgica, las figuras de la Filosofa
del derecho son su ampliacin (Erweiterung) en una esfera
particular de la actividad humana. Esto significa que las catego
ras lgicas no se aplican ah; mas, por el contrario, lo impor

SL III, p. 389; WL, H-2, p. 670.

62

LA VOLUNTAD Y SU META

tante es poner de relieve la produccin lgica especifica de esta

esfera particular en que se realiza la Idea. Cada esfera se efecta,
ciertamente, segn sus propios presupuestos que, en verdad,
son los de la mediacin lgica en general. Sin embargo, se trata
de ver cm o se contrapone esta misma mediacin ante el des
pliegue de las determinaciones histrico-polticas. Las determi
naciones lgicas trabajan en todo lo que son, no a la manera
de una esencia inmutable, sino, por el contrario, bajo la forma de
una esencia que se engendra de diversas maneras en cada una
de sus figuras. Cada una de stas pide el trabajo de mediacin
de la inmediatez as com o la produccin especfica de una nue
va figura en el proceso de disolucin de la que le es anterior,
en la medida en que sta produce una unidad que totaliza en s
el proceso que la ha hecho surgir. Cada ser all parte entonces
de la mediacin determinada de sus propios presupuestos. En
este sentido, el orden de las figuras de la Filosofa del dere
cho no coincide con el orden de las figuras de la Lgica. En l
neas generales, podra hablarse del mismo recorrido que va de la
inmediatez del ser hasta la unidad mediada de la Idea. Ahora
bien, esta identidad" oculta su diferencia esencial, a saber: que
no es posible identificar el proceso de las figuras lgicas de
la Idea, desplegado en el reino puro de la Idea segn la abstrac
cin (concreta) de las determinaciones lgicas, y su realizacin
particular segn las determinaciones propias de esa esfera del
espritu. Esta realizacin particular presupone las determinacio
nes lgicas generales de todo pensamiento libre las que se
ponen en duda a s mismas en el carcter determinado de
este nuevo proceso de las figuras. O ms bien, com o ya lo
hemos indicado, no podemos identificar el ser del derecho
abstracto , la esencia de la moralidad y el concepto de
la vida tica , incluso si encontramos correlaciones entre ellos.
La meta de la voluntad es, en efecto, la de crear formas concre
tas para su realizacin. Las determinaciones lgicas, las figuras,
son producidas aqu por la actividad de la voluntad. El espritu
no es un Dios que tuviera com o tarea la de dar al mundo las
estructuras generales de su movimiento y luego se retirara. Estas
estructuras no seran as ms que pura forma. Pero en verdad las
formas lgicas se engendran por la realizacin histrica de sus de
terminaciones (desde el carcter cotidiano de la accin humana
hasta las formas ms abstractas de la losofa y las ciencias). La
pura necesidad del pensamiento lgico, tal com o se organiza
desde el punto de vista de la Idea absoluta, de un pensamien
to que se produce y se condensa en el elemento de la pura abs
traccin cientfica, es diferente de la necesidad de un pensa

LA VOLUNTAD Y SU META

63

miento poltico que se enfrenta a la aparicin concreta de

nuevas determinaciones en una sociabilidad libre, de un pensa
miento que se da a conocer segn las figuras que constituyen
la vida tica com o tal.
De este m odo, debemos conservar la diferencia que se ha
puesto entre las determinaciones lgicas y las figuras, pues
el ciclo que pone su identidad es el que se engendra por el
movimiento histrico del fundamento (Grurtd) y, por eso,
vive de este proceso de diferenciacin. Ello se expresa tambin
por el hecho de que no podemos ya establecer un paralelo
entre la progresin com o figuracin y la regresin com o de
terminacin lgica, porque lo opuesto es verdad tambin:
progresin-determinacin lgica y regresin-figuracin. La
verdad se encuentra, efectivamente, en la actualizacin de un
momento en el otro.
Estas consideraciones nos permiten as captar mejor lo que
acabamos de llamar carcter indisoluble de las determinaciones
lgicas y del movimiento de las figuras, en el que cada una
de ellas deviene una nueva expresin temporal de las deter
minaciones lgicas que en ella actan. Toda interiorizacin
lgica es pues una figuracin y toda.figuracin es una exteriorizacin lgica, de tal m odo que integran una unidad y, sin em
bargo, son diferentes. Su correspondencia no puede hacerse sino
a la manera de conjuntos, en una particularizacin que exprese
verdaderamente la concrecin de lo universal. Cada determina
cin lgica compromete no slo su propia determinabilidad,
sino asimismo la de las otras determinaciones lgicas, lo que
significa que en cada figura se encuentran diversas determinacio
nes lgicas que actan, y que una misma determinacin lgica
se expresa en varias figuras. Quizs pudiramos decir que las
determinaciones lgicas y el movimiento de las figuras se
entrelazan a manera de crculos que se cruzan, se determinan,
se abren a nuevas disposiciones segn el acto-de-poner su infi
nitud (acabada) constitutiva.
2) En cuanto a la realidad histrica, necesitamos distinguir
previamente entre una presuposicin conceptual (una figura) y
una presuposicin histrica. La mediacin se realiza segn estos
dos rdenes de presuposicin que, dependiendo de una misma
unidad, no son sin embargo idnticos: lo que conceptualmente
se presupone com o figura, no lo es en el nivel de las presuposi
ciones estrictamente temporales. En el sentido especulativo, la
manera del ser all (Weise des Daseins) de un concepto, y su
determinabilidad son una sola y misma cosa. Pero es de hacerse
notar que los momentos, cuyo resultado es una forma profun

64

LA VOLUNTAD Y SU META

damente determinada, preceden este resultado com o determi

naciones conceptuales, en el desarrollo cientfico de la Idea,
pero no com o configuraciones (Gestaltungen) en el desarrollo
temporal ( 32, nota).
Vemos pues que, desde un punto de vista lgico, se dice por
ejemplo que el fenm eno presupone el fundamento , o in
cluso que la familia presupone el derecho abstracto y la
moralidad . Sea entonces en el nivel de la lgica de la lgica, o
en el nivel de la lgica de lo poltico, nos enfrentamos a un mo
vimiento de exposicin que sigue el orden de un concepto que,
a partir del presente, ve el encadenamiento lgico particular de
las determinaciones pasadas tal com o se hacen ahora presentes
a s mismas en la inmediatez del ser. Ahora bien, en el curso de
los acontecimientos histricos, la aparicin de estas diferentes
figuras (polticas o propiamente lgicas) estaba (y perma
nece) expuesta a la contingencia de esos mismos aconteci
mientos. En efecto, el orden histrico en que aparecen dichas
figuras es arbitrario. Hegel, pensando el presente en su por
venir, pretende sobre tod o captar la lgica especfica de lo
presente tal com o en l est presente el pasado, y ello segn
la articulacin propia de una efectividad ya puesta. Otro es el
camino cuando el concepto ve la sucesin temporal hacia el
pasado, la aparicin simplemente emprica de las figuras que
van, ms tarde, a conquistar un nuevo despliegue dentro de una
nueva totalidad.
Por consiguiente, la primera figura de la Filosofa del dere
cho, que es el derecho abstracto , no es la primera forma del
derecho que haya aparecido histricamente. Por el contrario, efe
la forma conceptual ms inmediata, la del derecho privado de
las personas respecto a las cosas y a las otras personas. Debe sub
rayarse aqu que el derecho abstracto es una forma concep
tual inmediata, ya que es el resultado de todo un movimiento de
las figuras que, a travs de aqulla, muestra su verdad. En
esta figura estn contenidas las determinaciones de una lgica de
lo poltico que pronto se desplegarn. El ser del derecho abs
tracto es, en realidad, un primer elemento del concepto de li
bertad y no un elemento cualquiera. El desenvolvimiento de la
Idea de libertad ser, por ello, el movimiento que actualice el
despliegue de las determinaciones del concepto, a partir de y a
travs del ser.
La Persona es as la primera determinacin conceptual del
hombre, inclusive si los hombres han tenido histricamente
otras formas de existencia emprica. La figura del derecho
abstracto deviene entonces en la primera determinacin

LA VOLUNTAD Y SU META

65

del sistema de los derechos de la voluntad que, en cuanto tal,

abre el camino a las formas posteriores del derecho en su crea
cin recproca. La forma (y el m om ento) propia en que apa
rece histricamente cada una de estas figuras lo que corres
ponde a la explicacin histrica no se toma en cuenta aqu.
Los rodeos, los conflictos, la repeticin de experiencias pasadas,
no corresponden propiamente al enfoque en que se presenta el
concepto del derecho, aun si est sometido, es verdad, a los
azares del desarrollo de la historia; por otra parte, lleva sus
huellas y contradicciones. En cuanto al concepto de derecho,
en cuanto a la Idea de libertad, se trata, en efecto de organizar
lo que se ha producido histricamente segn la lgica de un pre
sente que busca, en su pasado, devenir en otro distinto a lo
que es.
Por tanto, hablando hegelianamente, es en extremo difcil
atribuir subjetivamente una valorizacin cualquiera a una
figura en comparacin con otra, segn su orden de sucesin.
Hegel, hombre de principios del siglo x t x , Heg a una concep
cin del progreso bastante alejada de las formulaciones corrien
tes de su tiempo y aun del nuestro: en efecto, una figura no es
superior a otra y ambas no se encubren plenamente sino en su
sistematicidad (totalizacin) lgica. Se trata, as, de particula
ridades en proceso de totalizacin que se hallan en una nueva
relacin de actualizacin desde sus nuevas posiciones. Esto no
elimina, sin embargo, la superioridad propiamente lgica de
una figura respecto a otra, en la medida en que la ltima, con
servando la anterior, cumple un nivel ms rico de concrecin y
actualiza una nueva relacin de complementariedad. Debemos
as disociar la valorizacin histrica de una figura, de su supe
rioridad lgica que, por el hecho de ser lgica, est perpetua
mente puesta en duda por el movimiento reflexivo que es ella.
La nocin de superioridad se convierte en una nocin esen
cialmente lgica, y no entraa un juicio despectivo respecto a
las pocas pasadas, incluso si fuera posible descubrir tales expre
siones en las Lecciones sobre la filosofa de la historiar La gran
deza de un filsofo no reside en lo que lo hace igual a su poca,
sino, por el contrario, se manifiesta en otra visin del nuevo sur
gimiento de lo que est por venir. La determinacin de la com
plementariedad (o de la actualizacin) reflexiva de las figuras
es, en este sentido, una de aquellas nociones que rebasan su
tiempo, ya que permite pensar en el otro de ese tiempo.
Podemos decir que la sociedad civil burguesa es superior
a la familia , y que el Estado es superior a la sociedad ci
vil burguesa , pero slo a condicin de poner simultnea

66

LA VOLUNTAD Y SU META

mente su engendramiento recproco en una misma relacin de

complementariedad. Estas tres figuras slo son verdaderas por
su movimiento de mediacin: una es suprimida y conservada en
la otra. Dentro de esta perspectiva, una cultura temporalmente
ms elevada sera la que reuniera ms perfectamente en s el
conjunto de esas figuras-determinaciones lgicas y podra, en
ese sentido, situarse en un plan superior frente a las otras cultu
ras. Esta situacin, sin embargo, no es sino provisional: el esp
ritu se abre a s mismo, con la escisin que hace en l, y la his
toria universal no existe sino por su permanencia en diferentes
particularidades que son puestas permanentemente en duda por
la negatividad creadora que las anima. Su conclusin, en efecto,
no es ms que el camino de regreso a s, y debe asegurar su
propio ocaso en la cima de su recorrido. El fin de la historia
no es, por tanto, sino el fin de un crculo de figuras, el m o
mento del paso a otro crculo que contiene en s la mediacin
que se deviene inmediatez en el proceso del que surgi. Ir al
abismo , encontrarse en el fundamento , y viceversa, van
siempre unidos, y la verdad no es, en su absoluta sistematicidad
lgica, ms que el acto de precipitarse de nuevo en su propio
abismo y, con ello, poner un nuevo crculo de determi
naciones y figuras en la inmediatez del mundo. El concep
to vive de la actualizacin de su pasado en la presencia de
su porvenir.
E l concepto y

el tiempo

El hombre dejara de ser el da en que el presente no tuviera ya

necesidad de cumplir su ciclo fundamental de autoconstitucin,
el da en que los individuos no acariciaran ya esperanza alguna
de un mundo por venir.29 El destino del hombre se encuentra,
pues, estrechamente ligado al transcurso del tiempo, o ms bien
al devenir siempre otro de su propia esencia. Si detuviramos el
desarrollo del concepto en el tiempo lo que significa la
concepcin del sistema hegeliano com o sistema cerrado, la
palabra filosfica, hablando con propiedad, no tendra sentido
alguno. En efecto, cm o podra la filosofa enunciar el surgi
miento de lo que est por venir? Cm o tendra la menor es
peranza de captar la presencia del concepto si sta fuera hist
ricamente transparente a todos?
El problema reside, por tanto, en la manera de considerar las
relaciones existentes entre el concepto y el tiempo, o entre lo
lgico y lo histrico. Identificar a uno con otro nos permite, por
29 Alexander Koyr, op. eit., p. 177.

LA VOLUNTAD Y SU META

67

un lado, mostrar que el espritu es tiempo, que el concepto se

engendra histricamente, pero, por otro, esta identificacin
puede llegar a la concepcin, falsa aunque extendida, del siste
ma hegeliano com o sistema cerrado que expresara el trmino
de la historia. En nuestro enfoque del texto, debemos evitar por
ello la consideracin del concepto com o si se desplegara intem
poralmente, fuera de la historia, o, por el contrario, la conside
racin de l com o completamente identificado con la historia,
dando as legitimidad a un Estado determinado o impidiendo de
algn m odo su despliegue temporal.
El tiempo es una determinacin que interviene primero en el
movimiento de salida de s mismo hacia la naturaleza.90 Parece
que, al respecto, no fuera sino una simple sucesin negativa de
momentos, este transcurrir indefinido cuyas nicas propiedades
son el nacimiento y la muerte. Las dimensiones del tiempo pa
sado, presente y futuro, son el paso continuo del ser hacia la
nada y de la nada al ser, de tal m odo que ese cambio no podra
integrar una base slida para el despliegue del concepto. El tiem
po es, en efecto, un " salir de s absoluto, un devenir-nada
(ein Zunichtewerden) que continuamente es de nuevo el deve
nir-nada de este desaparecer .3
31 Esto nos da as la impresin de
0
que hubiera incompatibilidad entre el concepto y los cambios
histricos, entre lo absoluto y el tiempo. Tal es, por ejemplo, la
interpretacin que da Me Taggart.323 Segn l, la absoluta racio
nalidad del mundo, que atribuye a Hegel, no est de acuerdo
en forma alguna con la sucesin temporal de las determinacio
nes lgicas. La nocin de lo intemporal (the timeless) impli
ca necesariamente, ,para Me Taggart, la de un no-movimiento o
de un no-cambio. Esta, en el fondo, es una tesis acorde con que
la Idea preexiste a una historia que no es sino su ilustracin. La
historia no sera, as, ms que la explicacin de lo que estaba
dado por anticipado en la interioridad del concepto. Al per
manecer encerrado en esta relacin de exterioridad entre la
dialctica y el tiempo. Me Taggart disocia del despliegue in
temporal de las categoras lgicas la sucesin temporal de la
historia.
Ahora bien, en Hegel se trata de captar cm o se engendra el
30 O.W.F. Hegel, En*., 258-259, pp. 216-220, ed. Laason. (Trad.
M. de Gandillac).
3 SL I, p. 171.
33 J.M.E. McTaggart, "The relation o f the dialectk to time , en Studies
in the Hegelian Dialectic, Cambridge, Cambridge University Press, 1896.
Vase tambin A. Koyr, La terminologie hgliene", en tudet d "histoires
de la pense philosophique, pp. 212-218, nota 6.

68

LA VOLUNTAD Y SU META

concepto en su propia sucesin temporal. l procura aprehender

en esta disolucin continua de toda inmediatez, en este desapa*
recer de toda diferencia y de toda unidad, la manera en que
nace una interioridad que extrae su fuerza de la permanencia de
aquello que ha sufrido un proceso de disolucin. Para lograrlo
necesita concebir de otro m odo las relaciones que hay entre lo
que es anterior y lo que es posterior, pues la anterioridad lineal
mente temporal es claramente insuficiente para dar cuenta de
un proceso que busca, precisamente, mediar el elemento en su
propia interioridad. El concepto se engendra, en efecto, al mis
m o tiempo que el proceso histrico de su creacin. Hegel se
forja un nuevo concepto de anterioridad, la anterioridad del
fundamento, o lo que podramos llamar tambin tiempo hist
rico. En este sentido, lo que es posterior no est solamente en
relacin lgica con una causa temporalmente anterior horizon
tal porque tambin lo ha engendrado un movimiento que se
determina en virtud de un proceso pasado,-que es, en cierta for
ma, pasado en su propia interioridad y, con esta presencia de s,
se entrega a un despus que no es sino la expresin de su esencia
misma. Este despus puede parecer com o originario de una cau
sa. Pero lo que permanece en la interioridad de cualquier hecho
es, esencialmente, el aparecer de un proceso de totalizacin re
flexiva. Liberar esta interioridad es, com o se ve, la tarea de un
acto humano verdaderamente libre.
El problema consiste, pues, en ver cm o alcanza la eterni
dad33 del concepto el devenir-nada, propio de toda sucesin
temporal, o , lo que viene a ser lo mismo, el subsistir autno
m o de las determinaciones de la Idea de libertad. La libertad,
entregada a la contingencia de la historia, se produce en esta
misma contingencia. Las determinaciones del concepto son las
producidas por el desarrollo de la historia. Regresemos ahora al
concepto de ampliacin" (Erweiterung).
El concepto de ampliacin" (Erweiterung) no puede redu
cirse, com o ya lo hicimos notar a propsito de Me Taggart, a
una especie de ilustracin de una realidad no sometida a los
avatares del cambio. La Erweiterung funciona en la creacin
nueva de sus propias determinaciones, segn los cambios que in
troduzca el curso de los acontecimientos en el desaparecer mis-3
33 La eternidad es presente eterno, ya que est presente a s mis
ma eternamente, pero de ningn modo es un ahora eterno. La eterni
dad, por lo menos la eternidad concreta, no est separada del tiempo. Es el
tiempo mismo. La eternidad abstracta, por el contrario, esintemporalidad,
Koyr, A. Hegel lna, obra citada, p. 167, nota 1.

LA VOLUNTAD Y SU META

69

m o de las diferencias ms inmediatas. N o podem os pensar en la

Erweiterung sin la historia ni el fundamento que forman su
esencia. Hegel reconstruye, en cierta forma, la gnesis del pre
sente a partir de estas determinaciones. Si tod o es camino hacia
su propia disolucin, este camino debe comprenderse com o acto
a travs del cual se produce el concepto en la inmediatez del ser.
La continuidad del devenir se hace discontinua en la actualiza
cin de su fundamento. L o que se prepara en el devenir tem po
ral es la historia del concepto tal com o ste comienza a recordar
lo que han sido, lo que son las luchas, las oposiciones, que lo
hacen presente en s mismo, fin cuanto se convierte en concien
cia de su propia historia el recuerdo del tiempo transcurrido, la
Idea se pone en condiciones de captar el porvenir de su interio
ridad en la exterioridad de los hechos. El pasado se dirige aqu
hada una nueva actualizacin del presente. La historia del con
cepto se produce en la conservacin de lo que ha sido libremen
te engendrado. Las representaciones y determinaciones del con
cepto no son otra cosa, por tanto, que la expresin actual, libre,
nueva, de una negatividad creadora que, hundida en la exterio
ridad de las cosas, aclara la interioridad verdadera que constituye
a estas mismas cosas y, as, da a cada conciencia individual, a
la actualizacin de todas las conciencias en la vida del espritu,
la posibilidad de enfrentarse a su presente en la contingencia
misma de la historia. Mejor an: cuando el pensamiento de una
poca percibe la necesidad que se engendra en el devenir-nada .
de la sucesin temporal de los hechos, ello se debe a que este
pensamiento expresa, realizado ya en esa poca, un cambio tal
que ste se produce en una nueva figura de la historia.
Por ello, el concepto se crea temporalmente sin identificarse
con el curso de los hechos histricos. El camino de la historia
es, pues, el camino por el que se libera lo absoluto, en el senti
do de que lo absoluto no es sino el poder de autodetermina
cin que tiene el concepto. La libertad se actualiza en todas las
esferas de la actividad humana y segn las determinaciones
lgicas propias de cada campo de esta actividad. Esto supone
y exige toda una lucha contra las diferentes formas de reificacin del espritu. Y es en la particularidad de esta lucha don
de el concepto se entrega a la lgica de la cosa, a la diferencia
cin nueva de cada esfera de lo real. El sentido absoluto del
concepto no es, as, ms que la negatividad que integra el m o
vimiento particular, diferenciado, de autopresentacin de la
Idea de la libertad.

n . EL DERECHO ABSTRACTO O LO QUE ES

CONCEPTUALMENTE PRIMERO
E l concepto

del derecho abstracto

"E n tanto que es pensamiento del mundo, [la filosofa] aparece,

en el tiem po, solamente (erst) cuando la realidad ha acabado
y terminado su proceso de formacin (Prefacio, p. 17). El
pensamiento del mundo es, en efecto, la expresin temporal de
un proceso que se cumple en la realidad misma. La filosofa
aparece al mismo tiempo que la integracin del objeto, del que
cree ser su expresin verdadera. En esta perspectiva, la primera
figura (el "derecho abstracto ) de la Filosofa del derecho no se
presenta com o una inmediatez cualquiera. Expresa una inmedia
tez producida por un movimiento de la efectividad que, mediante
aqulla, expone su naturaleza libre. Se trata del movimiento de
la libertad, que determina com o efectividad a la inmediatez del
ser. La inmediatez del derecho es, pues, una inmediatez libre,
ya que el derecho abstracto es libre en su ser: es la expresin
de una realidad que se ha transformado precisamente en un
mundo de libertad, por lo menos en un primer nivel.
De este m odo, el mundo est acabado en s mismo cuando la
voluntad, en su individualidad, en su inmediatez, se lanza a satis
facer sus necesidades o, simplemente, a reflexionar acerca de lo
real. Hegel afirma, a este respecto, que la voluntad libre en-ypara-s se encuentra as en la determinabilidad de la inmediatez
(Bestimmtheit der Unmittelbarkeit) ( 34). Esto significa que
la voluntad, en el carcter inmediato de su relacin con el mun
do, se determina libremente frente a un contenido dado. La po
sicin de la voluntad es la de un comportamiento negativo res
pecto a lo real, pues la voluntad es libre, incluso en esta primera
inmediatez: es sujeto. Nos parece significativo, desde este punto
de vista, que Hegel haga intervenir el concepto de "sujeto
( Subjekt) para introducir el de persona (Person) en los dos
primeros pargrafos ( 34-35) del derecho abstracto . En s
tos encontramos, igualmente, la tensin entre la infinitud y la
finitud la efectividad y la realidad. La razn de ello consiste en
que, com o inmediatez libre, las relaciones de derecho tienen el
poder de poner en forma distinta su propio ser. En efecto, el hom
bre no se encuentra en una simple relacin emprica con el mun
d o, sino que, en cuanto voluntad producida por una efectividad
de la libertad, es agente, sujeto, del proceso que hace que ese
70

EL DERECHO ABSTRACTO

71

mundo pueda llegar a reconocerse com o resultado del movimien

to de las figuras de la libertad. Mejor an: para reconocerse en
este mundo, la voluntad debe actuar de m odo que esta realidad
brote en libertad, a travs de ella, en la inmediatez del ser.
Vemos, por tanto, que si se da la libertad, ello no se produce
an con claridad. El sentido de esa relacin entre el ser y el con
cepto se prepara con la aparicin de dos tipos de presupuestos:
uno indica que el mundo est acabado en su libertad al momen
to en que pensamos su movimiento d liberacin. Encontramos
asi expresiones en la presencia de conceptos, desde estos prime
ros pargrafos, tales com o sujeto , infinitud y efectividad ;
el otro indica que estas determinaciones se hallan en una relacin
determinada con una persona , una finitud y una realidad
que le son propias. O, antes bien, en su finitud primera, la volun
tad debe vivir nuevamente el proceso en que se forma esta realidad
y, de ah, presentarse de otro m odo a s misma. La voluntad
debe mediar entonces lo que est por hacer, de manera que se
engendre la lgica propia de su contenido, desde el fondo de
esta realidad.
El trabajo que consiste en producir claramente una objeti
vidad nueva, deviene as en un esfuerzo de interiorizacin
de la inmediatez dada en la actividad de la voluntad. Esto im
plica que el contenido primero de la voluntad se sita todava
en un plano de exterioridad respecto a la actividad del sujeto .
Este se individualiza gracias a una actividad real que lo determi
na com o persona de derecho frente a los dems individuos.
El camino por cuyo rodeo entra el sujeto en relacin con las
cosas del mundo, es el mismo movimiento que aqul por el cual
se reconoce en relacin jurdica con otro: es ah una persona .
Esto significa que el sujeto comienza a aprehender, en lo que es,
su propio proceso para existir, ya que esta inmediatez no est
simplemente dada, sino que se produce gracias al movimiento
de las figuras del concepto.
La realidad que confronta la persona puede entonces apare
cer en la inmediatez del mundo moderno, com o integrada por
una multiplicidad de cambios. Que las cosas sean objetos de
com ercio entre los hombres, producidas por ellos y segn sus
necesidades, significa para Hegel que la voluntad se proporcio
na los medios que le ayudan a mediar sus determinaciones ms
inmediatas. El cambio econm ico deviene, en consecuencia,
una forma en la que aparece el concepto de libertad com o in
mediatez del ser. La voluntad puede por eso conocerse com o
poder de realizar en el ser las determinaciones de la esencia. La

72

EL DERECHO ABSTRACTO

personalidad es, as, la determinacin que expresa este proce*

so gracias al cual comienza la voluntad a saberse infinita en su
finitud, universal en su singularidad e individualidad, libre en
el ser all de sus contenidos naturales. La personalidad es
una categora poltica que pretende resaltar el hecho verda
dero de que el individuo no ha de ser considerado com o objeto
o com o un ser natural en la cadena de relaciones que integran
el cambio econm ico. En consecuencia, no podemos identifi
car el cambio tal com o aparece conceptualmente, con lo que
puede ocurrirle dentro de una relacin social cualquiera. La
inmediatez de la libertad es aqulla en que las relaciones de
cambio se subordinan a las relaciones jurdicas entre las per
sonas. Mejor an: son las relaciones de derecho las que permi
ten al individuo actualizar la capacidad que tiene de forjar su
propio presente. Por ello, el acto consistente en que la perso
nalidad ( 35, nota) niegue todo lmite (Schranke) y supri
ma toda determinacin, no puede tener lugar sino dentro de una
finitud que comience a engendrar la infinitud que la constitu
ye. He ah por qu Hegel hace la distincin entre una simple con
ciencia (exterior) de s (Bewusstsein von sich) y una autoconciencia (Selbstbeuiusstsein) ( 35, nota), pues la primera
remite a una inmediatez cualquiera, mientras que la segunda
expresa el ser primario de la libertad.
Vemos ahora con mayor detalle que la persona es una de
terminacin del hombre libre, tal com o ste trata de tomar po
sesin de su propio ser esencial. El punto de partida del dere
cho abstracto deviene, as, el poder que tiene la voluntad
libre para determinar la interioridad de una objetividad que por
ello se hace presente a s misma. Para Hegel se trata de captar
el surgimiento de los derechos de la persona tal com o se gene
ran a travs de una relacin de cambio que puede igualmente
perjudicar esos mismos derechos: tal ser el caso, por ejemplo,
de una reificacin del individuo. La categora de persona
permite desde luego pensar en las relaciones humanas com o
relaciones provenientes de una relacin de derecho en la que
cada individuo se eleva a un proceso que lo capacita para des
pertar a la libertad que est contenida en l. La persona
puede, pues, disponer libremente de s misma, impidiendo de
ese m odo toda consideracin que pretenda tratar al hombre
com o si fuera un ser natural o com o un simple objeto.
En efecto, Hegel distingue, entre el considerar a otro en
cuanto ser natural, y el sentido de un pensamiento que trata
de comprender cm o pueden transformarse en determinaciones
libres las determinaciones naturales de la voluntad. Si, por ejem-

EL DERECHO ABSTRACTO

po, el punto de partida del pensamiento poltico hegeliano era

el hombre en cuanto ser natural, no se distingue cm o podra
desplegarse lo universal (en este caso las relaciones jurdicas) a
travs del movimiento de la particularidad misma (en este
caso los contenidos naturales). Lo universal se impondra ne
cesariamente a la particularidad, ya sea bajo la forma de la
utilidad , que reviste para sta la existencia de relaciones c o
munitarias, o bien por la seguridad que puede beneficiarla.
En todo caso, la particularidad no podr reconocer jams en
este universal el producto inmanente de su propia actividad. La
relacin con los dems permanecera, dentro de dicha concep
cin, completamente contingente, dependiendo del caos de im
pulsos e inclinaciones o, lo que viene a ser lo mismo, del ato
mismo que caracteriza a tal situacin. La forma de organiza
cin poltica que se derivara no podra ser sino la del contrato
social, ya fuera en su versin autoritaria (Hobbes), o en su ver
sin liberal (Locke, Rousseau).
Pero en Hegel se intenta comprender las relaciones de dere
cho com o derivadas de toda una historia que de esa manera se
hace presente a s misma. Pensar en el ser es pensar en lo que lo
impulsa a una nueva exposicin de s mismo. La palabra clave
de la filosofa poltica hegeliana no es la del acomodamiento del
ser, sino la de su transformacin para comprobar la verdad de lo
que se manifiesta con claridad. En el nivel de la voluntad indivi
dual, esto se expresa en una racionalidad, en una infinitud, que
rechaza el aspecto limitado y restringido, propio de una inme
diatez que se conformara con una existencia precaria, no libre.
La libertad, en consecuencia, no puede encontrar una base sli
da simplemente en la finitud de las determinaciones naturales o
en el libre albedro que resulta de ellas. La voluntad natural,
claro est, acta en cualquier estado jurdico. El problema
consiste, precisamente, en captar la marcha de la voluntad,
desde sus determinaciones ms inmediatas, hasta sus formas ms
concretas; formas a travs de las cuales puede la voluntad dis
poner libremente de su propia esencia. Pero, para llegar a este
estado de libertad, es necesario que la voluntad natural se forme
en el ejercicio del derecho de las diferentes personas. Las de
terminaciones naturales se encuentran tanto conservadas com o
mediadas en un estado de derecho. El ser del derecho supera
su ser de naturaleza. Al hacerlo, no slo es la voluntad natural
la que se forma en el trabajo de la cultura, sino el ser mismo de
la libertad que se despierta a la actualizacin de un movimiento
de las figuras, que se realiza de otro m odo en la realidad del
mundo.

74

EL DERECHO ABSTRACTO

Hegel parte, por ello, de un estado de derecho individual e

inmediato a la vez, con el fin de que brote de l la verdad del
concepto. El derecho abstracto es, en efecto, un derc *ho pri
vado que se realiza en la esfera de las relaciones intra-individuales. Las determinaciones naturales de la persona no son, sin
embargo, dejadas a un lado. Por el contrario, dan a este estado
de derecho su carcter emprico y abstracto. Emprico, porque
la persona acta segn sus impulsos y tendencias en busca
de una satisfaccin que puede concedrsele gracias a las relacio
nes jurdicas que estn en vigor dentro de una comunidad de
terminada. Abstracto, porque la persona se encuentra en una
relacin de exterioridad respecto a sus propias determinaciones
naturales. Com o consecuencia, la relacin de derecho que as
nace no puede apoyarse ms que en un precepto formal: S
persona y respeta a los dems com o personas ($ 36). El hecho
de que la voluntad natural est ligada en forma de yuxtapo
sicin a la persona , expresa bien que el derecho abstracto
se mantiene com o una posibilidad (Mglichkeit) ( 38), ya
que cada voluntad puede o no hacer valer su derecho sin por
ello reivindicarlo necesariamente. Ms precisamente, com o este
derecho es un derecho formal, permanece sujeto a su aspecto
negativo: no perjudicar a la personalidad o a lo que se derive
( 38). Esto significa, por tanto, que el derecho abstracto , al
afirmar el carcter jurdicamente intocable de las determinacio
nes universales de la persona, protege el poder que la voluntad
tiene de realizar sus propias determinaciones. Se volvera im
posible todo despliegue de la voluntad, si el derecho abstracto
no salvaguardara las determinaciones que hacen a la voluntad
capaz de llevar a cabo la racionalidad que la convierte en una
voluntad libre. Encadenado, a la manera de un ser natural o de
un simple objeto, el hombre deber primero afirmar histrica
mente sus derechos com o persona, para llevar despus a su cum
plimiento las determinaciones que contenga ese nuevo estado
de derecho.
El derecho abstracto deviene pues en el punto a partir
del cual comienza la persona , concretada en la libertad y en la
infinitud de su personalidad , a mediar la relacin de exterio
ridad que guarda respecto al contenido particular de sus actos.
La persona se determina, pues, con la oposicin de su singu
laridad (Eim elheit) inmediata ( 39) y un mundo que se pre
senta com o dado ante ella. La persona trata, en efecto, de
dame una realidad de acuerdo con su naturaleza libre. La
voluntad se hace libre de todo lo que le es impuesto, ya se trate
de los elementos naturales de su propia interioridad o del mun

EL DERECHO ABSTRACTO

75

do tai com o es inmediatamente, slo situando en lo real sus pro

pias determinaciones. La persona se abre de esa manera a un
movimiento de superacin de lo opuesto entre su naturaleza
formal y abstracta, y el contenido particular de su actividad. El
camino por recorrer ser entonces el que lleve de la relacin
individual consigo mismo (lo correspondiente a la posesin y a
la propiedad), pasando por la relacin con otro (el contrato:
producto exterior de una diferenciacin intema que se da la
forma de lo que es comn a diversas voluntades particulares), a
fin de desembocar, en esta esfera de profundizacin del ser, en
el punto donde el derecho formal entra en conflicto con el de
recho de la particularidad y, a travs de la forma de injusticia
que as resulta, interiorizarse en otra nueva figura de la libertad,
que es la subjetividad libre.
En suma, este estado de derecho primario, es el que se da la
persona para tomar posesin de las cosas, de lo que es exte
rior, pero jams de las otras personas, lo que hara poner en
duda el concepto mismo del derecho. En esto reside su verdad y
su parcialidad. Verdad, porque, teniendo a las cosas com o obje
to, el contrato establecido entre los hombres no incluye el dere
cho a estatuir acerca de las formas de sociabilidad humana; esto,
que puede parecer una limitacin, tiene, de hecho, un gran al
cance: se trata del derecho de tomar y de adquirir cosas sin so
meterse por ello a la reificacin que puede surgir de este pro
ceso. Es derecho de la "persona" el no ser tratada com o cosa.
El derecho de la personalidad deviene derecho de ser libre y
universal en su ser finito, en la individualidad de su ser all .
Parcialidad, puesto que el derecho de la persona se abre a una
nueva mediacin que se concreta en las diferencias nacidas del
com ercio entre los hombres, porque la razn de ser de estas dis
crepancias es derecho particular de la subjetividad. La subjeti
vidad de la voluntad particular revela entonces que es la finali
dad interior propia de toda accin y, as, pretende extender (y
lleva hacia ah su cumplimiento) el derecho de la persona es
tablecido con anterioridad.

La propiedad o

el ser a ll de la libertad

La persona debe darse una esfera exterior de su libertad para

existir (sein) com o Idea ( 41). La persona debe, por tanto,
concretar su interioridad libre en una exterioridad que le sea
acorde. El camino que lleva de la persona a su existencia

76

EL DERECHO ABSTRACTO

com o Idea n o se limita a una relacin jurdica ya existente, sino

que se pone a engendrar de nuevo (y de otro m odo) este tipo de
relaciones. La meta es pues formar un individuo que logre dar
vida a aquello que de no ser cuidado puede petrificarse. Es nece
sario insistir acerca del hecho de que la filosofa poltica de Hegel
n o pretende solamente conocer lo que, de todas maneras, ya exis
te. Para l se trata de pensar cm o se transforma lo dado en una
determinacin de la libertad. El acto de reconocer la actividad
de la voluntad en las relaciones jurdicas vigentes en una socie
dad determinada, significa que todos los individuos estn en
posibilidad de aprehender la lgica propia de la produccin de
tod o fenmeno poltico, y que, de ese m odo, los individuos se
vuelven capaces de actuar con la intencin de construir una so
ciedad nueva. A partir de este trabajo de gnesis del concepto
del derecho debe abordarse lo que es la propiedad.
La propiedad es una categora que permite a Hegel pensar,
en una primera fase de concrecin en la exterioridad de las c o
sas, en to m o al movimiento por medio del cual la voluntad
abandona los laberintos de su sola subjetividad individual, a
fin de aventurarse en las esferas de la inmediatez del ser. La
persona compromete en ello su inmediatez y su individuali
dad tratando de apropiarse un mundo que se le enfrenta. Este
acto consiste en crear una objetividad que estaba hasta entonces
yuxtapuesta a ella. En este nivel de inmediatez y de exteriori
dad, las cosas del mundo, en cierta forma, son no-libres y estn
desprovistas de derecho ( 42). Esto no significa, seguramente,
que el concepto hegeliano de la voluntad suponga un mundo no
regido por leyes al momento en que la persona da inicio a su
proceso de apropiacin de la exterioridad. Hegel intenta subra
yar que la voluntad ha de emprender de nuevo, en el seno de las
relaciones jurdicas existentes, el proceso de autbconstitucin
para generar de ese m odo el concepto del derecho. Debemos dis
tinguir aqu entre relaciones jurdicas tal com o existen en cual
quier sociedad, y un concepto del derecho que comprometa
explcitamente a toda una lgica que produzca el hecho pol
tico; lgica que pida a cada individuo, a cada generacin, a
cada sociedad, a cada poca, recorrer en forma diferente el
conjunto, siempre distinto, de sus determinaciones. Por ello,
Hegel parte aqu de una consideracin sobre la simple exterio
ridad de los objetos naturales. Lo que es puramente natural no
es, pues, justo ni injusto: est simplemente all. La justicia o la
injusticia presuponen una relacin de derecho tal com o se da a
conocer en su carcter de resultado de la actividad de la vo
luntad. Esto implica que la persona debe aprehenderse com o

EL DERECHO ABSTRACTO

77

productora de relaciones jurdicas a travs de su carcter na

tural mismo. Lo cual permite a Hegel sustraer, a ese movi
miento de toma de posesin, lo que antes hemos sealado
com o propiedades interiores de la persona. El sentido de esta
actitud descansa en la distincin ( 43 y nota) entre una cosa
que puede cambiarse por otras, y lo que no se halla sujeto al
trueque econm ico. Detengmonos aqu un momento, pues
hemos llegado a lo que ahora se llama un tanto demasiado
libremente alienacin .
Hemos visto que la disociacin entre la interioridad libre de
la voluntad (conocim iento, religin, arte, ciencia, filosofa,
talento, habilidad, etc.) y lo que puede ocurrirle cuando est
sometida a las reglas del cambio mercantil, trata de establecer
lo que constituye la dimensin propia de la personalidad com o
poder de autodeterminacin. El acto libre de apropiarse de las
cosas del mundo es una expresin de este hecho. Pero este acto
de apropiacin se halla limitado a lo que Hegel considera com o
cosa, es decir un objeto natural o un objeto del trabajo huma
no, lo que, por definicin, excluye que el hombre pueda ser
tratado com o objeto. De otro m odo, la persona se volvera
una cosa, y la nocin de derecho quedara relegada a un sim
ple control sobre el intercambio de lo que se ha tenido histri
camente por cosa, incluida la posibilidad de hacer del hombre
un ser natural, un objeto del com ercio humano. Hegel tiene en
cuenta, precisamente, la creacin de presupuestos conceptua
les que permiten que tal situacin se vuelva inaceptable en
adelante. Lo que se compromete aqu, en verdad, es la primera
determinacin del movimiento en cuya .virtud surge de s mis
m o el concepto la exterioracin (usserung), pues este
movimiento no pre-juzga acerca de lo que puede acontecerle en el curso de su proceso de realizacin. En otras palabras,
Hegel considera el cambio mercantil com o un movimiento de
exterioracin de la voluntad: se trata de una alienacin
( Verausserung), en esta relacin de adquisicin y venta, cuya
acepcin jurdica no perjudica la integridad de la persona. Ha
gmoslo notar: el solo cambio de una mercanca por dinero im
plica una alienacin jurdica y no una real alienacin
(Entfremdung), que es la que produce una relacin de extraa
miento.
Al final de la nota del 43, se le ocurre a Hegel utilizar la
categora de alienacin jurdica (Verausserung) para signi
ficar, inadecuadamente, el paso de una propiedad espiritual a la
exterioridad. Ahora bien, pronto corrige este empleo ( 43,
Handbemerkung, edicin Hoffmeister, p. 330), para sustituirle

78

EL DERECHO ABSTRACTO

por el concepto de ussem (exteriorizar), ya que el primero

supone que y o cedo alguna cosa que es ya del orden de la exte
rioridad, mientras que el segundo indica el acto a travs del
cual comienza la persona a hacer valer sus derechos acerca de
s misma y del mundo. Por otra parte, necesitamos insistir so
bre el hecho de que el movimiento propio de la alienacin
jurdica ( Verdusserung) no implica nocin alguna de prdida
en una alteridad extraa. En este sentido, es una lstima que R.
Derath34 no tenga en cuenta la diferencia que hay entre Entdusserung y usseruYig, pues, dando a los dos trminos el signi
ficado de exteriorizacin* , da un paso que Hegel no autoriz
y que es del regreso de la voluntad a s misma, el cual no se
efecta cuando termina el despliegue de la Idea a travs de la
sucesin de sus diferentes coincidencias (o reuniones) consigo
misma. Dicho de otro m odo, lo que se discute es la categora
de exterioracin (Ausserung), reflexin ponente (setzende
R eflexin) que no se ha establecido an com o su propio objeto
en el elemento del ser all.
Es importante subrayar que, para Hegel, el hecho de realizar
la libertad presupone este movimiento ponente de salir de s,
sin que esto implique necesariamente una prdida cualquiera
en la alteridad extraa, en el estricto sentido de una alienacin
(Entfremdung), aun si sta permanece siempre posible en las
condiciones histricas particulares, que clarifican la libertad.
As, cuando Marx, en los Manuscritos de 1844, trata de mostrar
que tod o movimiento de salir de s del individuo, bajo las con
diciones de produccin capitalista, desemboca necesariamente
en un proceso de alienacin", juega conscientemente con las
palabras Entusserung y Entfremdung para sealar su identidad,
a la manera de una refutacin de Hegel. A qu, no podemos sino
lamentar la traduccin de Bottigelli35 que, haciendo ininteligi
bles las palabras de Hegel, deforma la intencin del mismo Marx.
El derecho a la propiedad com o derecho al derecho
Las cosas del mundo se han vuelto determinaciones de la volun
tad en la medida en que sta toma posesin de ellas. Por eso, la
voluntad adquiere el derecho a ser propietaria de lo que es pro
ducto de su actividad ( 44). En efecto, el conocim iento del
34 Hegel, Principes de la phiiotophie du droit, traduccin de R. Drath,
nota 12, p. 102.
35 K. Marx, Manutcrits de 1844. Traduccin de E. Bottigelli particu
larmente aclaratoria es la nota 1, p. 56.

EL DERECHO ABSTRACTO

79

mundo no puede disociarse de la actividad de la voluntad. El

acto gracias al cual introduce la voluntad sus propias determi
naciones en las cosas, se convierte, en su formulacin misma, en
base de la refutacin hegeliana del materialismo y del idealismo,
ya que ese movimiento transforma la objetividad natural de las
cosas, su independencia, en un momento del proceso por el cual
comienza la voluntad a ser ella misma en la exterioridad del serotro; y a la inversa, la subjetividad se concreta, se hace finita,
sale de las nubes de la pura abstraccin interior y suprime, de
ese m odo, la oposicin entre una cosa en s y un sujeto
trascendental , o entre un mundo de objetos completamente
independientes de la conciencia y la representacin que sta
se hace de ellos. Una y otra devienen momentos, seres-pues
tos, de una misma relacin de efectividad. Ahora bien, Hegel se
da cuenta, al pensar en el trabajo y en la historia de la nueva
sociedad, de que la teora (la Idea del conocer en la Lgica)
y la prctica (la Idea del bien en la misma Lgica) 36 se nece
sitan mutuamente y la verdad de cada una no se descubre sino
en el m om ento de realizarse en la otra. El conocim iento se rea
liza entonces gracias al trabajo de transformacin del ser, trabajo
que no se cumple conceptualmente sino llevando a su realizacin
la Idea del conocim iento que posee aqul en s.
El derecho de apropiarse de las cosas del. mundo es desde
entonces una determinacin de ese proceso, por el cual se en
gendra la persona com o individualidad libre, consciente de s
misma. A este respecto, la propiedad (que expresa una volun
tad que se sostiene frente a s misma com o su propio objeto),
a diferencia de la posesin (que est marcada por una relacin
de exterioridad en la cual lo que se toma en posesin lo es de
bido a un inters particular impulsos y tendencias, necesidades,
etc.), resulta de un movimiento de concrecin del individuo (
45). En verdad, la toma de posesin manifiesta, sobre tod o, el
movimiento por el cual la voluntad sale de s: indica la exterioracin (usserung) de una persona a partir de sus motiva
ciones individuales. A su vez, la propiedad designa el resultado
de este proceso; proceso que se concreta en una objetividad
portadora en s de la determinacin de ser producto de la acti
vidad de la voluntad: una exteriorizacin (Entusserung)
afirma de ese m odo el carcter universal del individuo. La pro
piedad no es, por tanto, un simple medio de satisfacer necesidades
( 45, nota), aunque asimismo satisfaga esta funcin. Por el
contrario, es un fin esencial para s (wesentlich Zw eck fiirsich),
36 Vase SL III; WL, II-2.

80

EL DERECHO ABSTRACTO

una expresin del proceso que determina al concepto. Hegel

puede as decir que el derecho a la propiedad es el derecho al
derecho".37 Si derecho y propiedad estn de tal m odo inextri
cablemente ligados por l, es porque se engendra a travs de ellos
una lgica propia de la actividad de la persona. Esto no significa,
desde luego, que acumular propiedades sea igual a acumular
derechos. Hegel nos pone en guardia contra una asimilacin
arbitraria del concepto de propiedad (que es la expresin del
derecho) con las condiciones histricas, particulares, en que se
realice. Puede acontecer muy bien que la propiedad exprese,
histricamente, conform e se vuelve un simple objeto de acumu
lacin, la dominacin de una clase social sobre otra. El derecho
a la propiedad sera, as, una palabra vacua desde el punto de
vista del conjunto de la sociedad. El concepto de propiedad im
plica, en su verdad, tod o un movimiento de exteriorizacin
de la voluntad, animado com o est por un proceso que nulifica,
hacindola vivir, una cosificacin siempre posible.
La propiedad puede ser objeto de un movimiento de acu
mulacin, y hasta de cosificacin : no lo es necesariamente. La
propiedad privada , bajo este ngulo ( 46), no designa otra
cosa, efectivamente, ms que el carcter personal e individual
del movimiento gracias al cual la voluntad toma posesin de la
realidad inmediata: el ser es siempre algo individualizado. La l
gica de la apropiacin es lo que procura que el mundo se convierta
en producto de la actividad humana. De nuevo, adquiere impor
tancia hacer notar que, con esta formulacin del concepto de
propiedad, Hegel ( 46, nota) critica las distintas teoras que
descansan en la nocin de igualdad social. El sentido de la apor
tacin hegeliana no consiste en confrontar una teora (la suya)
con las dems: pretende mostrar cm o las otras teoras descansan
sobre una base, ciertamente deseable, pero sin embargo no me
diada. La gnesis del concepto deviene, para Hegel, en factor
esencial de su comprensin del mundo presente. En tal sentido,
dice que la naturaleza no es en s propiedad privada, ni propie
dad colectiva, ya que la propiedad es siempre algo afirmado por
el trabajo de la voluntad. La comunidad de bienes en general es
considerada as, ya sea com o un aspecto de los privilegios feuda
les (los bienes inmobiliarios de las iglesias y de los conventos, por
ejemplo) o bien com o exigencia, surgida en los nuevos tiempos,
que desconoce la absoluta diferencia y la particularidad de la
37 Hegel, G.W.F., Systme de la uie tique (en adelante SVE). Traduc
cin y presentacin de J. Taminiaux, Para, Payot, 1976, p. 131. Para el
texto alemn: Systeme der Sittlichkeit (en adelante SdS), Hamburgo, Flix
Meiner Verlag, 1967, p. 26.

EL DERECHO ABSTRACTO

81

inmediatez del ser. La propiedad no es, por tanto, un don natu

ral: es producto de la voluntad que adquiere, as, realidad en el
elemento del ser all. La persona se hace presente a s misma en
la realidad del mundo, al efectuar la disolucin de lo que es uni
versal e indeterminado.
El derecho que tiene la persona para tomar posesin
de su propia naturaleza emprica
No existe derecho alguno contra el hecho de que la libertad se
engendre a s misma en la inmediatez del ser, pues eso significa
ra que el derecho daara a su propio concepto. De esa manera,
la persona se halla en posibilidad de tomar posesin de su propia
naturaleza emprica en una relacin de libertad con otra persona
Hegel enuncia lo anterior en un doble movimiento:
a) primero, la persona se encuentra en una relacin de liber
tad, y por tanto de derecho, con otra. Se trata de una inmediatez
libre en s, que ofrece a la persona la posibilidad de tomar pose
sin de su ser emprico;
b) segundo, esa relacin individual que mantiene la persona
consigo misma, supone una relacin de derecho (a) que se lleva
a su cumplimiento con la formacin de una voluntad natural que
se eleva hasta hacer consciente su racionalidad ( 48 y nota).
Observamos, pues, qu la inmediatez de la que parte Hegel es
una inmediatez libre en s; no es una inmediatez histrica que
desconozca los derechos fundamentales de la persona. Se
trata entonces de una inmediatez que abre a la voluntad el cami
no para que tome posesin, para que adquiera conciencia de su
ser natural. El trabajo de la persona consiste as en convertir su
naturaleza emprica (libre en s) en una determinacin que se
produzca libremente. En otros trminos, la identidad entre el
alma y el cuerpo debe vivirse socialmente y , de ese m odo,
quedar liberada de toda coaccin, tanto de la de una religiosidad
que predicara la separacin del alma y el cuerpo, com o la de una
sociedad que quisiera mantener su dom inio sobre el cuerpo de
los individuos. La correspondencia entre el concepto y su natu
raleza emprica pasa necesariamente por una nueva posicin de
la relacin de alma y cuerpo. La voluntad debe as llegar a
ponerse com o su propio objeto. Si se quisiera separar del cuerpo
al alma, el espritu de la vida, se llegara a poner en duda la
unidad misma del concepto. El propsito es constituir un
presupuesto que deje brotar de s mismo el desenvolvimiento de
sus determinaciones. Ahora bien, las frmulas que preconizan la

82

EL DERECHO ABSTRACTO

libertad del espritu sin preocuparse de su existencia emprica

por ejemplo, la oposicin entre un ms-all feliz y la miseria
del mundo o , de un m odo ms general, la alienacin del cuer
p o respecto del espritu, no hacen sino crear obstculos que im
piden producir una verdadera unidad. Hegel parte as de una uni
dad producida por el engendramiento de un mundo nuevo, unidad
que se ha forjado gracias a uno de los mayores combates de la
historia.
Aprehender este proceso constitutivo, tal y com o se forma
en la inmediatez histrica del ser, no slo es una reconstruccin
de la historia de las luchas y contradicciones del concepto: es
tambin el trabajo de ponerse nuevamente y de distinto m odo
en el camino de sus propias determinaciones. La vida de la liber
tad consiste en una lucha diaria a fin de procurar que brote de
ella lo que le es esencial.
Cada quien se refleja entonces en la libertad de los otros.
Cada quien, al afirmarse, establece a la vez el derecho del
otro. El acto de reconocer al otro deviene, a cambio, el acto
de ser reconocido. El semejante no es mi otro, sino porque
l y yo somos, en nosotros mismos, otros para nosotros mis
mos. La alteridad es exterior e interior a la vez. Mediar la
alteridad pide, por ello, que se tenga conciencia plena del
aspecto universal de la propiedad y del aspecto particular de la
posesin. Esto se enuncia com o sigue: de la igualdad abstracta
de la persona con los dems se deduce la desigualdad emprica
de la posesin (sta, una vez sometida al movimiento de la
sociedad civil-burguesa , adquiere una existencia racional:
desigualdad en la vida econmica dentro de un cuerpo social
articulado orgnicamente). Ello no significa, desde luego, que
lo que Hegel considera com o absoluta contingencia y diversidad
de factores que determinan la adquisicin de la propiedad ( 52
nota) excluyan los derechos particulares de la persona frente a
sus necesidades. Hegel no hace hincapi en el objeto de satisfac
cin de las necesidades, ni en sus motivos especficos, sino en el
conjunto de condiciones que hacen posible que todos los hom
bres sean iguales frente a sus necesidades. T odos los hombres
tienen los mismos derechos para disponer de las condiciones
elementales propias para satisfacer lo que les es virtualmente
necesario.
En consecuencia, lo esencial no es la forma inmediata de
satisfacer las necesidades; ni sus modalidades, sino la actua
lizacin de la voluntad natural en la persona; actualizacin que
se realiza a medida que la persona media su relacin individual
respecto a las cosas del mundo y prepara, as, el camino nece-

EL DERECHO ABSTRACTO

83

sario para desplegar lo que es ella en su esencia: la persona

se convertir en miembro (Mitglied) de una comunidad.

L as determinaciones de la propiedad

Con el fin de satisfacer su concepto, la propiedad desplegar lo

que n o es ms que el conjunto de sus determinaciones: la toma
de posesin, el uso de la cosa, y la alienacin de la propiedad.
La toma de posesin
La toma de posesin es, pues, un movimiento simultneo de
exterioracin de la voluntad en la inmediatez de las cosas, y
de interiorizacin de las cosas en las determinaciones de la
persona. Cuando un individuo extiende la mano y se apodera de
un objeto diciendo esto es m o , observamos un acto corporal
de toma de posesin ( 55). El Y o (Ich) toma vida en esta
relacin temporal y espacialmente limitada porque es la base a
partir de la cual el individuo franquear los lmites de la indeter
minacin abstracta, propia de su subjetividad bajo su forma
primera.
La relacin que se establece sigue encerrada, com o conse
cuencia, en el crculo estrecho de una relacin fsica e indivi
dual. El hombre no se apropia sino de lo que la naturaleza pone
a su disposicin. Los objetos disponibles no darn, por ello, ms
que una satisfaccin limitada a la vocacin de universalidad que
se hace presente en cada acto de la voluntad. Por ms extendido
que est el poder corporal que consiste en tomar un objeto, la
objetividad que resulta sigue fuertemente marcada por una ex
terioridad que obstaculiza el surgimiento de la libertad. A s,
resulta necesario que la persona suprima su dependencia respec
to a los objetos de la naturaleza. He ah por qu en esta parte
nos ocuparemos de la formacin (Formieren) de la cosa ( 56).
La form acin es una categora que permite a Hegel consi
derar el movimiento que constituye a la objetividad bajo otro
ngulo. En efecto, por medio de esta forma primera de trabajo,
la persona no est ya obligada a limitarse a la satisfaccin de
sus necesidades en determinado tiempo o en cierto lugar. La
nocin de inmediatez se encuentra as profundamente trans
formada, ya que la voluntad no acta en funcin de un instante,
sino en funcin de un tiempo que pretende justificar esta limi
tacin. De este m odo, el trabajo se asocia con una nocin de

84

EL DERECHO ABSTRACTO

presencia , de permanencia temporal de un conjunto de de

terminaciones, que es resultado, precisamente, de la mediacin
de una inmediatez temporalmente limitada. Se trata de ampliar
el campo en que se despliega la persona y, por ello, de crear una
objetividad que exprese esta presencia de la voluntad a s mis
ma, presencia que aparece a travs de la actividad de la persona,
y eso desde su trabajo ms inmediato, para apropiarse del
mundo. La formacin se convierte entonces, para Hegel, en
la toma de posesin ms acorde con la Idea ( 56, nota) por
que, a travs de ella, el mundo puede abrirse a una nueva di
mensin del tiempo, que es la que se funda en el movimiento
histrico y reflexivo de la voluntad.
La objetividad se desplegar en adelante a partir de una activi
dad que consiste en ser causa de su propia causalidad, negacin
de su propia negatividad, acto de poner su propia posicin.
Bajo la apariencia de una simple supervivencia fsica, se en
gendra en verdad un mundo que manifiesta la actividad de
la cual ha surgido. El individuo, pues, no se halla slo sometido
a la contingencia de su accin. Se halla relacionado con una
objetividad que exige ser animada por una toma de posesin
siempre nueva, pues el individuo puede caer bajo el dominio de
otro si algn grupo social paraliza este movimiento reflexivo.
Constantemente se encuentra en ello el peligro de un retroceso.
Con el fin de evitarlo, Hegel introduce aqu ( 57, nota) una in
dicacin acerca de la naturaleza del Estado, cuyo sentido no se
reduce a la advertencia de que una de las funciones de ste con
siste en garantizar la libertad de la persona. Esta consideracin,
en efecto, adquiere un alcance lgico en este lugar, ya que slo
hasta ms tarde Hegel consagrar toda la ltima parte de la Fi
losofa del derecho a un anlisis detallado del concepto de Es
tado. Con ello queremos decir que esta indicacin por el he
cho mismo de estar situada aqu, nos muestra que el movi
miento lgico que engendra una nueva objetividad se efecta a
travs de un hecho poltico que pide ser tomado en su verdad.
El anlisis de la toma de posesin o, de m odo ms general, del
derecho abstracto , no excluye la existencia del Estado, sino
que, por el contrario, la presupone. Esto significa que el Estado
tiene capacidad de realizarse en el derecho abstracto , as
com o el concepto de mediarse en la inmediatez del ser.
Sin embargo, esta indicacin expresa tan solo una tendencia.
Ningn hecho puede ahorrarse su proceso de mediacin, ya que
slo la mediacin est cargada de porvenir. Por tanto, es necesa
rio liberar la formacin , en el nivel de la toma de posesin,
de sus relaciones directas aun con el objeto trabajado. La persona

EL DERECHO ABSTRACTO

85

procurar que el producto de su trabajo sea inmediata y sensi

blemente reconocido por los dems: llevar una marca (Zeiehen)
( 58). La huella que he puesto en la cosa es lo que me hace
posible constituir una relacin de cambio. Lo real deviene enton
ces, por la mediacin de los objetos que afirman mi individuali
dad, algo objetivo para m y para los dems. A la persona, consi
derada com o trabajador, se agrega otra determinacin: la de un
ser que representa para los dems el producto de su trabajo. Por
tanto, no existe diferencia alguna entre lo que ha sido escrito
por Hegel y la adicin , cuando postula que la toma de pose
sin por medio del mareaje (Bezeichnung) es la ms perfecta
de todas, ya que no es sino el resultado lo que hace que se cum
plan las dos anteriores. Nada es el mareaje sin el trabajo que
le da forma. Gracias al mareaje tambin, gracias a esta repre
sentacin conocida por todos, podrn desarrollarse el proceso
de trabajo y las relaciones de cambio que de l se derivan. El
movimiento de reconocimiento adquiere una base propiamente
sensible e inmediata gracias a este sm bolo puesto en las cosas.
El uso de la cosa
El uso de la cosa busca interiorizar, en la particularidad de cada
individuo, este movimiento emprico de reconocimiento. Tal
cosa significa que la persona se afirma en esa particularidad, y
cada individuo anima a la objetividad as creada, con la negatividad propia de su acto de consumir un objeto ( 59). El uso de
la cosa cae entonces del lado particular de una voluntad que
trata de satisfacer una necesidad. Por otra parte, esta es la nica
manera de hacer efectiva la objetividad de la toma de posesin.
Efectivamente, una toma de posesin que no se prestara a satis
facer las necesidades y los deseos de la persona, sera algo muer
to o , por lo menos, alejado de la actividad diaria de los hombres.
Es necesario, pues, procurar que la objetividad del derecho sea
vivida directamente por los individuos y vean stos en ella
asimismo una utilidad .
En este sentido, tanto la transformacin de los objetos com o
el consumo de los productos del trabajo, realizan la objetivacin
firme del derecho y a la vez la satisfaccin de la particularidad.
Mejor an: la objetividad del derecho reclama (y es reclamada
por) la voluntad individual. Una y otra engendran una relacin
jurdica que informa verdaderamente la relacin que mantengo
y o con el objeto de mi trabajo y con los dems. Las marcas que
llevan los objetos se vuelven entonces efectivos para m y para

86

EL DERECHO ABSTRACTO

los dems. 1 Y o puede, por tanto, entregarse al trabajo con

la seguridad de que es reconocido ya por una relacin intraindividus y que tiende a serlo cada vez ms. Por el derecho a la pro
piedad, gracias al cual puede el hombre disfrutar del producto
de su actividad, la voluntad simplemente natural no est someti
da ya al peligro de caer bajo el dominio del derecho del ms
fuerte , es decir, de la ausencia de derecho. Por la toma de pose
sin, por el uso de la cosa, la voluntad natural se forja las condi
ciones para afirmarse duraderamente com o persona. El todo se
engendra aqu' con el consumo que se hace de algunas de sus
partes. Esto puede aparecer incluso com o una repeticin: cada
individuo tiende a producir determinados objetos y a consumir
otros; cada uno interioriza, sin embargo, una relacin de traba
jo que es vivida por los otros simultneamente. ste, en ver
dad, es el concepto de persona que afirma su libertad. En
este acto [de posesin] el hombre natural se hace persona:
no es la necesidad lo que origina la propiedad; es la afirma
cin de la individualidad, el acto de la voluntad, que cons
tituye a la persona a tal punto que mi cuerpo no es y o sino
en cuanto toma posesin de l (aunque para el otro y o sea siem
pre mi cuerpo). 38 Aqu resume muy bien Weil el movimiento
que hace que el hombre, cuando piensa en su universalidad,
quiera suprimir sus propias limitaciones, desde el acto de tomar
corporalmente una cosa, hasta la formacin del mundo en sus
formas ms complicadas. Se trata asi de un concepto de pro
piedad, que expone a la actividad que lo integra en la inme
diatez de su ser; actividad que trata de hacer que la persona sea
duea (y responsable) no solamente de su vida diaria, sino tam
bin de una objetividad que lo garantice. En otros trminos, la
objetividad supone una actividad que la anima: exige al trabajo
la transformacin constante de sus condiciones de reproduc
cin. La propiedad no es una base permanente ( 59, nota) de
la libertad sino a condicin de que est perpetuamente repuesta
en movimiento bajo formas siempre nuevas, susceptibles de ga
rantizar la agilidad, la creatividad, la plenitud de la personalidad
del individuo. Encontramos aqu, en esta relacin estrecha entre
el trabajo y la propiedad, una formulacin vecina, por otra
parte, de la de Locke,39 donde no se establece la propiedad so
is Eric Weil, Hcgel et l tat, Parts. J. Vrin, 1950, p. 37.
-,4 John Locke, Deuxime trait du gouvernement civil. Introduccin,
traduccin y notas de B. Gilson, Parts, J. Vrin, 1977, 27 y 123. Para
el texto ingls: Twn Treatises on gouvernement (Second Treatise), edicin
crtica de Peter Laslett, Cambridge, Cambridge University Press, 1960,
27, 123.

EL DERECHO ABSTRACTO

87

bre una base natural, sino que se convierte en producto dei

trabajo. Entregar la propiedad a la vida del concepto es una
tarea permanente de la actividad humana, la nica que pone en
un movimiento de verdad lo que, de otro m odo, puede quedar
paralizado bajo los acontecimientos histricos.
El principio de la propiedad y la marcha histrica del concepto
Consideremos ahora la posibilidad de que, en un momento his
trico determinado, la propiedad deje de ser un principio y se
convierta en un simple objeto de la avidez humana.
Segn Hegel, todas las limitaciones, naturales o histricas,
del desenvolvimiento de la propiedad deben desaparecer. Entre
varios ejemplos, subraya que ha de suprimirse la separacin
entre el uso pleno y la propiedad abstracta (es decir, lejana
respecto al proceso de trabajo) ( 62 y nota). Si se asla del uso
a la apropiacin, se pone en peligro al concepto mismo de
propiedad. Sabemos que el concepto de propiedad condensa en
s el despliegue de las determinaciones que le dieron origen.
Consecuentemente, cul es la actitud que debe tomarse cuando
no es posible aclarar ese proceso de condensacin?
Para responder a esta pregunta, Hegel establece un parale
lismo entre la libertad de la persona, propia del cristianismo, y
la libertad de la propiedad. "Hace alrededor de mil quinientos
aos que la libertad de la persona empez a expandirse gracias
al cristianismo y a convertirse en principio universal para una
parte de la Humanidad, aunque pequea. Pero podemos decir
que no ha sido sino desde ayer cuando se ha reconocido as la
libertad de la propiedad com o principio. Un ejemplo tomado
de la historia universal [que muestra] el tiempo que necesita
el espritu para progresar (fortzuschreiten) en su autoconciencia
y contra la impaciencia de la opinin" ( 62, nota).
Uno de los principios de las transformaciones histricas re
side en el hecho de que stas se instalan en una larga duracin
temporal. El tiempo que necesita el espritu para progresar en
su autoconciencia, el tiempo de la historia, exige una lenta gne
sis conceptual de los acontecimientos, slo para producir una
objetividad que pueda resistir a los ataques de la opinin. Las
acciones que se fundan en la opinin son aqullas cuyas exi
gencias no corresponden a las circunstancias del tiempo. Tene
mos por ello la paciencia del concepto que se sita del lado
del pensamiento y la impaciencia de la opinin. Traducidas
a la terminologa moderna, la "paciencia del con cepto corres

88

EL DERECHO ABSTRACTO

ponde al trmino de reforma y la impaciencia de la opi

nin al de revolucin . Ms precisamente, la validez de
esta oposicin debe considerarse en dos aspectos:
a) en relacin con el tiempo presente, de tal manera que
ste exprese el resultado de la historia del concepto. Hegel se
sita aqu, sin duda alguna, entre los partidarios de las refor
mas , nicas capaces de actualizar el fundamento libre de
una sociedad sin poner en peligro las determinaciones del todo.
Predica reformas progresivas segn el espritu del tiempo. El
combate revolucionario por un mundo mejor corre el riesgo de
hundirse en una regresin propiamente histrica. En efecto, la
marcha de la historia moderna, la que ha sido mediada ya, exige
la paciencia del concepto. No obstante, no debe confundirse la
paciencia del concepto con una especie de masoquismo social .
La paciencia tiene sus limites, porque
b) en lo que se refiere a la historia del mundo, siempre ha
sido atravesada por trastornos ms o menos profundos. Hegel
est particularmente atento a las transformaciones que han
permitido la fundacin de los Estados en los diferentes m o
mentos de su constitucin. Expresa esto por el derecho de los
hroes para fundar (o para transformar) los Estados. Parece,
en efecto, que Hegel reserva este derecho a un momento
histrico que no ha llegado a la madurez del concepto. El l
timo en fecha sera para l la Revolucin francesa. Es com o si,
a partir de entonces, los hombres pudieran dedicarse a perfec
cionar las instituciones creadas recientemente, ponindose as
al abrigo de una experiencia histrica capaz de repetir los acon
tecimientos propios de la dictadura jacobina , lo cual no signi
fica que esto no sea ms que una posibilidad. El concepto tiende
a la reforma: no est sometido forzosamente a ella. AJI es don
de interviene de nuevo el concepto de revolucin o, lo que viene
a ser igual, el derecho de los hroes para transformar una si
tuacin existente. En verdad, la reificacin de una sociedad,
la despreocupacin de una poca respecto a su propio destino,
la pasividad de sus ciudadanos, son otros tantos factores que
pueden conducir a un estado en que se vuelve algo necesario la
transformacin social. El concepto puede, tambin, hallarse en
el lmite de paciencia . Es entonces cuando los hroes
pueden recuperar el derecho de ciudadana. El derecho de los
hroes se convierte entonces, esencialmente, en un derecho
de rebelin . Es recurso constante de los individuos y de los
grupos sociales, que se rebelan contra una situacin de injusticia
insoportable y que buscan as hacer valer sus derechos. El con-

EL DERECHO ABSTRACTO

89

cepto tiene el derecho de impacientarse . Reforma s, si es

posible. Derecho de los hroes o revolucin si es necesario.

La presencia de la voluntad y la no cosificacin

de las relaciones econmicas
La nica garanta contra una revolucin consiste, en efecto, en
que la voluntad se halle efectivamente presente en los produc
tos de su actividad. T odo producto del trabajo humano corre el
riesgo de paralizarse en cualquier punto de la exterioridad del
ser. El intercambio est animado por el concepto, pero puede
igualmente no estarlo. Hegel, en una frase que expresa notable
mente su concepcin de la objetividad, dice: Pero esta presen
cia, que es el uso, la utilizacin o cualquiera otra exteriorizacin
(ussern) de la voluntad, se produce en el tiempo ( flt in die
Zeit), en relacin con el cual la objetividad es la duracin (Fortdauer) de esta exterioracin (ussern) ( 64). Se nos remite
as a una concepcin del tiempo que se encuentra en estrecha
relacin con una actividad de exterioracin de la voluntad
que, de ese m odo, se hace presente a s misma. La voluntad se
produce temporalmente. Su concepto n o es entonces sino la
duracin de este proceso de exterioracin. Una duracin que
se efecta desde la actividad ms cotidiana de los individuos, has
ta las formas ms elaboradas de la actividad filosfica y cient
fica, pasando por las distintas formas de organizacin familiar,
econmica, social y poltica. La lgica de tal objetividad ser,
por tanto, la del movimiento (histrico) de la voluntad. La per
manencia de este proceso de exterioracin , su duracin, es
lo que podra llamarse de otro m odo una determinacin de la
eternidad concreta y particular del concepto, es decir, una
eternidad que se expone temporalmente y que se convierte
por ello en una determinacin del trabajo de la voluntad.
El concepto no puede, a partir de entonces, engendrarse con
la lgica propia a esta objetividad histrica, poltica. La objeti
vidad del derecho reclama una lgica conform e a su ser. El de
recho exige una lgica adecuada a la apropiacin de este tiempo
histrico, una lgica que est de acuerdo con una voluntad ba
sada en cualquier determinacin de la objetividad. En efecto,
si el hombre influye sobre el mundo es porque el mundo es el
tiempo y el lugar en virtud de los cuales se hace presente a s
mismo el concepto en su propia presencia. A la altura de la pro
piedad, ello significa que sta puede expresar la presencia del

90

EL DERECHO ABSTRACTO

concepto (y es, por tanto, la determinacin de un movimiento

de reflexin ponente que termina com o reflexin deter
minante ), asi com o puede perderse en una alteridad que de
viene extraa en el movimiento de exterioracin ; una al
teridad que olvida lo que ha sido. En todo caso, la tarea de
la voluntad es permanecer en lo que ha engendrado: su finali
dad consiste en seguir cerca de s en la diferencia de su ser otro.
La libertad se convierte en el dominio que tiene la voluntad
sobre las cosas; dominio que se nutre de la conciencia que se da
en su movimiento de decir no al carcter lineal del tiempo, y,
de este m odo, de hacer vivir su fundamento.
La "alienacin de la propiedad
El trmino Entusserung, tal com o lo utiliza Hegel aqu, signi
fica la alienacin de una mercanca por otra, sin que por
ello se encuentre comprometido algn proceso de extraa
miento . Debe tomarse este cambio entre propietarios com o
tercer momento de un proceso que lleva a su cumplimiento la
toma de posesin y el uso de la cosa . En efecto, cuando
cambia de manos una mercanca, cada agente de este cambio
era, es y se vuelve propietario: este es el concepto de la propie
dad que media a la inmediatez de su ser. La persona, por tanto,
efecta una identidad ms perfeccionada de la exterioridad en
la interioridad que la integra, en virtud de esta nueva posicin.
Esto supone, as, com o tuvimos ya la ocasin de subrayarlo, que
el cambio realizado se refiere a las cosas y no a las determina
ciones sustanciales de la persona ( 66 y nota). Pues de otro
m odo, lo sufrira la mediacin misma de la libertad. Se trata
del proceso que forma la voluntad natural que tiende a rebasar
los lmites del derecho, creyndose apta para disponer de cual
quier determinacin propia o ajena. El derecho a cambiar no se
confunde en lo absoluto con un derecho cualquiera del libre al
bedro. De lo que se trata, repitmoslo, es de procurar que la
racionalidad del hombre pueda en verdad regir la vida de todos.
La racionalidad de cada individuo debe penetrar en las relacio
nes que cada quien mantiene con los dems. Esta racionalidad
se forjar con certeza a medida que la voluntad cumpla su ciclo
representativo. Lo que no ha de olvidarse, por el m omento, es
que, en efecto, cada hombre tiende a ser su propio amo. En el
enfoque de una verdadera realizacin de la razn, el individuo
no debera ni siquiera delegar su poder de decisin. L o que
puede histricamente suceder es as, desde el punto de vista del

EL DERECHO ABSTRACTO

91

derecho (y, por lo mismo, de la perspectiva de una libertad que

tiende a hacerse presente en la vida de cada ciudadano), consi
derado com o no sucedido, incluso si fuera necesario, lgicamen
te, tenerlo en cuenta en el duro trabajo que consiste en admitir
un acontecimiento por su concepto, incluso en el trastorno de
una situacin de injusticia. Adems, Hegel est atento a las di
ferentes circunstancias que, a falta de ser claras, no son menos
eficaces en su capacidad de privar a los individuos de su poder
de actuar autnoma y crticamente ( 66, nota). Esta formula
cin de Hegel se sita, en verdad, en el cauce de su concepcin
del individuo; concepcin que presupone una inteligencia culti
vada, apta para intervenir en los problemas que se refieren a la
vida de todos. La responsabilidad de cada individuo se origina
a partir de su capacidad de formar juicios pertinentes sobre el
conjunto de problemas que interesan a la vida de la comunidad.
El hombre debe estar cerca de s con la mayor dis-posicin res
pecto a los dems.

