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ALFRED LOISY

LOS MISTERIOS
PAGANOS
Y EL MISTERIO
CRISTIANO

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PAIDOS
ORIENTALIA

LOS MISTERIOS PAGANOS

Y EL MISTERIO CRISTIANO

PAIDOS ORIENTALIA
Dirigida por Osvaldo Svanascini

Ttulos publicados:
l. M. Eliade - Patjali y el yoga
2. H. Wilhelm - El significado ael I Ching
3. E. Herrigel - El camino del zen
4. Tetsugen - El sennn sobre el zen
5. Annimo - Teatro tibetano. Tres misterios
6. E. Wood -Diccionario zen
7. A. N. Narihira - Cuentos de !se
8. Annimo - Cuentos del vampiro
9. l. Shah - Cuentos de los derviches
10. l. Shah - El monasterio mgico
11. M. Buber - Cuentos jasdicos. Los primeros maestros, I
12. M. Buber - Cuentos jasdicos. Los primeros maestros, II
13. M. Buber - Cuentos jasdicos. Los maestros continuadores, I
14. M. Buber - Cuentos jasdicos. Los maestros continuadores, II
15. J. Shah -El camino del Sufi
16. J. Krishnamurti - El vuelo del guila
17. l. Shah - Las hazaas del incomparable Mul Nasrudin
18. A. Reza Arasteh - Rum, el persa, el sufi
19. R. T. Deshimaru -La voz ael valle
20. M. Eliade /J. M. Kitagawa - Metodologa de la historia de las religiones
21. l. Shah - Las ocurrencias del increble Mul Nasrudin
22. l. Shah - Reflexiones
23. l. Shah - Aprender a aprender
24. A. Coomaraswamy - Buddha y el evangelio del budismo
25. J. K.lausner -Jess de Nazaret
26. A. Loisy - Los misterios paganos y el misterio cristiano

Alfred Loisy

LOS MISTERIOS PAGANOS

Y EL MISTERIO CRISTIANO

ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buailos Aires
Mbico

Ttulo original: Les Mysteres pai'ens et le mystere chrtien

Publicado en francs por Emile Nourry, Pars
Traduccin de Ana P. de Goldar
Supervisin de Eduardo J. Prieto

Cubierta de Julio Vivas

1. edicin, Paids 1967

1. reimpresin en Espaa, 1990

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los propietarios del ~copyright.. , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella
mediante alquiler o prstamo pblicos.

by Emile Nourry, Pars

de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona;
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires.
ISBN: 84-7509-635-2
Depsito legal: B - 35.635/1990
Impreso en Hurope, S.A.,
Recaredo, 2 - 08005 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain

NDICE

PRLOGO DE LA PRIMERA EDICiN

.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PRLOGO DE LA SEGUNDA EDICiN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I. RELIGIONES NACIONALES Y CULTOS DE MISTERIOS . . . . . . . . .

13

IJ. DI()NTSOS Y ORFEO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

III. LOS MISTERIOS DE ELEUSIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

IV. CIBELES Y ATIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

V. ISIS Y OSIRIS ........ "' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

VI. MITRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

VII. EL EVANGELIO DE JESS Y EL CRISTO RESUCITADO ..........

148

VIII. EL EVANGELIO DE PABLO ........................................

165

IX. LA INICIACiN CRISTIANA . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

191

X. LA CONVERSiN DE PABLO Y EL NACIMIENTO DEL

CRISTIANISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21-1,

CONCLUSiN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

241

PRLOGO DE LA PRIMERA EDICiN

No sin cierta aprensin el autor del presente estudio se decide a publicarlo. Mientras llevaba a cabo, durante sus cursos en el Colegio de Francia, una investigacin sobre el sacrificio en las diferentes religiones, se
vio llevado -despus de haber tratado del sacrificio en los antiguos cultos
del Oriente, Grecia y Roma- a examinar igualmente el lugar que ocupaba el sacrificio en los misterios del paganismo grecorromano y en el
culto cristiano. En la misma ocasin toc el problema de los orgenes del
cristianismo y crey ver, sin duda despus que muchos otros, que las
races del cristianismo se hundan no slo en el judasmo sino tambin en
las antiguas religiones paganas, a travs de los cultos de misterios. Tal
tema no es de los que se agotan en unos pocos meses de bsqueda y en una
docena de conferencias. Con mtodo riguroso y sin considerar ms que
el estado de la ciencia y de la opinin cientfica sobre la materia, habra
sido prudente sacar de ese trabajo slo algunas pginas acerca de la
parte que cabe al sacrificio en los misterios y acerca de las supervivencias
del sacrificio en el cristianismo. Al arriesgar un ensayo que de ningn
modo alcanza el aparato de una copiosa erudicin, se est expuesto, si no
a carecer de solidez, al menos a parecer que se carece de ella, lo cual ya
es un grave inconveniente. Si se afronta este azar, no se crea que es por
un gusto impertinente de temeridad; es que se tiene conciencia de no ser,
en el fondo, tan temerario como muchos, quizs, estarn tentados de
pensarlo.
La vida es corta, y cuando uno siente la suya eminentemente frgil,
se tiene, quizs, el derecho de decir sin mucha tardanza lo que se ha credo
captar de la verdad. Una discusin profundizada y minuciosa de todos los
testimonios concernientes a los misterios paganos y a los orgenes cristianos
podra absorber muchas existencias, y uno no est obligado en absoluto,
sin duda, a callar sobre el tema esperando que una generacin de eruditos
haya escrutado minuciosamente todos los detalles 1
Tambin est permitido preguntarse si es absolutamente indispensable
haber agotado la cuestin para saber a qu atenerse sobre los puntos
1 La cuestin ha sido al menos planteada por R. Reitzenstein, sobre todo en su
libro Die hellenistischen Mrsterienreligionen, Leipzig, Teubner, 1920. Adems este
tema se debati en un con:reso de Historia de las Religiones, reunido en Leyden en
setiembre de 1912.

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ALFRED LOISY

esenciales. Adems, en lo que se relaciona con los orgenes cristianos, el

conocimiento de los textos no es todo y la independencia total del juicio
tiene su importancia. Los textos son conocidos y estudiados desde hace
largo tiempo, pero la crtica apenas se diferencia de la fe, cuyos documentos ms antiguos son esos textos. Abordarlos sin ningn inters teolgico
o polmico es, sin duda, una condicin indispensable para comprenderlos
bien desde el punto de vista de la historia. Pues bien, esta condicin puede
pasar an, en el momento actual, por una gran novedad.
Hay, pues, cierta utilidad en publicar esta obra imperfecta, sin forjarse ilusiones sobre sus lagunas, sin envanecerse de que sus conclusiones
puedan encontrar actualmente mucho apoyo.
Por no disponer del tiempo para reconstruirla, se la entrega poco ms
o menos tal como fue concebida para la enseanza en el Colegio de Francia. La ayuda de un fiel oyente de esas conferencias, Flix Sartiaux, que
hizo de ellas una redaccin sumaria, ha facilitado su publicacin.

PRLOGO DE LA SEGUNDA EDICiN

La primera edicin de este libro no era ms que una separata de

estudios publicados en 1913 y en 1914 en la Revue d'histoire et de littrature religieuses. El da primero de agosto de 1914 no faltaba ms que
imprimir las pocas pginas de la conclusin. Los acontecimientos retardaron el fin de la impresin hasta 1919, y la obra naci con cinco aos de
edad. Se pens entonces que ms vala publicarla tal como estaba, con sus
imperfecciones, que suprimirla. Y el hecho es que la edicin se agot muy
rpidamente. Si la segunda edicin se hizo esperar, es porque el autor
habra deseado reconstruir completamente este trabajo y rehacer su plan.
Como no tiene ya la esperanza de realizar una tarea tal y como voces amigas le solicitan que reedite su ensayo, se arriesga a reproducirlo aportando
slo los retoques y adiciones que han parecido ms oportunos. No se oculta que este ensayo fue un simple bosquejo y que, a pesar de las modificaciones de detalle que acaban de practicarse en l, no es ms que una
explicacin demasiado sumaria e insuficientemente documentada de la
evolucin religiosa que ha producido el cristianismo tradicional. Mientras
se espera que otros ms hbiles retomen a fondo el tema, es posible que
estas modestas pginas no sean una lectura ociosa.

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CAPTULO

RELIGIONES NACIONALES Y CULTOS DE MISTERIOS

Al avanzar nuestras bsquedas sobre el sacrificio 1 nos vimos llevados
a encarar los misterios del paganismo grecorromano y del culto cristiano.
Estos misterios y el cristianismo proceden de religiones que ya hemos
estudiado; en su mayor parte los misterios slo aparecen, como el cristianismo, a plena luz de la historia en tiempos del Imperio Romano, cuando
comienzan a reclutar cantidad de adeptos fuera de su pas de origen. En
estos cultos, tanto como en las antiguas religiones nacionales, el sacrificio
es un elemento esencial, pero con una significacin y condiciones que
no son justamente las mismas que las de los cultos nacionales.

1
Parece seguro que el sacrificio, en el origen de las religiones, ha sido
algo muy distinto de un medio de reconocer, por una especie de tributo,
la soberana autoridad de los dioses personales, o de conciliarse el favor
de esos dioses, de prevenir o apaciguar su descontento con ofrendas o
expiaciones voluntarias. Las relaciones de los hombres con sus dioses no
tienen, al principio, ese carcter moral que en un comienzo slo estaba bastante oscuramente implicado en lo que se podra llamar una concepcin
mgico-religiosa del universo. El sacrificio, la presentacin, el abandono,
la destruccin de objetos naturales o fabricados para otro fin que su destino comn, y segn nosotros normal, con el objeto de alcanzar las potencias misteriosas que, se supone, gobiernan el mundo, pertenecen al sistema de ritos por los cuales los hombres, en los grados inferiores de la
cultura, creen cooperar en la accin de estas potencias, o incluso crearla,
promoverla y regirla, en la medida en que es necesaria y bienhechora, o
bien, por el contrario, creen librarse de esa accin, alejarla, eliminarla,
segn que sea juzgada temible y funesta. Esas potencias, en las religiones
histricas, parecen haber sido concebidas muy vagamente al principio, y
sus influencias sobre los fenmenos naturales, sobre la vida de las plan1 Estas investigaciones se han sintetizado en Essai historique sur le sacri/ice, 1920.

14

ALFRED LOISY

tas, los animales y los hombres, tampoco estaba diferenciada. Se consideraba

que tales ritos de estacin rigen el curso de la naturaleza, el crecimiento
de los das, el movimiento de la vegetacin, la multiplicacin de los gana
dos y la de los seres humanos, al mismo tiempo que reprimen las fuerzas
enemigas, los agentes de las tinieblas, de la enfermedad, la esterilidad o la
muerte. Captar, sostener y conducir las influencias benignas, reducir, alejar
las influencias malignas para mayor provecho del grupo humano que cumple
los ritos, tal parece haber sido primeramente el objeto principal de la
religin.
Tal era, en todo caso, el objeto de las antiguas fiestas de Atenas, de
las de Roma: una economa de ritos, en relacin con el curso de la na
turaleza y de las estaciones del ao, por el bien de las cosechas y los
ganados, por la prosperidad de la ciudad y la conservacin de sus habitantes. Recordemos la ceremonia romana de los Fordicidia, a principios
de la primavera. Se inmolan vacas preadas en honor de Tellus y Ceres.
Las vctimas son evisceradas y se les retiran los nonatos para quemar
los. Las cenizas quedan confiadas a la custodia de la gran Vestal para
emplearlas algunos das despus de la lustracin de los Parilia. La primera operacin nos muestra una vaca preada, tal como la Tierra (Tellus)
lo est de las semillas que se le confiaron y que saldrn de su seno para
alimento de los hombres. La inmolacin de la vaca, al menos origina
riamente, no era un homenaje ofrecido a Tellus. Era un medio de secundar
su trabajo, de facilitar su paricin. Adems, una virtud misteriosa existe
en las cenizas de los nonatos retirados del cuerpo de las vctimas y estas
cenizas sern un ingrediente poderoso para liberar de toda influencia per
niciosa a los hombres, las casas y los rebaos.
Cien ejemplos ms, del mismo tipo, podran citarse, de donde resulta
que los cultos primitivos tenan mucho ms de eso que llamamos magia
que de lo que nos agrada llamar religin. Entrevemos aqu un rgimen
de vida social donde los actos de la religin son actos de inters comn,
marcados slo con un carcter especial por la virtud mstica de la que se
los supone penetrados, y una mentalidad que apenas sabe distinguir los
dioses de las cosas sobre las que o en las que se ejerce su poder. Si
los ritos son magia para nosotros, los dioses slo son personalidades
vagas y mal definidas, la nocin concreta del fin que se persigue mediante
el rito o bien la funcin natural que el rito quiere favorecer o alejar,
idea que es imposible abstraer y que el ser humano se representa como
el principio misterioso de su objeto. Se trata este principio como consecuencia. Tellus es la tierra fecunda que recibe las semillas para hacerlas
germinar y crecer. La tierra sembrada es como la vaca preada que lleva
su ternero pronto a nacer. Pero un espritu inculto capta de otro modo
la relacin que nosotros percibimos en materia de analoga y que se resuelve para nosotros en una comparacin. Para aqul el como apenas
existe y la analoga sugiere una especie de identidad. Se supone que la
fecundidad de la tierra y la de la vaca proceden de un mismo principio,
son una misma cosa. La vaca es, de algn modo, Tellus y para ayudar a

 LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

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Tellus a parir, debe abrirse el vientre de la vaca de los Fordicidia. El

rito no es una imagen, es una accin. Lo que se practica en la vaca es
eficaz para Tellus. Est claro que no se habra inmolado la vaca para
darse la satisfaccin, tan vana como costosa, de crear un smbolo de la
Tierra productora. Sobre tales asociaciones de ideas, o ms exactamente,
sobre tales participaciones msticas, nacidas espontneamente en espritus
ingenuos y consagradas por la tradicin, se funda la economa de los sacrificios en los cultos primitivos.
Sabemos en qu se convierte esta economa en las religiones evolucionadas, en los pueblos que se elevan a un grado ms o menos alto de
civilizacin. Los cultos helnicos, la religin romana, conservaban en los
tiempos histricos ritos de las pocas ms antiguas con una concepcin
diferente del mundo y de los dioses, as como tambin de la relacin de
stos con el universo. El mundo es un dominio donde se ejerce la libre
actividad de los dioses. Estos dioses se han desgajado, en mayor o menor
grado, de objetos o fenmenos naturales, de los que comenzaron por no
ser ms que una especie de doble, a medias discernible, a medias espiritual. Son menos fuerzas que personas. A medida que la conciencia de la
personalidad humana se haca ms neta, tambin se conceba ms clara
la personalidad de los dioses. sta deviene ms o menos trascendente, pero
es imaginada sobre el modelo de la huma~idad. La accin invisible de
los dioses se modela sobre la de los hombres que tienen autoridad en las
sociedades humanas. Los dioses son los amos, los protectores de ciudades
y familias. El culto que se les rinde es el homenaje que conviene a su
soberana, la retribucin debida a sus buenos oficios, la condicin por la
cual se asegura la continuidad de su benevolencia. Los viejos ritos mgicos
se cumplen ahora en su honor; ya no se cree que la evisceracin de la
vaca en los Fordicidia haga parir a la Tierra, sino que se cree que Tellus
y los dioses consideran agradable el viejo rito que practicaron los antepasados. El sacrificio es un don, un tributo, una seal de adoracin. Es
perfectamente natural que se lo multiplique. Aunque la idea de su necesidad, de una necesidad que no es una simple obligacin moral, sino una
especie de ley natural, subsista lo bastante como para no haber perdido
su carcter mgico, nada impedir decir que el sacrificio pertenece a la
religin. Sin embargo, el objeto esencial del culto no es muy diferente.
La vida comn ha crecido; la aldea de pastores y labradores se ha transformado en ciudad, la capital de un reino; Roma se ha convertido en la
reina del mundo. Pero si el objeto del culto ha ganado en importancia,
el culto en s no ha cambiado de naturaleza. Y a no se considera que
provee slo al buen rendimiento de la tierra y los ganados, a la conservacin de la tribu, al xito de sus incursiones en las tierras vecinas, sino
que concierne, siempre y antes que nada, al inters comn y totalmente
terrestre de la ciudad, del reino, del imperio. Se supone que el culto
romano conserva la proteccin de los dioses de Roma sobre la ciudad y la
potencia de sta sobre el mundo. El culto satisface un inters social

mucho miis extendido que en los tiempos primitivos, una cantidad innu

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ALFRED LOISY

merable de intereses particulares que estn subordinados a ese inters co

mn, pero no concierne ms que al bien de la comunidad y, en la medida
en que es culto domstico y privado, al bien de los particu!ares y familias
que viven en esta comunidad. En cambio, atiende bastante mal, o no
atiende en absoluto, las preocupaciones que los individuos podran tener col!
respecto a su vida moral, a su destino personal en otro mundo, a la even
tual participacin de los dioses en ambos. Los cultos nacionales quieren
asegurar el buen rgimen y la prosperidad de la ciudad; buscan poco o
nada la perfeccin espiritual y moral, el porvenir eterno de las personas.
Si stas llegaran a inquietarse por las relaciones ntimas con los dioses,
por un apoyo moral, por la inmortalidad bienaventurada junto a aqullos,
estos cultos apareceran vacos y seran insuficientes. Es, pues, justamente
esto lo que sucedi a los cultos helnicos y a la antigua religin romana.
Por la razn antedicha parecieron defectuosos, se mostraron incapaces de
satisfacer a sus propios fieles y stos se dirigieron hacia los cultos de misterios y hacia el cristianismo, que les ofrecan lo que las viejas religiones
nacionales no haban podido darles.

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Como lo dijimos al comienzo, los misterios paganos y tambin el
cristianismo nacieron de los cultos nacionales, pero surgieron de stos en
condiciones tales que pudieron desnacionalizarse, dirigirse a todos y a
cada uno, universalizarse e individualizarse, reclutar sus adeptos en todos
los pases del imperio y en todos los rangos de la sociedad. Los misterios
de Dinisos y los misterios rficos, cuyos orgenes se buscan por el lado de
Tracia, aparecen como cofradas religiosas que se multiplican sin tener en
cuenta las divisiones del mundo helnico. Los misterios de Eleusis, viejo
culto local, no tuvieron otro centro de iniciacin que el mismo donde se
constituyeron. Pero su clientela provino poco a poco de todo el mundo
helnico y luego del Imperio Romano. El culto de Cibeles y de Atis era el
culto nacional de Pesinunte trasportado a Roma desde fines del siglo m
antes de nuestra era; pero sus misterios, en tiempos del Imperio, eran
una religin abierta a todos los que venan a pedir la iniciacin. Suceda
lo mismo en los misterios de lsis, surgidos de la antigua religin del
Egipto. Tambin ocurra esto con Mitra, que provena de Persia, pasando
por Babilonia y Asia menor 2 En cuanto al cristianismo, todos sabemos
que, nacido en el judasmo, religin nacional, si la hubo, a pesar de sus
pretensiones de universalidad, se transform no bien lleg al mundo pa2 Hacemos abstraccin aqu de los cultos de Demter y Persfone que existieron
en diversos lugares y donde se practicaban ritos de misterios. Ninguno de estos cultos
tiene importancia, en tiempos de Roma, comparados con el de Eleusis, y no se ve
que, en tiempos anteriores, se los haya considerado sucursales del templo eleusiniano,
abiertas a todos los griegos para la iniciacin que se reciba en ste.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL :\IISTERIO CRISTIANO

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gano en una religin que reclutaba indistintamente judos y gentiles, grie

gos y brbaros.
Luego, lo que caracteriza a primera Yista a toda,. e,;tas religiones, en
el tiempo en que se ofrecen a nuestra eon,.idenll'in, es que pretenden dar
una garanta particularmente segura de inmortalidad bienaventurada a sus
iniciados, cono por un privilegio espec~ial, iJ\dividual, una verdadera gra
cia que se aplica a sus persona;;. Los cultos nacionales de Grecia y Roma,
los de Babilonia y de Asiria, en la medida en que se puede juzgar, incluso
el culto de los judos, no tenan nada parecido. Estas religiones, como
las otras, tenan un cuito de los muertos, la idea de una existencia ul.
terior a esta vida, existencia vaga y triste, existencia de sombra, sostenida,
sea como fuere, por los cuidados de los vivientes. No era posible ima
ginar aniquilados a quienes se haba conocido vivos poco tiempo atrs;
su recuerdo los converta en una realidad pero cun frgil y penosa!
El estado de muerte slo poda estar lleno de tinieblas y terror. Se tema
a los muertos ms queridos; su presencia invisible poda ser ms peli
grosa que la de un enemigo visible. Los ritos de la sepultura, el ofrec
miento de oblaciones funerarias, se inspiraron, en principio, mucho menos
en la piedad hacia los difuntos que en el cuidado de tenerlos en paz, a
distancia de los vivientes, a quienes podran inquietar. Esta supervivencia
apenas mereca el nombre de inmortalidad, no tena nada de envidiable,
no era otra cosa que la continuacin inevitable de la vida, la consecuencia
fatal de la muerte.
En este aspecto la religin de Israel no constitua una excepcin. Las
creencias populares eran en ella las que encontramos en todas partes. La re
ligin de los profetas, que desdeaba esas creencias y reprobaba la mayora
de las prcticas a las que daban lugar dichas creencias, reservaba a Dios
la posesin de una vida !<in fin y se contentaba con prometer a los justos
las bendiciones celestes durante la vida presente. La creencia en la inmortalidad de los justos por la resurreccin no aparece hasta ms tarde, y pro
bablemente por influencias extranjeras. En tiempos de Cristo, la fe en
la resurreccin de los muertos haba ganado terreno en el judasmo pales
tino y la idea de la inmortalioad del alma se haba manifestado en el
judasmo alejandrino; pero lejos estaban estas creencias de formar parte
2e la religin nacional en el mimw plano que la fe en un dios nico.
Los saduceos las rechazaban por extraa,- a la revelacin contenida en la
Ley. Por esto puede decirse que el judasmo mismo, como religin na
conal y oficial, no ofreca a sus adherentes una garanta personal de
dichosa inmortalidad. El Dios de Israel se ocupaba de su puehlo, y el
culto rlel templo se le renda en nombre del pueblo, para que l quisiera
asegurar la conservacin de ste y lo protegiese de sus enemigos. Los
misterios paganos, y el cristianismo con ellos, prometan a sus adeptos la
inmortalidad de los dioses. Que se nos perdone la comparacin, pero a
distancia de siglos estas religiones nos parecen compaas de seguro sobre
la vida futura; por este motivo se las busca, gozan de favor en el Impe
rio Romano. Slo los misterios paganos, ::;urgidos del politesmo, no eran

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ALFRED LOISY

de modo alguno exclusivos. Estas sociedades se toleraban mutuamente,

reconociendo cada una el valor de la otra y sin reclamar para s nada ms
que un privilegio de excelencia. Este liberalismo, que les permita vivir en
paz unas con otras y con los antiguos cultos nacionales, y que les mereci
la tolerancia o el favor de la autoridad imperial, represent para sus
asociaciones un motivo de inferioridad, entre muchos otros, frente al cristianismo que se les enfrentaba como el nico poseedor de la verdadera
promesa de vida eterna. La confianza que tena en s mismo le dio
crdito. Al establecerse como nico y verdadero misterio de salvacin, se
obligaba a vencer o a morir. Y venci porque se crey, bajo su palabra,
en el valor nico de la salvacin que se deca trada por Cristo.
De Cristo recibe el cristianismo la certeza de la inmortalidad. La oh
tiene de aquel que, tras conocer la muerte, fue el primero que conoci la
resurreccin y la gloria junto a dios. Porque est unido, asimilado a
Cristo muerto y resucitado, el cristiano est seguro de que resucitar l
mismo despus de su muerte. Igualmente en los misterios paganos, dentro
de una relacin ntima y en una estrecha unin con las divinidades de los
misterios, los iniciados obtienen la garanta de una vida feliz en el mundo
eterno. Estas divinidades tambin estn calificadas especialmente para
procurar a los hombres una garanta tal. Dinisos fue devorado por los
Titanes para renacer inmortal. Core desce11di al pas de los muertos y
volvi luego junto a Demter; ella conoce los caminos de la muerte y la
inmortalidad. Del mismo modo, Atis muri y resucit. Osiris fue muerto
por Seth y luego Isis lo resucit. En el comienzo de las cosas, Mitra
pasa por haber cumplido -aunque no lo haya sufrido l mismo- el sacrificio del cual surgi la creacin de los seres animados; es, pues. un
dios que crea, que vivifica, que resucita, y quizs es, como los otros, un
dios resucitado, o mejor an, este dios celeste se asimil, con el correr del
' tiempo, a una divinidad agraria que mora y resucitaba 3 La funcin de
salvador de los hombres no conviene a todos los dioses, sobre todo a los
dioses supremos. En el sistema cristiano, el dios nico no salva a los
hombres por medio de una accin personal: los salva por su hijo Jesucristo. En general las divinidades de los misterios son igualmente aque
!
llas que pueden llamarse mediadoras, y cuyas funciones originales, tal
como lo veremos ms adelante, las preparaban er. cierto modo para su
papel de salvacin. Se entra en la intimidad de estos dioses por los ritos
' que ellos mismos han inaugurado o instituido y a los que perpeta una
tradicin secreta, venerable, guardada slo por los iniciados: los ritos de
misterios constituyen un sistema de culto cerrado a los profanos, al comn
de los mortales. Mientras que en la religin nacional se uace, en el misterio se entra libremente y por eleccin y, a su vez, por una especie de
vocacin especial, por un llamado y una gracia del dios. La certeza de la
salvacin, en efecto, se obtiene slo en el misterio, mediante la iniciacin.
Esta certeza no se otorga sin una prueba preliminar, sin haberse sorne
3

R. Petazzoni, 1 misteri, 1924, 284.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

19

tido durante un tiempo ms o menos largo a una disciplina especial, sin

aceptar las condiciones fijadas por el dios mismo para alcanzar la salvacin
que l ofrece. La inmortalidad feliz no se debe a nadie: es un favor
precioso, una gracia de la divinidad; se est predestinado, elegido por ella
y de ella se recibe la correspondiente garanta en las ceremonias secretas
de la iniciacin.
Tomados en s mismos, estos ritos no son esencialmente distintos de los
de las religiones nacionales y de los cultos pblicos. Son ritos de purificacin como los hemos encontrado un poco en todas partes, frmulas consagradas, particularmente significativas y eficaces, sacrificios y banqueteG
religiosos coordinados con esos sacrificios. Pero, con todo esto, y por
encima, existe tambin, bajo una forma u otra, la epopta, la visin del
ms all, la revelacin oJe la salvacin prometida, revelacin que no consiste en la enseanza de una doctrina esotrica -todo el mundo sabe
quines son los dioses de los misterios y qu se busca junto a ellos- sino
en una cierta manifestacin de seres y hechos divinos que se ofrecen a la
contemplacin del creyente: dioses a los cuales ste se une msticamente;
hechos divinos de los que participa ritualmente.
Se supone, en efecto, que los ritos de iniciacin reproducen, en beneficio del nefito, en un bosquejo de drama mstico, una carrera di>ina que
fue el principio y el prototipo de la salvacin. En los misterios de Dinisos
el rito esencial es el desmembramiento de una vctima viviente, encarnacin del dios, cuyos mystai (iniciados en sus misterios), posedos por el
entusiasmo delirante, comen carne cruda y palpitante: as hicieron los
Titanes con el nio divino Zagreo que haba resucitado en Dinisos; el
dios mora a su vez msticamente en la vctima para revivir en el mystai
(oficiante) y hacerlo partcipe de su inmortalidad. En Eleusis el oficiante
participaba del terror de Core, raptada por el rey de los infiernos, de la
angustia de Demter que busca a su hija, de su alegra cuando sta le es
devuelta; all tambin se estimaba que los ritos conmemoraban y recomenzaban los sufrimientos y alegras, la pasin y el triunfo de las diosas
que otorgan la inmortalidad. La pasin de Atis era como renovada al
natural en la consagracin de sus sacerdotes; lo era al menos msticamente en los cribolos y taurbolos por medio de los cuales se regeneraban
los mystai: el carnero y el toro tambin moran con el dios para resucitar
por l y como l. En los misterios de Isis los ritos se refieren a la muerte,
sepultura y resurreccin de Osiris, y de ellos participan los iniciados. Tampoco es dudoso que los ritos de iniciacin en los misterios de Mitra fueran
comprendidos como representacin de los mitos del dios, y que tanto los
ritos como los mitos suponen una serie de pruebas y trabajos e incluso
una especie de pasin divina en el sacrificio del toro y terminan en una
apoteosis por la ascensin al cielo. En cuanto al cristianismo, las Epstolas de Pablo nos dicen que el cristiano es sepultado mediante el
bautismo con Cristo en la muerte, para resucitar con l en la gloria, y
que en la cena eucarstica, donde el pan partido y el vino en la copa

<

20

ALFRED LOISY

representan la muerte del divino Crucificado, se comulga con el Cristo

muerto y siempre viviente.

Hay, pues, en todos estos cultos un mito de salvacin y un rito de
salvacin ligados estrechamente en conjunto, siendo el rito como una
continuacin del hecho divino inicial, expresado por el mito, y el medio
de perpetuar su eficacia bienhechora. Zagreo, devorado y vuelto a la
vida; Demter, que pierde y recupera a su hija; Atis, mutilado, muerto y
resucitado; Osiris, asesinado y desmembrado por Seth, resucitado por lsis;
Mitra, inmolando el toro para la creacin de los seres; Cristo muriendo
por la salvacin de los hombres y resucitando en la gloria de su Padre,
establecieron en su origen el hecho divino por cuya virtud fueron salvados todos los que, creyendo en su nombre, recomenzaran msticamente,
en los ritos de la iniciacin sagrada, la experiencia de la divina prueba y
del divino triunfo. En efecto, los ritos los asocian el uno con el otro y puede
decirse de todos los iniciados en los misterios lo que se dice de los cristianos, a saber: que participan en la resurreccin como as tambin en la
pasin del dios salvador. No son slo espectadores sino actores en el
drama mstico que se renueva en su beneficio. Ellos mismos entran en
ceremonias de muerte y resurreccin; por esta razn, porque han seguido
el camino del dios a travs de la muerte hasta la gloria, adquieren la
inmortalidad junto al dios que ha querido asociarlos, identificarlos con l
, mismo. El iniciado penetra en el mundo divino, vive el misterio que cree,
!, que el mito propone a su fe, o ms bien, como lo dice la Epstola a los
Glatas 4, no es ya l quien vive, es el dios del misterio quien vive en
i l; por ese dios y en ese dios el iniciado se vuelve inmortal. Al estar
fundada la eficacia de los ritos, en ltimo anlisis, sobre el hecho divino
. que cuenta el mito, el iniciado est plenamente justificado por la fe en
el dios salvador, entrando por el rito en la comunin de sus dolores te. rrestres y de su celestial felicidad.

111
Pero estas economas de salvacin, fundadas sobre aspiraciones msticas y sobre una lgica de sentimiento contra la cual una razn algo
severa encontrar cien objeciones contra una, se ofrecen tambin al historiador como un espejismo de la fe cuyos orgenes hay que aclarar. En la
realidad los ritos precedieron a los mitos; el hecho divino, fundamento supuesto de la fe, jams tuvo lugar; la fe misma lo conjetura y crea para
explicar los ritos y para contentarse a s misma. El rito esencial de los
misterios bquicos, desmembracin e ingestin de una vctima viviente, fue
practicado antes que se imaginara el mito de Zagreo, quien por no haber
existido, al igual que los Titanes, no pudo ser devorado por stos. Jams
Demter perdi ni reencontr a su hija, pero los ritos agrarios, que no

/l
\
j,

Gal., 11, 20.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

21

dejaron de constituir el fondo de la liturgia eleusina, eran celebrados para

el bien de las cosechas antes que se contara como una vieja historia,
cumplida de una vez por todas., el rapto de Core y su retorno al mundo de
los vivos. Los tristes amores de Cibeles y Atis son una fbula que quiere
dar noticia de la castracin de los galli; pero esta mutilacin tuvo al
comienzo un motivo actual y no la intencin de imitar, en honor de la
diosa, el acto cumplido en otro tiempo por su amante desesperado. Igualmente los ritos osirios de la sepultura, que sirvieron en principio para
los reyes de Egipto, y que tendan a garantizar su existencia de ultratumba,
fueron instituidos antes que se hablara, como de un hecho antiguo, de la
resurreccin de Osiris por los cuidados de Isis. El toro debi ser inmoladv
por los persas en sacrificio de primavera, para el retorno del buen tiempo,
antes que se imaginara el mito de la creacin de los seres por la muerte
del toro divino. Y tambin parece que el bautismo fue adoptado en principio por los primeros seguidores de Cristo como un simple rito de purificacin, y la particin del pan celebrada por ellos como una comida de
fraternidad, antes que se diera en interpretar el rito bautismal como smbolo de muerte y el rito eucarstico como recuerdo de la pasin. Jess
mismo no haba especulado sobre su propia muerte, y la mstica cristiana
es la que trasform este acontecimiento real, natural y humano, en mito
de salvacin. Al mismo tiempo, esta mstica daba al cristianismo una
base distinta de la que posea el judasmo, y haca de l un verdadero
misterio.
Si esta trasformacin de una religin nacional en misterio de salvacin universal -pues el Evangelio de Jess y el cristianismo judaizante
permanecen dentro de la esfera del judasmo- tiene para nosotros muchos puntos oscuros, aunque poseamos los testimonios directos, la enseanza de Cristo, la tradicii>n de los hechos evanglicos y la doctrina de
las Epstolas, con ms razn el origen de los misterios paganos est
rodeado de tinieblas, ya que las circunstancias de su institucin se nos
escapan. Independientemente de las dificultades particulares que pueda
presentar la historia de cada uno de esos cultos, se plantea un mismo
problema fundamental para todos, el de saber cmo de los cultos nacionales han podido surgir religiones que son tan diferentes. En efecto, nos
es fcil medir ahora toda la distancia que separa los misterios de los
antiguos cultos de Estado o de ciudad, y comprender, por consiguiente,
que si los misterios proceden de las viejas religiones nacionales, ello no
ocurre de ninguna manera por una evolucin regular y por un progreso
de stas, o como una ltima etapa de su historia.
Nada se parece menos a la economa de las religiones de Estado que
la economa de los misterics. El objeto de los cultos y los ritos est
completamente cambiado; su eficacia no tiene el mismo carcter ni la
misma orientacin. Donde las religiones nacionales persiguen intereses
colectivos, de carcter temporal, y no aspiran, desde el punto de vista
moral, ms que a un cierto orden exterior de la ciudad, los cultos de
misterios conciernen antes que nada al bien espiritual de los individuos,

f)

22

ALFRED LOISY

a su inmortalidad personal, la que pretenden garantizar, y se preocupan

tambin de sus sentimientos interiores; no tienen el mismo modo de entender la piedad hacia los dioses. Lo que reclaman, en efecto, no es la
simple exactitud en el servicio tradicional a las divinidades ancestrales,
sino los sentimientos de amor que corresponde tener hacia los dioses benevolentes; se trata, pues, de la piedad del corazn y no de la que se
traduce en la observancia. Amamos a los dioses que nos aman y, como
son buenos, debemos tratar de parecernos a ellos; nos pareceremos porque
participamos de su espritu. Est claro que tambin los mitos han tomado
un sentido y un valor que no tenan en la tradicin vulgar, dirase casi
profana, de los cultos nacionales. Las fuerzas personificadas de la naturaleza, los espritus de la vegetacin, los amos de la vida y la muerte,
los dioses protectores de pueblos y ciudades, se trasformaron en dioses
salvadores del hombre, en padres y amigos. La muerte de Atis, de Osiris,
de Dinisos, pudo ser originariamente un hecho de historia natural: la
muerte de la vegetacin. Es ahora el hecho capital de la historia human-a,
el fundamento de la salvacin y el principio de la inmortalidad. Mitos
naturistas, a veces bastante groseros, se trasformaron as en teora de
regeneracin espiritual y moral. Una teologa nace de la mitologa. Una
moral interna se desprende de las costumbres antiguas. La religin, que
reglamentaba al principio sobre todo la vida social y provea al bien
temporal de los hombres, ha penetrado en sus corazones y les procura un
bien eterno. Se produjo una evolucin considerable, incluso una gran
revolucin, cuyo nico beneficiario fue finalmente el cristianismo.
Nuestro problema consiste entonces en averiguar por qu secretos resortes, por qu encadenamiento, los cultos de misterios se desarrollaron
dentro de los cultos nacionales, luego por encima de ellos, y cmo pudo
el cristianismo captar para su provecho el movimiento que arrastraba al
mundo mediterrneo hacia los cultos de misterios. Y a hemos obtenido dos
conclusiones: ni los cultos de misterios ni el cristianismo son producto de
una generacin espontnea, una novedad absoluta que habra hecho su
aparicin repentinamente entre las viejas religiones y que las habra suplantado; por otra parte, ni los cultos de misterios ni el cristianismo son
consecuencia directa de las religiones nacionales de las cuales salieron.
Ni los misterios de Dinisos ni los de Eleusis son una forma tarda de
1los cultos helnicos, aunque se relacionen originariamente con estos cultos.
Otro tanto puede decirse de los misterios de Cibeles y Atis en relacin con
el antiguo culto de Pesinunte, de los misterios de lsis en relacin con la
vieja religin egipcia, de los misterios de Mitra relacionados con la religin de los persas, del cristianismo en relacin con la religin de Israel.
La relacin de estos cultos con las religiones de las que provienen no est
claramente delimitada, no es simple sino compleja, y no podremos jactarnos de desentraar con certeza, ni siquiera por conjeturas probables, todos
sus elementos.
Faltan materiales para una historia, e inclusive los que nos refieren la
fundacin del cristianismo, los escritos del Nuevo Testamento, son incom-

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTJ,;RIO CRISTIANO

23

pletos, legendarios o mticos, en algunas partes, y de interpretacin delicada. Parece no obstante que las fuentes de que disponemos permite:1
discernir, hasta cierto punto, cmo los cultos de misterios se relacionan
con el fondo ms antiguo de las religiones nacionales; por qu la fe en la
inmortalidad Ee form y desarroll dentro de los cultos de los dioses de
los que se deca que haban muerto y resucitado; por qu estos cultos se
nos ofrecen desde la antigedad como cultos de cofrada o como influidos
pur tales cultos; por qu la idea de la salvacin individual y de la inmortalidad ha prevalecido sobre los intereses sociales y tempurale:-; cmo el
carcter universal de estos cultos se hall implicado, en alguna meditla,
en su objeto espiritual y personal; cmo el sentimiento relidoso que
haba favorecido su difusin, y al que esta difusin haba al mismo tiempo
sobreexcitado, encontr una satisfaccin ms completa en el cristiani~
mo; cmo el Evaugelio debe su fortuna al hecho de haberse trasformado
oportunamente en misterio, aunque guardando en s mismo la consistencia
que tena del monotesmo judo e invocando el ideal moral que repre,:entaba la predicacin de Jess; cmo el Nuevo Testamento, y especialment<~
las Epstolas de Pablo, atestiguan la metamorfosis que, del profeta que
anuncia el reino de Dios, del Mesas que ha venido para cumplir la
esperanza de Israel, ha hecho el dics salvador encarnado para abrir la va
de la inmortalidad a los hombres mediante su muerte y resurreccin.
Aunque no nos ocurriera, como seguramente nos ocurrir, que plantera
mos ms preguntas que las que podemos resolver, no es tiempo perdido
plantear cuestiones tan importantes como las que nos van a ocupar.
No dejaremos de lado, por otra parte, el tema del sacrificio. En efecto.
en todos los misterios y hasta en el culto cristiano encontraremos ritos de
sacrificios y mitos de sacrificios. Ritos y mitos son tan variados unos
como otros. Ciervos destrozados vivos y devorados por las bacantes; lechones inmolados a Demter; tanrbulos y cribolos de la Gran Madre;
cena de Mitra, tan parecida a la cena cristiana de la cual, segn Justino,
slo el diablo pudo ser inventor; eucarista donde la Primera a lus Co
rintios nos har ver la comunin con Cristo muerto y resuciL<~do: tales
son los ritos cuyo verdadero origen y significacin primera tendremos que
explicar. Zagreo devorado por los Titanes, Core raptada en el reino de ;
la muerte, Atis mutilado, Osiris desmembrado y resucitado, 1\'Iitra matan- .
do al toro, Cristo entregado a la muerte para borrar los pecados de los
hombres, tales son lm; mitos que querrn explicarnos el objeto de los ritos
y cuyo sentido y alcance nos ser preciso reconocer. Todos estos mitos 1i
son teoras de salvacin y estn coordinados con los ritos por los cuales
se obtiene la salvacin. Los misterios nos ensearn muchas cosas relacionadas con el sacrificio y las ideas vinculadas con l.