El trabajo asalariado
Ceder a otro, por un tiempo determinado, la posibilidad de dis
poner de mis capacidades fsicas e intelectuales la fuerza (
67, nota) de mi trabajo o vender una parte de mi produccin
lo que depende de la particularidad de mi capacidad producti
va es, para Hegel, algo propio de la relacin entre los objetos y
no perjudica al concepto de persona. El trabajo asalariado es
una determinacin del trabajo y nada ms, es decir, del proce
so de formacin de la voluntad, habituada por eso a actuar de
acuerdo con una relacin de derecho que a s misma se ha dado.
De este m odo se vuelve esencialmente cuantitativo ( 67) el
criterio para determinar si la persona no cae bajo el dominio de
otra en el momento de venderle una parte de su tiempo. La limi
tacin cuantitativa del tiempo de trabajo decide en esa forma
una transformacin posible del movimiento de exterioracin
(usserung) en una situacin de alienacin" (Entfreumdung).
En otras palabras, si yo vendo a otro la totalidad de mi tiempo,
ello significa que le cedo la totalidad de mi ser y, al hacerlo, me
encuentro desposedo de mis determinaciones sustanciales.
Vemos as que el trabajo asalariado es una determinacin de
la actividad de la voluntad. En Hegel no implica connotacin
alguna de explotacin social, salvo si rebasa ciertos lmites cuan
titativos. Por esta razn Hegel analiza el trabajo en la figura del

92

EL DERECHO ABSTRACTO

derecho abstracto y no en la figura de la sociedad civil bur

guesa . Esta disociacin se incluye en un intento que trata de
eliminar al cambio de los productos del trabajo tod o carcter
estrictamente mercantil. Se trata de mover la voluntad natural a
fin de procurar su elevacin en el ejercicio diario del derecho.
Hagamos notar an que este intento no se avena en lo absoluto
con la situacin social de la poca. Basta con pensar en las jom a
das de trabajo que estaban entonces en vigor (16 horas o ms en
las grandes fbricas industriales) para darse cuenta de la separa
cin que exista entre la aparicin del concepto y la supresin
de las condiciones sociales que obstaculizaban a la fuerza eman
cipadora que lleva en s.

El trnsito de la propiedad hacia el contrato

El ser all (Dasein) de la propiedad es esencialmente un ser
para m y un ser para el otro ( 71). La relacin de la persona
con aquello cuya posesin ha tomado, el uso que hace de eso, se
convierte entonces en una relacin de persona a persona. La
voluntad se halla enfrentada a otra debido al cambio. Ms precisa
mente, la relacin creada de ese m odo es lo que origina el mbito
propio del contrato . ste parte de un reconocimiento rec
proco entre propietarios, lo que implica todo un movimiento a
travs del cual se engendra ese nivel de la inmediatez segn las
determinaciones del concepto. Pensando en el contrato pue
de, en efecto, establecer lo que considera com o produccin
necesaria de una voluntad comn de varios individuos y los
lmites de sta.
El contrato permite suprimir el libre albedro de cada pro
pietario en lo que se refiere a su relacin con las cosas. Cada
quien queda obligado a respetar un acuerdo mutuamente adqui
rido. Lo que se vive com o necesidad puramente cotidiana, mues
tra, en efecto, que no se trata slo de la utilidad que cada
persona puede obtener as tratndose de la satisfaccin de sus
necesidades, sino que es tod o un movimiento para reconocer,
que se encuentra as preparado ( 71, nota). En verdad, las
determinaciones de lo que ser despus el reconocimiento pro
piamente p oltico, se producen con el rodeo del movimiento de
reconocimiento que el contrato contiene. Podemos por ello
decir que el contrato es el ser de un movimiento de recono
cimiento cu yo concepto es el Estado .
El ser del contrato nos revelar ms tarde sus limitaciones.
Se refiere a la relacin inmediata entre cosas; los individuos se

EL DERECHO ABSTRACTO

93

convierten en propietarios, pero cada propietario conserva el

libre albedro de rescindir el contrato que celebr en esa forma.
La voluntad particular sigue estando an prisionera de su propio
libre albedro: ste se niega a determinar ms adelante su movi
miento para concretarse en una voluntad comn a todos. El
movimiento que suprime el libre albedro del propietario se con
vierte en acto que libera al desarrollo del libre albedro de la
voluntad, tal com o se manifestar a travs de la injusticia . La
esencia del contrato, com o lo veremos a continuacin, es la
de no ser un contrato social .

E l contrato
El proceso que se ha esbozado es el de tomar en consideracin
la voluntad de los dems. Tenemos as dos niveles de anlisis:
uno expresa, en el nivel inmediato, que los propietarios se en
cuentran, unos respecto a los otros, en una relacin de exclu
sin; el otro prepara la mediacin que est por venir, es decir, la
voluntad comn a varias personas.
El contrato , com o voluntad, tiene por ello dos aspectos:
a) Uno hace notar la identidad de una relacin de cambio que
expone lo que es comn en el com ercio entre los hombres;
b) el otro revela el carcter inadecuado de esta voluntad al
pretender regir las relaciones entre los hombres, pues cada quien
sigue estando orgulloso de su particularidad y no llega a estar,
por ello, ligado conceptualmente a esta determinacin comn.
Cada voluntad sigue siendo soberana de su propio albedro. Esta
suspensin mutua de mercancas descansa, com o consecuencia,
en el libre albedro de cada quien (una relacin contingente,
exterior y dependiente de la particularidad), en una voluntad
com n situada slo en su inmediatez, y que no ha llegado an a
establecer su movimiento de reconocimiento. Lo que subsume
el contrato son objetos bajo una misma determinacin. Ahora
bien, esto no puede ms que subrayar lo inadecuado de querer
trasponer esta relacin propia de las cosas hacia una relacin
propia de los hombres. De donde resulta, vemoslo ahora, la
crtica de la nocin de contrato sociaL
El contrato social: invasin del Derecho privado
al Derecho p oltico
La principal crtica que Hegel dirige a los tericos del contrato
social consiste en el hecho de que stos han identificado dife-

94

EL DERECHO ABSTRACTO

rentes nociones del derecho, que se originan en diversos campos

lgicos: se trata de la invasin del derecho privado al derecho
poltico. Es com o si se reivindicara el derecho del ser (ser que
prepara su proceso de mediacin) por el derecho del concepto
que ha vuelto a serlo a travs de su proceso de negacin.
La argumentacin hegeliana se fonda, as, en el hecho de que
lo propio de la relacin entre las cosas, lo que descansa en el libre
albedro de la persona, lo que es lgicamente una relacin de
subsuncin, no puede erigirse com o principio para constituir
una comunidad humana libre. Hegel en un intento que le es
caracterstico, no concede la razn a las teoras que justifican
los privilegios feudales (las diferentes teoras del derecho divino),
com o las que han resultado de la tradicin poltica liberal As
com o antao los derechos y los oficios pblicos eran conside
rados com o propiedad inmediata de ciertos individuos particu
lares en detrimento del derecho del prncipe y del Estado, as
tambin en un periodo ms reciente se ha considerado que los
derechos del prncipe y del Estado se fundaban a la manera de
un contrato, com o (nacidos de] una simple ( b loss ) voluntad co
mn, engendrada por el libre albedro de quienes se hallan vincu
lados en el Estado ( 75, nota). Para l la lgica del hecho
poltico no puede deducirse de un principio situado fuera del
tiempo, ni fundarse a partir del querer individual. El hecho pol
tico est existiendo, primero, bajo condiciones histricamente
determinadas: es la forma de organizacin poltica que se da una
comunidad. En seguida, es necesario captar la gnesis lgica de
esta comunidad poltica. El individuo, siendo un ser de razn, se
vuelve as esencialmente un ser poltico. En efecto, no podemos
separar de la poltica a la razn, en el sentido de que la razn se
produce histricamente a travs de una comunidad determinada.
La razn apela a su plena efectivacin por la accin de los indi
viduos, quienes, al reconocerse en ella, dan cumplimiento a la
libertad que en ellos se clarifica. Es com o si Hegel hiciera suyas
las palabras de Aristteles: Por naturaleza, la ciudad es anterior
a la familia y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesa
riamente anterior a la parte. 40 De esa manera se determina la
primaca de una comunidad poltica que se forja com o totalidad
libre. El ciudadano se da un verdadero Estado, puesto que acta
a partir de una racionalidad que surge a travs de los hechos p o
lticos de una poca. La posicin de Hegel, entonces, se Suelve
crtica respecto a las teoras morales y polticas que aslan la
40
Aristteles. Politique. Libro I, 1253 a: 13. Texto establecido y tra
ducido por J. Aubonnet, Pars, Socit d edition les Belles lettres", 1960.

EL DERECHO ABSTRACTO

95

conciencia que por s mismos tienen los individuos, de las rela

ciones jurdicas, sociales, en una palabra, de las relaciones ticas.
La vida tica es el terreno de integracin (y actualizacin) del
individuo en la comunidad: el individuo es miembro de sta. En
consecuencia, el apego de Hegel a la tradicin poltica antigua
ha de comprenderse a la luz del hecho de que esta tradicin se
convierte en verdadero presupuesto lgico-poltico, abierto
com o est al desarrollo de las determinaciones que dan razn,
tanto del hundimiento de la ciudad , com o de los principios
polticos que, sobreviviendo a esta transformacin histrica (la
sustancialidad tica, por ejemplo), expresan la razn de ser de lo
que no era ya, y la razn de ser de lo que estaba por venir (el
principio de la libertad subjetiva). La mediacin de este presu
puesto se realizar a partir de entonces por las teoras polticomorales que descansan, con el mundo que les dio origen, en el
derecho de la particularidad, en el derecho de comprobar indi
vidual, subjetivamente, las determinaciones polticas que pro
duzca una comunidad. En ese punto podem os sealar, sobre
diferentes niveles de concrecin, el com etido de la moralidad
(reino de la libertad subjetiva, del individuo consciente y res
ponsable de s mismo), el papel de la vida econmica (reino
de la libertad del individuo en lo relativo a la satisfaccin de sus
necesidades y deseos en el seno de una sociedad libre), o aun el
com etido de las filosofas polticas liberales (afirmacin del dere
cho poltico del individuo, de su capacidad de decidir la forma
de organizacin comunitaria que quiera darse); que son otras
tantas mediaciones que establecern en forma diferente una vida
comunitaria que busque, en adelante, su razn de ser en lo que
el ser de la ciudad ha negado, es decir, el movimiento en cuya
virtud se actualicen en ella las determinaciones morales, socioeco
nmicas y polticas que han planteado de otro m odo la sustan
cialidad tica de la polis .
En la crtica que hace a las filosofas polticas liberales,
Hegel se propone exponer la fragilidad del fundamento sobre el
que descansan estas teoras, a saber: la libre actividad individual,
si no se nutre de una sustancialidad tica que se plantea as
com o verdadera, puede convertirse en algo opuesto, en la des
truccin de toda vida comunitaria libre. As, en su artculo so
bre di D erecho natural, Hegel nos seala no slo la posibilidad
de que una abstraccin puramente formal quede fijada y afir
mada falsamente com o verdad y realidad, as com o tambin que
una Idea verdadera y un principio autntico se desconozcan en
lo que a su lmite se refiere, y se les ponga fuera del poder en el

96

EL DERECHO ABSTRACTO

que tienen su verdad, y pierdan completamente por ello su ver

dad .414
2 Es necesario, pues, distinguir entre la verdad de un prin
cipio y su fijeza com o elemento independiente del todo. La
relacin del principio con el concepto de libertad debe,
por tanto, ser considerada a la luz de la mediacin que realiza
uno en el otro. Ms all de la esfera de validez que le es propia,
el principio pierde su dimensin de verdad.
En suma, Hegel nos dice: Tambin puede suceder que, en el
sistema universal de la vida tica, por ejemplo, el principio y sis
tema del derecho civil, que considera la posesin y la propie
dad, se hunda as en s mismo y, en la vasta extensin en que se
pierde, se tom e por una totalidad que sera en s incondicionada
y absoluta .43 La condicin de toda mediacin, en consecuen
cia, es el recuerdo que tiene la voluntad acerca de lo que ha
sido su proceso de interiorizacin en la inmediatez del ser. Si
se rompe ese vnculo, si se fija un principio en su ser, se abre
un largo periodo histrico que consiste en restituir al ser su
verdadera razn de ser. Mantener al derecho privado en el nivel
de las relaciones de trabajo y de cambio, poner al derecho po
ltico com o originario de las relaciones sustanciales de una
comunidad, he ah lo que es para Hegel una de las condiciones
de una vida verdaderamente libre.

El carcter arbitrario de la voluntad particular

En la relacin contractual subsiste una yuxtaposicin de dos cla
ses de determinaciones: una expresa lo que se ha puesto ya
com o momento del concepto, bajo la forma de una determina
cin comn a varias voluntades que, no obstante, conservan su
particularidad, y la otra permanece bajo la forma, no mediada
an, de una particularidad que afirma su ser para s. La volun
tad particular tan solo ha renunciado a disponer arbitrariamente
de una cosa determinada: no ha renunciado a su libre albedro
y a la contingencia de su relacin con los otros. Pero el libre al
bedro no es arbitrario, la contingencia tampoco es contingen
te. El carcter arbitrario de la voluntad particular mediar lo
que ha sido puesto antes, la voluntad tal com o se ha concretizado en el contrato. O, ms bien, la voluntad particular es la
que deviene as objeto de todo un proceso de mediacin. Uno
y otro anuncian lo que aparecer: la injusticia, cuya funcin
41 Dn, p. 90; Nr., pp. 516-617.
42 Ibidem, p. 91; pp. 517-518.

EL DERECHO ABSTRACTO

97

consiste precisamente en poner (y llevar a su cumplimiento)

esta diferencia. La injusticia 1 deviene entonces, para Hegel,
en un hecho, notable en cualquier sociedad, que le permite
exponer cm o puede interiorizarse el ser en s de la volun
tad (el contrato) en el acto arbitrario e injusto de una voluntad
que llega de ese m odo a producir un derecho que, desde el fon
do de la objetividad, reclamaba su realizacin. Hegel piensa,
com o consecuencia, en la injusticia no slo respecto a lo que
tiene de daino para la vida de una sociedad, sino, sobre todo,
porque entraa un llamado negativo de verdad: as es com o ve
remos nacer el derecho a la libertad subjetiva.

L a injusticia o la negacin del derecho

Pensar en la injusticia, es pensar cm o, por la voluntad particu
lar, el derecho, que est puesto ya en su ser, deviene en una
simple apariencia (Scheirt) ( 82). A partir de esta oposicin
entre el ser de la voluntad y la apariencia que produce la
voluntad particular, se desarrolla el movimiento que hace surgir
una voluntad moral que pretende, precisamente, superar
este hecho jurdico. Ahora bien, ese movimiento de mediacin
mostrar que este hecho jurdico no es solamente jurdico:
introduce, en efecto, una relacin entre el derecho y la moral.
La existencia emprica de una situacin de injusticia se vuelve,
as, accesible a tod o un desenvolvimiento lgico. Vemoslo.
El ciclo que va del dao civil al crimen a travs del fraude,
integra el movimiento de una apariencia que de ese m odo
expone su razn de ser. La actividad que perjudica al derecho, o
bien la que conserva una apariencia jurdica (la negacin del de
recho realizada de buena fe y el fraude) o la que carece de ella
(el crimen), ponen de relieve la inadecuacin entre lo que es
aparente y el movimiento de parecerlo, que est actuando. Si
triunfa el derecho sobre esta aparicin de su ser otro, es porque
se encarga de la razn de ser de esta apariencia. Todava ms,
el fenmeno de la injusticia manifiesta la autonomizacin de la
apariencia inmediata en relacin a un ser que no le proporciona
satisfaccin enteramente bajo la forma de una oposicin entre
la voluntad particular para s y la voluntad general en s. La
verdad de esta apariencia (o de su falta) se convertir en refuer
zo de una inmediatez de derecho que se actualiza as en el de
recho de la libertad subjetiva.

98

EL DERECHO ABSTRACTO

El dao civil: la conservacin de la esencia jurdica

La negacin del derecho sin fraude no perjudica al derecho mis
m o, ya que pretende una cosa particular que es el sujeto en dispu
ta entre distintas voluntades que de este m odo buscan hacer valer
sus ttulos jurdicos ( 84). Lo que se discute no es, por tanto,
el derecho de su calidad de tal, sino una cosa que reclaman varias
personas. Su desavenencia se hace en un terreno de entendi
miento comn, que es el que descansa en el reconocimiento del
derecho que debe aplicarse para resolver el litigio: la apariencia
cae del lado de la voluntad particular que cree expresar mejor su
respeto por el derecho. Desde un punto de vista lgico, se trata
de un problema de subsuncin ( 85) del objeto de discusin
bajo la determinacin jurdica.
El dao civil permite a Hegel, de esa manera, hacer que resal
te el carcter inmediato de una relacin que an no es para la
voluntad particular una finalidad en s. Esta voluntad particular,
reconociendo la universalidad del derecho, no trata en verdad
sino de dar satisfaccin a su propio inters particular. Sin em
bargo, la persona, que slo busca sus derechos particulares, co
mienza a reconocer en s el nacimiento de una aspiracin nueva,
la aspiracin de actuar conforme a lo universal. Esta aspiracin
toma entonces la forma de una exigencia (Forderung) ( 8 9 ) ,
de un deber-ser (Sollen) ( 86), que plantearn, cada vez ms,no
slo el problema de una accin acorde con lo universal, sino
tambin el problema crucial de cm o la voluntad puede darse
una universalidad que sea producto de su movimiento de auto
determinacin. Para Hegel se trata de procurar que el derecho
quede interiorizado en la subjetividad de la persona, con el fin
de producir en ella sus propias determinaciones. Esto, desde
luego, no significa que el derecho se encuentre interiorizado
as com o si fuera en adelante una coercin subjetiva. No:
toda interiorizacin supone una negatividad que libera la parti
cularidad de su tendencia a volverse algo fijo. Lo que importa
entonces captar en el dao civil, no es el hecho de que se haya
equivocado una voluntad respecto a sus ttulos jurdicos, sino
que ese error haya permitido descubrir los derechos legti
mos de una voluntad particular que requiere su subjetividad.

El fraude: una apariencia de derecho

El fraude ( 8 9 ) engaa con la sola apariencia del derecho. ste
se encuentra as relegado a un plano de total exterioridad. El

EL DERECHO ABSTRACTO

99

derecho es, para la voluntad que comete un fraude, una simple

apariencia desprovista de un movimiento esencial constitutivo.
Pensando en esta relacin del fraude y la apariencia, Hegel pudo
impulsar hasta el extremo la tensin que resulta entre el aspecto
aparente de lo universal y el hecho de que ste sea en s mismo
puesto com o voluntad com n a varias personas. Gracias a esta
disociacin, observamos el nacimiento de una nueva determina
cin, que se presenta con la actividad de una voluntad para quien
actuar conform e a derecho se vuelve algo puramente subjetivo
e inesencial.
Por tanto, de este m odo el derecho se encuentra daado en
su concepto mismo, ya que se le trata com o si fuera una simple
apariencia exterior, sin contenido o interioridad. La voluntad
jurdica n o es respetada, pero la voluntad particular conserva,
en el juego de los frisos semblantes de una simple exterioridad,
la apariencia de guardar el respecto hacia los dems. El movi
miento contractual de reconocimiento ha mostrado, en efecto,
su carcter insuficiente para fundamentar una relacin social
duradera.
Pero ha revelado tambin que permanece un deber ser, aun
si ste fuera en apariencia un instrumento al servicio del libre
albedro de la voluntad particular. Cometer un fraude se con
vierte, en verdad, en un acto paradjico: engaando a otro
(y obteniendo as momentneo provecho), la voluntad aclara la
aspiracin subjetiva de una verdadera universalidad.
He ah por qu el dao civil y el fraude, otorgando autono
ma al movimiento de la apariencia, recurren al despliegue del
deber-ser moral, a fin de poder dar tan solo legitimidad a una
nueva realizacin del derecho, que, de esa manera, puede con
tar en adelante con el libre examen de una subjetividad cuida
dosa de fundamentar una libre universalidad. En otras palabras,
la actividad moral actualiza una relacin de derecho que, sin
ello, se derrumbara, tanto por falta de firmeza, com o por la
forma, peligrosa de otro m odo, de la voluntad de castigar a toda
costa (y con dureza) cualquier forma de injusticia. La figura
moral, en consecuencia, no substituye a la figura jurdica, sino
que una se engendra en la otra de tal manera que su cumpli
miento sea una tercera figura, la vida tica", que dar razn,
duradera y realmente, a las exigencias, contradictorias a veces,
de esas dos figuras. Veamos pues cm o pone en marcha el
crimen el fortalecimiento del derecho privado y el nacimiento
de la voluntad moral.

100

EL DERECHO ABSTRACTO

Coaccin y crimen: el desvanecimiento de la apariencia

y el surgimiento de la voluntad moral
Considerando su aspecto exterior, la cosa sobre la que se asienta
una propiedad se halla expuesta a la coaccin de los dems. Tra
tando de apropiarse un objeto que no le corresponde por dere
cho, la voluntad particular no se preocupa casi de guardar una
apariencia jurdica y daa directamente, al mismo tiempo, a la
propiedad ajena y al derecho en cuanto tal. As, nos encontra
mos ante un movimiento que opone al ser propio del derecho
privado, el carcter arbitrario de una persona cuya nica finali
dad es el inters particular. Lo esencial para todos, es decir la
efectivacin de relaciones de derecho, se vuelve para ella algo
inesencial. Desde el punto de vista mismo del desenvolvimien
to lgico del hecho jurdico y moral, conviene por ello eluci
dar el carcter esencial de la inesencialidad de que se trata.
El hombre es esencialmente un ser libre, un ser racional.
Cada quien tiene en esa virtud el derecho de no dejarse coaccio
nar o, mejor an, tiene el deber de no permanecer fijo en la
exterioridad de las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, no
quedar cerca de la representacin que de ella se hacen los hom
bres porque, debido a ello, el individuo se expone a caer bajo
la coaccin de otro. La racionalidad del hombre pide siempre de
nuevo c^ue se realice un crculo reflexivo propio de la efectividad,
que este verdaderamente en condiciones de emprender el cami
no de regreso a su propia subjetividad. Slo puede ser constre
ido a algo quien quiera dejarse constreir ( 91). Ahora
bien, dejarse constreir no depende de un acto de libertad sino,
por el contrario, de un acto que encuentra raz en el hombre
com o ser natural. Diciendo s a la coaccin, el hombre se ale
ja del nico movimiento que puede hacerlo amo de s mismo:
pensar en la racionalidad de su vida cotidiana a travs de las ins
tituciones, que expresan su efectivacin.
Si se comete violencia contra un ser all (Dasein) de la li
bertad, sta es la que sufre. La destruccin de otro significa,
en cambio, que la voluntad particular misma se ha lanzado a un
proceso de atomizacin del cuerpo social. Tal situacin recla
ma del derecho una actitud firme que pueda suprimir precisa
mente esta primera coaccin. Con el rodeo de la negacin de
esta negacin simplemente emprica, el derecho afirma su rea
lidad com o determinacin de una libertad que de ese m odo da
nacimiento a un derecho de coaccin. Pero observemos que no
est en la naturaleza del derecho coaccionar al individuo. Lo
hace a m odo de una segunda negacin. No nos encontramos

EL DERECHO ABSTRACTO

101

ante la confrontacin de dos particularidades, de las que una se

arroga el derecho de castigar a la otra segn lo que cree que es
su derecho, sino, por el contrario, es la universalidad del dere
ch o lo que explica la accin particular. Dicho de otro m odo, el
derecho de coaccin no es un derecho primario: es el resultado
de la negacin de una violencia cometida contara el concepto del
derecho mismo ( 93). Hegel hace significar as que la violencia
no es original: ha resultado de cierta clase de relaciones entre
los hombres o, con mayor exactitud, del gprado en que se actua
lizan las figuras propias para la mediacin etica en la inmediatez
del ser. En su lmite, la violencia puede indicar una bsqueda de
reconocimiento cuando se niega el ser de las cosas a cumplir el
movimiento histrico de su negacin. Es necesario insistir aqu
acerca del hecho de que la coaccin jurdica, afirmndose con
tra un estado de violencia, trata de suprimir sta con el acto de
poner el derecho' com o efectivo. En consecuencia, no puede
oponerse un mal a otro mal (inclusive menor), pues eso equival
dra a regresar, de uno u otro m odo, a una pura yuxtaposicin
de particularidades y, con ello, a un estado de naturaleza. Pero
la violencia, incluida com o est dentro de una clase de rela
cin lgico-poltica que mantiene el tod o consigo misma, no
es eliminada, sin embargo, con la accin jurdica. Para que la
violencia no tenga razn de aparecer, es necesario sealar la cau
sa de su aparicin. La libertad subjetiva es una de sus determi
naciones. En el momento de juzgar un crimen resulta importan
te tomar en cuenta la complejidad que encubre. La pena infligi
da al criminal atestigua as el caso que hace una sociedad, no
solamente respecto a la existencia emprica del crimen, sino de
su razn de ser. El juicio debe, por tanto, mostrar a la vez el
carcter vano de toda accin criminal y, asimismo, por medio
de la pena ( 96 y nota), llevar ese acto a sus justas proporcio
nes. Es posible entonces preguntarse si quien resulta daada es
la totalidad de la persona (esclavitud, coaccin religiosa, moral,
etc.) o solamente una de sus partes. Con mayor precisin, debe
saberse si la indemnizacin en cuanto al valor puede aqu prac
ticarse. La universalidad cuantitativa del valor ( 98, nota), que
Hegel emplea en un sentido por dems bastante prxim o a la
consideracin aristotlica de la justicia distributiva ,43 puede
servir a la universalidad del derecho en la medida en que el dao
com etido pueda ser indemnizado gracias a una universalidad
propia de la relacin entre las cosas. La justicia supone a un
4 Aristteles, Ethique Nicomaque, libro IV, 1, 119b 26. Introduc
cin, traduccin y comentarios de R.A. Gouthier y J.Y. Jolif Ixjuvain,
Publications universitaires, Pars, B. Nauwerlaerts. 1970.

102

EL DERECHO ABSTRACTO

hombre capaz de conocer libremente las razones personales,

morales u otras, de sus actos. Un ser que, por ello, dignificado
en su racionalidad, pueda liberarse de toda accin no reflexio
nada suficientemente. La justicia, en consecuencia, implica un
juicio particular y especfico. La justicia debe, por lo mismo,
dignificar al hombre com o a un ser que tiende a ejercitar su ra
cionalidad de manera cada vez ms efectiva. A ttulo de compa
racin, es necesario tener presente en el espritu, que la poca
en que se infligan mutilaciones a los criminales o simplemente
sospechosos de s a lo estaba todava cercana a Hegel. Podemos
decir, en efecto, que el m odo de tratar a los criminales es un
espejo propio de la sociedad de que se trate. Es que puede una
sociedad llamarse racional cuando trata a algunos de sus miem
bros com o si fueran seres naturales?
Sin compartir con Beccaria44 la teora del contrato social,
sino tratndose de las reformas al derecho penal que propuso,
Hegel atribuye al Estado la racionalidad de una actitud que
quiere ser libre, ya que, en su concepto, el Estado debe actuali
zar en s mismo el movimiento de todas las voluntades particu
lares. El criminal presupone por ello su reconocimiento com o
ser libre. Por eso nos dice Hegel: Por el hecho de considerar
as que la pena contiene el derecho propio del criminal, ste es
dignificado com o ser racional ( 100, nota). Dignificando la
racionalidad del criminal se dignifica la racionalidad del dere
cho. A la inversa, si se trata al criminal com o ser natural, se le
siona a la racionalidad del derecho. Es imperativo analizar esta
circularidad reflexiva del otro a fin de captar correctamente lo
que significa un ser del concepto de libertad. Podramos agregar
com o consecuencia poltica de este tratamiento lgico de la in
justicia, la extrema precaucin con la que Hegel considera la pena
de muerte en el elogio, difcilmente encubierto, que dirige a Bec
caria ( 100, Adicin). En un Estado libre la pena de muerte
tiende a desaparecer o no se vuelve sino ocasional.
La pena, forma en que se particulariza el derecho, pretende
quitar tod o contenido de verdad a la venganza ( 102). La
pena, despojada de toda emotividad, aspira a ser la expresin de
un enjuiciamiento universal. La venganza (acto particular de una
voluntad que empea la totalidad de su ser y la totalidad del ser
de otro), se encuentra suprimida en una relacin jurdica libre,
porque su contenido se realiza as (exigencia de llevar la justicia
44 Beccaria, Cesare, Des dlits et des peines. Introduccin y notas de
Franco Venturini. Ginebra, Librera Droz, 1965. Ver tambin la pgina
XL de esta introduccin que hace una breve referencia a la recepcin de
Beccaria en Austria y en Alemania.

EL DERECHO ABSTRACTO

103

com n a todos). Dicho de otro m odo, al hacerse real la unidad

del derecho, disuelve ( 103) la contradiccin que haba entre
el perjuicio del derecho y su negacin con la pena, al generar en
la voluntad una aspiracin interna a volverse universal; aspira
cin que exige, de la actividad particular, estar de acuerdo sub
jetiva y objetivamente con una universalidad libremente pues
ta. La justicia se convierte en una determinacin jurdica y
una determinacin moral. Volver a corresponder luego a la
accin moral la tarea de mediar la justicia de tal manera que las
normas jurdicas no se conviertan en simples instrumentos de
dominacin al servicio de un grupo determinado de ciudadanos.
La actividad que depende del derecho es justa, dado que puede
comprobarse en la subjetividad de cada individuo. A ccin jurdi
ca y accin moral se vuelven, as, trminos recprocamente com
plementarios: una se actualiza en la otra. Es posible que ambas
se encuentren histricamente en oposicin: ello no significara
ms que la descomposicin de un Estado en busca de su concep
to. La tarea de la voluntad ser por ello, ahora, la de explorar la
nueva esfera que se ha dado: se tomar com o a su propio objeto.

Hegel y H obbes: a propsito del estado de naturaleza

Pero antes de pasar al anlisis de la voluntad moral, detengmo
nos un m om ento para ver lo que Hegel entiende por estado de
naturaleza a partir de una referencia que se encuentra en el
93, nota, en que este estado se asimila a uno de violencia. Con
ese fin, nos serviremos de una comparacin frente a Hobbes.
Sabemos que, para Hegel, uno de los orgenes de la violencia
se halla en el hecho de que una determinacin mediada ya,
irrumpe en el tod o y quiere ponerlo a su servicio. Los elementos
naturales, presentes en toda etapa del desenvolvimiento del
espritu, pueden rebasar sus lmites, romper su mediacin y es
tablecer de ese m odo una invasin catica de una determinacin
sobre todas las dems. En cierto sentido, la formulacin hegeliana aparece aqu prxima a la de Hobbes, en cuanto a que ambos
pensadores coinciden en la misma preocupacin por evitar un
regreso forzado por una situacin de violencia, y que es absolu
tamente necesario rebasar. Ahora bien, esta identificacin ocul
ta desde luego una diferencia. En Hobbes,45 el deseo innato de
45 Hobbes, T. Lviathan. Introduccin, traduccin y notas de F.
Tricaud, Pars, Ediciones Sirey, 1971, pp. 96 y 124. Para el texto ingls
Lewathan. introduccin de D.A. Lndsay, Londres, J.M. Dent and Sons,
1914, pp. 49 y 64.

104

EL DERECHO ABSTRACTO

poder y de dominar a otro, que resulta de l, se encuentran en

relacin de exterioridad respecto al Estado. El Estado no puede
as garantizar su dominio sino con el m onopolio de la violencia
que ejerce, ya que la voluntad natural no se meda a s. Muy por
el contrario, el Estado y la voluntad natural estn disociados para
siempre, a pesar de que toda forma de sociabilidad humana des
cansa en su coexistencia. La sociabilidad humana no es posible,
por tanto, sino por la situacin de amenaza que com o la espa
da de Damocles pende sobre la cabeza de los individuos.
Por el contrario, Hegel trata de ver en la violencia no un
estado original de lucha perpetua, sino cierta forma de relacin
del todo consigo mismo, incluso en su estado ms inmediato. La
diferencia respecto a Hobbes se precisa aqu con el hecho de
que Hegel centra su atencin en la mediacin que posibilita a la
voluntad natural convertirse en el otro de s misma. Se trata as
del proceso gracias al cual el Estado, la voluntad general, se en
gendra a partir de y a travs de esta misma voluntad natural. La
sociabilidad humana se produce entonces con el despliegue de la
voluntad que, al actualizar en s misma sus determinaciones
anteriores, crea otras nuevas, susceptibles de tomar com o objeto
a la racionalidad as integrada. El propsito de esto es un exa
men lgico de lo real, que permite captar cm o se engendra el
hecho poltico que se llama Estado.
Pues bien, al poner a la razn com o simultnea a su proceso
poltico constitutivo, Hegel se aproxima a Locke46 en cuanto
que ste, disociando el estado de guerra y el estado de naturale
za, pone a la razn com o presente ya en este ltimo estado.
Para Hegel, segn lo sabemos, la voluntad natural es portadora
de su movimiento racional, no obstante que se opera en ella la
superacin propia de la cultura En efecto, la ley del talin,
ley primaria, no se reduce al carcter arbitrario de una violen
cia cualquiera, sino que lleva en su contenido una verdadera
exigencia, que es la exigencia de legalidad. La violencia no es,
por tanto, un antecedente: nace de la ilegalidad inmediata del
com ercio que practican los hombres, de la confrontacin con
tingente que se realiza entre dos particularidades. Es la natura
leza de esta confrontacin particular y contingente la que gene
ra la violencia. La relacin de particularidad a particularidad no
es en s misma violenta. T od o depende del movimiento que pro
duce lo universal.
En consecuencia, lo que Hegel reprocha a Hobbes47 es que
46 Locke, op. cit., 6 y 22.
47 Dn, pp. 22-23; Nr., pp. 445-446.

EL DERECHO ABSTRACTO

105

ste deduce de una separacin y hasta de un rompimiento con el

estado de naturaleza el estado de derecho, sin que tenga que ver
un movimiento de diferenciacin productor de su propia uni
dad. La separacin entre esos dos estados se da de tal m odo que
toda conexin interna, no mecnica, cuyo despliegue expusiera
al movimiento, se encuentra ya en ese momento eliminada. En
otras palabras, no es posible explicar el estado de derecho, y
hasta la complejidad de la vida tica, a partir de la anarqua que
caracteriza al estado hobbesiano de naturaleza. Su engranaje
lgico se halla roto: su relacin no podr ser sino la de la domi
nacin del estado de derecho sobre el de naturaleza En efecto,
la simple negativa emprica no puede estar asimilada a la negatividad del concepto. El caos del estado de naturaleza se carac
teriza para Hegel, por una multitud indeterminable de determinabilidades cualitativas .4* Conforme a su concepto, estas
determinabilidades estn en busca de una unidad negativa; en su
realidad inmediata permanecen en un estado de conflicto abso
luto unas respecto de otras, com o (si estuvieran] en una guerra
cuyos elementos se aniquilaran mutuamente 4
49 La unidad del
8
derecho, y hasta del Estado, no puede ser entonces, segn
Hobbes, sino algo yuxtapuesto al mltiplo segn una relacin
de extraeza. El pacto social que resultara no tendra sino un
dbil impulso de sociabilidad. Hablando de acuerdo con Hegel,
no es ms que una reunin superficial, apremiante, de indivi
duos atomizados. La atomizacin de los individuos es as en
su potencia de exclusin recproca, la base sobre la que se
eleva una armona informe y exterior con los nombres de
sociedad y de Estado .*0 La sociedad y el Estado, situados por
sobre los hombres, consideran a stos com o objetos de su domi
nacin; los individuos no se convierten en s mismos penetrados
por la vida moral, econmica y poltica. Tenemos pues, por un
lado, la unidad abstracta y, por el otro, la multiplicidad absolu
ta. He ah por qu la filosofa poltica de Hobbes acaba por
oponer Estado y libertad individual. Por lo mismo tambin nos
dice Hegel que el derecho primario del fundamento de los Esta
dos es el derecho de los hroes para superar este estado de
naturaleza con el fin de mediarlo en el interior de una relacin
cultural, moral y poltica que procure, precisamente, formar
una nueva subjetividad, nica para garantizar el surgimiento
de la libertad.
48 lbdem, p. 22; p. 446.
44 lbdem, p. 23; p. 446.
s0 lbdem. p. 24; p. 447.

ni.

L A MORALIDAD O LA FUNDAMENTACION
SUBJETIVA DE L A LIBERTAD

H emos visto que el aspecto contingente propio de la violacin

del derecho ha puesto de manifiesto lo que era su fuerza inte
rior, el carcter para s de la voluntad subjetiva. Este carcter,
que aparece an bajo la forma abstracta de la subjetividad arbi
traria del individuo, pide ahora que se le capte en su verdad, a
saber: no slo com o la subjetividad del individuo particular, sino
com o la subjetividad misma del concepto de voluntad. Precisa
mente por esta tensin entre la voluntad que es solamente para
s y la voluntad universal que es en s ( 106, nota) la per
sona se da la realidad de sujeto ( 105). En este sentido, la
persona se actualiza en el sujeto , as com o el derecho
abstracto queda contenido en adelante en la moralidad .
Suprimir y plantear de otro m odo esta diferencia intema del
concepto de subjetividad libre, se vuelve por ello determinacin
de una voluntad que se forma subjetivamente en el ejercicio de
la libertad; voluntad que se hace responsable de sus actos a me
dida que se pone (y se oculta poniendo ) en la inmediatez de
las cosas.
El punto de vista del sujeto (Subjekt) es entonces el de
una voluntad que afirma que es para s en su interioridad y que,
por ello, toma conciencia de s misma com o de un poder aut
nom o de autodeterminacin. En efecto, la subjetividad de la
voluntad no se detiene ante nada: su inquietud propia es la de
comprobar todo. Tocam os as uno de los rasgos ms notables
de la voluntad moral com o la considera Hegel. La voluntad m o
ral est verdaderamente capacitada para poner todo en duda,
com o pregunta constante acerca del fundamento de las ideas
recibidas. Esta actividad puede tambin, ciertamente, socavar
los fundamentos de una vida tica (lo que supone, sin duda,
el problema de 6aber por qu ha podido discutirse esta vida
tica), as com o puede inmediatamente hacer que viva lo que
yace en el ser mismo. Es necesario, por ello, captar a travs de
esta actitud la fuerza de una actividad de comprobacin que
trata, precisamente, de examinar la verdad de lo que est all.
En otros trminos, es necesario examinar en el nivel individual
y en el nivel propiamente poltico a la vez, lo que hace que sea
verdadera una cosa. La libertad es, ante todo, tributaria de una
subjetividad (individual y conceptual) cuya determinacin
consiste en reconocer com o verdadero slo aquello que ha sido
previamente sometido a examen, a la experiencia, a la crtica
106

LA MORALIDAD

107

El sujeto: trmino medio entre la persona

y el miembro de una comunidad
Desde este ngulo, la segunda esfera, que es la moralidad, pre
senta por ello, en su conjunto, el lado real del concepto de liber
tad ( 106, nota). Le corresponde entonces determinar el
para s de la voluntad individual, para procurar que sta se
eleve hasta la universalidad del concepto. El recorrido que se
emprenda as ser aqul por cuyo medio se d la voluntad un
ser all (Dasein), de conformidad con su proceso de autode
terminacin. Lo que se genera en la actividad particular de la
voluntad es, en efecto, el proceso de autodeterminacin del con
cepto. La voluntad se vuelve de ese m odo capaz de comprobar,
en lo que es, lo que, all, le corresponde por derecho. Segn este
derecho, la voluntad no reconoce en las cosas sino lo que ella
misma ha colocado, y que es algo suyo en el sentido propio
de la palabra. Por esto, el punto de vista moral es, en su figu
ra ( Gestalt), derecho de la voluntad subjetiva . ( 107). Lo que
es y esto anuncia ya una de las ideas directrices de la argumen
tacin hegeliana, no es algo que se d a conocer en el nivel de
la pura subjetividad, pues se trata de un derecho que afirma la
validez, y hasta la verdad, de las consideraciones subjetivas (y
por ello conceptuales) en la creacin objetiva de un mundo nue
vo. La esfera de la moral no es independiente de la esfera jurdi
ca, ni aun de la esfera tica o, ms particularmente, poltica. La
esfera de la moral pretende en realidad ordenar la situacin con
forme a un orden de verdad. La vida tica , lo que ahora lla
mamos coqjunto de relaciones culturales, sociales, econmicas
y polticas, que sostienen los hombres entre s, constituye el
campo mismo sobre el cual se ejerce la accin moral. La esfera
moral presupone una vida tica tal com o sta se d a conocer
a travs de la esfera del derecho privado y tal com o se presente
esta vida tica en tanto que es simple circunstancia. En este
ltimo sentido, el anlisis de la moralidad presupone una rea
lidad determinada, una realidad que por cierto no ha desapareci
d o del horizonte del enfoque hegeliano correspondiente al he
cho moral. Se trata ms bien de situar a la vida tica tal com o
existe en cualquier sociedad segn la verdad de su concepto.
Resulta necesario, por tanto, distinguir entre el orden del an
lisis filosfico de un pensamiento que trata de captar el presen
te en lo que, en s, est vuelto hacia el porvenir, y el orden de
exposicin verdadera de un concepto que presenta, ahora, la
verdad de su movimiento de las figuras. En otras palabras, en

108

LA MORALIDAD

el orden del anlisis filosfico, es claro que la moralidad presu

pone la vida tica , pero, segn el orden de verdad propia del
movimiento de constitucin de lo poltico, la vida tica se es
tablecer con el movimiento de la accin moral, tal com o sta
actualiza en s la esfera jurdica
Considerado de este m odo, el sujeto se convierte en ele
mento de mediacin entre la persona y el miembro (Afiglied) de una comunidad porque, gracias a l, la subjetividad
del individuo se actualiza en la subjetividad del concepto. En
frentado a su propia subjetividad, sometido a sus instintos, in
clinaciones y necesidades, el individuo se proporciona los
medios de obrar de acuerdo con una universalidad libremente
puesta. El deber-ser moral (Sollen) ( 108) se determina en
tonces segn la exigencia propia de una conciencia finita que,
en su existencia inmediata, aspira a situarse com o producto de
su proceso de determinacin de s. La voluntad moral, en efec
to, vive de la tensin entre lo que ella es individualmente y lo
que cree que es la universalidad del concepto: este es el punto
de vista de la relacin ( Verhltns), del deber-ser (Sollen) y de
la exigencia (Forderung) ( 108). Estas tres determinaciones
de la voluntad moral indican por ello que la voluntad individual
sostiene todava una relacin formal con la voluntad universal,
que aparece en dos sentidos:
a) en el sentido de que la forma del deber-ser moral sigue
siendo una universalidad abstracta que debe regir cada accin
individual sin que por ello pueda orientarla prcticamente: el
deber-ser moral es una idea prctica que, no obstante, descono
ce la realidad sobre la cual acta (aqu vemos cm o puede una
accin moral separarse de una accin poltica y poner com o
fin de toda accin un ms-all que ninguna comunidad huma
na puede esperar jams: se trata de los casos en que lo que
debe ser moralmente, no puede serlo prcticamente);
b) esa relacin formal, sin embargo, no es algo fijo. Es esen
cialmente una actividad portadora de forma, una actividad que
coloca sus propias determinaciones en la objetividad. Dicho de
otro modo, la accin moral, cuando postula su deber-ser, su
finalidad interior, trata de darse los medios y la capacidad de
traducirlos objetivamente y de comprobarlos segn su dimen
sin de verdad (la determinacin moral se convierte aqu en un
componente esencial de toda accin poltica: lo que debe ser
moralmente, puede serlo politicamente).
La voluntad subjetiva lleva as la exigencia de ponerse com o
igual a su concepto dentro de una relacin de efectividad que ella

LA MORALIDAD

109

jams ha abandonado, incluso si aparece la consideracin de la

figura moral antes que la consideracin de la figura tica .
La meta que se persigue es, y ahora lo sabemos, constituir las
relaciones comunitarias que sostienen los hombres entre s, en
un verdadero con cepto de vida tica . Y esto supone, en el
movimiento de representacin de la Idea de libertad, que el
derecho abstracto y la moralidad preceden al anlisis de
la vida tica . La vida tica se convierte en resultado del
proceso gracias al cual se actualiza el derecho abstracto en la
moralidad y sta, informando prcticamente a la voluntad
segn una Idea del bien que se ha dado ella misma, engendra
la necesidad de una figura que pueda dar razn de su falta de
objetividad, y que es el concepto de vida tica .
De este m odo vemos que Hegel, por medio de la morali
dad , introduce en su concepto de individuo la dimensin de
una libertad subjetiva que dignifica el derecho de cada quien
para producirse com o agente consciente de su proceso de auto
determinacin. Se trata del derecho de comprobar en toda
circunstancia lo que hay de verdad en ella. Sin este poder de
comprobacin, el individuo quedara expuesto a los recla
mos, a la dominacin de un Estado totalitario que tratara de
imponerse arbitrariamente a los individuos. El Estado, en su
concepto, actualiza en efecto este movimiento de reconoci
miento de cada individuo en las determinaciones del todo. El
individuo no se integra reflexivamente en la comunidad, sino
por el rodeo de una voluntad moral que aspira subjetivamente a
efectuar lo universal. Esa es precisamente una de las condicio
nes de un Estado verdaderamente libre. La ignorancia de s,s>
por el contrario, es un terreno frtil para que se desarrolle un
Estado desptico, porque ste descansa en la falta de conscien
cia que los individuos tienen de s mismos com o individuos
libres. Una interioridad cultivada, crtica, es una de las mejo
res murallas contra todas las tentativas que pretendan la escla
vitud del hombre. Se vuelve de ese m odo condicin para la ple
na expansin de la libertad, sin lo que toda comunidad puede
volverse opresiva respecto a la vida individual. Mejor an: se
trata de crear las condiciones para hacer efectiva la posibilidad
de que coincidan la finalidad de la accin moral y la finalidad
de la accin poltica.
s i No podemos dejar de recordar a Scrates cuando dijo que conocerse
a si mismo es conocer la propia ignorancia. El acento se carga no sobre el
objeto en que se apoya el acto de conocer, sino sobre el proceso reflexivo
propio de esta actividad y, por tanto, sobre la conciencia de s.

110

LA MORALIDAD

El lm ite (Grenze) y lo limitante (Schranke) o cm o construye

el mundo el "su jeto a partir de s i mismo
La actividad de la voluntad moral consiste, por tanto, en esta
blecer una finitud en la que pueda reconocer las determinacio
nes de la subjetividad. En el deber-ser se inaugura en general el
concepto de la finitud, y con ello, a la vez, el acto de transgre
dirla, que es la infinitud. 52 Lo finito, subraymoslo, no es una
cosa emprica cualquiera, sino que es el producto de un movi
miento que pone en s al otro de s mismo. Lo simplemente
finito , por el contrario, es lo que est ah, lo que es para noso
tros, sin que se hayan producido en l las determinaciones de
nuestra actividad. El concepto de finitud se vuelve entonces lo
que hace que lo finito est ya en potencia de convertirse en otro
distinto a lo que es. El ser all (Dasein) ( 109) es de este
m odo la determinacin que nos permite captar el lugar en que
se despliega esta relacin entre la finitud y el movimiento de
transgredirla. El no-ser de la voluntad es el lmite (Grenze), sim
ple negacin ante la que podra detenerse el sujeto (el suje
to dejara as de ser sujeto ), si se acomodara a su ser inme
diato (y por tanto a la no-libertad). Pero, cuando llega a su lmi
te (Grenze), el sujeto se da cuenta de que ese no-ser es, en
verdad, su propio ser-otro. El lmite, puesto com o el ser-otro
de una relacin que se engendra de esa manera, se convierte en
lo limitante (Schranke). Aqu es importante tener presente
esta distincin, porque esclarece la aportacin hegeliana en lo
que se refiere a la posicin del ser all de la voluntad moral.
En efecto, el lmite (Grenze) se sita ms bien del lado del
ser que, puesto com o ser-para-otro, permanece an prisionero
de una inmediatez exterior a l, mientras que lo limitante
(Schranke) indica ya el movimiento de la esencia que se aclara
en ella gracias al acto de transgredir el lmite. Dicho de otro
m odo, el lmite es lo finito que n o se ha puesto an en su
concepto, mientras que lo limitante inaugura el concepto de
la finitud, es decir, ese concepto que pone en s el proceso de su
infinitud.
As el mundo se vuelve el propsito de un movimiento donde
la voluntad trata de reconocerse en lo que ella misma ha pro
ducido. No podemos por ello pensar en lo finito y lo infinito,
el ser-en-s y el ser-otro, a la manera de una relacin excluyente. En esa situacin, la voluntad debera elegir entre dos cosas
que se le proponen simplemente; en tod o caso, necesitara pie** S i l , p. l i o .

LA MORALIDAD

111

garse a las limitaciones de una situacin determinada. Ahora

bien, para Hegel se trata de pensar cm o llega al interior del
movimiento que lo ha puesto, el lmite mismo de una situacin
dada. El no-ser de su exterioridad deviene el ser-otro de su in
terioridad. Lo limitante (Schranke) expresa as el proceso que
determina al lmite (O rem e).53 La accin moral integra, en
efecto esta determinacin de la voluntad que rompe toda barre
ra, que quiere transgredir sus propios lmites y que, si fuera
necesario, los eliminara (a costa, en ocasiones, de la media
cin misma). La lgica del hecho moral es, por consiguiente, la
lgica propia de una infinitud que se realiza gracias al movimien
to de la finitud misma. Esta infinitud puede, ciertamente, alejar
se de tod o contacto con una finitud a la que no atribuya valor
alguno, pero lo importante no es eso: lo que debe hacerse notar
es que esta relacin entre la finitud y la infinitud indica, en ver
dad, por qu trata el sujeto de establecerse com o totalidad
acabada en el elemento de la objetividad.
El deber-ser manifiesta la finalidad (Z w eck) de una accin
particular que aspira a llegar a ser una verdadera universalidad
y que pretende hacerla valer prcticamente. En este sentido, el
deber-ser no es an lo que debe ser. Sigue all, encerrado en
el movimiento de una interioridad, cuya oposicin con la exte
rioridad no ha sido mediada. La infinitud revela entonces que
ella est asimismo limitada por esta oposicin. Sin embargo,
recorriendo el ciclo que el lmite pone com o determina
cin de lo limitante , tomando conciencia de que la finitud
y la infinitud se engendran una en otra, la voluntad comprende
luego que ella es su propio poder de mediacin. La voluntad
puede en adelante determinarse libremente, piensa incluso que
puede construir el mundo a su m odo. Veremos ms tarde
brimiento de s, esa especie de gozo interior de la libertad, no
53 El lmite [Grenze), com o hemos visto, es el trmino medio negativo
para que el algo se encuentra calificado com o ser-en-si, o dicho de otro
modo com o unidad del ser-en-s y del aer-para-otra-cosa; es, pues, por exce
lencia, el signo de la finitud del ser all. Este limite se vuelve limitante
iSchranke) desde que el cambio llega a referirse a la disposicin com o tal:
entonces, en efecto, el ser all no est ya solamente situado com o una
relacin constitutiva de su otro (considerado com o uno de sus "momen
tos ), sino que est realmente en s mismo el otro de s misino, todo l es
l mismo, captado por la razn de su infinitud. Es tal, o ms bien debe
serlo, en ese movimiento de transicin del ser all hacia su propia verdad,
movimiento que consiste en que el algo experimenta la finitud esencial
del limite com o limitante que debe rebasar para ser, en el interior de lo
que es, la totalidad infinita que necesita ser (de ah el vnculo fundamental
entre lo limitante, Schranke, y el deber-ser, Sollen) . Labarrire/Jarczyk,
Hegel, SL 1, nota 125, pp. 101/8.

112

LA MORALIDAD

es, por s solo, idntico al concepto de voluntad. La voluntad

moral lo experimentar a medida que deba reconocer tam
bin, en los frutos de su propia accin, lo que no contena su
finalidad (Z w eck) interior. Aprender que no puede descono
cerse la inmediatez de un mundo, puesto l mismo por toda
una historia; mundo que de esta manera busca engendrarse
de otro m odo a travs de la actividad moral. Prendado de su
poder de autodeterminacin, el sujeto se alejar, con mayor
razn, de la posibilidad de coincidir consigo mismo. Se some
ter, por eso, a los avatares de una particularidad que, no reco
nociendo los derechos de la objetividad, se ve expuesta a toda
clase de contingencias.

La naturaleza de la accin moral

El contenido de la accin moral pretende poner de manifiesto
que toda determinacin de la objetividad se halla siempre rela
cionada con la subjetividad de la voluntad: ser significa ser
por la voluntad . El sujeto experimenta as que la objeti
vidad puede ser la expresin de su proceso de autodetermina
cin; la objetividad se abre por ello a mediar lo que es ella com o
elemento, mientras la subjetividad de la voluntad individual se
lanza a transformar el mundo mediando su carcter estricta
mente particular. La accin moral exige pues que su finali
dad (Zw eck) interior se traduzca efectivamente en la realidad
( 110). El sujeto manifiesta esa exigencia (y solamente la exi
gencia), puesto que se enfrenta a una realidad que an desconoce.
El aspecto formal de la voluntad denota aqu su sentido abs
tracto, parcial, segn la medida en que la conformidad del con
cepto es una simple posibilidad entre otras, dado su carcter
eminentemente interior, propio de una representacin que no
ha logrado por el momento penetrar la realidad. Notamos que
la voluntad moral de transformar el mundo, de vencer los lmi
tes de su subjetividad, se halla estrechamente ligada con la repre
sentacin que hace de lo que la realidad es. Contenido dentro
de las limitaciones de la subjetividad, el sujeto sigue opues
to a la exterioridad del mundo. Por ello, sta le parece com o
un objeto pasivo, susceptible de recibir cualquier determinacin.
La voluntad moral, esencialmente universal y prctica a la vez,
se halla opuesta ante un contenido particular que constante
mente se le escapa. Este contenido es y deviene otro distinto
a lo que parece ser. Se resiste a ser algo moralmente dura

LA MORALIDAD

113

dero. Adems, puede hacer valer sus derechos contra una ac

cin moral que no logre dominarlo. La posibilidad de que exista
una coincidencia entre la finalidad (Z w eck) subjetiva y la fina
lidad que efectivamente se realice, se aleja pues ms y ms. Esta
posibilidad parece incluso un asunto de pura contingencia, sin
que se vea la necesidad, o mejor, la posibilidad de que sea de
otro m odo. El sentido de la aportacin de Hegel es, a partir
de este punto, hacer que surja la necesidad que se genera en este
movimiento, contingente en apariencia, de la accin moral,.
Sucede com o si el mundo existente se hallara en suspenso, cuan
do que, en verdad, se trata de un presupuesto presente a lo largo
de la exposicin, tanto bajo la forma de las relaciones (ya esta
blecidas) propias del derecho abstracto , com o bajo la de los
presupuestos econm icos, sociales o polticos, no situados an
en su verdad. La accin moral tiende as, gracias al despliegue
de sus contradicciones, a exponer lo que, a travs suyo, se pro
duce claramente, a saber: el engendramiento propiamente tico
de la libertad.
La voluntad moral adquiere as la experiencia, experiencia
determinante en la vida de todos los individuos, de que su re
presentacin del mundo no corresponde a lo que ese mundo es
en s, realmente, pero a la vez y este es el punto decisivo en
lo que se refiere a la moralidad se revelan al sujeto los
peligros que implica la creacin de un mundo nuevo, de un
mundo libre, a partir de una realidad determinada, para procu
rar que sta se convierta en una realidad puesta. La prcti
ca humana exige a cambio un conocim iento de lo que hace
que lo real se convierta (y se afirme siempre com o) el otro de
s mismo. Por consiguiente, el proceso de objetivacin de la
subjetividad moral efecta una primera mediacin de su aspecto
inmediato e individual, sin tocar an, no obstante, el funda
mento de esta inmediatez, que es lo opuesto entre la exterio
ridad y la interioridad. Este inicio de reconocimiento de la
objetividad, por los tropiezos que provoca la accin moral, se
manifiesta tanto ms cuanto que la voluntad de cada individuo
se actualiza en la voluntad de otro para llegar a la universali
dad querida ( 112). Una voluntad reconoce a otra los derechos
de una misma subjetividad. La norma moral presupone una re
lacin positiva con respecto a otra, porque cada hombre quiere
que todos los hombre concuerden subjetivamente con una
misma universalidad. ste es, precisamente, el sentido del
deber-ser (Solen). En un procedimiento anlogo al que utiliza
en el pasaje de la propiedad al contrato ( 113, nota),
Hegel llega a considerar lo que el otro es para m , con la di

114

LA MORALIDAD

ferencia de que, ahora, el otro no es mediado ya a travs del

cambio de una cosa: pues es considerado directamente com o
perteneciente a la misma relacin moral. Cada quien exige del
otro la referencia (formal) de los imperativos de la norma
moral.
En el plano de la pura esfera del sujeto se determina el
comportamiento de la voluntad segn una universalidad que se
ha dado ella misma. El problema que el sujeto enfrenta con
siste por ello en volverse universal en la exterioridad del ser
all , en ser idntico a su concepto dentro de la particularidad
de su relacin con otro. Hegel concreta lo anterior caracteri
zando el movimiento (moral) de exterioracin (usserung)
com o una accin (Handlung) ( 133 y nota). La exteriora
cin (usserung) de la voluntad com o voluntad subjetiva o
moral es la accin (Handlung)" ( 113).
En efecto, la accin es una determinacin cuyo sentido
lo da la relacin que mantiene con la determinacin de la exte
rioracin . Hegel muestra as que, en este proceso d e salir de s,
el sujeto conserva su vnculo interior con la actividad ponen
te (setzende); lo que significa que la voluntad moral se dedica
a la reflexividad de un movimiento que puede, ya sea concluirse
com o reflexin determinante (y en ese caso el sujeto" cum
ple su movimiento de regreso a s a travs de la correspondencia
entre finalidad interior y finalidad exterior), o bien, perderse
en la exterioridad (en cuyo caso la finalidad subjetiva est com
pletamente disociada de la finalidad que no es ya finalidad
objetiva). La accin que emprende la voluntad moral se dis
tingue de un hecho (Tai) que no guarda conexin con el m o
vimiento que lo pone. El hecho , al contrario de la accin ,
sigue marcado por una relacin de exterioridad frente al movi
miento de la reflexin. La accin (Handlung) indica entonces
una estrecha relacin entre el movimiento de la reflexin y el
saber que adquiere as el sujeto . En efecto, la voluntad moral
sabe que las determinaciones de la exterioridad son producto
de su actividad ( 113) o, ms bien, sabe que lo que est puesto
debe corresponder con el movimiento que lo pone. La accin
de cada individuo se actualiza, por tanto, en un mismo saber
de las determinaciones morales. El hombre debe recorrer el
camino de su universalizacin interior, para hacerse individuo
moral. Querer moralmente algo expresa, en consecuencia, no
slo la consideracin emprica de otro, lo que era ya derecho
abstracto bajo la forma de una relacin excluyente, sino su
elevacin interior con el pensamiento de lo que deben ser las

LA MORALIDAD

115

relaciones humanas a la luz del proceso de autodeterminacin

de la razn.

E l proyecto (Vorsatz ) y la falta <schulo>

El proyecto" (Vorsatz) y la falta (Schuld) son categoras
con las que Hegel piensa en las determinaciones ms inmediatas
de la accin moral. La accin moral presupone, en efecto, un
mundo terminado en s, cuya forma inmediata de expresarse se
halla constituida por una multiplicidad de circunstancias ( 115).
Inserta en un conjunto finito y cotidiano de causas y efectos,
la voluntad moral se pregunta entonces acerca de su parte de
responsabilidad en las operaciones que efecta sobre lo real.
Interrogarse por qu produce una accin tal resultado confor
me a un proyecto establecido, es una pregunta que introduce
un principio para diferenciar en lo que son las representacio
nes que se hace la voluntad, respecto a sus determinaciones
ms inmediatas y ms sensibles. El factor consciente que as
se genera, se orienta precisamente a partir de una nocin de
proyecto , que eleva al sujeto a un pensamiento primario de
lo que son las determinaciones de su actividad. Decir que esta
transformacin operada en la cosa se debe a mi trabajo, com pro
mete en realidad a la universalidad de mi pensamiento en el ele
mento de lo que est terminado, de lo que es inmediatamente
emprico. El sujeto va incluso ms lejos y elige cules son los
efectos que ha querido producir lanzndose en una accin
que pretende traducir su finalidad (Z w eck) subjetiva en la ex
terioridad. l deber discernir, a travs del cmulo de circuns
tancias que forman lo real, las que son resultado del proyec
to . La pregunta que se plantea sobre el sentido de una causa
lidad inmediata reconstruible en su parcialidad, trae consigo
de manera inmediata una cierta conciencia de s. Ella no es an,
com o se comprende, una conciencia de la efectividad donde la
causa reenva a la verdad, a la razn de ser, y al efecto de un
nuevo movimiento de las figuras. Ahora bien, lo que es propio
de la accin moral, es que sta es anterior a tal conocim iento o,
ms bien, que es la determinacin de un conocimiento que se
producir pronto bqjo la forma de un pensamiento (tico) de lo
poltico.
A quin culpar de un dao causado a otro? o en qu
medida puede imputrseme ese efecto? , son preguntas que no
tendrn su pleno esclarecimiento sino a la luz de una investi
gacin que plantea el problema de su razn de ser. Desde este
punto de vista, corresponde precisamente a la accin (Hand-

116

LA MORALIDAD

lung) indicar el camino gracias ai cual el ser podr engendrarse

en su razn de ser. El hecho (Tai) sigue encerrado, en efec
to, dentro de una representacin del ser all tal com o se da
a conocer inmediatamente. Esa representacin no llega, por
tanto, a captar las circunstancias con que integra un momento
( 115). Lo que se prepara desde entonces en la realizacin
del proyecto es cierta forma de pensar en lo que es posible
dentro del marco de una situacin determinada. Una posibi
lidad que se vive en su contingencia ( 117) aun por una vo
luntad que arriesga su vida en el cumplimiento de su finalidad
(Zw eck) subjetiva. Apropiarse la objetividad del mundo es acep
tar someterse activamente a la contingencia de los acontecimien
tos. Mejor an: la relacin contingente propia de las acciones
morales se halla mediada conforme se aleja la voluntad de una
simple representacin sensible e inmediata de la conciencia. La
accin moral asume as su propia contingencia, interrogndose
acerca de la razn de ser de lo que est all. Solamente por eso
deviene la contingencia del ser en una determinacin de la
necesidad que se engendra en el nivel de la sustancia tica. El
camino que la voluntad emprende consiste, pues, en mediar
sus propios presupuestos, los cuales hacen de la necesidad una
contingencia y de sta un momento mediado de aqulla ( 118,
nota). Considerada en esa forma, la contingencia no es algo ex
terior a la accin en general: est incluida en ella com o una
forma de relacin propia a toda realidad efectiva. Pero la ac
cin (Handlung) se halla tanto ms expuesta a esta contingen
cia por cuanto desconoce lo que es la efectividad de la vida tica:
su ciclo constitutivo le dar, por tanto, la posibilidad de encarar
lo que aparece com o contingencia de lo real.
El proyecto es una determinacin que se genera en la inme
diatez del mundo, al hacerse cargo de lo que estaba pensado en
la subjetividad de la voluntad. Supone, por ello, el derecho a
saber ( 117), el derecho a examinar la relacin que haya entre
la finalidad proyectada y la finalidad efectivamente alcanzada, el
derecho a investigar las causas del fracaso o del logro de la ac
cin moral. La voluntad comienza hasta entonces a captar el por
qu y el cm o de su relacin con el mundo. El derecho a saber,
a la comprobacin, es el saber mismo.
As, cuando el sujeto transforma la exterioridad, crea por
ello nuevas determinaciones, que pueden ser de dos clases: con
secuencias acordes con la finalidad (Zw eck) subjetiva (la volun
tad se reconoce en ellas), y consecuencias que le son extraas
(la voluntad no se reconoce en lo que ha producido). La contra
diccin misma de lo que est acabado en los resultados de su

LA MORALIDAD

117

accin se convierte, pues, en un problema para la voluntad, que

sta debe afrontar. Lo que implica que Hegel se niegue a dejarse
encerrar dentro de una concepcin del proyecto que se separa
de los resultados de su accin, porque, para l, esto es responsa
bilidad de cada quien. Igualmente, se aleja de una posicin con
sistente en considerar las acciones morales desde el nico punto
de vista de sus consecuencias (buenas o malas) ( 118, nota),
porque hasta una subjetividad individual absolutamente des
preocupada de lo que puede suceder a otro, es, por casualidad,
productora de buenas acciones. La responsabilidad pierde por
ello el saber propio de su proceso de autodeterminacin subje
tiva o, ms bien, la determinacin misma de la responsabilidad
se vuelve imposible. La voluntad se hace capaz de captar la his
toria de sus logros y de sus fracasos , por decirlo as, sola
mente recorriendo el conjunto de determinaciones morales con
el fin de trazar un nuevo camino a la accin humana. El enfoque
moral del mundo se vuelve entonces, para Hegel, un camino que
indica, con sus estancamientos y sus contradicciones, un darse
cuenta de la efectividad del mundo a partir de un conocim iento
(an por producirse), de lo que es el proceso de autodetermi
nacin de lo real. Por ello no ha resentido Hegel la necesidad de
construir una moral , ya que la moral se convierte en m o
ralidad tal com o sta se actualiza dentro de una vida tica
puesta por fin en su verdad. Esto significa que la accin moral
es una accin esencialmente poltica, porque, si una accin
poltica desprecia a la moral , resueltamente se separa de los
senderos por donde se produce la libertad.
En suma, la voluntad moral, al encerrarse en su indetermi
nacin subjetiva, permanece dentro de una relacin dualista
frente al mundo. La atribucin de la responsabilidad, sin em
bargo, restringe necesariamente el campo propio de la indeter
minacin que corresponde a la accin, y remite por ello a un
proyecto que pretende ser universal. Debido a la considera
cin subjetiva de lo que sobreviene al nivel de los aconteci
mientos, la voluntad empieza, en efecto, a dominar su destino.
As, Hegel recuerda a los antiguos, para quienes todo lo que
aconteca llevaba el sello del destino y se sentan responsables
de ello. Porque no haban llegado an a distinguir entre he
cho (Tat) y accin (Handlung), entre los acontecimientos
exteriores, el proyecto (Vorsaiz) y el saber {Wissen) de las
circunstancias objetivas ( 118, nota). Corresponder al mundo
moderno, gracias a la libertad subjetiva, mediar la relacin entre
el querer y los acontecimientos, de tal manera que se produ
cirn, a travs de la historia, las categoras que expliquen la

118

LA MORALIDAD

tragedia griega. La lgica del hecho moral es, de ese m odo,

anuncio de la libertad que se genera en una nueva situacin
histrica.
L a INTENCIN ( A b SICHT) Y EL BIENESTAR (W o IL)54

La accin moral, la accin , se despliega a travs de una rea

lidad que se forma, de manera inmediata, gracias a una diversi
dad de elementos cuya nica relacin que mantienen entre s
parece ser la propia a una contingencia exterior ( 119). Da la
impresin asimismo que es posible aislar uno de esos elementos
sin preocuparse en lo ms mnimo de lo que pueda acontecer
a los dems. Sin embargo, lo que esta realidad nos ensea en
ocasiones a costa de la ms dolorosa experiencia es que el
acto consistente en tocar una cosa jams est aislado: inicia o ,
mejor dicho, provoca todo un proceso que no haba previsto la
intencin del agente. La accin, en efecto, desborda los mar
cos demasiado estrechos de lo que haba querido el sujeto .
La situacin, a la que se halla enfrentada la voluntad moral,
se descubre as com o lo que es esencialmente, a saber: una rea
lidad orgnicamente constituida, en la que toda separacin ar
bitraria entre lo particular y el todo conduce al sujeto por
senderos que le son desconocidos. La naturaleza lgica de la
situacin es entonces, en s, una efectividad socio-poltica, tica
en suma, tal com o se articula temporalmente en la inmediatez
del ser. La intencin de la voluntad moral es, precisamente,
captar, en su proyecto , el aspecto universal porque le permite
reivindicar, a la altura de lo que sobreviene prcticamente, lo
que, en la situacin, forma la determinacin universal de la ope
racin realizada. El aspecto intencional del sujeto pretende
hacer valer su propia capacidad, que consiste en atribuir a la
cosa en particular un predicado universal en detrimento de la
relacin viva ( 119, nota) que lo particular sostiene con lo
universal. As, lo verdadero no es lo que la voluntad moral se
representa com o tal, sino, por el contrario, surge de las contra
dicciones en que el sujeto se ha precipitado.
Estas contradicciones, sin embargo, no pueden considerarse
54 Hemos preferido traducir "W ohl" com o bienestar" a la manera de
Kaan, en lugar de traducir ese trmino por felicidad moral" com o lo hace
Drath. Nuestro propsito ha sido el de conservar la misma palabra CWohl)
a travs de sus diferentes casos, ms particularmente la que se refiere al
bienestar propio de la sociedad civil-burguesa porque uno y otro remi
ten hacia la misma estructura significativa: la satisfaccin de los intereses
particulares, ya sean intereses morales o intereses econmicos.

LA MORALIDAD

119

de m odo inconsciente, propio de un individuo que, perdido en

el mundo, trata de salir de l. El proceso iniciado a pesar de la
voluntad moral, permite exponer a Hegel la falta de adecuacin
entre lo que estaba previsto por la intencin y el concepto
m ucho ms com plejo de accin o de efectividad, que viene a ser
lo mismo. Esta falta de adecuacin expresa entonces, precisa
mente, que el sujeto ha pensado en su p royecto a travs de la
intencin , y ha obtenido una universalidad moral. De este
m odo, Hegel hace notar la determinacin universal de la ac
cin que se realiza con el fin de sealar mejor el carcter
sabio de la actividad del sujeto , tanto a la estricta al
tura de la intencin , com o en el aspecto objetivo de la ac
cin ( 120). Esto significa, por tanto, que lo universal se da
la particularidad que le es conform e o, ms bien, la accin par
ticular debe engendrar su propia universalidad. Hegel pone de
relieve, as, la fuerza del factor consciente, el hecho de que cada
individuo debe querer saber lo que realiza prcticamente. Co
rresponde a la responsabilidad de la accin, no en el dbil sen
tido de la em ocin que experimenta una subjetividad cuando
fracasa en su tentativa de traducir su intencin en la realidad,
sino en el sentido fuerte que consiste en hacer al individuo amo
de s mismo. Dicho de otro m odo, alguien que no est subor
dinado a las opiniones de otro, alguien que quiera saber siempre
a qu est expuesto. La aportacin hegeliana no pretende dis
culpar a los individuos por la responsabilidad de las acciones cu
yas consecuencias no pudieran prever, sino, por el contrario,
pretende otorgar a cada uno la capacidad de comprobar inte
riormente el proceso gracias al cual cada individuo se determina
conscientemente. Las determinaciones del individuo son, en
efecto, determinaciones pensadas. Bajo la apariencia de la inde
terminacin moral, lo que se engendra en ello, verdaderamente,
es el proceso de concrecin del individuo. Se desliza aqu una
crtica de todas las formas de sociabilidad humana que, de un
m odo u otro, tratan de hacer del hombre un simple eslabn
de una cadena cotidiana, mecnica, inconsciente, de causas y
efectos. El sujeto significa as la exigencia, definitiva en ade
lante para toda forma de sociabilidad humana, de que el hombre
no est sordo al movimiento del concepto. La voluntad moral
exige, pues, de cada hombre, una firme atencin hacia los dicta
dos de la razn, que se generan a travs del ruido de los acon
tecimientos.