CAPTULO

11

DlNISOS Y ORFEO
No nos corresponde exponer la historia, medianamente oscura, del
culto de Dinisos 1 Por otra parte, deben distinguirse los misterios de
Dinisos de su culto oficial; y entre los misterios de Dinisos los de Orfeo
se distinguen por un desarrollo particular de la doctrina y del ritual. En
tiempos del Imperio Romano, estos misterios no tenan la misma importancia que aquellos de los que tendremos que hablar ms adelante. Pero
merecen atencin a causa de su carcter particular y de la influencia que
ejercieron probablemente sobre los otros.

1
El Dinisos helnico es, en la medida en que se puede juzgar, una
divinidad anloga, si no idntica, al dios tracio Sabazios. Su culto parece
haber sido, desde los tiempos ms antiguos, orgistico y misterioso; en
l los iniciados se entregaban a un entusiasmo ruidoso y delirante. Al
introducirse en la religin de las ciudades helnicas, este culto se haba,
hasta cierto punto, atemperado y moderado. En las Antesterias de Atenao;
la mujer del arconte rey y sus catorce asistenteb cumplen, dentro del ma. yor recogimiento, los ritos secretos que se coronan con la unin de Dinisos y la reina. No obstante, las cofradas de thyiades 2 o bacantes se abandonaban en ciertas ocasiones a todos los trasportes de una locura salvaje.
1 Se puede ver sobre este tema especialmente Farnell, Cults of the Greek State.<.
V, caps. IV-VII; Rhode, Psych, 4, II; P. Foucart, Le culte de Dionysos en Attique;
S. Reinach, "La mort d"Orphe", en Cultes, mythes et religions, II; Perdrizet,
Cultes et mythes du Pange; artculo "Dionysos" de Kern, en Paul-Wissowa, RealEncyclopaedie, V; artculo "Dionysos", de Voigt, y artculo "Orpheus", de Gruppe,
en Roscher, Lexicon, I y III; artculos "Orpheus" y "Orfici", de P. Monceaux, y
artculos "Thuyiades" de Perdrizet, en Daremberg-Saglio, Dictionnaire des Antiquits; Pettazzoni, op. cit., 57-71; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, (F ed.: 1906; 4" ed.: 1929), apndice de la ltima edicin, "Les mysteres de
Uacrhus :l. Rome'", 195-204, con las notas correspondientes.
2 'El nomhre se relaciona con la ra?. de Oetv, "saltar", 6e/,.).cx, "tempestad".

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

25

Se puede ver en Plutaco 3 la curiosa historia de las thyiades de Delfos, a

quienes su delirio furioso condujo, sin que se dieran cuenta, a la ciudad
de Anfisa, y que al caer rendidos de fatiga sin haber salido de su estado de
delirio, se durmieron en montn en la plaza pblica de la ciudad, en
plena noche.
No es difcil reconocer en la boda de Dinisos con la reina un an
tiguo rito de primavera, originariamente relacionado con el buen logro
de las cosechas, sin duda tambin con la fecundidad de los rebaos y de
las mujeres. No era un rito de misterio, aunque toda la ceremonia -ex
cepto la procesin que conduca la estatua de Dinisos desde el templo de
Limnas, abierto tan slo en este da, hasta la morada del arconte rey,
en Bucolin- se llevara a cabo en secreto. No es, en efecto, un rito de
iniciados, sino un servicio religioso que se ejecuta en nombre de la comu
nidad y en su inters. Se ignora en qu condiciones el matrimonio sagrado
se consumaba entonces, pues los textos hablan de consumacin 4 El traslado de la estatua hara pensar que no se trataba ms que de un simulacro.
Pero el simulacro debi ser en los orgenes una realidad, siendo reemplazado
el dios, en esta circunstancia, por el jefe o el rey. Reencontraremos en
Eleusis el matrimonio sagrado.
Por medio de un rito ms brutal se llevaba a cabo la unin de los
iniciados con el dios de los misterios de Dinisos; pero no es probable
que los smbolos de unin sexual no hayan tenido en ellos ningn lugar.
Un smbolo de esta clase caracterizaba la iniciacin en los misterios de
Sabazios 5 , con los cuales los de Dinisos tienen estrecho parentesco. Pero
en los misterios el smbolo, por grosero que sea para nuestro gusto, no
tiende ms que a una relacin personal, de carcter mstico, se puede decir
tambin moral, una especie de amistad religiosa, entre el dios y el iniciado,
amistad cuyo beneficio es naturalmente para este ltimo. En el lenguaje
de las Epstolas, es conveniente no olvidarlo, est impreso el mismo simbolismo cuando el apstol habla de Cristo esposo de las almas, de los creyentes que ha desposado como vrgenes castas con el marido nico que c3
Cristo 6 Y la Epstola a los Efesios 7 no dice que el matrimonio es un
gran misterio, un profundo smbolo en relacin con Cristo y con la Iglesia?
El empleo de tal imagen no es otra cosa que un juego de palabras.
Un gran sentido mstico se relaciona con esto, como en el rito de Sabazios,
de modo que para el historiador hay depuracin constante, pero no solucin de contimidad, en la evolucin de la fe religiosa desde su punto de
partida, el matrimonio sagrado, el cumplimiento litrgico del acto sexual,
De mulierum virt. 13.
Aristteles, Ath. Pol. 3.
Arnobio, V, 21, dice de los misterios de Sabazios: In quibus aureus coluber
in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis.
Por lo dems el hecho est atestiguado por Clemente de Alejandra, Protr. II, 14;
Frmico Materno, De err. pro/. rel., 10, y en la invocacin de Dinisos en Hymn. orph..,
LII, 11 (Dieterich, Eine Mith.rasliturgie, 123).
3
4
5

o II Cor. XI, 2.
7

E/. V, 32. Cf. Ap. XXI, 2, 17.

26

ALFRED LOISY

cuya virtud mgica acciona la fecundidad de la naturaleza, hasta las efusiones de la mstica cristiana, donde los nombres de esposo y esposa representan a los dos sujetos, el divino y el humano, del amor beatfico. La
idea de una comunin divina existe desde el comienzo, pero el poder comunicado es una virtud de fecundidad natural que se considera esparcida
sobre los seres. En el misterio, la virtud divina se comunica de persona
a persona, y se considera que permanece en el individuo que la recibe;
pero la idea de la unin espiritual se desprende apenas del smbolo que
la envuelve, hasta que el dios del misterio se trasforma en el tipo divino de
un amor totalmente incorporal, tal como sucede en el culto cristiano.
Es un hecho digno de poner de relieve la preeminencia de las mujeres en el culto y los misterios de Dinisos desde la ms remota antigedad. Cofradas de bacantes presiden las fiestas trietricas de Dinisos
en Delfos y en Tebas, as como vemos que en Atenas las mujeres presiden
el culto de Dinisos de Limnas. Condiciones anlogas de pureza ritual
Ee imponen a unas y a otras. Antes de celebrar su ritos las bacantes ~e
preparan mediante un ayuno de algunos das 8 y observan la continencia 0
Sus principales ritos son nocturnos y para los iniciados solamente. Su
delirio no lo provocaba la embriaguez; las danzas, los cantos, los gritos,
despus del ayuno preliminar, podan fcilmente ocasionarlos, sin gran
consumo de licor embriagante. Dinisos no fue siempre el dios del vino 10
y los misterios debieron existir mucho antes de que llegara a serlo. La
hiedra era la planta de Dinisos; las thyiades se coronaban la cabeza con
sus ramas, masticaban sus hojas y se deca que por all entraban en ellas
los espritus violentos que causaban su entusiasmo 11 La punta de su
largo bastn, el tirso 12, estaba tambin guarnecida de hiedra. A veces
tenan serpientes 13 en las manos.
El rito esencial de los misterios dionisiacos era la omofagia. "Qu
alegra para Dinisos -dice el coro al comienzo de las Bacantes de Furpides 14- cuando sobre la montaa, despus de la carrera de los tas();;,
se deja caer sobre el suelo! Vestido con la tnica sagrada, vido de beber
Plutarco, De de/. orac. 14.
Tito Livio, XXXIX, 9. Las mujeres que intervienen en los ritos de las An.
testerias en el templo de Limnae juran tue son puras, Ct. Neaer, 78. No es pret:iso
aclarar que la interdiccin sexual, como condicin de pureza litrgica, no procede
originariamente de un sentimiento de delicadeza moral. Los ritos de "matrimonio
sagrado" bastaran para probarlo. Dirase ms bien que se consider que el cumplimiento de las funciones religiosas requera en aquellos que participaban un;
integridad de virtud fsica y mgico-mstica, contra la cual atentaba la relacin
sexual, disminuyndola y agotndola; de ah la incapacidad, "la impureza" que re
sultaba. Y es la misma virtud que encontraba su utilizacin ritual en el "matrimonio
sagrado".
10 Sobre este punto ver principalmente Perdrizet, Pange, 57-65.
11 Plutarco, Quaest. rom. 112.
12 llada, VI, 134, menciona los 6a6o:, de OotY "sacrificar" o, menos probable
mente, de Oatv, "saltar". Perdrizet, 47, n. l.
13 Eurpides, Bacch., 102-103. Plutarco, Alex., 3.
14 Bacch., 135-140.
8
9

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

27

la sangre del macho cabro y de devorar su carne cruda, se lanza hacia

los montes de Frigia o de Lidia." Los apetitos que se atribuyen a Dinisos son los de sus sacerdotisas. Su vctima poda ser igualmente un toro,
pues Dinisos es tambin toro 15 ; por esto es que se aparece bajo esta
forma a Penteo, en las Bacantes 16 Pero el sacrificio ms comn era el del
cervatillo o del macho cabro. La tnica que llevaban las bacantes era la
piel de los animales as devorados. Era fcil para las mujeres llevar
consigo esas vctimas, y Eurpides las representa tratando a estas bestias
como a sus propios hijos 17, o ms bien como pequeos dioses, y amamantndolos mientras llegaba el momento de devorarlos. El rito se cumpla
cuando las bacantes estaban en el paroxismo del delirio. Destrozaban la
bestia y coman su carne viva, como Eurpides nos lo ha dicho de Dinisos. Existe la ms estrecha relacin mstica entre el dios, la vctima y las
mujeres; ellas son tambin el cervatillo que devoran. A tal ttulo, y puede
decirse igualmente a tal efecto, llevan su piel; a menudo tienen tatuado
un cervatillo 18 o un macho cabro, que testimonia su calidad.
A su furor divino se asocian poderes divinos. "Una de ellas toma su
tirso y golpea con l la roca, de donde brota una fuente de agua pura;
otra inclina su frula hacia la tierra y el dios hace surgir de all un
arroyo de vino. Las que estaban sedientas de la blanca bebida no tenan
ms que raspar la tierra con la punta de los dedos para ver correr ondas
de leche, y los tirsos donde se enlazaba la hiedra destilaban el dulce
roco de miel" 19 El mensajero de Penteo las vio, irritadas contra los
pastores que las haban sorprendido destrozando sus rebaos, e in~emible;;
al hierro con que ellos queran golpearlas, dispersando por s mismas a esos
hombres espantados 20
En estas condiciones no puede sorprendernos encontrar mencin de
sacrificios humanos y canibalismo ritual en el culto de Dinisos 21 Los
testimonios no deben rechazarse con el solo fin de no-aceptar; pero n<_J
corresponde discutirlos aqu porque no conciernen especialmente a los
misterios. Leyendas mticas como las de las hijas de Minias en Ore15 Cf. Plutarco, de Is. 35. Hemos visto ms arriba que el matrimonio de Dinisos
con la reina ocurra en "el Establo".
1G Bacch., 920-1017.
17 Bacch., 699-700.
18 Perdrizet, 96-97. Comparar el signo que tienen en la frente los elegidos en
Ap. XIV, 1 (contrapartida de XIII, 1) y la inscripcin femoral del Cristo triunfante,
Ap. XIX, 16.
19 Bacch., 704-711. Trad. Hinstin, Eurpides, I, 102. Estos poderes extraordinarios
estn tambin relacionados con la virtud mgico-mstica de la que hemos hablado ms
arriba, n. 9.
20 Bacch .. 735-747, 758-764.
21 Cf. Farnell, V, 167171 (contra S. Reinach, 91-92); Cumont, 198, 201, 307,
n. 26, 310, n. 57. Los sacrificios humanos en honor de Dinisos estn atestiguados
directamente por Porfirio, De Abst., II, 55, y Plutarco, Themist. 13. Parece totalmente imposible explicar por un error debido al carcter mstico de la vctima dionisaca
las leyendas de Penteo, Orfeo, etc. Un verdadero sacrificio humano en el culto tracio
de Zalmoxis est atestiguado por Herdoto, IV, 94.

28

ALFRED LOISY

meno 22 , no dejan de ser inquietantes: estas mujeres se haban negado a

honrar al dios por la aceptacin de su culto; para castigarlas Dinisos las
haba hecho enloquecer, y en su delirio, vidas de carne humana, haban
decidido por sorteo cul de ellas tendra que dar su nio; de este moqo
el hijo de Leucipo, Hpaso, fue destrozado y devorado como el cervatillo
de las bacantes; y si el sacerdote de Dinisos persegua, en la fiesta del
dios, a las bacantes llamadas Oleias, era en recuerdo del crimen antiguamente cometido por sus madres. Un mito es un mito. ste es para explicar el rito de la persecucin de las Oleias por el sacerdote; y en la
omofagia del cervatillo o del macho cabro se poda decir que a Dinisos
lo devoraban sus nodrizas, al nio lo devoraba su madre. Slo que haba
all un terrible equvoco, y quizs en los tiempos antiguos hayan sido
destrozados realmente nios, como los machos cabros, por las mujeres
enfurecidas. Su demencia haca posibles todos los excesos. El mito de
Penteo, que Eurpides ha explotado en las Bacantes, parece haber correspondido, en su forma primitiva 23 , no slo a una muerte ritual sino a un
rito de omofagia humana cuya vctima era el sacerdote de Dinisos.
La persecucin de las bacantes de Orcmeno por el oficiante era slo
un simulacro: el sacerdote tena el derecho, y sin duda originariamente
tena el deber, de matar a la que pudiese alcanzar. Plutarco 24 dice que la
cosa ocurri aun en su tiempo: sin embargo parece que este exceso de
celo haba acarreado desgracia al sacerdote matador. El rito es muy antiguo, pues ste es el que supone el mito de Licurgo, contado en la Ilada 25 :
"el hijo de Dras, el valeroso Licurgo, no vivi mucho, por haber luchado
contra los dioses, habitantes del cielo. Una vez, l persegua sobre la montaa santa de Nysa a las nodrizas de Diniscs delirante. stas, heridas a
golpes de aguijn 26 por el homicida Licurgo, luego arrojaron a tierra sus
tirsos. Dinisos aterrado se zambull en las ondas del mar, y Tetis abri
su seno al dios tembloroso, pues las amenazas de Licurgo la haban Ile\ nado de un miedo violento. Entonces los dioses que viven sin pena se
\ irritaron contra este mortal, y el hijo de Cronos lo volvi ciego". Esta
leyenda sita en Tracia el origen del culto orgistico de Dinisos; las nodrizas del dios que delira, es decir que hace delirar, son las mnades o
bacantes; Licurgo tiene ya el papel del sacerdote de Orcmeno persiguiendo a las sacerdotisas. Se observar, sin embargo, que el dios no es
devorado por las bacantes sino arrojado al mar. Este rasgo corresponde
a un rito de estacin, y se encuentra, por otra parte, a Dinisos evocado
en primavera sobre el agua 27 , porque sin duda haba descendido a ella o
haba sido arrojado all en otoo. No obstante, estos ritos no conciernen

f-

Plutarco, Quaest. gr. 38.

Farnell, V, 167.
Loe. cit.
llada, VI, 130-139.
26 Se puede traducir tambin, y mejor qlllzas: "a golpes de hacha"'". Ver el
artculo Lykurgos, en Roscher, Lexicon, 11.
27 Pausanias, 11, 37, 5; Plutarco, De ls. 35.
22
23
24
25

LOS MISTERIOS PAGAXOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

29

tampoco directamente a los misterios y a la iniciacin. Queda en firme

f'lo que, como de una forma u otra se daba muetre a un nio, a un sacerdote o a una bacante, el sacrificio humano debe haber ocupado un lugar
bastante amplio en el culto de Dinisos en tiempos primitivos; y en este
caso la vctima encarnaba ms o menos al dios, incluso cuando no era
devorada.

11
El objeto de la omofagia no es dudoso y el sentido primitivo del
rito se conserv intacto casi hasta los ltimos tiempos del paganismo.
Plutarco 28 nos dice que las bacante3, masticando hiedra, incorporaban
"espritus violentos que producen una ebriedad sin vino". Mediante la
succin de la planta sagrada se absorba una virtud divina. Con esta
misma finalidad se devoraba la carne viva de la vctima, que contena
la misma virtud que la hiedra. Frmico Materno 29 describe en estos
trminos el sacrificio del toro entre los cretenses, en honor de Dinisos:
"para apaciguar la clera del tirano furioso -Zeus irritado por el mal
trato que los Titanes haban infligido a su hijo Dinisos-, los cretenses
han estatuido una solemnidad fnebre, y consagran un ao de cada dos
a esta ceremonia, reproduciendo sucesivamente todo lo que el nio ha
hecho y sufrido al morir. Desgarran a dentelladas un toro vivo, recordando as peridicamente el cruel festn (de los Titanes), y lanzando en
lo profundo de los bosques sus gritos discordantes fingen la demencia de
un espritu furioso, para hacer creer que el crimen antiguo no se cometi
por argucia sino por un acceso de locura. Se trae la caja donde la hermana
(del nio inmolado, Atena) haba encerrado furtivamente su corazn. Con
el sonido de las flautas y el tintineo de los cmbalos imitan los ruidos que
engaaron al nio. As, para complacer a un tirano (Zeus, que era rey de
Creta), fue hecho dios por un pueblo servil aquel que no haba tenido
sepultura". Pero segn Arnobio, como los que participaban en el rito sangriento slo pensaban celebrar una ceremonia conmemorativa, se consideraban llenos de virtud divina 30 por efecto del rito.
Se observar que el mito, aunque ponga a un nio, es decir a una
Supr. cit. n. ll.
De err. prof. relig. 6. "Cretenses, ut furentis tyranni saevitiam mitigaren!,
festos funeris dies statuunt et annuum sacrum tri~terica consecratione componunt, omnia
per ordinem facientes quae puer moriens fecit aut passus est. Vivum laniant dentibus
taurum, crudeles epulas annuis commemorationibus excitantes, et per secreta silvarum
clamoribus dissonis ejulantes fingunt animi furentis insaniam, ut illud facinus per
fraudem factum sed per insania m crederetur: praefertur cista, in qua cor soror latenter
absconderat, tibiarum cantu et cymbalarum tinnitu crepundia quibus puer deceptus
fuerat mentiuntur. Sic in honorem tyranni :! serviente plebe deus factus est qui habere
non potuit sepulturam."
30 Adv. nat. V, 19. "Bacchana!ia ctiam praeterrnittemus irnmania quibus nomen
Omophap:iis graecum est. in quibus '. urore mentito et seques trata pectoris sanitate
2R

29

circumplicatis vos anguibus, atque z ." vos plenos dei numine ac majestate doceatis,
l'aprorum rPclamantium vif<rera

l'rtl'

ntatis oribus dissipatis."

30

ALFRED LOISY

vctima divina antropomrfica, en lugar del toro, atena singularmente tl

rito cociendo la vctima, pero esto puede ser por contaminacin con ai!!l
otro mito, por ejemplo el de Pelops, ya que los Titanes comieman p r
destrozar a Dinisos. El rito consista en que los fieles de s~e, transportados por su entusiasmo, excitados por la msica y los gritos, de3lrozaban un toro vivo y coman su carne, exceptuando, probablemente, el corazn.
que ~e reservaba en una caja al; y sta debe ser la particularidad dt>l
ritual que dio lugar al mito segn el cual Atena guarda el corazn de Zagreo, lo que permite a ste renacer en Dirsos a~.
La reserva del corazn deba estar, en efecto, coordinada con la n:urrect'n del dios, IJUes el mito es trasparente. Los Titanes reemplaza;
aqu a las nodrizas de Dinisos :~a y, como ellas, representan al i!rupn
religioso que peridicamente se nutre de la carne de una vctima de~tro
zada viva. Zagreo devorado por los Titanes es el toro comido por la~
hanmtes. Los cretenses no coman su toro porque Zagrco hubiera ~iclo
devorado en otro tiempo por los Titanes, sino que se deba al ht'('ho d"
31 O en una imagen de yeso, pues hubo un rito bajo el rasgo mtico tnt><lllilido
por Fnnico Materno, loe. cit.: "Imaginem eius (pueri) ex gypo p]a,lico opn wrfeeit (pater) et cor pueri, ex quo facinus fuerat sorore deferente detcdum, in ea ari
plaolae conlucat, qua pectoris fuerant lineamenta formata." Los Argicos :;e cubran Ja,
uw,iillas con yeso para participar en las fieota dionoicas, y debe haber alguna relaein
cntn d pso (TIT<Xvo.;) y los Titanes ('l'tT<ivac;). En lo que respecta al papel eopeeial de
Aleua, Fanwll, V, 171, comparando el mito de Isis y Osirio, admitira de buen grado
una influencia autigna del mito egipcio sobre el mito cretense de Zagrt'o. Cf. (:u.
nwnt, 305, n.9.
"~ A juzgar por las prctic-as anlo;as de los no-civilizados, el rito, en s y originariamente, habra tenido por objeto facilitar el retorno a la exiolt'ncia d ..! animal
inmolado, eonservar la especie, el espritu de la especie. Partiendo de all se ha podido.
considerando que el espritu o el dios de la vegetacin estaba encarnado en la bestia.
re~ervar el corazn de la vctima para proveer as a la resurreccin del dios.
33 Los TtT<ivec; sustituyeron a las 't"t0u<Xt, o bien a los hombres "enyesados" que
cumplan los ritos (supr. n. 29). Pero puede dudarse que sea por efecto de un si,nple
error ocasionado por la palabra TIT<Xvoc; (Dieterich, ap. Farnell, V, 172). La introduccin de los Titanes en el mito de Dinisos Zagreo parece debida al orfismo. Segur.
Pausanias, VIII, 37, 5, sera Onomcrito, contemporneo de Pisistrato e iniciador de los
misterios, el que tomando de Humero el nombre de los Titanes habra sido el primern
en preseatarlos como autores de la muerte de Dinisos. Ahora bien, el nombre de
Onomcrito est estrechamt'nte ligado al orfismo (cf. Rohde, II, lO-111); y se eom
prende fcilmente por qu habra corregido el viejo mito. En verdad Dinisos haba
sido devorado, lo era an msticamente, por sus nodrizas y sus guardianes. por ~"~
propios fieles, hombres y mujeres, en su delirio; pero dado que se contaba la mnerlt
ritual como una antigua historia que concerna al dios ahora inmortal, no al di'"
msticamente presente en la vctima, el papel de los matadores se vol 1 a odio,o: d
all loB tnito' que imputan a una demencia verdadera el acto de las hijas ue .\[inia,-, ia
muerte de Penleo, de. En lugar de presentar como una ohra de locura d aclo de ],,
]Jrilti<'I'O>< fwanle,;, Onomcrito hahr hecho una SU><Iituci(n de persona>< y habr ,.J, ..
gido Bin duda a los Titanes en raztn del partido ventajoso que ,,. ellos poda ''"'"r par"
la interpretacin cosmognica del mito, trasformando en crimen la muerte J,. dio><. La
asonancia de -rh<Xv~~ y Tt-tJ:~c; habr Wl(erido, cuando ms, una combinacin qw p.. r
otra parte parece pt>rfeetamente deliberada. .Arlfms de esto el nnrnbre podra ,,.,
originariamente el d" los iniciadores en el rito de Zal(f<'<l ( rf. Harrinn, tn
in.:-.
Ene. o/ Religion and Ethics, " v. "Titani'l.

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LOS 11ISTEIUOS PAGA:\OS Y EL 1IISTERIO CHISTIA:-iO

31

que se hubieran acostumbrado a comer el toro divino que encarnaba la

virtud de Zagreo, el que se contara que ~te, en los primeros das del
mundo, haba sido deyorado por lo~ Titaues. El mito trasportaba a los
or~erlc>' ele la humanidad, como un vit>jo crimtn, lo tue haba sido, y
~~r:ua !iiendu an en ,:ran medida, un heho ritual, cumplido regular
mente y que eoneerna a Dinisoi'-Zagreo. Seguramente slo los Titanes
haban cometido el crimen de malar y comer a Zagreo; sin embargo, los
erelt'll><c" que matahan y coman el toro no dejaban de comulgar con la
Yirtucl de Zar:reo, <omo si huhie><t'll devorado al dios, y porque, msticamente, lo coman. Para entrar en comunin con el dio:; se devoraba al
toro. La inmolacin del toro era a la vez simblica y llena de realidad.
Conrnt'moraha la antigua pa~in de Dinisos y al mismo tiempo actualizaba
al dios corno comida de sus fieles, en funcin de la participacin mstica
que continuaba exi:;tie11do, como en el primer da, entre el dios y el ani
mal sacrificado. Excepto que la participacin se estableci en el sacrificio
cristiano mediante el pan y el vino, no por una vctima animal, la economa del misterio eucarstico es concebida del mismo modo que la del
misterio dionisiaco.
I'Pro, por qu se quiso primeramt'nte devorar el toro o bien a otra
vdima <ue en<"aruaLa a Dini~"" y ah~"rber su virtud'? Una explicacin
corriente es que, por ser Diniws un di"~ de la vegetacin, para imitar el
nacimit'nlo ) la muerte de '"ta se la simbolizaba en sacrificios que eran
particularmente expre:;iyo,;, Sera preciso aadir, adems, que en los ritos
que imitan el moviimento de la naturaleza, la vida y la muerte de la vegetacin, no se trata slo de imitar: se trata de C<~<~pt'rar con la accin de
la naturaleza, de pr<~moverla, producirla y dirigirla. Y hemo,; podido ver
que el ms antiguo fondo de las reliones cleas est coordinado con este
objeto. Ocurre, adems, que esta explicacin parece in:;uficiente para aclarar
el origen del entusiasmo dionisaco y de la omofagia, pues la imitacin
de la naturaleza casi no se manifiesta all, y si los ritos no carecen de
nlacin con el ciclo de la vegetacin, el efecto que directament~ buscan
parece concernir a los que los llevan a cabo.
Las fiestas anuales de Dinisos pueden estar, y realmente estn, en
relaein con el movimiento de la vegetacin 34 Pero esta relacin no es
fcil de establecer para las grandes fiestas que slo tenan lugar cada dos
aos. Nadie piensa hoy que esta periodicidad corresponde a la duracin
de la expedicin de Dinisos a la India 35 Pero no es tan fcil encantarle explicacin en un orden de hechos naturales. Se supuso 36 que los
antiguos tracios acostumbraban Eembrar dos veces consecutivas el misnw terreno, luego, al cabo de dos aos, agotado el suelo, se trasladaban a
otro lugar. Las ceremonias bienales habran correspondido a la inauguracin del nuevo suelo. La hiptesis es muy ingeniosa; sin embargo no es
Cf. Farnell,
Diodoro, U,
F arnell, V,
propusieron en estos
34

35
36

V, 199 y sigs.
65. Mito reciente, donde Dinisos imita a Alejandro.
181, donde se puede ver la crtica de las otras hiptesis que se
ltimos tiempos.

32

ALFRED LOISY

. ms que una hiptesis y que es al menos insuficiente, pues no explica

bien por qu las ceremonias son secretas, llevadas a cabo slo por iniciados, especialmente mujeres, que se vuelven locas y que deben enloquecer
para tal circunstancia. Parece que los ritos interesan primero a las personas participantes y no a la fecundidad de la tierra, aunque la funcin
de las personas est o haya debido estar originariamente en relacin co11
sta 37
'
Puede ser que convenga, para explicar los ritos dionisiacos, compararlos con las ceremonias peridicas de iniciacin que se practican an
actualmente en ciertas sociedades de misterios entre los no-civilizados 38
En muchas tribus de Amrica del Norte, por ejemplo, existen sociedades
de misterios, varias sociedades en cada tribu, ms o menos coordinadas
entre ellas, pero cada sociedad tiene sus ritos propios y su espritu que
la conduce. Estas sociedades se reclutan por seleccin entre los diversos
clanes de la tribu, es decir que son independientes de la organizacin
totmica; es el espritu quien elige de algn modo a los sujetos; en todo
caso debe apoderarse de ellos, los posee y los vuelve as aptos para llenar
las funciones o realizar los actos que los caracterizan. Se produce como
una sustitucin de personalidad; el novicio muere msticamente, ritualmente, y el espritu se aduea de l, se identifica con l y se multiplica
en l. El iniciado no es ms l mismo, es una forma del espritu que lo ha
asido: se comporta en consecuencia. Es as como entre los kwatkiutl, en la
cofrada de los Osos grises, los candidatos se ocultan en un rincn de
la casa durante un tiempo en el que, se supone, se transforman en osos
grises. Cuando reaparecen son osos, se han puesto garras de oso en las
manos, se han hecho una cabeza de oso, imitan al oso en sus danzas,
marchan en cuatro patas y araan el suelo y gruen como osos 39 La
cofrada de los canbales est poseda igualmente por el espritu canbal,
que arrastra primero al novicio hacia los bosques. Cuando ste vuelve,
al cabo de varios meses pasados en la soledad bajo el poder del espritu,
es canbal; lo es hasta tal punto que ataca a las personas que encuentra
y las muerde a dentelladas. Para estos enfurecidos se reservan como alimento cadveres humanos. Vueltos en s, luego del cumplimiento de los
ritos de la cofrada, son sometidos a prohibiciones particulares. Se les
obliga a retomar las costumbres ordinarias de la vida, luego de haberlas
olvidado o fingir que las haban olvidado 40
Se ha supuesto que estas sociedades proceden originariamente de las
clases de edad en que se reparta el personal de los clanes entre los noCf. supra, n. 19.
Indicaciones sumarias sobre estas sociedades en Wehster, Primitive secret societies (1908); para las de los indios de Amrica del Norte, ver Frazer, Totemism and exo
gamr, 111, 457-550; noticia en la Revue d'histoire et de litt.rature religiPtses, JI
(1911) ; 276-290.
39 Revue citada, pg. 284.
37

38

40

lbd., 281-284.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIA:'\0

33

civilizados 41 Tales sociedades respondieron sin duda a intere~es sociales

que la reparticin del grupo en clases de edad no garantizaha sufieientemente. Fue el reclutamiento selectivo de personas aptas para tal funcin
y que se consideraba que reciban, para cumplirla bien, comunicacin de
un espritu, el espritu de la cosa de la cual se trata. "\o dehemo~ pt>nsar, en efecto, en grandes intereses morales o polticos. >"ino en cuestione;<
de caza y pesca, de guerrilla entre trihus. La cof radia de los Bfalo~
tendr gracias especiales para la caza de e~tt animal. La cofrada de lo>'
Osos tendr poder anlogo sobre los osos; y se puetle "uponn qm la
cofrada de los canbales ha comenzado por satisfacer su apetito en la~
tribus enemigas. Estas cofradas no son precisamente el culto dt> un dio<',
put'"' d el"pritu no domina desde arriba a aquello:< en lo,. qut> su influencia
JlPilel ra; es la participacin real, en funcin de un oh jeto determinado,
con este espritu mismo, cuya personalidad no est tan ,.,..trel'hanwnte
circun,..cripta que no se pueda multiplicar de algn modo entre todo;; lo~
miembros de su !'lociedad 42
Pero por poco que se acente la personalitlad del e:<pritu, se tendr
un verdadero culto, y la participacin de virtud mca tomar el aspecto
de una comunin y de una amistad divinas, con las consecuencias que
resultan naturalmente de tal relacin. Se concibe tambin que en un
pueblo entregado a la agricultura o a la cra del ganado, la virtud del
e~prilu pueda concernir a la vegetacin o bien a la fetundidad de In,;
ganado:;: y como los reinus de la naturaleza son apenas distin;:ruihles
para el hombre inculto, la misma virtud podr. en casu nece:;arin, aplicar~<'
a las cosechas, a las bestias. y a los hombres. Siempre se tratar tan slo
de reaiizar en s el espritu mediante los ritos de iniciacin con la sola fj.
nalidad de llevar a cabo, o secundar. las obras de este mismo e~pritu.
En fin, si ciertos ritos de la cofrada tienen la misma periodicidad que
su objeto mismo, si una cofrada de cazadores dehe ejecutar sus ritos
antes de las partidas de caza, y una cofrada agrcola, en tiempo de siembra y de recoleccin, se explica fcilmente que la misma periodicidad no
~e imponga para las ceremonias que conciernen a su reclutamiento, es
decir para los ritos de iniciacin. No es que los dos tipos de ritos no
e~tn en la ms estrecha relacin, sino que el reclutamiento est subordinado a las condiciones de la organizacin social, no al ciclo anual de
la naturaleza. La cofrada tendr ritos de estacin, que sern anuales, y
ritos e iniciacin, que podrn ser de una periodicidad ms o menos regular
o ms amplia.
Frazer, Totemtsm, III, 584. Hiptesis desarrollada por ~-'~J,~ter, op. cit.
(J. Re!'lle .-itaola. pg. 290. Ntese que la orwnizaein de fRta~ sociedades C8
irukpendi.,rLe del lult'mi<"mo; la semejanza que puedan lt'ner ""n IM cofradas dionia .. a- no prueba, lJHt'8, la cxistencia del totemismo entre los traeios, como tamHwn la
prnl'l>a la .. onoidt'radn religiosa de la vctima animal. ~on fenmenos m: " nwn ''
anlnw al toteminw. que proceden de una mentalidad panja a la que prndujn ,1
totemi~mo. Pero es preciso notar que entre los naturales de Australia, lo:- ritos totmn '" lo~ ritos de inidarin tribal son, hasta cierto punto, secreto~.
41

l~

34

AT-FRED LOISY

Se explica tambin que estos ritos tengau un carder !Jastantc di ft>

renlt de los otros. No tienen por objeto regular el curso de la naturaleza
. sino incorporar en ciertos individuos el e3pritu que obra en la naturaleza.
j y del cual estos individuos deben trasformar~e en rganos. El hombre ~cr
'posedo por el espritu; la invasin del e~pritu se traducir por la cri~i:-~
de locura donde se ve una manifestacin del espritu mismo en el homh re:
:, sta se reproducir cuando la cofrada se rena para realizar sus ritos 1'1
El desdoblamiento, la sustitucin de personalidad que se persigue, apare<'P
.1en el delirio del iniciado. De ello surge que ese delirio es provocado, ri
tualmente organizado, en la medida en que puede regirse la locura. Por
otra parte, puesto que, en la naturaleza, el espritu tiene su encarnacin
normal en una especie dada, que se supone contiene su virtud, la asimilacin
del hombre al espritu, la absorcin del espritu por el homhre, se rea
lizar si el hombre come viva la planta o la ]Je~tia en la que reside el
esvritu. Por esto es que los mystai de Dinisos masticarn hiedra y des
trozarn a dentelladas el cervatillo que es Dinisos, el toro que es Zagreo.
Un ser humano podra ser devorado por el mismo motivo, en las misma~
condiciones.
Pero estas relaciones personales con el espritu afectan naturalmentf'
la forma de misterio. Son asunto de cofrada, no de culto pblico; por
esto es que los grandes ritos, los ritos de la iniciacin, son secretos; m
de quien los vea como profano, sin derecho y por curiosidad! El ::er:rt'lo
de los misterios no proviene en general de que un culto, al comienzo
pblico, se haya cerrado al difundirse fuera de su medio de origeu; re
Para lo;. iniciado"
1 sulta de la naturaleza misma del culto en cuestin.
1
pues, y para los candidatos a la iniciacin, se evocar el espritu o el dios
en las fiestas que aseguran el reclutamiento peridico de la sociedad:
entre ellos se lo recibir y cada uno ser tomado por l, entre ellos cada
uno se apoderar de l y lo comer. Se comprende tambin por qu
sacerdotes y sacerdotisa:; encarnan al dios, por qu los iniciados llevan su
nombre 44

III
Nos vemos limitados a meras conjeturas acerca de cmo nac10 y ~''
desarroll en estos grupos de iniciados la creencia en una inmorl<1lidad
feliz. Pudo nacer tan slo cuando el espritu de la vegetacin, que mora
y re8ucitaha al comienzo en su maniestacin anual y sus perpetuas encarnaciones, huho adquirido la consistencia de una personalidad divina d~
la que se contaba que haha sufrido la muerte al comienzo de '"" Lit~n1pn~,
4~ En el cristianismo primitivo, las manifestaciones extranrdirwria> .,, E> o ritu
estn relacionadas con el Lautiomo (Act. X, 44-18; XIX, 17); ,;e r.:piten en la n
uniones de la comunidad (cf. 1 Cor. XIV). Se pudran recordar aqu lo:; orrerw' d"l
profetismo israelita.
44 ~&,..;.::at, ~l'.xGu.

LOS J\IISTERIOS PAGAl\OS Y EL MISTERIO CRISTIANO

35

para resucitar a una Yid~ sin fin, de la cual poda ahora hacer hene
ficiar a sus fieles.
La creencia en una vida feliz, inmortal junto a lus dioses, parece
haher exi~tido dt>><de tt'mprano entre lo~ tracios. Segn Herdoto los getas,
que eran "los ms valientes y los ms justos de los tracias" 45 , se crean
inmortales y pen,:aban que sus muertos iban "a reencontrar al dios Zalmoxis". Pomponia Mela 4 dice tambin que los getas son muy bravos y
estn siempre dispuestos a afrontar la muerte, porque unos piensan que
los muertos vuelven a la existencia; otros, que los muertos no vuelven
ms, pero que pasan a una VIda meJor; urros, por fin, que los muertos
estn hien muertos, pero que la muerte es preferible a la vida. Parece que
estos testimonios se completan mutuamente y que se atenuara indebidamente su alcance suponiendo que los getas crean en la inmortalidad slo
en la medida en que admitan la trasmigracin de las almas 47 No es
de ningn modo lo que afirma Herdoto, sino una inmortalidad dichosa, de
finitiva, junto a Zalmoxis, conforme a la segunda de las creencias que seala
Pomponio Mela. Es verdad que esta creencia no era universal 48, pero
no se podra, sin arbitrariedad, reducirla a la simple fe en el renacimiento
perpetuo 49 bajo pretexto de que la vida espiritual de los tracias no era lo
bastante desarrollada como para que tuvieran la idea de una inmortalidad
45 Herdoto, IV, 94. El historiador agrega: "he aqu cmo se creen inmortales:
piensan que no mueren, y que el muerto va junto al dios Zalmoxis". Zalmoxis habra
sido un dios oso (d. Rohde, II, 8). Sin embarw Herdoto dice que los getas no admiten
la existencia de otro dios que Zalmoxis. Parece que se celebraba cada cuatro aos una
epifana de Zalmoxis (esto es lo que significa la leyenda evemerista y malevolente
trasmitida por Herdoto, IV, 95, y lo que dice del mensajero enviado cada cinco aos
podra entenderse en relacin con esta circunstancia). La coincidencia de la fe en la
inmortalidad con el culto de un dios nico merece atraer la atencin, en tanto que
este dios, que habitaba una caverna de rocas (Rohde, IJ, 30), no parece por lo dems
trascendente. Comprese lo que Herdoto (V, 4) dice de los trausos, otro pueblo tracio.
46 De situ orbis, II, 2. "Qnidam (Thracum) feri snnt et ad mortem paratissimi,
Geta .. utique. Id varia opinio perficit: alii redituras putant animas oheuntium; alii,
t:;i non rcdeant, non exstingni tanwn, sed ad heatiora transire; alii emori quidem, sed
id nwliu" csse quam vivere".
47 Rohde, II, 31, 35, 134.
48 Si se toman al pie de la letra las indicaciones de Pumponio :\Iela; pero podra
preguntar~e si los datos recogidos por este autor fueron hien comprendidos por l. Sin
duda una variedad tal de opiniones ha podido existir induso en un pueblo brbaro.
Pero no se habran tomado como opiniones contradictorias dos elementos de una
misma creencia, la reencarnacin para la mayora, la dicha sin fin para una lite?
Y la negacin de la existencia de ultratumba es muy antigua? O tena una signifi
cacin tan absoluta? Sobre los ascetas tracias, ver Rohde, II, 133.
49 "No puedo creer que la religin dionisaca haya esperado hasta el Imperio
Romano para preocuparse del ms all. Debi seguir el ejemplo del orfismo. La secta
rfica, nacida en el seno de la religin dionisaca, ha repercutido sobre sta, le ha
impuesto sus preocupaciones escatolgicas." Perdrizet, 102. Dado que el orfismo estaba
difundido en los pases helnicos desde el siglo VI a. C., no se podra probar que la
fe en la inmortalidad feliz no lleg desde el orfismo a los misterios dionisacos. N

tese no obstante que el culto de Zalrnoxis entre los getas, en tiempos de Herdoto, no
acusa influencia rfica y posee la fe en la inmortalidad; del mismo modo los trausos.

36

ALFRED LOISY

definitiva 50 Una vez adquirida la inmortalidad del dios, la de los hombres

no sufra dificultades.
Se crey primero en una supervivencia cualquiera de los difuntos, y
el culto de los muertos naci en todas partes de esta fe. La idea de un
retorno a la existencia, en forma humana o animal, poda asociarse a
esto ms fcilmente cuanto que exista incapacidad de concebir para el
hombre la idea de una inmortalidad absoluta, ya que no se la tena ni
siquiera para los dioses. As como los dioses comenzaron por vivir en
el renacimiento perpetuo de los fenmenos naturales, los muertos vivan
en reencarnaciones o reapariciones continuas. Pero la cosa no se limit
a esto respecto de los hombres, no menos que respecto de los dioses. .Ya
que el espritu, en quien se crea ver la causa permanente de un fenmeno
natural, era concebido como ejerciendo su accin en l, desde fuera,
y se volva una personalidad independiente, era entonces dios y no mora
sino por poder, mientras que las vctimas en las que primero se habi
encarnado continuaban siendo sacrificadas con el mismo fin con que
antes l mora en ellas, pero no estaban unidas a l sino por el lazo de um
participacin mstica o de una identidad atenuada; no es l quien est
a punto de morir, sino que la vctima era inmolada en su honor, para
l y para su obra. El dios, no obsante, sigue siendo el gran espritu con el
que se comulga msticamente, con el que el hombre se identifica espiritualmente. Y debe ser por esta va como se lleg a la idea de una inmortalidad dichosa para los individuos humanos. Los getas iban a reunirse
con Zalmoxis en la eternidad. Aquellos que, en un culto de misterio, haban conocido en este mundo la familiaridad de un dios, no podan ser
abandonados en el otro en la condicin vaga e incierta de los muertos
vulgares. Su dios reinaba tambin en el mundo invisible en el que penetraban por la muerte; no podan ser excluidos de su sociedad, pues
llegaban a l llevando las marcas, an vivas, de su espritu, y como otros
tantos seres idnticos a l mismo; sus fieles de la tierra no podan dejar
de formar su corte inmortal 51 y el ciclo indefinido de los renacimientos
5~ Rohde, II, 35. El mismo autor (II, 132) supone que la fe en la inmortalithd
implica la idea del alma elemento divino, que participa de la vida infinita de un
dios o ms bien de Dios. Tal es en el fondo la concepcin rfica; pero esta concepcin
misma es una interpretacin; no est en la base de la fe en la inmortalidad; la supon<'
y quiere explicarla. La concepcin popular de la inmortalidad, anterior a toda interpretacin erudita y que subsiste en forma concurrente con esta interpretacin, incluso en
: los misterios, es la que traduce Aristfanes en Las ranas: los iniciados continan
/ celebrando en el otro mundo, en un rincn delicioso de la morada infernal, sus ceremonias santas, con loas a los dioses y festines sacros (cf. Cumont, 203). No hay necesidad para llegar a esta fe, ni para conservarla, de representarse el alma como una
sustancia divina y naturalmente inmortal: el individuo es el que subsiste, feli~ en la
sociedad de los dioses de quienes fue familiar en la tierra, mientras que el comn de
los hombres lleva en los infiernos la plida existencia de las sombras.
51 La fe en la inmortalidad bienaventurada se funda en este sentimiento, no precisamente sobre la idea que el espritu divino comunicado al fiel se convertira en
l en un nuevo ser inmortal; en realidad, es la persona humana del fiel quien llega
a la inmortalidad por el beneficio de la unin divina; slo la teologa rfica d~dujo

LOS MISTERIOS PAGAXOS Y EL "\!ISTERIO CRISTlA.'iO

37

no deha arrastrarlo~ m~ Pn ~u torlwllino p<'rwtuo. El regrPso de los

muerto:< a una exi,-lt'rwia ltrrt',.tn~ podr manterwr un lugar en la nceni'a.
ponue t'"a ~er la ;.;unte de lo;. no-iniciado,. o de lo,o iJJcligno::<, pero no
se dejar dt~ ('oll,.idnarlo incompatible ('oll la <"olldil'in !le init:iado, de
verdadero [id. Por e"o la crerneia en la inmortalidad puede ser entre lu"
traeios y en los mi,.terio,- dt' Dini,-os. tnU) anterior a Herdoto '' 2

IV
Esta creencia exi~ta, sistemtil'anwnle coordinada con la de la trasmigracin de las almas, en los misterios de Orfeo. La le) e rula ele- Orfco r.:
lo presenta como el gran inieiador de los misterios, el fundador no slo
de los que llevan su nombre, sino de los misterios de Dinisos e incluso de
los de Eleusis ~ 4 No fund los misterios de Dinisos, pero de ellus procede, y sus propios misterios son un culto de Dinisos ms desarrollado en
lo que respecta a las creencias, reformado en cuanto a las prcticas. Su
mito lo hace morir en las condiciones de algunas vctimas de los misterios
dionisacos, como un sacerdote destrozado por las bacantes. En este aspecto es una forma de Diniso" como sus misterios son una variedad de los
misterios de este dios, nacida probablemente en los confines de Grecia y
Tracia. Cualquiera sea nuestro punto de vista acerca de la existeneia ptrsonal de Orfeo, es evidente que el orfi,;mo no dehe ser el producto Je una
evolucin espontnea. En tanto es creencia, se presenta como una doctrina
teolgica en donde la tradicin mitolgil'a ha sido conscientemente elaborada e interpretada en sistema, y en lo que respecta a las ohservancias,
aparece tambin como una reforma deliherada del antiguo culto de Dide esta unin m,tica su idea dd alma t'ltrna, didna, <'>tapada del primer sacrificio, del
sacrificio tpico, !'S d<<ir el 'acrificio de Za::reo inmolado por los Titan<"R, del <~tal ln
otros son un recuerdo que perpeta y perfecciona su eficacia.
52 Cf. supr. n. 49. Obsrvese en Herdoto, 11, 81, la a,imilacin de la,; tra<liciones
rficas a las tradiciones bquicas; tambin en Eurpids, f rarmento de los Creten~es,
infr. cit., la a~ociacin que se hace dP los miRterioR de z,.u, Idt>o, ,,. Zarr<"o ,,,....,s),
de la gran :Madre; de"le esta puea la pronw'a d inmortalidad deba ser comLn a los
principalts misterios de lo~ cultos hel(nicos. l\ ,,. trata .,. la inmortalidad en las
Bacantes de Eurpidt"R, sino que F.urpides desarrolla poticanlt'nle un tema mtico,
describiendo el exterior de los mist<rios, aquello qtu puede decirse en pblico, y
parece, por lo dems, no haber credo dt"masiado, por su parte, en la vida futura.
Nunno !lo dice lllll<:bo m' en sus ViunisilCils. (P<'tdrizet, 99.)
5:1 Es posible que esta leyenda se relacione eon un antiguo sacrificio del zorro,
llevado a cabo en las condicione' de los sacrificios dionisiaco~, como pretende S. Reinach, art. cit.; el sacrificio habra sido celebrado por una cofrada de mujeres; p... ro
no corresponde hacer intervenir en este asunto lo <JIL<' s<' llama totem de sexo de loo
no-civilizados. Lo que se sabe de stos no corresponde en ahRoluto a la economa de
los cultos dionisa<"os. \'ase sobre e>to> prl'tendidos totem de sexo Frazer, Tutem."sm,
I, 456, 458, 496; lli, 456.
4 Gruppe, 1906, al referirse a la tral(edia

ranas, ] 023.

Reso, 936, y a Aristfanes, Las

;"""t~ \~-

e-

3[1

ALFRED LOISY

nisos. La iniciativa de una personalidad eminente, en la poca de ongf'n

Jd movimiento rfico, no tendra nada de inverosmil.
Se dice que Orfeo suprimi la antropofagia ;m: esta tradicin simifiea
al menos que los misterios rficos reprobaban absolutamente el eanihalimH> ritual que lo~ misterios de Dinisos no siempre i?:noraron. Adems,
. e:< ,;cp.-uro que la disciplina rfica prohbe el uso de la carne y que los
semidores del orfismo son vegetarianos 56 Si la realidad de la omofa?:ia
se mantuvo en los ritos de la iniciacin rfica, habr sido a ttulo de
excepcwn. Otras reglas rficas de la vida pueden haher~c consenadP
de cultos anteriores '' 7 , pero la prohibicin absoluta de la carne no tif'ne
nada de primitivo; es un producto de la especulacin reflexiYa, una deduccin fundada en una creencia teolgica. La razn de esta prohihicin
hien podra buscarse en la doctrina de la trasmigracin de las almas r.R.
Si los hombres pueden renacer en cuerpos de animales, cualquiera que
mata y come a un animal se expone a matar y comer a su semejante, incluso a su antepasado. Se podra suponer, sin embargo, que el animal sacrificatorio, cervatillo o macho cabro, no poda, a causa de su relacin
especial con la divinidad, servir de receptculo a un muerto vulgar 50
La doctrina rfica, tal como la teosofa de la India 60 , haba erigido
en sistema dogmtico la vieja creencia en la reencarnacin de los muertos, y el mito de Zagreo haba sido as reinterpretado 61 como una verdadera teora del pecado original y de la redencin. Los hombres nacieron
de las cenizas de los Titanes que haban devorado a Zagreo; por consi~uiente son impuros como aquellos de los que proceden; pero las cenizas
de los Titanes contenan tambin la sustancia del ser divino al que haban
comido; por ello una chispa divina subsiste igualmente en los hombres. La
iniciacin y el rgimen de vida rficos tienden a la liberacin de este
elemento divino mediante la posesin definitiva de la inmortalidad dichosa.
Horacio, A., pgs. 391393.
Eurpides, Hiplito, 952 y sigs. Fragmento de los Cretenses: "La pureza es
la ley de mi vida, desde el da en que fui consagrado a los misterios de Zeus Ideo, en
los cuales, despus de haber tomado parte en las omofagias segn la regla de Zagreo,
amigo de las carreras nocturnas, y de haber agitado en honor de la Gran Madre la
antorcha en la montaa, recib santamente el doble nombre de curete y de bacante.
Cubierto con ve~tiduras de perfecta blancura (vestimentas de lino), huyo del nacimiento de los mortales (prohibicin de la mujer de parto), mi mano no se acerca al cadver
que se sepulta. y no admito entre mis alimentos nada que haya vivido." Trad. Hinstin,
11, i:l!l8. Este texto se refiere al culto Cretense de Zagreo y la tragedia se ubica en
tiempos de !\linos; el autor parece inspirarse en la disciplina rfica. Cf. Pettazzuni, 66;
Cumunl, 201.
57 Pur ejemplo, lo que respecta al traje, la prohibicin de tocar los cadveres,
cte. Cf. Rohde, II, 126.
58 Como entre los pitagricos. Jmblico, V. Pyth. 85 (ap. Rohde, II, 164).
5!1 Segn una opinin de los pitagricos, las almas no se reencarnaban en las espe
cies animales sacrificadas a los dioses olmpicos, y estaba permitido comerlas. (Jmblico, loe. cit.)
60 La relaf'in no est solamente en la creencia de la trasmigracin, sino en el
aH~ti,mo como nu-dio de escapar al perpetuo retorno cclico de la existencia.
1
'' Cf. supr. n. :1:1.
55
5tl

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTI\:\0

Es preciso separar del elemento terrestre, perecedero y titnico. el ekmen!:>

celeste e inmortal que proviene de Zagreo. El comn de los hombres e~L
sometido a la ley fatal de la reencarnacin en el cuerpo de un hombre o rk
una bestia despus de cada existencia, segn sus mritos. Slo los elegido~ '
de Dinisos se salvan por la gracia de la iniciacin cuyas reglas instituy Ji
Orfeo. La necesidad de una economa de salvacin se funda entonce><
sobre una consideracin pesimista de la existencia humana 62 La liturgia
rfica estaba cargada sobre todo de ritos purificatorios. La contrasea de
los iniciados: "macho cabro, ca en la leche" 3 , es enigmtica en su significacin. La frmula no invita a suponer un bao de leche para la
purificacin del mystes; sin duda significa que el iniciado, macho cabro
mstico, identificado con la vctima y con el dios del misterio, ha encontrado la felicidad, la garanta de la salvacin eterna, en la posesin
anticipada del dios. Pero como la mencin del cabrn se refiere a algn
rito simblico de la iniciacin rfica, podra ser que la de la leche haga
alusin a un rito, a la presentacin y el consumo de una bebida de leche. Y
este rito habra significado la regeneracin del iniciado, su cualidad de
recin nacido 6 4, la transformacin de su ser, implicada en la denominacin
de "cabro". Subsiste en todo caso el hecho de que el iniciado se regeneraba, se salvaba al asimilarse de un modo u otro al cabrn mstico, a la
vctima que representaba, que siempre era, en cierta manera, para la fe,
Dinisos-Zagreo, al volverse l mismo "cabro", al identificarse con Baco ,;,,.
Las reglas de la vida rfica completaban la iniciacin y aseguraban su
efecto. Cualquiera que haya sido el origen de esas prcticas, se las entenda como un medio de apartar al alma de la contaminacin del cuerpo, dP
sustraerla al mal de los renacimientos y de las muertes indefinitlamente
renovadas 66 El ascetismo viene aqu en ayuda del misticismo para orga
nizar la redencin.
62 Las creencias comunes de los iniciados podan, por otra parte, como se Jijo
antes n. 50, estar exentas de estos refinamientos teolgicos y considerar buenament~
la inmortalidad como un fruto de la iniciacin y de la vida rficas, tal como aparec-e
en el final del Reso (mitad o fines del siglo IV), en las palabras de la :\fusa en
cuanto al destino de su hijo: "Orfeo, que le revel (a Atena; verso cit. supr. n. 54)
los seeretos de los divinos misterios, estaba unido por la sangre a este muerto infor
tunado ... l (Reso) no descender a la negra morada de la tierra, tanto suplicar
a la diosa infernal, hija de Demter que hace madurar los frutos, para que ella me
acuerde la gracia de no quitrmelo. Ella, en efecto, debe mostrarme que honra a los
amigos de Orfeo... Oculto en las profundidades del sudo donde brilla la plat.t,
permanecer all viviente, mortal convertido en dios, igual que el profeta de Baco
(Licurgo? Orfeo? El texto es dudoso; podra ser Reso mismo, al cual se
presentaba como destinado a ser profeta de Baco. Cf. Perdrizet, 27) habita las
rocas del Pangeo, donde es adorado como un dios por los que son ini,iados en su~
misterios". Trad. Hinstin, II, 280. Comparar el caso Je Zulmoxis, supr. n. 43. Sobre las relaciones de Reso con Dinisos, ver Perdrizet, 21-28.
63 Para la discusin de este texto vase S. Reinach, Une formule orphi<ue, en
Cultes, II 123-134.
tl4 Cf. I Pier. II, 2-3.
65 Cf. supr. n. 44.
66 Rohde, TI, 126.

40

ALFRED LOISY

La escatologa, en los crculos rficos, haba tomado un gran impul!<o.

Exista all, con tanta precisin como en Egipto, el mapa del mundo
infernal, el itinerario de las almas que abandonaban este mundo bajo la
conduccin de Hermes, y lo que deba hacerse en el camino. Ln juicio
decida la suerte ulterior del muerto 67 : slo escapaba a las alternativas dt>l
renacimiento el hombre completamente purificado, el perfecto iniciado. No
' haba reprobacin eterna, pero la serie de reencarnaciones ~ se prolongaba
indefinidamente para el que no haba entrado en la economa salvadora
de la iniciacin. Sin embargo los sacerdotes, por medio de los cuales se
trasmita la tradicin de los misterios rficos, la haban ebborado en
un sistema purificador cuyo efecto poda ser aplicable a los muertos 69 : los
ritos practicados sobre la Tierra por un viviente en bien de un difunto
contribuan a la liberacin de ste. En virtud del mismo principio, ciertos
cristianos se hacan bautizar en lugar de sus parientes muertos en el
paganismo, para procurarles la ventaja de la resurreccin dichosa 70 El
orfi~mo, que concibe la salvacin como una liberacin del alma encerrada
en la carne, ignora la resurreccin df'! cuerpo. Esta circunstancia no impide, por otra parte, que se considere como un banquete la felicidad de
los elegidos junto a las divinidades infernales 71
Puede que las creencias egipcias hayan ejercido cierta influencia so
bre la representacin del mundo infernal, pero la inmortalidad y la salvacin di~tan mucho de ser comprendidas de igual modo por una y otra
parte. El Egipto ignora la trasmigracin de las almas hasta la purificacin
completa 7 ~: no opone el alma inmortal al cuerpo perecedero; sus ritos
de salvacin no tienden a separar el elemento inmortal del elemento mortal,
sino a re,-tablecer al muerto en la integridad de su vida. En lo que respecta
al fondo del problema los misterios rficos son independientes de la tradicin egipcia. Se ha podido identificar a Dinisos con Osiris, pero las
eronomas de salvacin, cuyo centro han llegado a constituir estos diose3,
difieren esencialmente en el concepto y en el rito de salvacin, ya que la
inmortalidad egipcia es, ante todo, una resurreccin del muerto, y sus
ritos representan la reconstitucin y la animacin de un cadver, mientras
que la inmortalidad dionisiaca y rfica se afirma como una feliz supervivencia o como la liberacin de una esencia inmortal, favor adquirido en
67 Rohde, II, 127. Monceaux, 254. Celso (Orgenes, Ct. Cels., IV, 9) reprochaba a los cri,tianos que espantaran a los simples con cuadros terribles del otro
mundo.
68 Cf. Rohde, II, 123, 135.
09 Cf. Rohde, ll, 128.
70 1 Cor. XV, 29. Cf. Anrich, Das antike M ysterienwesen (1894), 119, n. 3.
71 Cf. Rohde, Il, 129.
72 A pesar de la aseveracin en contrario de Herdoto, Il, 123. F.! hiRtoriaJor
hace ver claramente que todos los que haban hablado antes que l, entre los
griegos, de la trasmigracin de las almas, no sospechaban nada de este pr,tanJoJ
egipcio (Rohde, II, 136). Tampoco se le puede creer cuando dice (ll, 49) que ...
culto de Dinisos ha sido trado de Egipto y que es el culto mismo de Osiri8.
l.f. PtrdrizPt. 11, 71.

LOS MISTE~IOS PAGANOS Y EL :\USTERIO CRISTIAXO

41

principio por el viviente que entra en la comunin con Dinisos nwdian'e

los ritos de iniciacin. Aunque finalmente las dos economas casi se locai1.
y aunque se fundan ambas sobre una participacin mstica entre el hornhn
mortal y un dios muerto que ha resucitado, no son menos independiente~
una de la otra, tanto en su punto de partida como en las grandes lnea~
de su flesarrollo.
Un estrecho parentesco existe entre la doctrina de Pitgoras sobre la
transmigracin de las almas y las doctrinas rficas, entre el rgimen de
vifla pitagrico y las observancias de los misterios 73 : adaptacin filos
fiea de una teologa; semi-laicizacin de una economa de salvacin, por
el predominio de las observancias ascticas sobre los ritos propiamente
religio~os. La tradicin particular del orfismo no daba nacimiento a una
secta organizada; se perpetuaba por sacerdotes iniciadores, que alababan
la eficacia de sus ritos purificadores; desemboc especulativamente en teo
ras pantestas y en un simbolismo sutil, prcticamente una especie de
magia; una literatura especial perpetu su influencia 74 Esta influencia,
que fue considerable, es difcil de reconocer y de medir en detalle y
parece haberse ejercido de distintos modos; impregn, ms o menos, con su
espritu -si no con sus doctrinas y sus ritos- los misterios de Eleusis. Y
se sabe lo que le debe Platn 75 La teora de las almas eternas, de su
transmigracin, de su purificacin, de su beatitud final en la contemplacin
del ser o del bien supremo, es como una trasposicin, semifilosfica, semi
religiosa, del orfismo 76 Tanto por los otros misterios como por la filo
sofa, la accin indirecta y difusa del orfismo podra haber sido enton~'""
mayor que su accin directa sobre el sincretismo grecorromano y ""hn
el cristianismo, aunque ste haya adoptado en cierta forma al mismo Orff'"
y lo haya juzgado digno de representar a Cristo en las pintura!' de la"
Catacumbas.

1:: Cf. Rohde, U, 159-170.

Ver t;ruppt', ~lonccaux, artculos citados.
7il Cf. Rolule, JI, 263-29S.
itl En cierta medida la teoras de Platn son una traJ""ict)n filo<fi,a do
las cr<tntias >rfiPas, qut' tran una tra~Jln"kin teolgiea de la antigua Jnitnlogia
dionisaca. .Mucho~ sP inclinan hov a admitir una influencia oriental obre la doc
trina mstiea del orfismo. Lo lan{tntable t'S que se posetn JlOC'O!'; dato>' ""hn: la,
corrientes de la mstica oriental anteriores al orfismo y que hahran podido influir
sobre l. Aecrea del influjo dtl orfismn, ver las r,..n-a d Cumnnt, :10:1, n. l.
H

CAPTULO

111

LOS MISTERIOS DE ELEUSIS

Los misterios que se celebraban en Eleusis 1 en honor de las dos
diosas 2 no se nos presentan en las mismas condiciones que los precedentes.
ste es un culto local, puesto bajo la proteccin directa, es decir bajo el
control y la influencia, de un Estado. Su desarrollo no fue totalmente
espontneo como el de los misterios de Dinisos. Nacieron en Eleusis
antes que Eleusis fuera anexada a Atenas y la poltica intervino en las
combinaciones por las que se quiso garantizar al mismo tiempo la perpetuidad de los misterios en su lugar de origen y la participacin de Atenas
en el cumplimiento y la direccin de los ritos que ya haban adquirido
reputacin en el exterior.

Los misterios de f:J,~u:-is, al igual que los mi~tt-rios <le Dinisos, no

tenan una tradicin de enseanza secreta que habra sido el objeto propio
de la iniciacin. En esa metlicla, el secreto ele los misterios habra sido
el de todo el mundo, pues nadie ignoraba cul era el fondo de la creencia
y la finalidad de los ritos, a saber: el don de la imnortalidatl, concedido
por el favor de las diosas y la virtud de la iniciacin, cuyas reglas se
supona que haba e~tablecido Demter. En la Paz de Aristfanes, cuando
Hermes amenaza a Trigeo de muerte inmediata, ste se apresura a responder: "prstame pues tres dracmas para comprar un lechn, porque es
preciso que est iniciado antes de morir" 3 El ltimo de los atenienses
poda saber y poda decir qu se lograba mediante la vctima sacrificada
a Demter para la iniciacin: un seguro de bienaventurada inmortalidad.
1 Sobre los misterios de Elt:usis ver Farnell, III, c. II, 126-198; P. Foucart,
Les Mystes d'Efeusis (190'1); Grnppe, Gril!,hisrhe Mythologie, 48-58; artculos
"Kora", en Roseher, Il: ucmcter"', en l'aul)-Wissowa; IV; Lagrange, "Les mysteres d"El~usis et le chri"tian:.;me', en Revue biblique, 1919, pgs. 157-217, y La
rvlutiun et la filiation divine dans les mysteres d'Eleusis, Revue biblique, 1929,
63-81, 201-214.

-.w

Pax, 374-375.

Oew.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

43

Lo que era secreto, lo que el iniciado no deba decir, lo que el profano

no cleha Yer ni or eran los objetos sagrados, los ritos, las frmulas
litrgicas, las ceremonias que se cumplan en el interior de los santuarios.
Por esto es que Aristteles pudo decir que los iniciados de Eleusi>" no
aprendan nada, sino que experimentaban impresiones y eran llevados a
cierto estado de alma 4 Lo poco que all haba de instruccin conc(rna
a las reglas mismas de la iniciacin y a los ritos que los mystai deban
cumplir, el ceremonial que tenan que observar. Lo que se reproch a
Alcibiades y lo que dio lugar al clebre proceso que se le sigui en 415,
no fue haber revelado un artculo de smbolo secreto, sino haber hecho
representar en su casa un acto de los misterios donde l mismo tena
el papel del gran iniciador, del hierofante, con el traje sacerdotal y los
objetos sagrados \ De all viene el silencio de los autores trgicos y
cmicos sobre este asunto. Aristfanes mismo se abstiene de alusiones o
bromas que hubiera sido muy imprudente permitirse. Por esto es que los
ritos de Eleusis, que deban de tener mil aos de historia, se conocen
slo muY vagamente. Algunos datos precisos sobre ciertos detalles importantes nos llegan a travs de los escritores cristianos, que crean poder
sacar partido de ellos en su polmica contra el paganismo. Los testimonios
paganos conciernen sobre todo a la economa exterior del culto eleusino y
a lo que de ste era pblico, as como a la organizacin del personal
sace ' ,tal.
) a la institucin de los pequeos misterios resulta de arreglos celel)["ado~ entre Atenas y Eleusis. Estos misterios, cualquiera que sea su
origen '1, aparecen como un desdoblamiento de los ritos eleusinos en favor
de Atenas. Son preliminares y subordinados a los misterios eleusinos;
sin rmhargo constituyen por s mismos una iniciacin y una garanta de
salvac:im con las que el iniciado poda contentarse, aunque los misterios
de Eleusis posean un prestigio mayor y el carcter de iniciacin perfecta.
Pequeos y grandes misterios se celebraban una vez al ao: los
pequeos misterios en Atenas, el 20 y el 21 del mes de anthesterin (fe
Lrero-marzo), una semana antes de las Anthesterias, y los grandes misterios
en Eleusis, del 19 al 22 23 de boedromin (setiembre-octubre). El mismo personal sacerdotal prt'sida unos y otros. Una tregua sagrada de
cincuenta y cinco da~, que comprendan el mes de la fie~ta, los quince
ltimos das del mes precedente y los diez primeros del mes siguiente, se
anunciaba a las ciudades helnicas 7 y garantizaba la tranquilidad de los
que queran participar en estas solemnidades. Por ser la iniciacin en
los pequeos misterios condicin previa para la admisin en los grandes 8 ,
cuando haba afluencia a ellos, o para permitir que los extranjeros hicieSynesius, Dion. (a p. F arnell, 3S8, n. 322).
Cf. Plutarco, Alci!J., 19, 22.
G Pettazznni, 48, conjetura con verosimilitud que son antiguos ritos agrarios
que entraron en la Ristematizacin ateniense de los misterios de Eleusis.
4

Fuucart, 268.

f.

Sync~iu.

/Ji un. (ap. Farn<'IL 2S5. n. 218 b).

44

!\LFRED LOISY

ran el Vl8Je slo una \f'Z, ~e celebraba una se~10n ~uplcmcnlaria Je loE
P~'<luciios misteo~ en la proximidad de los grandes 11 : artifieio ritual que
no debe remontarse a tiempo!' antiguos y l{Ue no realza en modo alguno
la imporlmwia de los vetueos mistnius. Las fiestas se celebraban con
mucha vornpa eada do" mos, y sobre ludo cada cuatro aiios 10
De lo,; pc1ucios mi:<tcrio;; :<alwmos muy poco: las ceremonias se lle
vahau a caho en el harrio de Atena:< llamado A.:rai; induan una purificacin en el lliso y concernan a l'ersfone, la dio,; de lo,; .infiernos, la
mi,.,ma l!UC hajo el Jwmhre de Core (virgen) est asociada a Demtcr en
los misterios lle Eleu:sis 11 Si se con"idera la poea de celebracin se
deducir que el mito de la fc,.,tiYidad deba ""'" d retorno de la dio,.,a, ms
bien que su rapto por el rt')' de los infiernos 1 ~. De un cseolio de E~te!Jall
de Bizando resultara que los ptqueo" rnistcrios eran "'una reprcsen!a\'n
de lo que respecta a Dinisos" 13 ; e\ocal'in de Dinisos, probablemente
para el retorno de la primavera, y no pasin del dios o matrimonio sa
grado H. La mencin de Dinisos tiene su inters, porque si se admite
el dato del escoliasta, la influencia del culto dionisiaco sobre los misterios
eleusinos no podr discutirse. Una leyenda pretenda que los pequeiios
misterios haban sido instituidos por Heracles, deseoso de recihir la iniciacin, en una poca en la que Elcusis no abra an a los extranjeros
las puertas de su santuario 1 ~. Se podra inferir de er-te mito que los
pequeos misterios haban sido instituidos en Atenas nnlts que ;;la se
anexara a Eleusis y para rivalizar con los misterios tic esta ltima, y
que la coonlinacin de los !IIsterios atenienses con los eleusinos habra
ocurrido despus 16
El culto eleusino, al menos en lo que respecta a lo,.; mi:<f('t'io,- ) a la
inil'iacin, parece haber estado sobre todo en las IIHlllos de do>' familia:o
-los Eurnlpidas y los Krykcs- que hacan remontar su origen a la
antigiiedad, a una poca anterior a la unin de Elcusis con Atenas 17 La
dignidad ms destacada era la del hierofante, '"mostrador de lar- cosa" :<a
gradas" 18, el gran iniciador, elegido entre los Eumlvidns; deba tener,
11

(a p.

Plutarco, Demetr. 26.

Farncll, 347, n. 185).

Tr"crip..in de

n .. u,;i~,

Eph. Arch., lH!l, pr. l7

lll Grande~ Eleuina.: 1-:ltu,inas penlt'l<~rica' ( farncll, 351, n. 212). Foucart

50-Sl, 35!1, <'Oil:'<Ina dtnrolrado <jUl.' la Jitsta ele las Ekusinas (jucgus dtu,inol,
uya peri .. cli.-idad oc indita ms arrilra, era distinta de .,, mi,;!.-ri(ls. y la ~okur

nidatl de ~tu~ era f'Oil:-oi~IHknwnl(

11 E:;culia,la de .\ri,tfatH'"
12 Farn .. ll, 170.
1:1 S. V. "\p. }carn..Jl 352, n.
l l Se a.-aha de ed..J,rar un

la mi~ma.
1'/ul. 816.

210 h.
nratrimonio de llil11ri"'s en la~ Antht>lria", El
nwdo 1n<-~ llal ural dt' t'lllttHfcr tl k\lo ciladn t'll la no la 13 ~cra, tpti.t.~, H.r en
l un simulaao de la pa,in de J)i(lllio>' (De Jon;, /Ja., antik Jlysterientct:.\!'11., [)1,
pero ~in la omofagia y """ la n,urr<"C<"iln .,.[ uim', que oera el rito propio de la

estacin.
lfJ

lfl
17

Esrol. dt Ari,;tfanes. 1'/ut. 1014: ap . .Farnell, 314, n, ll8.

}'arncll, 170. n. c.
Foucart, 143.

IS ;J tevJ~:Xv-rr,.;.

LOS MISTERIOS PAGA'\OS Y EL MISTERIO CRISTIANO

4:'i

entre otras cualidades, bello a~pecto, voz fuerte ) bien timbrada 1 "; en
ltimos tiempos su nombre era sagrado ) lomaba el de su funcin 2 '1,
que era vitalicia. Pausanias 21 dice que deba guardar celibato y esta ohli
gacin no es tampoco antigua, aunque sea la continuacin de las pruhi
bieiones temporarias que se impona antiguamente a este personaje duranlt
los perodos rituales. Dos hierofntidas, ninguna de las l'Uales era mujer
del hierofante, lo asistan en las ceremonias de inil'al'in: una e,.;taha
consagrada al servicio de Demter, la otra al de Core :!:!, F.l personaje
principal despus del hierofante era el daduco. "el que lleva la antorcha" 23 , nombrado vitaliciamente lo mismo que el hierofante, pero elegido de
la familia de los Krykes: como su nombre lo indka, llevaba una Johle
antorl'ha en las ceremonias de los misterios :! 4 El hierokr) x ~ 5 , elegido
probahlemente de la misma familia de los Kr) kes, haca a los mystai
las proclamaciones necesarias, incluida la del silencio. Un lugar aparte en
este sacerdocio corresponde a la sacerdotisa de Demter zn elegida de la
familia de los Filidas: esta sacerdotisa interviene en los misterios, pero
tiene tambin funciones especiales, independit'ntcs de los misterios; da
su nombre al ao, como la sacerdotisa de Atenas sobre la Acrpolis, y sin
duda representa el ms antiguo culto de Demter en Eleusis, un culto
anterior a la organizacin de los misterios 27
Desde el 13 de hoedromin los efebos atenienses 28 iban a Eleusis
para buscar all los ohjetos sagrados que la proec~in de los mptai deba
devolver solemnemente el 19; el 14 escoltaban la proce::;in sacerdotal que
llevaba de Eleu;;is a Atenas los ohjeto~< en cuestin, probablemente imgenes
divinas :! 9 conservadas de ordinario en la cmara secreta 30 del santuario
lo~

19 Ntese que el nombre dd antepasado, E.o.o),,;o.;, signiiea: "el que can

ta bien".
:!o Sobre este hicronimato, ver Foucart, 173.
:.!1 Pausanias, 11, U. .Foucart. 172, sospecha de la indical'in dada por Pau
,;anias; al uwnos ha.ta el priult'r ~iglo antes dt nu.:~tra era, el hierofante estaba
casado. Yer injr. n. 89, el tt>timonio de ],,. Philosophoumena, V, 8.
:.!2 fouca rt, 211.
2a El Jadueo tena tamhi,:n un equival,nle femenino.
2 ! Tal cnmo oc npre~enta ortlinarianunt a Core en los monumentos, junto a
Demter sentada.
25 "te"t~'l.Yj;:;;.
26 Condenacin dtl hitrofaniP Archia>' ( ntre 3/l) y 3-!0 a. J. C.), porque
haha ofrecido un >mcrificio en el altar de m(ter el <la de la>< Haloa: el sacrificio no debera hal,er ocurrido ese da y aJ .. ms orrt>ponda a la sacerdoti,;a.
Ct. 1\'eaer. ll; a p. Farncll, 316, n. 18.
:! Foucart. 218.
28 Decreto de la poca imperial (Farnell, 3-+8, n. 187) ordenando expresamente al "cosmetes de los efebos", que los condujera a Eleusis el 13 de bocdru
mi<n. para que el 14 ll.ct'tct7t1J.ojlwcnv 'ta lep& hasta el Elcusinion de Atenas. "\1 me
""" ha:;ta los tiempos de Alcibades (cf. Plutarco, Alcib., 34) las procesiones de
Elnt>-is a Atenas y de Atenas a Eleusis se hacan sin escolta militar.
2U Y de mediocres dimensiones, pues en tiempos antiguos las sacerdotisa:;,
para atravesar los lagos Rheitoi, llevaban los objetos sa!(rados en sus brazos. Ci.

fpucart, 305, 411412.