120

LA MORALIDAD

El bienestar (Wohl) y la accin interesada

Hegel, por el hecho de insistir, gracias a la categora de inten
cin , acerca del aspecto universal de la accin moral, no deja
sin embargo de considerar la apariencia particular de un suje
to que busca ante todo su propia satisfaccin ( 121). Es un
derecho del sujeto que los fines particulares sean el alma de
la accin. Toda accin es, en efecto, una accin interesada
( 122); el querer va siempre en toda cosa. Lo universal no se pre
senta separadamente de lo particular. Dos universalidades jams
se enfrentan, as com o la pura confrontacin entre dos particu
laridades no es particular sino en apariencia. Como sabemos, la
voluntad es esencialmente temporal; y crea, a travs de su des
pliegue en el tiempo, las condiciones para que se engendre un
nuevo fundamento. El tiempo que toma la voluntad en su movi
miento para realizarse y llegar a s misma, se convierte verdade
ramente en el lugar donde se interioriza la accin moral en la
subjetividad del concepto. Las categoras morales atestiguan,
en ese sentido, la preocupacin de Hegel por engendrar lo univer
sal con el despliegue mismo de la particularidad, porque tena
plena conciencia de que depende de ello una vida verdadera
mente libre. Se trata, pues, en cuanto al sujeto , de superar
la escisin entre la universalidad subjetiva y la particularidad
objetiva, entre la conciencia subjetiva de s y la objetividad de
la accin, de tal manera que la voluntad no caiga ni en lo que
seran las tentaciones de una especie de utilitarismo moral, ni
en lo que es para l el formalismo de la moral kantiana.
En consecuencia, el sujeto tiene derecho a hallar satisfac
cin en su propia accin. Desde una perspectiva ms general po
demos, igualmente muy bien decir que si una situacin hist
ricamente determinada no logra dar incluso satisfaccin a las
necesidades de la particularidad, tanto ms quedar expuesta a
los trastornos sociales cuanto que los individuos resientan esa
carencia com o un derecho a rebelarse que les corresponde.
Responder positivamente a los intereses de la voluntad particu
lar, es un deber de toda sociedad. Este lugar que se concede a
la satisfaccin de la particularidad contrasta con las teoras
que juzgan posible una accin completamente desinteresada. Lo
universal est indisolublemente unido a lo particular. Donde la
pura universalidad se inclina del lado de una accin desintere
sada y, a la inversa, donde la pura particularidad cae del lado
de la sola accin interesada, la voluntad moral sigue presa de
una contradiccin de la que no logra liberarse. Una bella

LA MORALIDAD

121

alma , por ejemplo, que no cree sino en la pureza subjetiva de

su interioridad, se impide, verdaderamente, toda posibilidad de
realizacin efectiva; desconoce lo que, sin embargo, permanece
esencial: el acto prctico, liberador, de la subjetividad.
El hombre, ser finito, ser natural, debe por ello partir en su
actividad de la consideracin de su particularidad. Esto es, por
otra parte, la finalidad misma de la finitud (Zweck der Endlichkeit) ( 123). Si la accin moral no tiene los medios de satisfa
cer a su propia particularidad, cae en la pura indeterminacin de
una universalidad que no quiere ser sino universalmente ; uni
versalidad que no tiene influencia alguna sobre la particularidad
del mundo, sobre la particularidad de los hombres. Los mviles
inmediatos de la accin, lo que nos impulsa a salir de nosotros,
son en efecto siempre particulares. Y, entre esos contenidos, los
ms inmediatos son propios de la voluntad natural ( 123).
Para Hegel se trata as de realizar esas determinaciones en el
seno de una nueva relacin moral. La voluntad natural se actua
liza en la voluntad moral, ya que sta da a aqulla un espacio
apropiado para percatarse de sus necesidades y deseos, y asi
entrega sus contenidos naturales al campo del conocer. Se
introduce el bienestar ( Wohl) que es expresin de ello.
Debemos ver as el cuidado de Hegel para abrir un espacio
conceptual al conocim iento de los fenmenos naturales (la con
ciencia que se piensa en tanto que es objeto de s misma en su
propia particularidad), as com o de su satisfaccin. Y esto es
tanto ms necesario por cuanto la voluntad natural constituye
el nivel ms inmediato y ms sensible del concepto de volun
tad; esto significa, desde luego, que la voluntad no puede ate
nerse a este estado porque, si lo hiciera, sera al precio de una
libertad que no nace as. En otros trminos, la voluntad se su
bordina, aqu, a una causalidad natural que, en cierta forma, se
convierte en ama de toda otra forma de causalidad y, particu
larmente, de la que se genera gracias al movimiento del fun
damento . Ahora bien, la voluntad natural pertenece al con
cepto de voluntad, y la categora del bienestar se propone,
precisamente, explicar esta dependencia. La categora del
bienestar (Wohl) actualiza a la voluntad natural en una vo
luntad propia del entendimiento que afirma el derecho de cada
individuo para conceder satisfaccin a su particularidad misma.
La libertad no puede ser as ms que el trabajo de pensar en
esta causalidad natural, de mediarla a travs de las determina
ciones de una vida tica que concluye su movimiento de obje
tivacin gracias a la realizacin de una particularidad que se
abre en la gnesis de lo universal.

122

LA MORALIDAD

El sujeto moral: un producto de su accin

Hemos visto pues que, para Hegel, la pura satisfaccin de los
fines particulares implica ya una forma inmediata de realizar lo
universal. La va utilitarista de considerar la particularidad,
donde el otro no es sino un medio para obtener mi propia satis
faccin, y la va mstico-religiosa que no agrega inters sino por
un puro universal, son descartadas poco a p oco: ms precisamen
te, cada uno de sus aspectos es considerado en lo que contiene
de verdad. Debemos por ello preguntamos aqu sobre la especi
ficidad del planteamiento hegeliano, pero teniendo en mente
que se era ya el sentido de la aportacin kantiana.55
Hegel dirige su mirada sobre la actualizacin del inters par
ticular en la universalidad moral del bien*1, de manera que el
bienestar ( Wohl) se halle en adelante contenido dentro de
esta universalidad moral. Al criticar a Kant por haber conservado
estas dos determinaciones en un orden de exterioridad, Hegel in
siste ms sobre el enlace entre lo universal y lo particular, porque
nada es lo universal que no ha engendrado la particularidad; lo
mismo que la particularidad, sin el recorrido de lo que es univer
sal, cae en la contingencia de un querer arbitrario. Lo que es el
sujeto es la serie de sus acciones (Handlungen). Si stas son una
serie de productos sin valor, la subjetividad del querer carece
tambin de valor; si, por el contrao, la see de sus actos (Taten)
es de naturaleza sustancial, la voluntad inteor del individuo lo
es tambin ( 124). La accin se convierte entonces en cterio
para determinar lo que es el sujeto . La riqueza moral de la
subjetividad es esencialmente un problema prctico. Para Hegel
se trata de hacer resurgir la naturaleza sustancial de toda
accin moral verdadera. Podramos decir tambin que la relacin
existente entre la accin (Handlung) y la exterioracin
(usserung) se encuentra ahora concretada en una determina
cin que recurre directamente a una naturaleza sustancial ,
que es la nica en garantizar que pueda efectuarse este movi
miento de exterioracin (usserung) en una exteriorizacin
(Entusserung).
El perfeccionamiento moral del individuo es un problema que
adquiere todo su sentido slo por medio de su culminacin en la
vida tica . Pero, para que se produzca esa culminacin, es
necesario que el sujeto sea dignificado en su poder de auto
determinacin dentro de la inmediatez del mundo. Por tanto,
no es necesario quedarse slo con la satisfaccin subjetiva. La
ss I. Kant, Critique de la raison pratique, trad. de J. Gibelin, Pars, J.
Vrin, 1974, pp. 72-75.

LA MORALIDAD

123

satisfaccin subjetiva de la particularidad tiene, ciertamente, un

aspecto sustancial, pero la voluntad particular, separada de su
fundamento, que a la vez indica lo que es sta y lo que debe ser,
corre el riego de zozobrar en la nica negatividad propia de una
voluntad subjetiva que no hace nada ms que consumirse en la
satisfaccin de su deseo: el libre albedro que de ello se deriva es
una especie de antropofagia de la razn.
Com o consecuencia, la relacin entre la intencin (Absicht)
y el bienestar ( Wohl) tiene el significado de garantizar el nexo
que une la interioridad universal de la voluntad a su determina
cin particular y objetiva. Cuando ocurre, lo otro de la voluntad
no se convierte en simple medio de su satisfaccin, sino que se
le considera com o agente activo de una misma relacin moral
universal; relacin que depende de la comprobacin de cada uno.
Mi relacin subjetiva con otro se vuelve, de esa manera, una re
lacin positiva, ya que el derecho moral de un individuo es el
derecho de todos ( 125). l bienestar de otro es particular;
consiste en satisfacer sus instintos, inclinaciones y necesidades.
No ve sino por l. No obstante, su derecho al bienestar se vuelve
universal. El sujeto se reconoce com o igual a otro. El derecho
de la subjetividad, de la particularidad, no se confunde en forma
alguna con la satisfaccin particular de una voluntad cualquiera.
Hegel quiere poner de relieve que el aspecto universal del dere
cho impera sobre el contenido particular de cada accin. El de
recho de la particularidad se unlversaliza as dentro de una vo
luntad moral que busca ms y ms una universalidad que pueda
sostener firmemente la realizacin de la particularidad, de acuer
d o con un orden de verdad (es decir, de libertad).
L o que anuncia la escisin entre el bienestar (Wohl)
y el derecho de a persona
El bienestar se ha puesto com o derecho de la voluntad par
ticular. No puede, por ello, entrar en contradiccin con otra
determinacin propia del derecho de la voluntad particular, que
es el derecho de la persona. Hegel lo precisa diciendo que la
persona es la base (Grundlage) del despliegue del sujeto
( 126). Ninguna accin moral puede tener justificacin en un
atentado contra el derecho: el sistema de los derechos humanos
se fundamenta en la complementariedad de sus figuras. La nueva
figura se desenvuelve a partir de las experiencias y de las limita
ciones de la figura anterior, dando razn precisamente de lo que
era un atentado en su concepto. El bien privado, tal com o resul-

124

LA MORALIDAD

ta de la satisfaccin particular, encuentra entonces su lmite

ante la consideracin de otro, que se ha concretado en el dere
cho abstracto . El derecho de la subjetividad es, en efecto, un
derecho inter-subjetivo, as com o el derecho de la persona era
un derecho inter-personal. La persona se actualiza en el su
jeto de tal manera que una y otro se realizan com o determina
ciones, pronto sustanciales, del ser all (Dasein) de la Idea de
la libertad. Una accin moral no puede, por tanto, justificar una
accin contraria al derecho, porque opone as a dos determina
ciones de un mismo concepto del derecho. Hegel se queja de
quienes ( 126, nota) tratan de disociar lo que, sin embargo, es
uno e indivisible, a saber, las acciones del sujeto y las accio
nes de la persona .
Se impone precisar, sin embargo. Cuando el individuo se en
cuentra en situacin de peligro para su vida, tiene el derecho de
realizar una accin que atenta contra el derecho de propiedad,
porque entre una cosa y la vida resulta clara la eleccin: se trata
de conservar la vida. Hegel llama a esto derecho de necesidad
(,N otrecht) ( 127). Un derecho tanto ms importante cuanto
que, en su poca, era todava cosa corriente que un deudor fuera
obligado a dejar la totalidad de sus bienes a su acreedor, inclu
yendo los que servan para sostener a la familia lo que significa
arrojar a la familia a la mayor miseria, ya que ni siquiera quedaba
garantizada su manutencin fsica. El derecho de necesidad des
cubre as la finitud y la contingencia del derecho privado y del
bienestar. El derecho de necesidad es un derecho que se conjuga
en el presente, ya que no es posible dejar a la contingencia del
futuro la solucin de un problema que puede ocurrir aqu y
ahora. Preguntmonos acerca del sentido en que emplea Hegel
la expresin derecho de necesidad com o momento que co n
densa la oposicin entre el derecho de la persona y el derecho
al bienestar , para poder seguir con el examen de la idea del Bien.
La razn de ello es que el derecho de necesidad , cuya validez
se afirma contra el derecho privado, permite a Hegel considerar
la insuficiencia de una nocin de injusticia que se determina
solamente en relacin con el derecho de la persona. La injusti
cia es, as, un problema jurdico que se vuelve tambin un pro
blema moral. El cumplimiento de la libertad no puede permanecer
encerrado en el solo marco de los intereses particulares que han
sido convalidados jurdicamente. Si la injusticia plantea un pro
blema moral, es porque la vida en comn est an lejos de ser
capaz de resolver un problema que, por su sola existencia, pone
en peligro pronunciar el nombre de libertad. L o que aparece as

LA MORALIDAD

125

com o atentado contra el derecho privado es, verdaderamente, la

afirmacin del derecho a la vida, que reclama y exige (es su dere
cho) una nueva organizacin universal de la particularidad. 1
sistema de los derechos humanos se funda en el derecho a la
vida. En este sentido, podemos mencionar aqu nuevamente una
formulacin con la que, por otra parte, hemos sido confrontados
ya, a saber: la filiacin de Hegel respecto a los grandes ideales de
la Revolucin francesa. El derecho moral a la vida nos propor
ciona una nueva ocasin de insistir todava ms sobre el carcter
lgico de la Filosofa del derecho.
Hemos visto, en efecto, que el derecho de la particularidad es
subjetivo y objetivo a la vez ( 124, nota), lo que significa que
este derecho remite simultneamente a la figura de la morali
dad y a la figura de la sociedad civil burguesa , ya que la pri
mera garantiza la mediacin propiamente subjetiva ese sitio de
tensin entre la subjetividad del sujeto y la subjetividad del
concepto, del conjunto de esta obra que es la Filosofa del de
recho, mientras que la segunda tiene com o funcin la de mediar la
figura de la vida tica (Sittlichkeii). Entendida de ese m odo,
la vida tica parte ya (y se funda en) una consideracin de la
particularidad del individuo, de sus impulsos, inclinaciones y ne
cesidades, para procurar que este individuo se genere com o
miembro de una comunidad . El derecho a la vida , situado
com o est entre el bienestar y el bien , no es, en consecuen
cia, una simple indignacin moral de un pensador frente a una
situacin de miseria. Esta indignacin es, de hecho, un dere
cho moral que se determina de acuerdo con una vida comunita
ria cuya verdad consiste, a este respecto, en las determinaciones
que convierten a ese derecho en una realidad efectiva. La uni
versalidad tica derivada as, no es, sin embargo, aquella cuya
funcin consistiera, de cierto m odo, en garantizar la completa
armona y la felicidad entre los hombres. El paraso terrestre
sigue siendo una abstraccin para Hegel. La lgica de lo poltico
se determina, en efecto, com o un movimiento que actualiza los
derechos del ciudadano (ese derecho que rene en s a todos
los derechos), gracias a una mediacin de los acontecimientos his
tricos que, en su contingencia misma, se abren a nuevas escisio
nes. El concepto de individuo lleva el movimiento figurativo,
reflexivo, que hace que sea lo que es. Y ello supone que cada
individuo, cada institucin, cada generacin, emprendan el reco
rrido fenom enolgico desde sus niveles ms inmediatos hasta
la conciencia com o poder activo, capaz de transformar lo real.
Si hay salvacin , sta depende precisamente de que se acta-

126

LA MORALIDAD

lice en cada individuo, en cada institucin, el movimiento que

configure al concepto. No hay garantas. Hegel se niega, por
tanto, a ver el futuro com o un estado de completa armona y de
igualdad entre los hombres, porque esta suposicin presupone
que existe una especie de amor universal de la humanidad, pre
suposicin cuyo indamento apenas puede vislumbrarse, ya que
Hegel insiste en el hecho de que el hombre es una individualidad
concreta, sensible, que busca su propia satisfaccin: Am or uni
versal de la humanidad universal vaco porque los hombres
[son] individuos concretos (konkret einzelne) (Notas marginales
del propio Hegel, ed. Hoffmeister, p. 392. 125, Adiciones).56
E l BIEN: LA MS ALTA CUMBRE DE LA SUBJETIVIDAD
DE LA RAZN

El bien resuelve, por un lado, la contradiccin entre el bien

estar y el derecho de la persona y , por el otro, se convierte en
comienzo universal propio de un proceso verdadero que produce
la objetividad para llegar al con cepto de la vida tica . Hegel
formula esto de la siguiente manera: El Bien es la Idea com o
unidad del concepto de voluntad y de voluntad particular en
la que el derecho abstracto, tanto com o el bienestar ( Wohl) y la
subjetividad del saber y la contingencia del ser all (Dasein)
exterior estn superados com o autnomos para s (fr sich selbstndige) pero, a la vez, se encuentran contenidos y conservados
segn su esencia es la libertad realizada, la finalidad ltima
(Endzweck) absoluta del mundo ( 129). El Bien toma en
s y lleva entonces a su cumplimiento a las determinaciones del
derecho abstracto , del bienestar (Wohl), y de la subjetivi
dad del saber y de la contingencia del ser all (Dasein) exte
rior , por lo que se vuelve esencialmente prctico en el seno de
una objetividad que actualiza, en su propia particularidad, el
movimiento de universalizacin de la idea moral. En ese sentido,
el bien es una cumbre, un punto culminante: es as el elemento
mediador de las figuras pasadas que en adelante estarn incluidas
en la verdad de un nuevo presente. Esto significa que cada figura
56 Es interesante observar que tal enfoque del hombre no abre, en lo
absoluto, el camino para la formulacin de Marx, que postula la posibili
dad, situada en la necesidad de las cosas, de realizar tal universalidad, la de
una comunidad universal, cuya encarnacin seria el comunismo. A este
respecto, debemos hacer notar que en Freud se encuentra un planteamien
to bastante cercano al de Hegel en lo que llama ausencia, en el hombre, de
un sentimiento o de un amor inmenso por la humanidad (S. Freud, Malaise
dans la civilisation. Traduccin de Ch. y J. Odier, Pars, PUF, 1971).

LA MORALIDAD

127

est superada en su autonoma para procurar que de ello se

engendre una nueva determinacin de la libertad. Observamos, en
consecuencia, que la Idea del Bien no es una forma sin conte
nido, sino, por el contrario, su contenido se actualiza gracias al
movimiento de la figura anterior, tal com o da forma ese m o
vimiento a la inmediatez del ser. La disposicin del bien
permite a Hegel, en efecto, situarlo com o una finalidad inma
nente del proceso que despliega a la particularidad, sin lo cual
no podra haber un dominio efectivo sobre el mundo. El Bien
se convierte en resultado del movimiento que consiste en hacer
universal la particularidad.
En el nivel individual, esto se traduce en el hecho de que el
hombre se da los medios subjetivos para actuar conform e a lo
que es universal. En una objetividad que se pone com o liber
tad realizada , com o finalidad ltima del mundo , el individuo
se eleva moralmente hasta un pensamiento que pretende lograr
que el mundo, despus de cumplir en l su propia finalidad, pueda
estar regido en adelante por una finalidad libremente puesta.
En efecto, la voluntad moral sabe ahora, a travs del bien ,
hacia dnde tiende, porque es este saber el que orienta desde
ahora la accin de una particularidad que quiere lo universal.
Las determinaciones del Bien se convierten entonces en la
razn de ser del ser de la particularidad.
La fuerza del Bien
La universalidad moral y el movimiento de la particularidad se
despliegan simultneamente. El Bien deber por ello hacerse
valer ante la voluntad particular lo que ha engendrado. La Idea
del Bien quiere convertirse prcticamente en Idea del mundo,
lo que implica que medie la actividad solamente interesada del
sujeto , con el fin de que el bienestar de cada quien se con
vierta en un derecho propio de todo$. El Bien se pone as
com o sustancia ( 130) misma del sujeto , con lo que anun
cia y da forma a una verdadera necesidad, a saber: la realiza
cin de una sustancia tica que, en adelante, se convierta en
punto de referencia a travs del cual se oriente toda accin indi
vidual. Es necesario que el bien sea esencial para la voluntad
subjetiva ( 131).
El Bien da as forma a la oposicin entre el derecho pri
vado y el bienestar de la voluntad, situndose com o sustan
cia (Substanz) de ste. Se arroga incluso un derecho absoluto
de juzgar acerca de la totalidad de sus determinaciones. Mejor
an: dado su carcter sustancial, articula sus determinaciones

128

LA MORALIDAD

de tal manera que cada momento slo tiene valor mediante

su conformidad con el todo. Pero el Bien", que contina
siendo interior al campo subjetivo del sujeto , conserva una rela
cin de exterioridad con los actos particulares, de los que quiere
ser finalidad universal. La categora de relacin" (Verhltnis) o,
lo que es lo mismo, la de deber-ser (Sollen), son sus expresiones
pues la voluntad subjetiva no se halla todava puesta com o idn
tica a la voluntad universal ( 131).
El Bien" debe particularizarse, mientras que la voluntad
moral debe actuar conform e a lo que es sustancial. Ms an:
la sustancialidad" del Bien tiene la ambicin de transformar
profundamente lo real: el Bien" no trata de permanecer cerca
slo de la inmediatez del ser. La tarea del Bien consiste, por
tanto, en engendrar lo real a fin de ponerse com o idntico a la
efectividad. En esto reside su fuerza (y su debilidad, com o vere
mos despus): medindose en la subjetividad de la voluntad
bajo la forma de un deber-ser moral, crea as una nueva subje
tividad que produce determinaciones que posibilitan una nueva
objetividad. En efecto, ninguna realidad puede sustraerse a su
poder de negatividad y de universalidad. Sosteniendo firmemen
te la unin entre "voluntad particular y concepto de la vo
luntad , el bien aspira a construir un mundo mejor slo con
forme a los elementos de una subjetividad moral que de ningn
m odo se confunde con lo arbitrario de una subjetividad vaca.
Se trata, en verdad, de las condiciones concretas y subjetivas
propias de una produccin segn las posibilidades que pre
sente el curso de las cosas, porque, partiendo del inters particu
lar de la voluntad tomada en su particularidad, la Idea del bien,
aun exponindose a los peligros de las utopas, al deslizarse en
lo imposible, se convierte en una especie de pensamiento de lo
posible en el orden de lo inmanente. Este pensamiento expresa
as a la conciencia de lo posible com o una necesidad planteada
a travs de la inmediatez de las cosas.. En otros trminos, pensar
en el Bien se convierte en acto gracias al cual se piensa en
la voluntad segn su verdad ( 132, nota). O, ms bien, la ca
tegora del Bien permite a Hegel captar la verdad de la de
terminacin racional, actuante en el poder que consiste en
destruir lo que simplemente est all, tanto en el nivel de las ins
tituciones, com o en el nivel de las ideas u opiniones. A l interro
garse acerca de lo que hay de verdad en esto , Hegel pretende
establecer lo que es posible moralmente com o algo necesario.
En consecuencia, l (el Bien) no es pura-y-6implemente l mis
m o sino en el pensar (D enken) y a travs del pensar (D enken)
( 132, nota). Comprendemos ahora mejor a Hegel cuando

LA MORALIDAD

129

emplea las determinaciones de Idea , sustancia , pensar ,

a fin de designar el bien , pues trata as de captar la verdad
de una actividad moral para transformar al mundo que quie
re mediar a todo precio una prctica humana que tiende, lo ms
frecuentemente, a confundirse con el carcter fijo, y hasta
egosta, de los hbitos cotidianos.
Sin embargo, su fuerza es tambin su debilidad. El derecho
de conocer nada de lo que yo aprecio com o racional, es el dere
cho ms elevado del sujeto, pero sigue siendo formal al mismo
tiempo, en virtud de su determinacin subjetiva, y el derecho
de lo racional, en cuanto a que es derecho de lo objetivo, per
manece intacto frente al sujeto. Por causa de su determinacin
formal, la apreciacin es capaz tanto de ser verdadera com o de
ser una simple opinin o un error ( 132, nota). La determi
nacin del Bien no ha llegado, sin embargo, efectivamente a
hacerse valer. La insuficiencia de la moral se apoya, en efecto,
sobre el hecho de que lo que pone com o posible no ha sido
com probado prcticamente an. La objetividad reivindica as
sus derechos. Pensar en lo posible com o algo necesario se con
vierte as en un riesgo para la voluntad, el riesgo de alejarse de
las cosas y de construir, slo en su imaginacin, un mundo de
acuerdo con sus intenciones. La experiencia de la voluntad m o
ral, gracias a su confrontacin con el ser tico, se engendra en
tonces com o su propia prueba de verdad.
El problema de actuar conform e a la finalidad moral
El tema que Hegel trata consiste en saber cm o se organizan
las relaciones entre la finalidad interior o moral y la finalidad
exterior o tica. Si la voluntad debe reconocer, en la objetividad,
lo que as se determina com o bueno , debe reconocer a la vez
los derechos de esta objetividad. La voluntad subjetiva se encuen
tra, por tanto, en una relacin objetiva con la Idea del bien ;
idea que efectivamente se hace Idea del mundo. La relacin esen
cial del sujeto consigo mismo se constituye entonces a travs
de la efectividad de las cosas. La conformidad interior con
el bien debe coincidir con ia conformidad exterior con las
leyes. Para Hegel, se trata de volver a la distincin kantiana de
moralidad (Moralitdt), o conformidad interior con los fines
de la accin, y legalidad (Legalitat), o conformidad exterior
con las leyes sin su aspecto subjetivo,57 con el propsito de pro
curar que cada una de esas determinaciones sea mediada por la
S7 Kant, op. cit pp. 7 5,127 y 161.

130

LA MORALIDAD

otra, dentro de una misma relacin de efectividad que se pone

de ese m odo com o libre. Hegel pretende hacer hincapi en la
importancia de la aprobacin subjetiva de las leyes, su confor
midad interior, ya que trata de fundamentar universalmente,
moralmente, la dimensin subjetiva del concepto de reconoci
miento, sin lo que el hombre podra convertirse fcilmente en
objeto de un poder desptico de cualquier clase que fuera. La
conformidad simplemente exterior con las leyes, que no se vive
interiormente, se convierte por ello en una coaccin exterior
y, a la inversa, la conformidad interior con lo que considera la
voluntad com o bien , separada de la objetividad del mundo, se
transforma en formalismo propio de una voluntad, cuyo resul
tado es la contingencia que, en cuanto al sujeto , consiste en
estar, com o libre albedro de la voluntad individual, conform e
o no con las leyes.
El nexo entre el bien (Gue) y la accin (Handlung)
hace surgir precisamente este reconocimiento de los derechos de
la objetividad, evitando la trampa que para la voluntad consiste
en caer en una especie de sustitucin de la vida tica con la
subjetividad moral: contra lo que Hegel se defiende bien, en las
crticas que dirige a las diferentes aportaciones que tratan de
fundamentar el derecho de la voluntad, en el sentimiento, la
emocin o la representacin. La preocupacin principal de He
gel consiste ms bien en generar el Bien a travs de los resul
tados que alcanza la accin moral en el nivel de la objetividad.
Para l se trata de ir a la bsqueda de una nueva determinacin,
de una nueva figura, en virtud de la cual se establezcan y se
reconozcan mutuamente los derechos de la subjetividad y los
de la objetividad. Es asunto de que en ello, prcticamente, se
haga valer el poder de comprobar que cada hombre lleva en s
y, de ese m odo, establecer la objetividad dada en tanto que es
objetividad verdadera. Ms an, conocer lo que es la objetivi
dad es reconocerla subjetivamente y situarla verdaderamente,
por tanto, com o objetividad.
La indeterminacin de la moral kantiana
La voluntad moral que acta segn la universalidad del Bien
o que trata de hacerlo encuentra que el fundamento de su
accin es todava algo precario. Al menor deslizamiento, ante
la simple aparicin de un elemento con el que no contaba, el
sujeto se aleja de lo que crea que era una buena accin.
Llega por ello a preguntarse sobre la causa de tal situacin,
tanto ms cuanto que se entera de que esta indeterminacin

LA MORALIDAD

131

parece que proviene de la nocin misma del bien . La volun

tad moral descubre, al volverse hacia su propia universalidad,
que el bien sigue siendo una esencialidad universal abs
tracta (allgemeine abstrakte Wesentlichkeit) ( 133) y, por
ello, p o n e la diferencia entre la particularidad de su lado sub
jetivo y la universalidad de la obligacin moral (Pflicht). Hegel
afirma entonces que la determinacin de la obligacin m o
ral (Pflicht) es su falta de determinacin ( 135). Al volver
a la nocin kantiana del deber-moral en su carcter de causa
lidad libre, Hegel llega a poner de relieve su propio concepto de
autodeterminacin de la voluntad y, a la vez, critica a Kant el
carcter todava abstracto de su concepto de moral. La volun
tad sabe que debe actuar segn un deber moral, pero lo que
n o sabe es lo que es el deber ( 134). L o que es lo ms univer
sal se vuelve entonces lo ms abstracto. La accin es, en efecto,
la exigencia de un contenido particular, la realizacin de un
fin determinado, lo que es incapaz de proveer la abstraccin
del deber, pues permanece, cuando ms, en la indeterminacin
subjetiva propia de una mxima por el estilo de actuar con
forme a derecho (R echt tun) y preocuparse del bienestar (Wohl),
de su propio bienestar y del bienestar en su determinacin uni
versal, que es bienestar de todos ( 134). Veamos ms de
tenidamente, por ello, el elogio a Kant y la crtica que se le
ha hecho.
Cuando Hegel critica a Kant, se propone discutir toda una
tradicin de enfoques del fenmeno moral. Para l, exponer
lo que considera com o contradicciones del pensamiento kan
tiano no es sino un medio para abrirse el camino de una nueva
aprehensin del nexo entre las leyes morales y la poltica. En
efecto, el gran progreso que realiz Kant consiste en haber
hecho del deber un deber esencialmente racional, libre de los
instintos, inclinaciones y tendencias. El filsofo de Knigsberg
lleg as a la ms alta cumbre de la razn consciente de s mis
ma, a la absoluta autonoma de su proceso de autodetermina
cin. El deber por el deber, este fin de la razn practica , se
convierte de esa manera en un ideal de la accin humana; ideal
que funciona com o imperativo formal, hacia el que debe diri
girse toda actividad humana, sabiendo por anticipado que el
ideal seguir siendo para siempre un ideal. Es posible que nos
acerquemos cada vez ms a las ideas reguladoras, es posible
determinar nuestras acciones segn el imperativo categrico ,
pero las ideas seguirn siendo un ms all, y el imperativo ca
tegrico no llegar a realizarse realmente. El pensamiento, en
Kant, llega entonces a aprehenderse com o su propio objeto;

LA MORALIDAD

se ha elevado a la potencia del pensar (y no de conocer) lo in

condicionado,58 puede dudar de todo, pero sigue siendo abs
tracta la universalidad que as se desprende. Segn Hegel, el
formalismo kantiano se apoya en la separacin de la forma de
moral mxima y el contenido de la accin. De acuerdo con
Hegel, se trata por ello de hacer que este ms-all sea un estarde-este-lado: el actuar del hombre exige ponerse com o univer
salidad tica en el punto culminante de su subjetividad. La
moral kantiana se convierte as, para Hegel, en punto de in
flexin mediante el cual la suprema identidad abstracta de la
razn consigo misma, su carencia de contradiccin, es esencial
mente una oposicin radical en el momento de darse un con
tenido: el dualismo entre la subjetividad y la objetividad, la
interioridad y la exterioridad. El deber moral, en tanto que est
incondicionado, en tanto que es pura forma, se revela entonces
finito y particular en las condiciones efectivas de la accin
moral, en el momento de entrar en la realidad del mundo. Per
manece en situacin de no corresponder consigo mismo. El
bien , en la indeterminacin de la subjetividad moral, se con
virti desde entonces, en una certidumbre inmediata de lo que
es bueno: la certidumbre moral deviene en la certidumbre de
este sujeto (die Gewissheit dieses Subjekts) ( 137).
No tenemos la intencin, en este rpido resumen de la re
lacin que hay entre el anlisis moral de Kant y el que de ste hace
Hegel, de precisar ms los puntos de convergencia y de diver
gencia entre los dos filsofos. Quisiramos agregar solamente
que, en la perspectiva general de nuestro trabajo, Hegel es
mucho ms tributario de lo que no dice de Kant respecto a la
relacin que hay entre la funcin kantiana del ideal y la actua
lizacin lgica propia del movimiento del concepto en su re
corrido hacia una realizacin siempre distinta, cada vez ms aca
bada en la inmediatez de las cosas. Del mismo m odo que jams
se alcanzan las ideas reguladoras son solamente y ante todo
reguladoras , la actualizacin del concepto sigue siendo, por
su lado, una tendencia propia del movimiento del todo. La l
gica hegeliana de lo poltico as com o la lgica hegeliana en
general consiste en estar, verdaderamente, en perpetuo movi
miento inacabado de s misma.

ss Vase E. Wefl, Penaer et connattre en Problmet kantient, Pars,

J. Vrin, 1970. Vase tambin el importante trabajo de G. Lebrun, Kant et
la mor de la mtaphysique. Pars, A. Colltn, 1970.

LA MORALIDAD

138

La conciencia moral de s y la conciencia tica de s

La conciencia moral, la que quiere verdaderamente el bien ,
la que se da libremente un contenido, es la buena conciencia
(Gewissen).59 En ella, la tensin entre la conciencia de s sub
jetiva, infinita, y su aspecto individual inmediato, se hacen
particularmente manifiestos. La buena conciencia , en efecto,
se determina segn la bsqueda racional de s misma, es decir
el no aceptar la menor coaccin exterior, el derecho a saber por
s misma lo que es justo, lo que es conform e a las determina
ciones del bien . Pero no adquiere as ms que la conviccin
(Gesinnung) de que lo que hace es bueno . La voluntad moral
se define inclusive por esta exigencia de verdad, sin que poda
mos, no obstante, tener la menor certeza de que esto es bue
n o o justo . De ah tambin las colisiones, siempre posibles,
entre la conciencia moral y la conciencia verdadera o tica.
Toca de hecho a la vida tica dar a la conciencia moral el
contenido cuya necesidad tanto resiente, bajo la forma objetiva de
un sistema de leyes y principios. Este acto, sin embargo, no pue
de ser considerado bajo la forma de un contenido exterior que vi
niera a aadirse a la buena conciencia . La verdadera conciencia
tica es la que actualiza a la conciencia moral en el elemento de la
sustancialidad tica, de tal m odo que sta se constituye al mismo
tiempo que el proceso de actualizacin de la voluntad. Dbemos
en adelante captar en su verdad el elogio que dirige Hegel a la su
perioridad de la vida tica y , particularmente, del Estado ,
en su relacin con la voluntad moral, ya que ello significa que la
conciencia moral se encuentra realizada as por el movimiento
mismo de la conciencia tica. Desde luego, no tenemos garan
ta alguna de que lo que es histricamente el punto de vista
tico sea conform e a su concepto. Una sociedad determinada
puede, simplemente, querer imponer arbitrariamente a sus miem
bros o a otra sociedad, su sistema objetivo de leyes y prin
cipios ticos. De hecho, mostrara as la disgregacin tica de
sus valores morales, la ausencia de un verdadero proceso de
autodeterminacin. Por otra parte, es propio de la lgica p ol
tica del concepto responder prcticamente, segn las necesi
dades de cada poca, de cada sociedad, a las exigencias de la
libertad, que son variables cada vez y siempre diversas. Esto se
traduce histricamente en el hecho de que realizar la Idea de
S9
La traduccin de Gewissen com o buena conciencia" nos parece
preferible a la de Drath, que tradujo Gewissen" com o conciencia" pro
vocando as la confusincon "Bewusstein". Hemos seguido en estos aspec
tos las indicaciones que seala P.J. Labarrire en Structures et mouvement

134

LA MORALIDAD

libertad es una tarea que vara de una a otra poca. Una poca
puede perfectamente preferir una figura cuya necesidad expe
rimenta ms, porque para ella se trata de dar trmino a su pro
pio movimiento de las figuras. La presencia histrica, y has
ta puntual, del movimiento de las figuras del concepto es
una cosa contingente. L o que puede faltar al proceso de me
diacin propio de una sociedad particular com o a cualquier
sociedad del futuro no es por ello forzosamente la ltima
figura que haya aparecido en el nivel de los acontecimientos
histricos. La efectividad, com o sabemos, no es slo la esfera
de la necesidad sino tambin la de la posibilidad y de la
contingencia . Las necesidades propias de una poca se tra
ducen, en el nivel de los hechos, con un fortalecimiento de lo
que se encuentra debilitado en el sistema de sus determinacio
nes. As, por ejemplo, la tarea del espritu en una poca deter
minada puede ser perfectamente reforzar a la moralidad
dentro de una totalidad tica, inclusive si otras sociedades de
la misma poca estn generando un poder estatal que existe de
masiado en la primera. Lo que fue vlido para el tiempo de
Hegel, a saber: la realizacin del concepto de Estado, no lo es
necesariamente para otra poca, y hasta para una sociedad di
ferente de la que exista en la primera mitad del siglo x k
europeo. Hegel mismo hace demasiado hincapi, en ocasiones,
en la importancia histrica del nuevo Estado tratando de cap
tar cm o estaba transcurriendo el pasado, en el presente, hacia
una nueva figura de libertad. La gestacin histrica de una
nueva figura se establece en el tiempo, lo que dificulta con fre
cuencia reconocer, en un momento determinado, lo que es ver
dadero en ello. Hegel experiment al respecto, tomando com o
determinaciones del concepto lo que no eran sino aconteci
mientos en que resultaba difcil el reconocimiento de la liber
tad: as, por ejemplo, la monarqua hereditaria o los elogios
frecuentes que dirige al Estado respecto a su capacidad de re
solver los problemas de la sociedad. En suma, lo que la historia
plantea com o problema es contingente, y una de las tareas de
la libertad es la de sostenerse ante lo imprevisto y responder
en forma determinada segn las exigencias de la Idea. Las fi
guras de la libertad no son verdaderas sino por el sistema que
pone realmente la totalidad de sus determinaciones o, ms bien,
el sistema verdadero de las determinaciones del todo se con
vierte en el que el despliegue de cada figura se comprueba con
la realizacin de las otras.
dialectique dans la Phenomenologie de l'esprit de Hegel, Pars, AubierMontaigne, 1968, p. 310.

LA MORALIDAD

135

La libre investigacin subjetiva y la ncgatividad de la razn

La determinacin moral propia del Bien ilustra, posible*
mente mejor, la actividad racional que consiste en disolver los
contenidos histricos que no pueden dar ya satisfaccin a los es
pritus ms exigentes de una poca ( 138, nota). No se trata,
pues, de cualquier disolucin que se opere en una determina
cin particular, sino de una actividad de disolucin en que
la moral toma tod o su lugar. Este es el caso de las transforma
ciones que pretenden generar un mundo mejor. A s, cuando
Hegel afirma que ese poder de la subjetividad volatiliza
(verflchtigt) en s toda determinabilidad del derecho, del
deber y del ser all (Dasein)^ ( 138), designa de esa manera
al acto que consiste en disolver las determinaciones limitadas
y separadas del entendimiento, lo que hace de la razn una
razn dialctica y negativa. Adems, com o sabemos, este movi
miento no es en s mismo productor de determinaciones verda
deras, ya que puede permanecer prisionero slo de su capacidad
de disolver todo contenido sin exponer simultneamente, no
obstante, las determinaciones que hacen posible el acto especu
lativo de captar lo opuesto en su unidad. En efecto, la moral
permite a esta actividad racional engendrarse efectivamente, ya
que, por ello, el acto que consiste en disolver algo se eleva en la
determinacin de comprobar ese algo en su verdad. Esto se mani
fiesta particularmente en la investigacin interior, subjetiva,
propia de la creacin de nuevos principios. Ese poder original
de la subjetividad para autodeterminarse, no es otro sino el que
caracteriza a la reflexin ponente (setzende R eflexin ),M
con la diferencia de que, ahora, el movimiento de reflexin se
determina conscientemente segn la bsqueda de los principios
que hacen posible una nueva organizacin del mundo en su li
bertad. Desde el momento en que la realidad pierde la armona
entre sus diferentes figuras Hegel nos da de ello el ejemplo en
Scrates y los estoicos, se impone la bsqueda de nuevas de
terminaciones conceptuales. La figura de la moralidad es, en
ese sentido, el reino del libre examen, de la investigacin subje
tiva de los caminos que hacen posible la realizacin del espritu.
Los reclamos exteriores no provienen aqu sino de una vida
tica que ha perdido su contenido sustancial. Sin embargo, el
mismo poder que libera al proceso que forma nuevos principios,
puede levantar obstculos a su cumplimiento. La reflexin
ponente puede acabar com o reflexin determinante en6
0
60 SL II, pp. 19-23; WL, II-l, pp. 25-28.

136

LA MORALIDAD

una nueva vida tica (en ese caso tendramos un trmino verda
dero), as com o puede perderse en una especie de autodisolucin de todo contenido slido (ya sean los del orden de la subje
tividad, o bien los del orden de la objetividad). Considerada de
ese m odo, la moral es una muralla siempre presente contra los
abusos del poder tico. Jams pierde su capacidad de volatilizar
todo contenido para comprobarlo verdaderamente. La moral no
reconoce entonces sino lo que proviene de s misma, lo que se
ha sometido a su poder de autodeterminacin. La armona
objetiva pasa as por la bsqueda subjetiva, libre, de sus concep
tos fundamentales. Bsqueda que se determina segn la dialc
tica negativa de la razn. Mediacin de s por s, que no aprecia
com o verdadero sino lo que ha establecido ella misma. La posi
cin de la moralidad se convierte por ello en la que consiste
en comprobar subjetivamente la situacin en su verdad.
El m al" y la negativa a elevarse a lo universal
Tratar de definir el mal com o si estuviera de algn m odo
vinculado con un contenido particular determinado es ya, en
efecto, un enfoque malo del fenmeno moral. Bien" y
mal son trminos que no adquieren sentido para Hegel, sino
a la luz de un pensamiento que trata de captar la mediacin (o
la carencia de mediacin) adecuada para procurar que un con
tenido determinado sea bueno o malo . As, cuando la vo
luntad particular se adapta a una especie de disolucin trivial
de todas las determinaciones morales en vigor, o intenta definir
para siempre un contenido en particular com o si dependiera
del mal , el sujeto realiza una mala accin. Se trata de
esos casos en los que el sujeto" hace valer un contenido en
particular com o si fuera un principio universal. El bien
aparece, por tanto, com o cumplimiento verdadero de un m o
vimiento moral de mediacin que trata de conocer a fondo lo
que es esencialmente el proceso consistente en hacer que la
particularidad sea universal. Vemos que el bien y el mal
tienen la misma raz ( 139), porque esas dos determinaciones
morales descansan en una certeza subjetiva, formal, propia de
una buena conciencia que lucha contra la disolucin de
toda particularidad. El mal resulta por ello de una posibili
dad arraigada en la accin humana misma, en el movimiento
lgico que acta. El proceso de autodeterminacin de la con
ciencia se convierte en lo contrario de lo que quisiera ser la vo
luntad moral. Tratando de ponerse com o verdadero poder para

LA MORALIDAD

137

comprobar lo que est de acuerdo con el bien , el sujeto

puede apartarse de su finalidad subjetiva y conformarse asi con
un simple juego que consiste en volatilizar toda idea moral
cuya aspiracin fundamental sea, no obstante, la de convertirse
en algo universal.
En efecto, si la voluntad moral contina encerrada en un poder
simplemente subjetivo, que determine lo bueno o lo malo ,
no puede sino caer en las trampas propias de una subjetividad
que no llega a superar las oposiciones debidas a su carcter
natural. La reflexividad del sujeto no es un estado: es movi
miento que procura que todo contenido particular se transforme
en determinaciones propias del proceso de una voluntad que se
hace efectiva en la exterioridad de las cosas. Ahora bien, si el
sujeto no sale de s, si no se orienta hacia la objetivacin de las
determinaciones morales, sigue sometido al ser inmediato de
sus instintos, inclinaciones y necesidades. Si, por el contrario,
dando satisfaccin a instintos e inclinaciones, se niega el sujeto
a dejarse encerrar en ese estado no mediado an, se vuelve hacia
el verdadero cumplimiento del bien . La accin moral buena
o mala, se sita precisamente en ese pasaje donde se juega la
mediacin misma de la particularidad. As es com o se da el su
je to una nueva realidad, la que puede concretarse en un ciuda
dano consciente de su poder para actualizar a la moral en lo
p oltico y lo poltico en la moral . El bien se convierte
entonces en el movimiento gracias al cual la voluntad supera
su propia particularidad y, de ese m odo, hace de la aparente
yuxtaposicin entre lo universal y lo particular una apariencia
que se media, a partir de entonces, en la actualizacin de una
idea moral que se hace idea tica de esa manera.
El movimiento de ir al abismo de la conciencia moral
El movimiento que examinaremos ahora consiste en una suce
sin de formas de la voluntad moral que, en su desprecio mismo
por la realizacin poltica propia del concepto, acaban por ge
nerar una figura que precisamente concede la razn a este des
precio. Si miramos ms detenidamente, veremos que la aporta
cin hegeliana no poda ser otra, considerando el apego pro
fundo de Hegel respecto a lo que sobreviene en la inmediatez
de las cosas, para procurar que esos estados de nimo (hipocre
sa, mala fe, irona, etc.) no se excluyan de una consideracin
propiamente filosfica, pues se convierten en dificultades pro
pias del concepto de libertad que se hace presente as en cada

138

LA MORALIDAD

individuo. Por ello, debemos considerar esas diferentes deter

minaciones del "m ar , es decir, de esa negativa a someterse al
movimiento de configuracin moral del concepto, com o cami
nos gracias a los cuales llega este mismo concepto a crear una
figura cuya determinacin reside precisamente en el hecho de
que, en adelante, toda accin moral deber reconocer que est
relacionada con una verdadera potencia tica.
Tuvimos ya ocasin de hacer hincapi en que la "m oral era
una muralla necesaria contra los reclamos propios de una vida
tica no libre o que no lo era enteramente, Hegel nos mostrar
ahora que la moral no es pura , sino que ella misma est
sometida a los avatares de una subjetividad que puede ocultar
toda una gama indeterminada de estados de nimo, que tienen
en comn su negativa para mirar de frente a la libertad que yace
en ellos. En el momento en que el bien pareca hallarse en
estado de resolver la exigencia propia de una universalidad! ver
dadera, conforme a la cual poda la libertad vivir libremente el
despliegue de su particularidad, tenemos que falla en su tenta
tiva de hacerse valer umversalmente. El bien prepara entonces
el proceso para generar el concepto de vida tica a travs de las
diferentes formas degradadas en las que ha desembocado la
conciencia moral, y ello desde las determinaciones en que se
observa an una apariencia de universalidad, hasta su completa
desaparicin en la subjetividad irnica. Esto significa que la vida
tica, que ciertamente estaba siempre ah, se produce ahora en
su concepto verdadero. En efecto, la aportacin hegeliana pre
tende hacer que la vida tica tenga conciencia de su dimen
sin fundamental de libertad. La vida tica se convierte por
eso, a su vez, en muralla contra las acciones de una subjetivi
dad no libre.
La certidumbre propia de la buena conciencia no es, evi
dentemente, una condicin suficiente para que se cumpla una
accin moralmente buena. Haciendo vanas todas las determi
naciones subjetivas y objetivas, el sujeto se hunde en la va
nidad. Hacer valer lo particular en detrimento de lo que es
universal lleva, en efecto, a las diferentes formas con que se
reviste el mal. Estas formas extremas pueden ser, tanto la hipo
cresa que expresa la apariencia que guarda una voluntad por
querer el bien para algn otro, com o otra forma que quiera ser
mala para s ' sin guardar la menor apariencia ( 140). La
voluntad hipcrita que para la moralidad es lo que para
el derecho abstracto era el fraude pretende imponer
as a otro una accin que la voluntad de que se trata conoce

LA MORALIDAD

139

com o independiente de la universalidad del bien ; y realiza

de ese m odo, com o, por otra parte, lo hacen todas las dems
formas de subjetividad moralmente degradada, una accin con
traria al sujeto , pero que proviene de l. Ahora bien, el suje
to se determina tambin con la responsabilidad que lleva, con
sistente en no querer en s la presencia de la libertad. El su
jeto es responsable, en efecto, de su propia ignorancia y no sola
mente de su mala fe. Con esta disociacin entre el concepto
del sujeto y una voluntad individual moralmente mala ,
entrevemos ms concretamente que se genera una nueva indivi
dualidad cuyo fundamento descansa en la conciencia que cada
quien tiene acerca del movimiento de liberacin que se opera
en l. El derecho de la subjetividad se convierte as en deber de
conocerse verdaderamente com o libre y ser responsable de ello.
Engaar a otro, o hacer pasar para s mismo el mal por el bien,
son dos actitudes que dependen del mismo poder de autodeter
minacin de la voluntad subjetiva, puesto en esos casos nica
mente al servicio de los fines particulares. Estas diferentes accio
nes no parecen en s mismas realizar mediacin alguna. Ms
bien se niegan a hacerla. Pero, gracias al poder que ponen en
marcha, estas formas de la voluntad permiten a Hegel captar los
lmites propios de una voluntad moral que no se convierte en un
examen, incluso en una prctica verdaderamente poltica, tica,
para transformar el mundo.
Hegel examina un estado de nimo conocido en su poca
con el nombre de probabilismo ( 140, nota), entre las posi
bilidades ms diversas del anlisis de estos fenmenos morales.
El Inters por analizar el probabilismo reside en el hecho de
que la voluntad individua], conservando un vestigio de objeti
vidad, atribuye a una autoridad en este caso a los telogos,
el poder de decidir lo que es bueno o lo que es malo. Si varios
telogos se ponen de acuerdo sobre un problema particular, bas
tar para pensar que esta posicin es verdadera . Lo que aqu
se analiza no es tanto un fenmeno histrico, sino que, a tra
vs suyo, lo que se pretende obtener es un contenido concep
tual. Ms precisamente, podemos decir que nuestra poca ha
ampliado el probabilismo hasta el nivel mismo de la organi
zacin poltica del Estado, porque lo que se ventila es la priva
cin, que ha sufrido el individuo, por lo que toca al poder de
com probacin autnoma de lo que, en toda forma de vida po
ltica, constituye en verdad su proceso de mediacin. Bajo la
apariencia de una falsa objetividad, y hasta de una falsa legali
dad, el individuo renuncia a pensar por s mismo y delega ese
derecho a otro. Puede, incluso, sentirse tranquilo, pero, en lugar

140

LA MORALIDAD

de elevarse hasta una verdadera autoconciencia, el individuo se

limita a erigir com o juez de todo al libre albedro.
As tambin, la dialctica entre los medios y la finalidad, tan
desacreditada en nuestros das, puede ser considerada aqu de
otro m odo. En efecto, si el bien permanece exterior a los me
dios que se utilicen para alcanzarlo, esos medios se prestan para
toda clase de posibilidades arbitrarias por su indeterminacin.
La nica manera de hacer que los medios se hallen acordes con
la finalidad que se persigue es, por tanto, pensar en el proceso
que realice las determinaciones mediante las cuales tanto los
medios com o la finalidad sean resultado de un mismo movi
miento para realizar la idea. Ms an, los medios exponen a la
finalidad que determinan, as com o la finalidad recurre a sus
propios medios. Se trata as, en verdad, del movimiento que
actualiza el pasado del concepto en su propio futuro. Si la fi
nalidad, proyectada hacia el porvenir, tiene efectivamente un
sentido, este sentido consiste en el hecho de que es una ten
dencia que se desarrolla en la interioridad misma del presente.
La mediacin de sus presupuestos lleva entonces a la voluntad
a realizar su interioridad constitutiva. Si la mediacin se vuelve
un simple medio, en cierta forma un instrumento , se pierde
en la exterioridad de las cosas: se convierte en un poder que
maneja al individuo. El medio, por tanto, no es algo finito, una
especie de objeto que se prestara a toda clase de manejos, al
que se yuxtapusiera una finalidad tambin abstracta y fija.
Por el contrario, el medio es esencialmente mediacin, lleva
en s la finalidad de la cual es tambin resultado. Separar a uno
de otra, equivaldra a entregarse a las decisiones arbitrarias,
emotivas e individuales, a pesar del valor que pueda otorgarse
eventualmente a una determinacin conform e con otro punto
de vista. El individuo, considerado en su abstraccin, no es li
bre: es arbitrario. Hasta una buena intencin se somete al ca
rcter arbitrario, no Ubre, de este proceso, por el acto de ele
gir alguna cosa (toda eleccin, com o sabemos, depende de acep
tar lo que se da). La mxima de que el fin justifica los medios,
a pesar de que pueda creerse que sea bien intencionada, provie
ne de una concepcin que desconoce lo que origina a la inte
rioridad constitutiva de toda nueva gnesis de la objetividad.
Por otra parte, en la mayora de los casos podemos dudar de
ese carcter bien intencionado, puesto que dicha concepcin
parte de una resistencia a conocer cm o se encuentra actuali
zado en ella el movimiento del presente.
Veamos an, rpidamente, otro ejemplo que nos proporciona
Hegel. Se trata de la conviccin ( Gesinnung) ( 140, nota),

LA MORALIDAD

141

que debe distinguirse en propiedad de lo que ser luego la con

viccin tica . La conviccin se caracteriza por una creencia
subjetiva de lo que es bueno sin preocuparse, no obstante, de
mantener una relacin objetiva con el mundo. La apariencia mis
ma de objetividad, propia del momento de conocer, ha desapa
recido. La relacin objetiva de la voluntad con el mundo no
puede as ms que desembocar en una prctica ciega. Tal volun
tad, por tomar el lugar del derecho y del deber, acaba por disol
ver tod o contenido tico. Cada individuo se convierte en porta
dor de una creencia que excluye a los dems de tener la misma
conviccin, porque las huellas objetivas del proceso del conoci
miento se han borrado. Ms precisamente an, la irona lleva
a su trmino este proceso, ya que en ella se encuentra reducido
el contenido tico a un simple juego de la voluntad. En otros
trminos, Hegel, pensando en la desaparicin de todo rasgo de
objetividad en la conducta degradada propia de la voluntad m o
ral, puede fundamentar el surgimiento de una nueva objetividad
que pudiera afirmarse duradera, libremente, contra esta tentativa
de que tod o se reduzca a nada. En consecuencia, el envilecimien
to de la voluntad moral se convierte en signo negativo del surgi
miento de una figura que trate de exponer a la libertad situada
as en su propio contenido. En efecto, el ciclo propio de la sub
jetividad moral plantea ahora lo que es la verdadera objetividad:
el concepto de la vida tica.

La gnesis de la 'vida tica

Vemos que la buena conciencia (Gewissen), com o principio
determinante del bien (G ute), se ha determinado en su propia
indeterminacin, de tal manera que la Idea del bien se encuen
tra ahora volatilizada por esta buena conciencia que manifies
ta as su falta de efectividad. La voluntad moral, agobiada en s
misma, queda entonces com o principio abstracto de autodeter
minacin. El bien sigue siendo as un deber-ser, es en y para s,
pero el ser [considerado] com o la ltima inmediatez, abstracta,
queda determinado tambin, respecto de este mismo [bien] com o
un no ser. 61 Esta tensin entre un no-ser que quiere ser y un
deber ser que no es an, recurre a una mediacin que pueda sos
tenerse firme y al proceso que genere a la figura moral a travs
del derecho de la persona y del movimiento de autodisolucinde
esta misma figura moral. Se trata as de dos figuras, igualmente
61 SL III, p. 361; WL 11-2, p. 544.

142

LA MORALIDAD

necesarias, de un proceso real que constituye por ello la subje

tividad de su objetividad y la exterioridad de su interioridad. La
aspiracin, que se ha hecho presente en el sujeto , para obje
tivarse en la inmediatez de las cosas, se vuelve una exigencia que
llega desde el fondo de su ser, porque trata ahora de hacer vivir
realmente a su deber-ser en la inmediatez de su ser. El fondo de
que se trata es, por tanto, resultado propio del movimiento
de configuracin del concepto a travs del derecho abstracto
y de la moralidad ; resultado que se interioriza en la objetivi
dad de un mundo que, por ello, expone en s mismo la presencia
de su fundamento.
El fundamento subjetivo de la libertad ha modificado profun
damente, de ese m odo, la manera en que se capta conceptualmen
te la voluntad, ya que ha vivido la experiencia de su proceso de
autodeterminacin, y se ha interrogado radicalmente acerca de lo
que era, de lo que es y de lo que cree ser: el sujeto reclama
una nueva objetividad susceptible de hacer valer la totalidad de
sus derechos. La vida tica conduce a esta exigencia, precisa
mente, a su cumplimiento. O, ms bien, la inmediatez tica, trans
formada en inmediatez del concepto, plantear de nuevo las
determinaciones jurdicas y morales que se suman en una sus
tancia que se abre as a su movimiento de liberacin. La vida
tica se convierte en un resultado que, conservando en s el
movimiento que ha llevado a la vida tica a ser lo que es, crea
las condiciones para aprehenderse conscientemente a s mis
ma. Todos los individuos tienen desde entonces la posibilidad de
afirmarse concretamente en su vida diaria. La persona era el
individuo en su relacin jurdica, abstractamente universal con
los dems; el sujeto era la esfera del individuo convertido sub
jetivamente, moralmente, en responsable del proceso que de
terminara su propia particularidad. Su mediacin recproca
plantear lo que se discute ahora: el individuo com o miembro
{Mitglied) de una comunidad.

IV. EL CONCEPTO DE VIDA ETICA*'62

concepto de vida tica (Sittlichkeit) permite a Hegel
actualizar la unin de la subjetividad moral y de la objetividad
del derecho, porque en ella se manifiesta por fin la sustancia en
su movimiento de libertad. Hegel, en efecto, comienza su an
lisis del concepto de vida tica con un prrafo que, para empe
zar, introduce determinaciones fundamentales para aprehender
correctamente la realidad que en l se clarifica. Veamos: La vida
tica es !a Idea de libertad com o bien viviente que tiene su saber
y su querer dentro de la autoconciencia (Selbstbewusstsein), y
su realidad por el accionar (handeln) de sta, porque esta accin
tiene su base (Grunlage) en-y-para-s y su finalidad motora en el
ser tico el concepto de la libertad que se ha vuelto mundo
presente (vorhanden) y naturaleza de la conciencia de s ( 142).
Observamos aqu la conexin ntima entre el saber (Wissen) y
el querer ( Wollen) a travs de una autoconciencia (Selbstbe
wusstsein ) que hasta entonces puede darse una verdadera realidad.
sta se genera con una accin (Handltng) que subraya de ese
m odo el hecho de que la objetividad sustancial es la que produ
ce el movimiento de concrecin de la figura del bien . El ser
tico ha llegado, por tanto, a conocerse com o capaz de actuar
sobre s mismo. El ser tico, que se convierte as en determina
cin del concepto de sustancia, vive de la actualizacin que l
realiza sobre el proceso que lo ha originado. Ms an: en adelan
te, lleva l en s el poder de mediacin sobre sus propuestos mis
mos. Esto significa que la base ( Grundlage) tica de la accin de
la voluntad consciente de s misma debe comprenderse en el
sentido de que es el verdadero lugar en que se despliega la accin
moral, ahora tica. La voluntad se determina con la accin
de trabajar ese lugar inmediato an, con el fin de hacer resaltar
su fundamento sustancial. El proceso que configura a la vida ti
ca consiste, de hecho, en hacer que surjan sus diferentes figuras
constitutivas a travs de un mismo movimiento que conduzca a
la objetividad hacia la subjetividad que la constituye y, con ello,
a la verdad de una objetividad nueva, que actualice su verdadero
fundamento. Si el mundo presente se ha convertido en la expo

El

62
Siguiendo a B. Bourgeois y a J. Taminiaux, traducimos "Sittlichkeit"
com o vida tica .
143

144

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

sicin del concepto de libertad, se debe a que el ser tico es la

razn de su propia razn de ser. Si el mundo se revela com o na*
turaleza de la conciencia de s, es porque ha llegado a hacer que
la apariencia sea la manifestacin de su movimiento para apare
cerse ante s. El resultado del movimiento del concepto ser por
tanto su estar-en-el-mundo.
El bien abstracto , propio de la moralidad , se encuentra
ticamente concretado, incluido com o forma de relacin que
yace en el seno de una comunidad determinada. En camino a re
solver la oposicin entre el concepto de voluntad y la voluntad
particular, la vida tica pone esta oposicin com o deter
minacin que le pertenece. La voluntad tica, en efecto, se c o
noce gracias al despliegue de este proceso de diferenciacin. Cada
elemento de la realidad se convierte en miembro del todo. As
com o lo positivo no coexiste con lo negativo, lo subjetivo no se
yuxtapone a lo objetivo, y el individuo no est separado de la
comunidad. Cada uno de esos trminos se suprime y se conserva
en el otro. Consideradas de esa manera, las relaciones entre la
subjetividad infinita y la objetividad tica no son ya lo que eran
an bajo la forma dualista, tal com o se presenta por lo menos
potencialmente en la oposicin que presentan la abstraccin
del bien y un mundo dado. Hegel insiste en el hecho de que
la realidad tica es una sustancia concreta (konkrete Substanz)
( 144), porque el ser de la sustancia es una mediacin que se
realiza en la forma infinita de la subjetividad. Esta caracteriza
cin de la sustancia concreta, pone particularmente de relieve la
determinacin subjetiva de una sustancia capaz de autodeterminarse en adelante com o libre, a partir de su propia interioridad.
En otros trminos, el bien adquiere un contenido firme, y la
realidad el poder de realizarse libremente. Este slido conte
nido se convierte, pues, en una positividad puesta: las leyes
y las instituciones son, as, el resultado de este proceso tal com o
se realiza en el elemento de la inmediatez tica.
Sin embargo, esto no nos da derecho a decir que toda realidad
sustancial es libre. La sustancia tica, en su movimiento de actua
lizacin de s misma, se halla expuesta a los peligros de reificacin
que toda realidad determinada implica. La sustancia tica puede
fijarse en cualquier momento bajo el peso de una positividad
histrica cualquiera. En tal situacin, las relaciones entre el indi
viduo y la comunidad podran tomar la forma de una oposicin
entre el libre albedro de la opinin subjetiva y las leyes de la
comunidad; oposicin que pondra en duda la realizacin misma
de la sustancia com o sustancia libre. Ahora bien, la sustancia
verdaderamente libre es la que se conoce com o tal gracias a su

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

146

autoconciencia efectiva (wirkliches Selbstbewusstsein) ( 146).

La sustancia presupone (y pone de nuevo) el carcter real de la
autoconciencia y el carcter consciente de toda realidad puesta.
La Idea de libertad se hace efectivamente presente en la rea
lidad del mundo, en el movimiento de uno a otro. Esto impli
ca entonces que le corresponde disolver aquello en lo que no se
reconoce ya, nica manera de llevar a su unidad verdadera las
oposiciones de una poca en trance de que se debiliten sus vncu
los sustanciales. Puede tratarse de la accin de los individuos
que luchan contra las costumbres ticas no conscientes de si
mismas.
Debemos, por tanto, ver en su sentido lgico las pocas afirma
ciones en que Hegel sostiene que los individuos no son sino acci
dentes frente a las potencias ticas ( 135 y Adicin) que los
gobiernan. El problema de que se trata es, precisamente, el pro
psito que constituye la tensin conceptual propia de lo histrico.
A fuerza de subrayar el carcter innovador que reviste el Estado
de su tiempo, Hegel llega en ocasiones a plantear los conflictos
entre el Estado y un grupo de individuos, en tales trminos, que
su resolucin dara por ltimo la razn al Estado gracias, cier
tamente, a la stisfaccin mediata concedida a la particularidad.
Lo que es necesario recordar de esto es que toda realidad hist
rica se enfrenta a un movimiento de representacin que pone a
discusin el carcter fijo de las instituciones existentes. Podra
mos decir, en ese sentido, que la poca de Hegel fue con frecuen
cia demasiado estrecha para desplegar activamente el concepto
que hizo nacer. El pensamiento poltico de su tiempo, tal com o
se expone a travs de las figuras de la Filosofa del derecho, tras
ciende su propia inmediatez histrica e indica ya su tendencia,
que es la actualizacin siempre distinta de las figuras de la liber
tad en la vida de cada quien, en las instituciones de todos.
Desde un punto de vista lgico, cada determinacin produce
la libertad y sta es su producto. Que lo tico (das Sittliche)
sea el sistema de estas determinaciones de la Idea [ello] consti
tuye su racionalidad ( Vernnftigkeit) ( 145). Ahora bien, si
la vida tica es la expresin acabada de esta sistematicidad lgica,
propia del movimiento de condensacin de estas figuras, debe
considerarse a la autoridad tica o, ms particularmente, estatal,
a la luz de este proceso de actualizacin lgica. La jerarqua del
Estado se convierte as en una de sus determinaciones en el nivel
ms elevado de la sustancia tica. A falta de ver la importancia
decisiva de este proceso de actualizacin del concepto, ciertas
interpretaciones de Hegel han cado en la simple reproduccin
de algunas afirmaciones obtenidas de su contenido conceptual.

146

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

Si regresamos ahora a la afirmacin de acuerdo a la cual el

individuo es un accidente de las potencias ticas ( 145), debe
mos ver que el accidente es un elemento puesto, que regresa
de ese m odo a la relacin sustancial que lo integra.63 Los indivi
duos obedecen a las potencias ticas, porque reconocen en ellas
a su propia esencia. Los conflictos entre los individuos y las p o
tencias ticas se convierten, por tanto, en el m odo por el cual
aparece en s misma la sustancia y se entrega a un nuevo proceso
de mediacin. Dicho de otro m odo, la sustancia nada es sin el
sistema, por decirlo as, de sus accidentes .64 Las propiedades
(Eigenschaften) de las cosas no se distinguen de su fundamento
(Grund) com o predicados de un contenido siempre idntico. La
propiedad no es sino el acto por el que pasa a existir el funda
mento: lo que constituye la cosa es la unidad de su interioridad
esencial y de la exterioridad de la existencia. Por lo tanto, la re
lacin entre la sustancia y sus accidentes no es una relacin atri
butiva en Hegel. En la relacin atributiva, el concepto slo mues
tra uno de sus lados; uno de sus momentos que queda expresado
en la reflexin exterior . Y as, dado que la reflexin exte
rior supone un acto-de-poner algp, la atribucin expresa un
movimiento por el cual aparece la esencia en lo que es aparente,
y estructura lo dado, lo que se atribuye segn un poder de auto
determinacin. La sustancia, com o potencia, se determina: pero
este determinarse mismo es, inmediatamente, la subsuncin del
determinar y el regreso. 65 El individuo, en su libertad, no es,
por tanto, ms que el movimiento de regreso, de realizacin, de
la sustancialidad tica. Si las potencias ticas gobiernan la vida
de los individuos, es porque stos se convierten en forma del
movimiento gracias al cual se hace presente a s misma la liber
tad. En efecto, la sustancia no es ms que el conjunto mediado
que lleva a cabo la mediacin de sus propias determinaciones.

La sustancialidad tica
Podemos captar a la objetividad a partir del concepto de sus
tancia, no a la manera de una exterioridad que apremie a los
individuos, sino com o un movimiento en que el individuo,
aparecindose a s mismo com o ser comunitario, afirma las re
laciones ticas com o relaciones puestas por la actividad de la
63 SL II, pp. 270-274; WL, II-l, pp. 219-222.
SL II, pp. 159-161, 269 y 276; WL, II-l, pp. 133-135, 218 y 223.
65 SL II, p. 269; WL, II-l, p. 218.

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA *

147

voluntad, a la que pertenece com o voluntad singular. La sustan

cia tica es pues la que se con oce com o objeto de su propio sa
ber. El proceso de autodeterminacin del sujeto , nacido bajo
una forma todava abstracta, pero potencialmente realizable en
el bien , est en lo sucesivo puesto en el centro de la realidad
tica. sta tiene por ello el poder de realizar su proceso de auto
determinacin, porque sabe que es objeto de su propio querer.
La autoridad de la sustancia tica sus leyes y sus poderes so
bre el sujeto, sobre los individuos se caracteriza por el poder
autnomo (selbstnding) que detenta. Qu debe entenderse
por esto? El concepto de autonoma reviste una significacin
precisa en Hegel. Debemos as cuidamos de atribuir a esta pala
bra un significado en el que las relaciones de los individuos con
los poderes ticos estn separadas de acuerdo con un orden de
exterioridad de carcter extrao , es decir, por un poder sobre
el que no tengan influencia alguna los individuos. La caracters
tica de los poderes ticos dependientes de un poder autnom o
significa que estos poderes son resultado del movimiento de des
pliegue de la voluntad, que consiste en traducir el Y o en el
caso de autoridad tica en la posicin propia de una alteridad
nueva que hace de cualquier contenido una potencia de rela
cin; lo que significa que, si aqullos siguen siendo autnomos,
es que esta determinacin mediada en s misma, ha llegado a
ser autnoma respecto al proceso que la ha generado y que ha
hecho pasar as a la efectividad su poder de autodeterminacin.
Las determinaciones de la voluntad no adquieren su autonoma
ms que con su movimiento de realizacin efectivo. El carcter
inmediato de las leyes y poderes ticos no se convierte entonces
sino en la expresin del movimiento mediante el cual la sustancia
aparece a s misma en la inmediatez del ser. Se comprende mejor,
luego, la afirmacin de que la autoridad tica es ms firme que la
autoridad de la naturaleza ( 146, nota). El hombre, en efecto,
debe someterse a las leyes de una y otia para cosechar los fru
tos, pero su diferencia reside en el hecho de que la primera es
portadora de un proceso de mediacin poltica que hace que sea
lo que es. La autoridad tica no es extraa para el hombre, por
tanto, com o, por ejemplo, lo es en Hobbes. La sustancia tica se
convierte verdaderamente en la esencia propia del sujeto ( 147),
o, ms bien, la voluntad es esencialmente la sustancia tica.
Esto no significa, sin embargo, que la voluntad est inmersa
de manera inconsciente en la sustancia, sino, por el contrario,
Hegel quiere decir que ha efectuado as previamente el proceso
que le ha permitido llegar a la autoconciencia subjetiva. En efec
to, el hombre moderno no cree inmediatamente en los poderes

148

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

ticos. El hombre moderno presupone la escisin entre el acto

de creer y el objeto a que se refiere su creencia. Ninguna for
ma de sociabilidad puede abolir esta diferencia, pues es una de
terminacin esencial de la libertad. Si el hombre cree en las
potencias ticas, es porque sabe que son producto de un proceso
de diferenciacin que se abre a nuevas mediaciones en las que
este sujeto-aqu, ese individuo-all, tienen, tambin, su parte en
el juego. Si se hubiera jugado todo anticipadamente qu senti
do tendra la mediacin? En verdad, el espritu debe poner de
nuevo, individual y colectivamente, en cada figura de su desarro
llo, lo que podramos llamar autognesis de su movimiento de
representacin. Una base (Grundlage) histricamente determina
da debe, por ello, interiorizarse de nuevo en su fundamento.
Las leyes e instituciones ticas se han convertido en determi
naciones sustanciales. La relacin del individuo respecto a esas
determinaciones sustanciales, su actitud, es pues, la del debertico (Pflicht) ( 148). El individuo debe someterse obligatoria
mente a esas leyes e instituciones, ya que se trata de una con for
midad con lo que es su propio ser sustancial. As, cuando Hegel
utiliza ( 148) la nocin de relacin ( Verhltnis) para caracteri
zar la relacin que mantienen los individuos con los deberes, te
nemos que vincularla, no con la nocin de deber-ser (Sallen), sino
con la de sustancia (Substanz). En la Lgica ,66 en efecto, de
terminar la relacin ( Verhltnis) garantiza que la efectividad
(Wirklichkeit) pase al concepto que se determina com o Idea,
es decir que es el acto de aparecer puesta com o apariencia. El
acto en virtud del cual se expone la sustancia en la inmedia
tez, se convierte en el acto mismo por el cual aqulla se pone
com o sustancia. La exposicin de lo absoluto no es la exhibicin
de un contenido que no experimenta la necesidad de conocer su
prpio desenvolvimiento: es, esencialmente, el acto-de-ponerse
com o fuera de s; se crea en su despliegue mismo. .Tenemos as
por qu la determinacin que define a la sustancia com o tal es la
de relacin, pues designa la reflexin del ser en su propia media
cin. Com o consecuencia, una doctrina inmanente de los debe
res ticos no puede ser otra que aquella que se funda en el movi
miento tico del concepto. Dicho de otro m odo, en los deberes
ticos el poder de comprobar subjetivamente, propio de la m o
ralidad , encuentra su cumplimiento. As, los individuos estn
obligados a conformarse con el concepto libremente com pro
bado por cada quien, y no con un contenido tico cualquiera.
Sin embargo, esto no otorga al individuo un inmediato derecho
66 SL II,

pp. 268-297; WL.

11-1, pp. 217-240.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

149

a desobedecer. El punto de partida de la actividad humana es

siempre una referencia tica determinada. El derecho a decir no,
es producto de este movimiento que condensa a la moralidad"
en las relaciones ticas que, de esa manera, se ponen com o
libres. El problema no es, por tanto, negar o aceptar una deter
minacin en beneficio de otra segn una simple eleccin. El
concepto no est presente a s mismo ms que en el conjunto de
sus determinaciones, en su movimiento de mediacin recproca.
En efecto, el contenido estable de las determinaciones ticas no
se confunde en forma alguna con la fijeza de una determinacin
cualquiera. El deber no es, pues, una limitacin (Beschrnkung)
( 149) sino con respecto a la subjetividad indeterminada de los
impulsos naturales, del libre albedro de la voluntad. El indi
viduo encuentra ms bien en el deber (Pflicht) su liberacin
(Befreiung) ( 149).

El individuo com o miembro de una comunidad

Suprimir el libre albedro de la libertad hace que el individuo no
sea una individualidad abstracta sino miembro de un proceso de
mediacin en el que se halla mediatizado y es a la vez factor
activo de mediacin. En verdad, no podemos separar al indivi
duo de la comunidad, porque se rompera as el vnculo que pone
a ambos com o momentos de una misma totalidad. La comuni
dad sin el individuo cae del lado de la coaccin exterior y an
extraa; y el individuo, tomado en forma abstracta com o prin
cipio de integracin del tod o, lo cual es atomismo. Ahora bien,
ese movimiento que suprime las determinaciones propias del
libre albedro y convierte a cada individuo en elemento media
dor de tod o, hace que cada quien comience a reconocer, en los
dems y en las instituciones que les son comunes, la gnesis de
una relacin igualitaria y libre. El movimiento de reconocimien
to de esa manera concomitante al proceso lgico-poltico de me
diacin de los contenidos que no son libres an, porque el acto
que consiste en suprimir algo es, verdaderamente, una determi
nacin del concepto de superacin (Aufhebung). Dicho de
otro m odo, la superacin (Aufhebung) y el reconocimiento
(Anerkennung) son dos formas de un mismo movimiento de las
cuales la primera es la expresin lgica y la segunda la expresin
i tica. De su mutua generacin nace la libertad del concepto.
Este enlace de los movimientos de reconocimiento y de
superacin se hace notar de manera clara en un texto de la
Filosofa real I. Veamos: La totalidad singular (einzelne) es,

150

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

porque las otras totalidades singulares no estn puestas sino

com o superadas; ella [la conciencia] se pone as en la con
ciencia superada de los dems, se hace reconocida; en esos otros
su totalidad es tambin una totalidad superada, y es superada
mientras se realiza en el acto-de-reconocer (Anerkennen); y en
este reconocim iento, [la conciencia] es para s misma com o una
conciencia superada; se conoce a s misma com o conciencia su
perada, porque no es justamente sino en cuanto es reconocida;
com o n o reconocida, en cuanto que no es otra conciencia sino
ella misma, nada es en absoluto; su devenir-reconocido (Anerkantwerden) es su existencia y no est en esta existencia sino en
cuanto se halla superada. 67 El movimiento de reconocimiento
se basa entonces en el movimiento de reflexin y en esta deter
minacin, cuya expresin es: el acto-de-superar algo. Utilizar el
verbo suprimir para hacer la traduccin de "aufheben corre el
riesgo de evocar una falsa acepcin, y hasta de que se le com
prenda en el sentido de que el individuo se encuentra aniquila
d o en el seno de la sustancialidad tica. Ahora bien, la posicin
de Hegel es otra por com pleto. Afirma que la conciencia se eleva
hasta una nueva aprehensin de s misma en virtud de la rela
cin mediada que ha establecido con otro. Adems, su existencia
verdadera se realiza solamente a travs de ese movimiento de
reconocimiento. Se sita as una nueva relacin viva entre el
individuo y la comunidad, de tal manera que la negatividad
contenida en las relaciones entre individuos, o entre stos y las
costumbres vigentes, o aun entre las leyes y las costumbres,
consiste en una relacin de reconocimiento que eleva al in
dividuo hasta una conciencia actuante de s, com o miem
bro de una comunidad. La libertad no es as ms que el proceso
de realizacin de sus propias determinaciones, incluidas las que
implican la disolucin del individuo en la vida comunitaria o, a la
67
G.W.F. Hegel, Jenenaer Realphilosophie 1, Philosophie des Gersteg
(1803-1804) , pp. 194-241. Samtliche Werke, t. XIX, compilados por J.
Hoffmeister. Editado por Flix Meiner en Leipzig, 1932, pp. 231/ss. Vase
tambin Gesammelte Werke, t. 6, Jenaer Systemen wrfe", compilados
por K. Diising y H. Kimmerle. Flix Meiner Verlag, Hamburgo, 1975, p.
314. Para la traduccin francesa: La premiere philosophie de l'Esprit
(Ina, 1803-1804). Traducida y presentada por Guy Planty-Bonjour. Collection Epimthe, Pars, PUF, 1969. pp. 115/116. Nos parece que este
texto de Hegel aclara particularmente la imposibilidad en que nos encon
tramos para traducir Aufhenbug com o supresin , porque se pierde
con ella la disposicin (Beschaffenheit) de este movimiento de supresin
que resulta en una nueva organizacin del movimiento de reconocimiento.
No seguimos, por tanto, la traduccin que propuso Planty-Bonjour sobre
este punto.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

151

inversa, la resolucin de los conflictos comunitarios en la vida ti

ca de los individuos. El individuo adquiere as una nueva posicin
que expresa a l y a otro dentro de un movimiento de reco
nocimiento recproco que mediatiza la sustancialidad tica.
Vimos ya que la virtud, com o principio de adhesin a los de
beres ticos, es una conformidad lgica con esos deberes, y no
una conformidad ciega irreflexiva con lo que se impone com o
deber tico. Cuando falta ese carcter reflexivo, la vida tica no
es todava una vida libre. El hombre es un ser que est en rela
cin con las determinaciones sustanciales del concepto. Si nada
se da bajo una forma fija para siempre, es que tod o elemento se
convierte en una forma de relacin que produce la actividad
de la voluntad, y susceptible por ello de convertirse en otra dis
tinta a lo que es. Hegel nos dice por eso que el dato tico, las
costumbres y los hbitos, se establecen, de ese m odo, com o una
segunda naturaleza del hombre. El individuo no es lo que era
bajo la influencia de las relaciones naturales, apenas comunita
rias. Pero en la simple (einfache) identidad con la realidad de
los individuos, la tica (das Sittliche) aparece com o su manera
de actuar general com o costumbres (Sitte) (subrayado por m ,
D .R.), el hbito de [lo] tico [se vuelve] una segunda naturaleza
que est puesta en lugar de la voluntad primitiva simplemente
( bloss) natural y [que] es el alma, el significado y la efectividad
que compenetran a su ser all (Dasein), el espritu presente (vorhanden) y vivo com o un mundo cuya sustancia es entonces esp
ritu por primera vez ( 151). Lo que Hegel llama aqu segunda
naturaleza del hombre es, precisamente, esta actividad de la vo
luntad que, penetrando en la totalidad de las costumbres produ
cidas por ella, procura que esas costumbres se determinen segn
la libertad del concepto. La sustancia del mundo que se revela
com o espritu es la que lleva en s el surgimiento de la libertad.
En otras palabras, la segunda naturaleza del hombre es la historia
tica del individuo, la historia del movimiento actuante de los
individuos en vas de llegar a la conciencia de s mismos com o
miembros de una comunidad. Si lo tico puede ser determinado
com o una naturaleza del hombre, es porque es una expresin
de su actividad; lo tico (das Sittliche) es esencialmente com o
efectividad y accin (Handlung) ( 140, nota). La categora de
accin nos permite aqu hacer notar mejor el nexo existente
entre la voluntad y las costumbres producidas por ella (y que, a
cambio, la producen) con el fin de poner de relieve que sola
mente este enlace entre el hombre y lo tico es lo que nos da la
posibilidad de pensar en la libertad com o ejercicio pleno de
la racionalidad contenida en todo individuo. La idea de libertad

152

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

avanza debido a la autoconciencia de la racionalidad que con

tienen las relaciones ticas de una poca.
Debemos ahora, considerando esta segunda naturaleza del
hombre , sealar una diferencia entre el hbito que concreta
las costumbres , y que puede convertirse en obstculo para el
despliegue de la razn. En efecto, si las costumbres son expre
siones de la actividad humana, del trabajo de la voluntad, no
acontece lo mismo tratndose de los hbitos que, por ser suscep
tibles de fijarse, pueden impedir la libre accin de la voluntad.
En tal caso, la sustancia fija la gnesis de su propia interioridad. El
carcter apremiante de la positividad tica que se deriva, se con
vierte en producto de la pasividad, de la inconciencia de los
hombres, quienes, siguiendo ciegamente las indicaciones que
impone esta positividad, han dejado que se rompa el crculo re
flexivo de la conciencia.
La actualizacin del proceso reflexivo se realiza con la concien
cia que los individuos se hacen de una poca. Al respecto, hemos
visto que el hombre, com o universalidad concreta, miembro de
una comunidad, lejos de ser un accidente de la sustancia, es una
determinacin esencial de sta. Puesto que permanecemos adhe
ridos al hbito de las costumbres, a una actitud pasiva, se llega
rpidamente a la extincin espiritual de una comunidad, y hasta
de una poca. Nada es eterno, pero las formas en que muere una
sociedad, la duracin de su vida, de su felicidad, dependen de la
actividad propia de cada voluntad tica. Cuando una poca tiene
conciencia del proceso de totalizacin que nace en ella, aconte
ce que sus miembros toman parte activa en la integracin de lo
que se avizora. Los hombres, considerando su presente, se pre
paran en efecto para su futuro.
Exponer la subjetividad de la sustancia, es decir su carcter
eminentemente conceptual, se convierte en obra de la actividad
consciente de los hombres. La subjetividad es una forma absolu
ta y efectiva de la sustancia ( 152). Si la separacin misma de las
diferentes polticas del entendimiento entre el individuo y el
mundo tico ha desaparecido com o tal, toma ahora la forma de
una oposicin interna del concepto en el que han tenido lugar
por siempre y para siempre las tensiones entre las costumbres
y los hbitos, la subjetividad y la objetividad, el individuo y la
comunidad. La sustancia se engendra en libertad gracias a una
aprehensin de s que se despliega a la vez que produce y resuel
ve sus propias contradicciones. Ese es el punto de partida de
tod o pensamiento que pretende captar el desarrollo histrico de
la libertad. En esta perspectiva, pues, desde la que se afirman los
derechos del individuo dentro de una comunidad de derecho

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

153

(sustancial), debe comprenderse la respuesta del pitagrico a un

padre que le preguntaba cul era la mejor forma de educar a su
hijo: Hazlo ciudadano (Brger) de un Estado en el que sean
buenas las leyes ( 153, nota). Pues esta afirmacin supone no
solamente que el individuo sea integrado en una totalidad tica,
ano que est efectivamente contenido en ella com o determinacin
de una universalidad que l reconozca com o suya y que le haga
afirmar su pertenencia a un Estado cuyas leyes sabe que son bue
nas. No se trata, pues, de un simple Estado, sino de un Estado que,
sometido al proceso de autodeterminacin del bien , puede ser
com probado en su verdad por cualquier individuo. En suma, esto
implica que el derecho de los individuos sobre su particularidad
est contenido tambin (ebenso) en la sustancialidad tica, ya que
la particularidad es la manera exterior fenomnica (erscheinende)
en la cual existe lo tico (das SittlicheY' ( 154). El proceso que
particulariza a la sustancia tica encuentra as el movimiento de
universalizacin del individuo en el seno de una totalidad que
se pregunta sobre la legitimidad de sus presupuestos y , con
ello, se establece com o totalidad verdadera.
La individualidad del Estado
La identidad que existe entre la voluntad universal (el Estado) y
la voluntad singular (el individuo) descansa en la indivisibilidad
tica de los derechos y los deberes. La vida tica se conserva gra
cias a esta identidad fundamental porque, si se situaran todos
los deberes en un lado y todos los derechos en el otro, el con
junto se derrumbara ( 155). El derecho del individuo es, en
verdad, un deber del Estado, e inversamente, el derecho del Es
tado es un deber del individuo. La reciprocidad que se aclara
as, permite que se desarrolle la Idea de libertad, que no puede
realizarse sino con el enlace de lo que es universal y lo que es
particular, en las determinaciones-de-reflexin que convierten al
uno en el otro. El espritu logra actualizar lo individual en lo
universal, al ser en la razn de ser, gracias a la sustancialidad ti
ca. Los peligros de toda frmula atomstica de la vida tica se
descartan as, y debe precisarse ms an el carcter de esta uni
dad sustancial.
La vida tica es una totalidad individualizada, la totalidad de
un pueblo; en otras palabras, est arraigada en las costumbres,
en las leyes, en los hbitos que la forman. En su individualidad,
realiza un proceso de totalizacin cuyas figuras son las de la fa
milia , de la sociedad civil burguesa y del Estado , y la

154

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

articulacin de esas tres determinaciones en el elemento del ser,

otorga a la vida tica su carcter efectivo y libre. En otras palabras,
el lugar en que se realiza es la individualidad viva de un pueblo
en el que cada figura, cada forma comunitaria, se determinan se
gn lo que integra a la particularidad propia del desenvolvimien
to temporal del concepto. Toda figura se halla sometida pues a
los cambios de una historia que condiciona la esfera de validez
propia de cada figura y cuya extensin pone en peligro la con
servacin del todo. La unidad tica que resulta as dar razn a
la exigencia que consiste en mantener firmemente al todo en su
movimiento de autogeneracin. La sustancia acta, pues, com o
fuerza estructurante de la realidad en la medida en que es vivida
libremente por los ciudadanos. Slo entonces puede convertirse
en sujeto de su proceso de autodeterminacin. Amenazada
siempre por la fijeza, puede hundirse bajo el peso de los hbitos,
acontecimientos o todo contenido tico que exprese una con
ciencia frgil de lo que es la realidad presente del concepto.
Pasemos ahora a analizar el trayecto de la sustancia, tal com o
se da a conocer a travs de las figuras que han expuesto al con
cepto a la contingencia de los acontecimientos, en su origen his
trico, y veamos cm o llega ste a ponerse com o Idea del Es
tado. La sustancia tica concluir de esa manera un crculo de
representaciones y, con ello, al convertirse en sujeto de s, regre
sa a la inmediatez de la historia. La posibilidad de una comuni
dad humana libre nace, en efecto, de la mezcla de la sustancia
en la contingencia de los acontecimientos. Entregumonos, pues,
a esta sucesin de imgenes de la razn, que son las figuras pro
ducidas histricamente por la Idea de libertad en su relato lgico
de la inmediatez poltica del mundo.

E l concepto de fam ilia

La familia es, para Hegel, la determinacin primaria del concepto
de sustancia tica. En ese sentido, ella genera una sustancialidad
que se pone com o resultado del proceso de configuracin pro
pio del derecho abstracto y de la moralidad ; no es un c o
mienzo cualquiera, sino un comienzo establecido. La familia se
convierte as en la unidad ms inmediata de la vida tica . Su
carcter inmediato y natural se vuelve el de una comunidad que
asegura en s la unidad del proceso que le dio origen y se abre
ahora a su proceso de autodiferenciacin.
La unidad primaria en la que descansa la familia es una uni
dad sensible, que es la del amor ( 158). El individuo tiene en

EL CONCEPTO DE V ID A TICA

156

ella el sentimiento de pertenecer a algo que lo trasciende. El indi

viduo se convierte en miembro de la familia solamente si se en
trega a otro. No se trata ya de la persona , ni del sujeto , sino
de una determinacin que se despliega ya segn el proceso que
la ha generado, creando de esa manera una nueva relacin del
individuo con el todo. O, ms bien, el miembro (Mitglied) de la
fam ilia es una forma en que aparece la sustancia tica. En ese
sentido, la familia se vuelve unidad indivisible en la que cada
miembro es una determinacin del todo. El sentido del indivi
duo se convierte as en algo esencialmente comunitario. Hegel
insiste sobre este punto, afirmando que la unidad resultante no
es una unidad cualquiera, sino que es ya una determinacin re
flexiva. Llama a esta unidad familiar una esencialidad que es
en-y-para-s (an und fr sich seiende Wesentliehkeit) ( 158). O,
incluso, se trata de una esencialidad cuyo estar (seiende)
seala su presencia en la inmediatez del ser. La esencialidad
que se hace efectivamente presente en la inmediatez del ser
es la sustancia . El ser se engendra com o determinacin de dicha
sustancia, que crea las presuposiciones propias de su plenitud.
Este movimiento que engendra a la sustancia se manifiesta enton
ces en la correspondencia del miembro (Mitglied) de la fami
lia con las determinaciones reflexivas acorde a la magnitud
en que stas son producidas por el desarrollo del concepto de fa
milia. En efecto, la unidad tica no est ya sometida a los avatares de una unidad precaria, arbitraria, pero ser en adelante
portadora del peso estructurante de la sustancia.
La familia se articula de acuerdo con un proceso de diferen
ciacin que desemboca en el origen de una nueva familia. Es,
verdaderamente, el movimiento en que desaparece una familia
al cual corresponde el nacimiento de otras, lo que origina el
concepto de familia. En este proceso representa un papel central
la posicin de los hijos, porque a travs de ellos cumple una fa
milia el crculo que constituye su vida. Cuando los nios son
todava pequeos, la familia se encuentra en una fase de crea
cin y de integracin verdadera. Los nios no tienen conciencia
de sus derechos, pues solamente el sentimiento de pertenecer a
una familia da lugar a que adquieran conciencia progresiva de sus
derechos. Conforme crecen los nios, la familia entra en un pro
ceso de disolucin, propio de tod o movimiento de crecimiento
natural. Ese es el momento en que toman los individuos posesin
de sus derechos y estn en condiciones de construir un hogar.
Este movimiento intem o de integracin familiar se expresa
exteriormente en una individualidad que hace valer sus derechos
com o persona (Person), lo que se relaciona principalmente con

156

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

los asuntos del patrimonio familiar. Todas las familias se encuen

tran as en situacin de igualdad, unas respecto a otras. No obs
tante, esta igualdad exterior, en tanto que se es persona , no
expresa una igualdad interior o, en principio, debera encontrar
se en ella la concrecin de los principios universales de la liber
tad. Ahora bien, sta no ha sido, en ese respecto, la aportacin
de Hegel. En efecto, los nios de que se trata poseen derechos
elementales com o ser alimentados, educados, cuidados o , ms
generalmente, no ser tratados com o cosas (cf. por ejemplo la es
clavitud infantil), pero ese movimiento de condensacin lgica del
derecho se detiene ah. Condensacin que est precisamente so
metida a una dura prueba (de la que no sale siempre victoriosa),
en esta figura de la sustancia tica conform e a la medida en que
este movimiento, que condensa en s la verdad de las figuras
anteriores, trasponga el umbral de una sola delimitacin del
campo de despliegue de las determinaciones que lo han hecho
nacer. Desde luego se trata de una formulacin en que esta con
densacin no se ha observado en forma alguna y, luego, de otra
en que ha sido puesta en su lmite. La primera se refiere a la des
igualdad de las mujeres respecto a los hombres, formulacin en
la que se ha alcanzado completamente el derecho de las mujeres.
La segunda concierne al castigo considerado com o medio para
despertar a los nios en lo universal ; cuando llegan a la madu
rez, estos hombres y mujeres no tienen pleno derecho de elegir
con quin habrn de construir un nuevo hogar. Slo que, en el
caso de los nios, haremos una delimitacin/alcanzada de la fi
gura moral, que depende del derecho de la subjetividad y de la
particularidad. Sigamos, pues, el proceso de integracin propio
del concepto de familia, para ver en qu medida estos problemas
provienen de simples prejuicios de la poca y en qu medida res
ponden a una necesidad lgica.

El matrimonio: una relacin sustancial

El concepto hegeliano de la familia est, en verdad, fuertemente
marcado por los prejuicios morales de su poca. En lo que se re
fiere al matrimonio, vemos que Hegel trata de abrirse camino
entre dos posiciones antagnicas: el matrimonio com o determi
nado por los arreglos familiares y el matrimonio com o se desen
vuelve a partir de la libertad de costumbres propia del mundo
moderno, en el que cada individuo elige de acuerdo con su sen
timiento al compaero o a la compaera que le convenga. Tra
tando de reunir lo que para l es el lado sustancial de cada una

EL CONCEPTO DE VIDA TICA *

157

de esas posiciones, Hegel pretende constituir una unidad fami

liar que pueda convertirse verdaderamente en base slida para el
despliegue de la vida tica.
L o que de hecho es acomodarse a los prejuicios de una poca
de transicin, en la que coexisten esas dos concepciones del ma
trimonio sin unirse completamente, desde el punto de vista de
la sustancia tica se convierte, sin embargo, en relacin tica
inmediata (unmittelbares sittliches Verhltnis) ( 161). De ese
m odo, el matrimonio es la forma en que se perpeta la especie.
Al introducir ese momento de la vida (Lebendigkeit) natural, o
ms bien de la vida en su totalidad, com o efectividad y propaga
cin de la especie, Hegel nos remite no slo al proceso natural
por el que la especie se reproduce, sino, sobre todo, al concepto
de la vida, primera determinacin de la Idea ( 161). Aqu co
menzamos a percibir que este modelado del hecho histrico
matrimonio corresponde, en verdad, a un intento de instituir
a ste com o relacin viviente, creadora de valores morales y pro
ductora de una institucin slida. Si precisamos as esta referen
cia, sobre tod o la del 167 de la Enciclopedia (edicin de 1817),
es porque vemos que nos sita de inmediato en el concepto de
la vida, en el concepto de lo viviente, lo que, en trminos toma
dos de la Lgica, corresponde al primer captulo de la Idea.68 De
donde infiere que esta forma intermedia de concebir el matri
monio se genera en una relacin tica sustancial que se organiza
com o proceso do lo viviente: la familia no se propone perpetuar
en forma natural a la especie, sino que pretende su perpetuacin
tica. Ms todava, no se trata del ser natural de la familia, sino
de su ser tico. Pero, de m odo inverso, este modelado histri
co sealar el despliegue lgico excluir de los asuntos polticos
a las mujeres ser una de sus huellas ms evidentes.
Por ello es un deber tico del hombre tomar estado en el ma
trimonio (Ehe) ( 163). La relacin tica sustancial se vuelve en
s misma proceso de produccin de la Idea, que comienza de ese
m odo a tomar conciencia de s misma progresivamente. La uni
dad tica es una unidad orgnica, que asegura en su interior el
proceso de su propia negatividad y tiende a convertirse en Idea
que pone en su exterioridad al movimiento de la finalidad
forjndose en ella. Aqu interviene el segundo momento del ma
trimonio, que es el amor, porque la renunciacin que realiza en
l cada quien, para poder llevar una vida entre dos, produce la
conciencia de cada cnyuge a partir de la unidad espiritual que
han creado. Creacin, unidad, conciencia, son algunas de las de
68 SL III, pp. 283-301; WL. 11-2, pp. 469-487.

158

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

terminaciones que, derivndose del matrimonio, sealarn el

despliegue de la sustancia tica.
Com o consecuencia, la personalidad natural e individual de
cada uno de los cnyuges en el matrimonio, est superada en
funcin de una conciencia sustancial de s mismo. El elemento
tico del matrimonio consiste en la conciencia de esta unidad
com o fin esencial ( 163). Los elementos naturales estn in
cluidos en l, claro est, pero ellos solos no pueden integrar una
base slida para formar la vida tica, porque se extinguen en el
momento mismo de realizarse. Insistimos en que la unidad tica
se funda en un vnculo espiritual, un vnculo sustancial, erigido
por sobre la contingencia de las pasiones y de las inclinaciones
momentneas. L o que podra presentarse as com o limitacin
no-libre de la libertad individual, para Hegel se convierte en libe
racin (Befreiung) ( 162). Es interesante hacer notar que esta
necesidad lgica de constituir el matrimonio (Ehe) va acompaa
da aqu de un aprovechamiento de los prejuicios de su poca
contra la libertad sexual y contra la igualdad de las mujeres, que
afirman el valor del pudor, de la pureza de costumbres, de la
particularidad femenina (las mujeres son incapaces de alcanzar
lo universal) ( 164, nota; 166). Prejuicios morales y necesidad
lgica se conjugan aqu en un solo y mismo movimiento.
Este enfoque tendiente a disminuir el alcance de los elemen
tos propiamente naturales, conduce a Hegel a pensar que la de
cisin de llegar al matrimonio no puede dejarse solamente al libre
albedro del individuo; se delega en gran medida a la previsin y
al acuerdo de los padres. Permanecer en el nivel de lo sensible es
permanecer junto a lo que es inmediato, contingente, precario.
En su empeo de integrar tal unidad, Hegel reduce la esfera de
intervencin de la libertad subjetiva com o determinacin capaz,
por s sola, de crear una relacin duradera. En efecto, si puede
el divorcio tener lugar bajo ciertas condiciones, el matrimonio
no es un contrato al que puedan sustraerse los individuos; en ello
va la unidad del Estado, que se funda en la unidad familiar. Se
trata de conciliar la decisin de casarse en la que toman una
parte activa los padres, con las inclinaciones y las pasiones que
deben nacer. Si el matrimonio fuera tan slo un contrato, el Es
tado perdera, segn Hegel, uno de sus fundamentos y estara en
peligro de disolverse.
Com o consecuencia, resulta importante que se confirme el
matrimonio con una ceremonia oficial que, lejos de ser una sim
ple formalidad, expresa el reconocimiento de las familias y de la
comunidad entera. Reconocim iento que implica la intervencin
del Estado, nico capaz de conceder el divorcio a la pareja. Este

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

169

enlace ntimo entre el matrimonio y el Estado debe hacerse no

tar tanto ms cuanto que, en aquella poca, corresponda a la
Iglesia establecer el marco de los asuntos matrimoniales. Esta
poltica hegeliana del matrimonio, independiente de los asuntos
eclesisticos, trata de reforzar el peso de la autoridad estatal. Ms
an, trata de fundamentar al Estado en una institucin slida,
autnoma, organizada. Y resulta de ello que la forma de matri
m onio debe ser monogmica, afianzada en la renunciacin mutua
del hombre y de la mujer. Lo que implica tambin para aumen
tar la cohesin del matrimonio, que las dos personas deben
provenir de familias diferentes. La unidad matrimonial ser tan
to ms fuerte cuanto ms grandes sean las diferencias entre las
familias de las que es originaria la pareja. Por tanto, ese es un
lmite al libre albedro de los padres. En suma, una unidad d
bil, fundada en la falta de diferencia o en la inestabilidad de una
relacin no-monogmica, no podr originar una unidad estatal
fuerte, no sometida a las vicisitudes de la particularidad. He
ah por qu el matrimonio, y esencialmente la monogamia, es
uno de los principios absolutos en los que descansa la vida tica
(Sittlichkeit) de una comunidad ( Gemein wessens); la institu
cin del matrimonio est por ello representada com o uno de los
momentos de la fundacin divina o heroica de los Estados
( 167, nota).
La fortuna y la jerarqua familiar
La reproduccin de la familia est asegurada por un fondo co
munitario: el patrimonio (Vermogen) familiar. Las familias
entran en relacin unas con otras, com o lo hacen las personas,
gracias a ese fondo. Cada familia integra as una personalidad
sustancial. Nos encaramos aqu con la reunin de la determina
cin de la personalidad (que depende del derecho abstracto
e incluso de la inmediatez del ser all), y de la correspondien
te a la sustancia (que depende de la vida tica e incluso de
la sustancialidad de la esencia). No se trata ya de la necesidad
particular y egosta de una simple individualidad cuya determi
nacin esencial es la relacin exclusiva con los dems; ni siquiera
se trata de la relacin econmica entre diferentes fortunas fami
liares, lo que dar lugar al movimiento de la sociedad civil bur
guesa ; por el contrario, de lo que se trata aqu es del trabajo
propio para que se desenvuelva un ser colectivo, es decir la
familia.
La familia no es, por tanto, una suma de individualidades,

160

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

sino una relacin orgnica en la que cada quien cumple con una
funcin determinada. La ms importante llega a ser la que de
pende del com etido del jefe de familia, cuya labor de previsin
econmica, adquirir bienes, representar en el exterior la unidad
familiar; en suma, de individualizar el ser tico, se enfoca al bie
nestar y a la organizacin interna de esta persona sustancial. El
padre se convierte en una personificacin natural de la familia,
as com o el prncipe personificar al Estado.
Cada miembro tiene el derecho de disponer de una parte de
los bienes comunitarios, con la condicin de que no se trate con
ello de una apropiacin individual, pues el patrimonio familiar
es bien de todos. Estamos as en presencia de una unin sustan
cial entre diferentes individualidades que forman una misma
unidad. En efecto, Hegel asimila este proceso de diferenciacin
interna de la familia a un proceso orgnico de diferenciacin na
tural. Toma elementos naturales (diferencias de sexo, de edad) y
hace de ellos determinaciones ticas. El concepto ajusta aqu a
un modelo natural en un hecho histrico, en lugar de que este
ltimo brotara del concepto. En este panorama, el padre de fa
milia, el esposo, ve que se le confa una funcin poltica, por
decirlo as, que consiste en organizar la naturalidad del todo fa
miliar conforme a una divisin de tareas en la que la totalidad
de sus miembros ha de obedecer. La jerarqua familiar se con
vierte en cierta forma de organizacin de las determinaciones
sustanciales inmediatas. Mejor an, la familia determina el des
pliegue de la sustancia tica, lo que la hace una presuposicin
del desenvolvimiento de la jerarqua estatal, de tal m odo que c o
rresponde a sta poner nuevamente (y de manera distinta) su
propio presupuesto. En ese sentido, podramos decir que la je
rarqua familiar es todava portadora de una naturalidad inme
diata que la hace un tanto reticente a desplegar una nueva
circulacin del sentido entre sus diversas determinaciones. La je
rarqua estatal, a su vez, media esta rigidez de la inmediatez
familiar, liberando as el nuevo sentido que sta contena. El re
sultado es una nueva articulacin de las determinaciones sustan
ciales, que lleva desde entonces las huellas de las limitaciones
que seala la concepcin hegeliana de la familia (la personifica
cin natural del poder en la figura del prncipe ser otra de
sus expresiones).
En suma, la figura masculina se convierte, para Hegel, en per
sonificacin del ser tico que fundamenta a la vez una relacin
de poder, que excluye de los asuntos de la vida econmica y po
ltica a la mujer. La jerarqua familiar, en lugar de desplegar los
deberes de la persona (ms all de la diferencia de sexos, el dere-

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA'*

161

cho de cada individuo para disponer de sus propias capacidades

com o miembro de una totalidad) que ella entraa, de hecho
impide la libre circulacin del sentido y, as, la libertad cede el
paso a una forma de opresin.

La educacin de los hijos: subordinacin y libertad

Los hijos significan el momento en que el matrimonio, al adqui
rir una unidad sustancial existente para s, comienza a la vez su
proceso natural de disolucin hacia la unidad de una nueva
familia.
Los padres aman en sus hijos su ser all sustancial que existe
independientemente de ellos, de su conviccin o de su sentimien
to interior. El amor se ha objetivado as. A este proceso natu
ral lo presenta Hegel bajo la forma de un presupuesto (el amor
de los padres) que se pone de nuevo en su resultado (los hijos),
engranando hasta el infinito el movimiento de las generaciones.
En efecto, con los hijos se realiza no slo el movimiento de re
produccin fsica de la humanidad, sino incluso la formacin
inmediata de los sentimientos y de las convicciones ticas que
son'la base de la vida tica com o tal. Gracias a los hijos se afirma
la unidad sustancial propia del matrimonio.
La educacin de los nios se convierte as en un asunto capi
tal, porque en ellos se generan los miembros de una comunidad.
Se sobreentiende que los hijos tienen derecho a ser alimentados
y educados con los recursos del patrimonio familiar ( 174), c o
rresponde a los padres formar la inmediatez sensible, representa
tiva de los hijos, con el fin de elevarla hasta la universalidad tica.
Se trata as de reducir, de negar la libertad natural o inmediata
(el libre albedro) en la que se hallan sumergidos. Hegel cree, en
efecto, que el respeto y la subordinacin debidos a los adultos
nacen por medio de la disciplina, y, ms tarde, la subordinacin
a los principios de la vida tica, a las condiciones reales de la li
bertad. Debemos hacer notar aqu que la subordinacin, unifi
cndose con la obra de la libertad, debe distinguirse de la simple
sumisin: el hombre se subordina de hecho a los principios org
nicos de una vida tica, lo que para Hegel es la nica forma de
construir una sociabilidad libre. Pero, insistiendo en el hecho
de que el camino de los nios hacia la mayora de edad no se
realiza mediante un proceso de autorregulacin cualquiera, el
castigo se convierte de esa manera en medio para generar lo uni
versal que est contenido en la particularidad de los nios. Para
Hegel, se trata de despertar el principio de realidad que duerme

162

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

en ellos. Ahora bien, unir a la disciplina con el castigo no es una

frmula particularmente afortunada para significar al proceso
que forma lo universal. Y ello tanto ms cuanto que el equilibrio
entre el castigo que se practique por los padres y el desarrollo
espontneo de los hijos difcilmente se establece. Parece incluso
que el castigo puede convertirse con facilidad en obstculo para
el desarrollo pleno de los hijos. Desde luego, no es que se trate
de calificar a Hegel segn el criterio de una pedagoga moderna,
sino de ver cm o en ocasiones maneja los prejuicios morales, pe
daggicos de su poca, sin conjugarlos con lo que en nuestra
opinin resulta esencial: el derecho que tienen los nios a que se
les trate com o personas de pleno derecho, com o seres libres y
no com o cosas que pueden ser conformadas por medio de la
asociacin entre la disciplina y el castigo. En los nios, efectiva
mente, despierta a la vida el futuro ciudadano.
La finalidad de la educacin se divide as en dos momentos,
uno positivo, el otro negativo:
a) La determinacin positiva consiste en introducir la vida
tica inmediata bajo la forma del amor, de la confianza, de la
obediencia.
b) La determinacin negativa es la educacin que tiende a
dar autonoma a los nios, que caminan hacia la creacin de una
nueva unidad familiar.
Ahora bien, la autonoma seala as precisamente este proce
so de autodeterminacin (principio propio de la moralidad) pro
gresiva de los nios. Se convierte incluso en condiciones de la
participacin poltica futura del individuo en la vida del Estado.
A este respecto es interesante hacer notar que el Estado se en
cuentra en verdad a lo largo de esta exposicin del concepto de
familia. No desaparece del horizonte sino para resurgir progresi
vamente. El hecho de que la familia sea anterior al Estado, en la
lgica que encierra la exposicin de la Filosofa del derecho, no
debe hacemos olvidar que una y otro se generan recprocamente
en una misma realidad. Por otro lado, las incidencias del Estado
son significativas. Por ejemplo, en el tema del divorcio, que
hemos mencionado ya, el Estado aparece com o instancia nica
que tiene el derecho a declarar la disolucin del matrimonio y con
base en una prueba de la completa alienacin (Enfremdung)
de la pareja. Slo una instancia indisoluble puede, en efecto, di
solver lo que sigue marcado por la contingencia de la intimidad
del sentimiento. En la medida en que el divorcio no depende del
parecer inmediato, o de la pasin, o del querer momentneo de
la pareja, el vnculo tico resulta fortalecido aunque individual
mente se halle disuelto. Hegel pretende consolidar as los vncu

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

163

los entre la comunidad tica natural y la comunidad tica polti

ca, de tal manera que la coexistencia de estas dos determinaciones
se convierta en producto de un desenvolvimiento conceptual
que las pone com o momentos que engendran la libertad. Esto
significa que la unidad resultante debe ser suficientemente pa
ciente y movediza para cumplir de nuevo, en la inmediatez del
mundo, su proceso de autoconstitucin, sin poner en peligro, no
obstante, la libertad del concepto. Estas preocupaciones en las
que se afirma a veces el empeo por el orden, en detrimento de
la libertad, hacen que Hegel parta, en primer trmino, de la
subordinacin de la mujer frente al hombre, de los hijos respec
to a los padres, de la pareja ante la autoridad del Estado, para
dejar que aparezca en seguida su proceso de mediacin. Media
cin marcada definitivamente por los presupuestos que le han
permitido nacer. El ciudadano ser as, siempre tributario.

El movimiento de disolucin de la familia: su especificidad

El movimiento de disolucin (Auflsung) de la familia es, si
multneamente, un movimiento de disolucin tica (sittliche
Auflsung) ( 177) y de disolucin natural (natrliche Auflosung) ( 178). El primero tiene lugar con el desarrollo natural
de los hijos que, cuando llegan a la edad adulta, son reconoci
dos por los padres y por la comunidad en general com o personas
jurdicas capaces de fundar un nuevo hogar. El segundo aconte
ce con la muerte de los padres, particularmente la del padre, jefe
de la familia. Su continuacin, desde el punto de vista patrimo
nial, es la herencia. Podemos ver as que este segundo movimien
to de disolucin se incorpora al primero, y que ambos correspon
den al mismo proceso que integrar una nueva familia, heredera
de la anterior, o , ms bien, este movimiento de disolucin per
peta el concepto de familia, dando lugar simultneamente al
nacimiento de otras varias familias y a que se genere la sociedad
civil burguesa (brgerliche Gesellchaft). El problema consistir,
por ello, en captar el estatuto propio de este movimiento de di
solucin que, a la vez, resulta tico y natural.
Hemos visto que, en el paso de la figura del "D erecho abstrac
t o " a la figura de la Moralidad", el movimiento de ir al abismo
de la voluntad criminal haba producido simultneamente el for
talecimiento de la unidad jurdica y la creacin del proceso de
autodeterminacin de la voluntad subjetiva. En el paso de la
moralidad" a la vida tica" hemos observado cm o estaba en
su apogeo el proceso de la esencia a travs del movimiento de

164

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

ir al abismo de la voluntad moral, sin producir unidad alguna

en s, y desembocaba en la creacin de una nueva unidad, la uni
dad sustancial o la unidad de la vida tica. Ahora, bajo el con
cepto de disolucin tico-moral, nos enfrentamos a la conjun
cin de dos determinaciones que se presentan juntas por primera
vez: la de la disolucin reflexiva (propia del movimiento de ir al
fundamento), y la de una disolucin natural. Podramos estar
tentados entonces a asimilar este proceso, por causa de esta se
gunda determinacin, a pasajes propios del ser en general o de la
naturaleza en particular. La presencia actuante del movimiento
de la esencia nos lo impide. Sigamos, pues, el 181 para ver
cm o se realiza esta transicin.
Este pargrafo puede ser dividido en tres partes:
1) La primera nos presenta el proceso natural (natrliche
Weise) de escisin de la familia, en varias familias que sostienen
relaciones de exterioridad unas con otras, com o personas con
cretas y autnomas. Tenemos as una pluralidad ( Vielheit) de
familias, manera natural (natrliche Weise) de efectuar esa tran
sicin, y una relacin exterior (usserlich) entre estas familias. .
2 ) Las familias afirmarn su autonoma y su diferencia; ese
es el nivel de diferencia (Stufe der D ifferenz). A qu adquieren
todo su peso, no slo la determinacin de la diferencia, sino asi
mismo la de la independencia de las familias, que adquieren una
realidad autnoma (selbstndige Realitt).
3 ) Lo que aparece com o prdida de la vida tica ( Verlust der
Sittlichkeit) deviene, en verdad, movimiento en el que aparece
la esencia misma, lo que se expresa en forma figurada con la cons
titucin del mundo fenomnico de la tica (Erscheinungswelt
der Sittlichen), y que es la sociedad civil burguesa (brgerliche
Gesellschaft).
Estamos en presencia de un movimiento que rene en s de
terminaciones naturales, inmediatas, y que, disolvindose en sus
propias diferencias, desemboca en la creacin de un nuevo m o
mento de la sustancia tica. La especificidad de este movimiento
reside en que:
a ) La familia no es solamente un ser-natural sino un ser-ti
co; ms precisamente, es la figura ms inmediata de la sustancialidad tica, la que se ha formado a partir del movimiento de ir al
fundamento de la voluntad moral. La sustancialidad tica adquie
re en ella una base orgnica. O, ms an, la familia es resultado
del proceso de configuracin anterior de la voluntad; engendra el
concepto de la sustancialidad tica y le da una raigambre natu
ral. La unidad tica se funda, por tanto, en una unidad orgnica,
natural.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

165

b) El movimiento de reflexin se realiza en el interior de una

unidad puesta ya com o sustancia. Es el proceso (que hace que
la sustancia sea lo que es), lo que har posible que la voluntad (o
comunidad) natural se convierta en voluntad (o comunidad) es
tatal; porque la sustancia se hace sujeto por medio de este regre
so negativo a s y para s.
c ) Este proceso reflexivo de la sustancia tica tiene, com o
presupuesto propio, una unidad orgnica que, nacida con la fa
milia, sealar la realizacin de la vida tica; se trata desde luego
de la vida del Espritu objetivo, la que, al integrar conceptual
mente el primer nivel de la Idea, resulta en la Idea del Estado
com o unidad reflexiva, orgnicamente articulada. O, incluso, la
objetividad que tiene al concepto com o sustancia, se prolonga
en la subjetividad por medio de su dialctica inmanente .69
La

so c ied ad civil burguesa 70

La sociedad civil burguesa es la diferencia que se establece entre

la familia y el Estado, incluso si su constitucin (Ausbildung) es
posterior a la del Estado; pues en su carcter de diferencia pre
supone al Estado que ella debe tener Arente a s com o algo au
tnom o (Selbstndiges) para poder subsistir (bestehen)" ( 182,
adicin). La sociedad civil burguesa ( brgerliche Geselischaft),
en su conclusin, depende tan slo de la afirmacin del mundo
moderno, que ha dado derecho ciudadano al desarrollo de todas
las determinaciones de la Idea. En este nico sentido es posterior
al Estado ya que, histricamente, en su proceso constituyente
com o sistema de necesidades , la sociedad mercantil y el Esta
do se engendran simultneamente. En efecto, no podemos sepa
rar la realizacin histrica de la vida econmica en general de las
formas polticas que sta se da y que la organizan. La sociedad
civil burguesa no puede por ello ser considerada com o posterior
al Estado sino en la medida en que se concreta en ella una nueva
figura de la historia. Lo que sera necesario ver entonces es por
69 Ene., edicin 1830, p. 449, 215; Enz 215, p. 193.
70 Traducimos, siguiendo a J.P. Lefebvre (Hegel, La socit civile-bourgcaise, Pars, F. Maspro, 1975) brgerliche Geselischaft como sociedad
civil-burguesa . Sin embargo, nos parece que J.P. Lefebvre se aleja del tex
to de Hegel al atribuirle una ambigedad que, verdaderamente, es pos-hegeliana, como es la identificacin de sociedad civil-burguesa" con socie
dad econmica en su sentido marxista de sociedad burguesa" (consultar
p. 54; nota 3). Vase, para ms precisiones, E. F. C. Oertel, Grammatischcs
Wortcrbuch der Deutschen Sprache. 2 lomos, Munich, E. A. Fleischmann,
1829, p. 218, y tambin a J. Ch. Levaux, Diclionnaire des eux Nalinns.
tomo 2 (Alemn-Francs), Estrasburgo, Armand Koenig, 1812.

166

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

qu se sita entre la familia y el Estado en el orden en que

se expone en la Filosofa del derecho.
Esta distincin temporal entre el advenimiento del concepto
de sociedad civil burguesa y la constitucin del Estado com o
posterioridad y anterioridad, permite, en nuestra opinin, cap
tar cul es la forma propia de mediacin que acta en esta fi
gura. La sociedad civil burguesa ha emprendido una media
cin de todos los acontecimientos histricos, dejando brotar de
s todas las diferencias y figuras que contena, modificando pro
fundamente la fisonoma misma de la familia y del Estado. Ha
tenido lugar un nuevo proceso de diferenciacin: la unidad que
se engendra as nace de la realizacin autnoma de sus propias
contradicciones; ha puesto en forma diversa a la unidad familiar
y a la unidad estatal. El proceso de escisin propio de la socie
dad civil burguesa no puede entonces sino ser posterior a una
unidad previamente puesta. La nueva unidad se convierte, por
una parte, en resultado lgico del movimiento de diferenciacin
de la familia en varias familias, com o consecuencia de su proce
so de disolucin. En ese sentido, lo que posiblemente parezca
simple desde el punto de vista de una sucesin de figuras, ha
tenido, no obstante, una complicacin extrema desde el punto
de vista histrico; pues, por otra parte, la sociedad civil burgue
sa ha superado la unidad estatal histricamente existente. En
consecuencia, esta sociedad se ha convertido en fruto de un lar
go combate que tena lugar todava en la poca de Hegel, ya que
fue entonces cuando concluy. Si Hegel afirma que el Estado
debe existir com o algo autnomo >para que la sociedad civil bur
guesa pueda subsistir, es para hacer notar mejor las dificultades
de la creacin histrica de una sociedad que, sin ello, estara
condenada a desaparecer. La unidad orgnica que constitua la
familia no era una condicin bastante, de manera manifiesta,
para el despliegue autnomo de la nueva sociedad. sta ha
planteado la necesidad de una unin que pueda afirmarla en la
ms grande escisin consigo misma. Si la sociedad civil burgue
sa no hubiera tenido necesidad de una unidad ms fuerte que
la unidad familiar, este ser all (el Estado) habra sido condena
do a muerte. Un acontecimiento histrico tiende a desaparecer
cuando no se convierte en figura, en determinacin del concep
to. se no fue el caso del Estado, al que ha hecho resurgir, con
fuerza creciente, el nacimiento y la plenitud de la nueva socie
dad. Pero el Estado que presupone la sociedad civil burguesa
no es el que sta ha puesto; la unidad estatal es en ello un
factor importante, pero no es menos cierto que la nueva unidad
ha perdido su papel simplemente coercitivo, y hasta el de instru

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

167

ment de las clases sociales (com o era el caso del Estado medie
val y de los que llevan esas trazas) y se ha convertido en una uni
dad puesta por el proceso de diferenciacin del mundo m o
derno.
Se aleja as el peligro histrico de que muera la sociedad civil
burguesa, pues la sostienen dos formas histricas de unidad o ,
ms bien, estas formas se han convertido en determinaciones
propias de una sociedad que ha de mediarse en ellas. Considera
da de ese m odo, la anterioridad histrica no sigue el mismo ca
mino que la anterioridad lgica. Esta ltima presupone, efectiva
mente, tod o un proceso de mediacin que es una especie de
depuracin del movimiento histrico, mientras que el orden his
trico implica un proceso de mediacin que no ha emprendido
todava su movimiento de autointeriorizacin: no se ha produ
cido an com o representacin. El orden conceptual, realizado
post-factum , es el que se expresa figurativamente en la inmedia
tez del mundo, mientras que el orden de aparicin histrica es
siempre contingente. A la altura de los acontecimientos del
mundo, el presente condensa en s las figuras pasadas a travs de
la contingencia temporal misma. Nadie puede prever la duracin
del presente histrico ni, tam poco, lo que nos reserva el porve
nir. Las condiciones propiamente histricas de la actividad
humana estn verdaderamente subordinadas a multitud de cir
cunstancias que van, desde las formas ms diversas de la necesi
dad natural, hasta la razn, pasando por los diferentes aspectos
del libre albedro. Estos diferentes niveles constitutivos de lo
real son as tanto suprimidos com o conservados; lo que ha sido
mediado puede hacer irrupcin de nuevo y ello no depende sino
de la articulacin tica viviente, de una poca determinada. El
movimiento a travs del cual llega el concepto a la autoconciencia se convierte en el proceso por el cual muere, generando as
una nueva representacin. La conciencia del orden conceptual
del mundo, ese momento privilegiado en el que se encuentran
efectivamente diferentes figuras presentes a s mismas, es enton
ces el momento en que los hombres tienen el mximo de posibi
lidades de perpetuar (se trata, claro est, de una eternidad hu
mana) el goce de esta libertad tica. La libre presencia del
concepto en s mismo marcar en adelante, de manera definitiva,
la experiencia del Espritu. Toda forma de comunidad humana
libre lleva en su seno esta totalidad reflexiva en s misma. Su
disociacin, la prdida de una vida tica libre, se volver por ello
en el lugar y el tiempo de su mediacin, de su recuerdo (Erinnerung).

168

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

El concepto de sociedad civil burguesa"

El concepto de sociedad civil burguesa (brgeliche Gesellsckaft) es producto de un pensamiento que se ha preguntado so
bre el sentido de una realidad nueva, la que se desarrolla a partir
de las relaciones de derecho que los individuos agentes econ
micos libres sostenan entre s dentro de una comunidad de
terminada, el burgo. El citadino es de hecho un individuo
libre, que acta econmicamente, cuya actividad se apega a las
reglas jurdicas que l mismo ha producido. Es usufructuario de
un estado de libertad, de un estado de derecho, que l contri
buye constantemente a recrear. Derecho, libertad, vida econ
mica son, en efecto, trminos que mutuamente se engendran.
Si confrontamos la formulacin hegeliana del sentido, comn
en la poca, correspondiente a Brger com o, por ejemplo, lo
define el Diccionario de E. Oertel,7' podemos notar hasta qu
punto ha buscado Hegel el movimiento significativo de los ele
mentos que surgan histricamente. A este respecto es intere
sante ver algunas de las caractersticas que nos da este Dic
cionario.
As, E. Oertel defne al Brger com o citadino, habitante de
una ciudad (Stadtbewohner); com o tal ciudadano que tiene
lo que se llama derecho civil, es decir, que goza de las liberta
des y de los derechos de la ciudad y a quien incumbe en cambio
participar en las cargas de sta, en oposicin al campesino
(solcher Stadtbewohner, welcher das sogennante Brgerrecht
hat, d.h. die Freiheiten und Gerechtsame der Stadt geniesst und
dafr ihre Lasten mit tragen muss. ent. Bauer)\ com o todo
miembro de una sociedad civil burguesa o de una sociedad esta
tal, ciudadano (jedes Mitglied einer brgerlichen oder staatlichen
Gesselschaft, Staatsbrger) se sobreentiende que sociedad ci
vil burguesa y sociedad estatal son aqu trminos sinnimos;
o incluso, sentido cvico (Burgersinn) que significa convic
cin (actitud) de un citadino o de un ciudadano, civismo
( Gesinnung eines Stadt = u. Staatsbrgers, Civismus). Cuando
Hegel quiere pensar en esta objetividad que produce el mundo
moderno, se sirve de la acepcin histrica de algunas determina
ciones de la lengua alemana, cuya unidad profunda, y sin embar
go todava inmediata, rene la totalidad de estas significaciones
temporalmente dadas. Liberar el sentido de lo nuevo es la tarea
de la filosofa.
El sentido de la sociedad civil burguesa consiste, pues, en
ser econmica, civil y poltica a la vez. Cada determinacin se
71 Oertel, ibidem. p. 218.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

169

halla puesta por la otra y todas constituyen de ese m odo una

unidad mediada en s. Esto significa que nos encontramos fren
te a una nueva posicin social del concepto, cuya originalidad
reside en el hecho de que ella es un momento, una determina
cin del movimiento de autopresentacin de la Idea. Ms preci
samente, no se trata de un simple momento de la historia, sino
de una figura que ser en adelante una mediacin necesaria en
toda forma de comunidad libre. En otros trminos, la sociedad
civil burguesa se halla arraigada en la naturaleza humana, no
com o elemento natural (formulacin de la econom a poltica),
sino com o producto histrico del movimiento del concepto. De
bido a ello, por otra parte, Hegel identifica las relaciones de pro
duccin y de circulacin mercantiles con la vida econm ica sim
plemente. La sociedad civil burguesa se convierte en una figura
de la Idea tica, una determinacin del concepto y , com o conse
cuencia, una forma necesaria de la libertad. Esa es la razn de
que estas relaciones se presenten despus com o uno de los fun
damentos de toda forma de comunidad humana libre.
Tratemos ahora de ver cm o se renen dos determinaciones
en esta figura de la Idea, que corresponden, en nuestra opinin,
a dos grandes com entes del pensamiento poltico de Occiden
te: una es la filosofa poltica moderna (Hobbes, Montesquieu,
Locke, Ferguson, etc.) y la otra es la econom a poltica clsica
(Steuart, Smith, Say, Ricardo).
Sociedad y sociedad civil son trminos sinnimos para
la filosofa poltica moderna.72 El peso de esta determinacin
se apoya ms bien sobre lo civil que sobre lo econm ico .
Se trata as de un estado de comunidad sociopoltica, formada a
partir de las inseguridades y peligros del estado de naturaleza,
constituida de poderes ejecutivo, legislativo y judicial neutros,
imparciales, situados por encima de los deseos y de los intereses
egostas. Su funcin esencial reside por tanto (con las diferen
cias y especificidades propias de cada filosofa), en proteger la
vida, las propiedades, los bienes, en suma: la libertad individual
a travs de las leyes, que son las mismas para todos. A esta de
terminacin de sociedad civil (civil or political society) se
agrega ahora la que proviene de la econom a poltica clsica y
cu yo sentido se apoya en la determinacin de econm ica . Este
trmino define principalmente a las leyes y reglas que rigen la
vida econm ica entre los hombres y que son, en la perspectiva
de Hegel, determinaciones reflexivas ticas. El resultado de
ello es as una sntesis de las determinaciones civiles (jurdica, po72 Leo Strauss, Droit naturel et histoire, traducido por M. Nathan y
E. De Dampierre, Pars, Pin, 1954, p. 236.

170

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

ltica) y econmicas (las determinaciones de reflexin que rigen la

vida econmica de los hombres libres). En consecuencia, cuando
decimos que Iiegel ha concebido una poltica de la razn que
lleva en s las diferentes polticas del entendimiento bajo la for
ma de una Aufhebung, queremos decir, en lo que concierne al
campo de la representacin de la sociedad civil burguesa , que
. es el lugar en que se rene, se realiza lo que podramos llamar
una poltica civil del entendimiento (la filosofa poltica m o
derna), y una poltica econmica del entendimiento (la eco
noma poltica clsica); y que abre as el camino a una poltica
de la razn , de la que se convertir en expresin el Estado.
La posicin de la econom a poltica clsica
La sociedad civil burguesa es una representacin de la Idea,
que ha nacido bajo la forma de un cambio violento con la Revo
lucin francesa. La exigencia de igualdad civil, de un orden jur
dico universal, de instituciones que fueran su expresin en un
mundo de individuos libres, son otros tantos fenmenos cuya
explicacin no poda hallarse solamente a la altura de los acon
tecimientos de la Revolucin. Era necesario investigar la racio
nalidad, las leyes, la universalidad inmanente de ellos. Las dife
rentes teoras del contrato social han sido, segn Hegel, refutadas
prcticamente por los hechos revolucionarios. stos han produ
cido condiciones sociales, econmicas y polticas que ponen de
relieve la falta de adecuacin entre este pensamiento poltico y
el despliegue de la realidad efectiva.73 Por ello, Hegel se dedica
a estudiar en esas circunstancias tales condiciones socioecon
micas, cuyo cercano ejemplo de Inglaterra, hija de la Revolucin
industrial, le proporciona no solamente otro enfoque histrico,
sino que le da tambin la ocasin de hallar una ciencia (la e co
noma poltica), que expresa mejor lo que est por nacer. La
econom a poltica es un pensamiento que da cuenta del surgi
miento de una nueva sociedad, un pensamiento que se ha forma
do en el seno de lo que ha envejecido y que no se reconoce ya
en sus presupuestos histricos. Encontrando a la econom a p o
ltica, Hegel comprende ahora que la Revolucin poltica misma
y su idea central de la libertad pertenecen histricamente al
advenimiento de la nueva sociedad; sta es su actualidad y su ne
cesidad histrica. 74
73 Vase Manfred Riedel, Die Rezeption der Nationaldkonomie ,
en Studien zu Hegels Rechtphilosophie, Francfort del Main, Suhrkamp
Verlag, 1969, p. 78.
74 Joachim Ritter, Hegel et a Rvolution franqaise, seguido dePersonne
et proprit selon Hegel, Pars, Beauchene, 1970, p. 55.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

171

La econom a poltica es una de esas ciencias cuya aparicin

se deriva de la necesidad de captar el surgimiento de una nueva
relacin tica entre los hombres. Es una de las ciencias que han
nacido en los tiempos modernos com o en un terreno que les es
propicio. Lo interesante de su desarrollo es que muestra cm o
descubre el pensamiento (Smith, Ricardo, Say), en la masa infi
nita de las singularidades (Einzelheiten) que encuentra primero
frente a s, los principios simples de la cosa (Sache), el entendi
miento que acta en ella y que la rige ( 189, nota). En la mul
titud de circunstancias que integran la inmediatez mercantil del
mundo, la econom a poltica ha descubierto los principios que
rigen su movimiento. Hegel asimila, en efecto, a estos principios
con los del entendimiento, donde se trata a la vez de un nivel de
constitucin y de aprehensin de lo real. Precisaremos despus
esta relacin de la econom a poltica (nivel del entendimiento)
con la filosofa (razn). Por el momento, debemos sealar que
la econom a poltica expresa la insatisfaccin de un pensamien
to que no se conform a con lo que se le ha dado: es un pensa
miento que se interroga sobre la razn de ser de lo dado. Formu
lando las leyes que rigen la aparente anarqua de las cosas, la
econom a poltica ha puesto la racionalidad a partir de la finitud de las relaciones atomsticas que tienen lugar entre los
hombres, y ha abierto as la puerta de su mediacin. Dicho de
otro m odo, la econom a poltica clsica ha mediado a la filoso
fa poltica moderna. Veamos el sentido de esta mediacin, en
una perspectiva histrica.
Si tomamos a Aristteles com o nuestro primer punto de refe
rencia, sabremos que el hombre es, por naturaleza, un animal
poltico, social. La finalidad del individuo coincide as inmedia
tamente con la finalidad de una realidad histrica, la ciu
dad , donde la actividad de sus miembros tiende a concordar
con el inters general. Ahora bien, la filosofa poltica moderna,
expresin de un mundo presa de las luchas y contradicciones
ms diferentes, tiene dificultad precisamente para conciliar el
desgarramiento de ese mundo nuevo, una de cuyas expresiones
es la oposicin que existe entre los intereses privados y el inters
general. Dentro de ese panorama, Hobbes se encuentra en las
antpodas del pensamiento aristotlico, ya que el hombre, segn
l, es por naturaleza un animal apoltico, asocial, cuyo nico fin
es la bsqueda egosta de la ganancia, el deseo de dominar a los
dems. El Estado que se deriva as es, a la vez, contranatura y
conform e a la naturaleza del hombre. Contranatura en la medi
da en que arranca a los individuos de su estado de violencia na
tural; conform e a la naturaleza humana, ya que ha comprendido

172

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

que solamente un gobierno autoritario puede poner trmino a

ese estado de mutua destruccin.
Si echamos ahora una mirada sobre la frmula lockiana que,
por otro lado, comparte con Hobbes el mismo fundamento ato
m stico , comprobaremos que Locke afirma, en su crtica de la
nocin hobbesiana del estado de naturaleza, que el estado de na
turaleza es racional, ya que se halla constituido por una igualdad
y una libertad completas entre los hombres. Su preocupacin
acerca de este punto ha sido la de mostrar que el estado de natu
raleza no es un estado licencioso, de anarqua, sino un estado de
respeto a los semejantes, donde cada individuo se encuentra en
comunidad con otros individuos. stos satisfacen as mutuamen
te sus necesidades sin convertirse, no obstante, en objetos perse
guidos por el egosmo de los dems. Ahora bien, el desarrollo de
la sociedad mercantil ha mostrado precisamente que cada indi
viduo se convierte en medio con el que otro satisface sus propias
necesidades. La sociedad civil burguesa , abandonada a s misma
es, parafraseando a Hobbes, la guerra de todos contra todos
( bellum omnium contra om nes). O incluso, segn Rousseau, la
justicia natural se ha transformado en una injusticia social ,
histrica .
Al examinar ahora estas oposiciones desde una perspectiva
hegeliana, observamos que, para Hegel, ese estado -^determina
cin procedente del concepto se debe al movimiento que da
origen a la nueva sociedad y que, por ello, se trata de descubrir en
estas oposiciones su contenido de verdad. O, ms bien, Hegel ha
dado un paso que la econom a poltica dudaba todava dar, com o
es el de hacer el despliegue ineluctable de sus propias contradic
ciones (excepcin hecha de Ricardo, claro est). Desde este pun
to de vista, la econom a poltica se acerca a Locke en la medida
en que el cambio mercantil es asimilado por ella a un estado de
naturaleza que se convierte en factor de cohesin social. Pero,
segn Hegel, rebasando la falta de universalidad inmanente, com o
era el caso en Hobbes, o determinando las leyes econmicas que
rigen las relaciones polticas, com o suceda en Locke, la econo
ma poltica ha puesto una finalidad interna, que se crea a
partir y a travs del despliegue de las diferentes actividades par
ticulares. La vida econmica se ha convertido en un conjunto
organizado segn las leyes que expresan la verdad de las activi
dades atomistas de los agentes econm icos mismos.
El proyecto de Hegel pretende as una nueva integracin del
individuo en la comunidad, cuyo punto de partida, que es el
ideal comunitario de la polis , ha sufrido un proceso de disolu
cin, propio del advenimiento del mundo moderno. Las relacio

EL CONCEPTO DE VIDA TICA*

173

nes entre el individuo y la comunidad se reorganizan, en este

proceso, de acuerdo con las nuevas leyes que rigen la vida eco
nmica de los hombres. La vida econm ica (el sistema de nece
sidades), es la razn que aparece en esta esfera de la finitud. El
encuentro de Hegel con la econom a poltica expresa de esa ma
nera una nueva reconciliacin entre el despliegue objetivo del
mundo y la relacin atomstica de los individuos entre s, con
forme a la medida en que esta ltima expresa ya una racionali
dad inmanente. Esta nueva determinacin, introducida por la
econom a poltica, ha dado a Hegel, de hecho, la posibilidad de
aprehender la vida econmica de m odo diferente a su tiempo.
La irregularidad propia de las relaciones arbitrarias entre distin
tas particularidades, da nacimiento a una regularidad de especie
nueva que, mediando la multiplicidad inmediata de las necesida
des, desemboca, dentro de la conceptuacin hegeliana, en un
sistema de necesidades (System der Bedrfnisse). En efecto,
esta determinacin significa que las necesidades se rigen median
te un sistema articulado de leyes, una totalidad en perpetuo pro
ceso de diferenciacin. A la relacin moral que existe entre los
hombres, propia de la figura correspondiente a la moralidad ,
se agrega ahora una nueva determinacin, la que toma cuerpo en
una relacin tica, socieconmica, entre los hombres. En ese
sentido, la econom a poltica opera la interiorizacin tica de
las relaciones humanas, porque suprime esta relacin que se fun
da en excluir a los individuos entre s en funcin de una nueva
relacin que, conservando la atomizacin presente en ella, llega
a mediar las acciones humanas a travs de las leyes que stas
producen. Las leyes econmicas, creadas por la actividad de los
diferentes individuos, son sin embargo independientes. La eco
nom a poltica ha puesto, por tanto, una necesidad interna
de las relaciones humanas. El concepto de sociedad civil bur
guesa es su expresin.
No podemos, a este respecto, evitar una comparacin con el
artculo sobre el Derecho natural. La referencia a la econom a
poltica se encuentra en la tercera parte de este trabajo La
ciencia especulativa . En este texto, Hegel toma de la econom a
poltica la frmula del sistema de la dependencia recproca uni
versal de las necesidades, de los trabajos y de la posesin, as
com o el movimiento que resulta de ah. En nuestra opinin, este
prstamo es significativo. Desde luego, su localizacin en
esta tercera parte del texto proviene de una posicin determina
da. Porque Hegel efecta, a travs de esta ciencia, una crtica de
la universalidad abstracta, de la separacin que hay entre lo
absoluto y lo finito, propios del fundamento comn del empiris-

174

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

m o y del formalismo cientficos. El sistema de la realidad, que

expone la econom a poltica, es esencialmente negativo, de una
negatividad y de una infinitud que son inmanentes del proceso
de su propio despliegue. Com o este sistema de la realidad est
completamente en la negatividad y en la infinitud (cursivas mas,
D .R.), se concluye, por lo que hace a su relacin con la totalidad
positiva, que debe tratarse por sta, necesariamente, de manera
por com pleto negativa, y permanecer sometida a su dom inio;75
lo que es negativo segn su naturaleza, debe continuar sindolo
necesariamente y no puede volverse algo firme. 76 Estamos aqu
en presencia de una necesidad inmanente, infinita, negativa,
propia de lo real. No se trata de la simple conservacin emprica
de las oposiciones, ni de una infinitud situada en algn lugar
ms all de la realidad. La economa poltica fue para Hegel un
medio de llegar a una sntesis inmanente, negativa, entre la fintud y la infinitud, entre el ser y la razn de ser, entre la existen
cia y el fundamento. Estamos, as, en el camino del verdadero
infinito aun sin esperarlo. La contribucin propia de la econo
ma poltica consiste, en efecto, en haber situado lo infinito, la
negatividad, en el movimiento de lo real, en la vida tica. Su par
cialidad radica en haberse atenido a esta negatividad que no logra
ponerse com o una unidad negativa de s a decir verdad, para
Smith o para Say no se planteaba este problema porque, segn
ellos, la sociedad es productora de un sistema de autorregulacin.
sa es la razn, por tanto, de que la sociedad civil burguesa
deba ser tratada negativamente por un poder superior a ella. La
mala infinitud, dejada en s misma, no producira ms que des
equilibrio, desorden, caos. Ya que no puede convertirse en algo
firme, y para impedir que se constituya por s misma y no se
vuelva una potencia independiente, no basta con establecer las
proposiciones (que prescriban) que cada quien tiene derecho de
vivir, que lo universal debe en un pueblo vigilar que cada ciuda
dano tenga de qu subsistir, y que est presente una plena se
guridad y comodidad de la adquisicin industriosa;* este ltimo
(tema), considerado com o principio absoluto, excluira un tra
tamiento negativo del sistema de posesin e (incitara a) dejar
plenamente actuar a ste y a dejarlo fijarse de manera absoluta**
76
Tomamos aqu la correccin de B. Bourgeois(Dn.,pp. 56/57, nota7)
que dice ihrer Herrschaft en lugar de seiner Herrschaft , pues el pose
sivo ihrer corresponde para designar al detentador del seoro (Herrs
chaft) en "Totalit .
76 Dn, pp. 56-57; Nr, pp. 482-483.
*' Temas caros a la filosofa poltica moderna. (D.R.)
** Lo que ha aclarado la economa poltica, prolongando a la filosofa
poltica. (D.R.)

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

175

pero, bastante ms bien*** el todo tico debe necesariamente

mantenerlo en el sentimiento de su nada interior e impedir su
expansin explosiva respecto a la cantidad y a su formacin en
una diferencia y desigualdad ms y ms grande, mientras tiende
hacia ah su naturaleza .77 La vida econmica se vuelve factor
de nuevas contradicciones; pero no desemboca, sin embargo, en
una unidad que en s misma fuera inmanente. El Estado se gene
ra de ese m odo por la necesidad de limitar, de suprimir, el des
pliegue sin freno de esta negatividad con el fin de producir una
nueva unidad, de circunscribir la independencia de la actividad
econmica. De este m odo, el Estado se hallar condicionado por
lo que l condiciona. Resulta de ello un vnculo ntimo entre el
crecimiento del sistema de posesin y los gastos del Estado y,
con el aumento de los impuestos que se deriva, una disminucin
subsecuente de la capacidad de la adquisicin industriosa. Esto
desembocar en la tensin que se opera entre la expansin de la
sociedad mercantil y el crecimiento de los gastos que efecta
el Estado con el fin de controlarla.78
Las contradicciones de la sociedad civil burguesa , conside
radas de esa manera, son determinaciones de la esencia, deter
minaciones-de-reflexin ticas. La econom a poltica clsica se
sita, ms precisamente, a la altura de la reflexin exterior .79
En el captulo segundo de la primera seccin, la Doctrina de la
esencia , correspondiente a la Ciencia de ta lgica (las determi
naciones reflexivas ), a pro psito del problema de la identidad,80
Hegel emprende una caracterizacin del pensamiento (Denken)
que permanece exterior al objeto pensado, limitndose a los
extremos de una identidad abstracta que pone la diferencia fuera
y a un lado de ella misma. Esta caracterizacin conviene bastan
te bien a la econom a poltica clsica, en la medida en que sta,
*** Se encuentra aqu la formulacin especficamente hegeliana que se
presenta bajo una forma concentrada. (D.R.)
77 Dn, p. 57; Nr, pp. 482-483.
78 , Consultar Dn. p. 57; Nr. pp. 482-483. Es interesante hacer notar| el
carcter precoz (1802/3) de la aportacin hegeliana en lo relaTivo a las con
tradicciones de la sociedad civil-burguesa y del Estado que resulta de ellas.
No encontramos una formulacin tal en la obra de Smith, que hemos ledo
en la traduccin de Christian Garves (1794/6) y lo que encontramos en
Steuart, segn la traduccin alemana de 1769, recuerda ms bien la rela
cin de dominacin presente en Hobbes. Ricardo, con quien tiene Hegel
ms afinidades, por el hecho del despliegue de las contradicciones socio
econmicas que aqul puso al da, y quien no publicar la primera edicin
de los Principes d'conomie politique el de l'impol hasta 1817.
79 SL II, pp. 24-29; WL. IM , pp. 28-32.
80 Ihidem, p. 38; ibid.. p. 38.

176

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

proveniente de un movimiento de reflexin, guarda sin embargo

una relacin de exterioridad entre el acto de pensar y el objeto
que se piensa, aunque la universalidad, alcanzada as, no llega a
conjugar el movimiento de la cosa con la contradiccin que sta
despliega. La contradiccin, a falta de que se piense en ella, se
halla alejada del movimiento que constituye a la unidad del
conocer. Esto quiere decir que un pensar tal no tiene siempre
ante s ms que la identidad abstracta y, por fuera y al lado de
esta misma [ identidad], la diferencia. Opina que la razn no es
ms que un telar en el que sta une y entrelaza a una y otra
de manera exterior (cursivas mas, D.R.), com o cadena, que de
cierto m odo es la identidad, y luego la trama, com o la diferencia .81 As, cuando Iiegel hace el elogio de la econom a poltica
acentuando el carcter propio del entendimiento {Verstand) de
las leyes y principios de la actividad econmica, debe extenderse
esta significacin hasta el campo del conocim iento econm ico
mismo: se trata de un entendimiento de razn (vernnftiger
Verstand). En otros trminos, el entendimiento, generndose
com o razn, sigue, no obstante, en relacin de exterioridad
consigo mismo. Tiende a Ajarse en la unidad, por el hecho de
que este conocim iento yuxtapone an a la unidad y la diferen
cia o, ms bien, al acto de conocer y al mundo en que se apoya
este conocim iento. El acto-de-poner la igualdad es, simult
neamente, un acto de poner la desigualdad por fuera de s.
No obstante, la reflexin exterior no es slo exterior , pues
tambin es reflexin . Se trata, en efecto, de una exterioridad
que tiene lugar a la altura de la esencia, de la mediacin.
En ese sentido, se comprende mejor por qu son determinaciones-de-reflexin las leyes de la econom a poltica, puesto
que han nacido por la negacin de la inmediatez primera de la
vida tica. Son la razn de ser de lo que es inmediatamente la vi
da econm ica de los hombres. La econom a poltica ha develado
las relaciones que gobiernan el cambio mercantil. A diferencia
de lo que acontece en el puro despliegue abstracto del concepto
tal com o se da a conocer en la Lgica, estamos ahora en presen
cia de la creacin especfica del concepto en la objetividad del
mundo. Sus determinaciones se llaman aqu trabajo, valor de
cambio, acumulacin, mecanismo contradictorio del desarrollo
industrial, etc., y presuponen an, en el campo de la econom a
poltica, un tema de conocim iento que las entrelaza, las liga y,
al hacerlo, les confiere una unidad sistemtica que pueda explicar
el movimiento no ordenado de la multiplicidad del ser. En ver
81 bldem, p. 39; ibid., p. 39.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

177

dad, solamente co n Ricardo el conocim iento econm ico pondr

en duda el carcter equilibrado e idntico de la actividad econ
mica. Ricardo, procediendo con un movimiento que consiste en
desplegar las contradicciones contenidas en aqul, llega d ese
m odo a interrogarse sobre el carcter contradictorio de las leyes
que gobiernan el movimiento de esta sociedad. Ricardo, en tr
minos hegelianos, representa el momento en que expone su negatividad inmanente la exterioridad de la reflexin, y comienza
a iniciar su movimiento de regreso a s misma: la reflexin exte
rior est a punto de convertirse en reflexin determinante . El
progreso lineal, que caracterizaba hasta entonces al movimiento
econm ico de la sociedad, est comprom etido definitivamente.
La relacin causal, que era su fundamento, ha planteado en
efecto, el problema de la contradiccin; pero, al mismo tiempo,
no puede suprimirla. La sustancia tica llega entonces a plantear
el problema de la especificidad de su movimiento, mostrando
el carcter parcial y limitado de una relacin causal que no ha
logrado captar la unidad en la diferencia o, lo que viene a ser lo
mismo, no ha visto la escisin absoluta de la actividad econm i
ca consigo misma, cuando no tiene otras limitaciones ms que el
despliegue autnom o y negativo de sus propias determinaciones.
En otras palabras, el desgarramiento del tejido social ha plantea
d o con agudeza el problema de un pensamiento que exorciza a
la contradiccin.
El Estado de lo necesario y del entendim iento
Los dos principios constitutivos de la sociedad civil burguesa
( 182) son, por una parte, la persona concreta (konkrete
Person) cuya nica finalidad es su propia particularidad y la
satisfaccin de sus necesidades, y por otra, la forma de universa
lidad que resulta de ello: debido a la bsqueda egosta de la
ganancia, la voluntad particular entra en relacin con otras par
ticularidades y crea de ese m odo un sistema de dependencia
recproca de todos hacia todos. Esta forma universal est, en
efecto, sealada fuertemente por el principio de la particulari
dad que la ha originado. La persona, para llegar a satisfacer sus
propias finalidades, ha generado una relacin formal con otras
personas. Lo que quiere decir que este universal est determina
d o por el libre albedro y por la necesidad natural de la persona,
pero, al mismo tiempo, esto significa tambin que lo universal es
algo distinto, ya que comienza por suprimir la particularidad de
sus principios constitutivos. Nosotros podemos decir que, de
m odo inmediato, este universal es lo universal de la voluntad

178

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

natural y de la voluntad del libre albedro, pero que tambin es,

de manera ms inmediata, una nueva universalidad que contina
en s su movimiento de particularizacin.
La sociedad civil burguesa se convierte en cierta especie de
universalidad que se realiza a travs del inters egosta de cada
quien, pero cu yo proceso de realizacin transcurre necesaria
mente con la actividad recproca de todos, creando de ese m odo
un sistema de dependencia universal: se trata de una universalidad
concluida, propia del entendimiento.** El fin egosta, condi
cionado as por la universalidad, en su realizacin efectiva, funda
un sistema de dependencia recproca, tal com o la sustancia, el
bienestar (Wohl) y el ser all jurdico del individuo estn entrela
zados en la sustancia, el bienestar y el derecho de todos, com o
se fundamentan en ste, no siendo reales y seguros sino con esta
conexin (Zusammenhang). Podemos considerar primero a este
sistema com o el Estado exterior com o el Estado de lo necesario
y del entendimiento ( 183). Lo que nos impresiona inmedia
tamente es el hecho de que esta forma de universalidad se incor
pora ya a una forma de Estado cuya especificidad reside en la
relacin lgica que le es propia, el entendimiento {Verstand).
Tratemos de precisar este recorrido.
Esta universalidad de entendimiento es eficaz porque parte de
una consideracin efectiva de la particularidad. Su aspecto formal
n o est separado de su contenido, sino que es la forma misma
de este contenido particular. Ms precisamente, podemos obser
var que la actividad atomstica de los individuos, interior al
despliegue de este sistema de dependencia recproca (y por lo
mismo mediado en l), sigue y lleva a su conclusin las deter
minaciones que ames pertenecan al Derecho abstracto (la
subsistencia de los individuos y el ser all jurdico), y a la
Moralidad (el bienestar: Wohl). En verdad, esta actividad
atomstica es aparente, porque por un lado pertenece a una
relacin universal, creada por ella pero que la condiciona, y por
el otro se encuentra influida por esos momentos anteriores que
estn prximos a adquirir una determinacin sustancial. Para
que se una consigo mismo el concepto, ste debe re-desplegar
82 Resulta interesante ver la relacin que existe entre esta determina
cin de la dependencia reciproca de todos contra todos y la obra de Sir
James Steuart, An Inquiry into the Principies o f Polilical Oeconomy. being
an essay on i he Science o f domestic polilicy in free afio ns. Londres, A.
Millaz y T. Cadell, 1767. A ese respecto puede consultarse provechosamen
te el libro de Paul Chamley, Economie poli fique et philosophie ches Steuart
et Heget. Pars, Dalloz, 1963, y los dos artculos de Raymond Plant, Hegel and Political Economy I y li, en New-Lefl Reuiew. nms. 103 y 104
Londres. 1977.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

179

sus determinaciones constitutivas. El concepto no olvida sino

provisionalmente su movimiento de configuracin. O ms bien,
desplegndose, crendose de nuevo, el concepto realiza una
determinacin nueva, se convierte en otro distinto al que era.
El re-despliegue del concepto jams es una repeticin, sino una
creacin siempre.
En su movimiento de autocreacin, la determinacin socio
econmica del concepto har frente a diversas oposiciones que
l mismo ha engendrado. Los diferentes intereses particulares
entran as en contradiccin con el inters general. El concepto
arriesga su vida en ello. C m o asegurarlo?
Es tiempo de aclarar lo que comprende Hegel por un Estado
de entendimiento (Verstandesstaat). En consecuencia es nece
sario rechazar en todos aspectos [el hecho] de separar entendi
miento y razn, com o sucede habitualmente. Cuando se considera
que el concepto est desprovisto-de-razn, debe considerarse
ms bien com o incapacidad de la razn para conocerse en l. El
concepto determinado y abstracto es la condicin o , en tod o
caso, [el] m om ento esencial de la razn; es forma animada en la
que lo finito se ilumina en s con la universalidad por la que se
relaciona consigo, est com o puesto dialcticamente, y por lo
tanto, es el com ienzo mismo del fenmeno de la razn. 83 Es
conveniente, pues, considerar esta relacin entre el entendimien
to y la razn en el seno de las relaciones entre la sociedad civil
burguesa y el Estado o, ms bien, se trata de ver cm o se eslabo
na el orden exterior (o del entendimiento) con el orden interior
(o de la razn). La racionalidad infinita no nace sino con la
consideracin de su finitud en el desgarramiento extremo de su
existencia emprica.
Las formas extremas que puede tomar la separacin entre el
entendimiento y la razn son las siguientes:
a) El entendimiento sin la razn cae en el elogio de lo que es
em prico porque, fijado en la positividad de lo dado, no se inte
rroga acerca de su proceso negativo de integracin.
b) La razn sin el entendimiento se permite toda clase de
fantasas: es el desprecio de lo que es emprico. La razn no
tiene aqu control alguno sobre s misma.
Hegel pretende, precisamente, unificar a lo que corre el riesgo
de estar separado arbitrariamente, bajo la forma de una unidad
puesta por esta diferencia que la constituye. A esa unidad
que vive de la diferencia, Hegel la ha denominado, en el prefacio
83

SL UI, p. 83; WL. 11-2, p. 287-288.