:cr.

-;r,

::ivcXll.'topov.

46

ALFRED LOISY

de Eleusis, donde slo el hierofante tena derecho a penetrar. El sacerdote

encargado del cuidado de las dos diosas 31 iba a prevenir de la llegada
de stos a la sacerdotisa de Atena Polias, y todos, magistrados y pueblo,
salan a su encuentro hacia el lugar en que la porcesin se haba detenido.
esverando en el barrio de la Higuera Sagrada 32 Finalmente los objetos de
culto se depositaban en el Eleusinion de Atenas, templo rodeado de altag
murallas, donde los profanos no tenan acceso como no lo tenan al santuario de Eleusis.
El 15 era el da de la "reunin" 33 , en que los candidatos a la iniciacin se juntaban en el Pet.:ilo para or la "proclamacin" 34 de las
condiciones de admisibilidad a los misterios que haca el hierofante, asistido por el daduco. Se exclua a los asesinos 3 ;; y a los brbaros an. El
carcter de esta exclusin era religioso, ms que moral; se trataba de
ineptitud y de imvureza rituales ms que de indignidad. No se separaba
de hecho ms que a las personas culvables de crimen pblico o reputadas
impas 37 El candidato deba tener su mystagogo, que no era un iniciado
cualquiera, sino un miembro de las dos grandes familias sacerdotales,
eumlpida o kryx. Por lo dems, no era necesario que ste fuese sacerdote
en ejercicio 38 Incumba sobre todo a estos mystagogos el cuidado de
dar a los candidatos todas las instrucciones prcticas relativas a las prohibiciones que deban observar durante el perodo sacro y a los ritos que
deban llevar a cabo. No se incluan en este programa explicaciones
generales sobre el conjunto de las ceremonias, porque se habran anticipado a la revelacin del misterio, que se haca mediante las ceremonias
mismas. La obligacin de pureza sexual y las prohibiciones alimPntieias 39
no son privativas de los misterios de Eleusis. Se las explicaba por el
mito, pero ms bien de ellas procede el mito. Esta instruccin preliminar
era indispensable para la iniciacin comn con la cual muchos se contentaban. Pero haba un grado superior de iniciacin, la epopta ~'1 , al 1ue
31 Decreto citado supr. n. 28. El
<;>e<tcuv .. ~c;
es propiament' "el litnpiat!or".
el "que hace brillar" las estatuas divinas. Cf. Foucart, 206.
32 Sobre este culto de la higuera, ver S. Reinad1, "Les sycophanl<~ ,., k"
mysteres de la figue", en Cultes, III, 92-114.
33 &yupJ.6c;,

Sobre este tema ver S. Reinach, art. cit., 110-113; Fou..,art, 309,-31.1.
lscrates, Paneg. 157, ap. Farnell, 345, n. 172. Suetonio, Nero, 34. '.:],u,iniis sacris, quorum initiatione impii et scelerati voce praeconis submnventur, inl eresse non ausus est."
36 Era necesario que el candidato fuese eapaz de comprender el gri~l!" U.
Farnell, 167; Reinach, 110.
37 El caso de Apolonio de Tiana, excluido por el hierofante porque no C>'taha
permitido iniciar a un yrc;, un hombre que no era xa6o:poc; 't": c:.ct.6>t:.c. fii<t rln,
Vit. Apoll. 4, 18 ap. Farnell, 358, n. 221
38 Cf. Foucart, 282. Sobre los gastos de la iniciacin, ver el 1ni,mo. 27,).
39 Porfirio, De abstin. IV, 16 (ap. Farnell, 355, n. 217 l>l, clllllllera como
prohibidos: aves domsticas, pescados, habas, granadas, manzana,, Para las haba,,
cf. Pausanias, 1, 37, 4.
34

35

40

~'lt:O'lt't"E {o:.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

47

se poda ingresar slo despus de un ao de haber recibido la Iniciacwn

comn. No se podra decir cules eran las condiciones especiales de la
epopta ni su objeto propio. La gran obligacin que se impona a perpetuidad a los mystai era el secreto.
En la jornada del 16 tena lugar la purificacin de los mystai en el
mar 41 Al mismo tiempo, baaban con ellos al lechoncito 42 del que hablaba ms arriba Trigeo. El cerdo es una vctima habitual de lustracin
o purificacin; pero en la iniciacin eleusina no tiene tanto este carcter
como el de vctima favorita de Demter. Debe incluirse en la ceremonia
como vctima de consagracin, no de purificacin; y slo como vctima
de consagracin era posible comerlo. Ahora bien, parece que a estos
lechoncitos se los coma ritualmente. Su olor es el que acaricia halageamente las narices de Xantias 43 , en las Ranas, cuando junto con Dinisos
encuentra en los infiernos una procesin de mystai que est calcada sobre
la procesin que iba de Atenas a Eleusis el da 19 de boedromin, cantanrlo el himno a Iacchos. El lechn es una vctima de comunin. En las
Tesmoforias de Atenas representa el grano sembrado, el espritu del grano;
es, en cierto sentido, Core descendida a la tierra y que volver; constituye
pues la vctima fijada para la iniciacin en los misterios de la Madre y de
la Hija del grano. Lamentablemente se ignoran las circunstancias e incluso el da del banquete sagrado del que ese lechn constitua la sustancia
principal. Estos sacrificios podan celebrarse el da 17 44 El banquete no
parece haber tenido, por otra parte, la profunda significacin mstica de
la omofagia dionisaca.
Venan a continuacin las Epidaurias 45 , festividad de Asclepios, sin
relacin con las ceremonias eleusinas, cuya sucesin aqullas interrumpen:
los mystai no tomaban parte en ella. Se contaba que Asclepios, haba
llegado a Atenas en la vspera de los misterios y quiso hacerse iniciar;
entonces recomenzaron para l los sacrificios preliminares. La verdad debe
ser que Asclepios vino, en efecto, a trastornar mediante su fiesta, introducida con posterioridad, una antigua economa que relacionaba inmediatamente el da de purificacin con el de la partida hacia Eleusis.
El 19 era el da de Iacchos, el de la gran procesin que iba solemnemente de Atenas a Eleusis por la va Sagrada, llevando de vuelta las
41 T .. rtuliano, De bapt. 5. "Certe luds Apollinaribus et Eleusiniis tinguuntur
idque se in regenerationem et impunitatem perjuriorum suorum agere praesumunt".
4 2 Plutarco, Phoc. 28, cita el caso de un iniciado arrebatado por un escualo
.
mientras lavaba su :x:ot~iotov en la drsena de Cntaros, en el Pireo.
43 Aristfanes, Ran. 337. La alusin se refiere a los sacrificios que se celebraban en las detenciones de la marcha de Atenas a Eleusis. Foucart, 412, ve en
ello un elemento tomado de las ceremonias del telesterion. No se olvida J.cl secrEto? Por otra parte admite, 281, que ciertos mystai, llamados &:tp'cr't{a~ ofrecan lechoncitos a Dcmter dentro del recinto sagrado de Eleusis.
44 Foucart, 314, remite a la jornada del 16, despus del bao y los sacrificios.
Dice tambin, 294, pero sin dar la referencia, que los lechones eran inmolados en
ese da como vctimas purificatorias, es decir no ofrecidas a los dioses sino quemadas sobre un altar improvisado para este uso.
45 Filstrato, Vit. Apoll, IV, 18.

48

ALFRF:O LOISY

imgenes divinas. Los mystai tenan en la mano antorchas y hare;; dt'

espigas 46 En el barrio de la Higuera Sagrada, sobre el puente rlt>l Cefi,-o.
un hombre enmascarado, apostado all expresamente, lanzaba hurlas ige
fyrismos) a los principales ciudadanos de Atenas, de~ignndulos por w
nombre 47 La procesin se detena en diversos lugares santos a lo largo
del camino, sobre todo en el "reino de Crocon", donde los mystai se ala
han en la mano derecha y en el pie izquierdo vinchas de color azafrn 1' :
rito que pertenece a la categora de los amuletos protectores. Haba dan
zas, cantos en honor de lacchos, cuya imagen acompaaba la procesin 4 ~;
se "iaq ueaba" 50 haciendo gran ruido al llamar a invocar a Iacchos; se
ofrecan sacrificios en los santuarios donde la procesin se detena "1 La
influencia dionisaca sobre este aspecto pblico de la fiesta no parece
dudosa, y no hay que asombrarse de encontrarla tambin en lo~ aparato~
secretos y menos conocidos.
Un relato de Herdoto G2 muestra que no se consideraba que las
ceremonias de los misterios importaran solamente a la bicna~cnluranza
eterna de los que tomaban parte en ellas. Pocos das antes de la balalla
de Salamina 53, el ateniense Diceo y el lacedemonio Demaratos, que SP
encontraban en la llanura de Tria, vieron elevarse del lado de Eleusis
una nube de polvo que pareca surgir de la marcha de por lo menos treinta
mil hombres, y oyeron una voz que Diceo reconoci como "el grito del
mstico Iacchos". Demaratos, que no tena ninguna experiencia de los
misterios, le pregunt qu significaba eso: "es imposible -replic Diceoque no suceda una gran desgracia a la armada del Rey, pues esta YOZ
es una virtud divina que viene de Eleusis en socorro de los atenienses y
Himerios, VII, 2, ap. Farnell, 354, n. 216 e.
Foucart, 335, nota que no se trata de propsitos obscenos, como intercambiaban
las mujeres en las Thesmoforias, y que el gefyrismo podra no haber tenido significa
dn religiosa.
48 Phutius, s. v. xpoMY, ap. Farnel, 35~, n. 216 J. Berker, Anecd. I, 27:3. Se
crea <ue Crocon haba sido jefe de un pequeo territorio eleusino, sobre la fnmlt'ra
dt~ Atenas, y yerno de Kcles, el rey Je Elcusis que acogi a Dcmter.
49 Autores e inscripciones hablan de la "conduccin de lacehos"; un ~acerdote
especial estaba consagrado al servicio del dios en e8te prel!rinaj, el io::t.zo:r<>"(<;.
Es difcil admitir, pues, con Gruppe, Mythol. Literatur, 258, que la "conduccin de
Iacchos" no trajese consigo verosmilmente la presencia de su estatua; pero Gruppc
soi'tiene con ms razn que esta estatua nu era la que permaneca en el Iacehdon
(Pausanias, 1, 2, 4) y que la pompa de Iacchs pertenece a la ms antigua economa
de los misterios de Eleusis.
50 1o:Y.;<:~~ou~t. Herdoto, VIII, 65, a propoito de las invocaciones a lacchos.
51 Plutarco, Alci. 34. Cf. supr. n. 43, y el himno a lacchos en Aristfane.
Ran. 324-336, 340 y sigs. Iacchos no sera ms que un simple 3o:(.r.wY del ciclo J,,
Demter, la personificacin de la procesin y del grito mil veces repetido por el
cortejo (hiptesis de Foucart, 111)? La verdadera explicacin de Estrabn (ap.
Farnell, 361, n. 229 n) quizs no se haya encontrado an; pero Iacchos no ''" a<TU
sino el conductor de la procesin (Farnell, 148); Estral,n dice "jefe de In~ mi-Joorio~
y genio de Demter.
52 Herdoto, VIII, 65, supr. cit.
!3 Fin de setiembre del 480.
46
47

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

49

de los aliados. Si \a hacia el Peloponeso, el peligro es para Jerjes y su

ejrcito de tierra; si va hacia Salamina y los barcos, es la flota del Rey la
que corre peli~ro. Lo~ atenienses celebran cada ao esta fiesta en honor
de la Madre ) de la Hija, y de cada uno de ellos, como de cada uno de los
grie.ros, depende el que se lo inicie. La voz que oyes es el grito que
lanzan ' 4 en esta fiesta". La voz se fue hacia Salamina y la flota persa
fue dt>struida. Sea o no autntica esta historia, prueba que el culto de la$
dio;;as no haba perdido su carcter nacional, y tue los misterios, aunque
el beneficio propio de la iniciacin lo recibieran los individuos, no dejaban de ser considerados como una proteccin para Atenas.
La procesin llegaba a Eleusis a hora avanzada de la noche 55 Una
vez dentro dd recinto ~:~agrado, escapaba a las miradas profanas. Todo
lo que suceda de!<pus era secreto, es decir casi ignorado por la historia.
En razn de la hora avanzada, es muy posible que ningn rito importante
de la iniciacin se cumpliera durante la noche del 19 al 20 56 : se limitaban
a depositar solemnemente los objetos sagrados en su santuario. La noche
de la iniciacin deba ser la del 20 al 21, en relacin con el drama litrgico
de Demter y de Core; sin duda es necesario unir a sta la noche del
21 al 22, en relacin con el drama litrgico de Zeus y de Demter 57 En
efecto, los ritos de la epopta eran necesariamente distintos de los de la
iniciacin comn, y no es en modo alguno inverosmil que las dos ceremonias, o ms bien las dos series de ritos, tuviesen lugar una despus
de la otra en la misma noche. Se ofrecan sacrificios en la jornada del 20,
quizs tambin en la del 21, para el pueblo ateniense, en el interior del
perbolo sagrado; pero los mystai no podan tomar parte en ellos sino
como asistentes. Ayunaban durante la jornada que preceda a la inicia
cin, y si no se dedicaban al reposo, podan ocupar su tiempo en ejercicios
piadosos distintos de los sacrificios de Estado.

III
Los ritos nocturnos de la iniciacin formaban un conjunto y estaban
coordinados para un mismo fin. Pero este fin no consista simplemente
en el reclutamiento de los iniciados y la garanta de dichosa inmortalidad
que cada uno de ellos obtena de e!'os ritos. Acabamos de ver que el
cumplimiento de las ceremonias tradicionales importaba tambin al bienestar del Estado y que era para Atenas una garanta de proteccin divina.
Supr. n. 50.
La di>tancia l'ra de veinte kilmetros, pero es preciso tomar en cuenta las
dPtenriomg, los sacrificios, las danzas, supr. n. 51.
:;~ La no<:h~ ;;arrada de la "icada" sera propiamente la del 20 al 21; cf. Eurpidcti. lnn, 104 y ~i.r;;.
M
5r.

;,7 F11ucart,

~57.

50

ALFRED LOISY

Los ritos mismos no consistan sino en actos relacionados directamente con

los iniciados y ejecutados por ellos o sobre ellos, pero tambin -incluso
puede decirse principalmente- en figuraciones litrgicas cuyo objeto primitivo era un inters comn de la ciudad, y no haba cesado totalmente de
serlo, aun en la economa de los misterios "8 Las ceremonias que concernan a la agregacin de los mystai, que la producan, podramos decir,
estaban coordinadas con este drama sacro; no parecen haber sido distintas
de l, y de l formaban parte. Es obvio que el tema de este drama no
era el mismo para la epopta y para la iniciacin comn.
Puede ser que sobre todo a esta ltima convenga la descripcin general, intencionalmente vaga, que de la iniciacin nos da un fragmento de
Plutarco 59 , donde la nocin de la entrada en la inmortalidad se encuentra
ilustrada, en cierta medida, por los sentimientos que inspiraban los misterios: "el alma, en el momento de la muerte, sufre la misma impresin que
los que participan en las grandes iniciaciones. Y las palabras se asemejan
como las cosas: 't"SAEu't"&v (morir) y 't"EAStcr6cn (ser iniciado). Primero
vienen las marchas al azar, las penosas vueltas, las carreras angustiosas
y sin rumLo en medio de las tinieblas. Al acercarse al final, el pavor, los
estremecimientos, el temblor, el sudor fro, el espanto, llegan a su grado
mximo. Pero ms all de todo eso resplandece una luz admirable; el
iniciado se encuentra en lugares puros, praderas alegradas por las voces
y las danzas, con la impresin religiosa de palabras sagradas y de apariciones divinas 60 Perfecto de este modo e iniciado, el hombre, que se
ha vuelto libre y se pa~ea sin trabas, celebra los misterios con la cabeza
coronada y conversa con hombres santos y puros 6 1, mientras ve que la
multitud impura de los no-iniciados, que viven en este mundo, se amontona
y entrechoca en el lodazal y las tinieblas y, temerosa de la muerte, permanece en los males por falta de fe en la dicha que da la iniciacin."
La economa de los misterios comprenda pues, sin entrar en detalle,
dos partes: una parte de prueba y de dolor, incluso de angustia, que se
desarrollaba entre las tinieblas o al menos en una semi-oscuridad, y una
parte de consuelo y de alegra, a plena luz, en compaa de la divinidades
y de sus amigos, los iniciados 62 Es evidente que sufrimientos y alegras
Cf. Foucart, 354.
En Estobeo, que atribuye la cita a Themistius. Ap. Farnell, 356, n. 218 h. Cf.
Foucart, 393.
60 cpw>il<; xcd zope[c.<; xal ae.>6't"IJ't<; &xoua.<TisW lepwY xal <l<Za.<TW> :y[wv ~xovn<;.
61 Impresin a retener.
62 Se puede comprender ahora la gradacin establecida por Synesius, supr.
n. 8: los pequeos misterios antes que los grandes; y en stos, para comenzar, la
procesin de Atenas a Eleusis con cantos y danzas, luego las marchas penosas en
la oscuridad detrs del daduco que lleva sus antorchas. por ltimo la revelacin
de las cosas sagradas por el hierofante, en el templo iluminado. Nada invita a suponer que la carrera en las tinieblas haya representado un peregrinaje a los infiernos,
ya que corresponde al mito de Demter buscando sobre la tierra a su hija raptada.
Del hecho de que Eurpides (Her. fur. 613) haga decir a Hrcules que pudo sacar a
( :erbno de los infiernos porque lo vend, y que purlo vencerlo porque vio los miste58
59

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIAl\0

Sl

estaban en relacin con los mitos rle Core y de Dem'I!r; que la participacin en las penas de las rliosas traa naturalmente la participacin en su
dicha. y que esta doble participacin, que introduca al my~tes en su intimidad, era en el fondo la verdadera y nica raranta tle inmortalidad que
:>e otorgaba al iniciado. Al haher:;e hallado una 'ez en familiaridatl con
las dio~as inmortales. poda estar seguro de que ~e encontrara junto a
ellas, y para siempre, despus de la muerte. Faltara ~alwr tu mitos e~ta
han simbolizados de modo especial en la liturgia y por qu mitos ritual~~
oc cstahleca la comunin de los mystai con las divinidade,; en la cormwmoracin de la prueba y el triunfo de stas.
Apuleyo 63 hace alusiones perfectamente claras al rapto de Cure, a
las bsquedas de Demter, a la reunin de las diosas, tal como se representaban en los misterios de Eleusis. No parece dudoso de ninrn modo
que se fuera el tema mtico representado en las ceremonias de la init:incin comn. Y este tema se da completo, ya que comprende los dos elementos, tristeza y alegra, cuya sucesin constitua la totalidad del drama
litrgico. Sin embargo otros testimonios, emanados por cierto de autore~
cristianos, pero cuyos datos de hecho no cabe descartar, suponen que tambin en Eleusis se representaba un matrimonio sagrado, la unin de z~us
y Demter, en condiciones que eran fcilmente interpretables como indecentes.
"No sucede entre nosotros -escribe Gregorio de Nacianzo 6 ~- qut
una Core sea raptada, que una Demter vague, que se traigan Kleos, Triptlemos, serpientes, que se haga esto, que se sufra aquello 6 ~: pues yo ten ro
vergenza de publicar esta iniciacin nocturna y de erigir la obscenidad
en misterio. Eleusis la conoce como la conocen los te~tiros ,; de e~la~
cosas que no se dicen y que merecen por cierto quedar e;J reserva." Lo
que Gregorio no quiere decir, no se refiere al duelo de Demter rle~pu(,
del rapto de Core. Tertuliano 67 dice que la sacerdotisa de Ce re:< Oem
ter) era raptada en un momento de las ceremonias eleusinas, tal como
rios, no se deduce que se hiciera conocer a los my"lai "' plano ,, la morada infnll'd
y frmulas para exorcizar a los monstruos qw "" podan "'"''"'' rar all ( Foucart, 'lllfj,
394). sino que lus iniciados estn como en su t'a>'a <'11 el utro mundo y se hallan
por encima de los peligros que el homhre comn puede correr all.
63 Metamorph., VI. Plegaria de p,ique a Ctrp,;: P"r !u '" fru(!ift.ram '""'"
dexteram istam dcprecor, per laetificas me"ium caerinwnia>'. fleT tacita secreto ri.,rarum et per famulorum tuorum dracunum innata curri<"ula, d !lehae Skula ,uleanlina.
et currum rapacem et terram tenacem, et illuminartw1 l!rvserpinae 111/fi/rmun ,, ..

meacula, et luminosarum filiae inventionum rerneacula, et Ctlf'tera quae "f,ntiu ll';ir

Eleusinis Atticae sacrarium."
4
6 Orat. XXXIX, 4. Comentado por Foucart, 469, que observa con rat.<u qu "''
se trata de la unin de Demter con Keles, sino con Zeus, que estaba rqrntad<~
en la epopta.
65 'X.o:l "t'<i ..Sv 1tOtet, 't'1 OS 1t~~"Xet.
66 h6'lt't'at dice ms que "tei'tigo"; este trmino se tli(!. ~in duda, par;~ dc,ignar a los iniciados del grado superior.
67 Ad nat, IT, 7. "Cur rapitur sacerdos C:ereris, si non tale C.,n~ pa,,.a ,.,.,r

ALFRED LOISY

;:.e contaba que le haba sucedido a Ceres. La raptaba el hierofante; y el

obispo Asterio, contemporneo de Juliano, describe el rito, que era par

tieularmente solemne, y no menos chocante desde que se dejaba de verlo
con el ojo de la fe. En una carga violenta contra el pagani~mo, el uhi~po
deca 68 : "Lo!< misterios de Eleusis no son la parle ms importante Je
tu culto?.. . No ocurre all el alejamiento tenehro,.;o, l'on el augu,_;to
encuentro del sacerdote y de la sacerdotisa, a solas"", mientras las anlordws se extinguen y un gento innumerable espera su sahaein de lo que
sucede entre ellos dos, en la!< tinieblas?"
No sera imposible encontrar una ubicacin a este matrimonio sagrado
en la economa ritual descrita por Apuleyo, pues el mito del matrimonio
invitara a ubicarlo en el final del duelo de Demter, antes que su
hija le sea devuelta. Pero ocurre justamente que Apuleyo no hace la
menor alusin y no conoce otras nupcias, en el lapso que media entre
el' rapto de Core y su regreso, que las de la misma Core y el dios de los
infiernos. El matrimonio sagrado de Demter no aparece, por otro lado,
como simple elemento de una funcin litrgica, sino como el punto culminante de una ceremonia que no concierne para nada a Core. Se puede,
pues, al menos, conjeturar que el matrimonio de Demter era el tema mtico
representado en las ceremonias de la iniciacin superior o epopta 70
Clemente de Alejandra 71 y Arnobio 72 citan una frmula de los mis
terios que parece haber sido una especie de contrasea, como la frmula
rfica de la que hablamos antes. Se encuentran en ella alusiones bastante
claras, aunque en trminos enigmticos, a ritos que parecen haber sido
los de la iniciacin comn: "He ayunado; beb el kyken; he tomado (al
guna cosa) de la caja; despus de llevar a cabo (lo que era preciso) lo
deposit en la cesta, luego (lo he puesto de nuevo) de la cesta en la
caja.''

El ayuno corresponde en el mito al de Demter afligida, que busca

a su hija y rechaza todo alimento hasta que la distraen las bromas
groseras de 1ambe, la sirvienta de Keles, o el gesto obsceno de Baubo.
Sin duda que se hara una estacin junto a la "piedra que no re" 73 , cerca
del pozo Kalieoros, donde segn la leyenda se haba sentado Demter al
llegar a Eleusis. Esta llegada mt.ica corresponde al comienzo de una
ceremonia real, de un viejo rito agrario, ejecutado sin duda originalmente
GR A"terius, Encom. martyr., ap. Foucart, 477. La duda de Farnell, 176, sobre
el valor del dato, no parece justifieada ,,. ningn modo.

6fl :x\ ae.v:x\ -roO \epr.r;.h-;r,u

T.?~;

-;iv (;:;;:;:xv

cru~-;ux(:xt, .6vou 'll:PO~ .6\ll)Y.

Foucart, supr. cit., n. 64.

71 Protr., 11, 21.
72 Arnobio, V, 26. "Eleu;inionnn w>'tronnn notae sunt origines turpes, produnt
et antiquarum elogia litterarum, ip"a dr11que ')mbola quae rogati sacrorum in accep
tionibus respondetis: 'Jejunavi atque t"hihi sycecmem, ex cista sumpsi et in calathum
misi, accepi rursus, in cistulam tran,-tuli' ".
i3 Apolodoro, Biblioth. 1, V, 1, 2. E,taha prnhihido, segn parece, que los mystai
,;e sentaran en ella. Clemente de Alejanclra, ap. Farnell, 3')4, n. 216 [,. Sohrc d pozo
70

Kalkoros. c. Foul"art. 341.

LO!' MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

53

por la sacerdotisa de Demter y la~ m ujPre~ ele F:leusis, verdaderas madres

del grano, por el bien de las siembras. Y e:; posihlt que !"C haya atribuido
a esta piedra, sobre la que \ena a sentarse la :Vladre en duelo por la,:
mic:scs desaparecidas o por el grano enterrado, una virtud de fccunclaci(HJ 71
Puede ser que el gong golpeado por el hitrofant~>, ~P_!.n tl testimonio
oc Apolodoro, "cuando Corc llama" 7 ~, marcara t>l coJJlPnzo dt la~ ctrf
monias nocturnas, ya fuese una .;imple >wial. ~a tuviPse por oh jeto all'j ar
los malos e"pritu" 76.
Dtm~kr ya serenada haha hehido el kyke<n, y los mystai, ,.,~uitntlo
el ejtmplo, hacan otro tanto, pero despus de las carrPras Pn la o:'turitlad
qu~", stgn se crea, reproducan las angustias de la dio>'a. El k~ ken.
eonfonne al himno hom(rico a Demter, era una mezcla de agua, harina
de cebada y poleo 77 La llada agrega a esto queso rallaclo y vino 7 ' :
pero la receta del himno es la del santuario eleusino. El brehaje sP prt'
paraha antiruamente de modo que contuviera las virtudes del agua, del
grano y de la planta. Las propiedades del agua y del grano no necesitan
explicacin. El poleo, si creemos a Plinio d Vit~jo 711 , tPna propiedalle~
maravillosas, sobre todo para alivio de las mujeres. No es temerario pensar que el rito del kyken fuera tambin, en sus orgenes, un hechizo de
fecundidao.
Muchos consideran alterado el texto que concierne al tercer rito, el
objeto que era tomado y luego vuelto a poner en la caja, flp;;pus de haber
pasado por la cesta 80 Si suponernos que se trata de algn elemento
comestible, de un pastel, se lee: "tras haber pro hado" en lugar de "de><pus
de haber llevado a cabo" ' 1 Pero la correccin se impone tanto meno'-'
cuanto que el ohjeto tomado de la caja parece que es devuelto ntegro: el
mystes no lo utilizaha como un alimento sagrado. El texto implil'a una
significacin muy aceptable 82 : se haca con el ohjeto un gesto ritual
que era un smholo y una especie de sacramento de iniciacin, como b
absorcin del kyken, compeulioa ahora como participacin en las a\ n
turas msticas de Demter. Los objetos sagrados rle la l'aj a podan ~tr.
Ver Gru.pe. Mytho!. Utaatur, 238 a prupsilo ,,. la alusin qut ..\ri,/,faJII'"
7BS. partee hacr ,., .. lla
. . ;:. .\puluduJ;:, F~<ll(., :~6. A!1. ~anwi,L ;ll~, 11. 7. Fo/l('llrf., 161: "E!, gon;r ., .. (:un
74

}.',u.

p11fwndo .... ,wnrro : ~anHII, 17.):

de Core Ill\oeada pnr ~u nnnd11~~ . l.n prl!nl'ra
intt>rprelaci,nl pan Te preftrildc, pues el golpe de ~nng ~e llamaba 'ol~ann,nl, -,1
grito Je Curt''', m~ lin que 'Ja plegaria de Core" o "la evorait.n .,. Con" t.l'ar
menlit"r, R<chaches .-ur 1<' trait d'lsis et d'Osiris de Pfutantu', :12.:;;; l. Fl ~olw ,..
gong :;e Jlatnaha a~. }HJHlliC el dnuna lltstcO COinenzaba por }a tniJilH'fllora"i/nt atl

rupto.
711

De .Ton:r, 1;)2.

Hym /Jem. 206211, DnJttr thti!'a beber la "opa k vino qu .. ofn..-. \k.
tan ira: no cldw lwlwr el vino rojo y da la receta dt>l b k<'n.
7' 11. XI, 631J.f>-il; la rt'<TI<; cft: CirPe, Od. X, :?:\J.i:\1>. ,., todada m<> .... cnpli .. ad.<.
77

7fJ

1/ist.

11tll.

bO

Lo"

t<~cita

81
S2

XX, ;,.:;:;,

secreta cistamm t!t :\pul..yo <'11/lf. n. (<:\ 1.

es la ,.,.,.,,n d .. In;; lllUIII!'Crito>.
Cf. Dieterich, F.in" Mitltm.-litur:ic. 12.).
ep:a"rY~~

54

ALFRED LOISY

eran prohahlt>menle. los que figurahan en el eulto de Dem~ter en la~

Tesmoforias de Atenas; eran emblemas sexuales. Y el rito habra sido el
mismo, en cuanto a la significacin, que el de los misterios sabeos.
La hiptesis, en todo raso, es preferible a la de la torta que !"t~
coma. En efecto, la antigua ctrPmonia agraria de J::leusis, sohre la t:ual
se injertaron los misterios, no era solamente paralela o idntica a las Tcsmoforias de Atenas, "inn que inclua un matrimonio sagrado cuya expresin mtica es la unin de Zeus u Keles con Demter. El mito de lamhe
o de Baubo es una atenuacin de aqul, atenuacin que bien podra corresponder a un de,;doblamiento del rito, ya que el matrimonio sagrado
conserva su lugar en los misterios. No ser que en los ritos de la iniciacin comn slo haba un recuerdo, un smbolo de unin sexual, cuya
expresin mtica sera la leyenda de lambe o de Bauho s: que hacan
sonrer a Demter con una obscenidad, mientras que el matrimonio sagrado, como ya se ha dicho, se reservaba para la iniciacin !<uprema y !os
ritos de la epopta? El empleo de emblemas sexuales, a Illanipular por
el mystes, explicara por qu Clemente de Alejandra y Arnohio se escandalizan de la frmula que citan como si contuviese una obscenidad 84
Subsiste en todo caso el hecho de que la comunin de los iniciados
con Demter se representaba y produca mediante un doble smbolo: el
de la participacin en el kyken, brebaje mtico, sagrado, divino, alimento
de inmortales; y el del contacto con objetos que, como simple representacin del matrimonio sagrado, no dejaban de atestiguar y efectuar la
unin espiritual del iniciado con la diosa del misterio. La comunin del
alimento y la comunin sexual tienden a resolverse en comunin moral con
los sentimientos de la diosa y en prenda de su benevolencia. Los ritos no
se convierten por esto en puros signos; son los medios sacramentales de
la unin mstica con Demter.
xa Ntese que el mito de Baubo es un mito ritual, que tena su paralelo litr
del qne era explicacin. As pues, parece que para Clemente de Alejandra y
Arnobio (supr., n. 71 y 72) los objetos tomados de la caja corresponden a lo que
Bau!Jo m<str a Demter. Ver el contexto de los dos autores citados, sobre todo
Arnobio, V, 25-27, dond" se pucd<' encontrar la descripcin mi,ma d<'l objt'fo er.
cwstibn: "partem illam !'orpori" ... fa .. it 'unwn hahiturn puriorcm el in ;wi'tm
levigari nondurn duri atque hititrituli pusionis", luego, en la cita del himno rfico:
"objesitque oculis formatas inguinihus res." Cf. Gruppe, Myth. Lit. 4:H-42, y Kern,
art. Haubo, en Pauly-Wissowa, III, 150.
84 Farndl, 186, encuentra que Arnobio ha dado una "inocente parfrasis" de
la frmula sim!.{,ica; pero Arnobio ,]o la parafrasea presentndola -con mucha
razn- como un rt'"IIIH'll que testimonia los "origines turpes" de las Eleusinas, desde
el rapto de Core hasta d g"sto de Baubo inclusive. Arnobio no encontr en la "cista"
el "pan bendito" del que habla Farnell, 187. El rito de "kernophoria" descrito por
Polem<n en Atheneo, 478 (ap. Farnell, 357, n. 219 d) no corresponde a la frmula
eleusina; la sola mencin de las habas entre los objetos contenidos en el kernos impedira relacionarlo con los ritos de la iniciacin, pues Polemn dice que en este rito se
comen. Cf. supr. n. 39. Por lo dems esta cuestin la ha aclarado Ch. Picard,
L'pisode de Baubo dans les mysteres d'Eleusis, estudio publicado en Congrih d'histoi
re d!L Christinnisme 0928)' n,' 229-264.
d~o,

LOS MISTERIOS PAGA::XOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

5.5

IV
Vn r~coliasta de Platn dice que los mi~terios de Eleusis concernan
a Deo (Demter) y a Core porque Plutn haba robado a sta y Zeus
se haba unido a aqulla x;. Este ltimo mito no est atestiguado en la
literatura rL~ica 86 y no debe t'f'r la ms antigua explicacin del matrimonio ~a!rado en la tradicin eleusina. Una tradicin que aprovecharon
Homero ~ y He~odo 88 nombra a Jason como el personaje que se uni a
Dem~ter. mortal favorecido por una diosa: es una leyenlla creten;;;e. En
lugar de J ason la leyenda de Eleusis nombraba a Keles 89 , el prncipe
mtico en cuya casa Demter haba recibido hospitalidad. La unin se
haba cumplido sobre el campo tres veces roturado: es decir que despus
de la tercera roturacin 90 , la de otoo, para las siembras, una unin
similar tena lugar cada ao como un rito capaz de provocar o mantener
la fecundidad de la tierra. Segn parece, en Eleusis esta funcin la
cumpla el jeft' local, que en la circunstancia encarnaba ms o menos a
Zeus. o ms bien a la potencia generatriz del grano, y una mujer calificarla para representar a la Madre del grano. En tiempos histricos el
pawl rlc Zeus lo desempeaba el hierofante, y el de la Madre del grano,
la .~acerdoti;;;a de Demter, que representaba a la diosa. Pero desde mucho
tiempo atr~ slo subsista un simulacro del acto sexual. El autor de los
Philosophoumena dice incluso que el hierofante se hara impotente para
la relehrarin de los misterios lll. No quedaban sin salvar las aparien~.

Schol. ad Gorg. pg. 497 e, ap. Foucart, 475.

'-G Se lo rcPncuentra Pn Psellus, Quaenam sint Graecorum opmwnes de daemonilms, l 1rita do ap. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religiuu, 568,
n. 2 1; wro esl- lhtimonio tnt<lo no debe tenerse en cuenta. Por otra parte el co
m11tador tle Plat{on pudo hahlm oP una unin de Zeus con Demter porque dependa
,.. 11na ftwnte dond ~e nfera a Dmter la unin de Zeus con la Gran .11ladrc.
( :l,,tenk de Alejandra. l'rotr. Il. 15, supone la misma confusin y comprul'ha la
idntidad de los mito;;. .\rnoloio. V, 20-22, aunque habla a este respecto de Ceres
y l'n"'rpina, relaona 1 1nito ('on los misterios frigios, para los cuales tiene una
cignifi,a .. ,,n y a ,.,, qu" ... rteneee originariamente (Cf. Gruppe, Griech. Mythol.
1552). Todo esto puedt> " ' f txtrao a la tradicin y al ritual de Eleusis.
8< Odis. V. 12S-l2\l. cuando lkmta, la de bellas trenzas, cediendo a su pasin,
se uni amorosamt'nte a J a;;on ,;obre un campo tres veces trabajado, Zeus no lo
ignor y 1nat a ;;te de un Lolpe de su rayo brillante."
'~ 1'hPog. 969-\171. "IJ,m~<>r, la augusta diosa, dio a luz a Plutos, despus de
hal.er,;e unido en dul..e amor al h;roe Ja;;on sobre un campo tres Vt't:t's trahajado
1la,. 1~'-i'mas palahrao 4ue
la ~ ldi,-,a, y q,\w dehen suponerse CtHl"tgradas por la
tradteltln y el u,;o), en el nn> tal' de Creta.
~! E,wol. de Aristfanec, Achar. 53. Dcmter se habra entreLatlu a K..!eI:; para
lograr que l le dijese dnde ebtalta Core; luego le hahra revelado el trigo. A p.
Hdnaeh, 107. llymn. orph. XLI, 5-9, hace nacer a Eubouleus de Demter y de Keles.
Cf., el texto Je Gregorio de Nacianzo, n. 64.
uo El nombre y el personaje de Triptlemo deben estar originariamente en

:n

relarin con este triple trabajo.