180

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

a la primera edicin (1812) de la Ciencia de la lgica un enten

dimiento de razn (vernnftiger Verstand) y una razn de
entendimiento (verstandige Vernunft).84 El primer momento
pone de relieve la manera en que el concepto abstracto y deter
minado es condicin (Bedingung) del proceso de negacin y de
interiorizacin cuyo objeto es l. Este proceso de mediacin
de s en s se vuelve su propia condicin. La razn es inmediata
mente la otra de s misma. El entendimiento que se capta as
es el camino por donde llega lo finito a su propia negatividad y
se genera com o elemento mediador de s mismo. No hay, por
ello, lugar a decir que el entendimiento haya sufrido una reduc
cin cualquiera. Cada esfera conserva no solamente su propio
espacio para realizarse, sino que se abre a una perpetua autocreacin, a una mediacin siempre nueva de sus presupuestos.
La forma en que se articula cada terreno de la efectividad, o, lo
que es lo mismo, de cada ciencia real , depender del espacio
especfico de su despliegue. La lgica se produce especficamente,
segn la forma de organizacin propia de sus determinaciones, en
su particularidad misma. En efecto, la particularidad realiza las
determinaciones del concepto y as crea unas nuevas. En lo que
se refiere a la vida tica , esto significa que la sociedad civil
burguesa deber suprimir la mala infinitud que constituye lo
que ella es, para ser lo otro verdadero de s misma: el Estado.
La sociedad civil burguesa se convierte as en un presupuesto
del Estado; el entendimiento es, ciertamente, el verdadero
comienzo de la razn. / entendimiento determina y fija las
determinaciones: la razn es negativa y dialctica porque reduce
a la nada las determinaciones del entendimiento; es positiva
porque produce lo universal y subsume en s a lo particular .85
El concepto hegeliano de sociedad civil burguesa opera as
un desplazamiento del sentido que tena esta determinacin en
el enfoque de la econom a poltica. Si puede decirse que la
econom a poltica determina y fija las determinaciones, ello no
es ya verdad desde que se integra al movimiento sistemtico del
concepto. 1legel trata de captar lo social conecptualmento; cree
ser parte integrante de ese proceso que consiste en dejar brotar
de su interioridad la negatividad que lo anima y en poner as
una nueva positividad, una positividad negativa. No se trata, est
claro, de una yuxtaposicin entre el entendimiento y la razn, o
m SI. 1, Prefacio 1812, pp. 6/7.
8S
SL 1. Prefacio 1812, p. 6. El original alemn, el de Hegel de 1812,
dice bien darunter subsumiert y no, segn la correccin de Lasson,
darin begreift", lo cual no quiere decir que esto exprese la necesidad de
c a p t a r conceptualmente a la particularidad.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

181

entare lo positivo y lo negativo. La razn, en su actividad negati

va, que no se despliega sino porque se genera en tanto que es
entendimiento, reduce a la nada las determinaciones de ste para
hacer nacer una nueva particularidad o, lo que es igual, una nueva
posicin universal. A lo que la econom a poltica ha establecido
a la altura del entendimiento, el concepto de sociedad civil
burguesa lo pone en marcha en su proceso de absoluta escisin
consigo. La sociedad se halla entonces convertida en una esfera
donde se despliega el entendimiento de razn . La vida econ
mica es asimilada de ese m odo, por Hegel, a un acto en que
aparece la racionalidad en esta esfera de la finitud (Scheinen der
Vernnftigkeit in dieser Sphre der Endlichkeit) ( 189), el
entendimiento. Hecho que se convierte para l en un elemento
de reconciliacin (das Versohnende) en el campo de dicha acti
vidad humana. El espritu se capta con el doble movimiento del
entendimiento que se hace razn y de la razn que se hace en
tendimiento. En otros trminos, la sociedad civil burguesa es
en s el Estado , y ste se genera gracias a aqulla. Estas dos
determinaciones estarn en adelante ligadas conceptualmente
una con otra. Las condiciones de la ciudadana sern las de la
sociedad civil burguesa. El miembro de esta sociedad, a quien
llamamos burgus , hombre econm ico , hombre libre , se
convierte en el fundamento sobre el que se desplegar el hom
bre poltico , el ciudadano". Punto de vista poltico libre exteriormente de esta sociedad que es, en efecto, asimilada a una
forma universal y necesaria del comercio entre los hombres.
Por tanto, debemos examinar ahora cul es el sentido de lo
econm ico respecto a lo poltico , es decir analizar la rela
cin entre el hombre econm ico y el ciudadano . Sabemos
ya que lo poltico a la altura de la sociedad civil se reduce a las
condiciones civiles, jurdicas, de la ciudadana. T odos los indivi
duos son, en efecto, polticamente iguales, pero su esfera de
accin propia es, por ello, econmica y no poltica. Podramos,
en ese sentido, estar tentados a decir, siguiendo a H. Lbbe,86 que
Hegel busca despolitizar al cuerpo social otorgando solamente
al Estado la atribucin de encargarse de los asuntos polticos;
esto no deja de ser peligroso: criticando la politizacin del
individuo, se arriesga a perder de vista lo que constituye el
ncleo mismo de la concepcin hegeliana del individuo, a saber:
un individuo consciente de s mismo com o elemento mediador
del tod o. La despolitizacin nos conduce rpidamente a la
86
Vase Hermn Lbbe, Hegel, critique de la socit politise , en
Archives de Philosophie, tomo XXXI, cuaderno I, enero-marzo de 1968,
Pars, Beauchene.

182

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

pasividad del ciudadano, a la aceptacin a-crtica de lo que

sobreviene en la vida poltica de cada quien y del todo. Sabemos
que la filosofa poltica de Hegel no da lugar a que existan parti
dos polticos, porque stos, para l, no pretenden sino una
politizacin interesada de la particularidad, que puede poner
en peligro el funcionamiento del Estado. No podemos, sin
embargo, concluir que el individuo se encuentra desprovisto de
los medios polticos para expresar su propia particularidad.
Hegel acepta que los individuos participen en los asuntos que
les son comunes, por medio de instancias sociales y polticas
adecuadas. Los individuos no se encargan solamente de gestionar
por su propia particularidad, sino que se convierten adems en
parte adherente de los asuntos que conciernen a la vida de todos,
incluyendo la actividad estatal. En ese sentido debemos distin
guir entre una politizacin partidaria (relativa a los partidos) y
una conciencia de los asuntos polticos , que depende de las
instituciones (corporaciones, asambleas, etc.) que estn en
correspondencia con la determinacin del individuo com o
miembro (consciente) de una comunidad. En consecuencia, las
relaciones econmicas entre los hombres presuponen su recono
cimiento, no com o simples individuos, sino com o ciudadanos
responsables de su propio presente, com o individuos poltica
mente activos, cuidadosos de la finalidad de la sustancialidad
tica, que es su libertad. Una vida libre no es asunto del Esta
do, es de todos.
El desgarramiento del tejido tico
La Idea tica es el proceso mediante el que se inserta (y se pro
duce) aqulla, en el proceso de desgarramiento, de escisin, que
es la sociedad civil burguesa, y donde afronta los lmites y la finitud de sta para superarla en el movimiento de autoengendramiento. La sustancia tica se encuentra entonces desgarrada en
la escisin extrema que se opera entre la particularidad y la uni
versalidad. La particularidad tiene derecho a desenvolverse y a
expandirse por todos lados. Lo que aparece com o prdida de la
vida tica es, en verdad, la realizacin de una particularidad que,
buscando su propia satisfaccin egosta, produce una forma de
relacin universal cuyo sentido reside precisamente en el hecho
de que acta sobre esta particularidad que la ha engendrado: la
pone com o un momento que le es propio, ya que lo mediatizado
adquiere aqu la autonoma del mediador, lo condicionado
acta sobre su propia condicin. He ah por qu tiene derecho
lo universal a mostrarse com o fundamento de este movimiento,

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

183

ya que es su propia demostracin. Se expone en el proceso de

constitucin de s. Lo universal no es as una simple forma de la
particularidad, sino una forma necesaria (notwendige Form) (
184) de sta. Si lo universal es un fin (Zw eck) ltimo de la particularidad, si es una potencia que la rebasa, es porque es la reali
zacin egosta de la particularidad. Finalidad ltima y realizacin
egosta de la particularidad no son, pues, trminos que se exclu
yen: por el contrario, se ponen recprocamente. Dicho de otro
m odo, lo universal no es el fin ltimo de la particularidad sino a
condicin de ser, esencialmente, la realizacin egosta de sta.
La Idea tica llega aqu a contradecirse y, por ello, se abre a una
nueva identificacin consigo misma. Se pone entonces com o
necesidad interior (innere Notwendigkeit) de este proceso de
absoluta escisin de la sociedad. Se pone com o finalidad que
trasciende, del interior, com o pura satisfaccin de intereses par
ticulares. En estas circunstancias podemos hacer la analoga
entre este proceso y la mano invisible de Smith87 en la medi
da en que se constituye sta en el proceso inconsciente pero
necesario, por el cual se crean las leyes que presiden el cambio
mercantil. La analoga, sin embargo, se detiene ah, pues esta
finalidad sigue un curso natural, equilibrado, en Smith. Se vuelve
resultante del proceso econm ico, conservando de esta manera
una relacin de exterioridad frente a sus condiciones de existen
cia. Al no actuar sobre ellas, esta finalidad no tiene conciencia
de s misma: n o ha vivido el espectculo de su propio desenfre
no. En suma, se trata de una finalidad que no se alimenta de su
propia negatividad.
Los individuos realizan sus actividades sin tener conciencia de
que la Idea se realiza simultneamente. Para que sta pueda
manifestarse a la altura de la vida cotidiana de los hombres
(Estado, religin, filosofa sern expresiones de ella), debe reco
rrer el largo camino de las oposiciones, renovadas sin cesar, que
hacen de la sociedad lo que es. La Idea se realiza, efectivamente,
con el desarrollo autnomo de la particularidad que, sin frenos,
buscando nicamente su goce, se destruye a s misma, y tambin
a su concepto sustancial (substanciellen Begriff). El goce es la
vida de un instante que desaparece en el momento siguiente. No
ofrece un cimiento duradero al despliegue de lo universal.
Adems, el goce propio de la satisfaccin egosta de los intereses
econm icos se empea por impedir que se cree una universali
dad cuya funcin consista en controlarla. sta se produce en el
87
Adam, Smith. The Wealth o f Nationt, ed. por E. Cannan, Nueva
York, The Modera Library, 1965, p. 423.

184

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

nivel ms inmediato, por la necesidad, que resiente cada particu

laridad, en cuanto a crear un marco exterior de reciprocidad, de
dependencia entre todas las voluntades particulares, que desplie
gan en l la totalidad de sus oposiciones, crea un espectculo
que da la impresin de una unidad (tica y libre) imposible. La
sociedad civil burguesa presenta, en estas oposiciones y su com
plicacin, tanto el espectculo de desenfreno com o de la miseria
y de la corrupcin fsica y tica, (que es) comn a los dos
( 185).
El lmite de la particularidad es la falta de lmites, ya que
aqulla es el imperio de la diferenciacin ms absoluta. Para la
Idea se trata entonces de emprender su proceso de unificacin.
La elevacin de lo particular a lo universal, el hecho de que sea
un eslabn de la cadena de dependencia recproca de todos con
tra todos, no significa que estemos frente a una unidad tica ver
daderamente libre. La identidad, por decirlo as, econmica ,
se vuelve una cosa necesaria . Lo particular debe elevarse a lo
universal, pero no se conform a libremente. La sociedad civil
burguesa se convierte de ese m odo en un fenm eno exterior
(dussere Erscheinung) ( 184), pue3 todava es un momento
abstracto de la realidad (Realitat) de la Idea. Se disuelve en su
fundamento, pero no se encuentra en l todava. En ese sentido
debemos distinguir entre la identidad social o econmica que se
despliega bajo el signo de la necesidad, y la identidad verdadera
mente tica, cuyo fundamento es la libertad. Este proceso nece
sario se expresa, en efecto, en una forma especfica de relacin
entre lo particular y lo universal. L o universal n o es un ms all
regulador, ni un ms ac que se conserva com o una esencia que
n o se expondra en el mundo. L o universal es, para lo particular,
un medio para alcanzar sus fines particulares, pues se conform a
en lo universal para cosechar en l los finitos. Esto le es necesa
rio. Pero, para llegar a ello, la voluntad egosta debe conformar
su saber, su querer, su hacer, a esta relacin universal. Y aqu se
opera el paso fundamental de la necesidad a la libertad. El fin de
la voluntad sigue siendo particular, pero este saber (Wissen), este
querer ( Wollen) y este hacer ( Turt) establecen una nueva relacin
que se vuelve autnoma respecto a lo particular de la voluntad:
es el desenvolvimiento universal de la cultura. Se trata de la
formacin de la subjetividad libre que se expresa por medio de
una accin libremente conformada a los fines de una nueva
universalidad. L o universal se interioriza entonces en el nivel de
la propia interioridad de los individuos, es decir, que la cultura
forma la subjetividad del hombre. Hegel llama a este proceso de
cultura de la particularidad, inters de la Idea (Interesse der

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA *

185

Idee) ( 187). La cultura (volviendo al movimiento de la confor

midad interior con los fines de lo universal propio de la voluntad
moral), lleva ahora a este proceso hasta la objetividad del mundo
para que se cumpla. Se convierte en condicin de una nueva
unidad entre la interioridad y la exterioridad o , ms bien, de
este paso de la unidad socioeconmica a la unidad verdadera
mente tica . Para llegar a ser esencialmente lo que es, el
espritu debe reconocerse en el mundo, com o mundo natural y
com o mundo puesto por su trabajo de autoproduccin: el
mundo vuelto espiritual. La cultura es as, en su determinacin
absoluta, la liberacin y el trabajo de la ms elevada liberacin,
a saber: el punto del paso absoluto hacia la sustancialidad infinita,
subjetiva, de la vida tica, no ya inmediata y natural, sino
espiritual y elevada hasta la figura de la universalidad (Gestalt
del Allgem einheit)" ( 187, nota).
La subjetividad se vuelve objetiva y la objetividad se hace
subjetiva. La libertad desarraigada de la particularidad no pro
duce, por tanto, solamente el movimiento en suma contradic
torio de la sociedad civil burguesa, sino tambin la subjetividad
infinita de la sustancialidad tica. Las partes y el tod o se desen
vuelven simultneamente. No podemos hablar de la realizacin
del todo sin que se transformen profundamente sus partes. La
subjetividad gana as una objetividad tica en el nivel de su
propia interioridad. La necesidad econmica se convierte en
subjetividad libre. La cultura, en consecuencia, deviene el cuerpo
del movimiento de autodeterminacin de la subjetividad, ya que
ella es el sitio donde el individuo comienza a liberarse de la rela
cin formal propia al entendimiento. La cultura no es, por tanto,
un elemento de corrupcin de la libertad, sino el encaminamien
to, pues las relaciones socioeconmicas se median en ella.

La vida econmica
Hegel comienza ( 190) el anlisis de la vida econmica con una
comparacin entre el hombre y el animal, para precisar el carc
ter no-natural, es decir, espiritual, de las relaciones que sostienen
los hombres entre s. A diferencia del animal, que vive en el
crculo limitado de sus necesidades y de las modalidades de su
satisfaccin, el hombre, en tanto que agente econm ico, tiene el
poder de liberarse de su dependencia frente a la naturaleza, por
m edio de la creacin de relaciones de dependencia social rec
proca entre los dems hombres. Aqu los otros se convierten en
condicin necesaria para satisfacer mi propia necesidad. El hom

186

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

bre traduce as en su actividad el hecho de que no est plena*

mente integrado a la naturaleza, el hecho de que no es solamente
un ser-natural. Es precisamente esta diferencia constitutiva de
tod o hombre la que le da el poder de crear una relacin de uni
versalidad con otro, porque su fuerza reside en la insatisfaccin
propia de su naturaleza. Dicho de otro m odo, el hombre se
determina naturalmente com o poder para realizar lo universal,
comenzando por su voluntad de salir de un estado que se limita
por necesidades y formas de satisfacerlas. En este trnsito se
anuncia, en efecto, la libertad de un ser capaz de convertirse en
otro distinto de lo que es.
La actividad econmica forma al hombre y lo diferencia del
animal. Integra as un ejercicio continuo que reproduce las
relaciones econmicas, creando nuevas modalidades para satis
facer las necesidades generales del hombre. Es la integracin de
una universalidad que se hace valer con la realizacin de la par
ticularidad. Y conviene nuevamente resaltar aqu que, cuando
Hegel habla de la formacin de la universalidad, avizora la crea
cin de una particularidad nueva. En efecto, el hombre, por su
carcter inconcluso, multiplica sus necesidades, las transforma y
las satisface produciendo nuevos instrumentos de trabajo, de
acuerdo a una actividad productiva tambin diferenciada. Una
necesidad se divide en varias necesidades, se diferencia sin cesar
y se vuelve diferente de lo que era. El acto de alimentarse, por
ejemplo, se convierte en el arte culinario. Hegel pone de relieve
que la actividad econmica se vuelve actividad cultural, activi
dad siempre ms perfeccionada, que consiste en trabajar los
objetos de la naturaleza, actividad que crea productos nuevos y,
as, genera determinaciones sociales nuevas. Este proceso de la
cultura humana, de transformacin profunda, se expresa por
ello, a la altura de las necesidades, por el hecho de que stas
se vuelven ms y ms abstractas, en el sentido de que responden
a una exigencia cultural mayor. Las necesidades inmediatas son
as el objeto de un proceso de particularizacin que desarrolla
de manera infinita sus diferentes lados y aspectos. Esto significa
que las necesidades se multiplican cuantitativa y cualitativamen
te. Conforme stas se alejan de la vida natural y ms inmediata
de los hombres, se desarrolla una nueva forma de relacin huma
na en que la divisin del trabajo llega a ser una de sus expresio
nes. Esto se manifiesta diariamente en el hecho de que los
individuos exigen productos siempre nuevos para satisfacer una
misma necesidad. O ms bien, se crean productos nuevos para
responder a necesidades tambin nuevas com o son, por ejemplo,
la necesidad de un libro, la necesidad de una obra de arte. Esto

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA*

187

significa tambin que esta abstraccin de las necesidades dar

lugar a una extrema complejidad en las relaciones econmicas:
el carcter inconcluso de la universalidad humana se concluir
entonces en la contradiccin de sta consigo misma.
El libre movimiento de la particularidad, en su interaccin
con otras particularidades, se determina com o sistema de nece
sidades . Esta determinacin permite a Hegel pensar en la vida
econmica, en su determinacin ms simple, com o un conjunto
sistemtico , es decir com o un todo cuya realizacin se abre a
las formas histricas ms diversas. Nadie es capaz de subvenir a la
totalidad de sus necesidades: el ser all de las necesidades es
esencialmente un ser-para-otro ( 192). En otras palabras, Hegel
considera a la necesidad en funcin del trabajo que implica. Se
produce de ese m odo un proceso de autonomizacin de las
necesidades socialmente creadas respecto a las necesidades natu
rales las que se determinan por una dependencia de los produc
tos que proporciona la naturaleza, dado que se instala una
nueva circularidad entre las diferentes necesidades abstractas
que han sido objeto de un movimiento de particularizacin. El
proceso de trabajo ha adquirido autonoma respecto a las nece
sidades que supone satisfacer. Autonoma, particularizacin,
nueva circularidad entre las diferentes necesidades, son algunas
de las determinaciones que integrarn el sistema de necesida
des , es decir, una totalidad que se crea gracias al movimiento
que constituye a las determinaciones ms inmediatas de la vida
econm ica de los hombres.
No tenemos que preocupamos ya por nuestra necesidad inme
diata de sobrevivir, sino por lo que creemos que son nuestras
necesidades ms urgentes. De hecho, es cuestin de establecer
una nueva relacin entre el medio y el fin, en la que el medio (el
proceso de trabajo) se ha hecho autnomo respecto a las necesi
dades en general: el proceso de trabajo llega incluso a crear
nuevas necesidades. La relacin mercantil perseguir en su desa
rrollo sus propios fines, que no coinciden necesariamente con el
bienestar de todos. Lo que cuenta no es tanto mi necesidad, sino
la relacin que mantengo con otro. La relacin de individuo a
individuo, fundada en la naturaleza necesitada del hombre, se
convierte en relacin de diferentes individualidades econm i
cas . Yo reconozco a otro com o a un ser cuya naturaleza necesi
tada es igual a la ma. En efecto, debemos trabajar para satisfacer
nuestras mutuas necesidades, en un proceso que hace de los
gustos y costumbres de cada individuo una determinacin crea
da en relacin con el todo.

188

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

La necesidad ha perdido de esa manera su carcter simplemen

te natural. El hombre se encuentra luchando con una necesidad
social, donde representa un papel esencial la imagen que de ella
se hace cada quien. T odos tratan de igualarse en l mediana
social y todos atan de sustraerse a su marca. Las necesidades se
multiplican y se diversifican en este proceso de identificacindiferenciacin ( 193). Las necesidades han llegado a ser determi
naciones ticas, determinaciones espirituales. La necesidad social
es, en efecto, precisamente esta unin entre la necesidad natural
e inmediata y la necesidad espiritual o representativa: entre las
dos se determina el sistema de relaciones econmicas. La
necesidad se ha socializado: la necesidad, producida por el hom
bre, es lo que se define una poca com o perteneciente a sus
funciones vitales. Las necesidades simplemente naturales, no
pulimentadas por el largo caminar de la cultura, son no-libres;
por el contrario, las necesidades sociales, que la actividad huma
na ha generado, han sido liberadas de su dependencia en cuanto
al estado bruto de naturaleza. De ah que vuelva Hegel a criticar
las doctrinas que preconizan un estado de naturaleza libre y
original ( 194, nota), y que parten de ese pretendido estado de
libertad condicionado por un crculo estrecho y limitado de las
necesidades y de las modalidades de su satisfaccin, para fun
damentar filosficamente una sociabilidad libre. La necesidad
natural es sin duda la de la no-libertad, de la dependencia relati
va a la contingencia exterior, de la no-autoconciencia com o ser
reflexivo: en suma, el hombre sera as un ser particular, idntico
o, por lo menos, bastante cercano a los otros seres de la natura
leza. Ahora bien, la libertad pasa necesariamente, segn Hegel,
por el trabajo, por la transformacin de la exterioridad natural
en interioridad humana. Permanecer en la cercana de un estado
de naturaleza pretendidamente libre, es negarse a vivir y captar
las contradicciones de un mundo nuevo, el nico que existe.
Ello no implica, en forma alguna, el elogio a-crtico de lo que
es nuevo, de lo que se ha socializado, porque esta liberacin es
formal an, lo cual se traduce en el hecho de que su despliegue
a la altura de la existencia emprica, de la vida diaria, no conoce
lmites. A medida que se desenvuelven las necesidades sociales,
ntimamente entrelazadas o no con las funciones vitales del
hombre, se produce tambin una nueva especie de relacin con
la naturaleza basada en la creciente explotacin de los recursos
naturales y en el perfeccionamiento de tcnicas siempre nuevas.
La resistencia opuesta por la naturaleza al desarrollo de un
nuevo proceso de trabajo, va entonces a manifestarse en el nivel
de las relaciones sociales. La interioridad pone a la exteriori

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

189

dad y viceversa. En ese sentido, la oposicin que hay entre el

lujo (Luxus) y la indigencia (N ot) ( 195) expresa esta interiori
zacin de las relaciones que sostienen los hombres con la natu
raleza. El desarrollo del lujo no exige solamente el dominio de
las tcnicas nuevas de extraccin y de cultivo de la naturaleza,
sino tambin una relacin social en la que se pueda gozar algo de
aquello a lo cual no tiene acceso la mayora de los hombres. El
sistema social del trabajo, por tanto, aclarar el camino para
explicar esas oposiciones com o verdaderas contradicciones
sociales.
El trabajo y la tensin de o social
El trabajo es un proceso de determinacin, de particularizacin
de los materiales que nos proporciona la naturaleza, pues media,
en efecto, las necesidades particulares respecto a los productos
que les dan satisfaccin. El trabajo, al establecer una relacin de
conformidad entre una necesidad particular y un medio tambin
particularizado, mantiene firmes y hace autnomas a las relacio
nes as producidas. Lo que se ha producido adquiere valor y
utilidad. La actividad de transformar los elementos naturales
en productos de la actividad humana, no es as un movimiento
que simplemente se repite y que consistiera en hacer que una
necesidad particular guardara conformidad con un medio tam
bin particularizado. La repeticin no lo es sino en apariencia,
ya que es esencialmente creadora. El hombre desarrolla nuevas
capacidades para asimilar las tcnicas producidas, al representar
se subjetivamente las relaciones de trabajo que as se crean. A la
vez, se hace consciente de que estas relaciones de trabajo son
algo mvil, nuevo, acontecido. No existen desde siempre, porque
son resultado del conjunto de la accin humana, producto de la
actividad de la volu ad. El acto individual de producir un obje
to se convierte en momento a travs del cual se interioriza la
naturaleza en el proceso de trabajo, y en el que el hombre se
hace objetivo, real, en la transformacin prctica del mundo.
El hombre se forma, se produce, prctica y tericamente, en
la actividad econmica. Al emplear un til, al adaptarlo a nuevas
exigencias de produccin, el individuo modifica totalmente su
comportamiento frente al mundo, as com o la representacin
que se hace de l o, com o dice un texto de juventud, en el til,
el sujeto separa de s su inters y la objetividad, abandona a otro
en la aniquilacin, y arroja sobre el otro la parte subjetiva de sta;
al mismo tiempo cesa su trabajo de ser algo singular; la subjetivi
dad del trabajo se eleva en el til hasta un universal; cada quien

190

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

puede copiarlo y trabajar tambin; en esta medida el til es la

regla permanente del trabajo .88 El til se convierte en regla
permanente del trabajo y, por ello, modifica profundamente las
relaciones entre el sujeto y el objeto. L o que parece duradero, a
m odo que pueda imitarlo el conjunto de la sociedad, genera en
su interior lo que Hegel llamar ms tarde astucia de la razn ,
es decir el hecho de que la relacin entre lo mismo y lo otro est
mediada siempre por un tercer trmino, a la vez igual a y dife
rente de los dos trminos relacionados. A este ttulo, luego, el
tercer trmino deviene en verdad primero en el sentido en que se
despliega al mismo tiempo que la mediacin que realiza. Es igual
porque nace de su fundamento comn; es diferente porque pone
en marcha una relacin nueva.
Este movimiento surge de acuerdo con una doble determi
nacin:
a) Por un lado, el proceso de trabajo se perfecciona, porque
se enriquece culturalmente. Esto significa que, en la prctica, se
trata de toda una adquisicin de procedimientos tcnicos gracias
al desenvolvimiento de las costumbres, de las aptitudes humanas
en el ejercicio de la actividad productiva; tericamente, asisti
mos a un verdadero enriquecimiento de la actividad de conocer.
b) Por otro lado, este movimiento se hace ms y ms autno
m o respecto a la voluntad particular. Se halla y permanece
animado por la voluntad particular, pero no responde a los
designios inmediatos de sta. El individuo, al trabajar segn el
sistema de trabajo que est en vigor durante su poca, contribu
ye a que est vivo tod o el proceso de trabajo pasado, que ha
venido a acumularse en el presente y participa as en la creacin
de un nuevo proceso de trabajo, sin que, no obstante, se haga en
l maestro necesariamente. Depende de ello la verdadera media
cin del proceso de trabajo.
El trabajo de cada poca, de cada generacin, comienza a
partir de las experiencias que hayan acumulado la poca y la
generacin anteriores. Aqullas se vuelven as una especie de
materia prima para la elaboracin del concepto que se crea
en la produccin individual de un objeto nuevo. La relacin
social que resulta especializa las aptitudes humanas y , a la vez,
reduce la capacidad del individuo para realizar varias actividades.
Esto nada tendra de notable si este movimiento no anunciara
ya una tensin yacente en el ncleo de este proceso, porque el
individuo se vuelve, cada vez ms, dependiente del trabajo que
se le ofrece; no domina un proceso que ha contribuido a crear.
88 S.V.B., p. 124; SdS., p. 20.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

191

La tensin, ese impulso que pide salir de s mismo, para exponer

con plena claridad el carcter contradictorio de las determina
ciones que contiene, exige de su propia interioridad la cohesin
de estas determinaciones que muy pronto se desplegarn. Esto
significa que Hegel da preferencia aqu al concepto de trabajo,
ya que es una mediacin que asegura la sustancialidad tica de
un nexo necesario, a la vez que marca simultneamente la negatividad que lo anima. El proceso de trabajo y las relaciones
socio-culturales que resultan, expresan, por un lado, la cohesin
entre sus diferentes partes y, por el otro, el sentido de las oposi
ciones que se preparan en este proceso. As, la cultura prctica
no produce solamente una divisin perfeccionada del trabajo,
sino que tambin acaba por mecanizar la subjetividad de los
individuos que se vinculan a ella. Hegel considera tambin, lo
que no es p oco para la poca, la posibilidad de reemplazar al
trabajador con la mquina ( 198). Ahora bien, si la mquina
puede tomar el lugar del hombre, es porque el trabajo se ha con
vertido ya en una necesidad puramente mecnica, no libre. La
libertad de la cultura no es, por tanto, slo positivamente, la
plenitud de la subjetividad, sino que tambin es la segmentacin
de sta.
La Idea est ligada al problema de transformar esa relacin,
necesaria entre los hombres, en una verdadera determinacin de
la libertad. La divisin del trabajo, al hacer ms abstractos89 las
facultades y los conocimientos humanos, se manifiesta en un
conjunto de determinaciones, de las cuales las ms importantes
son aquellas que exponen el carcter contradictorio del camino
de la libertad a partir de la especializacin, de la limitacin del
campo de la actividad productiva, de la simplicidad; lo que crea
de ese m odo una oposicin creciente entre la disminucin de la
capacidad subjetiva que consiste en realizar varias actividades, y
el aumento de la habilidad para cumplir una tarea especfica,
entre la segmentacin del hombre y el aumento de la producti
vidad del trabajo. El trabajo del individuo se vuelve ms simple
con la divisin, y aumentan as la habilidad en su trabajo abstrac
to y la masa de sus productos ( 198). Anuncia con ello la
contradiccin de una sociedad que, al hacer posibles las condi
ciones materiales para emancipar al hombre frente a la naturale89
La nocin de abstraccin que se utiliza aqu', como aparece en esta
misma exposicin, no es la que est presente en la nocin de trabajo abs
tracto derivada de la teora del valor de Marx. En ste, el trabajo abstrac
to , com o producto especfico de la sociedad capitalista, es el fundamento
dl carcter contradictorio y sealado histricamente de la forma va
lor" que adquiere ese producto del trabajo llamado mercanca .

192

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

za, transforma a sus trabajadores en simples apndices de las

mquinas. Cul es, pues, la especificidad de esta determinacin
tica de la libertad subjetiva, de la apropiacin privada de la
naturaleza com o determinacin universal que quita a la vez a un
grupo de individuos la posibilidad de realizarlas? Es igualitaria
y universal?
Los miembros de la sociedad no ponen en su trabajo el con
junto de sus facultades, sino solamente las que se tienen com o
necesarias para esta divisin del trabajo. El trabajador responde
a los intereses de una relacin social y no a las relaciones que
trata de darse libremente. Hegel est atento al hecho de que no
se trate solamente de hacer el elogio del progreso tcnico, de las
nuevas relaciones sociales, sino tambin de captar el enlazamiento
ntim o de las relaciones del todo, com o nos son dadas inmedia
tamente, con las relaciones especficas, propiamente contradic
torias, que animan a esta figura social de la sustancialidad tica. La
sociedad civil burguesa engendra de esa manera un movimiento
lgico particular de la esencia, con el que se expresa la contra
diccin entre una libertad general y una situacin de falta de li
bertad para un grupo de ciudadanos siendo solidarios entre s
estos dos aspectos de la libertad. No se elimina la contradiccin
reduciendo a la nada uno de sus trminos. Si se elimina la divi
sin del trabajo, se elimina la productividad y, en consecuencia,
la posibilidad de una sociedad de abundancia. Paradjicamente,
eliminar la miseria de un grupo de individuos expone a la socie
dad al peligro de una posible destruccin del sistema de igualdad
en que ha nacido. La cohesin lgica de estas determinaciones
vive, en efecto, de la disociacin entre la figura de la libertad
subjetiva, y hasta de la propiedad, y su realizacin social.
La riqueza general y la participacin del individuo
La riqueza social se produce as por medio de este sistema de
interaccin entre la particularidad y la universalidad, en el que
cada quien, al no buscar sino tan slo su satisfaccin, contribuye
a satisfacer a todos. En esta dependencia y esta reciprocidad
del trabajo y de la satisfaccin de las necesidades, el egosm o
subjetivo se convierte en la contribucin a la satisfaccin de las
necesidades de todos los otros, en la mediacin del particular
por lo universal com o movimiento dialctico, de manera que, en
la medida donde cada uno adquiere, produce y disfruta por s
mismo, produce y adquiere as para el disfrute de todos los
dems ( 199). Esto hace que la riqueza social, creada por el

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

193

trabajo, n o se conserve y aumente sino con el trabajo que cada

individuo emprende para apropiarse una parte de la riqueza ge
neral. Apropiacin individual por un lado, y conservacin y
aumento de la riqueza general por el otro, son producto, por
ello, de un solo y mismo movimiento.
Todos los individuos dependen y participan de la riqueza
general. La parte de la riqueza general que corresponde a cada
quien est, en efecto, condicionada por dos factores que marcan,
el uno en el otro, el carcter desigual de esta participacin.
a) El primero es lo que Hegel llama una base (Grundlage)
propia e inmediata (capital) ( 200). El capital se encuentra
aqu identificado con la aportacin personal del individuo, lo
que introduce consigo el individuo en una inversin productiva
cualquiera. Ahora bien, lo que consigo introduce el individuo es
producto de una realidad histrica, familiar y social, que se eleva
de ese m odo a la categora de un presupuesto del concepto. En la
lnea recta de la econom a poltica, Hegel sita al capital, bajo
esta forma de aportacin personal del individuo, com o una
determinacin libre, propia de la sociedad moderna, en la medi
da en que son llevadas las determinaciones de lo social hasta la
actividad (y a la realidad social y familiar) de cada individuo. El
capital, en ese sentido, es una adquisicin de la actividad de los
individuos que han logrado reunir ciertos fondos.
b) El segundo factor es el que resulta de las determinaciones
especficamente singulares y naturales del individuo. A estas
diferencias de individuo a individuo van condicionndolas p oco
a p o co el capital (realidad propiamente histrica) y la contingen
cia de carcter natural correspondiente a los dones corporales y
espirituales de cada quien. La conjuncin de estos dos factores
establecer de hecho la diferencia de los capitales y las diferen
cias naturales com o determinaciones de la desigualdad de las
fortunas, de la desigualdad social, o aun de la desigualdad de
las aptitudes individuales. Para Hegel se trata de la estructura
misma de la particularidad: en ella es constitutiva la desigualdad.
La contingencia natural llega a ser as un momento de la contin
gencia del espritu, contingencia que ha estado interiorizada
com o determinacin de la necesidad econmica.
El derecho de la particularidad se convierte tambin en dere
cho de la desigualdad, el derecho de un movimiento que estable
ce de nuevo las diferencias constitutivas de cada individuo. La
exigencia de igualdad social cae entonces, para Hegel, en el nivel
del entendimiento que quiere oponerse abstractamente a la
desigualdad real, que se expresa a travs de la racionalidad de lo
existente. En resumen, es una exigencia vaca, propia de un

194

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

deber-ser moral (Sollen) que desconoce la estructura misma de

la particularidad. En este esfuerzo para hacer inteligible la reali
dad de su tiempo, que ha nacido de un profundo trastorno
histrico, Hegel trata de captar la nueva unidad que este proceso
de diferenciacin se da. N o se traa, pues, de elevar a esta des
igualdad de las fortunas al rango de principio absoluto. La
desigualdad social se convierte, en verdad, en una diferencia
intema de las distintas figuras de la igualdad, que se expresa
bajo las formas de igualdad civil, igualdad jurdica, igualdad de
todos ante sus necesidades, del derecho a ser tratado com o serreflexivo. Sera posible incluso multiplicar todava estas deter
minaciones del derecho y de la igualdad; sin embargo, basta con
sealar que se trata de un movimiento de diferenciacin que,
establecindose com o desigual a s mismo, se da una forma de
unidad que articula su desigualdad constitutiva. A la desigualdad
de los estados sociales corresponde as la igualdad de los indivi
duos en la medida en que toca a ellos elegir a cul estado social
quieren pertenecer. La desigualdad de las fortunas se concreta
en el proceso orgnico que diferencia a los estados sociales.

Los estados sociales

Los estados90 sociales articulan de manera inmanente la diversi
dad ( Verschiedenheit) de la particularidad. Los estados sociales
no estn, pues, constituidos por una suma de individuos lo
universal no es una suma de individualidades aisladas, sino por
la forma misma de unidad que se ha dado esta particularidad en
su proceso de diferenciacin consigo misma. El sistema de nece
sidades se divide en diversos sistemas particulares de necesida
des, porque stas median, en su particularidad, la estructura del
todo. En efecto, el todo no es un conjunto jerrquico cualquie
ra, sino que su estructura jerrquica debe quedar comprendida
bajo el m odo de un sistema que establece (y, por ello, engendra),
de una manera orgnica y reflexiva, el conjunto de sus determi
naciones: . . .entonces, tod o el conjunto se desenvuelve en
sistemas particulares de necesidades, de sus medios y trabajos, de
maneras de satisfacer las necesidades, y de cultura (Bildung)
prctica y terica sistemas entre los cuales estn repartidos los
individuos y en su desenvolvimiento se diferencian en estados
90
Seguimos aqu a J.P. Lefebvre, que conserva la distincin entre
"Stand" (estado social) y Klasse (clase social). Kaan no guarda esta dife
rencia y Drath, aun sealndola, no la acepta a su vez.

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

195

sociales ( 201). Esta articulacin a travs de los estados socia

les es lo que, en verdad, hace al individuo miembro de la socie
dad civil burguesa. Se convierte en miembro de esta sociedad
porque pertenece a un estado social. Los estados sociales son
determinaciones sustanciales de la totalidad tica. A la vez,
observamos una de las razones de que Hegel lleve a cabo la crti
ca de las diferentes teoras cuyo fundamento se encuentra en
una concepcin atomstica de la sociedad. La sociedad no es
un agregado atomstico, sino un todo constituido orgnicamen
te, cuyos estados sociales expresan el movimiento constitutivo.
Veamos, pues, la divisin hegeliana de los estados sociales, en
estado sustancial, en estado industrial y en estado universal.
El estado sustancial (substantielle Stand) ( 203) extrae su
riqueza del suelo que trabaja; esto implica debe subrayarse
que este estado social rene en s determinaciones propias de
una sustancialidad inmediata, y determinaciones que son propias
de un movimiento de reflexin de lo social. Las determinaciones
sustanciales son, en efecto, las que le llegan de un trabajo en
estrecha relacin con las pocas y los ciclos de la naturaleza. Por
otra parte, este contenido sustancial le da cierta previsin del
futuro, porque los miembros de este estado saben que n o es
posible contar solamente con un trabajo que, en s mismo, nada
puede contra la contingencia de los cambios naturales. La circuns
tancia de que dependa del curso de la naturaleza, da a este esta
d o el carcter de una vida tica inmediata o, ms bien, este estado
descansa en una conviccin sustancial (substantielle Gesinnung)
que tiene su fundamento en las determinaciones propias de la
familia. El estado sustancial, al tomar las determinaciones de
sta (entre otras, la confianza de sus miembros, el cuidado de la
familia, sus bienes), establece de nuevo el contenido de la fami
lia y la forma de unidad que es suya, la que descansa en la unidad
orgnica de las relaciones sustanciales inmediatas. A diferencia
de la familia, no obstante, el contenido del estado sustancial es
tambin producto de una forma determinada del movimiento
de reflexin, que se hace explcito en l bajo el m odo de una
formacin (Formierung) objetiva ( 203) de la imposicin
de una forma y de la clase de propiedad que resulta, es decir
la propiedad privada. La reflexin elabora as su base sustancial
en su propia interioridad. Dicho de otro m odo, el estado sustan
cial propio a los tiempos modernos se convierte en el que nace
del movimiento que lo ha originado. El trabajo libre condiciona
todos los objetos, comprendidos los productos de la naturaleza.
La tensin que existe en ello es, por tanto, la que el trabajo, al

196

EL CONCEPTO DE VIDA TICA*

poner en marcha el movimiento de la reflexin, opone a una

naturaleza que, interiorizndose progresivamente del trabajo
humano, permanece, n o obstante, extraa en cierta forma a la
actividad humana. El hombre, aun convirtindose en amo de
la naturaleza, sigue sometido de hecho a las contingencias de su
ciclo. La consecuencia es lo que Hegel llama, en un apndice
( 204), sentimiento de subordinacin para con la naturaleza,
que se traduce socialmente en una tendencia a someterse frente
a otros hombres.
El estado sustancial no es, as, en cierto m odo, un estado en
bruto, sino que se ha vuelto un estado reflexivo, propio de la
sociedad moderna. En nuestra poca, la econom a (Hegel se
refiere a la econom a propia del estado sustancial] funciona
(wird. . . betrieben) tambin de una manera reflexiva (auf
reflektierende Weise) (D .R .) com a una fbrica, y toma entonces
un carcter propio del segundo estado, carcter contrario a su
estado natural ( 203, Apndice). Dicho de otro m odo, el
movimiento que empieza a desplegarse en el estado sustancial,
slo adquiere su plena efectividad en el estado industrial (Stand
des Gewerbes), en las oposiciones y contradicciones que lo inte
gran, porque aqu el trabajo es lo esencial, en tanto que antes
estaba an subordinado a la naturaleza.
El estado industrial (Stand des Gewerbes) ( 204) se ocupa
en formar (Formierung) los objetos en general. En efecto, no
hay otro medio para asegurar su subsistencia que su propio
trabajo. La relacin social que resulta no puede ser otra sino
aquella que se establece entre trabajadores, entre propietarios,
puesto que las nuevas relaciones de trabajo han emancipado de
las presiones naturales a los individuos. La inseguridad propia
de su actividad exige (y produce) un estado de derecho que da
a cada quien la posibilidad de disfrutar de los productos de su
propio trabajo, porque las nuevas relaciones sociales han produ
cido nuevas relaciones jurdicas. La dependencia mutua de todos
al respecto de todos est fundada, en efecto, sobre una igualdad
jurdica que, a su vez, descansa en la libertad de cada uno. As, la
libertad de cada uno se engendra al mismo tiempo que el movi
miento de diferenciacin social del trabajo, que asigna a cada
grupo de individuos una actividad especfica que corresponde a
las necesidades del todo. El estado industrial se divide, por tanto,
en el estado de los artesanos (Handwerkstand), el estado de los
fabricantes (Fabrikantenstand) y el estado de los comerciantes
(Handelstand). En esta divisin del sistema de necesidades en
estados sociales, Hegel expone la creacin social del concepto,

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

197

en forma tai que las relaciones sociales as creadas se converti

rn en slida base ante las diferentes tentativas de trastorno
poltico. Esta primera unidad de lo social, una vez as asegurada,
permite a Hegel pasar a la divisin interna del estado industrial
que se propone poner de relieve al surgimiento de una nueva
mediacin social, la cual transformar profundamente a la sus
tancia tica.
El trabajo industrial, emancipndose de las contingencias
naturales (por lo menos se han reducido grandemente), ha adqui
rido la autonoma propia de una actividad que n o 6e enfrenta
ms que a los productos de su actividad. Cuando se intercambian
mercancas, se cambia trabajo por trabajo: as es el mercado.
Las relaciones sociales estarn en adelante, a causa del desplie
gue del estado industrial, libres de tod o apremio que no sea el
producido por su propio movimiento de diferenciacin. Perma
nece, desde luego, el apremio del material que se adopte. T od o
elemento social se convierte en elemento elaborado. El hombre
n o se subordina sino a lo que l mismo ha creado y, de ah, la
exterioridad de la naturaleza se convierte en lo otro de la activi
dad humana. O incluso, gracias a las nuevas relaciones sociales, el
trabajo que transforma los productos de la naturaleza se vuelve
simultneamente un trabajo para las mercancas de otro y un
trabajo que est de acuerdo con las necesidades de unos y otras.
Esta relacin portadora de unidad habr de verse, no obstante, en
la imposibilidad de crear una unidad por s misma. Su movi
miento sin lmites no garantiza la formacin de una universalidad
independiente de la particularidad egosta de los miembros de
este estado, mismo que requiere, en consecuencia, una universa
lidad que pueda dominar el despliegue de sus contradicciones,
una universalidad que no se realice por com pleto sino con la
aparicin del Estado. No se ha llegado an a ello. Sin embargo,
esta universalidad se da ya un campo social para realizarse: el
estado universal ( 205), cuyos miembros integrarn la buro
cracia estatal. Ese estado, cuyo signo distintivo es este, se funda
en la posibilidad de una actividad desinteresada del individuo;
mejor an, solamente el inters de la particularidad se vuelve as
universal. Viendo la necesidad de tal universalidad, Hegel est
obligado entonces a delimitar la esfera de la validez correspon
diente a toda accin particular que consista, com o lo vimos en
nuestro anlisis del bienestar ( Wohl),91 en no interesarse sino
en lo que es particular. Para que ese desinters pueda tener
lugar verdaderamente, Hegel propone que el Estado provea a la
91 Vase mpra, captulo II, 2 a.

198

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

totalidad de las necesidades de los individuos, quienes, a su vez,

se agregan a su servicio, y cuya fortuna es dbil. Slo entonces
podra el individuo dedicarse nicamente al trabajo de lo univer
sal. He ah, pues, la integracin de la burocracia estatal moderna.

La movilidad social
La divisin de la sociedad en estados sociales es, para Hegel, un
proceso necesario que deja al libre albedro del individuo el
derecho de escoger el estado social del que quiera ser miembro.
En efecto, no es racional la divisin en estados sociales sino con
la condicin de que se reconozca ese derecho de la voluntad par
ticular. El libre albedro del individuo actualiza de tal m odo este
reparto necesario de todos los individuos en sistemas particulares
de necesidades. El derecho de escoger un estado social, presu
pone que el individuo debe pertenecer a un estado cualquiera.
Movilidad social del individuo y diferenciacin necesaria de la
sociedad en estados sociales son los trminos que as han de
mediarse. La mediacin que realice el individuo se convierte en
nico medio de liberar este proceso necesario. Dicho de otro
m odo, la articulacin orgnica del tod o no se concluye sino en
el momento en que los individuos tienen efectivamente el poder
de escoger libremente un estado social.
Esto implica, en lo que se refiere a la concepcin hegeliana
del individuo, que el hombre se forma, se cultiva, con el propsi
to de pertenecer a un estado social que corresponda lo mejor
posible a sus inclinaciones individuales. Se convierte en miembro
de l por su decisin personal, basada en el conocim iento de lo
que son las relaciones sustanciales que mantienen los individuos
entre s. La determinacin de movilidad social est as en
vinculacin estrecha con la decisin del individuo, y ambas
descansan en un concepto del hombre com o ser cultivado en el
ejercicio de la libertad; ejercicio que debe comprenderse en su
ms amplio sentido, que consiste en dar libre curso a tod o lo
que proviene de la opinin subjetiva pura. Com o lo deca ya de
otra manera la figura de la moralidad ,93 el individuo es fruto
de su propio trabajo.
El individuo se da realidad por pertenecer efectivamente a un
estado social, lo que significa que el individuo pertenece exclusi
vamente a un solo estado social y que despliega en l todas sus
determinaciones. En consecuencia, la actividad propiamente
92

Vase supra, captulo III, 2 b.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

199

moral del individuo se realiza en esta esfera de la actividad, en

la que los nes de la particularidad, el bienestar del individuo, la
reflexin en to m o a sus actos, encuentran su lugar adecuado para
realizarse; o , ms bien, la voluntad moral se despliega siempre en
el interior de una relacin tica, constituida ya, que emplea para
establecerse en forma diferente. As com o los estados sociales
median la libertad subjetiva, sta media a aqullos. El derecho
de la particularidad, de la libertad del individuo, es lo que anima,
lo que da vida a este proceso necesario en el que se divide el
todo. La solidaridad de los individuos entre s, com o veremos
despus, se convierte por ello en un asunto social, un asunto que
tiene lugar en el seno de cada estado social, en el seno de su
sistema particular. La solidaridad de individuo a individuo, com
prendidos abstractamente, sigue siendo para Hegel una exigencia
vaca del entendimiento que no capta lo que, sin embargo, es
esencial: el individuo es miembro de un estado social. El indivi
duo no est aislado, puesto que se encuentra en relacin sustan
cial con el prjimo. El deber de uno respecto a otro no puede
nacer sino en tanto que est en el interior de una relacin com u
nitaria cuya integracin hace ineficaz la ayuda directa de indivi
duo a individuo. A ccin moral y accin social se encuentran en
lo sucesivo inextricablemente asociadas.

La jurisdiccin
El concepto del derecho se engendra, en efecto, gracias al desen
volvimiento de las nuevas relaciones sociales. Expresa una uni
versalidad que, asegurando la legalidad de los intercambios
mercantiles, despliega las determinaciones de igualdad y justicia
de las cuales es portadora. Por esa razn se plantea as el movi
miento de la sociedad civil burguesa com o una realidad efectiva,
lo que se haba avanzado ya en el derecho abstracto . O, ms
bien, la jurisdiccin actualiza el sistema de necesidades en
el despliegue de las contradicciones socioeconmicas. Sin juris
diccin, las contradicciones sociales no conduciran sino al
desorden ms grande. Adems, la inseguridad hace que retroceda
el dinamismo de la voluntad particular. Hegel, por eso, antes de
abordar directamente el movimiento contradictorio de la socie
dad, se aplica a analizar la jurisdiccin, porque sta garantiza un
marco universal al despliegue de estas contradicciones. Estamos,
por tanto, en presencia de dos determinaciones propias de este
movimiento de mediacin: una pone al derecho privado com o
realidad efectiva, com o ley, y la otra consiste en considerar pre

200

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

viamente la jurisdiccin en tanto que es momento mediador

entre la unidad de la vida econmica y la realizacin de sus
oposiciones. En efecto, este movimiento contradictorio de la
sociedad estaba incluido ya en la posicin misma de las determi
naciones del sistema de necesidades . Indicaba aqu y all el
sentido de las oposiciones que se aclaraban. En otros trminos,.
Hegel, en su preocupacin por afirmar esta unidad que se engen
dra de distinto m odo segn el campo en que se realiza, se dedica
a establecer una relacin universal de derecho com o sitio adecua
do para resolver todos los conflictos privados, as com o de pro
teccin efectiva del trabajo y de la propiedad. Los conflictos
privados se resuelven, por tanto, en la jurisdiccin, mientras que
el Estado tratar de resolver las contradicciones sociales.

La positividad de la ley
El derecho llega a hacerse efectivo en el elemento del ser all
debido a la cultura (Bildung) ( 209). Esto significa que la
subjetividad de la vida tica, determinacin que forma al
todo, se genera en el entrelazamiento de la cultura y el derecho.
La conciencia se entrega as en su dimensin propiamente social
y jurdica gracias a que piensa en la cultura, por ejemplo, en el
proceso objetivo que forma al individuo com o miembro de la
sociedad. Hegel insiste en el hecho de que la cultura, realidad
objetiva del derecho, es reconocida, sabida y querida umversal
mente por todos ( 209). Debemos hacer notar que no es indi
ferente que Hegel utilice expresiones cuyo peso lgico (allgemein
Anerkanntes, Gewusstes und Gewolltes) dice bastante sobre el
poder de mediacin que aqu tiene lugar. La jurisdiccin no es
libre sino con la condicin de estar perpetuamente revivida por
este movimiento que es el nico que puede emanciparla de todos
los apremios propios del desarrollo temporal del concepto. Su
camino consiste en hacer y deshacer, en la sucesin diaria de los
hechos, el ejercicio de la libertad. Como siempre en Hegel. por
otra parte, no basta con afirmar que todos los hombres son
iguales, sino que se trata de vivir subjetivamente esta igualdad en
la exterioridad de las cosas. Esta negativa a aceptar lo dado (aun
en sus aspectos universales) com o simplemente dado, o de ence
rrarse en una universalidad puramente subjetiva, es una constante
del pensamiento hegeliano, porque, para l, lo que se discute es
la unidad vivida, actuante, perpetuamente examinada, de la
objetividad y de la subjetividad. Lo que implica que esta unidad
de derecho debe darse una realidad firme que garantice legal

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

201

mente la existencia efectiva de la igualdad entre todos los hom

bres: la jurisdiccin vivida com o forma actuante de la cultura.
Formar al hombre en la prctica de la libertad, elevar la con
ciencia del individuo hasta la forma universal de la cultura, es
uno de los grandes problemas de la filosofa poltica en Hegel.
El individuo trata de conocer lo que es esencialmente una reali
dad determinada. La circunstancia de que el derecho deba ser
conocido ( 210) por la conciencia y que sea conocido por
todos com o teniendo validez universal, expresa que este proceso
en cuya virtud adquiere el derecho una potencia de efectividad
(Macht der Wirklichkeit) no se confunde en forma alguna con
una potencia separada de la realidad efectiva de los individuos.
La presencia del participio pasado del verbo saber (gewusst)
expresa muy bien la actividad del concepto de dos maneras:
a) La ley, la objetividad establecida del derecho, es el produc
to consciente de una cultura, acerca de la cual se piensa en la
actualidad de su historia; la voluntad se sabe en su propio objeto.
b) Si todos se abstienen de atentar contra la ley, es porque
saben que sta es igual para todos. No se trata, pues, de un sim
ple conocim iento de lo que es la ley, sino de saber que sta se ha
convertido en producto universal de un pensamiento de la obje
tividad.
El derecho y la ley
El movimiento para poner lo que es en s el derecho en el
elemento objetivo del ser all, se vuelve proceso con el que se
determina la conciencia com o pensamiento de s misma. En
efecto, el proceso que determina al derecho por medio del pen
samiento, actualiza la reflexin que yace en l. Veamos por ello
el estatuto propio de la ley.
Lo que es derecho en si', est puesto (gesetzt) en su ser all
(Dasein) objetivo, es decir determinado por el pensamiento para
la conciencia y conocido com o lo que es y tiene valor de dere
cho: la ley (G esetz); y, con esta determinacin, el derecho es un
derecho positivo en general ( 211). Lo que resalta inmediata
mente de este texto, es el parentesco etimolgico entre la ley
(G esetz) y el acto-de-poner (Setzen). Sabemos por la Lgica93
que este parentesco expresa el movimiento a travs del cual el
derecho deviene, de presupuesto, en objeto de un proceso de
mediacin que lo pone de nuevo com o ley, com o positividad
93 SL II, p. 184; WL, II-l, p. 152. Consultar tambin las notas 14 (p.
180) y 36 (p. 184) de Labarridre/Jarczyk.

202

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

mediada, com o inmediatez devenida. La ley encuentra as su

permanencia en la unidad de la negatividad de su interioridad y la
multiplicidad propia de la objetividad del ser. El pensamiento ha
elaborado la inmediatez del mundo hacindose consciente dess
propios principios jurdicos. Estos principios elaborados histri
camente por la actividad del pensamiento se hacen autnomos
respecto de una realidad determinada, fechada histricamente.
Esto significa que la ley es una determinacin del movimiento
esencial de la sustancia, a la altura de la positividad. La ley es,
por tanto, producto de una intervencin del pensamiento sobre
los hbitos y las costumbres de una poca, ya que no es libre
sino por el movimiento que la engendra com o universalmente vli
da gracias al libre examen de todos, a su reconocimiento. Dicho
de otro m odo, la ley no tiene validez universal sino por la activi
dad humana que la establece com o tal. He ah por qu la ley no
es un imperativo formal que obtenga su autoridad de la nica
exigencia de que se le obedezca, sino que expresa el libre conte
nido de las relaciones humanas.
Poner algo com o universal, es decir, llevarlo a la concien
cia com o universal, es, segn sabemos, pensar ( 211, nota). El
pensamiento, lo vemos con mayor precisin ahora, atravesando
las costumbres, la cultura de una poca, en busca de una univer
salidad, no es sino producto de su propio devenir. Tomar con
ciencia de algo com o universal, es poner esta universalidad com o
contenido propio de la actividad de una voluntad que se hace
consciente de que aqulla es su poder de mediacin. No se trata,
pues, de aceptar a los individuos y sus conciencias tal com o nos
son dados empricamente, sino que, para ellos, la tarea de la
libertad es llegar a la conciencia de lo que son esencialmente:
movimiento, sin cesar nuevo, de hacerse miembro (individuali
dades conscientes) de una comunidad. Un verdadero cdigo de
leyes no es, en consecuencia, una especie de aglomeracin de
materiales jurdicos de una poca, sino una intervencin cons
ciente que se apoya en los hbitos y costumbres de una poca, de
m odo que se les restituya su universalidad inmanente. Las leyes
no condicionadas por el pensamiento siguen siendo no-libres. A
la inversa, el pensamiento que no se dedica al estudio de los
materiales empricos, que no lleva a cabo este laborioso trabajo
del entendimiento, se convierte en un simple pensamiento for
mal, separado de la vida del concepto, de la marcha histrica de
la razn. L o que se con oce com o ley es, precisamente, resultado
de la actividad del pensamiento.
Hemos hecho notar que la ley se despliega en el encuentro del
movimiento de la esencia con su exposicin en la inmediatez

EL CONCEPTO DE VIDA TICA'

203

del mundo; o , dicho de otro m odo, de lo que se trata es del enlace

entre el ser-en-s (Ansichsein) y el ser-puesto (Gesetztsein)
( 212). El hecho de ser puesta es lo que da a la ley la capaci
dad de obligar a todos los miembros de la sociedad civil burguesa
a n o atentar contra lo que considera com o vlido jurdicamente.
Ahora bien, lo que es vlido jurdicamente en cierta poca no lo
es necesariamente de derecho. Este paso del ser-en-s al ser
puesto se abre a la contingencia de los acontecimientos, a los
caprichos de la particularidad. En tod o lo dado subsiste, en
efecto, un lado mediado y un lado no-mediatizado: su unidad se
da por su poder de llevar en su interioridad a su mediador en el
elemento de la objetividad. Toda positividad introduce as un
movimiento que convierte lo inmediato en algo mediado, ya que
actualiza sus diferencias en una nueva igualdad consigo misma.
En otras palabras, tratamos de la conformidad de las leyes con
el derecho, relacin en la que tendr lugar la reabsorcin de la
contingencia en el movimiento mismo de la necesidad. O, ms
an, el pensamiento se pregunta acerca de lo que es de derecho
en la inmediatez del mundo.
La legislacin positiva no puede, pues, atentar contra las dife
rentes determinaciones de la libertad. Las distintas representa
ciones de la Idea son, para Hegel, otros tantos presupuestos del
proceso que determina a la ley. Si la ley entra en colisin con
el movimiento por el cual se establecen en ella sus presupuestos,
se aleja de su propio concepto. Considerado de este m odo, el
proceso para aplicar la ley a las situaciones ilimitadamente par
ticularizadas de la sociedad civil burguesa sigue siendo una acti
vidad de subsuncin propia del entendimiento. La razn no se
ocupa de los detalles de la particularidad. El concepto sta es
su determinacin, se pregunta acerca del sentido, acerca de la
racionalidad de lo que es vlido jurdicamente en una sociedad
determinada. La esfera en que se despliega el entendimiento
jurdico se encuentra de ese m odo condicionada por la raciona
lidad de sus principios. Ello significa que esta esfera reconoce en
aqulla, en su tendencia a legislar hasta los casos ms singulares,
la contingencia necesaria de las decisiones jurdicas, inmersas
com o estn en la complejidad de las circunstancias propias de la
vida diaria de la sociedad. Por esa razn ocurre que el juez indi
vidualice la pena, sabiendo por anticipado que, dentro de los
lmites que prescribe el cdigo, est sometido, ante la necesidad
de una decisin, a la contingencia de sta. Lo que equivale a
decir que el derecho tiene tambin derecho a la contingencia.

204

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

El conocim iento y el reconocim iento de la ley

El hecho de poder obligar a un individuo para que acte de
manera determinada, fuerza de la que est provista la ley, presu
pone que sta sea bien conocida de todos ( 215). El hombre
no se conforma sino con lo que conoce; conocimiento que, por
otra parte, no es exterior a la conciencia de s mismo, sino que
se convierte desde luego en determinacin de sta. Conocer es,
en efecto, reconocer la racionalidad que se determina en lo que
se nos impone com o obligacin. Debemos insistir por ello en el
hecho de que un verdadero cdigo no nace de una simple unin
formal de sus diferentes partes, porque la labor de codificacin
jurdica es, en verdad, una labor que obedece a principios. La
particularizacin ilimitada de las leyes, la necesidad de crear
otras segn las exigencias siempre distintas de la sociedad civil
burguesa, no excluye, sino que presupone, principios bien esta
blecidos. El perfeccionamiento de las leyes concluye la totalidad
en lugar de desnaturalizarla. Por otra parte, es propio de la natu
raleza de lo perfecto y del movimiento, exigir un progreso ilimi
tado. No debe confundirse, por ello, la nocin de un progreso
de carcter lineal con este proceso de ir hacia adelante que, en
cada etapa de su movimiento, obtiene de su fundamento las
nuevas determinaciones que se fijan segn el proceso que las ha
originado. Para no caer en la mala infinitud cuya expresin
poltica puede ser una especie de triquiuela jurdica, la ley
presupone determinaciones racionales que sostienen firmemente
al todo. Es interesante hacer notar que la simplicidad sistemtica
de los principios generales no implica en forma alguna un cdigo
cerrado a su propio futuro; sino, por el contrario, se convierte
en expresin del movimiento esencial del concepto que se dedi
ca a perfeccionar las leyes, al cumplimiento siempre nuevo de la
totalidad jurdica. La naturaleza de la razn consiste, efectiva
mente, en ser siempre otra en su acabado mismo.
La estabilidad, la seguridad de las leyes, presupone que el
derecho privado, individual, es realmente reconocido por todos.
La ley despliega as todo un conjunto de procedimientos cuya
funcin consiste en garantizar legalmente que las diferentes dis
posiciones relativas a las partes de que se trate se lleven a cabo;
lo que es conform e a derecho debe ser formulado legalmente
( 217, Apndice). No corresponde al libre albedro de la subje
tividad del individuo, por tanto, atentar contra lo que se ha
estipulado legalmente. El crimen, por consiguiente, no es ya
slo un atentado contra la libertad del prjimo, sino a lo univer
sal de las instituciones de la vida tica, reconocido efectivamen te

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

205

p or todos. El crimen, com o lo hemos visto, era el momento en

que se engendraba la figura de la voluntad moral, por atentar con
tra el derecho privado. Esos presupuestos son ahora determina
ciones, momentos del concepto de la vida tica, cu yo desarrollo
n o est com prom etido ya por la atomizacin propia de algunos
actos individuales. El crimen depende entonces del tribunal que
se encarga precisamente de resolver los conflictos privados. El
criterio de la pena que se impone a quienes han atentado contra
las leyes depende del peligro que entraa un crimen cualquiera
para el conjunto de la sociedad ( 218). La sociedad hace soli
darios a todos sus miembros, y esta solidaridad es tanto ms
fuerte cuanto que la sociedad est ms viva y unificada. La
clemencia en la aplicacin de la pena es entonces inversamente
proporcional a la potencia de la sociedad. En el caso de una
sociedad potente, Ubre, la pena tiende a ser dbil. Corresponde,
pues, a cada sociedad, a cada poca, postular un cdigo apropia
d o a su situacin y a sus costumbres. No obstante, podemos
llevar hasta su limite esta relacin inversamente proporcional.
Puede ocurrir perfectamente que el concepto est com prom e
tido histricamente en su existencia determinada, y que una
sociedad que est a punto de morir trate a todo precio de impe
dir que se engendre una nueva figura. En ese caso, la pesadez de
las penas es sntoma de un cambio profundo, de una crisis que ha
alcanzado a la cohesin misma de las diferentes determinaciones
de una sociedad que se crea libre y que no lo es ya. Una socie
dad que trata de asegurar, cueste lo que cueste, su unidad, se
arriesga a convertirse en un poder discrecional frente a algo que
est a punto de nacer. En tal situacin de opresin, no queda del
concepto ms que la forma de la unidad: su vida est en otra
parte, est en el surgimiento de lo que se abre camino a travs
de lo que muere.

El tribunal, plataforma de los litigios privados

Hegel piensa, a travs del tribunal, en la creacin de una realidad
jurdica que se determina por la relacin que establece con la
particularidad de cada individuo. As, el individuo sabe que el
tribunal es una determinacin de su derecho com o ciudadano,
lo que quiere decir que la administracin de justicia es un deber
del poder pblico. Podemos tambin invertir esta frmula di
ciendo que el tribunal es un derecho del poder pblico el dere
cho a resolver conform e a la ley la multiplicidad de conflictos
privados que caracterizan el movimiento de esta sociedad y

206

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

que el ciudadano tiene el deber de someterse al poder pblico

para que resuelva toda clase de diferencias. En efecto, la pura
confrontacin entre diferentes individuos sin la mediacin de lo
universal, no produce sino la violencia inmediata en los conflic
tos privados, en los que la venganza no es ms que una de sus
formas ( 220). El tribunal toma el lugar de la parte ofendida y
reconcilia, a la vez, a la ley consigo misma a travs de la supre
sin del crimen, y al criminal con la ley, gracias a la proteccin
que garantiza contra la venganza y gracias a la equidad de su
juicio, de acuerdo con la especificidad del crimen com etido.
El tribunal est en la encrucijada de todos los litigios que se
refieren a los asuntos privados de la sociedad civil burguesa: su
funcin consiste en resolver (umversalmente) todas esas diferen
cias. Ningn individuo ni el prncipe puede sustraerse a su
poder, porque todos los individuos son iguales ante los tribuna
les. Ello presupone un procedimiento jurdico perfectamente
establecido y, adems, pblico ( 224). El juicio, palabra d la
justicia, es necesariamente algo demostrado y demostrable. El
hecho de que las diferentes partes en litigio hagan valer sus prue
bas y sus alegatos respectivos, muestra cm o concretan esos pro
cedimientos el derecho que pertenece a todos. El derecho privado
se determina tambin en el desenvolvimiento mismo de los de
bates judiciales. No debe confundirse, com o nos lo advierte
Hegel, el procedimiento con el juicio, ya que es un medio para
administrar justicia: no es un fin en s. El derecho de la ley
supone el procedimiento, y no implica en m odo alguno que se
pierda en ste. Adems, tal procedimiento debe ser totalmente
con ocido, porque los individuos de la sociedad civil burguesa
son miembros de un cuerpo que se forma de los asuntos de la
universalidad.
Corresponde al tribunal reducir la posibilidad de un juicio
injusto, lo que significa que debe disminuir el campo de inciden
cia propia del libre albedro de la subjetividad, porque los con
flictos privados estn cargados de emocin, de contingencia, de
creencias. La contingencia est, en efecto, presente, tanto en la
calificacin de un crimen, com o en el juramento de los testigos,
o en el proceder que lleva a la confesin del criminal. La injusti
cia acecha a la justicia. Incumbe al juez velar por la eficacia del
tribunal, la imparcialidad de la investigacin, la equidad de los
juicios. As es com o y solamente as, el tribunal gana la con
fianza de los ciudadanos, y as es com o fortalecen sus vnculos
los individuos con las instituciones pblicas. En ese sentido, la
institucin del jurado puede, a los ojos de Hegel, ser un sitio
de deliberacin que permite a un grupo de ciudadanos que no

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

207

Bon especialistas, participar en los asuntos del tribunal. En

consecuencia, lo que se refiere a los asuntos jurdicos, penales
ms propiamente, se convierte en algo abierto a todos, ya que
nada puede ser asunto exclusivo de un grupo cerrado de ciuda
danos por lo menos en lo que se refiere a una determinacin
del derecho a la libertad com o tal. Los individuos se cultivan as
en la prctica jurdica de la libertad.
En suma, es en la jurisdiccin donde se ha alcanzado uno de
los niveles de la unidad entre lo universal que es en s (an sich
seiendes Allgemeines) ( 229) y la particularidad subjetiva. El
campo propio en que se realiza n o concierne, sin embargo, ms
que a los conflictos privados. El propsito que se persigue as es
el proceso de universalizacin de la sustancia tica. Al Estado
regresar, al terminar el movimiento de mediacin, debido al
despliegue de las contradicciones sociales. Podemos decir as
que los conflictos privados son para los tribunales lo que las
contradicciones sociales son para el Estado. El fin que vislumbra
Hegel es, en verdad, la unin que pueda sostener con firmeza y
dar satisfaccin a todos los conflictos y contradicciones que
constituyen la vida de los hombres. Veamos cm o lo logra.