!JI l'hilo.wp. V, 8,

56

ALFRED LOISY

cias, y el matrimonio sagrado permaneca como una ficcin litrgica, tal

como en Atenas Dinisos despoRaba cada ao a la mujer del arconte rey.
De los testimonios de Tertuliano y de A!<terio n~ re~ulta que el hierofante, en un momento dado, tomaba a la sacenlotisa y Ta arrastraba
hacia la cmara !'ecrela donde se supona que se consumaha la unin.
Durantt> ese tiempo la~ anton~ha~ se apa~aban, el templo se surner~a
en las tinieblas, y la concurrencia esperaba, como si la sah-acin de todos
dependiera dt~ lo que ocurra entn los dos perso11aje~ !'<agrado,;. Es que
se haba credo lcrgo tiempo, se crea toda\'a vagamente en la necesitlad
y en la eficacia de este rito para el bien de las cosechas, para la fecun
didad del suelo, de los ganados y de los hombres, para la prosperidad
del tica, del mundo griego; el viejo rito, mantenido a tra\'s de los
siglos y conservado como smbolo de los dones otorgados por Dcmtcr
a los hombres, representaba tambin la unin mstica de los iniciatlos
con la augusta Madre que daba la inmortalidad a sus fieles.
Repentinamente el templo se iluminaba, las puertas del santuario
secreto se abran, y el hierofante anunciaba a la asamblea en recog
miento una nueva que deba ser motivo de gran alegra 93 : "La divina
Brim ha dado a luz a Brims" 94 El nacimiento de un nio divino es
la garanta de la salvacin esperada. No debe asombrarnos que la liturgia
haya relacionado inmediatamente el nacimiento de Brims con el matri
monio sagrado: no se trata de una contradiccin ni de un milagro, sino
de la unin de dos ritos; uno representa la causa y el otro el efecto y
por este motivo se estableci un lazo entre ellos. El nio cuyo nacimiento aporta tantos bienes podra ser Pintos u~. Sin embargo, en tanto
es Brims est e~trechamente emparentado con Dinisos, si no es l
mismo. Tampoco dehe deirse que Dinisos no puede nacer durante
los misterios. siendo l quien condujo la procesin a Eleusis.
Los ritos, aun siendo actos llenos actualmente de eficacia, son con
memoraeiones en su aspecto simblico, y estas conmemoraciones pueden
reunir elementos que han estado, o pueden haher estado, muy distantes
en la realidarl. Cada ao la Iglesia cristiana conmemora la concepcin,
el naeimiento, la muerte y la resurreccin de Cristo, y lo;; fieles reviven
en la liturgia esos lejanos acontecimientos, que el ritual entremezcla, ms
o menos, unos con otros: la misa, que es en s unu recordacin de la
muertt>, sirve tambin para celebrar la concepcin y el nacimiento. Lo
importante es la comunin con el dios del misterio, que se adquiere
11

Supr. cit., n. 67 y n. 68.

(:f. Lu"as, lf, 9-10.
114 Ph;/os. V, 8, supr. cit., n. 91. En Arnohio, V, 20, 35, el nombre de Brim
est relacionadn con el mito frigio mencionado supr. n. 86. Esto no es motivo para
so,wchar ron Farncll, 177, del dato de los Philosophoumena. Brim es tambin una
dio'a de Te>alia. La frmula citada concierne a la presentacin de la estiga y la
espiga es bien dcusina.
or, Cf. .mpr. n. 88.
11 '1

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

57

mediante el rito en las diversas conmemoraciones que sugien~ el mito

tradicional. Demter, en el mito, slo se haba unido una vez a Keles
o a Zeus, y Brim slo haba parido una vez a Brims: al menos de
e~te modo se representahan las cosas en lo~ ltimos tiempos, ) a que
originariamente el matrimonio sagrado tena su plena significacin en
s mismo, significacin que se confunda con el efecto que de l se esperaba. La conmemoracin no dejaba de ser una repeticin mstica de
los hechos narrados por el mito y de proporcionar los mismos frutos
de ~ahacin.
Con la proclamacin del nacimiento divino estaba coordinada la presentaein de la espiga de trigo. El autor de los Philosophoumena, a lfUt>n
dehemos el conocimiento de estos dos ritos, parece describirlos como si
con!'tituyt>sen uno solo 90 : en citrto sentido la espiga de trigo era Brims. l: na espiga de la ltima cosecha apareca como la promesa, SI'
podra decir las primicias, de la siega venidera. Representaba el renacimiento perpetuo del grano. Se acab por considerarla como smbolo
de la inmortalidad prometida al iniciado? Es posible, pero sera totalmente gratuito suponer que ese simbolismo estuviese formalmente expresado en la liturgia.
Se conoce todava una frmula mstica de Eleusis que consiste en
dos palabritas: "haz llover- embarzate". Segn Proclo 97 , se habra
pronuneiado la primera palahra mirando el cielo y la segunda mirando
la tierra. es decir que ~e le habra ordenado o pedido al cielo que llovi~ra ~ a la tierra que fuese fecunda. Se ha supuesto 98 que este grito
poora estar en relacin con la ceremonia de verter las aguas 90 , que
tena lu!ar el ltimo da de las fiestas: se vertan dos vasos de arcilla
llenos. de agua probablemente, y ubicados uno a oriente, el otro a occi!u; Supr. n. 91. El texto partce significar que la espiga en cuestin es la gran
luz que sale del abismo inefable, ya que la trae el hierofante que sale del anaktoron,
aparece en el templo sbitamente iluminado y anuncia d nacimiento de Brim. Ptro
ca,;i no puede tratarse aqu del silencio como condicin requerida para cortar una
planta sagrada. Estamos a fines de setiembre. y la cosecha ha terminado hace largo
timpo. Sera preciso suponer que la espiga ha t'ido cortada en silencio alguno' meses
ante,, ron mira' a los mistnios. Es difcil comprender lo qne quiere dedr Foncart,
434: .. El hierofante presentaba a lo" "l'"Ptai una espiga de trigo. lnew de haberla
~ortado en silt"ncio ante su vista". l.a frase de Hiplito parece implicar una interprl'!ncin llllll"ho ms natural: los frigio:< llaman Attis-Papas a "la espiga verde serada ", y los atenit"n>'es, en la iniciaci{m de Eleusis, cuando se muestra a los epoptai
1 ,..mbolo de la gran revelacin (es decir la espiga misma a la que nos referiremos)
la llaman illaman al paralelo de Attis, al divino nio Brims) "la espiga segada en
,iJ,ncio". '"E,..piga se!ada en silencio" es una frmula de ritual como "espiga verde
,,.garla . La e~piga que presentaba el hierofante se llamaba "la espiga segada en
iltneiu", sin Juda porque, al hacerse la presentacin inmediatamente despus del
gran silencio que acompaaba al matrimonio sagrado, S(' C:OJbidtraha que el hierof antc haloa "segado la espiga' durante el '"silencio". Cf. Lagrange, Revue bihlique,
1929. pg. 202, n. 2.
!17 In Tim. 293< tup. Farn'"ll. 357, n. 219b).
1
'' F. Lnormant. art. Eleusnia, en Daremberg-Sadio, 11, 573.
!t\1 Farne!L 1!1:). interpreta <'Otnn ple!(aria para la lluvia la cita ele Proclo.

58

ALFRED LOISY

dente, acompaando la accin con palabras msticas 100 Las palabra;;

podran ser las que dice Prodo, el rito de los vasos vertidos ~~~ inlt'f
preta fcilmente como un encantamiento de lluvia. La solemnidacl con
la que el autor de los Philosophoumena cita la mi~ma frmula 1'>1 no
basta para probar su relacin con una ceremonia nus importante qtw
la del vertimiento de las aguas. Se ha conjeturado que e~ta frmula se
pronunciaba en ocasin del matrimonio sagrado 1 ":!: el ~entido Jel ~rito
seguira siendo el mismo. Pero el rito descrito por Proclo ~e ubil'a lllU\
mal en el templo, en medio de la noche, y adems se nos dijo cp1e el
rito del matrimonio sagrado se cumpla mientras los presente~ mante
nan completo silencio. Por otra parte, es dudoso que el ritual ha\ a
significado expresamente que el matrimonio sagrado representaba la unin
de cielo y tierra, pues ste no es el sentido del matrimonio sagrado. Esta
ceremonia representaba y realizaba algo menos preciso y menos real que
la fecundacin de la tierra por la lluvia cada del cielo: la unin del
Padre y de la Madre del grano para la procreacin de la mies futur<1.
Padre y Madre del grano eran ms bien dos formas o dos <1>'pedo>< dcl
espritu del grano, que no pudieron identificarse sin ms ni m~ con el
:ielo y la tierra, y que no se identificaron nunca del todo con stos en
el culto eleusino.
Las fiestas de Eleusis terminaban probablemente el 23 de boedromin
por la maana, y el regreso a Atenas se llevaba a cabo sin ceremonias
por la tarde.

V
Estos son los escasos detalles que nos han llegado acerca de los mi~
terios de Eleusis. l\'o dejan de estar de acuerdo con los datos ?:enerales
concemientes al tema de los dramas msticos, el carcter y objeto d~ la;;
ceremonias de iniciacin. Fcilmente se deduce que los gestos litr~ieo~
se acompaaban con frmulas recitadas y con himnos que determinaban
su sentido tradicional. No haba ni sombra de instruccin propammte
dicha, de sermn doctrinal dicho por el hierofante u otro per~onuje
sacerdotal. En el ritual mismo y en la fe que se expresaba mediante ln>'
ceremonias sagradas, en los gestos y las frmulas se encerraba toda la
enseanza. Inclusive los ritos de la epopta son una cosa totalmente
distinta de la revelacin de una creencia hasta entonces mantenida secreta; no se aprenda sino que se vea; y sabemos que el hierofante no t'ra
un doctor, sino un "mostrador de objetos sagrados".
Debe notarse, en efecto, que la iniciacin eleusiniana. al mtno" <'11
su grado superior, la epopta, no se define en un smbolo de unin en la
vida divina e inmortal, como son la manducacin de una vd inw idenl
Ateneo, 496 A (ap. Farnell, 358, n. 220).
Philosoph. V, 7, texto citado, n. 91.
102 Foucart, 495, "avec rserve"; cf. Pirard, 249.

100
101

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

59

ficada con el dios, y el simulacro del matrimonio sagrado, sino que se

define en una contemplacin. Los iniciados se introducan en la sociedad
de la diosa y obtenan una certeza de inmortalidad por medio de la
simple contemplacin del antiguo misterio, de los viejos ritos por los
quP se perpetuaban y conmemoraban los dones de Demter. Mientras que
en los misterios de Dinisos la fe en la inmortalidad bienaventurada ha
salido aparentemente dd culto mismo por una evolucin regular y espontnPa, en los militerios de Elcusis los viejos ritos agrarios parecen haberse tran~formado Pn ritos f!t> iniciacin por una especie de combinacin
eon un elemento extranjero, superpuesto a aqullos. No se dice que hagan
participar de la vida bienaventurada de la que son, no obstante, garanta; y en efecto, no la otorgan directamente, son mas bien la condicin;
slo es pre(iso haberlos visto para ser feliz en la eternidad.
Qu mostraba el hierofante? Qu se vea? Probablemente slo
una sucesin de ceremonias como las hay en todas las religiones, una
serie de ritos tristes a los que segua una serie de ritos consoladores y
alegres, las dos partes de un drama litrgico, es decir de una funcin
;agrada, ms o menos impregnada de simbolismo mstico. Las excavaciones han probado que el santuario no estaba equipado para las necesidades de una maquinaria complicada, dispuesta para producir ilusiones
escnicas. Slo haba un efecto luminoso cuando se abra el santuario
secreto. Sin duda se podan ver entonces los objetos sagrados, las imgenes divinas, sustrados siempre a la mirada profana y contemplados
slo por los iniciados en ese momento solemne.
Y si no podemos suponer que ocurran en Eleusis los trucos ordinarios de una gran representacin teatral, tampoco debemos pensar que
la sugestin haca ver a los mystai sobreexcitados lo que realmente no
vean: un mundo divino que se ofrecera a su imaginacin aguijada
por la emocin de las horas de espera, la exasperacin de los gritos, el
esplendor de las palabras y de la escenificacin. Millares y millares de
iniciados pasaron por Eleusis, a quienes no podramos considerar en bloque como visionarios; y adems, en la medida en que nosotros podemos
juzgar, aunque la emocin era profunda, la puesta en escena no era en
absoluto espectacular. A menudo se olvida que la intensidad de los sentimientos religiosos resulta, para el profano, totalmente desproporcionada con respecto a los medios que la producen. Lo que para el no-creyente
son gestos y palabras vulgares, sin valor, desprovistos de sentido, constituyen para el creyente una cosa divina, de eficacia salvadora, llena de
verdades luminosas y emocionantes. Como se iba a buscar en Eleusis la
certeza de una inmortalidad bienaventurada, y ya que los ritos, considerados en su conjunto, eran la expresin misma de la fe que llevaba al
iniciado al santuario de las diosas, el creyente se pona naturalmente al
unsono con el misterio, entrando en comunin con las divinidades del
lugar y recibiendo en el sentimiento mismo de esta comunin la ansiada
garanta para su porvenir eterno.

60

ALFRED LOISY

El himno homrico a Dcmter testimonia la fe que, desde el ~i.?:lo

antes de la era cristiana, penetraba los ritos de los misterios y multiplicaba los candidatos a la iniciacin de Eleusis. "Feliz -concluye el
poeta- aquel de los hombre~ que vive sobre la tierra y que ha vi~to esta"
(cosas) ! Pero aquel que no fue iniciado en las (ceremonias) sarratla~
y el que tom parte en ellas, no tendrn jams el mismo destino de:;pu;;~
de la muerte en las vastas tinieblas" 1 " 3 Esta frmula no e~t tomada
del ritual eleusino, pero la fe deha expresar:;;e en trmino~ lan ~irnplt.;
como stos, en el misterio mismo, mediante algn rito o frmula donde '~'
resumiera la confianza en Demter, que haba instituido el misterio para
la salvacin de sus iniciados 104 Desde esa poca se "vean" los mi~terios
y este hecho daba al iniciado la confianza de que tendra, en el ol ro
mundo, un lugar que no poda pretender el no-iniciado. El primero era
feliz, incluso en el reino de la muerte, como familiar de la Madr~.
bienhechora de los hombres, y de la Hija, que reina en los infiernos; el
segundo quedaba abandonado a la condicin de los muertos ordinarios.
La felicidad despus de la muerte es la gracia del misterio. No se trata
aqu de mrito o carencia de l. El iniciado como tal se salva, no precisamente del pecado, sino de la muerte verdadera, de la condicin precaria de las almas desfallecientes, ms o menos adormecidas, ms o menos
atormentadas, a la que est sujeto el no-iniciado, no por las falla~ que
haya podido cometer, sino simplemente porque est muerto y no fue
iniciado durante su vida. Ninguna revelacin especial sobre el ms all.
sobre la organizacin del mundo infernal, sobre la ruta a seguir por <1
muerto para llegar al lugar dt~ la felicidad. El favor de las dio~a~ era
una garanta suficiente que haca superfluo el conocimiento preliminar y
detallado de la morada subterrnea. Se obtena la plena salvacin por
la fe y no por el conocimiento de recetas mgicas para orientarse en ,..]
pas de los muertos 1 5
Cmo haba nacido en el antiguo culto agrario de Demter esta
fe en la inmortalidad, con qu elemento se haba relacionado? Slo
podemos formular conjeturas al respecto. Es evidente que los 'iejo'
ritos agrarios seguan constituyendo el esqueleto del, culto eleusino, dl'l
que siempre se poda decir que concerna al trigo 106 Tambin P-5 cierto
que lo que en l se introdujo con el correr del tiempo, no fue el si~tema
filosfico sobre la naturaleza de las cosas que los estoicos pen~ahan en
contrar en l 107 , ni tampoco la idea evemerista de antiguos p<roonaje~
VII

Hymn. Dem. 480-483.

Cf. Rohde, 1, 298.
105 Cf. supr. n. 62.
106 S. Agustn, De civ. Dei, XX: "De Cereris sacris Elcuoiniae, el,, qul"'' ,,,,
(Varro) nihil interpretatus nisi quod attinet ad frumt.ntum. quod Ceres ;,..,, int, ot ... 1
Proserpinam, quam rapiente Orco perdit. Et hanc i,.am dicit simificare f'"'"'"''litatem seminum . Dicit deinde multa in mysteriis ejus tradi. '1'""' ui,j ad fru:um
inventioncm non pertincant."
107 Cicern, De nat. deorum, I, 42.
103

104

LOS MISTERIOS PAGAXOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

61

histricos a quienes se habra colocado en el rango de los dioses 10 R.

Fueran cules fueren, en tal o cual poca, las ideas particulares de ciertos
sacerdotes, los mi,..tPrio;; de Eleusis, desde la poca del himno homrico
hasta la de;;tnu1:in dt>l santuario y del culto de las diosas 109 , estuvie
ron fundados en la mi:;ma base: promesa de inmortalidad a quienes se
hacan iniciar en los ritos instituidos por la antigua Madre del grano,
Demter. Lo que es necesario aclarar es la relacin inicial del misterio
con el culto de la Madre del grano.
No olvillemos que el culto de Eleusis es una institucin compleja,
reformada en varias oportunidades, y que sufri una organizacin ofi
cial. El fondo ms antiguo de este culto debi estar constituido por ritos
agrarios, llevados a cabo sobre todo por mujeres, y parecidos a los que
las atenienses celebraban en las Anthesterias y en las Thesmoforias. Estos ritos eran en gran parte secretos, pero no constituan por ello un
misterio; los realizaban las mujeres para el bien de las cosechas y nadie
dijo jams que la mujer del arconte rey se asegurara la inmortalidad
bienaventurada mediante su matrimonio con Dinisos, o que las mujeres que participaban en las Thesmoforias obtuvieran de ese modo alguna
garanta para el ms all. Estos ritos realizados para la ventaja tempo
ral de la comunidad no confieren a los que participan directamente en
ellos ningn privilegio para el otro mundo. En realidad, la sacerdotisa
de Demter, por importante que haya seguido siendo su funcin en el
culto transformado en misterio, no es de ningn modo la presidenta del
misterio: los asuntos de la iniciacin estn en manos de los sacerdotes,
los Eumlpidas o los Krykes, y los administran los representantes de un
sacerdocio menos antiguo que el de la sacerdotisa, como si el misterio
se hubiese superpuesto al culto antiguo y por una influencia extranjera,
no por una evolucin ntima y un progreso normal de ste.
Se supuso que la creencia en la inmortalidad pudo haber nacido espontneamente al considerar la suerte del grano, que se entierra en la
poca de la siembra y renace a una vida nueva 110 Pero esta forma de
explicar mediante una lgica racional, aunque singularmente endeble, el
origen de una fe, parece desconocer el carcter mismo de la fe que hay
que explicar, y que es algo totalmente distinto de una opinin cualquiera
sobre la cuestin del destino. Carece, por lo dems, de todo apoyo
histrico, pues nada prueba que la suerte inmortal del hombre se comparase, en los misterios, con la del grano. Parece incluso que tal com
paracin haya sido imposible en principio 111 Encontramos, en la Primera a los Corintios 112, la comparacin del grano arrojado a la tierra,
cuya envoltura se descompone, y que, sin embargo, renace con un cuerpo nuevo: tambin el hombre, cuando muere, yace en tierra y su cuerpo
108
109
110
111

11!!

Cirern, Tusc., I, 13.

El santuario fue arrasado por los 1-(odos de Alarieo en 396.
Frazer, Spirits o/ the Corn (1912), I, 91.

Cf. Rohde, l, 291.

J C:or., XV, 35-.'lll.

62

ALFRED LOISY

~e pudre; pero de esta putrefaccin renacer un cuerpo nuevo en el da

{le! Seor. Sin embargo, en Eleusis no se tf'na nint(Una idea de la
resurreccin de los cuerpos: la sombra o el alma del muerto descenda
a la morada subterrnea para no salir nunca de ella 113 ; slo que haba
all muertos afortunados, los inidados, que gozaban de una suerte envidiable en el ms all. Su buena suerte no tena relacin alguna con el
grano sembrado en tierra, y que renace sobre la superficie del suelo.
Lo que hay que explicar no es la supervivencia, creencia comn, ni la
rf'surreccin de los muertos o la trasmigracin de las almas, creencias
a las que se adaptara la comparacin del grano, pero que Eleusis ignora.
Se trata de saber por qu algunos muertos son felices, mientras que los
otros no lo son, y la comparacin del grano no ar:coja ninguna luz sohre
este prohlt>ma.
La idea de una influencia egipcia 11 4, adems de ser totalmente hipottica. debe deseeharse aqu por las mismas razones que impiden admitirla al explicar el origen de la fe en la inmortalidad en los misterios
de Dinisos 11 ~. Pero una influencia de estos misterios 116 sobre el culto
eleusino resulta verosmil y coincide con los testimonios de la historia.
La influencia del odismo se hizo sentir a partir del siglo VI; encontr
al misterio ya constituido y no modific su economa general ni los
ritos principales, que existan desde la poca del himno homrico. Sin
duila consolid la creencia en la inmortalidad, la tendencia mstica dtl
culto; pero ni las doctrinas ni los ritos propiamente rficos suplantaron
a lo;; de F:leusis. La influencia dionisaea puede ser ms antigua. Una
tradicin hace de Eumolpos un tracio 117 ; y parece seguro, por una
parte, que el sacerdocio eumlpida es el antiguo sacerdocio de los misterios, tal como exista antes de la anexin de Eleusis a Atenas; y por
otra parte, que este sacerdocio, con los misterios que administra, est

Cf. Hymn. Dem., supr. cit., n. 103.

FJuc:art. Recherches sur la rwture et l'origine des mysteres d'Eleusis (1895),
R2 ) ,g,.. 1M rsteres, 46, 7189). Para la crtica de esta hiptesis, cf. Farnell, 141143,
1'12-l<J:I: Cruppe, .'11yth. Lit., :!47; Griech. Myth., 1570. Se puede ver en Gruppe, Myth.
l.it., la crtica de otras hip'tesis o teoras, sobre todo las de Goblet d'Alviella,
f.'l.-usinirt, 190:2. en cuya di,.cusin no es posible entrar aqu, como tampoco en la
di:;w<n de las conclusiones propuestas por Gruppe mismo (Griech. Myth.) con
re,JH'to a la hi,.;tora del culto eleusino. Tampoco es el caso de discutir la teora
""I!JI la cual la r., en la inmortalidad habra nacido de los transportes del xtasis
dioni,.;aco, en cuyo trantur'o los iniciados tendran la experiencia de una vida eterna.
\ ueltos en s rniHno,.;, tenan sobre todo la experiencia de una ausencia de razn que
atribuan a una po.,esin divina; lo que haban experimentado realmente era el deli
rio. no la impre:;n intuitiva de una vida infinita en profundidad, ete~na en duracin .
.La fe simple en una suerte bienaventurada a disfrutar en el otro mundo no depende
de las contemplaciones m:;ticas en que las almas religiosas creen encontrar una
experiencia de la vida eterna, y, en la medida en que puede juzgarse, es muy ante
rior a ellas. Cf. supr. Cap. Il, n. 50.
115 Supr. pg. 34.
116 Cf. Harri8on, 359 y si;R,
111 PauRania~, 1, 'lR. 3.
11:3

lH

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

sobreaadido al culto primitivo de Eleusis, que representa la sacerdotisa

de Demter. Tambin en Delfos la intrusin de Dinisos cambi la:condiciones del orculo y dio al culto local la forma bajo la cual se
muestra en tiempos histricos 118 Eleusis ignora, por cierto, las orgas
de las bacantes que Delfos retuvo. Esto ocurri porque de la mezcla de
cultos resultaban, segn los lugares y las circun~tancias, coMpromiso"
diferentes. Atenas acept a Dinisos y todos 1ui:l aos lo casaba con su
reina; sin embargo, ni esta reina ni sus asistentes practicaban los rilm
de las bacanales; conservaron en el servicio de Dinisos las formas de culto que observaban para los antiguos ritos agrarios en el servicio de la
Madre del grano 119 El caso de Eleusis sera el mismo, excepto la organizacin de un sacramento cultural que reclutaba sus beneficiarios entre los
dos sexos, administrado por un sacerdocio hereditario que tena igualmente sacerdotes y sacerdotisas y que se haba introducido en Eleu~is con
un culto dionisaco, trado, quizs, por una migracin venida dt>l norte.
La primera institucin de los misterios se habra fundado suhre un <'<>!11promiso entre el viejo culto local de Demter y el culto de los recin lle~a
dos, as como su organizacin definitiva result de un compromiso entre
el culto de Eleusis y el de Atenas.
La fe en la inmortalidad bienaventurada se habra introducido as
con la forma especial del culto dionisaco trada a Eleusis por los Eumlpidas. La antigua Demter se habra vuelto la madre del nuevo dios, as
como de sus elegidos. De cualquier modo, la fe que el himno homrico
atestigua se perpetu hasta los ltimos tiempos sin modificaciones esenciales. La inmortalidad sigui siendo privilegio de los iniciados, y aunqut
la idea de retribucin segn los mritos se abra paso poco a poco, en
parte por l;t influencia rfica, la creencia comn se mantena adherida a
la idea del sacramento que otorga a los iniciados los beneficio:-; d<" la~
alegras eternas, idea propiamente religiosa, de donde se de:-prendtra
luego la de la salvacin por la fe, y con la cual la concepcin racional
de una retribucin proporcionada al mrito, es decir, en e~encia, la ~ah acin por las obras, est en contradiccin latente. Digenes pued,, alep:rarse de la beatitud eterna concedida al ladrn Patecio, si se hace iniciar, y
rehusada a Epaminondas, que chapotear en el lodazal infernaL si ha
desdeado la iniciacin 120 ; la fe sostendr el misterio, que no tiene ya
razn de ser si no confiere un privilegio al creyente. Hay que agregar que
la iniciacin de Eleusis era estrictamente individual y que los iniciados no
formaban ni cofrada ni sociedad religiosa. Los mi,;terios de Eleusis no
fueron una religin, como lo fueron, por ejemplo. los de his y los de
Mitra.
Pcrdrizet, 68-70.
Una especie de afiliacin o de asocracwn del culto dionisaco con el culto
de Eleusis aparece en la intervencin del daduco en los Lenaia de Att>nas, y en h
del hierokryx en las Anthe~terias. Farnell, 151 y 352, n. 205 d.
120 Plutarco, De aud. poet., 4; Dig<,nes Laercio, VI, 39.
W!
ll

64

ALFRED LOISY

Ello no es motivo para negar a estos misterios toda influencia moral:

aparte de que la disciplina de la iniciacin sugera a los mystai que la
amistad de los dioses tena como precio la observacin de una disciplina
de la vida, el espritu mismo del misterio, que elevaba al hombre por
encima de las preocupaciones vulgares y de los intereses materiales, que
lo introduca en un mundo ideal donde la condescendencia de los dioses
apareca como la suprema ley, era verdaderamente moral, y la antigedad
pudo celebrar su influencia bienhechora 12 1, a pesar de la mediocridad de
los viejos smbolos mticos y rituales que sostenan su economa. En el
siglo II de nuestra era, Celso 122 habla de las remuneraciones futuras como
de una doctrina comn cuya garanta son los intrpretes de los misterios:
se reserva a los justo!' la dicha eterna y el castigo a los malvados. Es que
poco a poco se ha ido formando un cierto ideal moral dentro de la fe
religiosa, que se identific con ella, de suerte que finalmente la consa
gracin del iniciado implica la pureza de su vida como condicin de la
recompensa.

121 Ntese la invocacin que Aristfanes, Ran. 886, pone en boca de Esquilo:
"Oh Demter, que has nutrido mi espritu, ojal pueda yo mostrarme digno de tus
mi"terios! ", e ibd., 445, lo que dice en los infiernos el coro de los mystai que ce
lebran a Iacchos-Dinisos: "Para nosotros solos luce el sol con sus alegres rayos,
(para nosotros), todos los que hemos sido iniciados y hemos llevado una vida piadosa a los ojos de los extranjeros y de los ciudadanos." As tambin Cicern, De
legibus, II, 14: "Mihi quum multa eximia divinaque videntur Athenae... peperisse
atque in vitam hominum attulisse, tum nihil melius istis mysteriis, quibus ex agresti
immanique vita exculti ad humanitatem et mitigati sumus, initiaque ut appellantur,
ita revera principia vitae cognovimus, neque solum cum laetitia vivendi rationem
accepimus, sed etiam cum spe _meliore moriendi."
122 Or;enes, Ct. Cels., III, 16, VIII, 49 Cf. Rohde, Il, 367-369.

CAPTULO

IV

CIBELES Y ATIS 1
En el ao 205 a. C., durante la segunda guerra pumca, mientras
Roma estaba amenazada an por Anbal y cuando diversos prodigios
haban aterrado al pueblo, se consult los libros sibilinos y se encontr
que el enemigo sera arrojado de Italia si se haca venir a la Madre 2 ;
se comprendi que se trataba de Cibeles, la gran Madre del Ida, que
deba "compensar la potencia de la gran diosa-madre de Cartago" 3 , y se
envi una embajada al rey talo, de Prgamo, para obtener de l la vieja
piedra sagrada, fetiche de Cibeles, que l mismo haba llevado recientemente a su pas, desde Pesinunte 4 El ohjeto sagrado fue llevado a Roma y
se lo deposit provisoriamente en el templo de la Victoria, el 4 de abril
de 204; al ocurrir luego la derrota de Cartago, se construy entonces,
sobre el Palatino, un templo en honor a la Madre, el lO de abril del
ao 191 a. de C. 5 Desde entonces los juegos llamados Megalenses se
1 Sobre los misterios de Cibeles y de Atis, vanse Hepding, Attis, sene Mythen
und sein Kult (Giessen, 1903); F. Cumont, Les religions orientales, 43-68, y notas;
Farnell, JII, VI; Frazcr, Adonis, Attis, Osiris (1907); artculos Atis, de Cumont, en
"Paulr-Wissowa; Attis et Kybele, de Rapp, en "Roscher"; Toutain, La Lgende
de la desse phrygienne Cybele, en "Revue de l'histoire des religions", nov-dic. 1909
(LX, 299-308), y Les cultes pa~ens dans l'empire rumain, 1, II (1905-1911); Lagrange, Attis et le christianisme, en "Revue biblique", 1919, pgs. 419-480; Esprandieu, art. Taurobuliurn, en "Dareruberg-Saglio"; sobre todo H. Graillot, Le culte
de Cybele (1912).
2 Tito Livio, XXIX, 10-ll, 11. Ovidio, Fasti, IV, 23't y sigs. Tito Livio hace
norr.urar expn'"amente or el orculo a la Madre del Ida; puede que l d la frmula oficial de la interpretaein. Segn Ovidio (v. 239 Mater abest, Matrcm iubeo,
Romane, requirus), el texto sibilino slo hablara de la Madre y el oreulo de
Apolo (consultado en Delfos; e/. Tito Livio, 10) se habra referido a la Madre del
Ida. Pero esto es ficcin del poeta. Para la discu;;in de los testimonios ver
Graillot, 25-51.
3 Graillot, 32.
4 Graillot, 46-49, desmiente en este punto a Tito Livio. La identificacin de
la Madre del Ida con la de Pcsinunte se habra producido con posterioridad.
5 Tito Livio, XXXVI,' 36. Sobre la hiptesis de Showerman (Transactions o}
the American Philol. Association, XXXI, 1900, pgs. 46 y sigs.), que niega que el
culto de Atis se haya introducido en Roma bajo la repblica con el de Cibeles, cf.

66

ALFRED LOISY

celebraron anualmente del 4 al 10 de abril, en honor de Cibeles. Estos

juegos pblicos estaban ordenados segn la tradicin romana 6 ; pero el
cult; propio de Cibeles, salvo la procesin anual al Almo para el bao
sagrado, qued encerrado dentro del templo del Palatino, en manos de un
cuerpo sacerdotal extranjero, asitico, como la diosa; incluso, hasta el
reinado de Claudio 7 , estuvo prohibido a los ciudadanos romanos entrar
en l y participar en sus orgas. El cambio que se produce entonces se
debe a que el sacerdocio de Cibeles haba terminado por reclutarse entre
los libertos de la casa imperial, ya que el origen de muchos de stos era
frigio 8 Desde Claudio, todo el culto toma un carcter pblico, salvo para
los ritos especiales de la iniciacin, que hacen de este culto una religin
de misterio. Y a que los ritos de la iniciacin, en su origen sobre todo,
deben haber estado coordinados con las fiestas anuales 9 , conviene estudiar primero estas fiestas. Se buscar luego el modo en que se relacionan
con ellas las ceremonia~ f!e la iniciacin.

1
Cibeles tena sacerdotisas 10 , pero sobre todo sacerdotes, y sacerdotes
eunucos que se haban mutilado a s mismos, voluntariamente, durante las
fiestas conmemorativas de la muerte de Atis. Las fiestas se llevaban a cabo
en el equinoccio de primavera, del 15 al 27 de marzo. Y a que Atis era
originariamente un dios de la vegetacin, el objeto esencial de estas
fiestas era, o por lo menos haba sido, la evocacin del dios muerto, para
lograr la renovacin de la naturaleza. El dios haba muerto a fines del
verano precedente; pero en la perspectiva litrgica la muerte se haba unido
a la resurreccin esperada, y la representacin mstica de esta muerte
preceda inmediatamente a la de la resurreccin. La economa de estas
festividades slo nos es conocida por las fiestas de Roma y en los ltimos
tiempos del Imperio Romano. Pero no parece dudoso que se remonte al
antiguo culto frigio, tal como lo haban importado a Roma los sacerdotes
que haban acompaado a la diosa 11
Hepding, 142; Cumont, en "Pauly-Wissowa", Suppl. 1, 225; Gruppe, Mythol. Literatur, 430; Graillot, 73, n. 4.
O Sobre el culto pblico de Cibeles en Roma bajo la repblica, ver Graillot,
70-107.
7 Joh. Lydus, De mensibus, IV, 59. Sobre este testimonio, ver Hepding, 145,
y Graillot, 45.
B Graillot, 114.
9 Juliano, Orat. V (ap. Hepding, 54) distingue en las fiestas de marzo, desde
la tabla del pino sagrado (vase pg. 83), dos series de ritos.
10 Mencin de sacerdotisas en inscripciones denominadas de los "orgeones"
(siglos IV y 11 a. J. C.), cofradas atenienses de la Madre, que tena su Mtroon
en el Pireo. Cf. Hepding, 80-81, 136-138; Wissowa, Religion und Kultus der Romer 2,
320.
11 Los das de fiesta fueron fijados, por otra parte, segn el calendario ro-

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

67

El primer da de la fiesta era el 15 de marzo, indicado en el calendario romano bajo la denominacin Canna intrat, "la entrada de la caa".
En ese da toda la cofrada de las cannforas llevaba en ceremonia al
templo del Palatino, caas cortadas sin duda en las orillas del AliT'.o, el
afluente del Tber, en cuyas cercanas se llevaban a cabo, para las fiestas
de Roma, los ritos que se celebraban a orillas del Galos, afluente del San
garios, en las fiestas de Pesinunte. La ceremonia se acompaaba de un
sacrificio que haca el archigalo, el gran sacerdote de Cibeles, asistido por
las canforas, "para los campos de las montaas", probablemente al borde
del Almo. La vctima era un toro de seis aos 12 La significacin agraria
de la ceremonia no se haba borrado en la tradicin, ya que el sacrificio
se haca para el bien de los campos 13
Se admite de buen grado que esta ceremonia est en relacin r::on el
mito de Atis expuesto en el momento de su nacimiento entre los juncos
del Galos y recogido por Cibeles 14 La fecha, tan cercana de la conmemoracin de la muerte, no sera una objecin, y las ceremonias se conocen
demasiado poco como para poder pronunciaree con seguridad sobre este
punto. Pero los ritos, aqu como en muchas otras ocasiones, no parecen
ser la copia de un mito, y la idea de nacimiento casi no aparece en esta
circunstancia. En la realidad, el nacimiento de un dios de la vegetacin
coincide con su resurreccin anual, y hay que examinar atentamente el
asunto antes de suponer una conmemoracin distinta. Si los juncos eortamano. Indicacin de las fiestas en el calendario de Philocalus (en 354), ap. Hepding, 51:
Id. Mart. Canna intrat.
XI. K. Apr. Arbor intrat.
IX. K. Apr. Sanguem.
VIII. K. Apr. Hilara.
VII. K. Apr. Requietio.
VI. K. Apr. Lavatio.
V. K. Apr. Initium Caiani.
12 Lydus, IV, 49. El autor menciona en este lugar canforas como asistentes
del archigalo, por error, en lugar de cannforas. Sobre las cannforas ver Graillot,
262-264.
13 Lydus, loe. cit.
14 Cf., Hepding, 149; Cumont, Religions orientales, 52. La hiptesis de una
faloforia, que se habra transformado en canoforia (Showermann, ap. Cumont, 224,
n. 33) parece gratuita. Una faloforia del tipo comn no sera un perfecto contrasentido en el culto de Atis? Salustio el filsofo (De diis et mundo, 4; texto en
Hepding, 58-59) da una interpretacin de las fiestas que parece fundada sobre el
mito romano de Atis como se lo encuentra en Ovidio, F'asti, 221-244 (Atis, amado por
la Madre, le es infiel unindose a la hija del ro; enloquece por la obra de la Madre
y se mutila: este mito es una adaptacin del mito frigio de Agdistis, del que
hablaremos luego y con el que se lo encuentra entremezclado en Arnobio, V, 5-7),
y que parece ser tambin el de Juliano (ver texto en Hepding, 52) : las fiestas
comienzan por abstinencia del grano y de otros alimentos impuros (es decir prohibidos) y este comienzo corresponde a la unin de Atis con la ninfa del ro; el
pino cortado y el ayuno corresponden a la mutilacin de Atis. As el da de las
"caas" no conmemorara el descubrimiento de Atis recin nacido, sino la infidelidad
de Atis. Esto permite adivinar un doble empleo de las "caas" en lo que respecta
al "pino". Cf. Graillot, 117-118.