La administracin y la corporacin o la unidad

previsora del con cepto
No nos dejemos engaar respecto al ttulo que emplea Hegel: no
podemos traducir Polizei en nuestro trmino restrictivo de p o
lica . La polica corresponde en Hegel a nuestro sentido
moderno de una administracin pblica de la sociedad, cuyas
tareas son, adems de las restrictivas de polica , el alumbrado
pblico, construir puentes, estimar las necesidades diarias, fijar
precios a los artculos de primera necesidad, la salud de los ciu
dadanos, etc. Emplearemos por ello, en adelante, la palabra
administracin para designar lo que Hegel denomin Polizei.
La ciega necesidad de la vida econmica se expresa en la con
tingencia de las relaciones que sostienen los hombres entre s.
Cada quien tiene derecho al bienestar ( Wohl), pero ste no se
encuentra garantizado directamente por el movimiento del sis
tema de necesidades . El bienestar ( Wohl) individual sigue siendo,
en verdad, una exigencia que reclama una forma efectiva de
realizarse. La administracin tiende, precisamente, a satisfacer
esta exigencia gracias a un control del margen de contingencia
que incluyen las relaciones sociales. Las seguridades de la perso

208

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

na y de la propiedad son as, por ejemplo, determinaciones de

esta nueva identidad que nace. Y esta seguridad de la persona y
de la propiedad debe ser comprendida en su sentido ms amplio,
que consiste en garantizar las condiciones materiales de una
plenitud real de los miembros de la sociedad. Solamente el poder
pblico, respetando el principio de la voluntad particular de la
cual proviene, trata de reducir la contingencia que contiene
la exposicin inmediata del sistema de necesidades , estable
ciendo un orden exterior (ussere Ordnung) ( 231) del movi
miento de la particularidad. La universalidad pblica, que se
genera en el proceso econm ico de la sociedad, es simultnea
mente exterior al movimiento de sta y le pertenece com o
propia. En consecuencia, esta exterioridad no es simplemente
exterior, porque el pertenecer al movimiento social del concepto
hace que la administracin seale su interiorizacin en el Estado
a travs de la corporacin. O, ms an, esta exterioridad es una
determinacin del movimiento en que surge el Estado. Ms pre
cisamente, se trata as de una exterioridad interior del movi
miento en que germinan las relaciones polticas. La diferencia
entre la administracin y la corporacin no ser, por tanto, sino
una diferencia de grado, propia de la interiorizacin de esta uni
versalidad en el movimiento de la particularidad.
Los individuos en sus acciones y particularmente en la acti
vidad econm ica no pueden prever con certeza el resultado de
su actividad. El engranaje econm ico acenta, de hecho, la nece
saria contingencia de toda accin. Resulta de ello que una volun
tad particular puede causar dao a terceros sin haber tenido la
intencin. La voluntad moral, a pesar suyo, puede ser contraria
da por la actividad econmica. El tercero exige, por tanto, una
reparacin del dao que se le ha causado y puede recurrir a la
justicia. Pero la voluntad moral puede, a su vez, pedir al poder
pblico que se le conceda gracia haciendo valer la legitimidad
de su intencin. Estas exigencias contradictorias revelan, en su
unilateralidad misma, que existe un verdadero problema. N o se
trata, en verdad, de un simple problema moral, ni de un simple
problema jurdico, sino del que se refiere a la creacin de condi
ciones que tengan com o funcin prevenir la repeticin de esa
situacin. Es necesario someterse al poder pblico, porque ste
expresa de ese m odo una nueva determinacin del proceso que
integra a la sustancialidad tica.
Se hace necesario generar y conservar las instituciones pbli
cas que nacen de las necesidades propias de la actividad que las
distintas voluntades particulares realizan. Les interesa, en conse
cuencia, producir y respetar'estas instituciones. Se entiende que -

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

209

lo que va a administrarse depende de las costumbres de un pue

blo, de su constitucin, de un eventual peligro de guerra, etc. La
mayor diversidad de costumbres y de situaciones supone, sin
embargo, la existencia de instituciones que son la concrecin del
inters de todos. Puede acontecer, incluso, que esas instituciones
estn a cargo de particulares. L o esencial sigue siendo, no obstan
te, que corresponde al poder pblico supervisarlos y prever el
porvenir inmediato de la sociedad. La administracin se convier
te, efectivamente, en una institucin al servicio de la colectivi
dad y, con ese sesgo, comienza a superar la contradiccin
entre la voluntad moral y la actividad econmica.
Por ejemplo, compete a los poderes pblicos regularizar las
combinaciones lejanas entre los productores y los consumidores
para evitar que unos u otros caigan en la ruina ( 236). Su funcin
consiste en regular conscientemente los asuntos de los particu
lares. Conviene observar que Hegel incluye, entre las interven
ciones del poder pblico, la de fijar precios a los artculos de
primera necesidad y controlar su calidad ( 236). Cada quien
tiene derecho de proveer a sus propias necesidades y a n o ser
engaado por otro, ya que se trata de garantizar a cada quien un
bienestar real y no un bienestar ilusorio. As, para Hegel, no
se confunde la libertad de empresa con el estropicio general.
La previsin administrativa se transforma as en derecho de
los ciudadanos y en deber del poder pblico. La sociedad civil
burguesa ha separado de su unidad familiar a los individuos y
los ha convertido en extraos entre s ( 238). La-familia, refe
rida a la sociedad civil burguesa, era todava una naturaleza
inorgnica para los individuos, quienes satisfacan en la propia
familia la totalidad de sus necesidades, sin tener conciencia de
su m odo de adquirir. El individuo no se preguntaba acerca de su
lugar en el seno de esta unidad. Ahora que la sociedad civil
burguesa ha desgarrado la unidad familiar, el individuo, sin
paternidad, se ha convertido en su hijo. As es com o el indivi
duo se ha vuelto hijo de la sociedad civil; sta tiene tantos dere
chos frente a l, com o l los tiene respecto a ella ( 238). El
hombre econm ico es hijo de un movimiento que ha generado y
aclarado la naturaleza eminentemente reflexiva de la sustancialidad tica. Las contradicciones propias de la actividad econm ica
constituyen el lugar donde el hombre se entrega a una nueva
determinacin de s mismo. El proceso por el cual la sociedad
hace que sus miembros sean extraos unos de otros ( 328) da
lugar al movimiento para su reconocimiento recproco. El reco
nocimiento se genera gracias a una diferencia vivida simultnea
mente com o exclusiva e idntica con relacin a ella misma. El

210

EL CONCENTO DE VIDA TICA

individuo llega, por causa del desgarramiento, de la reflexividad

de la vida econmica, a ser miembro de sta. Dicho de otro
m odo, el movimiento de reflexin corre parejo con el proceso
por el que el individuo se hace progresivamente consciente de s
mismo. En efecto, es tarea de la sociedad la de perfeccionar,
desenvolver la conciencia que los individuos tienen de s mismos
com o miembros de una comunidad. El equivalente pedaggico
de esta familia universal se vuelve educacin pblica y control
pblico de las instituciones de enseanza privada. O ms bien, la
educacin infantil es obligatoria: los padres deben enviar a sus
hijos a la escuela. La sociedad impone as a los padres un lmite
para desplegar su libre albedro en lo relativo a la educacin de
sus hijos. El pronombre posesivo debe aqu matizarse: porque
los nios son hijos de la familia y de la sociedad civil burguesa.
Corresponde tambin a la sociedad tomar a su cargo la educa
cin de los nios cuya familia haya cado, por cualquier motivo,
en el desamparo. Si los hombres se hunden en la miseria y la
indigencia, jams llegarn a ser miembros de la sociedad. Para
ello les falta educacin, cultura y conciencia de s mismos. La
sociedad vela sobre sus miembros, lo que se manifiesta aqu en
la concrecin del derecho de desamparo ,94 que apareci antes
com o representacin de la voluntad moral.

Las contradicciones sociales

El hecho de que el Estado o las instituciones de beneficencia
privada se hagan cargo de las familias menesterosas lo cual es
un problema que trasciende a la educacin de los nios, no
puede identificarse con un don (pblico o privado) o con la
contingencia de una accin moral. Si las instituciones pblicas
y la sociedad en general dejan crecer la pobreza, se vuelve inevi
table la creacin de un estado com pleto de degeneracin fsica
y mental de un grupo de ciudadanos. Si el Estado y la sociedad
tratan de remediarlo sin tomar en cuenta la razn de ser de la
pobreza, el resultado no ser forzosamente mejor: los hombres
que toman el dinero sin trabajar pierden el sentido de pertenecer
a una totalidad; sin el trabajo se encuentra rota la mediacin
social. Se trata, por tanto, de producir una universalidad tica
en el seno de este estado de pobreza. El problema est en que no
puede aparecer el movimiento de reconocerse en la indigencia
de un grupo de ciudadanos: impide que y o me reconozca en el
94 Vase supra, cap. III, apartado 2 c.

EL CONCEPTO DE V ID A TICA

211

prjimo. El acto de ver a otro aclara de ese m odo nuestra noidentidad.

Hegel, en efecto, no se hace ilusiones respecto al movimiento
armonioso y equilibrado de la actividad econmica. Ve que el
desarrollo de esta sociedad la impulsa ms all de s misma p ro
duciendo estados peligrosos para la cohesin de la vida tica. En
esta sociedad, el hombre ha llegado a un nivel superior de cultu
ra, el bienestar general ha alcanzado un grado de riqueza jams
visto antes y, al mismo tiempo, el problema de la miseria se ha
instalado de manera ms aguda an. Libre de los obstculos
histricos (feudales), la sociedad civil burguesa ha llegado a un
aumento incesante de la poblacin y a un progreso continuo de
la industria. Ha hecho cada vez ms universales las relaciones
solidarias del sistema de necesidades y ha producido una
acumulacin general de riquezas ( '243). Dejemos a un lado
por el momento la explicacin de este proceso de doble univer
salidad el paso del sistema de necesidades a un proceso de
acumulacin que ser objeto de un anlisis aparte,95 y dedi
qumonos ms a estudiar el carcter contradictorio de este
proceso.
Este proceso contradictorio produce, por un lado, una acumu
lacin creciente de riquezas y , por el otro, la creacin de una
clase (Klasse) social que se encuentra fragmentada por el proce
so de trabajo. O, todava ms, la concentracin de las riquezas
produce una masa de individuos que se encuentran desempleados,
un grupo de hombres que se hunden en la ms grande miseria. La
sociedad se juega as su propio futuro, porque se enriquece
mientras un grupo de ciudadanos se empobrece. La sociedad se
vuelve ms culta y un grupo de individuos n o tienen acceso a la
cultura. En otros trminos, la sociedad civil burguesa p on e simul
tneamente, com o propias determinaciones suyas, la riqueza y la
miseria. En efecto, no estamos en presencia de un simple acci
dente exterior, sino de una contradiccin especfica de esta
sociedad contradiccin que da un carcter determinado a este
grupo de ciudadanos: forman una clase (Klasse) social. En nues
tra opinin, Hegel se sirve de la palabra Klasse para hacer notar
esta circunstancia. No fue por casualidad el que haya escrito:
. . .com o, por otra parte, [aumentan] de igual m odo, el fraccio
namiento y la limitacin del trabajo particular y, por eso mismo,
la dependencia y el desamparo de laclase (Klasse) (D .R .) unida
a este trabajo ( 243). Cuando analiza el movimiento del esta95 Vase infra, p. 223, El porqu de la disociacin entre el trabajo y el
valor".

212

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

d o industrial, nos parece que Hegel se ve obligado a emplear

otra palabra para designar un proceso nuevo tambin. Es verdad
que resulta completamente arbitrario que la historia haya con
servado la palabra clase para designar la posicin que ocupa
un grupo de individuos en el proceso productivo de la sociedad.
Sin embargo, n o es menos cierto que, para sealar el carcter
socialmente contradictorio de este movimiento, Hegel se sirvi
de esta palabra con el fin de significar a la clase de los trabaja
dores (incluidos los que estn desocupados) y a la clase ms rica
(der reicheren Klasse) ( 245).
Detengmonos aqu un momento. La elaboracin social del
concepto, la mediacin de la vida tica con el movimiento de los
estados sociales, parece que excluyera, en un primer tiempo, a la
divisin de la sociedad en clases sociales. Podramos incluso
hacer notar en ello un simple problema de terminologa propia
de una poca de transicin hacia una nueva sociedad. La fortuna
de las palabras expresa tambin, sin embargo, un movimiento
que designa lo red. Dicho de otro m odo, estamos frente a un
problema que depende del enfoque lgico-poltico de la realidad
social. Hegel conoca, en ocasiones hasta en detalle, a los clsi
cos de la econom a poltica. A este respecto, basta con mencio
nar la lectura detallada de Steuart (Rosenkranz posea an el
manuscrito de la traduccin correspondiente que hizo Hegel),
la lectura de Smith (cuyos ejemplos ms notables, adems de la
Filosofa del derecho, son los textos del periodo de Jena: el
Sistema de la vida tica, el artculo sobre el Derecho natural, la
Primera filosofa del espritu 1 y II), la lectura de Ricardo. Desde
luego, el problema que nos ocupa es el de saber cul es la rela
cin que existe entre esta divisin de la sociedad en estados
sociales y la que hizo Smith (continuada por Ricardo) en tres
clases sociales (la clase de los propietarios de la tierra, la clase de
los capitalistas y la clase de los trabajadores). Desde un punto
de vista terminolgico, Smith se sirve de la palabra Order (lite
ralmente orden o estado) para designar las determinaciones de
una clase social. As, elabora las determinaciones siguientes: la
forma de la renta, la oposicin entre capitalistas y trabajadores
o, de m odo ms general, la posicin de un grupo de individuos
en el proceso de produccin y de circulacin de mercancas.96
Steuart, por el contrario, empica la palabra class ( clase ) cuan
d o enfoca en verdad un estado social.97 Se trata as de los
farmers (ganaderos-agricultores) y de los free hands (literal mcn-*
*6 A. Smith, op. cit., pp. 249-250.
97 J. Steuart, op. cit.. p. 151.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

213

te manos libres : designa la libertad de trabajo propia del

mundo m oderno) donde el criterio principal para la divisin
del trabajo reside en el objeto que se trabaja la naturaleza o un
objeto producido ya por el trabajo humano. Estaramos tenta
dos, en efecto, a hacer la analoga entre Hegel y Steuart. Pero la
identidad se separa en la diferencia. Hegel, al aceptar la divisin
de la sociedad en estados sociales, la hace objeto de un nuevo
movimiento de diferenciacin, lo que se expresa a la altura del
texto hegeliano con las circunstancias de la palabra Klasse. La
contradiccin entre capitalistas y trabajadores se convierte en el
m om ento en que el movimiento social de la esencia comienza a
interiorizarse com o Estado en la inmediatez del ser. Aun si la
conceptualizacin hegeliana no es precisa en lo que se refiere a
la categora de Klasse, incluso si la contradiccin no aparece
aqu bajo la forma de ricos y pobres, lo que se esboza en verdad
es un movimiento propio de la efectividad que lleva en s el pro
ceso de su propia significacin; lo que se aclaraba era una de las
contradicciones fundamentales de esta sociedad en busca de un
nombre.
El tejido social se encuentra, por tanto, desgarrado. La sociedad
civil burguesa genera una plebe (P bel), una masa de individuos
que vive por abajo del mnimo indispensable para reproducirse
material y moralmente. Esta situacin es tanto ms paradjica
cuanto que supone, por otro lado, la concentracin de riquezas
que detenta otro grupo de individuos. La sociedad civil burgue
sa, en su aparicin universal, en la irrupcin de la Revolucin
francesa, ha convertido en efecto a todos los hombres en miem
bros de una totalidad libre; simultneamente, con el despliegue de
sus determinaciones, lleva a una parte de la poblacin la posibili
dad de volverse verdaderos ciudadanos. Porque un verdadero ciu
dadano no es solamente una entidad poltica; supone tambin
una actividad productiva que hace de l un miembro mediatiza
do del todo, ya que el trabajo es el fundamento de la moralidad
(sentimiento del derecho, legitimidad, honor profesional). Ahora
bien, si un grupo de ciudadanos no trabaja, no se debe forzosa
mente a su pereza, sino a la imposibilidad en que se encuentran
para procurarse trabajo. Los empleos, al contrario de lo que
sealaba Steuart, no son situaciones que puedan aumentarse o
disminuirse con slo la voluntad de la sociedad o del Estado. El
pleno empleo de Steuart o el autoequibro de Smith, se recha
zan. Los empleos son producto del trabajo social y dependen de
l. Esto se manifiesta econmicamente por el hecho de que el
aumento de la produccin no se corresponde con un consumo
adecuado. Los productos del trabajo no encuentran salida, ya

214

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

que la poblacin y la industria no coinciden. La demanda efec

tiva, inferior a la demanda absoluta, no aumenta con un simple
incremento de la produccin. Parece que, en el exceso de ri
queza, la sociedad civil burguesa no es bastante rica, es decir, que,
en lo que posee, no posee suficiente riqueza ( Vermogen) para
encontrar una solucin al exceso de pobreza y al origen de la
plebe ( 245). El exceso de riqueza engendra, pues, el exceso
de miseria y plebe. Aumentar los trabajos traera el aumento del
desempleo y la sobreproduccin, sin que resolviera, no obstante,
esta contradiccin social.
En esas condiciones qu puede enfrentrsele al problema
que plantea la subsistencia de esta masa de individuos? Hegel
considera, en efecto, que las soluciones consistentes en que el
Estado o la clase rica se hicieran cargo de esos individuos, son
paliativos o son irrealizables. Estas dos soluciones garantizaran
la subsistencia de los pobres sin estar mediadas por el trabajo
(ohne durch die A rbeit vermittelt zu sein) ( 245). Muchos
lectores han insistido en la dureza de las palabras de Hegel, par
ticularmente en lo que se refiere a la situacin de la plebe
escocesa ( 245, nota). Hegel afirma, en efecto, que debe aban
donarse a estos individuos a su suerte, a la contingencia de la
mendicidad pblica. Podemos indignamos justamente del cinis
mo de tal proposicin. Sin embargo, lo que conviene examinar
es su sentido. Hegel es un adversario de la intervencin del Estado
en los asuntos sociales bajo la forma de donaciones, y tambin
se opone a que los ricos se hagan cargo de los pobres, porque se
tratara as de soluciones atomsticas que no consideran al hom
bre en su dignidad de miembro del todo. Es importante hacer
notar, a este respecto, que Hegel subraya el hecho ( 245, nota)
de que en Inglaterra han sido suprimidas las corporaciones, lo
cual significa a sus ojos que se ha roto una mediacin del todo,
la nica que sera capaz de aliviar los males de la plebe. Derath
observa muy justamente que es necesario relacionar esta Nota
( 245) con el Apndice al 255, en el que Hegel trata de la
posible armona entre la existencia de las corporaciones (en su
posicin histricamente nueva) y la libertad de los individuos para
proveer a sus propias necesidades. En consecuencia, lo que Hegel
critica en la situacin inglesa es la falta de Una mediacin que
habra permitido aliviar los males de la plebe sin atentar contra
la condicin de ciudadanos que es la de estos individuos, pues la
ayuda corporativa conserva el vnculo sustancial entre el trabajo
y el individuo, incluso si ste momentneamente no trabajara.
La solidaridad de las corporaciones para con sus miembros es,
en verdad, hacerse cargo, en forma efectiva, de la pobreza que

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

215

se niega a tratar al individuo com o objeto de una simple dona

cin. Que las corporaciones se hagan cargo de la plebe , es
decir de los individuos segn la rama de produccin a la que per
tenezcan, partira de un reconocimiento efectivo de cada uno
com o miembro del todo.

El ms all histrico y el ms all conceptual de la sociedad

La sociedad civil burguesa est impulsada ms all de s misma
(wird. . . ber sich hinausgetrieben) ( 246). Su interioridad la
incita a salir de s misma en busca de un ms all que pueda dar
la razn a su razn de ser. Consideremos, por tanto, el estatuto
de este ms all en sus dos determinaciones constitutivas.
Se trata, desde luego, de un ms all histrico, que se expresa
com o el ms all de una sociedad determinada, que es la genera
lizacin de un movimiento contradictorio de la esencia en la
inmediatez del mundo: el colonialismo ( 246), el mercado
mundial ( 247) y la colonizacin ( 2 48 ); ms tarde se trata
de un ms all conceptual, que es la interiorizacin de ese movi
miento en la articulacin conceptual del Estado.
El ms all histrico es, en efecto, una salida provisional de la
tensin que no soporta ms en s una sociedad. Una sociedad
determinada, con un espritu industrial ms adelantado, busca
fuera de ella a los consumidores que le hacen falta, al mismo
tiempo que stos (de un nivel industrial menor) se procuran de
aqulla los productos de que carece. Una expone el carcter
contradictorio de su esencia y la otra interioriza su ser en el
movimiento de esta esencia que, en adelante, se producir rec
procamente. Esto, a la altura histrica, se llama comnmente
relaciones coloniales: una sociedad exporta productos acabados
y otra medios de subsistencia o productos agrcolas en general.
La difusin de este movimiento, en la escala de un gran nmero
de pueblos, instaura a su vez el mercado mundial. Esta salida
resuelve provisionalmente el problema de esa sociedad al dar
origen al mercado mundial, pero no resuelve la contradiccin
com o tal. sta, en cierta forma, se convierte en m otor de esa
clase de relaciones que distintas sociedades y pueblos sostienen
entre s. De ah la bella pgina ( 247) en la que Hegel habla
del mar com o de un medio para la civilizacin, com o de un
medio universal del trfico, de las relaciones jurdicas, de la
cultura, aun cuando sabemos que la realidad de la colonizacin
ha sido otra por com pleto.

216

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

Pero la solucin por medio de la colonizacin no puede, a su

vez, ser sino relativa. Segn Hegel, toda sociedad consumada
tiende a colonizar com o un medio consistente en exportar una
parte de su poblacin hacia otros pueblos y territorios, donde se
restablece el principio de la vida familiar. Si la sociedad no pue
de tomar a su cargo a sus propios hijos, stos se volvern en otra
parte hijos de estas nuevas familias. La colonizacin, desde este
punto de vista, ha sido una especie de salida para una mano de
obra que no se emplee y que no puede serlo en la actividad
econmica de la sociedad respectiva. La amenaza de una explo
sin social se ha suspendido, pero regresa con fuerza cuando
nuevos individuos llegan sin trabajo al mercado.
El movimiento que temporaliza la esencia se expande, en dife
rentes niveles de concrecin, sobre el conjunto del planeta. La
expansin histrica de la sociedad civil burguesa ha engendrado,
en la objetividad del mundo, determinaciones reflexivas que inte
gran la sustancialidad de la vida tica. El proceso reflexivo habita
r en adelante la inmediatez histrica. El movimiento esencial del
concepto es un movimiento histrico, y esto es lo fundamental.
Lo que hemos llamado el ms all histrico de la sociedad no es
otra cosa que el movimiento mediante el cual aparece el concep
to en si mismo, es decir, all donde se produce com o concepto.
La esencia se temporaliza en la inmediatez histrica, crea nuevas
determinaciones y de ese m odo se abre un camino hacia una
nueva interiorizacin de su propio fundamento. La inmediatez
lograda es entonces una condicin para el nuevo proceso con el
que el concepto se hace en s mismo interior. Lo mediado su
pera al mediador. La inmediatez lograda obtiene de su propio
movimiento de totalizacin el poder de convertirse en otra dis
tinta a lo que es. No es posible hacer notar debidamente el
hecho de que lo lgico sin lo histrico es nada. Si el concepto
llega a desplgame contradictoriamente en la inmediatez del
mundo, es porque ese ser all ha adquirido el poder de automediarse. En efecto, esta automediacin expresa el proceso
particular, especfico, que engendra al concepto. ste se produce
de acuerdo con las determinaciones propias de esa esfera de la
realidad. Por ello, no podemos hablar de aplicar la Ciencia de
la lgica a un contenido particular. Este contenido engendra sus
propios movimientos lgicos de acuerdo con una articulacin
especfica de sus diferencias y, as, se convierte en fuente crea
dora de nuevas determinaciones. La Lgica no es un sistema
cerrado: se abre a una nueva re-creacin de s misma. Sus deter
minaciones piden brotar de los contenidos ms diversos, y por
ello estn sometidas a la lgica de stos (en verdad, la lgica de

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

217

la Lgica es negarse en su pura abstraccin y admitir la inmedia

tez del mundo, para emprender as nuevamente su proceso de
autocreacin).989
Las relaciones coloniales, el mercado mundial, la coloniza
cin, son la marcha misma del concepto en esta esfera del ser all.
Se trata de momentos del concepto que, en una especie de
agotamiento de la fuerza reflexiva que los anima, se abren a
la produccin de una nueva interioridad, o, lo que viene a ser
igual, al surgimiento de una base tica que ha sido creada, en
verdad, por el despliegue (hasta el agotamiento) de las deter
minaciones de la sociedad civil burguesa. Es el Estado que nace
(nacimiento conceptual) com o interioridad del movimiento de
despliegue de las contradicciones de la vida econmica. Es ver
dad que exista el Estado antes de este proceso y al mismo tiem
po que l: lo que cuenta, sin embargo, es el movimiento que lo
sita com o base de este movimiento de regreso de la historia a
s misma. Si Hegel habla del Estado com o libre, es precisamente
por el hecho de que no es una simple realidad emprica, sino
que es resultado del movimiento en virtud del cual, en la inme
diatez histrica, el concepto se hace transparente a s mismo. Si
queremos aprehender conceptualmente la realidad del mundo,
Hegel nos pide el esfuerzo de pensar simultneamente en dos
movimientos de direcciones opuestas; es decir, que el proceso,
por el que sale de s mismo el concepto, se vuelve al mismo tiempo
el proceso a travs del cual regresa a s. Dicho de otro m odo, es
necesario pensar en que la exposicin del concepto es el acto
gracias al cual ste se crea y se interioriza de nuevo en la totali
zacin de su movimiento fundamental. La marcha histrica del
concepto se vuelve as creadora de nuevos momentos lgicos
(n o slo de sucesos) cuya esencia es la actualizacin de su histo
ria pasada, convertida conceptualmente en presencia de s misma.
Sobreproduccin, falta de consumidores, miseria, son por ello
otras tantas determinaciones inmanentes del movimiento de la so
ciedad civil burguesa." Un grupo de individuos, y hasta una clase,
se rebela contra la sociedad, contra los ricos, contra el gobierno.
La rebelin expresa el hecho de que una parte de los ciudadanos
n o se recon oce ya en la sociedad que, sin embargo, es la suya. El
98 Queda rendir cuenta de la validez principal de estas determinaciones
universales tomadas en su pura universalidad, lo que, evidentemente, sobre
pasa los limites del presente trabajo.
99 Debe hacerse notar que el captulo sobre la Machinery de los Prin
cipes de Ricardo, que prosigue una exposicin bastante cercana a la de
Hegel, se introdujo en la tercera edicin (1821) de esta obra. Por tanto, es
posterior a la lectura de Hegel (1817).

218

EL CONCEPTO DE V ID A TICA

hombre exige, mediante el trabajo, ser un verdadero ciudadano;

la sociedad le niega ese derecho. Contra la naturaleza, ningn
hombre puede afirmar un derecho, pero en el estado de sociedad,
la carencia toma pronto la forma de una injusticia ( Unrecht) de
la que es vctima esta clase (Klasae) social o aqulla. El impor
tante problema de saber cm o puede aliviarse la pobreza, se ha
convertido en problema que agita y atormenta muy particular
mente a las sociedades modernas ( 244, Apndice). Este pro
blema, que agita a los tiempos modernos, proviene ciertamente
de una injusticia (de un atentado contra el derecho de la persona
y contra el derecho ms general de tod o ciudadano), cometida
contra un grupo de miembros de la sociedad. La administracin
se ha revelado incapaz de poner trmino a esta situacin de in
justicia, en la relacin de exterioridad que mantiene an con la
voluntad particular. Indicaba al concepto el camino de su inte
riorizacin en la sustancialidad tica, pero no lo emprenda. La
corporacin concluir ese movimiento de interiorizacin en s,
de la sociedad civil burguesa. En la corporacin, la particulari
dad misma toma com o fin y objeto de su voluntad y de su acti
vidad lo universal inmanente en ella ( 249). La particularidad
comienza a conocerse com o objeto de su propia actividad y se
hace consciente. Este movimiento de hacerse cargo consciente de
su universalidad en la particularidad de su existencia es, en efec
to, para la voluntad particular, el momento en que la sociedad
civil burguesa se interioriza en su fundamento tico . Ese es sin
duda el movimiento de regreso (zurckkehrenin) del momento
tico en la sociedad civil burguesa, hacindose inmanente en s
mismo el concepto, en la ms extrema escisin consigo. La so
ciedad, con el acto de captarse com o lo otro de s misma en la
reflexividad del movimiento que la constituye, se nutre de su
propia negatividad y se descubre de ese m odo com o poder que
tiene la posibilidad de articular conscientemente lo que ella es
ya en verdad: un todo orgnicamente constituido.

La corporacin o el derecho de la particularidad para

manejar sus propios asuntos
El trmino medio (M itte) entre estado sustancial y estado
universal es, com o sabemos, el estado industrial, que asegura el
paso de la sociedad civil al Estado, mediando la sustancialidad
tica inmediata del estado sustanciad. Paso que no debe ser com
prendido, segn lo hemos visto, com o sucesin en cierta forma

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

219

lineal, porque los trminos de antes y de despus no tienen

sentido sino captados en su interioridad verdadera. El camino de
interiorizacin social del concepto, que esboza la administracin
en la mayor escisin de la sociedad consigo misma, concluye en
la corporacin en tanto que se encarga conscientemente de la
particularidad por s misma. De este m odo, la corporacin se
convierte en una forma de aprehensin poltica particular de la
universalidad que reside ya en la actividad econmica del
estado industrial.
La particularidad de la sociedad civil burguesa se caracteriza
porque se multiplica ininterrumpidamente en nuevas particu
laridades. Su labor es, en efecto, una divisin del trabajo extre
madamente compleja y elaborada. La esencia del trabajo
(Arbeitsweaen) de la sociedad civil burguesa (es que se) divide,
segn la naturaleza de su particularidad, en diferentes ramas
( 251). La corporacin organiza entonces la diversidad sin
lmites propia de la actividad econmica segn lo que tienen de
comn los diferentes trabajos particulares. Lo que determina
com o comn a cada rama industrial en diversos trabajos concre
tos, integra de hecho la base de la corporacin. Esta multiplici
dad propia de la actividad econm ica se convierte en uno de los
lados de una particularidad que est a punto de unificarse consi
go misma segn la conciencia de su universalidad. La particulari
dad se interioriza, por tanto, en la universalidad que la integra
y, as solamente, se afirma com o particularidad. La ciega nece
sidad de la actividad econmica aparece aqu com o objeto de la
actividad de la voluntad. El despliegue sin lmites de la particu
laridad en el orden de la exterioridad, se convierte de ese m odo
en movimiento por el que la particularidad, en el orden de su
fundamento, se interioriza o ms bien regresa a una de sus deter
minaciones esenciales, com o es la corporacin. Regreso, no en el
sentido de regresin a un pasado ya caduco la palabra corpora
cin podra prestarse a esta clase de ambigedad sino en el
sentido de una regresin al fundamento, al movimiento organi
zado de la esencia que lo anima.
La corporacin se determina por lo que es comn a diversas
particularidades. Segn la especificidad de sus aptitudes, cada
individuo llega a ser miembro de una corporacin. sta organiza,
en efecto, el movimiento de la particularidad, no en lo que ste
tiene de contingente, sino en lo que tiene de universal. En ella,
el inters particular se vuelve intervencin consciente que se
apoya en el sentido del movimiento econm ico. Vemos mejor
ahora por qu la corporacin tiene tambin la funcin de ayudar
a los individuos que han cado en el estado de miseria. Ellos no

220

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

son individuos aislados, sino que llevan una determinacin uni

versal: son miembros de una corporacin, estn reconocidos en
su honor profesional. En la corporacin, la ayuda que recibe la
pobreza pierde su carcter contingente, as com o su carcter
injustamente humillante ( 253, nota). De hecho se trata de
una ayuda a alguien que es portador de un trabajo determinado,
un trabajo que ha ejercido y que, por una contingencia cualquie
ra, no ejerce ya. El fin egosta de cada accin econmica se
toma en adelante segn la universalidad de su fin. Es por ello
que la corporacin puede ser considerada com o una segunda
familia ( 252); forma a los individuos en su actividad egosta
misma y los interesa en lo que tiene de universal, en lo que tiene
de comunitaria. Todos los individuos se reconocen en ella com o
hombres de oficio , com o miembros de la sociedad. Se trata
de una actividad que libera al todo de la solidaridad social. En
consecuencia, no debe confundirse a la corporacin tal com o la
ha formulado Hegel, con una corporacin econmica, la que se
mezcla en los asuntos propios de la particularidad y suprime la
libertad de la actividad econmica. Si la corporacin est situada
bajo la supervisin del Estado, se debe al hecho de que puede
degenerar com o era el caso en la sociedad feudal y a principios
de la poca moderna en una casta preocupada solamente por
conservar sus privilegios. Corresponde por ello al Estado evitar
un proceso que pudiera reificar a la corporacin. El Estado vela,
en efecto, por los derechos de la particularidad y no por su
asfixia. En suma, la particularidad tiene el derecho de manejar
sus propios asuntos.
El nacimiento del Estado
El proceso que se halla dispuesto aqu es, sin duda, el de la inte
riorizacin de la sociedad civil burguesa en s, o, lo que es lo mis
mo, el de la aparicin del Estado. La unidad sustancial inmedia
ta, que era la familia, se ha escindido en la negatividad propia
del proceso econm ico de la sociedad, y sta, en la mayor ten
sin consigo, ha producido una nueva unidad que es la corpora
cin. Que la particularidad se haga cargo conscientemente de la
particularidad, anuncia, un encargarse consciente y global de
la particularidad por una universalidad que expresa su verdad.
El Estado estaba ya presente ah, era engendrado, y surga co
m o su fundamento verdadero (wahrhafter Grund) ( 256, nota).
La nocin de fundamento verdadero nos indica aqu el camino
por recorrer en la clarificacin lgica de esta realidad histrica
que es el Estado. Desde este punto de vista, debemos ver lo que

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

221

significa en la efectividad el trmino primero ( 256, nota); El

sentido de este carcter primero debe, en nuestra opinin,
examinarse de acuerdo con dos especies de determinacin:
1 ) Desde luego, el Estado es histricamente anterior al adve
nimiento del concepto de sociedad civil burguesa, aun si ms
tarde se generan reciprocamente. La sociedad civil se ha desarro
llado, de hecho, en el interior de una realidad histrica llamada
Estado, que le ha dado una forma poltica de organizacin.
2) Despus, el Estado es primero en el sentido de que, siendo
el ltimo en el orden de la Idea de libertad, se ofrece a la investi
gacin filosfica com o realidad poltica primera, com o producto
nuevo de los tiempos modernos. Se trata as de una verdadera
inmediatez, que vive de la creacin y la disolucin de sus propios
momentos. Por consiguiente, el orden en que se exponen las
figuras de la Filosofa del derecho responde a esta necesidad de
mostrar cm o se produce la Idea del Estado a partir y a travs
del surgimiento de su contenido sustancial, que es su verdadero
fundamento.
El Estado, en efecto, es un presupuesto del movimiento lgi
co que se despliega en su propia interioridad, o ms bien, se ha
convertido en una realidad establecida que tiene el poder de
darse una nueva posicin. El Estado mismo de los tiempos m o
dernos que no debe confundirse con el Estado moderno tal
com o lo conocem os ahora no es una simple realidad histrica
(com o lo era antes del advenimiento de la sociedad civil burgue
sa), sino que se ha convertido en un ser puesto que siempre se
determina de nuevo. El Estado, objeto de la investigacin filos
fica, ha sido, si se nos permite decirlo, disuelto por el pensamiento
que no se produce com o pensamiento sino por una segunda
disolucin, a travs de la cual el Estado se genera en la libertad
de sus figuras constitutivas. En otras palabras, nos encontramos
aqu frente a dos significaciones de la determinacin de disolu
cin : una expresa que el Estado ha sido objeto de una disolucin
en el pensamiento que reflexiona acerca de esta nueva realidad,
para procurar que de ella segunda significacin surja el movi
miento, que disuelva (y cree) las figuras de la libertad, unas en las
otras. Ese es el movimiento que configura el concepto de Estado
com o prueba cientfica de s mismo ( 256, nota). La historia
del concepto de Estado se vuelve una historia del presente, un
presente que es la permanencia activa, mediadora", de la familia
y de la sociedad civil burguesa que, al disolverse una en otra, se
generan com o determinaciones internas y externas, determinabilidades , en suma del Estado. La necesidad del Estado
reside entonces en la libertad de movimiento de sus propias figu-

222

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

ras, de sus determinaciones. "Porque el Estado aparece, en el

proceso (Gange) del concepto cientfico, com o resultado, por
que se desprende com o fundamento verdadero, mientras que
esta mediacin y esta apariencia se superan en la inmediatez
( 256, nota). El "fundam ento (Grund) es lo que se da a con o
cer en adelante a la altura de lo que es inmediato; la mediacin
se supera ella misma en la inmediatez del ser. Lo que se su
pera com o fundamento se convierte en lo que se determina
reflexivamente en lo que est simplemente ah. Captar la verdad
del Estado es por ello el acto de captar el proceso mediante el
que el Estado llega hasta s mismo desde la profundidad de sus
propias determinaciones. Se conoce com o su propio objeto en la
escisin consigo mismo. Podemos aun precisar este movimiento
si introducimos la diferencia que hay entre el "fundamento lgi
c o y el fundamento configurativo , que corresponden ambos
al fundamento verdadero , o lo que podramos llamar tambin
el fundamento tico .
El fundamento lgico es la determinacin que expresa
com o propio el movimiento por el que el concepto llega reflexi
vamente a s mismo, es decir el proceso por el cual vive y se
capta orgnicamente en su propia negatividad. Se conoce com o
poder de determinacin de s, poder de disolverse y de engen
drarse siempre de nuevo com o otro distinto a s mismo en su
igualdad de s. Debemos conservar sobre tod o aqu esta crea
cin perpetua de s, esta apertura necesaria de la contingencia
de su exteriorizacin.
El fundamento configurativo es, a su vez, la determinacin
que muestra cm o se ha efectuado el fundamento lgico en la
esfera propia, particular, de la objetividad del mundo y segn las
determinaciones que le son propias. Lo particular engendra l
gicamente a la especificidad de sus relaciones universales: las
figuras de la Filosofa del derecho son sus expresiones. El Es
tado perfecciona las representaciones de la familia y de la
sociedad civil burguesa en la medida en que stas llevan a su
cumplimiento el derecho abstracto y la moralidad en la
vida tica . El Estado expondr las figuras que le son propias
segn el movimiento lgico determinado de su proceso de cons
titucin. Esto es el fundamento verdadero o el fundamento
tico , porque rene en s de m odo efectivo lo que podramos
llamar con mayor simpleza identidad verdadera entre lo lgico
y lo poltico.
El Estado es, en cierta forma, com o lo Absoluto : puede ser
todo y puede ser nada. Es todo si realiza siempre de nuevo la
exposicin de su interioridad lgica y configurativa. Es nada si

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

223

queda a la altura de un simple elemento que no se abre a su

proceso de autodeterminacin. Para que el Estado aparezca
verdaderamente en s mismo, es necesario que previamente
desaparezca en los dos sentidos que hemos dado a la determina
cin racional de disolucin : el de una investigacin filosfica
en la bsqueda de las representaciones y determinaciones lgicas
que forman al Estado, y el de la gnesis de estas determinaciones
y representaciones, unas en otras, y de la produccin de una
realidad que se piensa com o el Estado que es ella.
El propsito de la libertad es el de producirse com o Idea en
la inmediatez del mundo. Para el concepto, se trata de darse una
realidad articulada y mvil a la altura de la inmediatez del ser a
fin de que se convierta en la exposicin y el portavoz presen
te de la reflexividad de su fundamento. La Idea exige coincidir
con la realidad histrica; sta se sustrae a lo que no obstante es:
el duro trabajo que consiste en conservar la libertad cerca de
s. De este combate histrico por la libertad ha surgido una
ambigedad en la lectura del texto hegeliano, de la cual somos
an vctimas; ambigedad que consiste en querer captar bajo un
orden excluyente lo que, sin embargo, no es sino la tensin con
ceptual que existe entre la realidad mediada y la realidad que
est medindose, entre la necesidad de libertad y la contingencia
de que sta se realice.
Apndice: El porqu de la disociacin entre el trabajo y el valor
El 243 subrayaba que, al unlversalizarse (durch die Verallgemeinerung) el sistema de necesidades, aumentaba la acumula
cin de riquezas y, a la vez, se producan la fragmentacin y la
miseria de la dase social unida a ese trabajo. Hegel llama tambin
a este movimiento proceso de doble universalidad (gedoppelten
Allgemeinheit), el de la universalidad del sistema de necesida
des y el de su universalizacin en las relaciones propiamente
contradictorias del movimiento econm ico de la sociedad.
Veamos ahora cm o se integra este proceso de universalizacin.
Hegel parte del hecho de que el aumento de las riquezas es un
elemento propio del acto en que aparece el movimiento econ
m ico en la inmediatez del mundo mercantil. O todava ms, este
movimiento expone el carcter contradictorio que es el del pro
ceso de la esencia tal com o se realiza en la inmediatez del ser.
Queda sin embargo por explicar la especificidad tica del proceso
reflexivo que corresponde al paso del sistema de necesidades
hasta esa universalidad puesta, que forman la acumulacin
de riquezas y las contradicciones sociales que de ella resultan.

224

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA

Este problema ha sido uno de los escollos del pensamiento

econm ico de los siglos XVIII y X IX , particularmente en lo relati
vo a la teora del valor y al proceso de valorizacin com o apare
cen en el pensamiento de Smith y con su desarrollo en Ricardo. Se
trata, en el fondo, de determinar ms exactamente lo que son
las relaciones sociales de la sociedad mercantil desarrollada. Va
de suyo que el anlisis de una problemtica de esa amplitud
rebasa ampliamente los lmites del presente trabajo. Nos limita
remos a indicar algunos de los lincamientos que rigen a esta
problemtica en el marco estricto del pensamiento poltico
de Hegel.
Sabemos que Marx, en los Manuscritos de 1844, subray las
relaciones que existen entre la dialctica hegeliana y la nocin
de trabajo al com o surgi de la lectura que haba hecho Hegel
acerca de la econom a poltica clsica. Provisionalmente no
diremos ms para anticipar sino esto: Hegel se sita en el punto
de vista de la econom a poltica moderna. Aprehende al trabajo
com o la esencia, com o la esencia probada del hombre; ve sola
mente el lado positivo del trabajo y no su lado negativo. El
trabajo es el devenir para s del hombre en el interior de la exteriorizacin (Entusserung) o com o hombre exteriorizado (entausserter Mensch). El nico trabajo que conoce y reconoce Hegel es
el trabajo abstracto espiritual.100 Nos es imposible de un solo
trazo seguir el conjunto de esta formulacin en la medida en
que Marx afirma que Hegel no haba captado el aspecto negativo
del trabajo. Los pargrafos 241 y 245 y el 253 de la Filosofa del
derecho son suficientemente elocuentes en s mismos. Podra
mos an multiplicar los textos en que Hegel trata de los aspectos
negativos del trabajo cuando muestra que estos aspectos son
determinaciones de la creacin social del concepto. Conviene
sealar desde este punto de vista, entre otros, el Sistema de la
vida tica, la Jenenser Realphilosophie I (1803-1804) y la Jenenser Realphilosophie II (1805-1806). Se trata as de manuscritos
que Marx, con toda seguridad, no tena a su disposicin. Esto
no es ya ms el caso de Lukacs,10* que contina y desarrolla
100 C. Marx, op. cit., pp. 132-133; p. 574.
101 G. Lukacs, Dcr Junge Hegel. Uber die Beziehungen von Dialektik
und Okonomie. Neuwied y Berln, Luchterland, 1967. Lukacs tena a su
disposicin los tres textos del perodo de Jena citados antes. A pesar del
hecho de que cita algunos pasajes en los que Hegel estudia los aspectos ne
gativos del trabajo, Lukacs no obtiene consecuencias de ellos, y permanece
en una oposicin entre la claridad sociopoltica de Hegel y su inge
nuidad idealista, propia del carcter atrasado de Alemania; no ve, de
hecho, el proceso propiamente reflexivo y contradictorio del engendra
miento econmico, social y poltico del concepto.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

225

esas afirmaciones de Marx. No nos detendremos ms en la unilateralidad del texto de Marx tal com o ha sido abundada por
Lukacs. En efecto, lo que tomaremos de la formulacin de Marx
es que sta nos permite poner de relieve la disociacin que opera
Hegel entre el trabajo y el valor en la lectura que hace de la eco
noma poltica.
La teora del valor-trabajo, cara a Smith y ms an a Ricardo
quien critica al primero por oscilar entre el trabajo y el trigo
com o medida de valor (standard mesure o f valu)102 se vuelve
objeto de una disociacin que consiste, por un lado, en aceptar
que el trabajo es en generad y simultneamente un medio para
satisfacer necesidades y un medio para la autoproduccin del
hombre es por ello un elemento totalmente primordial del pro
ceso de reconocimiento de los hombres entre s y , por el otro,
en constituir al valor com o nica dimensin de medida del
cambio mercantil (aqu, el valor se determina por la necesidad
de todos, y hasta por la relacin entre la oferta y la demanda).
Dicho de otro m odo, Hegel considera el trabajo sin el valor y el
valor sin el trabajo, en la teora del valor-trabajo.
El trabajo crea un proceso de reconocimiento en todos sus
niveles de despliegue, desde sus determinaciones ms inmediatas
(por ejemplo, las reglas de trabajo transmitidas de individuo a
individuo, de poca a poca),103 hasta aqullas, mucho ms
complejas, de una actividad de la voluntad en general que se
reconoce en un mundo convertido en producto de su propio
trabajo. Tratemos ahora de precisar la nocin del valor.
La Realphilosophie / , texto contemporneo de la lectura de
Smith, nos da la ocasin. Se sita entre la extensin de las
necesidades del [individuo] singular y su actividad [para satisfa
cer sus necesidades] el trabajo de tod o el pueblo, y el trabajo de
cada uno es, respecto a su contenido, un trabajo universal [en
relacin] con las necesidades de todos, as com o [que es] confor
me (Angemessenheit) a la satisfaccin de todas sus necesidades-,
es decir que tiene un valor, su trabajo, y su posesin, no son lo
que son para l, sino lo que son para todos. 104 Incluso, si hay
que evitar atribuir un peso lgico demasiado grande a un manus
crito anterior a la redaccin de la Lgica, debe observarse que
ese texto incluye el pargrafo 63 de la Filosofa del derecho en
el que Hegel afirma que el valor es una determinacin cuantitati101 David Ricardo, On the Principies o f Political Economy and Taxation, ed. por Piero Sraffa con la colaboracin de M. H. Dobb, Cambridge,
Cambridge University Press, 1951, pp. 13-14.
103 vase Erste Philosophie des Geistes I , p. 236; Premire philosophie de lEsprit I*, p. 124.
104 Ibidem, p. 238\lbidem, p. 127.

226

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

va que se refiere a las necesidades en general. 1 valor expresa que

existen para m los productos del trabajo, con la condicin de
que sean para los dems, siendo stos la totalidad de las necesi
dades de una sociedad. En efecto, el valor es una determinacin
del sistema de necesidades puesto que, por una parte, implica
el reconocimiento de los propietarios entre s a travs de la igual
dad cuantitativa que unifica la diferencia cualitativa de las dis
tintas mercancas y, por la otra, es una forma universal vlida
del intercambio humano que se particulariza con el desarrollo de
la sociedad civil burguesa por medio de su estado industrial.
El valor y el precio del trabajo y del producto se determina
segn el sistema universal de todas las necesidades, y se supri
men completamente lo arbitrario en el valor, que se fundaba en
la necesidad particular de los dems, as com o la incertidumbre
de saber si sera necesario a los dems el excedente 105 o , ms
precisamente, lo que determina el valor es encontrar el todo de
la necesidad y el tod o del excedente .106 Observamos con
mayor claridad ahora que el sistema universal de necesidades
integra la totalidad cuyo valor es una determinacin. Y esto des
de que se utiliza el trmino excedente para designar lo que se
cambia, pues se presupone una necesidad que consume una
parte de la produccin que no se dedica al cambio. En conse
cuencia, el valor n o se valoriza, considerado com o regla de cam
bio que se determina segn las necesidades en general y, por
tanto, en lenguaje moderno, por la oferta y la demanda. Podra
mos decir que Hegel parte de un proceso de reproduccin
ampliada del capital, sin relacionarlo con el despliegue del valortrabajo o, ms bien, el valor, incorporado al sistema de necesi
dades , tiende a la cohesin del todo y no a su desunin (lo que
es el caso de la realizacin contradictoria del valor-trabajo: Ri
cardo y Marx son ejemplos de l). Hegel distingue, por ello, al
valor com o medida del cambio mercantil, frente a lo que es el
movimiento del capital (productor de grandes desigualdades
sociales). Es necesario insistir sobre el h ed i de que el valor es
una determinacin propia de tod o cambio econm ico, es decir
que est lgicamente subordinado a estas relaciones y que no le
corresponde imprimir en ellas un carcter lgico y poltico deter
minado. Tal es la frmula de Ricardo, quien plantea el problema
de la distribucin del ingreso social en el seno de la categora del
valor-trabajo y, ms claramente an, de Marx. En ste, la
forma valor , com o concrecin del trabajo abstracto , propia
105 $ VE, p. 1 7 3 ;Sds. p. 66.
106 J. Tamniaux, Prsentatk>n del SVE, p. 80.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

227

del mundo de las mercancas, mediante el despliegue autnomo

de sus propias determinaciones, imprime al tod o una huella que
hace que las relaciones sociales estn determinadas por el desa
rrollo de las diferentes formas del valor, que actan a la manera
de esencialidades , de determinaciones reflexivas . En otras
palabras, Marx formula una unidad de carcter especfico entre el
despliegue del trabajo abstracto y el movimiento de la esen
cia , para desembocar de ese m odo en una disociacin entre el
fundamento lgico y el fundamento tico . Esta discusin
de lo que en Hegel va junto es decir, la actualizacin del movi
miento lgico en su expresin figurativa, llega a una situacin
de no-reconocim iento de los miembros de la sociedad entre s,
lo que se convierte en oposicin (de la especie de una extraeza
radical) entre capitalistas y trabajadores. Marx pretende con
ello la destruccin de la sociedad civil burguesa , mientras que,
para Hegel, sta constituye, en sus contradicciones mismas, una
figura que, a travs del Estado, conduce a las determinaciones
de la libertad hacia su cumplimiento.

E l E stado
Hegel ha tratado de hacer inteligible la historia que vivi su
poca, la cual se caracteriz por los acontecimientos cu yo alcan
ce conocem os: se trataba, a la vez, de la Revolucin francesa
(particularmente de dos fenmenos que la marcaron profunda
mente, com o son la Declaracin de los derechos del hombre y
del ciudadano , y la Dictadura jacobina), de las guerras napo
lenicas, del Estado tal com o apareci, de la Restauracin,
etc.107 El ambiente histrico, tan cambiante, profundamente
imprevisible, constitua un cam po en plena efervescencia. Este
campo se ofreca a la investigacin filosfica con el sesgo de
. oposiciones siempre nuevas, que se ocultaban luego a un pensa
miento que deseaba dar preferencia a uno de los trminos en
detrimento del otro. El desafo de su poca consista en pensar
acerca de la unidad que se generaba a travs de un proceso de
diferenciacin que opona, en forma exclusiva y en ocasiones
brutal, a los individuos frente al Estado. Dicho de otro m odo,
Hegel trata de dignificar al individuo en el seno del Estado pro
ducido por los acontecimientos revolucionarios, sin que por ello
cayera en el atomismo propio de las teoras del contrato social;
teoras que, en su opinin, son parcialmente responsables de los
acontecimientos del Terror jacobino.
107

Erancoise Chtelet, Hegel, Pars, Seuil, 1968, p. 24.

228

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

La oposicin entre los individuos y el Estado, ya sea que se

prefiera al Estado o a los individuos, se volvi un obstculo para
la realizacin de la libertad en la medida en que sta no hace
sino oscilar de un trmino a otro sin producir entre ellos una
relacin duradera. Sin por ello afirmarse, la libertad se halla
expuesta a situaciones que, apropindose de su nombre, perjudi
can a su contenido. Esa es la libertad, pero, en esta situacin, no
llega a imponer su exigencia de instituciones slidas. Los concep
tos efectividad, sustancia, son para dar razn de estas exigencias.
No es pues por casualidad que el primer pargrafo dedicado al
estudio del Estado sea aquel en que estas determinaciones apare
cen con fuerza. El Estado es la efectividad de la Idea tica el
espritu tico en su calidad de voluntad sustancial, manifiesta,
clara en s misma, que se piensa y se sabe, y que realiza lo que
sabe en la medida en que lo sabe. En las costumbres tiene su
existencia inmediata y en la conciencia de s, en el saber y en
la actividad del individuo (Einzeln), su existencia mediata, as
com o ste [el individuo], por su conviccin, tiene su libertad
sustancial en l [el Estado] com o esencia, fin y producto de su
actividad ( 257). El Estado, com o efectividad de la Idea tica,
es el punto en que sta llega a la conciencia de s misma en la in
mediatez del mundo. El Estado es, en este sentido, el momento en
que se perfecciona la sustancia tica; momento en que sta toma
conciencia de s com o si fuera su propio sujeto: se sabe com o
objeto de su saber y de su querer. El perfeccionamiento de la
sustancia108 se convierte en resultado de todo un camino que,
a travs de las dialcticas de la esencia, pone el concepto com o
sujeto. Ello es lo que nos impide separar de la libertad al Es
tado com o sustancia tica. Ms precisamente, la sustancia
tica (y muy particularmente su forma estatal) nos remite a la
determinacin de la sustancia tal com o aparece en la Lgica.
La sustancia es, en esta obra, la determinacin que garantiza la
transicin de la lgica objetiva a la lgica subjetiva , es decir
el punto (y en adelante el lugar) donde la sustancia se hace suje
to que por s mismo se postula en libertad. No podemos disociar
de la libertad a la sustancia , porque sta es el lugar mismo
en que aqulla engendra. Estamos en el centro mismo de la filo
sofa poltica de Hegel al decir que la sustancia tica se produce
libremente com o Idea del Estado. Si histricamente no se realiza
este proceso, quien lo sufre es la libertad. Vemos as que la
libertad , la Idea , no forma una esencia inmvil, un ncleo
situado en lo real, que permaneciera siendo siempre el mismo
108 SL III, p. 39; WL. II-2, pp. 248-249.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

229

en cualquier situacin histrica. No slo depende de esto, sino

que no es ms que el movimiento que se hace presente a ella
misma en la inmediatez del mundo: la Idea se expresa en lo real
y lo real halla su significado en su fundamento.
Resulta que la caracterizacin del Estado, o del espritu tico,
com o voluntad sustancial manifiesta (offenbare) es otro m odo
de indicar que el espritu no es sino el proceso a travs del cual
se hace transparente a s misma la voluntad, por su movimiento
efectivo que consiste en volverse a captar en su propia interioridad
sustancial y en exponerse en la inmediatez fenomnica. Por ello
no hay lugar para decir que la voluntad se confunde con una
actividad que empieza en nada para construir algo. La voluntad
es sustancial, es decir que lleva en s el recorrido figurativo de
sus relaciones sustanciales organizadas segn las determinaciones
lgicas que le son propias. La accin de la voluntad sustancial es
la que parte de lo que es su movimiento de exposicin en la
inmediatez de las cosas: parte de su proceso de integracin tal
com o se da a conocer en su existencia inmediata (las costum
bres Sitten de una poca) y en su existencia mediata (la
conciencia que tienen de s mismos los individuos com o miem
bros de una comunidad). Observamos mejor ahora la compleji
dad de esta relacin sustancial que se manifiesta a s misma a
travs de la accin de los ciudadanos sobre las instituciones
ticas que les corresponden. Toca a los ciudadanos pensar lo que
es la experiencia vivida del concepto en una poca determinada,
con el fin de liberar en ella nuevas determinaciones de la liber
tad. Es muy conveniente asimismo ver que este movimiento de
manifestacin no es una glorificacin cualquiera del Estado,
com o si ste se hallara separado-de la accin y de la vida de los
individuos. Esto significa solamente lo que ya es mucho que
el Estado se piensa y se sabe com o producto de todo un proceso
que consiste en poner, en la exterioridad de las cosas, la inte
rioridad que lo constituye, y esto, justamente, por medio de la
reflexin el pensamiento de los individuos. Ahora bien, esta
interioridad es precisamente el movimiento de la libertad tal
com o sta se produce mediante la actividad de los individuos a
travs de las representaciones que stos se han dado en el curso
de la historia y que se dan en la actualidad. Hegel nos pide tanta
ms precaucin en el anlisis de este fenmeno, cuanto que no
podemos identificarlo con una especie de astucia de la razn
que tuviera lugar a espaldas y a pesar de la conciencia de los
individuos. No podemos, en nuestra opinin, utilizar esta cate
gora, de las ms vulgarizadas, para estudiar la actualidad de las
relaciones polticas. La razn de ello es que, al contrario de lo

230

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

que acontece en la sociedad civil burguesa , donde encuentra

campo de expansin, lo que caracteriza a la Idea tica, tal com o
se genera en el Estado, es el hecho de que ste tiene conciencia
de lo que es, a saber: una esencia reconocida por la actividad de
sus ciudadanos, misma que es su fundamento verdadero . En
otras palabras, el Estado no es la realizacin de la libertad sino
en tanto que acta segn un saber de lo que es l esencialmente,
y ello con y en el saber que tienen los individuos acerca de la
realizacin de su propia libertad. La libertad, com o esencia del
Estado, significa entonces que ste se halla mediado por ellos:
el poder de pensarse com o otro distinto a s mismo, pero perma
neciendo igual a s mismo por el acto de superar esta media
cin suya. La libertad se determina segn tal realizacin histrica
y anuncia su cumplimiento necesario.
Pues el grito de libertad debe ser o d o por los individuos,
nicos que pueden traducir en la inmediatez del mundo la inte
rioridad que aparece en l. Los individuos expresan de ese m odo
la existencia mediata (vermittelte Existenz) que acta sobre la
existencia inmediata (unmittelbare Existenz) de una sustancia
tica que se abre a la oposicin entre dos momentos. As, cuan
do se dice que el espritu, en su trabajo histrico, parte de lo
que es resultado de su proceso configurativo tal com o se da a
conocer en la inmediatez del ser, con ello debe entenderse que
se habla del trabajo consciente de los individuos sobre las cos
tumbres (Sitten) de una poca, porque tanto los individuos c o
mo las costumbres son dos formas de existencia del mismo
movimiento de configuracin: la mediacin que constituye co
m o propio el proceso de la sustancia en vas de convertirse en
sujeto. Hegel, al hacerlo, seala con energa que el individuo (el
ciudadano) est en el centro del Estado gracias al movimiento
lgico que lo produce com o figura de la libertad. Si el individuo
encuentra su libertad sustancial en el Estado, se debe al hecho
de que las determinaciones sustanciales se engendran com o libres
en el movimiento de llevar a s la exterioridad de los aconteci
mientos histricos. Debemos insistir sobre este carcter sustan
cial, real, de la articulacin propiamente mediatriz entre los
individuos y el Estado, para evitar malentendidos que han des
naturalizado con mucha frecuencia las palabras de Hegel, pues
slo con la accin histrica, consciente de los individuos, el Es
tado deja salir a la luz lo'qu e es su interioridad libre. Los indi
viduos, sabindose miembros de una comunidad, producen, en
efecto, nuevas determinaciones en la inmediatez del mundo, que
permiten captar una nueva unidad de coherencia naciente y, de
ese m odo, liberar un nuevo proceso de configuracin.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

281

El pensar del ciudadano

El Estado, com o efectividad de la voluntad sustancial ( 258),
es el cumplimiento de este proceso real y no una realidad em p
rica cualquiera. Hegel nos invita a pensar en el Estado desde el
punto de vista lgico del movimiento de la sustancia, de la efec
tividad y por ello nos pide entregamos al movimiento de la cosa
misma. La discusin sobre el concepto hegeliano del Estado no
puede tener com o punto de partida verdadero sino esta conside
racin del Estado com o conclusin histrica de un movimiento
sustancial. La voluntad sustancia) se genera, en efecto, a travs
de una particularidad que se ha hecho universal gracias al traba
jo de los ciudadanos, y ms tarde se ha elevado hasta ese punto
supremo del derecho a la libertad. Hegel ha tenido a la vista el
proceso en cuya virtud una realidad determinada se convierte en
una realidad efectiva. Pensar en esta realidad n o es solamente
un acto interior de la conciencia, sino que es el acto mismo por
el cual, en forma real, se engendra objetivamente la conciencia
com o autoconciencia.
Un pueblo determinado piensa en la libertad a travs de las
instituciones cuya realizacin manifiestan. Hegel nos pide, en
esas circunstancias, comprender la afirmacin segn la cual el
Estado tiene un derecho soberano frente a los individuos, pues
el Estado no es otra cosa que un pensamiento de la ciudadana
concretado en las instituciones que garantizan ese pensamiento.
El deber ms elevado del individuo consiste en ser miembro de
un Estado. Lo cual significa que es parte interesada en un pro
ceso donde se juega el destino de los individuos y de tod o un
pueblo: es la intervencin consciente de cada quien en los asun
tos que interesan a la vida de todos. El ms alto deber del indivi
duo consiste, pues, no en someterse ciegamente a las rdenes de
la autoridad estatal, sino en desplegar el conjunto de determina
ciones que constituyen al ciudadano: ste es, simultneamente,
hombre jurdico, hombre moral, miembro de la familia, de la
sociedad, del Estado. El hombre es el poder de mediar en s, con
toda conciencia, el conjunto de determinaciones que forman al
ciudadano.
Se explica aqu un viraje que opera el concepto mismo de
vida tica , en el nivel de la estructura de accin de la voluntad
particular. Habamos visto que toda accin es interesada y tam
bin habamos subrayado que era esencialmente particular y
hasta egosta. Hegel trata ahora de conservar estas determina
ciones de la accin (es decir, el hecho de que sta sea particular e
interesada) ampliando el campo de su significacin. Establece la

232

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

distincin ( 258, nota) entre el inters de los individuos singu

lares com o tales (das Interesse der Einzelnen ais solcher) y el
inters de los ciudadanos. El inters de los ciudadanos es una
determinacin capital del pensamiento poltico de Hegel, por
que permite conservar todas las determinaciones de la accin
interesada unindolas ntimamente en la realizacin universal
de la libertad. Desde el punto de vista lgico de la estructura
cin de la Filosofa del derecho, podem os decir que el ciudada
no jams estuvo ausente de las consideraciones acerca de la
voluntad particular. l es verdaderamente el punto de partida y
el resultado de la marcha de una nueva individualidad, produci
da por el movimiento de configuracin de la historia. El ciuda
dano es resultado del proceso lgico-histrico que integra a las
determinaciones que hacen que el miembro de una comunidad
sea lo que es. Los intereses particulares hallan satisfaccin en la
actividad del ciudadano, conforme permanezca animado por su
propia particularidad. No podemos separar la vida particular y
la vida universal de los individuos, porque la determinacin de
los individuos es llevar una vida universal ( 258, nota). Los
intereses particulares caen en el interior de la esfera en que se
despliega la ciudadana com o tal. El hombre econm ico, egosta,
es punto de arranque y resultado de este concepto del individuo
en tanto miembro de un Estado. El ejercicio individual de ia
libertad es un aprendizaje que establece las determinaciones
polticas de la sustancialidad tica. El actuar individual se
conforma, por ello, segn lo que son los principios pensados de
la efectividad; es decir, los principios reflexionados debidamente
y producidos prcticamente.

La majestad histrica del derecho

Podra reprochrsele a Hegel haber conferido al Estado, resul
tante de los tiempos modernos, un aspecto de magnificencia.
Podramos tambin objetarle que identific rpidamente la
majestad absoluta del Estado con ciertos aspectos de la realidad
histrica de su tiempo. T om as el poder hereditario del prn
cipe com o un hecho conceptual y justific a la Cmara Alta por
caractersticas tambin hereditarias y naturales . Pero algunos
podran tomar la defensa de Hegel diciendo que no haba otra
eleccin: o tomaba las determinaciones de su tiempo com o deter
minaciones ticas, o entonces las determinaciones del concepto
no seran determinaciones histricas. Ahora bien, las mutacio
nes de su poca no slo le ofrecan una pluralidad de Estados en

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

233

plena formacin, sino que le mostraban el carcter provisional

de esas mismas instituciones. Hegel se ha expuesto a reproches
que la historia se ha encargado de profundizar, por esta especie
de fotografa de la realidad de su tiempo o, por lo menos, por lo
que l pensaba que era el reino de Federico III de Prusia del
que Weil109 observa que fue el ms estable y progresista en la
poca en que fue redactada la Filosofa del derecho. No obstan
te, si nos detenemos un poco en la lectura del texto hegeliano,
salta a la vista de inmediato y Hegel lo dice con energa que
de lo que se trata es del con cepto pensado del Estado y no de
sus orgenes o de las formas estatales en vigor en cierta poca. El
carcter divino del Estado no es el de un Estado histricamen
te existente, sino el de un movimiento lgico. Podemos relacio
nar esta afirmacin con ese pasaje clebre de la Introduccin a
la Lgica en el que Hegel ofrece esta obra com o la presentacin
de Dios tal com o es en su esencia eterna .1,0 Dios es el movi
miento de la Idea tal com o se engendra al mismo tiempo que la
produccin del mundo com o mundo libre. Resulta bastante
unilateral criticar a Hegel por causa de este carcter divino de
la Lgica o del Estado, pues lo que es necesario ver es que la
Idea es nada sin su movimiento histrico de autoproduccin. No
se trata solamente de que la Idea de libertad se expone a los
avatares de la historia, sino de que, por ello, es tambin produc
tora de nuevas determinaciones lgicas en su combate por la
libertad, determinaciones que no estaban contenidas previamen
te en un ms all cualquiera. Para decirlo de un m odo un tanto
brutal: el Estado puede ser el Dios real, com o puede ser el
Diablo real, lo que no depende ms que de la conciencia que
se hagan los individuos acerca de su poca, y de los medios de
modelarla a fin de lograr la emancipacin efectiva de todos.
Adems, no podemos en sentido estricto oponer a Dios y
al Diablo , com o n o podemos oponer lo racional a lo irra
cional . Lo racional nace en lo que no es racional (la esclavitud
de los nios en Roma, por ejemplo). La razn, al generarse his
tricamente, tiene en cuenta tambin la irracionalidad por la
cual se determina. La razn se produce por el movimiento que
consiste en hacer inteligible la unidad de coherencia de lo que
sobreviene histricamente. Coherencia que a las claras se aleja
de una justificacin cualquiera del statu quo. Por el contrario, es
el proceso en virtud del cual la racionalidad naciente se emanci
pa de las cadenas de la esclavitud, debiendo entenderse este
109 E. Weil. Hegel et l'Elat. pp. 19-20.
u SL I. Introduccin, p. 19; WL I, p. 44.

234

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

ltimo trmino en su sentido ms amplio, por ejemplo tod o lo

que n o es libre, tod o lo que n o ha adquirido el poder de empren
der un proceso de automediacin (lo que n o acontece sino a
partir del momento en que los hombres crean un sistema de
derechos y de deberes iguales para todos). L o racional, en efecto,
no se opone a lo irracional a la manera de dos sustancias que se
encontraran en perpetua lucha: eso sera regresar al esquema
dualista que consiste en oponer dos sustancias perfectamente
separadas. Hegel trata, precisamente, de captar el fundamento
comn a una y otra; intenta comprender que se trata en verdad
de dos lados de un mismo movimiento; o , ms bien, la racionali
dad es para l un proceso inextricablemente mezclado en el
movimiento de diferenciar al mundo: es este proceso tal com o
se da a conocer con la superacin de lo que ha sido (y puede
de nuevo ser) su propia irracionalidad . La razn no es pura ;
la irracionalidad no es una entidad que hubiera sido exorcizada
una vez por todas, sino que es esencialmente una especie de
relacin incluida en el movimiento de las cosas, y que puede
traducirse en el horror de algunos acontecimientos histricos.
Horror producido por el descuido y por la inconsciencia de los
individuos que no han ejercitado su ms alto deber: el derecho
de decir no al estado de cosas existente.

El derecho a decir no
Tocaremos ahora uno de los puntos ms sensibles de la filosofa
poltica de Hegel. No hay a este respecto sino una contradiccin
aparente entre el carcter divino del Estado y el derecho que
tienen los ciudadanos para decir no a lo que se les impone sim
plemente, porque se trata, com o lo hemos subrayado, de una
articulacin interna del movimiento de la sustancia, lo que se
traduce en la formulacin del Estado com o voluntad sustancial.
Es necesario as precisar que la oposicin entre los ciudadanos y
su Estado se disuelve y se engendra en el mismo movimiento hist
rico de la sustancia. En efecto, la identidad entre el concepto de
Estado y su ser all histrico no puede ser sino provisional.
El Estado no es una obra de arte, est en el mundo, com o
consecuencia, en la esfera de lo arbitrario, de la contingencia y
del error; pero pueden desfigurarlo algunas medidas desagrada
bles en varios lados ( 258, Apndice). El concepto hegeliano
de vida tica no rebaja a las determinaciones lgicas hasta un
puro ser all histrico, sino que se dedica a elevar los aconteci
mientos histricos hasta su determinacin conceptual. No todos

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

235

los objetos expresan la Idea, aunque tengan el poder de hacerlo:

la realidad que no responde al concepto es simple fenm eno,
subjetivo, contingente, arbitrario, que no es la verdad .m Se
trata de captar la verdad de lo que sobreviene y no conformarse
a lo contingente, al libre albedro, de lo que no es sino fenme
no. Dicho de otro m odo, el derecho a decir no a esos fenmenos
se conform a en la verdad de lo que se aclara. El mundo se ins
taura com o mundo libre con ese proceso de suprimir lo que
histricamente no es sino fenomnico. Captar, de acuerdo con
la verdad, aqullo que nos es dado inmediatamente, no es obra
de un pensamiento separado del mundo, sino de un pensamiento
que es producido por el trabajo mismo de la comunidad huma
na que se da una organizacin libre. Insistamos aqu en el hecho
de que estos fenmenos arbitrarios son portadores de un movi
miento de racionalidad, y que la verdad de un acontecimiento
histrico se construye con la negacin de lo que impide el sur
gimiento de su verdadera interioridad.
La permanencia del concepto en tod o lo que implica ste, la
posibilidad de una relacin plenamente libre entre los ciudada
nos y su Estado, por un lado, y, por el otro, la posibilidad que
se incluye tambin en el movimiento de las cosas de que el Esta
d o conserve cierto vnculo con la libertad de los individuos,
incluso en sus momentos de mayor opresin. De ese m odo, podra
formularse esta segunda posibilidad: fuera del Estado no hay
comunidad humana libre o, lo que es peor, que en el ms malo
de los Estados, no existe el Estado. Encontramos en la Lgica
una cita en la que Hegel se refiere directamente a esto, en el
lugar mismo donde analiza la identidad efectiva del concepto y
de la realidad al efectuarse la Idea. La cita es un p oco larga, pero
luego se ver el propsito que alberga: Pero si un objeto, por
ejemplo el Estado, no [estaba] conform e en lo absoluto con su
idea, es decir ms bien-que no era absolutamente la idea del
Estado, si su realidad, que son los individuos autoconscientes,
no responda absolutamente al concepto, su alma y su cuerpo se
habran separado; aqulla escapara a las regiones alejadas de)
pensamiento, y el cuerpo estara descompuesto en las individua
lidades singulares; pero el concepto del Estado, en tanto que
constituye tambin esencialmente su naturaleza, est en ellas
com o tendencia tan poderosa que las presiona, as fuera incluso
slo en la forma de [la] finalidad exterior, de transportarla a
[la] realidad, o de aceptarla as, o bien debieran irse al abismo.
El Estado ms malo, cuya realidad 'es la que menos responde al

ni

SL III, pp. 275-276; WL 11-2, p. 464.

236

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

concepto, en la medida en que todava exista, es todava la Idea,

y los individuos obedecen an a un concepto que-tiene-poder. 111
Podemos comparar este texto con el de Hobbes1
113 en que
2
1
afirma que el poder soberano es menos perjudicial que la ausen
cia de tal poder; pero no es menos cierto que su diferencia es
decisiva. Para Hegel, el Estado que corresponde a su concepto es
aquel en que los individuos autoconscientes (selbstbewussten
Individen) median la sustancialidad tica de la que son miem
bros activos. La conciencia de todos los ciudadanos se convierte
en determinacin primordial de la libertad. Puede acontecer
que, a la vez que se afirman la pasividad de los ciudadanos o la
presin del Estado sobre las figuras que lo constituyen, o las dos
al mismo tiempo, el Estado se aleje de su concepto. Esta distan
cia del concepto frente a su ser all histrico, no significa que
los vnculos sustanciales que forman las relaciones entre los indi
viduos y el Estado estn, sin embargo, completamente interrum
pidas; el peligro consistira entonces en que se destruyeran las
relaciones sustanciales, comunitarias. Debemos comprender el
Estado a la manera de un impulso (Trieb) poderoso que no es
sino la fuerza del fundamento (Grund) que atraviesa al Estado
en todas sus determinaciones. El impulso que anima al Estado es
el del fundamento verdadero , que une al fundamento lgico
y al fundamento configurativo . Si el Estado no es libre, tiene
el poder de serlo. Esto en los casos en que existe una disociacin
entre el fundamento lgico y el fundamento configurativo
conforme a la medida en que el dao causado por el Estado a
una o varias de sus figuras constitutivas sea ya un movimiento
que lleva al Estado a su propio abismo y, a la vez, los indivi
duos tengan la posibilidad de conducirlo a su fundamento comn.
El fundamento lgico tratar siempre de poner en marcha al
proceso configurativo que lo integra. En otras palabras, soportar
a un Estado no quiere decir sumisin pasiva a la opresin exis
tente. Nada de ello. Corresponde a los ciudadanos poner en
prctica, ejercitando el derecho a la crtica, los medios para
resistir a ese estado de cosas y transformarlo a medida que pro
grese la conciencia de lo que es el surgimiento de una libertad
necesaria. Cuando los individuos se comportan respecto al Esta
d o com o si ste fuera una sustancia inerte, fija, se inicia un periodo
de degradacin de la libre organizacin social. La exterioridad de
la sustancia quiere erigirse com o ama del todo. El ejercicio del
derecho, la actividad del pensamiento y el pensar del ciudadano,
112 SL. III, p. 277; WL II-2, p. 465-466.
1,3 Hobbes, op. cit., pp. 190-191.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

237

perfeccionan y despliegan el concepto del Estado. Hegel exige al

movimiento lgico que est siempre en accin, actualizado por
el pensar (terico y prctico) de los ciudadanos. El individuo es
dignificado en lo que tiene de ms libre: el movimiento que
consiste en traducir la flexibilidad del concepto en la inmediatez
de las cosas. En suma, el acto de decir no al Estado se despliega
en el interior de una relacin sustancial que actualiza de ese
m odo el surgimiento de su fundamento. Decir no al ser all
histrico del Estado significa que los individuos estn de acuer
d o con su concepto. El principio de la obediencia se convierte
en producto de una actividad que establece la realizacin de la
libertad com o fin inmanente del pensar del ciudadano, de su
actividad prctica.
El derecho p oltico interno y el reconocim iento
de a voluntad particular
El derecho poltico interno es la articulacin individual de las
determinaciones tico-lgicas que constituyen al Estado. Se trata
del Estado considerado en su individualidad en tanto que no ha
entrado an en relacin con otros Estados. El Estado, visto en
su individualidad, es una totalidad lgicamente articulada que se
hace presente a s misma en la inmediatez histrica del mundo.
El acto de hacerse presente a s mismo en la inmediatez del
mundo se convierte en un acto de libertad, porque el Estado se
toma com o objeto en el movimiento del que surgen sus distintas
representaciones y determinaciones constitutivas. Se reconoce
en este proceso que lo produce. El tod o no es libre sino a condi
cin de que el derecho de cada figura encuentre en l su lugar
propio de pleno desarrollo. El Estado es as la efectividad de la
libertad concreta (W irklichkeitderkonkreten Freiheit) ( 260),
pues es una determinacin de la realizacin sustancial y particu
lar de la persona. Este movimiento interno de reconocer a la
sustancialidad tica se traduce en el hecho de que el enlace nti
mo de la universalidad estatal y los individuos se encuentra
interiorizado en cada uno de estos dos trminos, de m odo que la
universalidad estatal es verdadera slo si deja que se aclare el
principio de la libre subjetividad y que se cumpla en ella este
principio. El principio de los Estados modernos tiene la fuerza
y la profundidad prodigiosa de dejar que se cumpla el principio
de la libertad subjetiva hasta el extrem o autnomo de la particu
laridad personal y, al mismo tiempo, de llevarlo a la unidad
sustancial, y as, conservar en s mismo, esta unidad ( 260). La

238

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

voluntad particular se reconoce com o miembro del todo, en el

hecho de que este acto de reconocimiento se convierte en resul
tado de un movimiento en el que aqulla se ha disociado de lo
universal y, por tanto, ha venido a tener unidad sustancial con el
Estado. La unidad estatal vive del proceso de extrema diferen
ciacin de la voluntad particular o, ms bien, la libertad tica es
una libertad vivida siempre en forma individual, subjetivamente.
El reconocimiento de los dems, proceso que media el movi
miento histrico que configura al concepto, implica que el otro
n o se vive ya a la manera de una relacin mediata y excluyente,
sino, al contrario, que se convierte en momento de una misma
relacin sustancial. El concepto de reconocimiento no llega as
a su plena significacin sino en los tiempos modernos, porque es
resultado de un recorrido histrico que consiste en hacer vivir la
diferencia com o un momento de la subjetividad individual. La
unidad es, para Hegel, el proceso por el cual encuentra su princi
pio unificador, su lgica interna, el movimiento de diferencia
cin. Sin el derecho a ser diferente, el Estado no puede ser una
unidad libre, verdadera. El Estado no es libre sino en virtud del
movimiento que engendra sus diferentes figuras. El derecho a la
diferencia debe pensarse concretamente en el seno de una uni
dad que se hace plural.114 La fuerza del Estado reside, precisa
mente, en el hecho de que es, por una parte, el resultado del
libre despliegue de la particularidad que es posterior a la so
ciedad civil burguesa dentro del orden en que se exponen las
figuras de la Filosofa del derecho y, por otra parte, lo anima
el principio de la Ubre subjetividad que se desarrolla en l. En
consecuencia, no es posible afirmar que Hegel conceda preferen
cia a una universalidad estatal que se impusiera autoritariamente
a los individuos, porque stos son el alma misma de aqulla. Una
universalidad estatal que no respetara los derechos de la volun
tad particular puede ser todo, salvo el cumpUmiento de la Idea
de libertad, lo que constituye com o propio al objeto de la inves
tigacin filosfica de Hegel.
Los derechos y los deberes
Hemos visto ya que el Estado, al presentarse com o una necesi
dad exterior, com o un poder con respecto a la familia y a la
sociedad civil burguesa, es, en verdad, su un inmanente (imma1,4 Vase P. J. Labarrire, L unit plurielte, Pars, Aubier-Montaigne,
1975, que hace notar muy justamente el carcter esencialmente plural de
la unidad tal com o la concibe Hegel.

EL CONCEPTO DE "V ID A TICA"

239

nenter Z w eck) ( 261). La identidad sustancial entre el Estado

com o fin supremo (Endzweck) universal y los intereses particu
lares de los individuos, se manifiesta polticamente en que es un
sistema de derechos y deberes. En el derecho abstracto y en
la moralidad esta diferenciacin entre derechos y deberes no
se presentaba porque fueran iguales para todos segn su forma y
su contenido. La propiedad, por ejemplo, expresaba una misma
relacin formal de reconocimiento entre diferentes propietarios,
una relacin que se refera a un mismo objeto de cambio. Cada
quien tena, simultneamente y de m odo inmediato, derechos y
deberes con respecto a otro. En la vida tica , por el contrario,
la relacin formal permanece igual, pero el contenido que c o
rresponde es diferente. Por ejemplo, es derecho del individuo
que se le reconozca com o libre, y su deber es el de defender al
Estado cuando ste se halle en guerra con otro Estado. El dere
cho de cada representacin de la Idea de libertad no coincide
inmediatamente con el deber de la voluntad particular con res
pecto al Estado. Y debe subrayarse que slo se trata de una nocoincidencia inmediata, porque, mediatamente, derechos y
deberes pertenecen al mismo sistema de la voluntad libre. Insis
timos an sobre el hecho de que este sistema descansa en un
principio universal, com o es el de la libertad del hombre.
Este principio fundamenta el establecimiento legal, jurdica
mente organizado, de los deberes y derechos del Estado frente
a los individuos, as com o los derechos y deberes de stos frente
al Estado. Si los individuos tienen deberes para con el Estado,
tienen simultneamente derechos. Derechos y deberes son, en
efecto, momentos de una sustancialidad tica que, al convertirse
en sujeto de s misma, se cumple polticamente con el sistema
de derechos y deberes del ciudadano, trmino que resume en s
la nica relacin en la cual se realizan los tratos entre el indivi
duo y el Estado. Ahora vemos mejor por qu Hegel, al aceptar
la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano ,
no se conform a con ella, pues una Declaracin se presenta
bajo la forma de la inmediatez: enuncia un principio que requie
re un nuevo proceso de mediacin. Permanecer en ese nivel es
dar libre curso a un vnculo contractual entre los derechos y los
deberes, pues la Declaracin se fundamenta slo en los dere
chos de una individualidad an excluyente . La nocin de sis
tema permite as a Hegel enunciar de otro m odo las relaciones
entre los derechos y los deberes, puesto que estas relaciones
forman la estructura misma de una sustancialidad tica que se
entrega al desenvolvimiento de una libertad adquirida histrica
mente. La identidad sustancial entre los derechos y los deberes

240

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

comienza con la diferenciacin y las oposiciones que desde en

tonces se establecen legalmente entre los individuos y el Estado,
y asi se convierte tambin la cosa pblica en asunto del inters
particular de todos. El Estado no es por ello, para Hegel, opre
sin de la particularidad, sino satisfaccin de sta. El derecho de
un Estado no es el de sus gobernantes, sino que es el derecho
de sus miembros para disponer libremente de su poder de auto
determinacin a travs de las relaciones sustanciales que mantie
nen entre s, es decir gracias a las instituciones que crea el
libre despliegue de la vida tica . El Estado garantiza la liber
tad individual.
El regreso al fundamento tico
El Estado surge com o resultado del proceso de configuracin
del concepto. Lleva en s el movimiento que lo ha hecho nacer.
Hegel emprende, por tanto, en los pargrafos 262 a 270, una
especie de recapitulacin de las distintas esferas y determina
ciones que hacen del Estado la ms alta figura de la Idea de
libertad. Esta recapitulacin , aun si es repeticin de lo ya
visto, expone, desde el punto de vista de la presentacin del
texto, el concepto hegeliano de progreso. El progreso, com o
sabemos, es una marcha hacia adelante que se nutre de un regre
so siempre reiterado hacia el proceso de totalizacin lgica y
configurativa de la vida histrica del concepto. El concepto,
para llegar a s mismo en una nueva figura, realiza lo que hemos
llamado vuelta al fundamento tico . sa es la causa de que
Hegel vuelva a considerar a la familia y a la sociedad civil bur
guesa com o las dos esferas acabadas del movimiento de la Idea
del Estado que se pone en presencia de s gracias a este proceso
de escisin consigo mismo. El cumplimiento del Estado presu
pone, as, la plenitud de lo que son sus propias figuras
Esta relacin entre el todo y las partes, en la finalidad y la
razn de ser, la encontramos ya en Aristteles. Detengmonos,
pues, un momento para examinar cm o realiza la ciudad sus
propias esferas y se nutre de su despliegue.
La naturaleza de la ciudad,115 en el mundo griego, es resultado
del proceso de actualizacin de la familia y del poblado . La
I >5 Es porque toda ciudad existe por naturaleza, igual que las prime
ras comunidades: es, en efecto, su fin, en tanto que la naturaleza de una
cosa es su fin; lo que es cada cosa una vez concluido su crecimiento, es lo
que llamamos naturaleza de cada cosa, por ejemplo de un hombre, de un
caballo, de una familia. Adems, la causa final y el fin es lo que tiene de
mejor; bastarse a sf mismo (autarqua) es a la vez un fin y lo que tiene de
mejor." Aristteles, Politique, 1252 b: 78/y. II.

EL CONCEPTO DE "VEDA TICA

241

relacin entre el individuo y la comunidad es la de una identidad

entre la razn de ser de cada uno y la finalidad de la polis , la
finalidad de todos. El individuo de que se trata n o es, desde
luego, l individuo que produce la libertad subjetiva de los tiem
pos modernos. En efecto, es importante sealar que la ciudad
es resultado de un proceso teleolgico que se arraiga en sus
elementos simples, es decir en la familia (hombre/mujer; padre/
hijo; amo/esclavo) y en el poblado. Estos elementos simples son
formas comunitarias de la totalidad poltica, lo que quiere decir
que la ciudad , al realizar su finalidad, perfecciona la finalidad
que contienen esas dos esferas. La ciudad es el fin de la familia y
del poblado: ahora bien, lo que hace que una cosa sea una cosa
es su fin. El todo no existe sino por sus partes; stas slo se reali
zan en el todo.
La familia garantiza la procreacin y la conservacin de
este ser poltico que es el hombre. La pareja hombre/mujer llena
la funcin de reproduccin de la especie, y la pareja amo/esclavo
llena la funcin de la conservacin de la familia al satisfacer sus
necesidades ms inmediatas. El trabajo esclavo cae en la fami
lia , en la medida en que representa, segn Aristteles, una
forma natural d satisfacer las necesidades. En el poblado
tiene lugar la satisfaccin de las necesidades menos inmediatas,
comerciales, de la ciudad , con el propsito de conseguir la
plena realizacin de todos en el marco de una vida poltica. De
bemos hacer notar aqu que se trata y esto es capital para
Hegel de una relacin humana sustancial, comunitaria, y no de
una relacin contractual entre diferentes partes. El todo n o es
un conjunto de individuos aislados en una relacin negativa de
mutua exclusin, ya que esencialmente se trata de una relacin
orgnica en la que cada miembro cumple con una funcin deter
minada. La igualdad universal entre los individuos, el adveni
miento del trabajo asalariado, pondrn en jaque la concepcin
aristotlica he la familia, porque el trabajo esclavo quedar sepa
rado de sta y, convertido en trabajo asalariado, dar un nuevo
aspecto a las relaciones de trabajo que existan ya en el poblado
y en el burgo. En Hegel, la familia conservar, siguiendo la lnea
recta de Aristteles, esta determinacin del m odo en que se
reproduce la especie y se crean virtudes ticas. La unin entre el
poblado y las relaciones de trabajo surgidas del mundo moderno
desembocar en la sociedad civil burguesa. Este movimiento de
separacin-integracin, en la complejidad de su devenir histri
c o , engendrar una nueva relacin entre el tod o y las partes, entre
el ser y la razn de ser: se trata de la creacin del movimiento de
la esencia, que es contemporneo de la poca en que se integra la

242

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

sociedad moderna. En otras palabras, el concepto hegeliano de

las relaciones entre la familia, la sociedad civil burguesa y el Es
tado, hunde sus races en el concepto aristotlico de la polis ,
entendida com o relacin orgnica entre las diferentes esferas
que indican, en su ser mismo, la realizacin del todo. Sin embar
go, ese regreso a la Antigedad clsica anuncia ya que est gene
rndose un mundo nuevo que, en la extrema escisin consigo
mismo, exige la creacin y la plenitud de nuevas relaciones entre
estas diferentes formas comunitarias com o son la familia, la
sociedad y el Estado. Segn hemos visto, el regreso es siempre
un acto creador, jams una repeticin.
Partiendo de la disociacin moderna entre la libertad indivi
dual y la comunidad poltica, Hegel trata de reconciliar al indi
viduo con la sustancialidad tica por m edio de la creacin de un
nuevo concepto del individuo. La reconciliacin ( Versohnung)
implica a la unidad creada por un desgarramiento entre lo par
ticular y lo universal gracias al acto que reconoce en cada uno
de estos trminos al movimiento que produce al otro. En efecto,
la vida poltica moderna obtiene sus fuerzas de la formacin
cultural de una nueva individualidad que progresivamente se
reconcilia con el mundo que se ha dado. Hegel vuelve ( 264)
as a las determinaciones que integran al hombre surgido de los
tiempos modernos, e insiste todava ms sobre el hecho de que
el ciudadano es simultneamente una singularidad que sabe y
quiere para s (fr sich wissende und wollende Einzelheit) y una
universalidad que sabe y quiere lo que es sustancial (dasSubstantielle wissende und wollende Allgemeinheit). Este encuentro de
la persona privada y de la persona sustancial, en una misma indi
vidualidad, es lo que precisamente da al Estado una base firme
{fest Basis) ( 265). Resulta as que los ciudadanos tienen la con
viccin (Gesinnung) ntima ( 267) y esto es decisivo, porque
el hombre moderno es el que duda, ya que la conviccin no es
sino un saber adquirido a partir o a travs de este conocimiento
que pone todo en duda de que el Estado es la realizacin
universal de sus fines particulares, lo que supone la concrecin
de sus relaciones de derechos y deberes en la constitucin
(Verfassung). El patriotismo no es, por tanto, sino la forma en
que se expresa esta conviccin (Gesinnung) poltica, que descan
sa en na certidumbre (Gewissheit) verdadera ( 268), y con
creta la certidumbre moral por medio de esta actualizacin de la
persona privada en la persona sustancial.
En consecuencia, sera por completo contrario al pensamiento
de Hegel el querer oponer abstractamente lo objetivo a lo subje
tivo, al individuo frente al Estado, porque uno y otro no son

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA"

243

sino determinaciones de una misma sustancia o, ms bien, la

libertad se genera con el pensamiento de lo que es el proceso nece
sario para diferenciar, a partir de su unidad conceptual dentro
del Estado, a la familia y a la sociedad civil burguesa segn sus
propias instituciones. La razn piensa en su diferenciacin nece
saria y, por lo mismo, crea nuevas formas de organizacin social
y poltica. La constitucin es el lugar poltico donde una com u
nidad se conoce com o producto de su actividad, y articula los
diferentes poderes que forman el organismo estatal. Debemos
hacer notar que el Estado no es un mecanismo, aun cuando en
ocasiones puede aparecer com o tal, pues esta nocin se asocia
con una necesidad puramente externa, una necesidad frente a la
que nada pueden los individuos. La nocin de organismo, por el
contrario, permite explicar que la unidad estatal es una unidad
viva que debe estar siempre de nuevo asegurada mediante su
movimiento perpetuo de autoproduccin. El tod o no se expan
de sino con el despliegue autnomo de sus diferentes partes
(miembros). Atentar contra uno de los poderes del Estado impli
ca la disfuncin del todo. Por esa razn, Hegel est de acuerdo
con la articulacin centralizada de los poderes estatales (veremos
despus bajo qu condiciones). Ningn poder puede independi
zarse de los otros, ya que la totalidad est plenamente com pro
metida en cada una de sus partas. Dicho de otro m odo, el con
cepto de sustancialidad tica permite a Hegel pensar en cada
poder com o en una determinacin lgica. Lo poltico se articula
lgicamente. Se trata de una sustancialidad mediada en s mis
ma, una sustancialidad que piensa en su propia organizacin bajo
la forma de la cultura (Form derBildung) ( 2 70 ), es decir, bajo la
forma particular de la conciencia que un pueblo ha adquirido de
s mismo. El acto gracias al cual el Estado sabe que lo que quiere
es un acto universal, que consiste en pensar en su propia particu
laridad segn el grado en que realice la libertad. Esto significa
que la constitucin es uno de los lugares donde la Idea se hace
objeto ( Gegenstand) y fin (Z w eck ) de su propia actividad. Ahora
bien, la Idea, que es ya su propio objeto y su propia finalidad,
no es ya tan slo la sustancia que es en s, sino que es el sujeto
mismo de su saber y de su querer: y se llama libertad.

Algunas observaciones acerca de la relacin

entre el Estado y la religin
Hegel se subleva contra una religin que predica el abandono de
la vida temporal en beneficio de un ms all que no se encuentra

244

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

en parte alguna. Para l se trata de una separacin segn el orden

de la extraacin entre la vida temporal y la vida espiritual.
La salvacin y la libertad son asuntos de este mundo, que es el
nico que existe y es el lugar de la lucha por el advenimiento de
una sociedad libre.
De ah, sin embargo, no podemos concluir que Hegel sea un
adversario de la religin: critica las formas histricas de la alie
nacin religiosa. El acto que consiste en rechazar estas formas
alienadas se convierte a la vez en un acto que acepta el con
tenido verdadero de la religin. Contenido que se da en la forma
de la intuicin, del sentimiento, de la representacin. Esto equi
vale a decir que, si la religin es verdadera en cuanto a su conte
nido, no lo es, sin embargo, tratndose de su forma. El concep
to, com o actividad de captar la verdad del contenido, integra a
ste en una unidad creada nuevamente, cuyos resultados son el
Estado y la ciencia. Hegel va ms lejos y afirma que el Estado
es la voluntad divina com o espritu actualmente presente, que se
despliega para convertirse en figura efectiva y organizacin
de un mundo ( 270, nota). Ahora bien, Hegel no concede a la
religin un carcter divino desde el instante mismo en que lo
atribuye al Estado. Esto le es suficiente a Colletti,1,6 por ejem
plo, para afirmar el carcter religioso de la filosofa hegeliana.
Lo que Colletti no ve es que para Hegel lo divino es una manera
de enunciar la actualizacin fenom enologa, consciente, del
movimiento lgico. Hegel niega a la religin el derecho de mez
clarse en los principios que rigen la vida del Estado y de la acti
vidad cientfica propiamente dicha. Hegel nos pide distinguir
entre el contenido verdadero de la religin, com o dimensin
esencial de la conciencia humana, y la forma del Estado. La
afirmacin de que el Estado es voluntad divina debe compren
derse de acuerdo con las determinaciones que hacen de lo divino
una especie de conciencia pensante del movimiento reflexivo
que perpetuamente lo engendra. El Estado significa, com o volun
tad divina, que es una voluntad ya filosfica, que es lo lgico
que se esfuerza por permanecer cerca de s en la inmediatez del
mundo. A la altura de las relaciones de los ciudadanos con el
Estado, ese movimiento lgico se expresa en el reconocimiento
de que los individuos realizan los principios estatales que rigen
la vida poltica. O incluso, l racionalidad no es ms que el movi-1
6
116 Lucio Colletti, Le Mndeme et Hegel, Pars, Champ libre, 1976. Es
de lamentarse que este libro, por otro lado muy interesante en lo que se re
fiere a aquello que la tradicin marxista ha llamado dialctica de la natu
raleza", siga, a fin de cuentas, prisionero de los prejuicios corrientes sobre
el idealismo" de Hegel.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

245

miento en cuya virtud la ciudadana llega a la autoconciencia

bajo la forma del Estado.
En consecuencia, las religiones no pueden estar sino subordi
nadas al Estado. Las luchas religiosas, las tentativas que consisten
en imponer a los dems una religin determinada, no son ms
que una muestra del fanatismo religioso. Las formas de la intui
cin, del sentimiento, de la representacin, no pueden hacerse
valer universalmente. La organizacin temporal de las religiones,
que se manifiesta en las Iglesias, debe reconocer la superioridad
del Estado, para conservar su derecho a tener existencia histri
ca. El Estado, a cambio de este reconocimiento, garantiza la
libertad de cultos y doctrinas a las distintas corrientes eclesisti
cas. Al conceder su reconocimiento a las Iglesias, el Estado reco
noce tambin lo que es su propio contenido, que es la libertad
bajo la forma subjetiva de la representacin religiosa. En el nivel
poltico, cada miembro de una comunidad eclesistica es, ante
todo, un ciudadano de un Estado. De la misma manera que
nadie puede sustraerse a las leyes de la vida tica, nadie puede
negar a una comunidad religiosa el derecho de organizarse tem
poralmente.
Este movimiento de reconocer implica asimismo que la reli
gin contribuye a integrar al Estado en los planes subjetivos de
la conciencia individual. Tal planteamiento, que se propone re
forzar el tejido social, puede parecemos tanto ms temible cuan
to que toca la interioridad misma de los individuos. La religin
estara al servicio del Estado. Ahora bien, podemos decir con
Heine que, aun si Hegel pudo prestar determinadas justificacio
nes del statu quo, lo hizo por lo menos respecto de un Estado
que renda homenaje, aunque fuera en teora, al principio del
progreso, y respecto de una Iglesia que considera com o su ele
mento vital el principio del libre examen .117 El Estado es obje
to de libre examen en las profundidades de la conciencia, nica
cosa que puede, una vez generalizada en todas las instituciones
ticas, garantizar que el Estado sea verdaderamente libre. El
Estado se convierte en sistema del mundo tico (System der
sittlichen 1Velt) ( 270, nota): es el resultado del movimiento
de configuracin del mundo. El Estado, y Hegel lo subraya con
energa, no es un mecanismo encargado slo de la proteccin de
la vida, de los bienes y de la propiedad de cada quien. El Estado
se despliega en la forma de pensar. La libertad de pensamiento
se cumple en l com o pensamiento de la libertad. En otras pala1,7 Heinrich Heine, De l Aemagne, Pars, les Presses d aujourdhui,
1979, p. 171.

246

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

bras, el Estado y la ciencia tienen el mismo pensamiento formal:

se trata de un movimiento creador de la forma que tiene com o
mira, precisamente, garantizar en la inmediatez de las cosas la
renovacin del acto lgico que anima a las instituciones polti
cas. La circularidad reflexiva de la realidad del ser debe estar
situada siempre de m odo distinto por la actividad consciente de
los ciudadanos. Esta es otra manera de enunciar que el Espritu
objetivo pasa al Espritu absoluto : este trnsito del Estado
hasta las formas del arte y de la religin , que desembocan
en la filosofa, expresa el m odo en que lo poltico se produce
com o Idea de la libertad al difundir la voz de la filosofa en la
inmediatez del mundo. La filosofa se vivifica con su creacin
poltica y , por eso, los hombres tienen la posibilidad de llevar
a cabo una relacin comunitaria verdaderamente libre. Corres
ponde a la filosofa, en ese sentido, actuar para que se creen
nuevas determinaciones y representaciones: ella crea asimismo
las condiciones para que nazca una libertad yacente en el ncleo
de todo contenido histrico. La filosofa es, en efecto, un pen
samiento lgico de lo poltico o, ms bien, es un medio a travs
del cual se piensa en lo poltico com o libertad.

El poder civil y el poder militar

En lo que se refiere a la relacin que existe entre el poder civil
y el poder militar, slo el Apndice al pargrafo 271 de la
Filosofa del derecho trata este tema. Queremos continuar aqu,
brevemente, con la argumentacin de Hegel, para sealar luego,
en el m om ento del anlisis del derecho poltico externo , la
reciprocidad y la autonoma de la soberana interna frente a
la soberana externa.
La salud de la vida tica depende, a la vez, del equilibrio entre
el poder civil y el poder militar, y de la unidad de estos trmi
nos. El empleo de la palabra equilibrio, sin embargo, no debe
acarrear ambigedad en la lectura del texto hegeliano, pues no
se trata de dos poderes independientes, separados, sino de uno
solo y mismo poder, que es el del Estado tal com o lo expresa la
constitucin tomada en su interioridad y en su exterioridad. El
poder mitar, vuelto hacia el exterior, debe ser concebido com o
una prolongacin del poder civil, com o una determinacin del
movimiento a travs del cual el Estado surge de su interioridad
y entra en relacin con otro. En efecto, debemos captar la uni
dad de este movimiento sustancial que realiza a las determina
ciones estatales, dado que la falta de realizacin histrica de una

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

247

de estas determinaciones pondra en duda la libertad del todo.

Ciertamente, el poder militar puede tomar el lugar del poder civil
y establecer de ese m odo la dictadura de una determinacin so
bre todas las dems; pero esto se traduce en situaciones en que
el sistema de derechos y deberes del ciudadano se encuentra
daado en su concepto mismo. Para evitar tal situacin, Hegel se
pone de parte del sistema militar obligatorio, que no debe enten
derse com o coaccin que pese sobre el individuo, sino com o
garanta contra la posibilidad de que los militares se adueen del
poder civil. Ve en la participacin de todos los ciudadanos en
los asuntos militares una especie de seguro contra la posible reificacin de la jerarqua militar. Este no es lugar para discutir la
pertinencia de una garanta tal que, por otro lado, se ha mencio
nado incidentalmente en uno de los Cursos, sino para establecer
la preocupacin principal de Hegel: el hecho de que el poder mi
litar ha provenido conceptualmente de la interioridad de la vida
constitucional. La esfera propia en que se despliega el poder mi
litar es la relacin exterior de Estado a Estado.
Estas observaciones pueden leerse tambin a partir del trabajo
sobre la Constitucin de A l e m a n i a Resulta de este texto que
la carencia de un poder militar expresa la inexistencia de una
institucin que por s sola da forma racional a las relaciones p o
lticas que existen histricamente. As, el mando militar nico,
centro de decisin com n, presupone que existe una entidad
poltica que lo fundamenta constitucionalmente, porque de
otro m odo no sera sino un acomodamiento de intereses milita
res particulares expresiones de la ausencia de un verdadero
concepto de Estado. La vocacin universal del poder militar, es
decir la independencia del Estado, la defensa de los ciudadanos
frente a las agresiones de otro Estado, no pueden garantizarse
sino por un Estado que ha logrado darse una constitucin. El
debilitamiento militar de A lem ania"9 no es sino uno de los
aspectos de su impotencia poltica. Slo la realidad constitucio
nal expresin de un pueblo que alcanza la libertad rige, por
medio del sistema jurdico, el advenimiento de nuevas relaciones
polticas, militares y diplomticas entre los Estados. Porque la
fuerza de un pas no reside en el nmero de sus habitantes y de
sus soldados, ni en su fertilidad, ni en su extensin, sino en la
manera en que puedan ponerse todos estos elementos al servicio
118 G. W. F. Hegel, La constitution de l'AUeinagne , trad. por M.
Jacob, en Ecrls politiquea, Pars, Editions Champ libre, 1977. Para el tex
to alemn, vase Die Verfassung Deutschlands , en Politischea Schriften,
Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1966.
1,9 tbdem, pp. 65-69; pp. 44-49.

248

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

eminente de la defensa comn, gracias a una relacin racional de

sus diferentes partes y a un poder estatal n ico ."120

La monarqua constitucional y la divisin de poderes

El Estado es un tod o individual que se diferencia segn el con
cepto. Esta afirmacin se aplica, a primera vista, a cualquier
Estado que exista histricamente. Pero, considerando la signi
ficacin lgica de un to d o individual" ( 272), o lo que sig
nifica una diferenciacin segn el con cep to", nos apercibimos
de que la formulacin de Hegel no coincide ni con el Estado
anterior a la Revolucin francesa, ni con el Estado jacobino, ni
con el Estado de la Restauracin exceptuadas ciertas determi
naciones del Estado napolenico y del Estado de Federico el
Grande. O ms bien, todas estas formas histricas del Estado
son, en diferentes grados, portadoras de las determinaciones del
concepto. La poca de Hegel era particularmente frtil en trans
formaciones polticas, en las que se adheran los pueblos a acu
saciones y reformas de las realidades constitucionales. La suce
sin de diferentes formas de organizacin estatal haba puesto
de relieve la fragilidad de cada una, as com o la verdad hacia la
que tendan. Dicho de otro m odo, se trataba de diversas formas
de entendimiento del Estado que indicaba con ms o menos
fuerza al Estado de la razn buscado por ellas. As, el Estado, al
generarse a travs de la experiencia revolucionaria y posrevolu
cionaria, es histricamente nuevo, y el acto de captarlo concep
tualmente se convierte en el acto de ponerlo segn su verdad;
es decir, segn lo que no es an sino segn lo que es ya de cierta
manera. La filosofa enuncia la verdad de lo que es: enuncia lo
que se esclarece, piensa lo que requiere ser pensado. La filosofa
expresa en el pensamiento lo que el pensar de lo real no ha tra
ducido an en su ser all histrico. Esta traduccin pudo per
fectamente no tener lugar, puesto que la realizacin lgica del
concepto es un asunto poltico. En consecuencia, no debemos
apresurarnos a identificar el concepto hegeliano del Estado con
un Estado histricamente existente. Debemos incluso preguntar
nos si la verdad que enuncia la filosofa se ha realizado alguna
vez histricamente. Tratemos, por tanto, de examinar lo que
dijo Hegel.
Hegel ve en la divisin de poderes la necesidad conceptual de
diferenciar al Estado que conserva as su unidad sustancial. Para
130

Ibidem. p. 71; p. 60.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

249

Hegel, el concepto se hace presente a s mismo en la accin de*

terminada y eficaz de cada poder estatal. Cada poder es un m o
mento del concepto, porque expresa y cumple la totalidad que
es l. Lo que Hegel critica de la nocin de equilibrio y de separa
cin de poderes, es que no puede separarse a la manera de un
mecanismo lo que depende de la vida de un organismo sustancial.
El Estado no es y Hegel insiste en este punto un agregado ato
mista de individuos. El problema no es la divisin de poderes
com o tal Hegel propone una, sino el hecho de que, si descansa
en una concepcin atomstica de la comunidad humana, establece
com o una parte lo que en verdad es un miembro de todo. O, toda
va ms, vuelve a la actividad conceptual de cada pueblo consis
tente en darse la divisin de poderes estatales ms apropiada a su
ser-sustancial. La forma concreta en que se realice cada poder
debe conservar en s el movimiento que la ha engendrado. Esto sig
nifica que cada poder es una determinabilidad (Bestimmtheit),
porque, en su relacin consigo, se expone as libremente en su
relacin con los dems. El proceso para determinar cada poder
produce simultneamente a los otros poderes que, a su vez, no
son libres sino por su despliegue autnomo. Observamos mejor
ahora que la pregunta a la cual trata de responder Hegel no es la
relativa a la divisin de poderes en forma abstracta, sino la que
se deriva de un proceso cuya tarea es hacer de la divisin de p o
deres una determinacin de la Idea de libertad. El problema po
ltico es un problema lgico.
A este respecto, es importante subrayar que Hegel, en la di
visin de poderes que propone ( 273), comienza con el poder
legislativo com o poder de determinar y establecer lo que es uni
versal, contina con el poder gubernamental com o poder desubsuncin de lo particular bajo lo universal y termina este desen
volvimiento con el poder del prncipe com o ltima instancia de
decisin. De este m odo, tenemos:
a) el poder legislativo;
b) el poder gubernamental, y
c) el poder del prncipe.
Ahora bien, en el momento de analizar cada uno de estos po
deres, Hegel invierte el orden que acaba de enunciar y comienza
con el poder del prncipe ( 275) para llegar al poder legis
lativo ( 298). Existe en esta inversin un significado lgico?
Ese es el tema al cual debemos aplicarnos.
A nuestro juicio, esta inversin pretende hacer hincapi n o '
slo en el vnculo ntimo que hay entre el poder del prncipe y

250

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

el poder legislativo, lo que sera tambin el caso sin esta inver

sin, sino que significa que, si la decisin principesca se halla al
comienzo del todo (Anfang des Ganzen), es porque procede de
la universalidad que la fundamenta. El prncipe individualiza el
movimiento universal de la ciudadana que constituye al Estado.
Ello implica que esta individualizacin no podra ser arbitraria;
no debe depender del simple libre albedro del prncipe, sino
que se perfecciona en la universalidad del poder legislativo, en el
cual se expresa la participacin orgnica de los ciudadanos en la
vida poltica. En el fondo de la decisin principesca se enuncia
la participacin consciente de todos en los asuntos comunita
rios. Participacin que no se reduce slo al campo del poder le
gislativo, sino que se expresa tambin, por ejemplo, en las cor
poraciones, en la administracin y en la opinin pblica. Lo
universal se individualiza, por lo mismo, en dos aspectos: uno
manifiesta la individualizacin del Estado tal com o se concreta
en el poder del prncipe, y el otro externa la participacin cons
ciente de todos los individuos en los asuntos polticos: la indivi
dualizacin del ciudadano es la conciencia que ste adquiere de
s mismo com o miembro de una totalidad, conciencia que se rea
liza en el hecho de captar la verdad del proceso que la origina.
En resumen, se trata del concepto hegeliano de individuo tal
com o atraviesa la totalidad de las estructuras estatales.
Ese es el ngulo desde el cual debe analizarse a la monarqua
constitucional, que es, para Hegel, una mediacin que garantiza
la participacin del ciudadano en los asuntos comunes a todos;
es la forma constitucional ms apropiada para que se despliegue
polticamente el individuo. La monarqua constitucional no es
la monarqua anterior a la Revolucin francesa: es hija del mun
d o moderno. Esta monarqua es una nueva monarqua, que se
ha engendrado mediante una experiencia histrica nueva com o es
la Revolucin.121 N o hay ya necesidad de identificar a la monar
qua con una simple eleccin entre los tres conceptos antiguos
de la organizacin poltica: monarqua, aristocracia y democra
cia. Para Hegel, estas tres formas de constitucin dependen, pri
mero, de una misma unidad sustancial, que es la no sometida
an a un proceso de diferenciacin esencial, misma que excluye
al derecho de la particularidad subjetiva; y en segundo lugar, es
tas tres formas descansan en un mismo criterio, que es el del
nmero: la monarqua es el gobierno de uno solo, la aristocracia
es el gobierno de algunos, y la democracia es el gobierno del roa121 Vase Bernard Boutgeoise, La pense politique de Hegel. Pars,
PUF, coleccin SUP., 1969.

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

251

yor nmero. Ahora bien, la diferencia que descansa en el numere

es aquella que permanece manchada por la exterioridad de una
sustancialidad an inmediata, y pertenece a la esfera del ser. Esta
diferencia indica, sin embargo, su proceso esencial de diferencia
cin: la verdad del ser es la esencia. Lo que quiere decir que esas
tres formas constitucionales quedan rebajadas al nivel de m o
mentos de la monarqua constitucional, que de ese m odo se
convierte en su verdad. En trminos actuales, podemos decir
que Hegel no est contra la democracia entendida com o gobier
no del mayor nmero, si se considera as a la participacin cons
ciente y orgnica de todos en la vida poltica, cuya expresin
es, en efecto, la monarqua constitucional. En estas circunstan
cias es com o debe comprenderse la crtica que Hegel dirige a
Fichte ( 273, nota).112 Le reprocha principalmente permane
cer, en su enfoque de la voluntad individual, a la altura de una
relacin de exterioridad respecto a la voluntad universal; o , ms
bien, en l, la voluntad universal no reside activamente en la in
terioridad de la voluntad individual. De esta separacin entre
gobernantes y gobernados nace la desconfianza de unos hacia
otros, desconfianza a la que el Eforato fichteano trata de satisfa
cer. El Eforato de Fichte es otro poder que se introduce y que
tambin es susceptible de volverse particular: ahora bien, para
Hegel no se trata de conservar la separacin entre lo particular y
lo individual, sino de formar la voluntad particular en el ejerci
cio de la universalidad. El prncipe vive de la actividad de los
ciudadanos en la monarqua constitucional. La divisin de pode
res expresa la condensacin de cada poder en los otros dos, por
que su fundamento es el mismo: la intervencin consciente de
los ciudadanos en los asuntos polticos, verdadero resultado
de esta divisin.
El p od er del prncipe: la individualizacin de lo universal
El poder del prncipe es y ha sido uno de los temas ms con
trovertidos de la filosofa poltica de Hegel. Por ejemplo, en
nuestros das, E. Weil123 sostiene, cuando se refiere al poder
principesco, que los verdaderos amos del Estado son los funcio
narios. Segn l, el papel del prncipe correspondera a una fun
cin tan formal com o la de poner los puntos sobre las es. Esta
afirmacin, que se basa en el Apndice al pargrafo 280, de
ningn m odo nos parece estar de acuerdo con la estructura lgi-1
*
2
122 Vase tambin Dn., pp. 45-48; Nr., pp. 471-474.
m E. Weil, op. cit.. pp. 64-65.

252

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

ca del texto. Pero la posicin que representa ha sido comparti

da, con matices importantes, por la mayor parte de los actuales
lectores de Hegel. As, Iiting124 llega incluso a decir que el poder
del prncipe es, en verdad, una concesin pblica de la censura
poltica de su tiempo (Karlsbadl). No se trata, ciertamente, de
negar las oscilaciones de Hegel, a propsito de este problema, en
los textos y cursos preparatorios para redactar la Filosofa del
derecho (a los que Iiting concede una importancia particular), ni
en los distintos enfoques de ese problema en los textos de juven
tud,125 pues nos importa mucho ms examinar cules son los
problemas provenientes de esta lgica de lo poltico con la
que Hegel lucha.
M. Riedel126 piensa, a su vez, que Hegel no concede poder
real al prncipe, porque ste es slo una parte del todo orgnico
constituido, que pone lmites a cada decisin poltica. Ahora
bien, lo que es vlido para el poder del prncipe lo es tambin
para los otros poderes. El problema est precisamente ah: cu
les son los poderes reales del monarca en el seno de esta totali
dad orgnicamente articulada?
La respuesta a esta pregunta depende, com o acabamos de
indicarlo, de la aprehensin correcta de las estructuras lgicas
que actan en la organizacin estatal. La filosofa poltica de
Hegel es una lgica de lo p olitico. B. Bourgeois, en un artculo
reciente,127 lleg a establecer lo que nos parece fundamental
la relacin entre la personalizacin del poder y la decisin efectiva
del prncipe. Por nuestra parte, pensamos poder ampliar esta de
cisin individual en todos los niveles del edificio constitucional.
Considerado de esa manera, el tema del poder principesco no es
slo asunto del poder de un individuo, sino que este poder remi
te a (y se fundamenta en) la participacin de todos los ciudada
nos. Si esto es verdad, com o lo hemos sostenido a lo largo de
este trabajo, debe lomarse en forma extremadamente precavida
la afirmacin corriente, segn la cual la concepcin hegeliana
124 K.H.I. Iting, Die Struktur der Hegelschen Rechtphilosophie , en
Malerialen zu Hegels Rechtphilosophie, t. 2, editados por M. Riedel, Suhrkamp Verlag. Francfort del Main, 1974, pp. 69-70.
12s Por ejemplo, este texto del Systme de la vie etique: La monar
qua exhibe la realidad absoluta de la vida tica en un individuo, y la aris
tocracia en varios individuos; se distingue de la constitucin absoluta por
la herencia, y ms an por el estado de posesin; y porque tiene la forma
de la constitucin absoluta, pero no su esencia, es la ms mala (SVE,
p. 199; SdS, p. 90).
i6 M. Riedel, Die Rezeption.. . , p. 93.
127 b . Bourgeois, Le prince hglien , en Hegel et la philosophie du
droit, Pars, PUF, 1979.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

253

del Estado es la del Estado moderno. Avineri128 da incluso este

ttulo a un trabajo que consagra a la filosofa poltica de Hegel,
trabajo por dems muy interesante. Nosotros pensamos que
Hegel, en efecto, aunque anuncia determinaciones que sern las
del Estado moderno com o ha llegado a ser histricamente (la
personalizacin del poder, un cuerpo de funcionarios de oficio,
la centralizacin poltica, las formas sociales de defensa de los
trabajadores, la descentralizacin econmica si bien esta lti
ma determinacin no tiene ya la misma validez en el Estado
actual, pues ste se ha convertido en agente productivo directo),
se apoya sobre todo en que estas determinaciones pertenecen a
un movimiento de mediacin, quedignifica (y es engendrado por)
la participacin consciente y orgnica de los individuos en los
distintos niveles de los asuntos comunitarios, lo que no siempre
han dignificado los Estados histricamente existentes en los si
glos xix y xx. O, ms bien, cuando se emplea la expresin Es
tado m oderno para designar al Estado que pens Hegel, se re
quiere mucho cuidado para no confundir ste con los Estados
que se afirmaron despus de la muerte de Hegel aun si se les
percibe a travs de las luchas de nuestro tiempo. La intervencin
de los individuos en la vida poltica no es, para Hegel, un atri
buto que podra desprenderse de la sustancialidad del Estado.
Lo universal no se individualiza sino con la universalizacin de
lo que es individual.
La individualizacin de la totalidad
La posicin del prncipe es la de una inmediatez lograda que se
abre a un proceso de autodeterminacin. Si los dems poderes
regresan al poder del prncipe, y viceversa, se debe al hecho de
que ste expresa el momento de la individualidad, de la inmedia
tez del ser-sustancial. La individualidad, en efecto, contiene en
s misma el movimiento que la integra com o totalidad. Lo que
est en juego no es la particularidad de esta individualidad, sino
su determinacin universal. Se trata, por tanto, de precisar que
el proceso de individuacin consiste en una individuacin de la
totalidad. Esa es la razn por la que Hegel, antes de aplicarse a
examinar el poder principesco propiamente dicho, inicia todo
un anlisis de la unidad sustancial cuya mira es mostrar que
to d o poder no es sino un miembro (Glied) del todo.
Hegel caracteriza a la unidad sustancial del Estado com o la
idealidad (Idealitat) de sus momentos ( 276). Esto significa
128 Shlomo Avineri, Hegel '$ theory o f Ihe modera State. Cambridge,
Cambridge University. Press, 1972.

254

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

que estamos en presencia de una efectividad ideal en la que cada

poder expresa y conserva a la totalidad con su accin. Se trata
de los momentos de una sustancialidad tica que se proporciona
los medios institucionales para pensarse com o agente de su pro
ceso de autodeterminacin. La sustancialidad tica se vuelve se
gura de lo que es, en la creacin misma de su regreso a s, siempre
nuevo. En esta unidad ideal, en la que se actualiza la Idea, los
diferentes poderes y sus asuntos son disueltos y conservados a la
vez ( 276). Dicho de otro m odo, la unidad estatal es el movi
miento de disolucin y de conservacin de sus diferentes miem
bros (Glieder). La unidad sustancial y el fundamento se
ocultan, lgicamente, en la inmediatez del mundo, con el hecho
de que estas determinaciones manifiestan que to d o poder se ha
convertido en parte perteneciente al todo. Esto significa que no
estamos ante una inmediatez no-lograda en la que los diferentes
poderes fueran simples partes del tod o, sino, por el contrario,
cada poder, com o miembro del todo es, en sentido estricto,
una determinacin sustancial tica tal com o se expone en la
objetividad poltica del mundo.
Lo lgico se realiza polticamente con la accin de la volun
tad, con la accin.de los individuos. Las instituciones ticas no
son cuerpos en cierta forma automviles que no tuvieran necesi
dad de la ayuda de los individuos. Corresponde a los individuos
actualizar estas instituciones. Cada poder est a cargo de los ciu
dadanos, que lo ejercen no segn su carcter privado sino de
acuerdo con lo que tienen de sustancial. El prncipe no tiene la
exclusividad del ejercicio individual de la universalidad poltica.
Tan slo porque en todos los niveles de una sociedad est pre
sente en adelante una individualidad sustancial, ciertos indivi
duos llegan a expresarse universalmente, comunitariamente, por
tomar en cuenta los asuntos estatales com o propios. Esto impli
ca que, si el prncipe es una determinacin de esta personalidad
sustancial, es porque ella se encuentra actuando a diferentes al
turas de concrecin en todos los individuos. En efecto, gracias
al movimiento que hace entrar a la lgica polticamente en
accin con la actividad de los ciudadanos, el prncipe se vuelve
capaz de ser una verdadera expresin de la soberana del Estado.
En otros trminos, la mediocridad de un prncipe no sera ms
que la de sus propios conciudadanos.
La soberana del Estado
La soberana del Estado presupone una instancia que concreta
en s al poder de decisin del cuerpo poltico poder que es re-

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

255

conocido por todos. Debido a ello, este momento absoluta

mente decisivo del todo no es la individualidad en general, sino
un individuo, que es el monarca ( 279). En efecto, la decisin
del prncipe da efectividad a la universalidad que reside en l.
Toda accin, desde sus niveles ms abstractos e inmediatos, requie
re un comienzo. El prncipe se convierte en expresin del concep
to de la voluntad en la cumbre de la edificacin estatal. Este vncu
lo, de la accin principesca con el concepto de la voluntad, pre
tende poner de relieve que las determinaciones constitutivas de
toda accin se hacen concretamente presentes en el poder prin
cipesco a travs de las representaciones que forman al ciudadano
consciente de s mismo: la subjetividad se concreta en el sujeto
(la autodeterminacin de la voluntad), la personalidad se con
creta en la persona (la individualidad jurdica que manifiesta
aqu la legalidad del todo). Se trata, para nosotros, de ver que
en el fon d o del acto principesco, que consiste en decir Quiero**
(Ich will), y con l, hace que comience toda accin (Handlung)
y toda efectividad** (Wirklichkeit) ( 279, nota), reside el movi
miento que configura a la voluntad. ste no es asunto de un
acto privado de un individuo en particular, sino, por el contra
rio, de un acto que introduce un proceso en virtud del cual la
personalidad abstracta, afirmando su individualidad jurdica, se
hace subjetivamente libre y se concreta en esa totalidad lgica
que es el ciudadano. Debemos insistir en el hecho de que el re
sultado del movimiento de la voluntad es el proceso de constitu
cin, de configuracin, de toda forma de ciudadana. Este movi
miento de la personalidad y de la subjetividad que desemboca
en la personalizacin del poder en un solo hombre, es el proceso
que forma al prncipe y al ciudadano en general. El prnci
pe se diferencia del ciudadano en el hecho de que encama la
personalidad del Estado {Persnlichkeit des Staates), y el ciuda
dano da vida a esta personalidad del Estado en tanto que es la
expresin poltica de la libertad de todos. La personalidad del
Estado se convierte, en ese sentido, en una representacin p ol
tica del proceso lgico de la ciudadana com o tal. Ms precisa
mente, si el prncipe es el comienzo de toda accin (Handlung)
y de toda efectividad (Wirklichkeit) un acto que remite por eso a
su propia interioridad, es porque esta interioridad se forma
con la actividad consciente de todos los ciudadanos, ah donde
comienza toda accin libre. En el interior de este crculo lgico
de la ciudadana de la efectividad, es donde ha de comprenderse
la accin del prncipe, el hecho de que ste es una instancia que
decide a la cabeza del Estado. La decisin del prncipe entraa
la de todos los miembros del Estado.

256

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

La naturalidad del prncipe

El prncipe, este s mismo (Selbst) supremo de la voluntad del
Estado ( 280), no es una simple individualidad, sino que, por
el hecho de ser un s mismo , expresa que es producto de un
movimiento donde el Y o , saliendo de s, efecta un regreso a
lo que en adelante es la unidad del s mismo ; en otros trmi
nos, el s m ismo" es otra manera de expresar que la individua
lidad del prncipe es portadora de su camino lgico de constitu
cin. Ms an, se trata del movimiento que expone la esencia tal
com o se particulariza en cualquier individualidad. Hegel lo seala
afirmando que el monarca es este individuo (dieses Individuum),
esta individualidad inmediata. Ahora bien, esta determinacin
no se aplica por lo general a un individuo determinado: en una
inmediatez lograda que es la de la ciudadana, no hay lugar para
preferir a un individuo por razones de nacimiento. Sin embargo,
esto es lo que hace Hegel, pues identifica la inmediatez lograda
del espritu con la naturalidad del prncipe, lo cual es monarqua
hereditaria. Se trata de una proposicin tanto ms complicada
cuanto que atenta contra una de las figuras de la libertad, que
es la igualdad de todos los ciudadanos, en la que no entra ya en
consideracin cualquier factor que dependa del nacimiento. Este
trnsito del movimiento que configura individualmente a la ciu
dadana, hasta una individualidad determinada de manera natu
ral, es lgicamente dudoso y esto es lo menos que pudiera
decirse.
Esta problemtica se vuelve tanto ms complicada, cuanto que
Hegel mismo justifica ese movimiento recurriendo a la lgica
filosfica ( 280, nota), lo que precisa todava ms en una segun
da referencia al pargrafo 8 de la Filosofa del derecho. Este par
grafo 8 trata de la naturaleza misma de la voluntad en su movi
miento, que consiste en traducir el fin subjetivo en el campo
objetivo del ser all a travs de un proceso de particularizacin.
Ahora bien, Hegel matiza inmediatamente esta referencia, ya
que el prncipe, considerado en su aspecto natural, es resultado
de una conversin inmediata de lo universal a lo individual: no es
producto de un proceso de mediacin, que es a lo que se refiere
precisamente el pargrafo 8. Hegel lo enuncia de esta manera:
Pero la forma propia de la Idea y del trnsito que aqu se con
sidera es la conversin inmediata de la pura autodeterminacin
de la voluntad (del concepto simple mismo) en un esto (Dieses)
y en un ser all natural sin la mediacin de un contenido par
ticular (cursivas mas, D.R.) una finalidad en la accin (einen
Zw eck im Handeln)" ( 280, nota). Queda, por tanto, anulada

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

257

la referencia al pargrafo 8. De ah que Hegel resienta la necesi

dad de explicar lgicamente la naturalidad del prncipe por me
dio de una analoga con la prueba ontolgica del ser all de
Dios , porque sta se funda en una conversin inmediata
(unmittelbare Umschlagen) de la pura autodeterminacin de la
voluntad de un esto (Dieses) y en un ser all natural. Lo
que, en nuestra opinin, remite a cualquier individualidad natu
ral y debe, por lo tanto, distinguirse de una naturalidad deter
minada, es decir de la que proviene de la herencia. Adems, si
prosiguiramos con esta identificacin lgica entre la racionali
dad de Dios y la naturalidad del prncipe podramos an agregar
que el mismo Cristo es hijo de cualquier familia. Pero, desde luego,
nuestro objetivo no es emprender una discusin sobre la prueba
ontolgica del ser all (Dasein) de Dios, sino subrayar su carc
ter inadecuado para explicar la racionalidad de la determinacin
natural del monarca. En ese sentido, estamos tentados a dirigir a
Hegel el mismo reproche que l lanza, a su vez, a Kant, cuando
ste intentaba demostrar el no-ser de Dios con lo que Hegel lla
ma una representacin brbara , es decir la asimilacin del
concepto de Dios con el concepto de 100 tleros. Cuando Hegel
atribuye al prncipe las determinaciones del concepto de Dios
en particular la conversin inmediata del concepto puro en
elemento del ser all, acaba por identificar a Dios con una rea
lidad sensible, exterior, con un individuo que pertenece a una
familia, que tiene hijos, ttulos de nobleza, etc. . . . Incluso si
tomamos en consideracin la figura del prncipe com o produc
to del desenvolvimiento de la historia y, por causa de esto, no
podremos convenir en la identificacin lgica entre la inmediatez
individual de la sustancia y la individualidad natural del monarca.
La explicacin de Weil es an la que nos parece ms plausible:
ve en la monarqua hereditaria un medio (el menos peligroso) de
garantizar la vida orgnica del Estado. Parece, por otra parte,
que Hegel mismo confirma esta interpretacin en la referen
cia que hace al final del pargrafo 280, nota y en el 281 respec
to al peligro que correra el concepto de Estado en cuanto se
viera expuesto a una especie de repeticin de los acontecimien
tos que han marcado a la dictadura jacobina. Hegel dedica inclu
so algunas lneas a la amenaza que pesa sobre el Estado si ste
libra a los facciones a la lucha para que se disputen la corona.
Hegel intenta, por todos los medios, evitar un debilitamiento del
Estado, lo que define la funcin de la monarqua hereditaria.
As com o la familia sin el padre pierde su elemento estruc
turante, el Estado pierde su carcter orgnico sin la monarqua
hereditaria . A este respecto, parece que Hegel no extrajo todas

258

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

las consecuencias del advenimiento de la sociedad civil y del Es

tado que naci de l, porque, con la mediacin de la sociedad,
pierden su significacin las luchas entre los diferentes candidatos
que aspiran al trono. La vida poltica no es ya la de los corredo
res de los palacios: es la vida de todos los ciudadanos y de las
instituciones que la garantizan.
El trmino de la representacin: la personalizacin del poder
Se nos podra objetar que el poder del prncipe se desploma sin
el carcter hereditario de la monarqua. Sin embargo, lo que nos
parece capital no es la forma propiamente histrica que toma
este proceso de personalizacin del poder, sino ste, com o resul
tado de un movimiento de representacin que dignifica al indi
viduo que encama al jefe constitucional, as com o a la interven
cin consciente y orgnica de los ciudadanos en los asuntos del
Estado.
El prncipe es el jefe constitucional, hombre de la gracia y
del perdn, hombre del derecho y de la ley, de la guerra y de la
paz, que son otras tantas determinaciones relevantes de su poder
real. (En este caso, convendra pensar en nuestros presidentes de
la repblica modernos y no en los reyes decorativos de nuestros
das.) Parece, desde el punto de vista histrico, que Hegel tena
presente el papel que representaron los prncipes en la constitu
cin del Estado moderno a travs de las luchas que sostuvieron
contra la aristocracia feudal. Esta comparacin parece, por otra
parte, fundada en el hecho de que permite poner histricamente
de relieve el surgimiento de una determinacin tica , que se
aclara porque coincide la actividad de los reyes con la unidad
centralizada del poder estatal. El dspota ilustrado (y por lo
mismo no-constitucional) permite tambin poner de relieve la
creacin de otra determinacin, que es la del individuo consciente
de s mismo en cuanto a que es la cumbre del Estado. O incluso,
de esos individuos - c o m o Richelieu que se consagran en el
'principio necesario de la unidad poltica . 'M Este com etido,
que armoniza lgicamente con la concepcin hegeliana del indi
viduo, se halla adems implcitamente subrayado por la crtica
que dirige Hegel al fenmeno histrico que se con oce com o ca
pitulacin electoral ( Wahlkapilulation).,3 La capitulacin 1
0
3
9
2
129 Hegel, La constitution de lAllemagne , p. 113; p. 108.
130 La referencia que se da en la nota 44, p. 296 de la traduccin de
Dralh nos ha permitido conocer el artculo V Capitulation impriale ,
vol. II de L'Encydopdie de Diderot el d Alembert,

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

269

electoral era manifestacin del poder de los prncipes regiona

les de Alemania cuya accin obstruccionaba (y paralizaba) el
poder del monarca. Este fenmeno ilustra cm o funcionaba
el Estado a la manera de una mquina en la que los intereses
particulares de los prncipes regionales, de sus asambleas de Es
tado, obstaculizaban el libre movimiento del todo lo que pue
de tambin ayudamos a comprender la oposicin de Hegel ante
el sistema electoral considerado com o tal.
La personalizacin del poder supone una decisin real. El
Y o quiero (Ich will), acto que ha sido asimilado sin razn a una
decisin formal, es en verdad un acto que da forma, un acto que
da efectividad no slo a los legajos que elaboran los consejeros,
sino tambin a las leyes e instituciones que garantizan su cum
plimiento. La decisin principesca, com o acto que da forma, no
es la encarnacin solamente formal del libre albedro del monar
ca, sino que es su realizacin formal (de forma), la verdad del
contenido que es producto del trabso de los consejeros. stos
dependen del poder del prncipe e integran una de sus determi
naciones. Los legajos correspondientes a los asuntos del Estado
se preparan por un equipo de ciudadanos cuya funcin es preci
samente la de elaborar y someter a la aprobacin del prncipe
esos asuntos, as com o las posibles soluciones de los problemas
que plantea el movimiento de la familia, de la sociedad y del Es
tado. De este m odo, Weil tiene razn al subrayar: El rey decide,
pero no es l quien decide cundo ni qu es necesario decidir. 131
En efecto, esta condicionado por los acontecimientos que forman
la vida del Estado, as com o por la forma que stos adquieren en
la conciencia de los ciudadanos. Si la universalidad estatal habla
a travs del prncipe, ello es porque la palabra del conjunto de
los miembros y las instituciones que integran la ciudadana se
expresa concretamente por medio del contenido y de la forma
del poder principesco. Hegel nos pide, por tanto, distinguir en
tre la decisin principesca que no compromete la responsabili
dad del prncipe, de acuerdo con la forma, y el contenido de esta
decisin que implica la responsabilidad del trabajo de los conse
jeros. Hegel pretende as conservar al prncipe por encima del
desorden que caracteriza a los asuntos del gobierno del Estado.
Al monarca le interesa que sea as.132 El prncipe estar tanto
ms cercano de su concepto, cuanto ms sepa rodearse del mayor
nmero de consejeros talentosos que sea posible, y deshacerse de
aqullos que no hayan respondido a sus expectativas. El acto
131 E. Weil, op. ciL, p. 62.
>32 B. Bourgeois, op. cit., p. 115.

260

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

de traducir la realidad los diferentes consejos (asi com o la gama

de sus posibilidades), es de consecuencias graves para el bienes
tar y la libertad de todos.
La garanta de conjunto contra los eventuales abusos del po
der principesco, as com o de cualquier otro poder, reside en la
determinacin orgnica del Estado: cada miembro, al conser
varse para s, conserva de ese m odo en el organismo racional a
los otros en su especificidad ( 286). Hemos visto que un me
canismo" no garantiza con su sola actividad ms que nicamente
su existencia. En un organismo, por el contrario, cada miembro
perpeta la vida del todo al ejecutar sus propias funciones. Esto
significa que la salud del organismo estatal no depende de s
mismo pues no est garantizada por un movimiento inconscien
te de sus distintos miembros ( Glieder). La sociedad y el Estado
no son mecanismos autorregulados. El disfuncionamiento , por
lo menos potencial, es constitutivo de lo que son. La inconscien
cia de este disfuncionamiento no podr ms que acentuarlo. En
consecuencia, debemos analizar al organismo estatal de acuerdo
con dos rdenes de determinaciones: uno expresa cm o, debido
a las contradicciones que la atraviesan, la sociedad civil burguesa
engendra no slo este disfuncionamiento , sino que produce la
vida del tod o en forma inconsciente; el otro eleva esta necesidad
a la figura de la libertad inconsciente, ya que acta conscientemente por la salud del organismo. En ste, cada miembro, tra
bajando para s, trabaja inconscientemente (la sociedad civil
burguesa) y conscientemente (el Estado) para la vida del todo.
Al introducir las determinaciones del individuo consciente de s
mismo, com o elemento mediador de la vida del Estado,133 Hegel
dispone las bases para una concepcin del Estado, de acuerdo
con la cual las relaciones polticas e institucionales estn anima
das por la consideracin consciente que, de sus propios asuntos,
hacen los ciudadanos, desde los niveles ms inmediatos hasta la
participacin consciente en la vida social y poltica com o tal.
El poder gubernamental es una actividad del entendimiento
El gobierno garantiza el control de la sociedad civil burguesa, y
su tarea consiste en llevar perpetuamente el movimiento de la
particularidad hasta lo universal, ya que sta tiende siempre a
destruir los lmites de la vida tica misma. El gobierno garantiza,
por tanto, la unidad de sta con una actividad que le es propia:
133 Ib dem, p. 130.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

261

la actividad de aubaumir lo particular bago lo universal. Este

asunto de subaumcin en general comprende en s al poder gu
bernamental, en el que estn comprendidos tambin el poder
judicial y la administracin, que se relacionan inmediatamente
con el elemento particular de la sociedad civil burguesa, y que
hacen prevalecer el inters general en sus fines" ( 287). Dicho
de otro m odo, el gobierno no emprende un proceso a fin de de
terminar lo universal, sino que la subsumcin de lo particular
bago lo universal as com o la particularizacin de este universal
le corresponden com o propios. El gobierno aplica las decisiones
del poder principesco, pero no las determina.
Es necesario, as, analizar la actividad gubernamental bajo dos
aspectos, el primero, que hace hincapi en el movimiento de sub
sumcin, y el segundo, que subraya la particularizacin de este
universal. Segn el primer aspecto, el gobierno, contenido en la
sociedad, depende de la autoridad del Estado. Esta articulacin
de lo particular con lo universal, gracias a una burocracia que se
encarga de ella, podra conducim os, en efecto, a identificar la
posicin intermedia que ocupa el poder gubernamental en la di
visin de poderes, en un verdadero trmino medio. Esta iden
tificacin, por otra parte, parece fundada porque puede apoyarse
en la presentacin del texto hegeliano. Sin embargo, en nuestra
opinin, esta posicin intermedia debe considerarse com o un
trmino medio del entendimiento que requiere el proceso de
determinacin de lo universal y de individuacin de este univer
sal. Esto significa que la actividad gubernamental se halla subor
dinada al proceso que genera la universalidad y simultneamente
se perfecciona con la personalizacin del poder y con que los
ciudadanos se encarguen de sus propios asuntos comunes. Estos
dos elementos dependen de un mismo fundamento, que caracte
riza al individuo autoconsciente com o el elem ento mediador de
la vida tica. Querer reducir el poder real del Estado en una pre
ponderancia del poder gubernamental es caer precisamente en lo
que Hegel critica a las diferentes polticas del entendimiento, la
cual es una concepcin sumamente limitada del Estado, y cuya
finalidad es proteger la propiedad, los bienes, las fortunas, en
suma, el capital. Situando al poder gubernamental entre el po
der del prncipe y el poder legislativo (participacin mediada
de los ciudadanos en la vida poltica), Hegel lleva a cabo una
mediacin propia del entendimiento, mediacin que garantiza la
relacin directa de la universalidad de la decisin principesca
con la particularidad de la sociedad. Dicho de otro m odo, el p o
der gubernamental es un trmino medio que requiere poco a
poco la mediacin del poder del prncipe y la mediacin del po-

262

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

der legislativo. El poder del prncipe se perfecciona en el poder

legislativo com o participacin orgnica de todos en los asuntos
de la sociedad y del Estado, pues el verdadero trmino me
dio es el individuo consciente de s mismo com o ciudadano.
Confundir la mediacin poltica del Estado con los asuntos c o
rrientes de su conservacin, es decir tomar el lugar intermedio
que ocupa el gobierno, com o verdadera posicin mediadora, de
pende de que se comprenda el texto hegeliano que no capta el
movimiento productor del individuo com o miembro (Mitglied)
del tod o. Ms an, el resultado del movimiento de configuracin
de la Idea de libertad en el ciudadano consciente de s mismo es
la realizacin del pensamiento com o mundo que se da sentido
en la prctica de la libertad.
Ahora, si consideramos la posicin del gobierno a partir del
segundo aspecto mencionado antes (es decir, la particularizacin
de lo universal), podremos examinar ese movimiento de subsumcin de lo particular bajo lo universal com o actividad del enten
dimiento que despliega la racionalidad comprendida en ella, en
la medida en que el gobierno particularice lo universal a su cargo
para traducirlo en hechos. Dirige as el inters de los ciudadanos
hacia la correcta administracin de la cosa pblica. El descon
tento de los ciudadanos puede entonces significar tambin que
esta relacin de subsumcin, tal com o existe en condiciones de
terminadas, es inadecuada para resolver los problemas de la so
ciedad y, de ese m odo, al permitir una nueva determinacin
de lo universal, el gobierno la remite a los poderes encargados de
realizarla. Se convierte as en el punto donde se anuncia la su
peracin de la subsumcin .

El control del gobierno y la autonoma de las comunas

y corporaciones
Quienes se ocupan de los asuntos corrientes del Estado forman
un estado (Stand) determinado, que es el estado universal . El
estado universal se encuentra ligado estrechamente al adveni
miento de la sociedad civil burguesa, porque sta ha liberado de
su trabajo de simple subsistencia a un grupo de individuos y les
ha dado la posibilidad de dedicarse al trabajo de lo que es uni
versal, trabajo que ejecutan con tanta ms eficacia cuanto que se
considera que representan, por su cultura, la conciencia jurdica
y la inteligencia del pueblo. Los individuos no estn unidos al
estado universal por vnculo alguno ya sea natural (nacimiento)
o social (fortuna), pero llegan a estarlo slo por sus conocimien

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

263

tos y su inteligencia. T od o individuo puede entrar en el estado

universal. Basta dar prueba de sus conocimientos. Los individuos
que se dedican a ello forman un cuerpo social de oficio cuya
actividad exclusiva es el funcionamiento del Estado. Por tanto,
el Estado les garantiza un ingreso, de manera que estn protegi
dos contra toda tentacin material. La preocupacin de Hegel
es, sobre tod o, garantizar la imparcialidad de los burcratas,
porque esta imparcialidad es una determinacin propia de la le
galidad de todos los ciudadanos. Convendra en ese caso pensar,
no en los pequeos burcratas de nuestros das (cuya caracte
rstica principal es a menudo la negligencia), ni en los grandes
burcratas (a quienes los privilegios distinguen de todos los de
ms ciudadanos), sino que, por el contrario, debemos tener
presente en el espritu que la burocracia es, segn Hegel, una
persona sustancial cuyo deber ms grande es realizar lo univer
sal. El derecho de los gobernantes proviene de su deber de respe
tar el derecho de la particularidad. El derecho del ciudadano es
recibir los servicios que necesita; podramos, en ese sentido, afir
mar que Hegel dice s a la burocracia y no al burocratismo.
Hegel rodea de precauciones el funcionamiento de la burocra
cia, a fin de evitar que se convierta en un cuerpo fy o. Al tomar
partido contra una centralizacin exclusiva de los asuntos en las
manos del gobierno, as com o contra una posibilidad siempre
actual de que los funcionarios se transformen en un grupo social
con intereses corporativos, Hegel insiste en los intereses legti
mos de la particularidad y en su derecho a defenderse mediante
formas de organizacin apropiadas. Hace notar que la gestin
correcta de los asuntos del Estado es producto de dos vectores
que tratan de coincidir la autoridad que viene de arriba y las
actividades orgnicas que vienen de abayo. No podemos, claro
est, identificar este proceso con una oposicin entre gobernan
tes y gobernados, pues se trata de una articulacin entre dife
rentes poderes, factible de acuerdo con las instituciones y los
medios adecuados. La actividad gubernamental, cuyo fin consis
te en controlar los asuntos de la sociedad, se encuentra regulada
al mismo tiempo, no slo por la supervisin del poder principes
co , sino por las organizaciones especficas de la sociedad civil
burguesa: ese es el papel de la autogestin de las comunas y de
las corporaciones (vanse pargrafos 2 8 8 ,2 8 9 y 295).
La organizacin jerrquica de la autoridad gubernamental,
cuya cima est en contacto con el monarca, se prolonga en la
autonoma de las corporaciones y comunas. Por ejemplo, la elec
cin de los dirigentes de las corporaciones y de las comunas da lu
gar a una frmula mixta: la eleccin de abajo debe ser confirma

264

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

da arriba. Esto, en efecto, podra inducimos a asimilar este movi

miento a una forma de control suplementario del Estado sobre las
organizaciones de ciudadanos. Sin embargo, nos parece que Hegel
pretende generar un proceso de reconocimiento entre las dife
rentes organizaciones que rigen las relaciones sociales y polticas,
donde resalta que la sociedad civilburguesa posee una organiza
cin comunitaria que es slida muralla contra el libre albedro
de los funcionarios. Dicho de otro m odo, la participacin de los
individuos no se hace en forma atomstica sino orgnicamente.
Hegel agrega ( 290, Apndice) que el Estado tiene el mayor in
ters en no dejar a la sociedad en un estado inorgnico, porque
sta no es un poder sino con la condicin de organizarse. Precisa
an que, incluso cuando la autogestin de la particularidad!
sea torpe y cause estropicios, el Estado no debe mezclarse en sus
asuntos.
La autonoma de la sociedad pasa necesariamente por su
libre organizacin. El hecho de que se concillen la voluntad par
ticular y la voluntad universal en el seno del Estado, no puede
ser a costa de la particularidad, pero debe ser generado por una
organizacin que, al hacerse cargo de los derechos de la particu
laridad, exprese a la vez la universalidad que ello contiene. La
corporacin se convierte, para Hegel, en una de esas determina
ciones que garantizan el arraigo de la particularidad en lo univer
sal y el surgimiento de lo universal en la particularidad, un lugar
donde el espritu particular se convierta en un espritu universal,
y donde, por eso, el individuo reconozca en el Estado su voluntad
sustancial. Lo particular se forma en el ejercicio de la volun
tad sustancial dentro de la corporacin, y aqulla se produce
tambin con la satisfaccin que concede a los intereses de la par
ticularidad. La corporacin se genera 'particularmente com o
universal. En consecuencia, desdear los derechos universales
de las organizaciones sociales significa dar libre curso al desarro
llo de las tendencias arbitrarias de la burocracia, contra las cuales
nada puede el prncipe solo. La libertad obtiene sus fuerzas de la
organizacin de la particularidad. Las relaciones directas entre
las personas, las pasiones que originan, quedan relegadas a se
gundo plano. En oposicin al Estado aristotlico, de dimensio
nes reducidas, fundado en el conocimiento directo y personal de
los ciudadanos entre s ese sueo de la democracia ateniense,
el Estado, com o lo concibe Hegel, es un Estado que exige gran
des dimensiones y donde la inexistencia de la personalizacin en
las relaciones sociopolticas, su mediacin orgnica, representa
un papel central, de manera que los beneficios particulares que
cada individuo podra obtener de los asuntos gubernamentales

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

265

no existen o estn fuertemente neutralizados. Pensamos as que

hacer a Hegel abogado de la burocracia, revela por lo menos una
desatencin hacia el concepto de gobierno que l establece.