68

ALFRED LOISY

dos son ya un ser divino, como debe serlo tambin, msticamente, el toro
inmolado", los ritos del 15 de marzo son ms bien un rito de muerte, la
muerte del dios para que pueda renacer, y son paralelos a los ritos del
22 de marzo, que conciernen al pino cortado, que es Atis. El doble empleo
no tiene nada de sorprendente: abunda en todas las liturgias. Y como el
toro es la vctima de Cibeles ms que de Atis, podramos preguntarnos si
el eco de estos ritos en la tradicin mtica no sera la aventura de agdistis (forma hermafrodita de Cibeles), mutilado cerca de la fuente donde
acostumbraba a beber 15.
Siete das despus de "la entrada de la caa" tena lugar "la entrada
del rbol'': A rbor intrat. El rbol era un pino, provisto por la cofrada
de los dendrforos 1 n. Se pudo pensar que el junco y el pino, sobre todo,
concentraban en s las fuerzas vivas de la naturaleza, el espritu de la
vegetacin durante la mala poca; all convena ir a buscar el principio
de vida para esparcirlo mediante el sacrificio y reanimar as la fecundidad de la tierra. De esto viene, quizs, que se dijera que Atis haba muerto
bajo el pino, o que se haba metamorfoseado en pino 17 Los dendrforos
traan del bosque 1 ", en ceremonia, el pino cortado. Sin duda el abatimiento del rbol tena, de inmediato, un sacrificio como complemento, al
igual que el corte de los juncos. Al pino de Atis debe de referirse la
indicacin de Frmico Materno 19 acerca del carnero que el diablo hace
inmolar durante una noche sombra. sobre las races de un rbol cortado.
Nada de extrao tiene que tal ope~acin se realice durante la noche; el
tocn que queda en tierra es el lugar natural de la inmolacin; por otra
parte, el carnero, que es la vctima de Atis, concuerda aqu.
El duelo de Atis se llevaba a cabo por el pino cortado, como si el dios
hubiera sido alcanzado por la muerte del rbol, como si hubiese sido el
rbol que viva en d bosque y fuese ahora el rbol muerto 20 Se deca que
Atis habase mutilado La jo un pino y que all haba expirado; Cibeles tom
un pino para llevarlo a la gruta de la montaa y llorar sobre l a su amante muerto. El tronco del pino estaba cubierto de vinchas 21 , como un
cadver; coronas de violetas se ataban a las ramas, porque se deca que
las violetas haban nacido de la sangre de Atis mutilado 22 Las violetas,
en efecto, son una de las primeras manifestaciones del despertar de la
naturaleza en el mundo vegetal, y ya se puede ver aqu qu son en realidad
los ritos conmemorativos de la muerte de Atis y cul es su objeto: los
Arnobio, Adv. nat., V, 6; ntese la mencin del Sangarios en el contexto.
Sobre los dendrforos, ver Graillot, 264-278.
17 Arnobio, V, 7; Ovidio, Metam. X, 103-105.
1 Quiz~ el bosque de pinos consagrado a Cibeles, que menciona Prudl'n<'io,
Peristephan. X, 196.
1u /Je errore pro/. relig. 27, 4. "Arhorem suam diabolus consecrans intcmpcsta
nocte arietem in ca.,sae arboris facit radicihus immolari." El autor ha hablado ante
rionnente de tres rboles cortados para Atis, Osiris y Proserpina.
:w "Cortejo fnebre de Atis, espritu del rbol". Graillot, 121.
15
16

~t

De prpura probablemente. Cf. Hepding, 150, n. 3; Graillot, 123.

Arnohio. V, 7.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL :MISTERIO CRISTJAXO

ritos, corte del pino e inmolacin dtl carnero, estn destinado~ por ,
mismos a producir el renacimiento de la naturaleza; son una muerte
coordinada con una resurreccin, son la verdadera muerte de Atis, la
nica que se ha producido alguna vez, como la prima\'era ha sido la nica
resurreccin que l haya gozado. Pero al tomar consistencia este mito
como historia divina, al convertirse el pino en el simulacro de Atis ~\ ~t'
relacionaban tambin con esto los atributos del dios, los instrumentos dt>l
culto de Cibeles: el cayado del divino pastor, los tamboriles y los cmbalo~.
las flautas y las castauelas, el aparato de las orgas de la :Madre :!l. En
mitad del rbol estaba fijada una imagen del dios 25 Segn Frmico :\laterno, ese pino era conservado, despus de las festividades, durante un ao.
y quemado luego para dar lugar al del ao siguiente ~ 6
Hay que notar que la ceremonia del pino cortado, considerada conmemorativa de la muerte de Atis, es, sin embargo, distinta en la lituq!ia.
del rito horrible por el que se renueva la mutilacin que se supona cau
sante de la muerte del dios. La razn de la distincin bien podra ser que
los dos ritos, que tienen por s mismos una significacin completa, no son
del mismo origen y slo se han relacionado con el correr del tiempo, por la
mezcla de cultos originalmente distintos. Adems existen, sobre la muerte
de Atis, dos tradiciones principales: segn la primera, fue muerto por
un jabal 27, lo que supone como punto de partida del mito el sacrificio
de un animal, de un jabal, que encarna al espritu de la vegetacin,
identificado con el dios, considerado luego como la causa de su muerte,
cuando el dios ya no muere anualmente y el jabal contina siendo sacrificado en su honor; segn la otra, Atis, enloquecido por la clera celosa
de Agdistis o de Cibeles, secciona sus partes genitales y muere, mito que
tiene su origen en la mutilacin de los sacerdotes galos y que est destinado
a explicarla.
Ninguna ceremonia particular sealaba el 23 de marzo. En ese da
los salios celebraban el Tubilustrium, la bendicin de las trompetas, que,
como rito de primavera, estaba en armona con las fiestas de Atis 28
El 24 de marzo era "el da de la sangre": dies sanguinis. En este da
Cibeles recluta sus sacerdotes, es el gran da de la iniciacin sacerdotal.
En ese momento el espritu de la Madre, apoderndose de sus elegidos, le~
inspira una locura que rivaliza por su horror con la que Diniso:-; comunicaba a sus fieles.
2 3 Arnobio, V, 17: "Cur ad ultimum pinus ipsa paulo ante in dumi' inerti,.
simum nutans lignum mox ut aliquod praesens atque auguotisoimum numen dtum matri'
constituatur in sedibus?"
24 Firm. Materno, 27, l.
25 Se puede ver la imagen reproducida en Roscher, II, 1610.
2 6 Op. cit., 27, 2. Frmico Materno parece decir que los rboles de Atis y de
Osiris (supr. n. 19) servan as cada ao para la renovacin del fuego sagrado:
"Nihil tibi poterit ignis iste prodesse; frustra tibi ex ista flamma blandiris, hune
ignem commentis tuis semper renovans."
27 Leyenda antigua, pues se la encuentra ya completamente evhemerizada tn

Herdoto, 1, 34-45.
28

Graillot, 125.

ALFRED LOISY

La preparacin para ese da se realizaba durante una novena de observancias especiales 29 a las que haba que someterse desde el 15 de marzo,
y que se reforzaban quizs desde el 22 hasta el 24: abstinencia sexual, 30
como era habitual en casos semejantes, y ayuno, pero en condiciones muy
particulares. Ayuno glotn, deca San Jernimo 3 1, ya que se come faisn
para no mancillar el pan. En efecto, la carne estaba permitida y el pan
prohibido. La prohibicin se extenda a casi todos los productos de la
vegetacin: todos los granos y las comidas que se preparaban con granos; muchos frutos, excepto los higos, y el vino 32 Debe ser para explicar la prohibicin del vino que se imaginaron los mitos en los que se
ve a Agdistis, embriagado por una argucia de Dinisos y prfidamente
atado con ciertos cordeles mientras dorma, mutilarse involuntariamente
al despertar, y a Atis confesar en estado de embriaguez el amor que tiene
por l Agdistis, revelacin que causa su desgracia 33 Pero esta prohibicin
no necesita un motivo especial. Se hace abstinencia de los productos
vegetales porque el dios de la vegetacin est msticamente en estado de
muerte desde que se han cortado los juncos y el pino sagrados. As, se
identific a Atis con la espiga segada 34 Originariamente, la abstinencia consecutiva a los ritos por los que se preparaba la renovacin de la naturaleza
tenda, quizs, a sostener y promover la eficacia de esos ritos. Y ste
tambin poda ser un modo de marcar o de establecer la separacin
entre la economa del ao anterior, del ao muerto, y del que iba a empezar y a vivir con la primavera.
No todas las carnes estaban permitidas. Se prohiba el pescado, probablemente como smbolo de la vida; tambin las palomas y, en especial,
el cerdo. La prohibicin del cerdo se encuentra, como es sabido, en muchos
pueblos de Asia occidental. As como se deca en Lidia que un jabal haba
matado a Atis 35, as se deca en Fenicia, y por el mismo motivo, que un
jabal haba matado a Adonis 30 El animal sagrado, prohibido primeramente, excepto en ciertos sacrificios excepcionales, haba terminado por
volverse impuro.
El da cruento parece haber sido una ceremonia de duelo oficiada
con mucho ruido. Los sacerdotes y los candidatos a la iniciacin sacerdotal se excitaban juntos hasta el paroxismo de la locura. No se sabe en
29 El castus de los escritores latinos, Arnobio, V, 16; Jernimo, Adv. lovin,
Il, 5, 17. Salustio el filsofo ( supr. cit., n. 14) ; parece indicar un perodo de abstinencia a partir de Canna intrat, y un "ayuno'", a partir de Arbor intrat.
30 Esto es incontestable, aunque no haya testimonios directos, sino solamente
alusin probable en Philosophoumena, V, 9 (ap. Hepding, 35). Cf. Graillot, 119, n. 5.
31 Ep. CVII, ad Laetam. "Faciant hoc cultores Isidis et Cybeles, qui gulosa
ahstinentia Phasides aves ac fumantes turtures vorant, ne scilicet Cerealia dona

c(1ntanlinent."
32 Ver en Hepding, 156, las interpretaciones alegrico-morales dadas por la
mstica de Juliano a estos viejos tabes.
33 Cf. Arnubio, V, 6.
34 Philosophoumena, V, 8.

3o .'!upr. n. 27.
at;

Cf. Baudissin, Adonis und Esmun 1911), 142-160.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

7l

qu condiciones se formaba ese grupo de dementes. Podra ser que

en Pesinunte, al menos en tiempos antiguos, a los sacerdotes se unieran
jvenes, previamente iniciados en el culto de Cibeles y de Atis, y entre
los cuales el espritu de estas divinidades se asociaba a los que quera. Es
decir que la crisis de locura colectiva impulsaba a algunos hasta el grado
requerido para que consumaran sobre ellos mismos, en un estado de com
pleta inconsciencia y de insensibilidad relativa, el sacrificio supremo 37
Al sonido de las flautas, los cmbalos y los tamboriles, los participantes
se entregaban a movimientos frenticos, se azotaban hasta sangrar, se cortajeaban los brazos con cuchillos, pues su furor los haca ms o menos
insensibles a los golpes que se daban 38 Esta ruidosa ceremonia se cum
pla, sin duda, alrededor del pino de Atis, para imitar a Cibeles loca de
dolor, para llamar a Atis muerto, para resucitarlo. Pues toda esa sangre
no se haba esparcido intilmente. De la sangre de Atis haban nacido
las violetas, de la sangre de Agdistis haba nacido el almendro, cuyo fruto,
recogido por la hija del Sangarios, le haba hecho concebir al instante al
que sera Atis 39 Es la sangre que fecunda y que vivifica, sobre todo una
cierta sangre. Agdistis, la Madre y la tierra estn vidas de ellas: de esta
sangre y de las partes genitales del hombre; Agdistis, la Madre y la tierra
harn brotar la vida, la concebirn, la producirn 40 Y la danza loca
prosegua con su infernal algazara, y ocurra que un poseso, un nuevo Atis,
mediante un cuchillo de piedra, instrumento sagrado conservado de pocas
primitivas 4 1, amputaba de pronto su miembro viril 42 Entonces se converta en sacerdote, era casi un dios. Sin duda haba all personas dispuestas a dispensar al pobre dios los cuidados imprescindibles para que no
siguiera de inmediato a Atis en su muerte.
37 No podemos dejar de preguntarnos cmo tal operacron, practicada en semejantes condiciones, poda no ser mortal. El mito mismo de Atis muestra que, en
poca antigua, la muerte inmediata era a menudo una consecuencia de la operacin.
Pero, probablemente, se trat de evitar este resultado, ya desde los primeros tiempos.
Desde poca temprana debe haberse logrado rodear de precauciones suficientes la
castracin de los adultos, pues los lidios se haban hecho una buena reputacin al
respecto en el mundo antiguo. Ver en Herdoto, III, 48, la historia de trescientos
jvenes de Corcira que los corintios queran enviar a Sardes, al templo de Alyate,
padre de Creso, para que los castrasen. Este testimonio prueba indirecta pero segu
ramente que la prctica de la castracin en el culto de Atis es muy anterior al
siglo VI; pues los cirujanos lidios se haban hecho la mano en ese tratamiento de
los castrados sagrados. Agreguemos que el fanatismo de los galos no excluye total
mente alguna instruccin previa para los candidatos.
38 Los trminos de comparacin no faltan. Cf. Rohde, II, 18, n. 3.
39 Pausanias, VII, 17; Arnobio, V, 6-7.
40 Los ritos son, adems, el duelo de Atis y el acompaamiento en sus funerales. Cf. Frazer, Adonis, 223. Pero Graillot, 127, parece dar ms importancia de
la que tiene al carcter expiatorio. El objeto ltimo de esta pompa fnebre era
positivo y el mandamiento que el archigalo pronunciaba antes de la ceremonia dedicaba su beneficio al imperio y, en primer lugar, al emperador (pro salute imperatoris).
41 Cf. Hepding, 161; Graillot, 296.
42 Juliano, Or. V (ed. Hertlein, 168, D. ap. Hepding, 54), parece aludir a la
castracin en esta frase enigmtica con intencin -;n -.p!'tj 85 (el tercer da de~pus

72

ALFRED LOISY

Con los restos de la operacin se haca una oblacin a la diosa, dice

expresamente Prudencio 43 La Pasin de San Sinforiano 44 nos hace pensar que al menos en ciertos lugares se arrojaban esos restos al regazo de
la estatua. Un antiguo mito lo prueba igualmente 45 Una inscripcin de
Lectoure, referida a una ofrenda hecha por un cierto Eutiqus a una sacerdotisa 40 , que dadas las circunstancias representa a Cibeles, parece que
debe entenderse en el mismo sentido, y el mejor fundamento para admitirlo
es el hecho de que el rito se cumpli el 24 de marzo, es decir el "da de
sangre". El mito que nos muestra a Cibeles recogiendo el miembro muti
lado de Atis 47 , supone un rito consistente en lavarlo, ungirlo con per
fumes, envolverlo en un lienzo y enterrarlo. Cierto texto habla de c
maras subterrneas, llamadas "cmaras nupciales", del santuario de la
Madre en Lobrino, cerca de Csico, adonde los mutilados llevaban por s
mismos sus despojos 48 El nombre de las habitaciones es bastante significativo; el rito no lo es menos y los dos se corresponden. La ordenacin
de los galos implicaba, como era natural, el abandono del traje masculino
y la adopcin de los hbitos e insignias sagradas del sacerdocio. En adelante no podan cortarse el cabello, tal como Atis, cuyos cabellos, segn
se deca, no haban dejado de crecer despus de su muerte 49
El origen y el objeto inicial de la mutilacin no son fciles de deterde la dendroforia) dJ.VE't"<Xt 't"O lepov xcxl cbr6pp1J't"OV Opo~ 't"O Oeo nn.'Aou. Cf. Prudencio, op. cit. X, 1061-1062, 1066-1067:
cultrum in lacertos exerit fanaticus,
sectisque Matrem bracchiis placat deam ..
ast hic metenda dedicat genitalia,
numen reciso mitigans ah inguine, etc.
Todo esto se relaciona con el dies sanguinis, aunque Wissowa, 322, y Cumont,
art. Attis, 2250, slo mantienen aqu la mutilacin de los brazos.
43 Ver nota anterior.
44 "In cujus (idoli) sacris excisas corporum vires castra ti adolescentes infaustae imagini exultantes illidunt, et exsecrandum facinus pro grandi sacrificio ducitis."
Ap. Hepding, 72.
45 Arnobio, V, 20-21.
46 Val(eria) Gemina vires excepit Eutychetis, VIII, ka!. April." Inscripcin
del ao 239. Ap. Hepding, 95.
4'( Arnobio, V, 14. "Ergone deum Mater genitalia illa desecta cum fluoribus
ipsa per se moerens officiosa sedulitate collegit, ipsa sanctis manibus, ipsa divinis
contrectavit ac sustulit flagitiosi operis instrumenta foedique, abscondenda etiam
mandavit terrae, ac ne nuda in gremio diffluerent scilicet sol, priusquam veste
velaret ac tegeret, lavit u tique balsamis atque unxit?" Este texto completa el pre
cedente, aunque interpretramos que, en el caso de utiques, se trata de un taurbolo y de las "vires" del toro, como lo entiende Wissowa, 325.
48 Escolio sobre Nicandro, Alexipharmacon, 8 (ap. Hepding, 93).
49 Arnobio, V, 7. "luppiter rogatus ah Agdesti ut Attis revivisceret, non smlt;
quod tamen fieri per fatum posset, sine ulla difficultate condona!, ne corpus eius
putrescat, crescant ut comae semper, digitorum ut minimissimus vivat et perpetup
solus agitetur e motu. Quibus contentum beneficiis Agdestim consecrasse corpus
in Pessinunte, caerimoniis annuis et sacerdotiorum antistibus honorasse." Se mostraba en Pesinunte, pues, la tumba de Atis. Sobre maravillas del mismo tipo ver

Hepding, llO. Kaibel (ap. Gruppe, Myth. Literatur, 430) supone que el meique
de Atis debe ser originariamente el araorov.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

73

minar de otra manera. El sentido no surge elaramente de los numerosos

y confusos mitos que se relacionan con ella. El mito de Cibeles mutilando
ella misma a Atis "0 muestra que la ceremonia se hace para la Madre y
nada ms: significa que los galos son los sacerdotes de la Madre, que los
hace suyos mediante la castracin. Los mitos en que Atis enloquecido se
mutila a s mismo 51 representan el acceso de locura ritual que induce a
los hombres de la Madre a mutilarse. Pero quizs debamos observar que
la locura clt> Atis, segn se considera, resulta del espanto, y es, en todo caso,
algo muy distinto de un transporte de amor 52 La Madre es slo una
amante celosa; es una potencia temible y temida. Se trataba de una
mujer? El mito de Agdistis, atestiguado por Pausanias y Arnobio, permitira dudarlo: Agdistis, en el fondo, es idntico a la Madre, y Agdistis,
cleirlad originariamente bisexual, personificacin del monte Agdos, es l
mismo un castrado, como Atis, pero un castrado que se convierte en diosa
por la ablacin de su sexo masculino.
Se contaba fi 3 que de una piedra fecundada por Zeus haba nacido
Agclistis, sN hermafrodita que se volvi tan insoportable para los dioses
que stos resolvieron dominarlo por medio de la castracin. Ebrio por el
vino que Dinisos haba vertido en la fuente en que l acababa de beber,
Agdistis se durmi. Durante su sueo, Dinisos le at las partes genitales con cordeles que lig por el otro extremo a su pie 54 ; Agdistis, al despertar~e. se irgui bruscamente y los cordeles cortantes lo convirtieron en
eunuco: de la tierra enrojecida de sangre brot un almendro con frutos.
rna almendra recogida por Nana 55, hija del Sangarios, la deja embarazada de Atis. Atis, ya crecido, es amado por Agdistis; pero l ama a otra
.-... Lucianu, De ::iyr. dea, 15. En este mito Atis, lidio, sobrevive a la mutilacin
los cultos de Lidia, de Frigia, Samotracia y el templo de Hierpolis,
Atar!ali>, la dio5a d.. llierpolis, tena tambin sus sacerdotes eunucos y sus
mi,ttrios. l'ara Lidia, c. sapr. n. 37.
~1 Pausnias, VII, 17; Arnobio, V, 5-7; Ovidio, Fasti, IV, 221-224 .
.-.~ c"\rnohiu, loe cit. El furor de Agdistis, que aparece sbitamente en la sala
dond<' "" celt:Lra el festn de bodas de Atis, enloquece a todos los asistentes, incluso a c\tis.
:,a El mismo mito se halla en Pausanias y en Arnobio, supr. cit.; pero est
mucho ms desarrollado en Arnohio y sobrecargado de elementos tomados de un
relato que haca intervenir a la Madre en lugar de Agdistis, como en Ovidio, supr.
cit. S.. gn Hepding, 118, este relato sera la leyenda romana de Cibeles y de Atis.
r,4 Arnobio, V, 6.
"Adest ad insidias Lber, ex setis scientissime conplicatis
imum plantae inicit laqueum, parte altera proles cum ipsis genitalibus occupat.
Exhalata ille vi meri corripit se impetu et adducente nexus planta suis ipse se viribus eo
quo vir erat privat sexu." Hepding, 106, entiende que Dinisos haba atado por
una punta los cordeles a un "rbol"; pero "planta" no es "rbol": y el pasaje
se explica mucho ms naturalmente si se supone que Agdistis estaba acostado con
las piernas encogidas y los cordeles atados a la planta de su pie. En estas condicione~ el movimiento rpido que hizo para levantarse pudo producir el accidente.
~5 Nana es originariamente otra forma de la Madre (y de Agdistis). El nomhrf' se encuentra tambin en otros lugares (cf. Wagner, art. Nana en Roscher, II,
4-5 l. Basta recordar la antigua Nana, o Ishtar, de Erek en Caldea. En Frigia, como
<'n Caldt>a, podra St;>f 1ma antigua palabra que significa "madre". Cf. Graillot, 12.
y

e~ta!.h-ce

74

ALFRED LOISY

mujer; mientras se celebran sus bodas con la hija del rey de Pesinunte,
Agdistis aparece sbitamente en el lugar del festn y todos los asistentes
enloquecen; el padre de la novia se amputa las partes viriles 50 ; Atis
mismo, demente como los dems, huye hacia el campo y finalmente, bajo
un pino, tambin se mutila y muere. Lamentos de Agdistis, que querra
resucitarlo, pero slo obtie 1e de Z<us que el cuerpo de Atis permanezca incorruptible en la tumba y la vida se manifieste en l por el crecimiento de
sus cabellos y el movimie 1to de su dedo meique 57
En el primer rasgo de este mito complejo, hecho con mitos acumulados
unos sobre otros y entre.nezclados, hay que reconocer la ms antigua representacin de la Madre, es decir la piedra donde resida su espritu, y
que aparece aqu como el smbolo de la tierra fecunda, o ms bien, es
virtualmente la tierra misma. Y es posible que el acto atribuido a Zeus
corresponda a un rito 58, para nosotros muy grosero, a una especie de
matrimonio sagrado en el que la tierra, en lugar de identificarse en esa
circunstancia con una mujer, se concentraba, por as decirlo, en el trozo
de slice que fue el smbolo de Cibeles y que los romanos veneraron ms
tarde, engastado en la cabeza de la estatua de plata de la gran Madre, en
el Palatino 59 El rito puet1e ser muy antiguo, y no sera fcil establecer
si dej de practicarse cuando se introdujeron los ritos sangrientos de la
castracin, o bien si no se perpetu durante un perodo bastante largo junto a stos.
La castracin de Agdistis, la de Atis y la de su suegro, slo constituyen
56 Pausanias dice que el suegro se mutil como Atis. La fuente de Arnobio
daba la misma indicacin. Arnobio dice primeramente (V, 7): "Agdestis scatens
ira convulsi a se pueri et uxoris ad studium derivati convivantibus cunctis furorem
et insaniam suggerit: ... , mammas sibi demetit Galli filia pelicis, rapit Attis fistu
lam, quam instigator ipse gestitabat insaniae, furiarum et ipse iam plenus, perbacchatus proicit se tandem et sub pini arbore genitalia sibi desecat dicens: "Tihi
Agdesti, haec habe, propter quae motus tantos furialium discriminum concitasti."
Luego, criticando el relato en detalle (V, 13) : "Quid admiserat Gallus, quid
pelicis filia ut ille se viro; haec mammarum honestate privaret?" La antigua leyenda de Pesinunte pona pues en escena a Gallos como rey (Hepding, 109), y no
a Midas (que aparece en Arnobio, V, 7). El equilibrio de la leyenda era perfecto.
Gallos, como Nana, deba haber nacido de Sangarios; se convirti en el prototiJo
de los galos al emascularse, y su nombre lo califica para esto: la prometida de Atis
era hija de Gallos, como su madre Nana era hija de Sangarios; la leyenda la haca
nacer de una concubina. La amputacin de los pechos correspondera a un rito
antiguo para la consagracin de las sacerdotisas, como mutilacin paralela a la
castracin de lo' galios? Es probable; pero no parece que la costumbre se haya
mantenido. Cf. H~pding, 164, n. 3. La "fistula" es el atributo del pastor Atis.
57 Supr. n. 49.
58 Cf. Eisler, e:t Archiv fr Religionswissenscha/t, XV (1912), 310-311.
59 Arnobio, VII, 49. "Adlatum ex Phrygia nihil quidem aliud scribitur missum
rege ab Attalo, nisi lapis quidam non magnus, ferri manu hominis sine ulla impres
sione qui posset, coloris furvi atque atri, angellis prominentibus inaequalis (Eisler,
supr. cit., habra podido mencionar esta indicacin en apoyo de su hiptesis sobre
el 'hysterolito' de Cibeles), et quem omnes hodie ipso illo videmus in signo oris loco
positum, .indolatum et asperum et simulacro faciem minus expressam simulatione
praebentem." As adornado, el dolo del Palatino "deba tener el aspecto de nues

tras vrgenes negras". Graillot, 330.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

75

una triple reiteracin, ya que se trata siempre de explicar la castracin de

los galos. Pero ya hemos visto que una rama importante de la tradicin
mitolgica haca morir a Atis herido por un jabal 60 La leyenda de Atis
muerto por automutilacin puede resultar, pues, de una combinacin de su
mito con el de Agdistis, combinacin que habra sido la consecuencia de
una mezcla de cultos. Atis, al morir herido por un jabal, se encontraba en
las mismas condiciones que Adonis; mora llorado por su amante, que sin
duda era tambin su madre, y con gran pena de ella pues no era la causante
de su muerte 61 La leyenda evemerista referida por Herdoto 62 , en la que
Atis muere a manos de Adrestos el frigio, en una caza del jabal, resulta
de una mezcla de este mito lidio de Atis con el mito frigio de Agdistis.
Este ltimo mito, el ms importante y tambin el ms oscuro, es el
que parece estar esencialmente relacionado con el rito de la castracin; as
como el mito de Zeus que fecunda la piedra est en relacin con. el rito de
la ma~turbacin, as el mito de Atis muerto por un jabal est, en su
origen, en relacin con un sacrificio de este animal. El mito mismo
de Agdistis deja entrever dos ritos de castracin que pudieron emplearse
simultneamente en el mismo medio: la castracin, involuntaria o forzada,
mediante ligaduras y cordeles 63 , y la amputacin voluntaria por medio
de un cuchillo de piedra; pero slo el ltimo rito est atestiguado histricamente. El propio carcter del divino hermafrodita no resulta ms
claro. El hermafrodita Agdistis pertenece a las viejas leyendas de Frigia.
Sin duda personifica, bajo sus dos aspectos, la vida de la naturaleza: es a
la vez el padre y la madre, el principio fecundante y el principio fecundado, que fecunda la tierra, ES decir a s mismo, cuando se mutila como
macho, y cuando como hembra se enamora apasionadamente del fruto
de la tierra, su propio fruto, que es a la vez l mismo. Una concepcin
tan confusa puede ser antigua, pero escapa al anlisis, y puede ser prudente no querer definirla con precisin, porque nuestro espritu slo podra precisarla mediante una grave alteracin de su naturaleza y de su
significacin primera.
Hay que notar que Agdistis, tan apasionado para amar, est lejos de
ser enteramente digno de amor. Para tener paz los dioses lo hacen emas60 Herdoto, I, 34-35. Pausanias, VII, 17, relata segn Hermesianax la misma
tradiein bajo otra forma, que acusa tambin retoques: Atis, impotente de nacimiento, organiza el culto de la Madre en Lidia; Zeus, celoso, enva un jabal que
mata a Atis y a cierto nmero de lidios. La impotencia de Atis sirve para justificar
la castracin de los sacerdotes, pero es un perfecto contrasentido.
61 Lo mismo sucede con Ishtar y Tammus.
62 Loe. cit. Adrestos el Frigio es Agdistis. Adrastos y Adrasteia son sobrenombre~ de la :\ladre (ver Hepding, 101, n. 6); corresponden a una divinidad de
la muerte. El relato tle Herdoto, en razn de su carcter y de su antigedad
r..Iati,a, ca"i no permite admitir (con Gruppe, Griech. Mythologie, 1543) que Agdis1, ,,." ><io una figura de mito cosmognico, a quien jams se le habra otorgado
lugar en ,. .. ulto. Comparar el dios andrgino de Labranda en Caria Cumont,
Nelir;io11s orielllale.>, 276, n. 35.
H:: Cf. Craillot, 297.

76

ALFRED LOISY

cular 6 4, de modo que su castracin, es decir la castracin de los galos, no

aparecera de ningn modo como un simple rito de fecundacin 65 , un:~
forma de matrimonio sagrado -que sera, hay que reconocerlo, de una eco
noma bastante singular-, sino como un medio de atemperar las fuerzas
vehementes y extravagantes de la naturaleza, procurando a la v2z el
desarrollo de su pruduccin, de su virtud bienhet:hora y regular. Agdistis,
que es macho y hembra, no sera a la vez, ni uno ni otra; pero se presenta como desdoblado al entrar en la religin de Atis y de la J\Iadre.
Como divinidad primera, fuente de la vida, se fue identificando cada vez
ms con la Madre y se volvi Cibeles; como dios emasculado para la produccin de la renovacin de la naturaleza, se identifica con el dios 11ijo,
con Atis, el dios moribundo, cuya muerte se consideraba producida por
autocastracin. En lo que respecta a Agdistis hemos visto que no mora,
y la mutilacin sagrada, por peligrosa que haya podido ser en las condi
ciones en que se la practicaba, no era un suicidio ritual. Pero Agdi~ti""
convertido en la Madre no poda estar ya sujeto a la castracin, que se
habr atribuido a Atis, a quien se consider en tales circunstancias, aunque su situacin de dios moribundo no estaba acorde con ello, el prototipo de los sacerdotes eunucos de Agdistis-Ciheles.
Algunos 66 pensaron y piensan todava que la costumbre de la castra
cin sacerdotal se habra importado a Frigia de los cultos semticos, y
especialmente del culto babilnico, donde estaba en vigencia. Pero la cos
tumbre no parece haber sido tan general como se pretende, en los cultos
semticos; adems, sera preciso ver en qu condiciones se practicaba y si
an en tales cultos era de origen semtico. Parece seguro que en Babilonia existan eunucos, en el culto de Ishtar (Nana) 67 desde los tiempos
ms remotos 68 Se conservan muy pocos datos sobre el carcter y las
funciones de este sacerdocio. Ishtar tena sacerdotisas que eran prosti
tutas. No podramos decir con certeza qu funcin asignaba a sus hier
dulos emasculados. Sin duda stos estaban tan prostituidos como los
que la Biblia llama "perros". En el poema babilnico de Irra, se habla
de la ciudad de Ourouk (Erek), las ciudades de Anou y de Ishtar. y del
templo Eanna, donde estn "los sacerdotes eunucos y los prostituidos (?)
a quienes hhtar, para aterrar a la gente, cambi el sexo masculino en
64 Arnobio, V, 3: "Huic robur invictum et ferocitas animi fuerat intractahilis,
insana et furialis libido et ex utroque sexu: vi rapta divastare, disperdere, immanita~
quo animi duxerat; non deos curare, non homines, nec praeter se quicquam poten ti u~
credere terras, crelum et sidera continere. Cuius cum audacia tuihusnam modi~
posset vel debilitari vl comprim saepenumero essct deorum in ddil)('ratione qu<w~i
tum, haesitantibus caeteris huius muneris curam Liher in se ~u".-pit.''
05 Frazer, Adonis, 234-237.
ll6 A~ aun Graillot, II, 290-291.
67 Cf. supr. n. 55.
fl' Que la castraci!n sea un diminutivo del sacrificio humano y la eircuncisin
un diminutivo todava ms acentuado de cslt! sacrifici (Graillot, 2931, podra s"r

una hiptesis totalmente p;ratuita.

LOS MISTERIOS PAGA:\OS Y EL MISTERIO CRISTIANO

77

;exo femenino" 69 Este modo de comprender la castracin sagrada tiene

cierta analoga con el que sugiere el mito de Agdistis. lshtar quera que
los hombres le sacrificasen su virilidad y las mujeres su pudor. Su personalidad misma parece haber tenido un aspecto masculino 70 , como la de
Agclisti~; pero el aspecto femenino tiene decidida ventaja en el culto y en
la mitologa. Ni el mito ni el culto de Tammuz parecen relacionarse con
la castracin ritual, y los orgenes de esta prctica en Babilonia no son
;emticos, sino quizs sumerios. Hay un pueblo cuya religin es poco
conocida hasta el presente, pero que mantuvo durante varios siglos un
lugar importante en la historia de Asia occidental y ejerci sobre Asia
Menor una influencia considerable, ya que tuvo el control de su poder:
es el pueblo de los hititas, Lo que sabemos actualmente de este pueblo
y de su religin autoriza a deeir que su culto se asemejaba al culto frigio 71 ; pero el culto de Nana en Erek ofrece testimonios mucho ms antiguos. Puede que sea imprudente en estos momentos querer precisar la
relacin hi~trica de estos cultos y la influencia que hayan podido tener
uno sobre el otro.
Muchos 72 creen poder fijar aproximadamente la poca en que la
prctica de la castracin habra sido introducida en el culto frigio, porque
Herdoto, hablando de Anacarsis el escita, y de su muerte durante una
noche sagrada en que l celebraba en honor de la Madre, segn lo que
haba visto practicar en Ccico, no habla de la mutilacin de los galos 73
El argumento no es muy slido, si se tiene en cuenta que Herdoto bien
69 Vase Gressmann, Altorientalische Texte und Bilder (Tbingen, 1909), 1,
72, col. 2, 1. 10 (traduccin Ungnad); de los mismos autores, Das GilgameshEpos ( Gottingen, 1911), 123-125. Dhorme, Religion assyro-babylonienne (Pars, 1910),
258, cita un himno donde se representan las dos categoras de sacerdotes mencionados en el poema de Irra, el assinnu (prostituido) y el kurgaru (eunuco), tocando
la flauta junto a la Ishtar de Babilonia. Esta flauta recuerda la "fistula" de Atis
(supr. n. 56), e lshtar aparece rodeada de sacerdotes eunucos, como Cibeles. Se
puede comporar, por otra parte, lo que dice Herdoto, 1, 93, de la prostitucin de las
jvenes lidias hasta la poca de su matrimonio. Esta costumbre debe de tener
alguna relacin con la religin de la Madre, que, segn el mismo Herdoto (V, 102),
era "la divinidad del pas", a la que estaba consagrado el gran templo de Sardes.
Sobre los orgenes de la prostitucin en los cultos antiguos, ver Cumont, 258, n. 58.
7U Gf. Zimmern, en Die Keilinschriften und das Alte Testament 3, 423: Ishtar,
como estrella de la maana, es macho; como estrella de la tarde, hembra. De
lshtar macho se dice que "tiene barba como Ashshur" su esposo (ibd. 431) ; pero
podra ser que slo como estrella tuviera barba (texto citado, ibid. n. 7). Sin embar!(o po1lra haber tambin alguna relacin original entre este aspecto masculino
de la divinidad y la lshtar :guerrera y cazadora, la diosa que ~e rela.-iuna t~.111 lo~
leones (i hd. u. 6), comu Cibeles.
7 1 Cf. Ed. Meyer, Geschichte des Altertums 2, 1, 11, 627-654.
72 Kapp, Hepdng, Gruppe, Graillot; pero Farnell, III, 300, se inclina a han:'r
remontar la castraein y el taurbolo a los orgenes de la Madre.
73 Herdoto, IV, 76. Anacarss, al pasar a Ccico, haba visto la c...lchradn
de la fiesta de la Madre de los dioses; invoc a la diosa y prometi honrarla en
su pas como en Ccico, "instituyendo la velada": cuando volvi a su patria, celehr
la fiesta en un bosquecillo, "llevando en la mano el tamboril y sobre s la" santa~
imgenes".