El poder legislativo: participacin mediada de los ciudadanos

El poder legislativo es un poder dador de leyes. Es el poder al
cual corresponde perfeccionar la constitucin, crear nuevas leyes
que respondan a las necesidades siempre nuevas del desarrollo
mismo de la familia, de la sociedad y del Estado; lo que quiere
decir que el poder legislativo cumple constitucionalmente, legal
mente, las transformaciones que se hacen necesarias. En este
sentido, es garante universal de la universalidad de la vida del Es
tado, el sitio donde reside la universalidad poltica bajo una for
ma universal. Dicho de otro m odo, el poder legislativo no es la
aglomeracin de una multitud de individuos, sino un lugar don
de, gracias a la participacin orgnica de todos, se hacen reales
el poder del prncipe y el poder gubernamental. En efecto, de
bemos considersu- las relaciones entre la constitucin y el poder
legislativo, no a la manera de una prepotencia del poder legisla
tivo que tiene a su merced a la constitucin, sino que se trata,
por lo contrario, de un movimiento de presuposicin mutua: la
constitucin, que es un todo firme, estructurado, establece al po
der legislativo y es establecida por ste. De este m odo, su funcin
consiste en adaptar cada vez ms la constitucin a las necesida
des de los nuevos tiempos y , as, la hace ms acorde con la liber
tad que la anima. En consecuencia, el poder legislativo no debe
ser considerado com o intrprete nico de las nuevas aspiracio
nes de la vida poltica, pues en l convergen el poder del prncipe
y el gobierno ( 300). El poder legislativo puede por esa razn
erigirse en poder constitucional, ya que la totalidad enuncia lo
mejor posible cules son en l sus nuevas necesidades. Tomemos
un ejemplo. Corresponde al poder legislativo modificar el rgi
men de propiedad. Pero el poder legislativo no puede por s mis
mo apreciar, solo, la gravedad de los problemas particulares que
han hecho necesaria esa transformacin. Por otro lado, tal modi
ficacin no es asunto de detalle, puesto que toca profundamente
la vida de todos. Es conveniente, por tanto, que discuta este
asunto tambin el poder gubernamental pues conoce mejor los
problemas que significa aplicar lo universal a lo particular as
com o el poder del prncipe que vela porque se realice en for
ma efectiva lo que es universal, y tambin las diferentes formas
de organizacin de la sociedad que han planteado, probablemen

266

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

te, ese problema. La deliberacin poltica de tal asunto debe, por

lo mismo, ser comn a todos.
Esta deliberacin com n expresa entonces la participacin
poltica de los ciudadanos, pues la fuerza de las deliberaciones p o
lticas reside en el hecho de que stas son reconocidas com o
necesarias por todos. Tomemos a este respecto el caso de los
impuestos. Hegel considera, partiendo del hecho de que la rela
cin de los individuos con el Estado corresponde a un sistema
de derechos y deberes, que el pago de impuestos es un deber
mediado por el libre albedro de los individuos. Los ciudadanos
exigen al Estado que les asegure la conservacin y el perfeccio
namiento de los derechos que les son propios: se trata as de sal
vaguardar las leyes, o todo lo que, en general, ha sido la concre
cin poltica de los derechos y del derecho abstracto y la
moralidad . Si los ciudadanos consienten en pagar impuestos,
es porque reconocen que el Estado expresa su voluntad sustan
cial. Con su participacin orgnica en las asambleas de los esta
dos, en las corporaciones y en las comunas, los ciudadanos tienen
derecho a no pagar con su propia persona los servicios que exige
el Estado. La contribucin en dinero que se realiza segn la
exterioridad del ser all permite a los ciudadanos dedicarse a
sus asuntos sin preocuparse de los medios particulares que nece
sita el funcionamiento del Estado. La prestacin en dinero es,
para Hegel, una concrecin de la libertad subjetiva de los tiem
pos modernos, ya que el individuo encuentra en ella un medio
para mediar su relacin con el Estado. El Estado no tiene dere
cho a exigir una prestacin personal ms que en el caso de guerra,
lo que Hegel no asimila a una manipulacin del individuo. Es
claro que no tenemos el propsito de discutir problemas propios
de nuestra poca, com o el de la pesantez de los impuestos o el
carcter eminentemente mercantil del dinero. Lo que nos intere
sa es que Hegel afirma el derecho del individuo para mediar con
su libre albedro lo que es la relacin necesaria entre los dere
chos y los deberes. Mejor an: el ejemplo de los impuestos nos
muestra que la participacin de los individuos en los asuntos del
tod o no puede descansar nicamente sobre el libre albedro de
los individuos es necesario pagar impuestos, ni sobre una
pura y simple obligacin de prestar servicios al Estado en toda
situacin y toda circunstancia. En esas condiciones, Hegel intro
duce la diferencia entre participacin atomstica y participacin
orgnica en los asuntos del Estado.
La participacin orgnica de los individuos en la vida poltica
se convierte en determinacin de la Idea del Estado com o volun
tad sustancial. La participacin atomstica de los individuos, por

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

267

lo contrario, determina una filosofa poltica que reduce al

Estado a un contrato social. Ese es el sentido mismo de los
comentarios, siempre irnicos y en ocasiones francamente
malvados, que Hegel dirige a lo que llama populacho (Pbel),
los muchos (Die Vielert) o, a veces, pueblo ( Volk). Sus crticas no estn dirigidas contra los mencionados individuos, sino
contra los filsofos que han querido aglomerarlos com o si fueran
un agregado, una suma arbitraria de partes. Hegel les reprocha
principalmente que permanecen en un enfoque maniqueo del
mundo, donde aqullos que estn hasta abajo de la escala social
poltica son, de algn m odo, ya sea depositarios de la verdad
(versin revolucionaria) o encamacin de la ignorancia misma
(versin conservadora), y quienes estn en lo alto expresan, res
pectivamente, las posibilidades contrarias. Para Hegel, en cam
bio, la verdad no es un elemento que pueda descubrirse simple
mente, sino ms bien producto de un trabajo de elaboracin, del
que nadie puede querer erigirse com o nico representante. El
hecho de que Hegel tenga ciertas reservas sobre la funcin del
poder legislativo, tiene com o mira sobre tod o la de ponem os en
guardia contra la tentacin (siempre presente a la altura de los
hechos) de caer en la concepcin atomstica de este poder. El ver
dadero poder legislativo es, para Hegel, aqul que garantiza a la
universalidad emprica de los ciudadanos llegar a estructurarse
orgnicamente a travs de los estados, de las corporaciones y de
las comunidades. Es interesante, a este respecto, hacer notar que
Hegel no ve, en verdad, la razn por la que llegara a rebelarse la
asamblea de los estados contra un Estado ya constituido con
ceptualmente. El surgimiento de la sociedad civil est para l tan
enlazada con el desenvolvimiento del Estado, que extrae de ahi
la conclusin de que la sociedad civil-burguesa propone un Es
tado que, a su vez, la establece com o tal. Desde ese punto de
vista, la asamblea de los estados es un medio para garantizar p o
lticamente la identidad lgica entre el Estado y la sociedad civil
burguesa en su proceso mismo de diferenciacin.
Quienes contraponen a la asamblea de los estados al gobierno
son aqullos que no han comprendido que el Estado es una uni
dad sustancial que descansa sobre el pensamiento de la ciudada
na, la cual da a todos los individuos la posibilidad de manifes
tarse en la prctica de la libertad. A decir verdad, no se trata
solamente de un problema de comprensin, en la medida en que
esas teoras pueden impedir una aprehensin conceptual del
fundamento tico . Hegel se dirige en rigor a las actividades
que se fundan en esas teoras, ya que, por la importancia que
conceden a cada uno de los poderes del Estado, considerndolos

268

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

separadamente, llegan a poner en tela de juicio a la misma cons

titucin; o , ms bien, la defensa parcial de la particularidad
compromete as la libertad de todos.
La oposicin entre el gobierno y el poder legislativo no es
para Hegel ms que una oposicin aparente, a menos que, en un
Estado que corre a su ruina, haya adquirido un carcter sustan
cial. Pero en el verdadero Estado, el que Hegel considera com o
posible, y hasta com o emergiendo en su poca, el poder guberna
mental y el poder legislativo constituyen dos instancias polticas
que median, en diferentes niveles, la relacin entre la cspide
del Estado y el movimiento de la sociedad. El poder guberna
mental, com o hemos visto, aun si se le ha considerado sin razn
com o el trmino medio de la organizacin estatal, cumple una
mediacin en la medida en que particulariza este universal cuan
do lleva a cabo la subsumcin de lo particular bajo lo universal.
El poder legislativo, a su vez, media las relaciones polticas con
forme a la medida en que encuentra un lugar para realizar la
participacin orgnica de los ciudadanos en los asuntos polti
cos. O, ms bien, el poder legislativo es una esfera que garantiza
la mediacin entre el Estado y la estructuracin orgnica de la
sociedad. El poder del prncipe no se vuelve arbitrario para l, y
el conjunto de ciudadanos no se transforma en una masa atoms
tica de individuos. En este sentido, el legislativo es un poder me
diador, porque conduce los problemas que plantea el desarrollo
de la sociedad gracias al contacto orgnico que conserva con los
intereses sociopolticos, corporativos, comunales u otros. Ms
precisamente, esta funcin debe considerarse al lado de la que el
gobierno realiza, ya que los vnculos sustanciales entre gober
nantes y gobernados se actualizan en el seno de un nico proce
so de mediacin, solamente con la universalizacin de la particu
laridad (propia del poder legislativo) y con la particularizacin
de o universal (propia del poder gubernamental).
En otras palabras, el poder gubernamental puede ser conside
rado com o un poder esencialmente descendente , mientras
que el poder legislativo puede ser visto com o un poder principal
mente ascendente , aun si uno u otro realizan tambin las de
terminaciones opuestas. En esta perspectiva, podemos observar
que lo universal que asciende no coincide forzosamente con
lo universal que desciende , ya que la actividad ascendente
puede expresar, por ejemplo, ya sea el descontento provocado
por una decisin gubernamental anterior, o porque surgen pro
blemas nuevos que requieren el perfeccionamiento de lo univer
sal. De m odo contrario, la actividad descendente puede llegar
al encuentro de las necesidades profundas de la sociedad, com o

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

269

puede permanecer en la superficie de los problemas planteados

por una sociedad en crisis. Convendra an agregar que esta rela
cin entre lo universal y lo particular segn estas dos direcciones,
se realiza tambin en el interior de cada uno de estos poderes (a
ttulo de ejemplo, el gobierno puede comprobar directamente,
con el rodeo de la administracin, numerosos asuntos propios
de la particularidad; los diputados pueden, a su vez, transmitir
directamente al prncipe y a sus consejeros los problemas socia
les, econm icos y polticos ms agudos), pero la libertad puede
hacerse real solamente por medio de su articulacin. Ahora bien,
lo que surge as es la participacin concreta de los ciudadanos,
participacin que se genera com o elemento mediador y finali
dad inmanente del desarrollo del Estado. En verdad, los distin
tos poderes son puestos en una vida individual polticamente
libre: lo poltico se hace lgicamente presente a s mismo.
La dispersin aparente de la sociedad no es sino la expresin
parcial de una unidad articulada orgnicamente. Este tratamien
to lgico de la relacin entre los diferentes poderes es, por otra
parte, capital para aprehender correctamente la organizacin po
ltica resultante. En efecto, si se asla el poder del prncipe, ten
dremos que enfrentamos con la tirana; si se asla el gobierno, se
tratar de la dominacin de algunos, y si se asla el poder legis
lativo podremos encontramos ante la oclocracia, es decir, con la
dominacin del mayor nmero.134

Una visin orgnica del bicameralismo

El bicameralismo es una forma de articulacin poltica que pro
viene de la divisin de la sociedad en dos grandes estados socia
les. El estado universal no se toma aqu en cuenta, porque su ex
presin poltica es el poder gubernamental, donde encuentra su
lugar propio para realizarse. Tenemos as una Cmara alta , com
puesta por miembros del estado sustancial, y una Cmara baja ,
compuesta por miembros del estado industrial. Hegel quiere que
el poder legislativo est de acuerdo con la com posicin de la
sociedad civil-burguesa, y que, adems, no est sometido al
carcter aparentemente privado e inorgnico del movimiento
social, porque la sociedad, en el fondo, es un todo que se articu134 Vase Herodoto, Hisloire III Thalis. Texto establecido y traducido
por Ph. E. Legrand. Pars, Socit d dition Les Belles Letres , 1939, pp.
80-82. Se entiende que de esta adaptacin solamente somos responsables
nosotros.

270

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

la en s mismo. El poder legislativo se genera a partir de ese fun

damento que le es propio.
La crtica que dirige Hegel al sufragio universal se funda, pre
cisamente, en la distincin que hay entre lo que es la sociedad en
su apariencia y lo que es en su fundamento. El sufragio univer
sal descansa para l en el carcter aparentemente atomstico de
la exterioridad del movimiento social; ha provenido de una con
cepcin abstracta de la vida poltica y social, concepcin que
desconoce lo que es decisivo para Hegel, sin embargo: el hombre
es esencialmente la actualizacin de lo que es individual, en lo
que es universal. Cada individuo condensa en s el conjunto de
determinaciones que hacen del ciudadano un elemento mediador
del tod o. Aparece com o persona privada, en la superficie de las
cosas, aunque en verdad es una persona sustancial. El individuo
no se deja aprehender fuera de este pensamiento que constituye
en s el movimiento de configuracin que lo ha hecho aparecer.
Si se permanece en una igualdad cuantitativa, que depende de
una suma de los sufragios individuales, significa para Hegel que
se ignora la realizacin de las representaciones que hacen del in
dividuo lo que es. La dificultad de captar la posicin del indi
viduo en Hegel, reside en el hecho de que sta supone tod o un
movimiento de configuracin que se concreta en el con cepto del
Estado, que genera as la Idea en la inmediatez del mundo.
El bicameralismo debe, por tanto, considerar este carcter org
nico de las relaciones polticas. Para Hegel se encuentra en ello
una expresin, por el hecho de que la lengua alemana ha conserva
d o la misma palabra para designar los estados (Stdnde) en sen
tido econm ico y los estados (Stnde) en el sentido poltico
( 303, nota). Esta coincidencia le permite enunciar la identidad
que fundamenta al movimiento de la sociedad y del Estado. La
argumentacin hegeliana, en este punto, se vuelve problemtica
de nuevo en tanto que, no satisfecha con exponer la articulacin
orgnica de la vida tica , intenta arraigarla naturalmente . se
es el caso, adems, del prncipe , de la Cmara alta . Resulta
com o si la mediacin tuviera repentinamente la necesidad de en
contrar un asiento absolutamente fijo. La Cmara alta tiene
com o fundamento, segn Hegel, adems de la naturalidad ti
ca de la familia y de la propiedad de tierras, sobre el carcter
natural del nacimiento de sus miembros y el derecho de primogenitura, gravado con el mayorazgo que le corresponde. La
justificacin del mayorazgo resulta, en ese sentido, de la nece
sidad poltica que consiste en mantener la vida del Estado fuera
de las luchas que constituyen el movimiento mismo de la vida

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

271

econm ica y social. Podramos decir tambin que Hegel sustitu

ye con el azar de la eleccin el azar del nacimiento, slo que el
primero corresponde a la libertad subjetiva, a la igualdad de to
dos los individuos, propias de los tiempos modernos, mientras
que el segundo atenta contra esas mismas determinaciones. Sea
lo que sea, resulta necesario comprobar que Hegel, atentando de
nuevo contra el movimiento que configura la libertad, ha oscila
d o entre el concepto de una vida tica organizada segn institu
ciones conscientes de s mismas con la actividad de sus ciudada
nos, y una vida tica que experimenta por lo menos la necesidad
de arraigar ese proceso en algunas determinaciones naturales .
Es necesario, sin embargo, ir un p oco ms lejos y tratar de
captar la razn de esa necesidad. Para Hegel se trataba de crear
instancias polticas capaces de garantizar la vida del Estado. La
realidad de su tiempo le ofreca mltiples formas histricas en
las que haban existido el poder del prncipe, el poder guberna
mental, el poder legislativo, la actividad de los ciudadanos, etc.
En efecto, Hegel procur comprobar la verdad del movimiento
que articula esos elementos aparentemente dispersos o , por lo
menos, no organizados plenamente. Es a partir de una puesta en
duda de toda realidad dada que la filosofa pudiera afirmarse
com o una palabra de liberacin de lo que estaba contenido ah.
Lo cual no quiere decir que la descripcin hegeliana de la Cma
ra alta deje entrever una especie de duda entre la liberacin del
contenido y la forma poltica que pretende controlar a sta. Por
ejemplo, Hegel dice que esos individuos cumplen una tarea desin
teresada porque su fortuna privada, que soporta el mayorazgo ,
no est sometida a la inestabilidad propia de cualquier fortuna, lo
que les da la tranquilidad, la estabilidad de una conviccin tica
inmediata. Ahora bien, la vida econmica no dispensa a ningn
estado social; todos los estados sociales estn sometidos a las
mismas reglas del trabajo y la ganancia. En suma, la argumenta
cin de Hegel nos parece insostenible cuando la consideramos a
partir de las determinaciones del movimiento que configura la
Idea. Sin embargo, obedece a lo que podemos llamar preocupa
cin lgica . Intentemos precisarla:
1 ) Nos parece que Hegel vuelve a tomar en la Cmara alta
las determinaciones que cree verdaderas de la constitucin aris
tocrtica . Sabemos, desde los griegos, que la filosofa poltica
consideraba la constitucin segn tres formas principales: la m o
narqua, la aristocracia y la democracia. Sabemos tambin que
Hegel trata de dar razn del principio mismo de esta divisin
con un movimiento que lleva hasta su fundamento comn estas
formas: la verdad de este movimiento es la monarqua constitu

272

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

cional en cuanto sta contiene en s tres formas constitucionales

com o sus propias determinaciones. Este movimiento se expresa
polticamente en el hecho de que, para Hegel, el poder del prn
cipe es una determinacin proveniente de la monarqua, as com o
la Cmara alta es una determinacin que resulta de la aristo
cracia y que la Cmara baja expresa una determinacin de la
democracia. Los criterios de gobierno segn el nmero estaran
aqu incorporados a un movimiento que, por su articulacin,
hace de cada una de estas formas una esfera propia de la efectivi
dad. Negar a la aristocracia (existente en su poca) ese derecho
significa, para Hegel, que la vida del Estado se expone a una si
tuacin tanto ms peligrosa cuanto que un estado de la sociedad
se encontrara excluido de la vida poltica.
2) Lo esencial, sin embargo, no es eso. Lo que debemos anali
zar es la funcin conceptual de esta aristocracia territorial. El sen
tido del planteamiento hegeliano reside en lo que podramos lla
mar trabajo p oltico del tiempo histrico. La inmediatez histrica
generada por el advenimiento de la sociedad civil-burguesa se ca
racteriza en el hecho de ser esencialmente cambiante, sin lmites;
elimina todos los obstculos que se levantan en su camino y crea
las contradicciones que le son propias. La inquietud del concepto
se impulsa en ella hasta el colm o. Incluso si la sociedad civil-bur
guesa llegara a organizar su propia desorganizacin, sta podra
siempre dudar de aqulla. En efecto, para asegurar esta organiza
cin, para contener la impaciencia del estado industrial, Hegel se
ve en la necesidad de mediar esta mediacin de la vida poltica
del Estado. El estado sustancial est habituado a los ciclos de las
estaciones, a una cm oda situacin econmica, y nada lo induce
a cambiar rpidamente las instituciones, mientras que el estado
industrial es el que est habituado a la inseguridad del trabajo y
la ganancia, el que arriesga en sus negocios la conservacin de su
propia fortuna. Resulta que, para contener la expresin poltica
de este movimiento socioeconm ico, Hegel ha tenido que recurrir
a un planteamiento que atenta contra algunas determinaciones
de la Idea de libertad. La Cmara alta es, por tanto, la que se
da un mayor tiempo para analizar los asuntos del Estado, as
com o las propuestas de leyes que puedan responder a las nece
sidades siempre nuevas del movimiento de la familia, de la so
ciedad y del Estado.
El carcter orgnico de la Cmara alta pretende reforzar
las formas tambin orgnicas de la organizacin del estado in
dustrial. En efecto, ste es el fundamento de la Cmara baja .
Opuesta a la representacin basada en el derecho de primogenitura y en el mayorazgo , la representacin de este lado

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

273

mvil [bewegliche Seite) ( 308) de la sociedad civilburguesa se

realiza segn los diputados elegidos, no en funcin del criterio
atom stico de una eleccin orgnica de la sociedad: son las c o
munidades y las corporaciones en sus distintas ramas y sectores
de produccin y de comercializacin. Lado estable (Cmaraalta)
y lado mvil (Cmara baja) constituyen, una y otra, garanta del
pleno funcionamiento (flexible y firme) del poder legislativo.
Debemos examinar aqu lo que Hegel entiende por represen
tacin orgnica de los asuntos polticos de la sociedad civil bur
guesa , para no caer en el error de atribuir a Hegel un tanto
precipitadamente un carcter antidemocrtico, tal com o entende
mos este trmino en nuestros das. Considerando que el Estado no
es una universalidad abstracta, sino una universalidad concreta
(la que expresa verdaderamente a la particularidad), el criterio de
la representacin de los diputados debe arraigar en la estructura
propia de esta particularidad que se hace universal. Existen, en
efecto, distintos niveles de intervencin en los asuntos pblicos:
el individuo puede intervenir en ellos com o persona privada (y,
por lo mismo, com o aparentemente dispersa en la inmediatez
cotidiana), o com o ciudadano (es decir, com o miembro de las es
tructuras que constituyen la sociedad y el Estado). A la primera
forma de intervencin corresponde lo que Hegel llama el carcter
abstracto de la dem ocracia^, a la segunda, lo que para l es la
monarqua constitucional. Esta garantiza, por tanto, la represen
tacin orgnica de todos. Los diputados, miembros de las com u
nidades y de las corporaciones, de hecho defienden los intereses
particulares de la sociedad, al participar en la nueva gnesis de lo
que es universal. La representacin orgnica no es la de una obe
diencia ciega de los intereses de la voluntad particular, sino la
que, siendo expresin de la particularidad y tomando a su cargo
la universalidad de sus derechos, hace valer a la vez el inters ge
neral. El problema no consiste, por tanto, en afirmar que Hegel
est contra la democracia, sino, por el contrario, en hacer notar
que est contra su forma, que todava no es racional. Para l, la
democracia que se basa en la persona privada no garantiza, a fin
de cuentas, ms que los intereses exclusivos de la particularidad,
y es as incapaz de elevarse duraderamente, con firmeza, hasta el
ejercicio de lo que es universal. La participacin de todos en los
asuntos pblicos n o puede tener lugar sino a travs de una media
cin que garantice efectivamente la expresin poltica de las
relaciones que integran a la sociedad civil burguesa. Por esto tam
bin, Hegel se levanta contra el mandato imperativo, ya que la
asamblea debe ser un lugar vivo donde lo universal se genera con
la defensa verdadera del inters de todos. Lo universal no es una

274

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

suma de partes; es lo que se despliega en la estructura misma de

la particularidad.
Los diputados son elegidos por su conocim iento de los asuntos,
por su inteligencia de lo que constituye el inters de la particu
laridad. No tratndose de una representacin abstracta de todos
los individuos, sino de una representacin que expresa los gran
des intereses de la sociedad en su conjunto, corresponde por lo
mismo a los miembros de los estados sociales y de sus diferentes
ramas juzgar acerca de la capacidad real de los individuos que
sern mandatarios en la representacin poltica de la Cmara
baja . La preocupacin de Hegel consiste en garantizar, por un
lado, que los individuos, cuyos conocimientos estn reconocidos
por todos, sean los ms aptos para la defensa universal de la par
ticularidad y, por el otro, que todas las ramas de la produccin
y de la comercializacin de mercancas estn representadas efecti
vamente. Se ve luego el inters que hay de que, entre los dipu
tados, se encuentren para cada gran rama de la sociedad, por
ejemplo, para el com ercio, para la industria, etc., individuos que
la conozcan a fondo y le pertenezcan en la representacin
( Vorstellung) de un elegir completamente indeterminado, esta
circunstancia importante se deja al azar ( 311, nota). Como
consecuencia, el problema no consiste en establecer, abstracta
mente, que Hegel est contra las elecciones generales y, con ese
rodeo, contra la democracia, sino en ver que sobre tod o quiere
asegurar una forma de que participen todos los miembros de la
sociedad en sus asuntos comunes segn la organizacin efectiva
de esta sociedad. Su alegato contra el sufragio universal es un ale
gato para que participen todos de manera mediada en la vida po
ltica. Por tanto, estar contra la poltica partidaria significa para
Hegel estar a favor de otra forma de participacin poltica que
verdaderamente pueda garantizar la defensa de los intereses de
la particularidad, y que no corra el riesgo de caer bajo el control
de una minora, o an bajo los intereses contingentes de la par
ticularidad. La poltica partidaria es, para l, un ejemplo de los
daos que pueda causar la utilizacin abusiva de los conflictos
sociopolticos con el fin de enfrentar a un estado social con otro,
o al conjunto de los estados contra el gobierno, de m odo que una
oposicin hasta ah aparente toma en adelante el lugar de una
oposicin sustancial. Puede objetarse a Hegel que no ba contem
plado la importancia de un problema que iba a ocupar rpidamen
te la escena poltica de la segunda mitad del siglo x i x y hasta
nuestros das, com o es la actividad, frecuentemente decisiva, de
los partidos polticos; lo que no impide que su planteamiento
adquiera nuevamente inters cuando lo considera a la luz de lo

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

275

que ha resultado de la lucha de los partidos polticos para con

quistar el poder del Estado. Lo menos que puede decirse es que
plantea un problema que no ha resuelto an la historia de las lu
chas polticas de nuestro siglo.
En suma, el bicameralismo, tal com o lo ha concebido Hegel,
pretende garantizar la mediacin de toda decisin verdadera
mente poltica. Corresponde a la asamblea de los estados, de la
Cmara baja , emprender el verdadero trabajo que consiste en
mediar el lado mvil de la sociedad civil burguesa. La unin
de esta cmara con la Cmara alta tiene com o mira garantizar
que las diferentes instancias que conducen a las deliberaciones
polticas conciernen a la vida de todos en su ms amplio sentido.
Este camino asegura que las respuestas a las nuevas necesidades
del mundo moderno no sean fruto de la em ocin de una circuns
tancia pasajera de la actualidad poltica, sino el resultado re
flexivo de una prctica de la libertad, que elabora el contenido
universal de toda situacin particular.
La formacin de la opinin pblica
El ejercicio de la ciudadana exige la publicidad de los debates
parlamentarios. Los debates parlamentarios no son asunto ex
clusivo de un grupo de individuos que estuvieran aislados del
resto del pueblo. Hegel opone al secreto de las deliberaciones y
de los debates, su carcter esencialmente pblico. La opinin
pblica tiene derecho a estar in-formada. Si son nombrados real
mente los individuos ms competentes, en las distintas instan
cias y funciones que componen el Estado, es porque todos los
ciudadanos reconocen esta superioridad, y adquieren as la com
petencia y la posibilidad de apreciar cm o el Estado realiza lo
que responde al inters de todos, y esto supone que cada ciuda
dano tenga a su disposicin todos los elementos que le permitan
examinar el desenvolvimiento de los asuntos pblicos. La pu
blicidad de esos debates, abiertos al conocimiento de todos, tie
ne este aspecto universal en que solamente (erst) entonces llega
la opinin pblica al pensamiento verdadero y & la inteleccin
(Einsicht) de la situacin (Zustand) del concepto del Estado y
de sus asuntos; y solamente (erst) entonces se vuelve capaz de
juzgar ms racionalmente sobre ellos ( 315). La meta es aqu
la capacidad de libre examen de la opinin pblica. Hegel inten
ta procurar que la vida poltica llegue, no a la asfixia del indivi
duo, sino, por el contrario, a su plenitud. Dicho de otro m odo, si
los individuos ms virtuosos se dedican a los asuntos del Estado,
es porque la virtud est, en cierto m odo, afirmada en la vida

276

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

misma de la familia, de la sociedad y del Estado. Al participar

en la vida poltica, exteriorizar sus puntos de vista y apoyarse en
razonamientos, la subjetividad del individuo forja tambin la
conciencia de todo un pueblo. Un pueblo bien informado no se
deja manejar. He ah por qu el conocimiento pblico de los
asuntos del Estado se convierte en medio de cultura (Bildungsmittel) ( 315).
La publicidad de los debates ofrece a todo ciudadano la posi
bilidad de calificar a quienes dirigen la vida de un Estado. La sa
tisfaccin de un pueblo reside, para Hegel, en el hecho de que
los ciudadanos estimen que sus dirigentes son, en verdad, los in
dividuos ms capaces de realizar las tareas que se les asignen.
Imaginemos, sin embargo, una situacin en que los ciudadanos
de un Estado llegan a la conclusin de que quienes conducen los
asuntos del Estado no son sus mejores elementos. No se produce
el proceso de reconocimiento. Es legtimo preguntarse cm o
proceder en una situacin tal, y tanto ms cuanto que sta es
histricamente posible. Digamos, de manera un poco esquem
tica, que, para prevenir un estado de cosas semejante, que puede
con facilidad degenerar en una rebelin social, corresponde al
prncipe o al conjunto de ciudadanos conscientes de las trans
formaciones que se imponen, tomar las medidas necesarias para
realizar lo universal a travs de un nuevo proceso de mediacin
susceptible de garantizar que se cumpla el concepto de Estado.
Estamos aqu en presencia de una de las formas del derecho a
decir n o , que se realiza gracias al control de abajo que ejerce
la opinin pblica. Se trata de una intervencin que presiona so
bre la vida poltica com o tal para prevenir toda forma desptica
o totalitaria de ejercer el poder. La opinin pblica, con su ca
pacidad de comprobar mediante el control que ejerce, concreta
una de las determinaciones del derecho a decir no .
La opinin pblica es uno de los mbitos en que se forja la
educacin poltica de los ciudadanos. Veamos por ello cul es el
concepto de opinin pblica. Hegel lo caracteriza com o una
mezcla de lo que es sustancial y de lo que no lo es: la opinin
pblica es un fenmeno (Erscheinung) ( 316). Esta mezcla nos
impide dejar de considerar la opinin pblica com o si no fuera
necesaria para que el Estado funcione libremente. Ms bien es ne
cesario acentuar una sustancialidad que se expresa all bajo una
forma inadecuada. La sustancia no se genera sino con un proceso
que determine el fenmeno creado tambin por ella. No pode
mos separar mecnicamente lo esencial de lo que no lo es, puesto
que la esencia se realiza a travs de la inesencialidad del fenme
no. Un Estado determinado quedara lejos de una de sus deter

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

277

minaciones, sin lo que exprese la opinin pblica. Las decisiones

del Estado no pueden, simplemente, ser impuestas a los ciudada
nos. stos deben identificarse con ellas, lo que significa que la
opinin pblica exige pruebas, exige que se expongan razona
mientos. La opinin pblica concreta el principio de una liber
tad subjetiva que requiere la justificacin de las decisiones con
cernientes al conjunto del cuerpo social. Hegel puede decir, en
ese sentido, que la libertad de expresin es menos peligrosa que
el silencio forzado, pues se convierte en determinacin bien
arraigada en las costumbres del mundo moderno. As, cuando
afirma la independencia necesaria de los gobernantes respecto
a la opinin pblica ( 318), es necesario no entender con ello
que sta es simplemente descartada. Por lo contrario, se trata de
la independencia del gobierno frente a lo que son las oscilacio
nes y la inestabilidad de las opiniones, que expresan con fre
cuencia la inmediatez del instante vivido y no lo que es com ple
tamente capital, es decir la consideracin de su fundamento
sustancial. n otras palabras, el camino hacia lo sustancial es el
movimiento mismo de la sustancia que llega a la autoconciencia.
En tales condiciones, debe situarse la pregunta ( 317, nota)
que Federico el Grande propuso: Puede estar permitido en
gaar a un pueblo? La respuesta de Hegel es que un pueblo no
se deja engaar en lo que se refiere a su fundamento sustancial,
sino que l mismo se engaa respecto a las maneras de conocerlo,
puesto que el conocim iento de la creacin histrica de la libertad
se realiza al mismo tiempo que la articulacin de la vida po
ltica.
Por eso, no conviene citar abusivamente las pocas restriccio
nes que Hegel emite ante la libertad de prensa, para acusarlo de
autoritarismo. Desde luego no se trata de unirse a sus afirmacio
nes, tanto ms cuanto que l considera com o punibles las ca
lumnias o las ofensas lanzadas al prncipe, al gobierno, a las
autoridades, e t c . . . . ( 319, nota). En efecto, el pleno ejercicio
de la prensa es una expresin de que la vida del Estado se en
cuentra en el movimiento de su plena realizacin, en la que otras
tantas determinaciones son la sabidura de la constitucin, la es
tabilidad del gobierno y la publicidad de los debates. Pero la
inocuidad de la prensa desaparece cuando se enferma el Es
tado. El pleno ejercicio de la libertad de prensa coincide.con la
realizacin del concepto del Estado com o voluntad sustancial
( 319). Las prohibiciones que se imponen a la libertad de pren
sa no aparecen sino en el momento en que el Estado se aleja de
su concepto, alejamiento que, en tod o caso, jams deber poder
atentar contra la libertad de pensamiento. Nos parece que Hegel

278

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

ve all el nivel concreto de una actividad periodstica cuya fina

lidad sera aproximarse ms a un nivel propiamente cientfico,
sabiendo por anticipado que el ideal filosfico de una opinin
pblica seguir siendo siempre un ideal, pues la crnica de un
instante est sometida a las contingencias de ste. Pero eso no
impide que debamos procurar que p o co a p o co la opinin pbli
ca se eleve hasta un grado de conciencia de s ms alto, pues lo
que importa es la concrecin del derecho a decir no.
Hegel ha especulado mucho acerca de que la opinin pblica,
a fin de cuentas, tendra que reconocer el acierto de las decisio
nes del Estado, ya que su fundamento es el mismo. Hegel vea
en su poca el surgimiento de una sociedad, de un Estado, que
fuera por fin capaz de emprender de nuevo la actualizacin de
su contenido lgico a la altura de la conciencia de cada ciuda
dano, siendo ste el lugar donde se hace presente a s misma la
libertad. La historia se lo ha negado, aunque tuviera lgicamente
la razn. El Estado se ha impuesto histricamente contra el ejer
cicio de la libertad individual o , en tod o caso, no ha contribuido
a su desarrollo. No es ste el lugar adecuado para estudiar las
transformaciones cuyo objeto han sido la sociedad y el Estado.
Lo que nos importa es subrayar que Hegel ha tom ado, desde un
punto de vista lgico, la creacin de un movimiento de configu
racin de la libertad, que anunciaba la posibilidad de una nueva
articulacin histrica entre la sustancialidad tica y el conjunto
de sus determinaciones. Si no ha tenido lugar una nueva actuali
zacin del contenido sustancial, ello no significa que no estuviera
presente. Su sola existencia basta para afirmar que su no-realiza
cin est an ah: ella reclama siempre su aparicin en la inme
diatez del mundo. Los problemas de Hegel son siempre los nues
tros en cierto sentido, porque el cumplimiento de la libertad se
ha visto enfrentada a problemas tanto ms temibles cuanto que
muchas de sus determinaciones han sido discutidas; pero, en otro
sentido, nuestros problemas no son ya los de Hegel, pues la ex
periencia histricamente vivida por la Idea de la libertad ha
puesto a la orden del da la necesidad de un nuevo pensamiento
que pueda integrar en s la novedad lgica e histrica de lo que
es o de lo que aparece com o la contingencia misma de los
acontecimientos de la historia.
La dialctica de la guerra y del reconocim iento
La subjetividad llega a identificarse con la voluntad sustancial
por el movimiento en cuya virtud el Estado se vuelve hacia el

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

279

exterior mostrndose com o una verdadera unidad frente a otro.

La idealidad del todo es precisamente este proceso que expone
al fundamento tico en la inmediatez de su ser-para-otro ( 320).
La sustancia tica se realiza en la multiplicidad de las individua*
lidades que com ponen el mundo: de la misma manera, la Idea
del Estado se concreta en una pluralidad de Estados. Por tanto,
no podem os confundir esta relacin, que se hace en la inmedia
tez de la esfera del ser, con la esfera del ser a secas, pues se trata
de una relacin inmediata entre diferentes entidades sustancia
les. La meta correspondiente es la diferencia que hay entre la
exterioridad del ser y la de la sustancia, en la medida en que
la primera es una inmediatez no mediada an, y la segunda es el
resultado de un proceso de mediacin, es decir una inmediatez
lograda. Esto significa que la relacin entre Estados, aun si toma
la forma de las determinaciones del ser, expresa el movimiento
de exteriorizacin de un ser sustancial. La relacin de Estado a
Estado est cargada de su movimiento ideal para autoconstituirse. El concepto, en efecto, se realiza en y a travs de la multipli
cidad del ser.
Estamos en presencia de un movimiento en que cada Estado,
existiendo exclusivamente para s, se vuelve realizacin de un
movimiento conceptual que se plantea com o igual a s mismo en
la pluralidad, en la diversidad de la inmediatez del mundo. La
yuxtaposicin espacial de los Estados es producto de una misma
relacin conceptual. Lo universal no se expone jams com o un
puro universal: lo universal se vuelve universal por su movimien
to de individualizacin. Esto se expresa en la vida de los Estados
con el hecho de que la universalidad constitutiva de cada Estado
se individualiza en una relacin de exclusin con otro, mediante
la cual se vuelve autnomo (selbstandig), independiente cada Es
tado. Hegel emplea la forma condicional para designar esta negatividad que rige la vida de los Estados: com o si lo negativo fuera
algo exterior (ais ob das Negative ein Ausserliches wre) (
323), cuando que, en verdad, es la determinacin de una negatividad esencial que se da esta forma de exterioridad en su creacin
interior. Hegel subraya por eso que esta negatividad exterior es
la forma que toma el movimiento de la esencia en la pluralidad
de circunstancias que constituyen la inmediatez de la historia: el
movimiento de la esencia se realiza en la contingencia de los
acontecimientos histricos.
El Estado, vuelto hacia el exterior, termina de producir su
unidad sustancial. A la luz de este movimiento de conclusin de
la sustancia - -que es el punto en que se convierte en sujeto de s
misma debe situarse la afirmacin de Hegel conform e a la cual

280

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

desaparecen los derechos del individuo, en funcin del derecho

sustancial del Estado cuando ste entra en una relacin de gue
rra con otro Estado. A qu sera legtimo ver tambin una especie
de reminiscencia de la plena identificacin del individuo con la
ciudad en el mundo griego, com o si este movimiento de actua
lizacin lgica, fuera, de algn m odo, la realizacin de aqulla.
En tod o caso, lo que es necesario ver en esta preeminencia del
Estado sobre la persona, es que el Estado mismo es el cumpli
miento de la actividad sustancial de todos los ciudadanos. El de
recho del Estado y los deberes de los ciudadanos o viceversason siempre producto de la realizacin de una condicin lgica
que expresa con fuerza el movimiento de configuracin de la li
bertad. No podemos, pues, elegir a cualquier Estado y atribuirle
un derecho absoluto respecto a todos sus miembros. Debemos
considerar el Estado desde el punto de vista del perfeccionamien
to de la sustancia, y, all, que la guerra se convierte en un medio
de reforzar la unidad tica. Hegel ve la guerra haciendo a un
lado el hecho de que es un elemento real de las sociedades de su
tiempo y, de m odo ms general, de toda la historia com o un
medio de evitar la privatizacin excesiva de la vida y de elevar
de ese m odo la conciencia que tiene de s mismo un pueblo. La
guerra es una posibilidad que resulta de la contigencia de las rela
ciones que sostienen entre s los Estados.
Por otro lado, com o lo veremos despus, la tentativa de ex
cluir al otro corre pareja con el reconocimiento de ese otro com o
igual a m. La guerra no es el juicio de un espritu ciego cuyo cri
terio fuera slo la fuerza de las armas ( 342). Se ha convertido
en una determinacin a travs de la cual el Estado puede rehacer
su proceso de autoconciencia. Avineri, extremando la analoga
de lo que la guerra es para un Estado y lo que una enfermedad
es para la salud de un cuerpo, hace notar justamente: De nue
vo, el argumento de Hegel es que la guerra com o tal no es ms
que lo que una enfermedad es para el cuerpo: slo cuando es
atacado por una enfermedad un cuerpo en particular, puede juz
garse si est sano o no. La guerra no es la salud de un Estado la
salud de un Estado se pone a prueba en la guerra. 135 No debe
asimilarse a la guerra con una especie de huida ante un Estado
cuando ste hace frente a disturbios interiores, com o parece su
gerirlo la nota del pargrafo 324, porque un Estado que no ha
llegado a resolver sus propios problemas no est en forma alguna
en condiciones de satisfacer a sus ciudadanos ni de conservar
por mucho tiempo sus conquistas; o no podr sino a condicin
13S S. Avinery, obra citada, p. 199.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA*

281

de sembrar el terror y provocar la destruccin de la vida privada

de sus propios miembros y la del pueblo conquistado, que es
contra lo que quiere, precisamente, cuidarse la realizacin de la
Idea de Libertad. Ms an, de acuerdo con Hegel, la guerra debe
quedar circunscrita con el fin de que no se toque a las institu
ciones interiores de los pueblos implicados, ni a su vida privada
y familiar ( 338).
Por lo tanto, es necesario crear un ejrcito profesional que no
es otra cosa ms que la concrecin particular de este movimien
to tico. El estado del valor (Stand der Tapferkeit) ( 325) se
dedica a hacerlo con el fin de defender esta individualidad sus
tancial que es el Estado. Este estado es, para Hegel, esencial
mente virtuoso, ya que se sacrifica por el inters general, por la
soberana del Estado. Y precisa an que la bravura propia de
este estado no es la que se dirige contra cualquier objeto, sino la
que lo determina en su fin ( 328 y nota). El militar debe estar
al servicio de la libertad, de la conservacin de sus determinacio
nes ticas y, por tanto, al servicio del reconocimiento de otro
com o igualmente libre. La guerra es impersonal as com o la acti
vidad de los soldados que componen un ejrcito. En Hegel hay
una especie de despersonalizacin de a violencia, que permite
acentuar el hecho de que no puede atentarse contra alguna de
terminacin que constituya los derechos del hombre. Una gue
rra de carcter racial, por ejemplo, se vuelve impensable desde el
punto de vista de la libertad. La guerra se conduce contra los Es
tados y no contra sus individuos. Es com o si Hegel, al afirmar la
necesidad conceptual de la guerra, afirmara a la vez su carcter
cada vez ms abstracto y, por ello, cada vez menos guerrero :
es a lo que llama, en el Apndice al pargrafo 338, una huma
nizacin de la guerra.

El ser-sustancial y el reconocimiento del otro

La lgica de la guerra es tambin la del reconocimiento. Debe
mos por eso distinguir la guerra, tal com o aparece en el mundo
moderno, de todas las guerras que han marcado al conjunto de
la historia. Unas y otras descansan, ciertamente, en una misma
determinacin la soberana vuelta hacia el exterior, pero lo
que las diferencia es que esta determinacin se encuentra desple
gada en diferentes niveles de concrecin. La guerra, com o la pre
senta Hegel al final de la Filosofa del derecho, se ha vuelto la
expresin conceptual de un hecho histrico nuevo, que es el
perfeccionamiento poltico de la sustancialidad tica. Puede

282

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

convenir recordar estos trminos de la Lgica: "E l m todo es el

concepto puro que no est en relacin ms que consigo mismo;
es, en consecuencia, la relacin simple de s que es ser. Pero aho
ra es tambin ser pleno, comprendindose el con cepto, el ser
com o totalidad concreta, adems pura-y-simplemente intensi
v a 136 El ser est, en efecto, cargado de su movimiento de confi
guracin. El ser, al saberse com o proceso histrico que forma al
concepto, reconoce en el otro una determinacin de su movimien
to de salir de s. El otro no es slo el otro de la exterioridad, sino
el otro del devenir conceptual que es. A partir del momento en
que la Idea llega histricamente a la autoconciencia, el mundo
no es ya el mismo. Se trata entonces de un mundo que se abre a
nuevas representaciones, cu yo fundamento es un nuevo concep
to del devenir, un devenir que se vuelve consciente de s mismo.
Toda accin humana es en adelante o puede serlo una accin
pensada. Los miembros de un Estado no tienen solamente el de
recho, sino asimismo el deber de reconocer, en lo que es, la obra
de la razn, es decir la realizacin de la libertad. Una historia
que se hace conform e a su propio concepto es una historia que
no experimenta simplemente el curso de los acontecimientos; al
contrario, es una historia que toma a su cargo su propio presen
te, que es la presencia del concepto de s.
Cuando el Estado entra en relacin con otro Estado, sabe que
sus determinaciones polticas no son exclusivas suyas, aun si se
encuentran en relacin de exclusin con el otro. El derecho in
ternacional se convierte, por tanto, en expresin jurdica de la
necesidad y de la contingencia de esta relacin. Los Estados de
ben necesariamente sostener relaciones jurdicas, que son al mis
mo tiempo contingentes, porque descansan en la soberana de
cada Estado. Ninguna instancia puede erigirse en juez sobre los
Estados que efectivamente existen. Para caracterizar las formas
de esta relacin, Hegel vuelve a introducir una determinacin que
creamos desaparecida, la del deber-ser (Sollen) ( 330). Tra
temos de precisarla. No se trata de un deber-ser moral, porque
ste no puede fundamentar la relacin jurdica entre los Esta
dos, ni de un deber-ser jurdico con fuerza de obligacin sobre
las partes contratantes, sino de un deber-ser conceptual que
indica el camino a seguir en este proceso de reconocimiento re
cproco entre Estados, por el cual puede aclararse el proceso de
condensacin del concepto del Estado en diversos Estados.
En efecto, es derecho de cada Estado crear y abolir sucesiva
mente los tratados celebrados. Los tratados entre los Estados
SL III, p. 391; WL II-2, p. 572.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

283

tienen la forma del contrato tal com o lo hemos analizado en el

derecho abstracto . Difieren de l en que ahora han resultado
de una necesidad conceptual, la cual indica que cada Estado debe
reconocer a los otros com o seres igualmente sustanciales, libres.
El reconocimiento mutuo de los Estados, cuyas relaciones diplo
mticas son expresin de l, no es una simple formalidad, sino
un proceso que arraiga en la identidad de sus determinaciones
sustanciales respectivas. Este proceso de reconocimiento mani
fiesta en verdad al proceso de creacin de la libertad en la multi
plicidad del ser. Que el Estado sea la potencia absoluta sobre la
Tierra ( 331), significa que en su inmediatez se perfecciona el
movimiento histrico del concepto com o voluntad sustancial,
com o racionalidad efectiva. El surgimiento conceptual del Esta
d o se realiza en las luchas y los conflictos que caracterizan a las re
laciones entre diferentes individualidades. La existencia poltica
de cada Estado, que se consagra en un acto de reconocimiento
mutuo, n o es sino el resultado del movimiento de configuracin
de la Idea de libertad y , por tanto, de su proceso de condensa
cin en diversos pueblos. Reconocer a otro se convierte as en
afirmacin de la identidad conceptual presente en todos los pue
blos a diferentes niveles de realizacin. En consecuencia, cuando
Hegel emplea la expresin efectividad inmediata (unmittelbare
Wirklichkeit) ( 332) para designar al Estado com o se da a con o
cer en la inmediatez del mundo, designa el hecho de que este ser
se ha vuelto una de las formas en que el movimiento lgico de la
efectividad ( Wirklichkeit) desemboca. S ilos Estados estn entre
s en un estado-de-naturaleza (Naturzustande) ( 333), n o signifi
ca que estn en relacin completamente arbitraria, relacin cuyo
nico juez sera una especie de guerra perpetua. N o obstante,
cuando Hegel se rebela contra el proyecto kantiano de una paz
perpetua ( 333, nota), es para sealar la falta de efectividad de
dicha proposicin. Que este estado de naturaleza tenga com o fun
damento el proceso de aparicin del concepto: es la naturaleza
inmediata del espritu. La paz, en esta perspectiva, aparece com o
un m om ento ; o , ms bien, es el fin hacia el cual tiende toda
guerra..
'
Pero el hecho de que las diferencias se deciden por medio
de la guerra, supone tambin que el reconocimiento del otro
implica la subsistencia de las oposiciones y, por tanto, de los
adversarios. Por el hecho de que los Estados, com o tales, se
reconozcan mutuamente, subsiste, hasta en la guerra, en ese
estado de ausencia de derecho, de violencia y de contingencia,
un vnculo en el que valen uno para el otro com o existiendo
[seiend) en y para s, aunque, en la guerra misma, la guerra est

284

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA"

determinada com o algo-que-debe-ser-pasajero ( Vorberghensollendes) ( 338).

Los tratados concluidos entre Estados con contratos cuyo
contenido es el bienestar" (Wohl) de cada uno. El libre albe
d ro de cada Estado se halla condicionado por el dao que pue
da causar a ese bienestar , que se ha erigido com o ley suprema
de las relaciones entre Estados ( 336). El bienestar de los Es
tados no puede confundirse con un simple bienestar econ
m ico, porque se llegara a concebir el Estado com o un Estado
de la necesidad y del entendimiento . Debemos tomar el bienes
tar del Estado en el sentido de un bienestar sustancial que
en s cumple la constitucin de sus determinaciones econm i
cas, sociales, morales, culturales, en suma, ticas. Se trata de
la conciencia que cada pueblo tiene de lo que constituye su
bienestar sustancial. La accin de cada Estado descansa, en
efecto, en la articulacin propiamente histrica de sus distintas
determinaciones segn su grado de condensacin figurativa .
Lo que puede considerarse com o atentado contra el Estado de
pende de l. No hay lugar, pues, y Hegel nos lo advierte ( 337,
nota), de separar a la poltica de la moral en una consideracin
terica sobre las relaciones entre los Estados, porque el prop
sito que se persigue es el despliegue efectivo de lo que consti
tuye la individualidad de cada Estado. La moral se encuentra
incluida en ello com o forma de autodeterminacin cultural de la
personalidad de cada pueblo, o, ms bien, la moral debe ser vista
com o el respeto que cada Estado tiene para lo que son las deter
minaciones de la libertad (el sistema de derechos del ciudadano)
en el interior y en el exterior de s. El respeto a la concrecin
histrica del sistema de la libertad es en s mismo una considera
cin poltica a la que ningn Estado tiene derecho de sustraerse.
En otros trminos, cada Estado tiene el derecho y el deber de
intervenir en los asuntos interiores de otro Estado cuando las di
ferentes figuras que forman los derechos de la ciudadana estn
en juego.
Lo que se juega es el porvenir de la libertad. Cada Es
tado tiene tambin el derecho a liberarse del yugo de otro, y a
disponer de su propia voluntad. La libertad se organiza bajo for
ma particular; depende de la capacidad de cada pueblo deter
minar su propio presente. Ese es el sentido de las palabras que
dirigi Napolen a los enviados de Erfurt, y que Hegel hace
suyas: Y o no soy vuestro prncipe, soy vuestro amo ( 281,
Apndice). Un pueblo conquistado tiene de ese m odo el derecho
de producir, segn sus costumbres, su propia constitucin: tiene
derecho de rebelarse contra la dominacin extranjera.

EL CONCEPTO DE "VIDA TICA

285

La historia com o tribunal del mundo

La autonoma de los Estados est sometida a las contingencias
de la historia. La inmediatez del concepto, lejos de excluir la
contingencia, implica a sta esencialmente". La contingencia se
convierte en una determinacin puesta por la necesidad misma,
en una posibilidad situada en el centro de una efectividad que se
abre a mltiples transformaciones histricas. La historia no est
hecha, debe representarse siempre. Cada pueblo ha sido (o es)
portador (o productor) de un principio de libertad. Ninguno se
encuentra desprovisto de l. La finitud, la yuxtaposicin de los
pueblos, su aparente sucesin, expresan el movimiento a travs
del cual el espritu rene en s la realizacin de sus diferentes
determinaciones y llega a condensarlas en una poca, en un pue
blo determinado. Ser depositario de este movimiento de con
densacin no significa, sin embargo, que el pueblo de que se trate
tenga un derecho absoluto, com o manus militan, frente a los
otros pueblos o Estados contemporneos. Esto significa solamen
te que el espritu ha alcanzado, por el m om ento, su nivel ms
elevado de perfeccionamiento de s. La historia universal, com o
tribunal del mundo, no es el derecho del ltimo pueblo en el
orden de los acontecimientos, com o si este orden correspondie
ra forzosamente con el del concepto. La coincidencia entre uno
y otro, com o lo sabemos, es posible; no es necesaria sin embar
go. El tribunal del mundo, com o derecho supremo, es derecho
del concepto. Este no se confunde en lo absoluto con una histo
ria cualquiera, pero ha surgido de la historia poltica de la Idea
de libertad. La sucesin cronolgica no se eleva necesariamente
hasta el concepto por s misma. El concepto, una vez que ha lle
gado efectivamente a la inmediatez de las cosas, es producto de la
actividad de los ciudadanos. Corresponde a stos hacer vivir a
la libertad del concepto. El tribunal del mundo no es el del libre
albedro, sino el de la conciencia de una libertad necesaria.
Una historia que se juzga es una historia consciente de su
fundamento verdadero. El derecho del espritu universal es as
el derecho de actuar para que se cumpla este fundamento en la
particularidad de cada Estado segn las modalidades que le son
propias. Tambin es el derecho de juzgar la correspondencia en
tre la realizacin particular de una determinacin y el concepto
de libertad. Cada pueblo, al conocerse com o autor de su propia
historia, tiene tambin los medios de emitir tal juicio. La con
ciencia se convierte en elemento determinante de una historia
que busca crearse libremente. La historia mundial, que apare
ce com o el juego de la particularidad de diferentes pueblos, es el

286

EL CONCEPTO DE VIDA TICA**

proceso mediante el cual se forja la humanidad com o producto

siempre nuevo de su propia actividad sustancial. Un pueblo pue
de desaparecer, pero queda el proceso que lo hizo nacer y que lo
ha llevado a su propia decadencia. Este proceso pertenece desde
entonces al patrimonio de todos. La conciencia de lo pasado, la
inteligibilidad de lo que efectivamente se ha producido represen
ta una de las tareas de la filosofa. La filosofa pertenece de ese
m odo al Espritu absoluto porque, acompaando a cada pue
blo en su propia muerte, renace en sus diferentes muertes y lo
recuerda. Este recuerdo es la memoria de lo que fue el movi
miento histrico que cre las distintas determinaciones de la
libertad y de cm o se hacen presentes stas en la inmediatez de
cada poca. La filosofa puede dar a cada Estado los medios
para que obre en la transformacin de los acontecimientos his
tricos. La filosofa es aqu una especie de memoria lgica de
los acontecimientos pasados, una memoria que, com o tal, no es un
simple trabajo de repeticin: porque ese trabajo consiste en
la creacin nueva de los principios de una libertad que est a la
orden del da. La filosofa despierta el concepto en su propia
historia.
El sentido del regreso a la inmediatez
La historia universal es esa realidad que se da la Idea a travs de
la vida y de la muerte de los diferentes Estados particulares. El
esplendor y la decadencia de los Estados es el movimiento con el
cual la historia se engendra com o historia universal, y sta se dis
tingue de la historia en el hecho de que es una inmediatez logra
da; inmediatez en la que lucha por su realizacin efectiva la Idea
del Estado. Si Hegel dedica, al concluir la Filosofa del derecho,
varias pginas para analizar la historia universal, se debe, en nues
tra opinin, al hecho de que pretende mostrar el despliegue de
un doble movimiento de regreso: se trata del regreso de la Idea
del Estado a la inmediatez de la historia y del regreso de la his
toria a su fundamento universal.
En efecto, el espritu universal rene a la totalidad de sus de
terminaciones, eventualmente producidas, en el elemento del ser
all segn dos rdenes de significacin: uno lleva en su propia inte
rioridad la sucesin histrica que produce los principios de la li
bertad, y el otro, al cumplir este movimiento de interiorizacin, lo
expone, lo condensa, en la particularidad de una poca. La mar
cha del concepto es ese trabajo histrico que consiste a la vez en
disolver y en engendrar, dentro de la simultaneidad de un mismo
movimiento, lo que no es sino la produccin, la creacin de las

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

287

figuras de la libertad. El espritu universal interioriza lo dado y

as engendra la historia pasada en la actualidad de un nuevo pre
sente. La historia pasada se actualiza en la contingencia de la his
toria. La historia universal no es cualquier acontecimiento, sino
que es el resultado de ese proceso gracias al cual aparece el esp
ritu en s mismo. Regreso a la inmediatez, por tanto, pero se tra
ta de un regreso a una inmediatez que se convierte en otra dis
tinta de lo que era, una inmediatez convertida, por ese regreso al
fundamento, en una existencia emprica que, en verdad, el con
cepto jams ha abandonado. La historia universal es el movimien
to de explicacin, en la inmediatez del mundo, del proceso a tra
vs del cual ha llegado el concepto a su interioridad libre y la ha
transformado a medida que sta era realizada.
La historia universal, producto de la historia, se conoce com o
resultado de un largo trayecto en cuyo transcurso se ha estable
cido com o objeto de su propia actividad. La historia, cuando lle
ga a su universalidad, no est sometida ya a una necesidad apa
rentemente ciega, porque la necesidad histrica descansa desde
entonces en una nueva inmediatez que ha sido elevada hasta la
libertad del concepto. El proceso al que se abre la historia uni
versal es una configuracin de tipo nuevo, y se funda en la pre
sencia consciente del concepto en s mismo. Por ello, Hegel es
cribe que la historia universal es el momento en que la razn ha
llegado a ser para s: la historia es (o puede ser) una historia
concebida".137 Este saber de s es quien ordena que la historia
se realice com o resultado del proceso que produce la libertad.
Nada garantiza, sin embargo, que este saber de s logre efectiva
mente nacer, ni que todo cambio histrico sea una determina
cin de la libertad. La historia sigue su curso sin preocuparse
demasiado de lo que haya acontecido con ese momento en el
que ella ha desembocado en la autoconciencia. El devenir hist
rico del concepto no coincide forzosamente con la marcha cro
nolgica de los acontecimientos. Toda transicin histrica no es
obligadamente una transicin en la que se afirme la libertad,
aunque sta se represente en cada transformacin de la historia.
Lo que debemos ver son las condiciones requeridas para que un
cambio histrico sea verdaderamente una determinacin de la
libertad, en la perspectiva de una historia universal convertida
desde entonces en historia presente.
Un hecho de esta historia universal es, en sentido adecuado,
un hecho en el que el espritu se aprehende com o a su propio
137 Vase Hegel, Le savoir absolo , e n Phnomnoiogie de l'Esprit II,
Pars, Aubier-Montaigne, 1975. Das Absolute Wissen , en Phanomenologie des Geistes. ed. por H. Lasson, Leipzig, F. Meinier, 1921.

288

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

objeto. La actividad histricamente libre es ia que permite a la

sustancia cumplirse com o sujeto de s. El acto libre es, en efec
to, el que obra para que brote una nueva figura de la Idea, una
nueva figura de la historia. Captar conceptualmente un hecho
significa que el pensamiento se transforma y , al mismo tiempo,
transforma al objeto pensado. Esta aprehensin es su ser y su
principio, y el perfeccionamiento de una aprehensin es, a la
vez, su exteriorizacin138 y su pasaje ( 343). Esta cita slo
despliega todo su sentido si relacionamos la determinacin de la
exteriorizacin (Entusserung) con la del pasaje ( Ubergang),
porque solamente ella nos permite comprender que el movi
miento de regreso a s del concepto, el perfeccionamiento de la
reflexin determinante , es al mismo tiempo el pasaje a otra fi
gura de la historia. La realizacin del concepto no es posible sin
un pasaje a la altura del ser. Sin embargo, esto no quiere decir
que todo cambio histrico sea un cambio conceptual. Hegel no
afirma que el concepto, una vez que entra en la historia univer
sal, se confunde con cualquier hecho histrico o con cualquier
forma de Estado. Las palabras de Hegel son, a la vez, ms sim
ples y ms complicadas. Ms simples, porque se tiene la posibili
dad, y solamente la posibilidad, de recorrer en nuestra poca el
camino de la libertad. Nada se nos promete: a nosotros nos toca
actuar. Ms complicadas, porque en este juego se arriesga el des
tino del hombre. A nosotros nos toca trabajar para que se haga
efectiva esta posibilidad. Solamente con la transformacin de un
hecho histrico en un hecho conceptual y, por tanto, con el m o
vimiento gracias al cual es aprehendido un Estado com o objeto
de la actividad sustancial de sus ciudadanos, puede garantizar
se la libertad (una garanta que depende as del grado de saber
que tenga de s mismo un pueblo). Digmoslo de otro m odo: no
se ha cerrado la historia ni se ha realizado; est abierta a la pro
pia contingencia de los hechos, de los que depende el cumpli
miento de la libertad. La historia sigue su curso a pesar del c o
nocimiento que tengamos de ella. Las figuras de la historia, que
produce una poca determinada, pueden perfectamente desapa
recer en otra poca. Lo que permanece, sin embargo, es la huella
del concepto. El trabajo de la Idea, efectuado por los individuos,
38 Debemos hacer notar nuevamente que traducir, segn lo hacen
Kaan y Drath, Entusserung com o enajenacin falsea el sentido del
texto de Hegel, poique el movimiento de regreso a si' se encuentra inte
rrumpido en una alteridad que se vuelve de ese modo extraa al movi
miento de exteriorizacin, en tanto que, verdaderamente, Hegel tiene la
mira de perfeccionar un proceso que mediatice al otro y haga que la efec
tividad coincida consigo misma.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

289

consiste precisamente en tomar conciencia de esta huella y hacer

que viva a diario en los hombres. La actualizacin de estas deter
minaciones del concepto es una condicin para que se engendre
una nuera sucesin de figuras de la libertad.

La formacin de la voluntad natural de cada pueblo

La historia universal debe ser comprendida segn el camino his
trico de su interioridad. La sucesin cronolgica no es sino una
profundizacn de la Idea de la libertad en s misma: todo cam
bio histrico parte de la realidad presente del concepto.
El concepto se concreta en una pluralidad de pueblos de los
que algunos, segn sus propias circunstancias y condiciones na
turales y antropolgicas, son ms capaces que otros para cum
plir, en ese momento dado, una figura de la libertad. Esto signi
fica que efectuar los principios generales de la libertad exige todo
un trabqjo que form e la voluntad natural de cada pueblo. A s
com o cada individuo debe mediar su propio contenido natu
ral, los pueblos deben tambin elevarse progresivamente hasta la
racionalidad de la voluntad. La intervencin de las determina
ciones naturales es aqu ( 346) esclarecedora desde el punto de
vista no solamente de la naturalidad de las determinaciones del
espritu, sino tambin de lo que es la duracin de vida de un
pueblo. Hegel no peca seguramente por optimismo en lo que se
refiere a la suerte de un pueblo cuya voluntad natural tiene difi
cultad para adaptarse al desenvolvimiento de un espritu nuevo
y a regocijarse por l. Llega hasta decir que un pueblo no hace
poca ms que una sola vez en la historia y que llega despus a
quedar desprovisto de derecho (R echtlos) ( 347) respecto a un
nuevo pueblo histrico. Conviene ver, sin embargo, que el traba
jo de configuracin del concepto es el movimiento gracias al
cual se libera ste de sus elementos estrictamente naturales: un
trabajo que forme la cultura es lo que hace iguales a todos los
pueblos desde el punto de vista de su ser-sustancial. Nosotros
pensamos, en efecto, que debe leerse esta afirmacin com o sig
nificando que un pueblo, com o todo organismo natural, est
destinado a la muerte, lo que no significa que un pueblo ms p o
deroso militarmente tenga derecho a matar a otro. Nos parece
que Hegel quiere decir que la determinacin natural de un pue
blo no puede ser ms que una, porque, si un pueblo llegara por
azar, en las mismas condiciones geogrficas y climticas, a erigir
se com o pueblo universal, no se tratara, en verdad, de un mismo
pueblo sino de otro. La exposicin de Hegel no es particular-

290

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

mente afortunada, pero indica que el ciclo natural de un pueblo

est contenido dentro del ciclo histrico del paso de un princi
pio a otra poca, y que, nacido en un pueblo, le es opuesto no
obstante. Un nuevo pueblo histrico nace de la negacin de un
principio que basta ya para darle cuenta de la nueva riqueza de
la historia. Hegel afirma que cada principio encuentra en un
pueblo determinado el lugar natural ms adecuado para su
plenitud; y, a la vez, hace notar que la naturalidad de cada pue
blo se convierte progresivamente en producto de una cultura
que, por s sola, puede ser portadora de un movimiento univer
sal de reconocimiento entre todos los pueblos.
La idealidad del mundo
Cada pueblo, al arriesgar su vida en la bsqueda de s mismo,
realiza uno de los principios del espritu del mundo. La historia
universal rene en s la totalidad del camino que constituye las
diferentes determinaciones de la libertad, que han nacido en la
contingencia de la sucesin histrica. La historia se genera com o
universal, y condensa esta universalidad en la particularidad de un
pueblo determinado. La multiplicidad espacial de los pueblos,
su sucesin cronolgica, no es sino el recorrido gracias al cual
perfecciona el espritu su movimiento de regreso a s. El pasado
humano y, com o lo anota Weil,139 se trata aqu de un pasa
do poltico de la historia humana, de ningn m odo es pasado
sino presente en la complejidad de una inmediatez portadora de
la vida pasada del concepto,140 de su propia vida. La presencia
conceptual de la esencia es, en efecto, la de una negatividad que
est dotada de figuras que expresan el regreso de la ieflexividad
en la unidad que engendra. La retlexin y la historia se animan
mutuamente, y por eso se entrega el concepto a la contingencia
de su porvenir. De la imprevisibilidad de los acontecimientos
brota la necesidad de integrarlos en una nueva unidad de cohe
rencia, y se ve confrontado el concepto ante la tarea de crear
nuevas determinaciones susceptibles de hacerlo. La intemporali
dad presente del movimiento lgico es la de una accin histrica
que parte de lo que ha sido su ciclo constitutivo y se dedica a
engendrar un nuevo momento.
La presencia del concepto en s dentro de la inmediatez del
mundo, exige la superacin de lo que sobreviene en funcin
139 E. Weil, "L a phosophie du droit et la philosophie de lhistoire
hgliene , en Hegel et la philosophie du droit, Paria, PUF, 1978, p. 8.
140 P.J. Labarrire, Hiatoir et libert: les estructures intemporelles
du procs de l'esence , en Archives de philosophie, t. 33, cuaderno 4, octu
bre-diciembre, 1970, Pars, Beauchene.

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

291

de lo que son los principios producidos por su movimiento de fi

guracin. Tal es el sentido, por ejemplo, de la recapitulacin que
hace Hegel acerca de los cuatro grandes imperios histricos al
concluir la Filosofa del derecho, y pretende as poner en relieve
que no se trata de una simple recapitulacin" histrica, sino de
la marcha conceptual del mundo tal com o se da a conocer en esta
poca. La produccin histrica de una nueva figura de libertad
presupone una regresin a su fundamento lgico-figurativo. La
creacin de lo nuevo actualiza la presencia de la libertad gracias
a la prctica de los hombres, tal com o se realiza sta a travs de
los desgarramientos, de las angustias, que surgen en tod o devenir
histrico. La historia, a tod o lo largo de su c id o figurativo, ha
experimentado una profunda modificacin; ha llegado a encon
trarse consigo misma: ha puesto los fundamentos de una nueva
comunidad humana. El pensamiento del hombre moderno y
por tanto de quien se entrega a ejercitar la libertad consciente
mente, sabe que sta es producto de un proceso de escisin que
ha trastornado profundamente a todas las certezas, as com o la
estabilidad de cualquier institucin poltica. El pensamiento so
bre la libertad se esfuerza, en efecto, por dar vida a los princi
pios que se debilitan constantemente en el transcurrir diario del
mundo. El presente se abre a mltiples posibilidades. Estn en
profunda mutacin las tareas de cada poca y de cada genera
cin. Regresar al fundamento conceptual produce normalmente
un nuevo florecimiento de la libertad. Pero nos queda una regre
sin histrica determinada tanto mas probable cuanto ms
grande sea la pereza del espritu, el acom odo y la cobarda de
los ciudadanos y de las instituciones, que puede simplemente
llevamos al abismo (sin regreso al fundamento). Una vez que lle
ga a su cima una figura de la libertad, se entrega inevitablemente
a su cada. Esta cada no es, de por s, la ruina del concepto sino
que es, normalmente, su camino mismo para tomar en su propio
fundamento las condiciones de un nuevo regreso a la inmediatez
del mundo. La cada puede ser as la semilla de donde brote un
nuevo fruto.
A MODO DE CONCLUSIN

Hegel vio en su poca el momento en que surgi un Estado en

vas de llegar a ser la imagen (Bild) y la efectividad ( Wirklichkeit)
de la razn ( 360). Un Estado que fuera, por decirlo as, el ele
mento natural" donde se desarrollaran las actividades del arte,
de la religin y de la filosofa. La presencia del concepto de s
atraviesa todos los campos de lo real y se sita com o voz verda

292

EL CONCEPTO DE VIDA TICA

dera gracias a una filosofa que se efecta en la inmediatez del

mundo com o mundo libre. Las diferentes figuras y esferas de lo
real se colocan recprocamente y , de esta circularidad, nace la
Idea de la libertad com o realidad viva, com o actualizacin efec
tiva del concepto. El ciudadano se da as los medios de obrar
una nueva mediacin de su propio fundamento. Posiblemente
podramos hacer a Hegel el reproche de que su aportacin en lo
relativo al engendramiento recproco del Estado y de la activi
dad sustancial de los ciudadanos, no est bien fundada, conside
rando las circunstancias histricas que presidieron a ese pensa
miento del mundo poltico. En tod o caso no podr decirse que
la concepcin hegeliana pretende ma dominacin creciente del
Estado sobre la vida de los individuos. Ciertamente, la historia
no siempre ha tom ado este camino propio del ciudadano cons
ciente de sus propias determinaciones, y hasta en varias ocasio
nes ha seguido el curso inverso. No es menos cierto que Hegel ha
pensado, a travs de la inestabilidad de su tiem po, en una liber
tad ya efectiva que anunciaba un nuevo movimiento de configu
racin; y ha pensado tambin en las determinaciones que hacan
contingente la realizacin de este movimiento de configuracin
de la libertad.
A este respecto es interesante hacer una breve comparacin
con Platn y Aristteles, quienes estn en estrecha corresponden
cia con lo que Hegel llama la bella unidad de la ciudad griega.
Su pensamiento apareci cuando esta unidad no exista ya. La
corrupcin de las costumbres se haba apoderado de la vida de
la polis y acab con una poca. Pudieron pensar en la bella
armona de la ciudad com o fin ltimo del proceder humano,
porque haban guardado su distancia frente a una situacin his
trica que no corresponda ya al concepto de esta individualidad
tica. Su tentativa para restablecer la armona perdida estaba
condenada al fracaso, porque desconocan la verdad de que na
ca la libertad subjetiva. La ciudad se neg a integrar en s lo
que, sin embargo, haba nacido en ella. La particularidad debi
ensancharse contra la unidad tica: subjetivamente, se efectu
en la religin cristiana; objetivamente, en el mundo romano.
Hegel examina el presente de otro m odo. Frente a la oposi
cin entre el principio de la libertad subjetiva y el de la sustancialidad tica, Hegel parte en busca del movimiento que d a
esta oposicin su razn de ser. Esta lgica de lo poltico es lo
que le permiti pensar no solamente en lo que estaba muriendo
y que no iba a regresar, sino tambin en que lo que muere da
luz a su propia mediacin y hace nacer, de ese m odo, a una nue
va figura que vive de su mismo proceso de diferenciacin. Hegel

EL CONCEPTO DE VIDA TICA"

293

ha intentado pensar en el tema conform e a dos especies de signi

ficacin que no son, en verdad, sino una: el movimiento de ir
al abismo es, simultneamente, el movimiento de ir al funda
mento . El concepto se encuentra y aparece a s mismo en
su propia reflexividad. Lo que podramos llamar patrimonio de
la Idea la memoria que sto tiene de s misma com o producto
de su propio movimiento de configuracin, es lo que permite a
la conciencia que los pueblos se hacen de s mismos, captor el
proceso de ahondamiento de una poca en ella misma, o ms
bien la creacin de una nueva poca.
Nosotros no podemos, por tanto, atribuir a Hegel el curso
que la historia ha seguido realmente. l podra incluso replicar
que nos ha advertido la presencia de una contingencia que nos
pide hacer frente a lo inesperado de los acontecimientos, en for
ma consciente. Hegel ha pensado y contribuido a crear el
surgimiento de un nuevo concepto del individuo tal com o se
concreto en el Estado com o voluntad sustancial. Al alejarse de
su concepto, al sufrir a la historia en lugar de transformarla segn
la verdad de su propio fundamento, el Estado no slo no ha re
suelto los problemas que se ha planteado l mismo, sino que,
por no regresar a s, por la reflexin que se mantiene en el plano
de la exterioridad, se pregunto todava y nos pregunta acerca
de lo que ha llegado a ser la realizacin de la libertad. La violen
cia de los acontecimientos histricos que han marcado a los si
glos xix y x x , nos ha planteado de nuevo, con una agudeza
acrecentada, la problemtica a la que Hegel se esforz en contes
tar: cm o organizar libremente las aportaciones del individuo
y de la comunidad en el seno de un solo y nico movimiento de
mediacin? Pensar en el individuo com o miembro de una com u
nidad libre es uno de los temas con que nos debatimos todava.
A este respecto, nos parece que la Filosofa del derecho es una
contribucin tanto ms importante cuanto que aclara un movi
miento de figuracin mediante el cual llega a pensarse en la Idea
com o producto de un proceso histrico. Por eso nos entrega el
pensar de una lgica de lo poltico que, com o toda reflexin
de Hegel, es prospectiva y vuelto hacia el porvenir, a virtud del
movimiento lgico que ha esclarecido. El reto que nos lanza
Hegel es, sin duda, el de pensar en la contingencia necesaria de
su propia filosofa.

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NDICE
Prefacio..........................................................................................
Introduccin. De la necesidad de hacer algunas distinciones
previas................................................................................
Lgica y filosofa poltica................................................
Efectividad y racionalidad..............................................
Pensamiento y crtica......................................................
L

La voluntad y su m eta......................................................
Filosofa y ciencias reales................................................
Filosofa y filosofa del derecho......................................
El concepto de voluntad..................................................;

9
15
15
18
26
31
31
33
41

La naturalidad de la voluntad, 45; El juicio de la voluntad, 60; La

racionalidad de la voluntad, 63

II.

Figuras y determinaciones lgicas................................

El concepto y el tiem po....................................................

58
66

E l derecho abstracto o lo que es conceptualm ente

prim ero..............................................................................
El concepto del derecho abstracto.................................
La propiedad o el ser all de la libertad........................

70
70
75

El derecho a la propiedad'como derecho al derecho, 78; El

derecho que tiene la persona para tomar posesin de su propia
naturaleza emprica, 81

Las determinaciones de la propiedad...........................

83

La toma de posesin, 83; El uso de la cosa, 85; El principio de la

propiedad y la marcha histrica del concepto, 87; La presencia de
la voluntad y la no cosiflcacin de las relaciones econmicas, 89;
La alineacin* de la propiedad, 90; El trabajo asalariado, 91; El
trnsito de la propiedad hacia el contrato, 92

El contrato.........................................................................

93

El contrato social: invasin del Derecho privado al Derecho pol

tico, 93; El carcter arbitrario de la voluntad particular, 96

La injusticia o la negacin del derecho.........................

97

El dao civil: la conservacin de la esencia jurdica, 98; El fraude:

una apariencia de derecho, 98; Coaccin y crimen: el desvaneci
miento de la apariencia y el surgimiento de la voluntad moral,
100; Hegel y Hobbes: a propsito del estado de naturaleza, 103

III.

La m oralidad o la fundam entacin subjetiva de la

libertad..............................................................................
301

106

302

NDICE
El sujeto: trmino medio entre la persona y el miembro de una
comunidad, 107; El limite (Grenze) y lo limitante (Schranke) o
cmo se construye el mundo el sujeto* a partir de si mismo, 110;
La naturaleza de la accin moral, 112

El proyecto (Vorsatz) y la falta (Schuld) .......................

La intencin (Absicht) y el bienestar (Wohl) ..........

115
118

El bienestar (Wohl) y la accin interesada, 120; El sujeto moral:

un producto de su accin, 122; Lo que anuncia la escisin entre el
bienestar* (Wohl) y el derecho de la persona, 123 '

El bien: la ms alta cumbre de la subjetividad de la

razn...................... ............................................................. 126
La fuerza del "Bien*, 127; El problema de actuar conforme a la
finalidad moral, 129; La indeterminacin de la moral kantiana,
130; La conciencia moral de si y la conciencia tica de si, 133; La
libre investigacin sujetiva y la negatividad de la razn, 136; El
mal* y la negativa a elevarse a lo universal 136; El movimiento
de ir al abismo de la conciencia moral, 137; La gnesis de la "vida
tica*, 141;

IV.

El concepto de vida tica .............................................

143

La sustancialidad tica, 146; El individuo como miembro de una

comunidad, 149; La individualidad del Estado, 163

El concepto de familia......................................................

154

El matrimonio: una relacin sustancial, 166; La fortuna y la je

rarqua familiar, 169; La educacin de los hijos: subordinacin y
libertad, 161; El movimiento de disolucin de la familia: su espe
cificidad, 163;

La sociedad civil burguesa.............................................. 165

El concepto de sociedad civil burguesa*. 168; La posicin do la
economa poltica clsica, 170; *E1 Estado de lo necesario y del
entendimiento*, 177; El desgarramiento del tejido tico, 182;
La vida econmica, 186; El trabajo y la tensin de lo social, 189;
La riqueza general y la participacin del individuo, -192; Los
estados sociales, 194; La movilidad social, 198; La jurisdiccin,
199; La positividad de la ley, 200; El derecho y la ley, 201; El
conocimiento y el reconocimiento de la ley, 204; El tribunal,
plataforma de los litigios privados, 206; La administracin y la
corporacin o la unidad previsora del concepto, 207; Las
contradicciones sociales, 210; El ms all histrico y el ms all
conceptual de la sociedad, 216; La corporacin o el derecho de la
particularidad para manejar sus propioB asuntos, 218; El
nacimiento del Estado, 220; Apndice: El porqu de la disociacin
entre el trabajo y el valor, 223

El Estado...........................................................................
El pensar del ciudadano, 231; La majestad histrica del derecho,
232; El derecho a decir no, 234; El derecho poltico interno y el
reconocimiento de la voluntad particular, 237; Los derechos y los
deberes, 238; El regreso al fundamento tico, 240; Algunas obser
vaciones acerca de la relacin entre el Estado y la religin, 243;
El poder civil y el poder militar, 246; La monarqua constilu-

227

NDICE
cional y la divisin de poderes, 248; El poder del principe: la in
dividualizacin de lo universal, 251; La individualizacin de la
totalidad, 253; La soberana del Estado, 254; La naturalidad del
prncipe, 256; El trmino de la representacin: la personalizacin
del poder, 258; El poder gubernamental es una actividad del
entendimiento, 260; El control de gobierno y la autonoma de las
comunas y corporaciones, 262; El poder legislativo: participacin
mediada de loa ciudadanos, 265; Una visin orgnica del
bicameralismo, 269; La formacin de la opinin pblica, 275; La
dialctica de la guerra y del reconocimiento, 278; El ser-sustan
cial y el reconocimiento del otro, 281; La historia como tribunal
del mundo, 285; El sentido del regreso a la inmediatez, 286; La
formacin de la voluntad natural de cada pueblo, 289; La ideali
dad del mundo, 290

A modo de conclusin....................................................... 291