78

.<\LFRED LOISY

pudo no estar muy exactamente informado sobre la ceremonia celehnul.t

por Anacarsis el escita; que parece haber comprendido esta velada santa
segn la analoga con los cultos helnicos; por fin, que la ceremonia en
cuestin no se asemeja de ningn modo al duelo de Atis en primavera, ya
que all se nos habla slo de la Madre de los dioses. No hay ningn otro
documento de que la castracin ritual no se practicara en Ccico an en
el siglo VI; es verosmil, por el contrario, que esta brutal costumbre remonte, en Asia Menor como en Caldea, a los tiempos ms remotos 74
En todo caso, parece imposible admitir que la prctica, considerada
babilnica por su origen, haya tenido entonces por objeto desligar el alma
del mundo sensible, para que pudiera elevarse hacia la esfera divina, o
que haya resultado de una aspiracin de liberar el alma de los lazos de la
materia, de eximirla de la sujecin de los instintos carnales 75 Se pudo
forzar la situacin para entenderlo as en una poca muy tarda, en tiempos del cristianismo. Pero habra que suponer ms bien. lo contrario
en cuantG a lo que concierne a Babilonia, donde se dira que la sobreexcitacin manaca de los instintos carnales se habra satisfecho en la institucin de los hierdulas eunucos. Por otra parte, la mutilacin de Agdistis no le impide estar carnal y furiosamente enamorado de Atis, y basta
considerar el tratamiento que se daba a los restos de la castracin para
afirmarse sobre el carcter no asctico de la costumbre.
Abstraccin hecha de las especulaciones de un misticismo tardo 76 ,
el rito brbaro de la castracin sagrada slo pudo nacer de concepciones
tan groseras y brutales como la prctica misma. Como todas las instituciones religiosas, este rito se mantuvo por la fuerza de la tradicin, y los
mitos le sirvieron de base. En este caso, como en los dems, se encuentra
que slo la participacin en la experiencia de un dios muerto y resucitado
proporciona, con el tiempo, un apoyo a la fe en la inmortalidad. Incluso
antes, la participacin mstica, que en el mbito de la fe converta -]
sacerdote castrado en un Atis viviente, confera al viejo rito una fuerza
singular. El prestigio del sacerdocio estaba interesado en ello 77. Es conveniente observar, en efecto, que la promesa de inmortalidad no se relaciona precisamente con el rito de la castracin personal en el culto de
74 Cf. supr. n. 37, el testimonio del mismo Herdoto que prueba la gran ant!giiedad de la castracin entre los lidios.
75 Gruppe, Griech. Mythologie, 1544. Cf. Cumont, Religions orientales, 222, n. 13.
76 Slo en la obra naseniana citada por los Philosophoumena (V, 7) se encuentra la interpretacin moral de la castracin. Cf. Reitzenstein, Poimandres, 85, para
el anlisis del texto, citado por Hepding, 33. Vase ibd. 51-58, las especulaciones de
Juliano.
77 El gran sacerdote de Cibeles en Pesinunte parece haber llevado regubrmente
el nombre de Atis, y hasta comienzos del imperio romano ejerca el poder soberano.
Ver Hepding, 126, 215. Graillot, 19. Frazer, 240, conjetura que estos reyes, en los
primeros tiempos, podan ser muertos anualmente, tal como Atis. Pero el sacrificio
humano no resultara en cierta modo superfluo junto a la castracin? El archigalo
de Roma se denomina Attis populi romani, lo que se entiende de la pohlacin roma-

na (Graillot, 235).

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

79

Cibeles y de Atis. ste es el rito de la consagracin sacerdotal, y los 1mciados en el misterio participan mediante otro rito de la muerte de Atis
para ser copartcipes de su inmortalidad.
Despus de estos ritos sangrientos, el pino-Atis era bajado a la cripta
del templo y permaneca all hasta el ao siguiente 78 Atis resucitaba el
2.5 de marzo, el da de "la alegra": Hilara 79 La noche del 24 al 25 transcurra en una espera piadosa. Continuaban probablemente, con una calma
relativa, los lamentos mezclados con llamados al dios. Por la maana se
anunciaba su resurreccin y el dolor abra paso a la alegra. Algunos
relacionan con esta circunstancia un pasaje de Frmico Materno, donde
este autor, sin decir de qu ritual la ha tomado, describe una escena de
duelo en torno de una estatua divina puesta sobre unas angarillas, durante la noche. Todos lloran; de pronto alguien trae una luz, y un sacerdote, despus de ungir la boca de todos los que lloraban, les dice: "Valor,
mystai, el dios est salvado; tambin para vosotros de las penas vendr
la salvacin" 80 Pero aunque Frmico Materno habla en otro pasaje de
una estatua ligada al pino de Atis, lo que dice en nuestro contexto sobre
"los miembros de piedra que se vuelven a poner en su lugar" no concuerda en nada con el duelo de Atis y hara pensar, ms bien, en Osiris 81
La resurreccin de Atis haba llegado a constituir una gran fiesta en Roma
y se cuenta que en ese da el sobrio Alejandro Severo coma faisn 82 El
punto culminante de la fiesta era la procesin solemne en la que Atis
apareca, junto a la Madre, sobre su cuadriga, de modo que. la ceremonia
acababa en hierogamia 83
No haba celebracin el 26 de marzo, el da del "reposo": requietio.
Al da siguiente se llevaba a cabo la gran procesin de la Madre al arroyo
Almo para el bao sagrado: lavatio. Por la maana, sobre un carro tirado por vacas, se ubicaba la estatua de plata que representaba a Cibeles
sentada sobre sus dos leones, con el tamboril, y se marchaba hacia la
Supr. n. 26.
Permaneca, pues, en estado de muerte tres das y tres noches.
De err. pro/. relig., 22. "Aliud etiam symbolum proferimus (el autor se
ocup anteriormente de una frmula dionisaca) . . . Nocte quadam simulacrum in
lectita supinum ponitur et per numeros digestis fletibus plangitur: deinde cum se
ficta lamentatione satiaverint, lumen infertur; tune a sacerdote omnium qui flebant
fauces unguentur, quibus perunctis sacerdos hoc lento murmure susurrat:
78
79
SO

Oa:pps1'l:e ..cnczt -ro 6eo ~ecr<ilcr.o.vau

Za't'<Xt

O:p

J.tv Ei<. 'Jtvwv O'>'t'"tJP (a

. . . Idolum sepelis, idolum plangis, idolum de sepultura proferis, et miser cum

haec feceris gaudes. Tu deum tuum liberas, tu iacentia lapidis memhra componis, tu
insensihile corrigis saxum. Ti!Ji agat gratias deus tuus", etc.
81 Observacin de Hepding, 106. La forma regular de las lamentaciones con
vendra ms a Osiris; lo mismo lo que se dice de la sepultura.
82 Lampridius, Vita Alex. Sev., 37, 6, ap. Hepding, 46.
83 Graillot, 134-136. Cumont, 225, n. 41, estima que no haba otra procesin
solemne que la del 27 de marzo, para la Lavatio.

80

ALFRED LOISY

ribera, donde el archigalo baaba la estatua 84, los leones y los objeto:,
sagrados, y el carro mismo. Dirigan la procesin los quindecenviros y
los m~ nobles romanos se preciaban de marchar descalzos delante del
carro. De,.pus del bao la escolta de la Madre volva a la ciudad y se
encaminaba hacia el templo bajo una lluvia de flores 85 Si creemos a
San Agustn, la procesin del bao se acompaaba en Cartago con cantos
m uy obscenos: "Qu ser lo sacrlego, si esto es sagrado?", dice. Pero
t-1 tuvo esta impre;;in a la di~tancia del tiempo, pues reconoce haberse
intere1:'adn en otra ~poca en la ceremonia 86 Y, por otra parte, es cierto
que los cantos, referidos a los mitos de Cibeles y de Atis, no podan ser
mu~ edificantes para un cristiano.
Se trata de una simple purificacin despus de la fiesta? Se podra creerlo as. al ver que tambin se lavan el carro y los objetos del
culto. Pero. como la eeremonia parece tomada del ritual de Pesinunte s y
el viaje al Almo eorre~pondt a la ida al Gallos, y como en el Gallos no
se debi baar nacla ms que la piedra, la intencin primitiva de la ceremonia podra ser la rle un rito de lluvia 8 ~. En efecto, aunque se cumpliera sobre la piedra un rito de fecundacin, no hay otra probabilidad de
que se la sometiera al hao que los argivos hacan tomar a Hera, en la
fuente Knathos. despus de la consumacin de su matrimonio con Zeus ~l'.
Existe la posibilidad de elegir entre esta hiptesis y la del rito de lluvia,
que parece ms verosmil, en el cual la inmersin tena por objeto asegurar a la tierra ft~eur~tlada. reprt>sentada por la piedra, el agua que nece!'taha para producir su fruto; en cuanto a la ceremonia romana, la idea
!eneral de purificacin aventajaba. sin duda. a la idea primitiva del rito.

~4 "Adjuncta cirlt'ris fricti"ne", dice Arnobio, VII, 32. Y Graillot, 139, n. 5,

"' pregunta si estas cenizas no seran las del pino sagrado del ao precedente
r Supr. n. 261.
~ Chidio, Fa.-ti, IV, 303-346; Prudencio, Peristeph. X, 154-160; Lucano, Phars.
l. 599-600; Lucrecio, 11, 627-628.
"; /)e rhit. Vri, IT, 4. "Ante cuius lecticam (Berecynthiae matris) die sollem
ni bvatiorJi> eiue talia per publicum cantitahantur a nequissimis scaenicis, qualia,
non di<o :\latrem deorum, sed ... nec matrero ipsorum scaenicorum deceret audire ..
Quae sacrilegia, si illa sunt sacra? Aut quae inquinatio, si illa la vatio? Et haec
fncula app<'llahantur qua si eeltbraretur cnnvivium." Error de interpretacin: era la
fiesta "" que se llevala a la diosa en "litera" (Hepding, 175, n. 3).
1<1 U. Hepdin!(, li3.
ll~ frazer. 233.
MJ Htpdirg. 216, entiende as la lavatiu corno un bao de purificacin dt'spu~
del matrimonio sa:radu; y Frazer, 234, eonlt'mpla la hiptesis como prohahle. Hep
ding. 175, cita el caso de estatuas de santos a lo" qne se baa, en algunos pueblos
de Francia, el da de su fiesta. El autur dt>l presente trabajo conoce un santo de
,.;tt tipo, en Perthes, Alto Marne; el santo tiene un pozo no lejos de la iglesia; se
lo Punduce all en procesin, pero no se lo baja al a:ua sino en caso de sequa, para
ohtener lluvia. El sentido del rito debe ser el mismo para los otros casos similares,
rlunde no pndemos ver baos de purificacin.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIAl\"0

81

11
El 28 de marzo 90 comenzaban las ceremonias de las iniciaciones
comunes, que aparecen as en una especie de paralelismo con la iniciacin bautismal de los cristianos durante la noche pascual.
Hemos visto cmo el rito de la iniciacin sacerdotal, que deba ser
en parte secreto, estaba relacionado di.rectamente con los grandes ritos
de marzo. Prudencio dice que los sacerdotes eran, adems, tatuados en
diversas partes del cuerpo con agujas enrojecidas al fuego, pero no nos
dice nada acerca da las imgenes que se dibujaban. Eran seguramente los
estigmas de Atis, las marcas de su consagracin al servicio de Cibeles,
en calidad de nuevos Atis, que los sacerdotes castrados impriman en sus
miembros. Despus de su muerte se cubran con lminas de oro esos
signos grabados sobre la piel 91
Exista en Roma un santuario especial, llamado Phrygianum, para las
iniciaciones comunes; estaba ubicado en el Vaticano, muy cerca del circo
de Cal:ula, y sin duda fue establecido all desde el reinado de Claudio.
En el \;.;::cano, no en el Palatino, se celebraban los taurbolos para la
salud del emperador 92 y los taurbolos de las iniciaciones privadas. El
taurbolo es en s un rito de objeto personal, pertenece al ceremonial de
la iniciacin. Nadie duda que los fieles de la Madre y de Atis hayan sido
90 La indicacin del calendario filocalio para el 28 de marzo, initium Caiani,
designa las iniciaciones (cf. el texto de Cicern citado en cap. III, n. 121) y se
refiere a los taurbolos qae se celebraban despus de las fiestas, en el santuario
de Cibeles sobre el Vaticano, cerca del circo de Calgula ( Gaianum).
91 Peristeph., X, 1076-1085:
Quid, cum sacrandus accipit sphragitidas?
Acus minutas ingerunt fornacilms ...
Quamcunque partem corporis f~rvens nota
Stigmarit, hanc sic consecratam praedicant.
Functum deinde cum reliquit spiritus
Et ad sepulcrum pompa fertur funeris,
Partes per ipsas imprimuntur bractaeae.
lnsignis auri lammina obducit cutem,
Tegitur metallo, quod perustum est ignihus.
Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 165, entiende la ltima estrofa como un simulacro de muerte, tal como se encuentra en las iniciacirnes; pero parece claro lJtte Prudencio la entiende de otro modo y dice lo que sucede .~n la muerte de un galo. Sob1~
el tatuaje religioso, ver Perdrizet, La miraculeuse histoire de Pandare et d'Echdore,
en "Archiv fr Religionswissenschaft", XIV (1911), 54-129. Graillot, 182, 297, que
entiende la iniciacin comn segn la descripcin de Prudencio, pretende que el
tatuaje se practic sobre todos los iniciados.
92 Cumont, en "Pauly-Wissowa", 11, 484, y Hepding, 156, supusieron equivocadamente que el archigalo celebraba, el 24 de marzo, un taurbolo para el emperador. Lo que dice Tertuliano, Apologet. 25, del archigalo que, el 24 de marzo de
180, cuando la muerte de Marco Aurelio se ignoraba an en Roma, "pro salut~
imperatoris Marci iam intercepti solita aeque imperia mandavit", se interpreta como
votos emitidos por el archigalo en el mandamiento preliminar a la ceremonia del db.
Graillot, 128, n. 3.

82

ALFRED LOISY

primero [ taurobolados] y [ criobolados] 93 por s mismos, y que la recepcin del taurbolo para otro se haya producido ms tarde. Parece que en
poca del imperio, el taurbolo y el cribolo podan celebrar~e en toda
estacin. Pero los ritos de iniciacin deban tener, por lo menos originalmente, una ptlriodicidad regular, y sin duda estaban conectados, en cierta
medida, si no en forma exclusiva, con las fiestas de primavera.
Sobre los ritos secretos de Atis no estamos mejor documentados que
sobre los de Eleusis, y esto por la misma razn. San Agustn, que no lo~
conoca mejor que nosotros, se pregunta a qu grado de abominacin podan
llegar las ceremonias ocultas, cuando las ceremonias pblicas eran tan
chocantes para el sentido moral 94 Pero no deba haber en este respecto
una gran diferencia entre unos y otros, y los creyentes no perciban la
obscenidad de los ritos, en la medida en que all la hubiera, ms de lo
que perciban la de los mitos. Se puede ver por las inscripciones que la
Madre y Atis se haban vuelto dioses guardianes del alma 95 Sus groseras
y ~angrientas aventuras eran slo una vieja historia, la leyenda de un
pasado escabroso que no constitua un obstculo para que su carcter
poseyera en el presente una cierta moralidad. Y )os ritos, relacionados
necesariamente con la fbula antigua, se comprendan, en este caso coma
en los dems, como medio para entrar en la comunin de divinidades benevolentes, y que tenan poder en el pas de la muerte.
La consagracin de los sacerdotes representa un tipo de iniciacin
perfecta que jams pudo extenderse a un nmero muy grande de personas, sino slo a unos pocos individuos, y del sexo masculino. Como la
Madre tena tambin sacerdotisas, deban existir ritos especiales para la
consagracin de stas 96 Adems haba ritos de iniciacin para los laicos.
Las cofradas de mystai no nacieron slo cuando el culto de Cibeles y de
Atis se expandi fuera de su pas de origen, y no hay que imaginar que el
9 :l Las palabras "taurbolo" y "cribolo" significan propiamente "la accin de
alcanzar un toro, un carnero, con ayuda de un arma arrojadiza, probablemente la
correa de un lazo. Esta accin (que tena su lugar natural en una caza ... ) termin
sin duda por reducirse bajo el imperio romano a un simple simulacro, pero se continu utilizando siempre, para golpear a la bestia, un arma de montera, un chuzo
sagrado. Cumont, Religions orientales, 63.
94 De civ. Dei, VI, 7: "Quid de sacris eorum boni sentiendum est quae tenebris
operiuntur, cum tam sint detestabilia quae proferuntur in lucem? Et certe quid in
occulto agant per abcisos et molles ipsi viderint.''
95 "Dii animae mentisque custodes", en una dedicatoria latina (ap. Cumont,
230, n. 77). Este testimonio parece bastante aislado; no prueba que el culto de la
Madre y de Atis estuviera enteramente espiritualizado.
96 Cf. supr. n. 56. No vemos, por lo dems, que las sacerdotisas se consagraran
mediante la mutilacin que se deca que haba sufrido la hija de Gallos. Sin duda
conservaban la integridad de su persona, como la Madre. Pero si la amputacin
de los senos se practic en otra poca en el culto de Pesinunte, como es probable, no
era de ningin modo como penitencia (opinin de Gruppe, 1545, n. 5) ni para sustituir al sacrificio de la mujer misma ( Graillot, 295), sino por la misma razn que
la castracin de los galos. Sacerdotisas y sacerdotes, mutilados para ordenar y
promover la fecundidad de la naturaleza, fanticos de Agdistis, eran hombres y mujeres que !'o eran hcmbres ni mujeres.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIAXO

33

antruo culto de Pesinunte inclua 8lo ritos pblicos en los que todo
ciudadano del lugar poda participar por el mero ttulo de su origen. En
Pesnunte mismo exista m~a cofrada de Ati~, cerrada sin duda y organizada como sociedad de misterio 117 Es superfluo preguntarse si tales cofradas se derivaron del sacerdocio de eunucos, del que seran una forma
atenuada, o bien si el sacerdocio no se habra derivado de estas cofradas
de las que sera una forma reforzada; pues sacerdocio y cofradas pudieron existir desde los orgenes y crecer juntos, mutuamente coordinados.
Lo ms preciso y seguro que sabemos acerca de las iniciaciones privadas est en la frmula que cita Clemente de Alejandra, y que era la
contrasea de los iniciados: "Cm en el tamboril, beb del cmbalo, lleve
el kernos, entr bajo el baldaqun" 118 Frmico Materno nos da una variante ms clara, que f'.,ece explicativa y menos autntica 1111 Apenas puede cuestionarse el parentesco de esta frmula con la de Eleusis, que citamos anteriormente 100 Puede haber habido imitacin de una parte y otra,
o deper:.dencia de un tipo comn. Pero en cualquier hiptesis cada miembro ce la frase sacramental corresponde a un rito de la iniciacin.
Los instwmentos de la algazara sagrada, el tamboril y el cmbalo,
precisamente porque eran los instrumentos favoritos de la Madre, servan
de plato y de copa, de vaso ritual para un banquete mstico L:Uy'D men
ignoramos, pero que consista en alimento slido y bebida. Frmico Materno interpreta l mismo esta comida como equivalente de la cena cristiana. Al comentar la contrasea escribe 101 : "Te equivocas, desdichado,
cuando proclamas el crimen cometido por ti; has tomado el veneno de
una pocin pestilencia!; tragaste un brebaje morial en el desenfreno de
tu funesta locura. El desenlace inevilcible de esta comida es la muerte
con el castigo; eso que consideras haber bebido como trago vivifican te,
empuja a la muerte ... Otro es el alimento que da la salvacin y la vida ...
Busca el pan de Cristo, la bebida de Cristo". No hay que olvidar que los
productos del suelo son un don de Atis, son en cierto sentido Atis mismo,
a quien en su liturgia se califica de "espiga segada verde" 102 ; es preciso
97 Los 'A .. -rcx~oxa:oio El ncmhrc de Atis entra en la composicin de esta palabra,
pero se i1:nora la significacin del sel~undo miembro; Hepding, 204, y Grail!ot, lff)O,
se pre1:untan si no ser "vaquero" y comparan con los Buucolui de Dinisos.

98 Protrept. II, 15.

uu De err. 180
lOO Supr. cap. III, no 64 y 70o
101 Continuacin del pasaje citado, no 99: "MaJe, miser horno, de admi5so fa.
cinure confiteris: pestiferum veneni virus hausisti et nefarii furoris instinctu Ir-tale
puculum lamhisti; cihum istum mors sequitur semper et JUena; hoc quod- bihisse le
praedicas vitalem venam stringit in mortem o. . AliuG est cilms qui salutem larg:itur
et vitam o.. Christi panem, Christi puculum qua ere", etctera.
JO~ Philosophoumena, V, 8: supr. cit. no 34. Se deca adems corrientemente
que Atis Pra el grano. Frmico Materno, De err. 3, polemiza contra las gentes que
dicen que la Madre es la tierra y Atis el grano, "paenam autem quam sustinuit hoc
volunt es,e, qnod falce messor maturis frugibus facit ooo Vellem nunc mihi inquin::nti respundeant, cur hanc simplicitatem seminum ac frugum cum funere, cum mork, r'tllll fastu, cum paena, cum amore iuncxerint?"

84

ALFRED LOISY

recordar que se haca abstinencia de estos productos durante el ayuno

de marzo y que sin duda la participacin en el pan y en el vino deba
tener una sip;nificacin particular en las ceremonias de fHilaria], el da
de resurreccin de Atis; que, adems, esta abstinencia sealaba y operaba
la comunin con Atis viviente; que el mismo ayuno y la misma comunin
intervenan como ritos de la iniciacin; que exista, pues, una verdadera
analoga entre la muerte mstica de Atis y la cena de Cristo, y que una
poda ser, tanto como la otra, conmemoracin de una pasin. Pero no
podramos ir ms lejos y considerar seguro que el simbolismo de los ritos
frigios era concebido y expresado tan netamente como el de los ritos cristianos. Pues Frmico Matt>rno bien pudo no saber mucho ms que nosotros sobre este punto y haber razonado como nosotros, partiendo de la
analoga muy real que existe entre el alimento y la bebida de Atis y el
pan y el vino eucarsticos.
Encontramos en otros lugares el kernos y la kernoforia; pero cualquiera haya sido su empleo y su contenido en otras liturgias HlH, el kernos, en el caso presente, no debe utilizarse para una oblacin alimentaria. La iniciacin en los misterios de Cibeles y Atis se consumaba
mediante el taurbolo o el cribolo, o bien por los dos; y uno de los ritos
esenciales era la presentacin de los testculos del toro y del carnero que
el mystes llevaba a la Madre, como los galos le llevaban los restos de su
castracin. Al presentarse con esta ofrenda caracterstica del misterio, uno
y otro eran admitidos en "la cmara nupcial" o "bajo el baldaqun", como
amantes o esposos msticos de la Madre. El paralelismo de las dos iniciaciones era perfecto: el sacerdote aportaba su miembro genital; el mystes
aportaba el miembro del toro o del carnero con cuya sangre se lo haba
bautizado en el taurbolo 10!.
Clemente de Alejandra 10 ~ nos relata un mito grosero que serva de
comentario a la frmula litrgica reproducida por l y que no deja ninguna duda sobre el contenido del kernos. Zeus se haba unido engaosamente a la Madre de los dioses (Deo, idntica a Cibeles); para apaciguar su clera, cuando ella conoci el abuso, le arroj en su regazo los
Cf. Hepding, 190; y supr. n. 84 del cap. 111.
Esto es lo que Hepding (loe. cit.) induce con razn de la compa1ac10n de
textos epigrficos relativos al taurholo: ''taurobolium, criobolium caerno perceptum",
y "vires Oos testculos de la vctima) condere", o "consecrare".
10; Loe. cit. Cleniente relata el mito a modo de introduccin a la frmula simblica (despus de haber recordado el mito eleusino que concierne a la unin de Zeus
y Demter, supr. n. 86, cap. JI!) y, una vez citada la frmula concluye: 't<Xiho: o~:x;
~pt~ 'tdc a~.~o'A:x; ou z'Ae(l'l d IJ."cr-:f;ao:; l perciba muy bien la relacin de la frmula
con el mito, y cul era el contenido dd kernos; no insiste en ello pues no quiere
caer en la obscenidad. Frmico .Materno vio en esto mucho menos claro; tambin
Arnobio, V, 20, que se contenta con desarrollar el mito como historia licenciosa, y
relaciona con l otro mito, el de Zeus que se cambia en dragn para unirse a
Core, la hija que tuvo de Demter y que habra dado a luz a un toro (Dinisos),
mito que debe refPrirse a los misterios de Sabazios y la iniciacin por la serpiente
dorada, como lo dice Arnobio, mientras que el primero concierne a la Madre y a
103
10 4

Ati~.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

85

testculos de un carnero, como si se hubiera mutilado a s mismo en expiacin de la ofensa cometida. Arnobio, refiriendo este mito, dice que Zeus
se haba transformado en toro para unirse a la Madre. No era posible
destacar ms claramente la significacin del doble sacrificio, taurbolo y
cribolo, cuyo objeto es la unin con la Madre, por Atis -originariamente esto deba ser la fecundacin de la tierra, como en la castracin
del galo- y su relacin con la iniciacin, ya que tanto el toro como el
carnero son los intermediarios que sirven a Zeus y al mystes para llegar
a su fin. El mito que presenta las relaciones de Zeus-Atis y de la Madre,
prueba, a falta de otro testimonio, la antigedad del taurbolo y del cribolo en el culto de la Madre y de Atis. En el caso de Sabazios y probablemente tambin en el de Dinisos, una divinidad masculina reclutaba a
sus iniciados mediante un simulacro de unin sexual. En el culto de la
gran Madre, una divinidad femenina reclutaba a los suyos por el mismo
simulacro; pero aqu el medio simblico de la unin no era una serpiente dorada; era el miembro generador al natural, que se llevaba a la diosa.
El rito que haba servido y que serva an para promover la renovacin
de la naturaleza, serva tambin, multiplicndose, para reclutar a los creyentes de la Madre, sus amigos, sus Atis. Pues el mystes se identific con
la vctima, que es tambin Atis; en cierto sentido muere con aqulla y
con ste, lo que no le impide haberse regenerado por su sangre; y por
esto revive como Atis, como la naturaleza, por la virtud de esta sangre
esparcida sobre l.
Estas conclusiones surgieron, en la medida de su certeza o de su
probabilidad, independientemente del sentido que se quiera atribuir a una
palabra equvoca en el pasaje donde Frmico Materno cita la frmula del
misterio. "En cierto templo -dice-, para que el hombre [destinado a
morir] pueda ser admitido en el departamento secreto, dice: 'Com en el
tamboril'", etc. 106 Muchos 107 ven aqu una alusin a un rito simblico
de muerte que se cumplira en la cmara secreta; pero parece que se
engaan sobre la aplicacin de la frmula ritual, como tambin sobre el
sentido del calificativo atribuido por Frmico Materno al hombre que
quiere entrar. Este autor no tiene la intencin de describir los ritos de
la iniciacin; y no la tiene porque los ignora. Lo que dice es que el
iniciado -no el mystes en el curso de las ceremonias de la iniciacin-,
cuando ms tarde, por ejemplo para ciertos ritos comunes de la cofrada,
quiere entrar en los lugares reservados donde slo tienen acceso los iniciados, se hace conocer como tal dando la contrasea. sta, en efecto,
estara fuera de lugar si el candidato que se presenta para entrar en
"el departamento secreto" la dijese durante la iniciacin; pues no es en
absoluto verdad que en ese momento haya "penetrado bajo el baldaqun".
En estas condiciones el epteto: "destinado a morir" no puede apuntar a
Texto anteriormente citado, n. 99.
Dieterich, 162; De Jong, Das antike Mysterienwesen, 203; Hepding, 195;
tambin Graillot, 183, que construye sobre esto todo un ritual.
106
107

86

ALFRED LOISY

una ceremonia que estara a punto de cumplirse, sino que determina, segn
el escritor, la posicin del hombre de quien se trata. El que pide entrada
en el lugar sagrado est destinado a la muerte y no piensa en ella; habla
de un alimento y de un brebaje que considera ingredientes de inmortalidad; son, por el contrario, venenos mortales, tal como Frmico Materno lo
explica comentando la frmula 108 Su lenguaje carece de claridad 109 ;
pero sera imputarle gratuitamente el colmo de la incoherencia e incluso
de la contradiccin, si se le hace decir que en la cmara secreta se cumple
un rito de muerte, mientras que segn l, y en la realidad, la frmula del
misterio slo contiene smbolos engaosos de vida y de inmortalidad. La
muerte simblica se ubica antes de la entrada en la "cmara nupcial";
pertenece al ceremonial del taurbolo, y no puede suponerse una repeticin
de ella. Quizs se ofreciera al iniciado, al salir de la cmara nupcial, el
brebaje de leche del que habla el filsofo Salustio 110 Al menos el rito,
que tuvo su paralelo entre los cristianos en las ceremonias complementarias del bautismo, era tambin en el culto de Cibeles y Atis un smbolo
del renacimiento cumplido, de la vida nueva y totalmente joven del mystes.
El bautismo sangriento mediante el taurbolo y el cribolo preceda
a los ritos aludidos en la frmula que explicamos antes. Pero hemos podido ver ya que el rito se celebraba tambin independientemente de la iniciacin y que los emperadores romanos, a quienes su dignidad no permita someter su persona a un rito extranjero, cumplan el taurbolo por
poder. Los textos epigrficos testimonian que el taurbolo y el cribolo
se celebraban, sea para los fieles que reciban sobre s la sangre de la
vctima, sea para beneficio de otras personas ausentes, tal como suceda
con el emperador 111 Y a hemos citado el caso de los cristianos de Corinto
que se hacan bautizar en lugar de sus padres. En este caso se sobrellevaba el taurbolo para la salvacin de otros seres. Esta variedad, el
taurbolo para el emperador, es la ms antiguamente atestiguada en textos epigrficos 112 e incluso literarios. Pero no debera concluirse apresuradamente que los taurbolos privados derivaron de este taurbolo
pblico. Sera como sostener que los fieles de Corinto comenzaron por
hacerse bautizar en bien de sus padres muertos 113 , y luego consideraron
oportuno recibir el bautismo para su propia salvacin. Quizs tampoco
convenga afirmar apresuradamente, y sin prueba positiva, que el taurbolo pblico y el taurbolo privado no tienen el mismo origen, y que los
10 8

Supr. n. 101.
La leccin moriturus no es, por otra parte, totalmente segura; pero la variante introiturus puede parecer demasiado fcil; sin embargo no carece de signifi.
cacin, puesto que se trata de penetrar en un lugar donde la mayora de los
mortales no entra jams.
110 De diis et mundo, 4 (ap. Hepding, 59).
111 "Slo el sirio Heliogbalo se hizo taurobolizar, quizs por imitacin de los
reyes de Asia." Graillot, 164.
112 Ver la lista de estos taurbolos en Graillot, 159-160.
l13 Cf. supr. pg. 40.
109

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

87

taurbolos privados fueron introducidos en los pases latinos posteriormente

a los taurbolos pblicos 114 , o que el taurbolo y el cribolo, a pesar
de ser muy antiguos en su pas de origen, que sera la Capadocia, no
fueron incorporados al culto de Cibeles y Atis sino mucho despus del establecimimto de este culto en occidente 115
Los eminentes sabios que formularon estas conclusiones no consideraron suficientemente, parece, que el culto de Cibeles es un culto de mi5terio; que lo era bastante antes de que la gran Madre del Ida fuese llevada a Roma; que taurbolo y cri bolo son esencialmente ritos de iniciacin; que pudieron y debieron, en su carcter de tales, permanecer largo
tiempo secre~os; que siempre habran permanecido quizs as, si el culto
romano de Cibeles hubiese quedado sometido a la reglamentacin severa
que le haba impuesto la repblica; que la libertad acordada por Claudia
debi de tener por consecuencia ubicar el culto frigio bajo una especie
de proteccin imperial a la que corresponde, en la liturgia de la Madre,
el taurbolo para el emperador; que este taurbolo oficial, pblico, es,
naturalmente, el primero del que se haya hablado; que, sin embargo,
no poda ser sino imitacin de los ritos antiguamente practicados en secreto dentro del templo; que los taurbolos privados debieron continuar dun~nte bastante tiempo perteneciendo a los ritos secretos de la iniciacin,
y que, por esie motivo, no podan ser objeto de inscripciones conmemorativas 116 ; que podramos tener al respecto slo indicaciones muy vagas
e inseguras, si la iniciacin de la Madre hubiera continuado siendo tan
rigurosamente cerrada como la de Eleusis; que el secreto, empero, se atenu; que la publicidad de ciertos taurbolos acarre poco a poco, si no
la completa publicidad, al menos la divulgacin y la conmemoracin de
todos; de modo que finalmente taurbolo y cribolo, sin dejar de pertenecer a los ritos de iniciacin de la Madre, llegaron a perder su carcter
secreto y a parecerse ms bien a prcticas especiales de devocin en el
culto de Cibeles y de Atis. Y a que el argumento ex silentio es particularmente dbil en esta materia, parece muy imprudente historiar el taurholo y el criholo segn el silencio de los textos, y esto por varias
causas: primero, por la estrecha conexin que existe entre los ritos de la
castracin de los sacerdotes galos y los ritos de la iniciacin comn mediante el taurbolo y el cribolo, ritos tan primitivos en su gnero como
los de la castracin; luego, porque el mito de Zeus que castra al carnero
en lugar de automutilarse y arroja los restos a la Madre, parece atestiguar implcitamente la antigedad del cribolo y la ofrenda de los testculos de animales, paralela a la ofrenda que hacan los galos de sus
propios rganos 117 ; adems, por la inverosimilitud de una introduccin
Hepding, 199; Wissowa, 325. Ver, en sentido contrario, Gruppe, 1553.
Cumont, 62-63; el mismo en Revue d'histoire et de lit. religieuses, VI, 1901,
105-106, conjetura que el taurbolo provendra de los cultos capadocios de Ma
Bellona y de Anahita. Cf. Gruppe, 1552.
116 Graillot, 158.
117 Cf. Gruppe, loe. cit.; igualmente Hepding, 201; Graillot, 156.
114
115

88

ALFRED LOISY

tarda que no prueba directamente nada en un culto que tena viejas tradiciones propias, y, por ltimo, porque no podemos decir de qu culto Cibeles habra tomado el taurbolo y slo podemos formular conjeturas al
respecto. Por lo tanto, no resulta en modo alguno temerario seguir la
verosimilitud admitiendo, hasta que se pruebe lo contrario, que taurbolo
y cribolo son ritos antiguos en los misterios de Cibeles y Atis.
Todos conocen la descripcin que Prudencia hizo del taurbolo y
casi todos admiten que esta descripcin es la del taurbolo comn, en los
tiempos en que Prudencia pudo ser testigo de l. El poeta cristiano nos
muestra al "pontfice supremo" descendiendo al fondo de una fosa, con
la frente ceida de vinchas preciosas, con una corona de oro, vestido
con una toga de seda, para recibir la consagracin. La fosa est cubierta
por una plancha que presenta agujeros. Se trae un enorme toro, que
lleva, tambin, una lmina de oro en la frente. Se abre el pedw a la
vctima con la lanza sagrada; un ro de sangre caliente brota de l y se
esparce a travs de los agujeros de la plancha, lluvia que cae sohre el
sacerdote y mancha sus hbitos; a ella ofrece su rostro para que le cuhra
las orejas, los ojos, las fosas, nasales, los labios e incluso la lengua. Pt>ro
el animal se va enfriando, la sangre cesa de manar; se saca el cadnr
rgido, se abre la fosa y el pontfice, horrible en su aspecto, avanza, tOflo
manchado de sangre que se coagula sobre su cara, su barba, sus adorno~
y su vestido. Sucio como est, se lo saluda y adora a distancia: la sangre
del animal muerto no lo ha purificado en su agujero? 118
Los crticos declaran a porfa que el mystes es considerado sacerdote,
o bien que el taurbolo era una consagracin sacerdotal. Y es verdad que
118

Peristeph. 1006-1050.
10ll.
Summus sacerdos nempe sub terram scrobe
Acta in profondum consecrandus mergitur,
Mire infulatus, festa vittis tempora
Nectens, corona tum repexus aurea
Cinctu Gabino sericam fultus togam ...
1021.
Huc taurus ingens fronte torva et hispida,
Sertis revinctus aut per armos floreis,
Aut impeditis cornibus deducitur,
Nec non et auro frons coruscat hostiae
Setasque fulgor bractealis inficit.
Hic ut statuta est immolanda bellua,
l'ectus sacrato dividunt venabulo ...
1031.
Tum per frequentes mille rimarum vas
Inlapsus imber tabidum rorem pluit,
Defossus intus quem sacerdos excipit ...
1041.
Postquam cadaver sanguine egesto rigens
Conpage ah illa /lamines retraxerint,
Procedit in de ponti/ex vis u horridus ..
1046.
Hunc inquinatum talibus contagiis,
Tabo recentis sordidum piaculi,
Omnes salutant atque adorant eminus,
Vilis quod illum sanguis et bos mortuus
Foedis latentem sub cavernis Iaverint.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL :\IISTERIO CRISTIANO

89

los sacerdotes participaban en l. Pero aqu no se trata de un simple

iniciado ni de un simple sacerdote. Lo que Prudencia describe no es un
taurbolo cualquiera, es un gran taurbolo celebrado por el archigalo,
ceremonia pblica de la que el poeta pudo ser testigo, ceremonia grandiosa cuyo aparato no conviene de ningn modo a los taurhulos comunes. El poeta puso en escena al gran pontfice con ropaje ceremonial 119
y por lo tanto no habla de un taurbolo pri\ ado. Describe luego 120 la
mutilacin de los galos, porque los dos ritos estaban coordinados ms
o menos lgicamente. Prudencia parece decir que este gran taurbolo
era la consagracin del archigalo y no podemos hacer otra cosa que
registrar esta indicaein. Se elega al archigalo entre los galos, es decir
que ya estaba castrado: el taurbolo serva para consagrarlo en su funcin
suprema, o bien para renovar su consagracin. Sea como sea, admitir
que el taurbolo, tal como Prudencia lo describe, lo celebraba el archigalo
para s mismo, mucho antes que se hablara de taurbolos para la salvacin
del emperador, ~ que todava se lo celebraba as bajo los primeros emperadores cristianos, cuando ) a no haba taurbolo para el prncipe, parece
menos temerario que pretender interpretar el cuadro de Prudencia como
representacin de un taurbolo privado.
En estas condiciones, los homenajes que recibe el archigalo 121 al
salir de la fosa corresponden probablemente a su calidad de supremo
Atis; no es seguro que se adorara del mismo modo, al salir del bao
sangriento, a todo el que hubiera ncibido el taurbolo. La cosa es posible, sin embargo, ya que todo mystes se identifica ms o menos con Atis.
El rito, en efecto, identifica al candidato a la iniciacin con el dios moribundo v resucitado. La vctima es divina, es Atis, es el toro amante de
la Mad~e 122 ; se castrar y matar al toro, tal como se mutil a Atis y
muri. Por otra parte, el mystes se identificar con el toro-Atis, al baarse
con la sangre de la vctima; el mystes est all, extendido en su fosa, l
tambin en estado de muerte, bajo la sangre que se esparce; est muerto
con Atis, l mismo es Atis muerto. Pero la sangre del toro es la sangre
divina de Agdistis y de Atis, la que hizo brotar en otro tiempo el almendro que tena el germen de Atis 123 y las violetas. Esa sangre regenera
al hombre que yace en esta tumba, le comunica la vida de Atis, lo hace
111) Yv. 10111015; v. 1033. "~acerdos''; v. 1043, "pontifex". Ntese tambin que
la vctima est adornada como para un gran sacrificio. Graillot, 232, se pregunta
si la de~criwin de Prudencio no podra referirse al taurbolo del archigalo; pero
pone en duda que el archigalo romano haya sido necesariamente eunuco, y supone
que "el archiralo se haca perdonar (?) mediante un taurholo".
l~ll Yv. 1056-1075 (cf. supr. n. 42).
1:!1 Cf. Supr. n. 118, v. 1048.
1 22 ::\ litn de Zeus-Atis-toro, aludido supr. pg. 85. Dada la gnesis del rito, no
es indin~<lo ver, con Graillot, 156, en el taurholo un sacrificio de redencin, como
,_ la vctima animal fuese estrictamente sustituto del hombre; en el toro se sacrifica
al dios Atis, ms an que al hombre. La sangre que se derrama sobre el hombre,

para nenerarlo, no se ofrece de ningn modo a los dioses infernales.

l:!;J Supr. pg. 7.l

90

ALFRF:D LOISY

renacer como Atis. En calidad de tal, el hombre puede recoger los testculos del toro, que son los despojos de Atis, que son su propio despojo,
y presentarlos a la Madre, como en otra poca lo hizo Zeus con los
testculos del carnero. "Es verosmil que los catecmenos (de la Madre)
recibieran al menos el bautismo crioblico" 124 La regeneracin por medio de una sangre divina, que en la economa de los ritos cristianos es
blo una metfora, era aqu una realidad. La conciencia de esta afinidad
exista en una y otra parte, y deba ser un sacerdote de Atis el que deca
a San Agustn: "El dios del bonete (Atis) es tambin cristiano" 1 ~:;. Pero
sera ir contra toda verosimilitud adjudicar a la metfora cristiana el
sentido dado al taurbolo en los misterios de Atis 120 En efecto, la
metfora cristiana y la idea de regeneracin del fiel en la sangre de
Cristo proceden necesariamente de ritos como el taurbolo y de las ideas
relacionadas con estos ritos.
El cribolo se celebraba del mismo modo que el taurbolo y tena
la misma significacin. Eran ritos de regeneracin, de renacimiento para
la eternidad 127 Sin embargo, esta idea no era en ellos tan exclusivamente
esencial que no se manifestara otra, cuya perspectiva se detiene en la
vida preEente. Los taurbolos en beneficio del emperador no eran para su
salvacin eterna, sino para la salud, la conservacin y la prosperidad
imperiales, idea que, por otra parte, no se confunde totalmente con la
de la salud y la conservacin de la persona soberana, pero que representa
12~

Graillot, 178.
in ]oh. tr. VII, 1, 6. Agustn habla de los engaos de los demonios para
tentar a lo~ cristianos: "usque adeo, fratres mei, ut illi ipsi qui seJucunt per Jigutura,. wr praecantationes, per machinamenta inimici, misceant praecantationihus suis
nc.omen Chri~ti ... ; usque adeo ut ego noyerim aliquo tempore illiu~ Pikati sa\'crJutem
solere dicere: 'Et ipse Pileatus christianus est' ". Se podra wn:<ar cn :\litra, que
tambin PS "pileatus"; pero San Agustn habla adems del culto de la ~ladre y de
Atb, y el bonete de Atis tena una significacin que no tena ,. de \litra.
126 Tal como parece admitirlo Cumont, Reli~ions orientales, 66. La relacin
histrica de las dos economas de salvacin est bien definid, por .\mhrosiaster,
QuaPstiones V. et N. Testamenti, 84: "Et quia in primo nHnse (en marzo), in quo
aequinoclium habent Romani, sicut et nos i!os cri,tianos. que ~e<>rminan la fiesta
de Pascua segn el equinoccio), ea ipsa observatio (las fiestas de Atis) ah his
custoditur, ita ut etiam per sanguinem dicant expiationem fieri (se traa de la sangre
de los sacerdotes y de la de las vctimas en el laurholo) sicut et nos per crueem
lla conmemoracin de la pasin de Cristo): hac versutia paganos detinet ( diaholus)
in errore ut putent veri:atem nostram (d cristianismo, fundado sobre el mito de la
cruz) imitationem potius videri quam veritatem, quasi per aemulationem superstitiones quadam inventam; nec enim verum esse posse aiunt quod postea inventum". Es
el punto de vista pagano: pero el autor no plantea contradiccin aqu en lo que
respeeta a la prioridad histrica de las fiestas y ritos de Atis, incluso segn su
interpretacin, en la relacicin con la doctrina y las fiestas cristianas. Veremos ms adelante que la actituJ de San Justino es la misma frente a los misterios de Mitra.
Ver el conwntario de Cumont al texto de Ambrosiaster, en Revue d'histoire et de littrature relir<i<'uses, VIJI (1903), 423-424.
127 'Taurobolio criobolioque in aeternum renatus". Inscripcin romana del 376
12.-;

despus de J. C.; en Hepding, 89. De donde tambin el empleo de la palabra Natalicium.

Graillot, 172.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

91

cierta virtud divina de la soberana. "Realizar un taurbolo para la salvacin del prncipe es contribuir a la prosperidad de todo el mundo roma
no" 128 Podemos ver que los taurbolos privados se renovaron al cabo
de veinte aos 129, como si su eficacia no se extendiera ms all, o tuviera
entonces necesidad de ser reforzada. Nada nos lleva a suponer que esta
reiteracin sea una particularidad reciente 130 Probablemente la regla antigua haya sido la reiteracin peridica, porque la idea de una regeneracin para la vida eterna no est al principio ligada a esta consagracin.
El mystes se transformaba en Atis en la oportunidad, por un tiempo,
no para toda la eternidad. Quizs en poca antigua se consagrara as
a los reyes de Pesinunte, de quienes la tradicin dice que fueron al mismo
tiempo sacerdotes de Atis, y la reiteracin de la ceremonia se introdujo
en lugar de una sustitucin de personas 131 La misma periodicidad se
habra observado en los ritos aplicados a todos los sacerdotes o a todos
los iniciados, si no fue as desde el principio.
Originariamente el rito sangriento no tena por objeto hacer inmortales a los que participaban en l, sino que los capacitaba para cooperar
en las obras de la Madre y de Atis, es decir en las obras de la naturaleza,
tal como la iniciacin dionisaca volva capaces de cooperar en la obra
de Dinisos a los bacantes y las bacantes 132 N o era, en sentido estricto,
ni un sacrificio purificatorio, ni un sacrificio de homenaje a los dioses,
sino un rito mgico y de eficacia positiva. Las ceremonias mgico-reliGraillot, 164.
Inscripciones: "taurobolio criobolioque repetito" (Roma, 383); "iterato viginti annis expletis taurobilii sui aram constitutit" (Rima, 390). En Hepding, 87, 90.
Comprese el Carmen contra paganos (escrito annimo, compuesto en 394; fragmento
en Hepding, 61):
Quis tibi taurobolus vestem mutare suasit
Infla tus dives, subito mendicus ut es ses?
Obsitus et pannis, modica stipe factus epaeta,
Sub terram missus, pollutus sanguine tauri,
Sordid us, infectus, vestes servare cruentas,
V ivcre cum speras vigintis mundus in annos?
El taurbolo est considerado aqu como una purificacin efectiva durante
veinte aos de la vida, pero que da la esperanza de vivir esos veinte aos. Encontraremos asimismo en los misterios de lsis la esperanza de longevidad asociada a la
de inmortalidad. Ntese que este autor presenta al hombre que ha recibido el taurbolo con ropaje de mendigo, y no como Prudencia en traje real. Esto, porque ha
visto el taurbolo de un simple particular.
130 Se ha comparado con la costumbre romana de los vicennalia (Cumont, Revue de philologie, XVII [1893], pg. 196). Pero jams se habra pensado en reiterar
el taurbolo si la reiteracin no hubiese estado concorde con la idea y la prctica
antiguas.
131 Recordar la hiptesis de Frazer, seala supr. n. 77.
13 2 Hepding, Gruppe, Esprandieu, Graillot, ubican al taurbolo en la categora
de los ritos de purificacin; pero la idea primera es una idea positiva, comunicacin de virtud y vida nuevas, regeneracin ( Dieterich, Cumont, Reitzenstein), y la
128
129

idea de purificacin se le agreg naturalmente; el conjunto de ambas colm con el

tiempo una significacin ms espiritual y moral.

92

ALFRED LOISY

giosas que tendan a rewlar la vida de la uaturaleza estaban en mano~

de los iniciados. No podramos decir cundo y cmo surgi la idea de
inmortalidad bienaventurada junto a los dioses en este culto, uno de los
ms brbaros. Hay que contar, sin duda, para los tiempos antiguos, con
la influencia de Tracia y de las ideas que se relacionaban con el r.ulto
de Dinisos Sabazios; tambin con las influencias persas y helnicas.
Los misterios de Mitra, en particular, pudieron tener influencia sobre
los de Atis. La evolucin del antiguo culto de Pesinunte hacia una
economa de salvacin debi realizarse, en la medida en que ocurri,
antes del comienzo de la era cristiana. La participacin de mujeres en
el culto est atestiguada en la antigedad por el mito. Sin embargo el
papel de las sacerdotisas parece haber sido secundario. En tiempos del
imperio, las mujeres participaban de los beneficios del taurbolo, y renacan, como los hombres, por toda la eternidad.

CAPTULO

ISIS Y OSIRIS 1
Los misterios de lsis, que en los primeros siglos cristianos gozaron de
gran favor en el Imperio Romano, procedan del antiguo culto egipcio
de Osiris y de Isis, pero bastante helenizado en tiempo de los Ptolomeos
en el culto de Serapis, que fue como una adaptacin reflexiva de la religin egipcia al espritu y a los hbitos helnicos 2 Se atribuye un papel
en la instauracin del culto de Serapis 3 al eumlpida Timoteo: en lugar
de hacer depender los misterios eleusinos de los misterios egipcios, convendra, quizs, examinar si los ltimos no habran adquirido su organizacin definitiva como economa de salvacin por influencia de los
primeros. Pues la helenizacin del viejo culto egipcio de Osiris lo desnacionaliz, no slo ponindolo al alcance de los no-egipcios, sino tambin
abriendo a stos el acceso al culto mediante una iniciacin que no tomaba
en cuenta para nada la nacionalidad y que se ofreca por s misma. El
problema, sin embargo, podra ser insoluble ya que la liturgia isaca es
completamente egipcia en sus ritos y frmulas, inclusive despus que
comenz a formulrsela en griego y en latn. Pero a pesar de la conservacin del ritual antiguo, la nocin mi~ma de la inmortalidad podra
haber sido ms o menos helenizada. Veamos qu era el culto de Isis y
qu se sabe de sus misterios.

1 Ver Plutarco, De lside et Osiride; Apuleyo, Metamorfosis, XI. Consultar Moret, Rois et dieux d'Egypte y Mysteres gyptiens, Pars, 1911; Frazer, Adonis, Attis,
Osiris; Curnont, Religions orientales, 69-94 y notas relacionadas.
2 Sobre el culto de Serapis, ver I. Lvy, Sarapis, en "Revue de l'histoire des
religions", nov-dic. 1909, marzo-abril 1910, marzo-abril 1911 y mayo-junio 1913.
3 Plutarco, De ls. 28. Cf. Curnont, 71, 232, n. 4; Gruppe, Griech. Mythol.
1574-1582, tornando en cuenta la crtica, quizs exagerada, de l. Lvy, Revue citad.!,
marzo-abril 1910, pgs. 195-196; Pettazzoni, 167-174. Corno quiera que se piense ac~r

ca de Timoteo el eumlpida, parece indiscutible una helenizacin del antiguo culto

egipcio de Isis y Osiris.

94

ALFRED LOISY

I
Osiris, y no Isis, es el personaje que est en primer plano en la
antigua religin egipcia. Sin embargo en el siglo V antes de nuestra era,
cuando Herdoto visit Egipto, parece que lsis era una divinidad muy
popular 4, ms popular que Osiris, en contradiccin con la importante ubibacin que ste retena en el culto y que nunca perdi. Cuando la religin osiriana y sus misterios se difunden en el mundo mediterrneo, lsis
es la figura principal, como Demter en el culto de Eleusis, como Cibeles en el culto de la Madre y de Atis. Osiris deba a Isis su resurreccin y su inmortalidad; ella haba instituido los misterios en que se
perpetuaban los ritos que haban hecho resucitar a Osiris; ahora ella otorgaba en esos ritos una prenda de inmortalidad a los hombres 5
Desde poca antigua el culto osiriano comprenda ritos pblicos y
ritos secretos, reservados por ende, al menos en cierta manera, a personas
privilegiadas, y en relacin con stas el comn de los egipcios 'le consideraba profano. Herdoto, sin embargo, no habla de iniciacin y estos
ritos no son en modo alguno de cofrada: son las partes secretas de las
fiestas pblicas y no intervienen aqu ms que las personas calificadas
para tener un papel en estas funciones particularmente santas 6 La existencia de tales ritos no autoriza, pues, a suponer que los temples egipcios,
incluso los de lsis y Osiris, fueran centros de iniciacin comparables, en
mayor o menor grado, al santuario de Eleusis. Aunque haya visto muchas
de estas ceremonias, Herdoto no se envanece de que se lo hubiese admitido en virtud de alguna iniciacin; l cree que Isis es Demter y Osiris
Dinisos. Pero no se considera mystes de Isis o de Osiris; calla, no
obstante, acerca de lo que ha visto y conocido de estos ritos secretos,
y acerca de ciertas leyendas, explicativas de los ritos, que los sacerdotes
le confiaron, tal como lo hara en relacin con un misterio. De esto
podemos deducir que los sacerdotes fueron benevolentes con su curiosidad,
pero que le hicieron sentir a la vez el carcter sagrado de sus revelaciones
y de los ritos secretos que le permitan ver, de modo que el mismo temor
religioso que haca guardar el secreto de los misterios, le at la lengua.
En este antiguo culto, los ritos secretos eran complementarios de los
ritos pblicos y formaban parte de una misma religin oficial: no eran
Cf. Herdoto, Il, 40-41, 59, 61.
Ver, por ejemplo, la inscripcin de los (siglos II o m d. J. C. lnscript. Graecae, XII, V, 1, pg. 217; reproducida en Deissmann, Licht von Osten, 91).
Se ha notado ya ( Deissmann, 87, 193) que Isis y el Cristo del cuarto Evangelio
hablan la misma lengua, revelndose a s mismos en letanas (cf. Juan, VI, 40, 48,
51; VIII, 12, 43; IX, 5; X, 7, 9-11, 30; XI, 25, etc.). Pero es lsis quien habl primero.
La plegaria de Cristo en Mateo, XI, 25-30 (Lucas X, 21-22) es del mismo tono. lsis
dio leyes a los hombres e instituy misterios como Demter.
6 Cf. Herdoto, II, 48, 61 (descripcin de las fiestas pblicas cuya leyenda
sagrada Herdoto no se permite narrar); 171 (fiestas nocturnas sobre el lago de
Sals, que son secretas y que el historiador compara con las Tesmoforias helnicas).
4
5

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

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rito:;: de iniciacin privada, exteriores o laterales con respecto a la religin comn. Unos y otros se relacionan al mismo conjunto ritual y
corresponden a los diversos momentos de los mitos osirios. Pero este
mismo ritual ser el del culto cosmopolita de lsis, siempre con una parte
de ceremonias pblicas, accesibles a todos 7 , y una seccin de ceremonias
secretas, accesibles slo para personas iniciadas. En efecto, las partes
secretas comprendern ritos de iniciacin: adaptacin de los viejos ritos
a fines particulares, individuales, hecha para reclutar no sacerdotes o
simples fieles, sino familiares que vendrn a buscar junto a Isis la gracia
de la inmortalidad.
El culto osiriano se prestaba muy especialmente para esta transformacin. La antigua religin egipcia, sin ser principalmente un culto de los
antepasados, era sobre todo una religin de la muerte. Los ritos y los mitos osirianos, que se referan a la muerte y a la resurreccin de un dios,
se impusieron, en cierto modo, en toda la religin. Llegaron a dominar
e incluso constituyeron el ritual de los dioses y el ritual de los muertos.
La liturgia comn del sacrificio era una especie de repeticin y una
reduccin de los ritos que haban devuelto la integridad de su persona
y la vida a Osiris muerto 8 En cuanto al ritual de los funerales, era la
aplicacin a los hombres difuntos de lo que se haba hecho para Osiris
originariamente; era el medio reconocido para hacer del muerto, por la
virtud de los ritos osirianos, un nuevo Osiris 9
Pero esta predominancia del mito y de los ritos osirianos, que cre
la unidad relativa de la religin egipcia y orient su evolucin histrica,
no es un hecho primitivo. Es ya el fruto de una larga y compleja evolucin, cuyas lneas, incluso las ms generales, slo pueden reconstituirse
por conjetura. Sin embargo algunos hechos esenciales parecen establecidos. El mito osiriano gira alrededor de antiguos ritos funerarios y agrarios ms o menos coordinados entre s. El ritual funerario del divino
Osiris, que jams existi personalmente como dios, que nunca fue muerto
ni desmembrado ni restaurado ni resucitado, no es otra cosa que el
ritual primitivo de los funerales reales. Este ritual, como ritual del divino
Osiris, posteriormente se transform, en gran medida, en el de todos los
dioses. Es el ritual funerario de los reyes que poco a poco se convirti
en el ritual comn de los muertos.
Esta evolucin supone que exista en el comienzo una participacin
muy estrecha y hasta una especie de identidad entre el dios y el rey 1 0.
Para que el ritual de los funerales reales haya podido ser al mismo tiempo el ritual del culto de Osiris, es preciso que el rey egipcio -conviene
emplear esta expresin ms que decir el rey de Egipto, pues la religin
osiriana se constituy, en sus elementos esenciales, en tiempos prehistVer Moret, Rois et dieux, 183-189.
Ver Moret, Le rituel du culte divin joumalier en Egypte, Pars, 1902.
Ver Erman, Die aegyptische Religion 2, c. V.
lO Sobre la concepcin egipcia de la realeza, ver Moret, Du caractere religieux
de fa royaut pharaonique, Pars, 1902.
7

8
9

96

ALFRED LOISY

ricos, antes de las dinastas que reinaron en el alto y en el bajo Egiptoes preciso, pues, que el rey egicio haya encarnado de algn modo a
Osiris. Slo con esta condicin se podr explicar que el ritual funerario,
instituido para los antiguos jefes de alguna tribu egipcia, se haya trans
formado, o ms bien haya sido el de un dios. Queda por saber sobre
qu se fundaba la participacin mstica entre Osiris y el rey, a ttulo
de qu ste, vivo y muerto, poda representar a aqul.
La personalidad mtica del dios Osiris, tal como aparece en la historia, es muy compleja, y entre los elementos que constituyen su fisonoma
puede parecer difcil elegir el que debe considerarse central y primitivo.
Todos conocen este mito 11 Osiris, hijo de Geb, dios de la Tierra, y de
Nuit, seora del Cielo, sucedi a su padre en el trono de los dos Egiptos,
en la remota poca en que los dioses por s mismos y directamente presidan el gobierno de los hombres. Los predecesores de Osiris no haban
logrado civilizar a la humanidad. Gracias a l los hombres renunciaron
a su existencia de bestias salvajes y deja ron de comerse unos a otros 12 ;
les enseJ a distinguir las plantas alimenticias de las otras especies vegetales y a cultivarlas. Con la ayuda de su mujer Isis, que a la vez era su
hermana. les ense el trabajo de la tierra; tambin les habra enseado
todas las otras artes, hasta la astronoma. Despus de esto, dejando el
reino en manos de Isis, habra recorrido el mundo a la cabeza de un
ejrcito, ms para civilizarlo que para conquistarlo. A su regreso muere
en una emhoseada que le prepar su hermano Seth, ayudado por setenta
y dos cmplices; encerrado vivo en un sarcfago, se lo arroja al Nilo y
el atad va flotando hasta Biblos, donde choca con un matorral y queda
unido al tronco de un rbol gigantesco. El rbol es cortado y se lo convierte en columna en el palacio del rey Malcandro: lsis saba por qu
brazo del Nilo se haba ido el cofre y adnde haba llegado; llega a Biblos y, despus de Yarios incidentes maravillosos, recobra el sarcfago. lo
lle\'a de regreso a Egipto y lo oculta en Buto, donde se cri<tba su hijo
Horo. "Cna noche, mientras Seth cazaba (parece que Seth, como divinidad animal sera un galgo salvaje 13 y que una de las formas de
Os iris podra ser la liebre) 14 , descubre el sarcfago al claro de luna,
y tras reconocer el cuerpo de Osiris, lo destroza en catorce pedazos que
dispersa en distintos lugares" 1 ~. La triste lsis debe recomenzar sus bsquedas; encuentra una tras otra las partes del cadver, excepto una,
el miembro viril, que haba sido arrojado al ro y que ciertos peces
haban comido 1 . En cada lugar en que encuentra un trozo del cuerpn,
Resumen en Muret, Ruis et dieux, 79 y sil(s,
Cf, supr. n. 5.
Loret, ap. J\Iuret, 82, n. 2.
J\luret. 82, n. l.
Plutarco. De ls. 18.
Plutarco, loe. cit. "La umca parte del cuerpo de Osiris que Isis no encontr
fue el miembro viril; no bien l cay al ro, el lepidoto, el pagro y el oxirrinco se
lo devoraron. Por t>8tO el horror especial que inspiran estos peces." Ms arriba (7)
!1
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Isis ubica ese resto en una estatua de cera y erige una tumba a ;;u esposo.
Por esto es que varias ciudades reclaman el honor de poseer la tumba
de Osiris. Pero algunos pretenden que slo una tumba es la verdadera
y que tiene el cuerpo entero, reconstituido con todos los miembros que
Isis haba juntado. "Para reemplazar el miembro viril Isis hizo una
imitacin de l; as consagr el falo, cuya fiesta celebraron despu3 los
egipcios 17 ". Despus que lsis sepult en la inmortalidad a Osiris, su hijo
Roro lo veng y rein en su lugar.
Todos los elementos de esta leyenda no tienen la misma antigedad.
La idea dominante no deja de ser la que muestra a Osiris como el faran
ideal, soberano de todo el Egipto, monarca bienhechor que extiende su
poder hacia las otras comarcas del mundo, como lo hicieron los Sesostris,
los Tutmosis y los Ramss. Osiris debi comenzar como rey de poca
envergadura. El mito de Osiris, en Biblos, por antiguo que sea 18 es una
verdadera interpolacin en el mito egipcio; pero atestigua a su manera
una relacin histrica entre los cultos de Osiris y Adonis, al mismo tiempo
Plutarco dice que los habitantes de Oxirrinico no comen el pez del mismo nombre,
que la gente de Siena no toca el pagro, y que los sacerdotes se abstienen de todn
tipo de pescado. La relacin de estas prohibiciones con el mito osiriano es artificial
y el detalle del falo no encontrado queda por explicar. Muy probablemente alude
a l Herdoto, II, 48, donde describe una faloforia en la que las mujeres egipcias
llevaban estatuas itiflicas (de Osiris) cuyo falo era casi tan grande como la misma
estatua. Herdoto no quiere narrar la leyenda sagrada que explica esta singularidad.
Lo que l quiere callar no nos instruira mucho ms de lo que dice Plutarco. Lo
que Herdoto no quiere decir se adivina: el falo de la estatua es tan grande porque
representa no un miembro natural sino el que se debi fabricar para reconstituir d
cuerpo de Osiris ntegro. Explicacin artificial tambin: la estatuilla itiflica expresaba inocentemente la gran virtud fecundante del dios. Pero la prdida del
falo no se habr imaginado para justificar la faloforia? Nada es menos probable.
El elemento mtico parece muy antiguo y ligado al mito del desmembramiento. Ahora bien, si el desmembramiento corresponde, como se ver luego, a un antiguo rito
de fecundacin de los campos mediante dispersin de los miembros de una vctima
humana, el falo enterrado (o arrojado al agua para aumentar la virtud de sta) no
poda encontrarse al cabo de cierto tiempo, como las osamentas, e interesaba por
otra parte a la fecundacin del suelo que quedase all. Cf. Frazer, 336.
17 Plutarco, loe. cit. Esta fiesta es aquella de la que habla Herdoto. Plutarco vuelve a ella en De 1s. 12 y 36. Pero da dos explicaciones de esta fiesta, llamada
de las Pamylias: dice en primer trmino (12) que se la celebra porque Osiris al
nacer fue confiado a un cierto Pamyles, de TeLas, luego (36) que Isis instituy b
fiesta para recordar el falo artificialmente restituido. Es que en el fondo el nacimiento y la resurreccin de Osiris son una misma cosa: el renacimiento de la Yegetacin. Segn Herdoto, para esta fiesta cada egipcio degollaba frente a su puerta
un lechn que entregaba al pastor que se lo haba vendido, para que se lo lleYara.
Plutarco ( 8) dice que slo se sacrificaba cerdo en ese da del ao, porque Tifn
(Seth) iba persiguiendo a un cerdo durante el plenilunio, cuando encontr el sanfago de Osiris. As el cerdo habra sido vctima particular de Osiris: el cerdo hahr1
sipo Osiris, como era Adonis, como era Atis. Cf. Frazer, Spirits of the Com and of
the Wild, 1912, II, 30-31; Baudissin, Adonis und Esmun, 148-149.
18 Indicaciones sobre este punto en Moret, 84, n. 2. Cf. Baudissin, 185-202.
Los descubrimientos recientes confirman estas relaciones muy antiguas de Egipto
con Biblos.

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ALFRED LOISY

que una contaminacin del mito osiriano por el de Adonis. En efecto,

la idea del sarcfago en el rbol, a la que no se pudo llegar de primera
intencin, se explica fcilmente por la influencia del mito de Adonis, que
estaba en el rbol en estado fetal y sali de all vivo 19 , lo que es ms
natural y conviene a un dios de la vegetacin. Pero la adaptacin del
mito de Adonis a Osiris se llev a cabo con gran facilidad, ya que Osiris
mismo, que parece haber sido tantas cosas, fue muy antiguamente, como
Adonis y antes de entrar en contacto con l, un rbol 20 , es decir, un
espritu o un dios de la vegetacin. Cuando se reconduce el cadver de
Osiris desde Biblos a Egipto, nos encontramos en el mismo punto que antes
de partir, en presencia de Seth asesino de Osiris. El hecho de que se lo
ponga en el atad, se anticipa a la marcha lgica del mito primitivo,
en el que Osiris, primero muerto y sin duda desmembrado, no lograba un
sarcfago hasta su sepultura definitiva. El papel de Isis junto a Osiris
recuerda, en muchos aspectos, el papel religioso de las reinas junto a los
faraones. La reina es la hermana, segn la costumbre de las dinastas
reales 2 \ donde se dira que la legitimidad atae ms o menos a la descendencia materna, quizs porque en sta se tena en cuenta la lnea
materna entre los antiguos egipcios 22 Los elementos esenciales del mito
son la muerte de Osiris y su desmembracin, luego la reconstitucin del
cuerpo y los ritos cumplidos sobre l, ritos que son, a la vez, los de una
sepultura y una apoteosis; tambin el papel de Isis, esposa y madre,
esposa del Osiris que muere, madre del Osiris que nace para reemplazar
al Os iris muerto, a saber, Horo; por ltimo, la relacin de lsis y Osiris
con la agricultura. Son los ritos los que nos mostrarn cmo este ltimo
punto se relaciona con los dos primeros.
Desdichadamente estos ritos se conocen muy imperfectamente 23 Los
egiptlogos sealan una "fiesta de cortar las gavillas". Nos dicen que "el
rey recordaba la muerte de Osiris, dios de la vegetacin, cortando con
su hoz una gavilla e inmolando un toro blanco, consagrado a Min, dios
de la energa fecundante". Sabemos adems que Osiris es "la gran vctima", el toro del sacrificio. Sobre un sarcfago del medio imperio dice
un muerto: "Yo soy Osiris ... , soy Nepra (el dios del trigo) cortado".
En la misma estacin de la siega, encontramos atestiguada una fiesta de
la "gran salida", o procesin fnebre, en tiempos de la duodcima dinasta, en Abidos: una procesin conducida por el dios-perro, Anubis, iba
llevando una barca por el borde del ro hasta el lugar donde yaca el
cuerpo de Osiris, es decir su simulacro (que aqu se supone entero) ; un
grupo enemigo, los secuaces de Seth, trataban de impedir a los amigos
de Osiris que se llevaran el cuerpo en la barca. Se trataba una batalla que terminaba con el triunfo de los amigos de Osiris. Pero Horo
19
20
21

Cf. Baudissin, 173; Frazer, 191; art. Adonis, en Roscher, I, 70.

Frazer, 339.
Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, I, 51, 271.

22

Frazer, 3\18.

2R

Ver para este tema Moret, Mysteres, 6-9.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

99

continuaba persiguiendo a sus enemigos mientras el cortejo se diriga a

un sitio llamado Ropeker, para celebrar los funerales, a cuyo trmino una
estatua adornada sustitua al simulacro del cadver. La fiesta acababa
con el retorno triunfal del dios resucitado 24 Parece que estos combates
litrgicos se celebraban en muchos lugares y no eran ms que un juego.
Herdoto habla de ellos, porque eran pblicos, sin permitirse revelar
el mito que les corresponde; seala que los haba en Busiris, para la
gran fiesta de lsis, en que miles de hombres y de mujeres luchaban
por Osiris, mientras el toro del sacrificio era quemado sobre el altar 25
Este historiador vio una batalla semejante en Papremis, para la fiesta
de Horo, cuya estatua, previamente sacada del templo, volva a l despus de un combate violento en el que se aplastaba a los adversarios:
evidentemente se trata de lograr el advenimiento de Horo 26 Casi no se
puede dudar de que estos combates hayan sido originariamente, en Egip
to como en otros lugares, ritos de estacin, y aqu ritos agrarios. Esto
confirma, al menos en general, el carcter agrario y de estacin del
culto de Osiris.
La fiesta de Abidos, por antigua que sea relativamente, presenta un
carcter de modernidad en cuanto que el cuerpo de Osiris se encuentra
all intacto, y los ritos de la sepultura deban ser simplificados en esa
medida. Esta fiesta no deja de tener su inters, porque en ella vemos
que se suceden la muerte, la sepultura y la resurreccin del dios, tan de
cerca, y an ms de cerca que la muerte, el duelo y la resurreccin
de Atis. Pero aqu no es la resurreccin, la fiesta de la renovacin de la
naturaleza, la que trae consigo la conmemoracin del duelo; es la fiesta
de la cosecha, la conmemoracin de la muerte de Osiris, la que trae
consigo la fiesta de la resurreccin, y tanto ms fcilmente ya que los
ritos egipcios de la sepultura eran ritos de resurreccin. Por otra parte,
en Egipto mismo se produce el caso contrario ya que la fiesta de la renovacin de la naturaleza tiene mayor importancia. La fiesta de la "la
ereccin del dad", que se celebraba en tiempos de Amenofis 111 en honor
de Osiris, en Buto 27 , es anloga y quizs idntica a la fiesta de Busiris
2 4 Texto traducido en Breasted, Ancient Records o/ Egypt, 1, 297-300, inscripcwn del sacerdote lkhernofret (lgernefrit en Moret). Este sacerdote tena en la
fiesta el papel de Horo, "cuando iba a vengar a su padre".
25 Herdoto, II, 40. Era "la fiesta ms grande" de lsis. Se haca un sacrificio
y se luchaba en ayunas. Despus de una buena lucha, y consumida la vctima, se
coman los trozos que se haban apartado antes de ponerla sobre el altar. Este
rito de comunin sacrificatoria en una ceremonia popular y en el culto de Isis es
tanto ms notable cuanto que es difcil encontrar otros semejantes en el servicio
oficial de los templos.
26 Herdoto, 11, 63. Era "un violento combate a golpes de bastn" en el que
"deban romperse muchas cabezas"; sin embargo, los egipcios decan que "nadie
haba sido muerto nunca" en esta ocasin. Buena falta haca creer tal cosa para
arriesgarse en un tumulto que, por lo dems, se supona importante para el bien
comn.
2 7 Los egiptlogos se preguntan (Moret, lO) si el dad, que tiene la apariencia
de un "pilar con cuatro capiteles", representara "cuatro columnas vistas una detrs

100

ALFRED LOISY

que presenci Herdoto. Una columna de madera, que representaba sin

duda a Osiris-rbol, descansaba en tierra para representar al dios muerto;
se la levanta para figurar al dios resucitado, mientras se bate alrededor
la gente del lugar; un poco ms lejos unos hombres, que conducen bueyes
uncidos, representan una escena de agricultura. La fecha de esta fiesta
no era la poca de la recoleccin, sino ms bien la de la siembra. Aqu
Osiris no es en forma especial el espritu del grano, sino el de la vegetacin, que ms tarde se centralizar en el del grano. El elemento Osirisrbol ser particularmente significativo, si se admite que Busiris es el
lugar de origen del culto de Osiris 28
Entre las fiestas de Osiris las ms importantes eran las que se celebraban en tiempos de los tolomeos, a principios del invierno, del 12 al 30
de choi:ak (noviembre), en diecisis grandes ciudades de Egipto 29 El
punto de partida era la muerte del dios, como vimos antes en la fiesta
de Abidos. Se representaba el desmembramiento del cadver y la dispersin de los pedazos, luego lsis parta "a la bsqueda", acompaada
por su hijo Toro, por Thot y Anubis; "buscaba con ellos en todas
partes mientras se lamentaba, hasta que "encontraba". La "bsqueda" y
el "descubrimiento" eran los momentos ms importantes de estas fiestas;
permanecieron as en el culto isaco fuera de Egipto 30 Los dioses, es
decir los sacerdotes y sacerdotisas que asuman los papeles divinos, reconstruan a continuacin el cuerpo de Osiris. Se hacan imgenes nuevas
para esta circunstancia, como hemos visto antes, en Abidos, que se sustitua el simulacro del cadver por otro. Las imgenes se fabricaban con
tierra mezclada con trigo, perfumes y ungentos preciosos. Una vez que
la estatua estaba hecha y cubierta con su mortaja, Isis y Neftis, su hermana, como las lloronas de los funerales, llamaban a Osiris, suplicndole
que volviese para habitar su forma reconstituida. Y, cosa bastante sorde la otra, segn las reglas de la perspectiva egipcia, o quizs un tronco de rbol
sin ramas" que habra tomado "por estilizacin" la forma del pilar en cuestin. Pero
cul podra ser la significacin religiosa de una "perspectiva" de cuatro columnas?
Cmo podra identificarse esta "perspectiva" con Osiris? No estamos ms bien en
presencia de una ceremonia ms antigua que los templos con columnas? Maspero,
1, 130, ve en el dad cuatro columnas superpuestas, y cita la opinin de los telogos
que decan que el dad era la columna vertebral de Osiris. La indicacin no es desdeable. A juzgar por la imagen que reproduce Moret, el dad no era un objeto
muy pesado: se lo levantaba, sin tocarlo, con dos cuerdas; el rey en persona, sin
duda por una cuestin de frmula, sostena una de esas cuerdas, mientras tres individuos sostenan la restante; uno solo por detrs bastaba para impedir que el dad
se desviara a derecha o a izquierda, mientras se lo levantaba. Deba ser un palo de
madera (Meyer, Geschichte der Altertums, I, II, 70), lo que nos hace pensar en el
pino de Atis.
28 Maspero, loe. cit.
29 Moret, Rois et dieux, 87-93, segn Loret, Les ftes d'Osiris au mois de
Khoiak, en "Recueil de travaux relatifs a l'archologie et a la philologie gyptiennes"', II-V. Plutarco, De ls. 39, ubica fiestas similares en el mes de athyr. Sobre
esta divergencia, ver Frazer, 325-329. Segn De ls. 13, Osiris fue muerto y arrojado

al ro por Seth el 17 de athyr.

30

Erman, 270.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

101

prendente, la resurreccin del dios, que es preocupacin constante, se da

poco en los ritos, en donde parece haberse representado, sobre todo mediante la germinacin del cereal en la estatua de tierra, debidamente
regada y ubicada bajo los sicornoros sagrados que son los rboles de Nuit,
madre de Osiris.
Pero junto a este renacimiento vegetal, en el que sin duda aparece
claramente el carcter esencial y primitivo del dios, y tambin el de la
fiesta, corno fiesta de la siembra, haba una resurreccin humana, real
y divina, que ocurra al menos en los ritos cotidianos de los mismos
templos en donde se celebraban las grandes fiestas anuales relacionadas
con el ciclo de la vegetacin. Esa resurreccin revela otro aspecto del
carcter de Osiris 31 El ritual funerario se encuentra aqu entero, aunque
reducido a la duracin de un servicio diario. Cada una de las doce horas
del da y de la noche, que es una hora de guardia alrededor de Osiris
para un grupo determinado de divinidades, forma un pequeo drama
fnebre seguido de resurreccin Lamentaciones de Isis y Neftis; papeles
activos de Horo, Anubis y Thot; acarreo del agua del Nilo (que es el
agua del ocano originario), de donde nacieron los dioses y surgi el mundo (en el comienzo es el agua del Nilo, sin la cual no hubiera habido
cosecha), y de donde ahora renace Osiris. Se reconstituye el cue;:po
desmembrado del dios y se le restituye el movimiento de sus miembros
untndolos, haciendo pases y toques mgicos (tal como se practicaban
sobre las momias y las estatuas funerarias). Otro medio ms para resucitar a Osiris es hacerlo pasar a la piel de una vctima (como sucede o
Fe supone que sucede con los muertos), a menudo a la de una vaca, que
es, en este caso, la vaca celeste, Nuit, madre de Osiris (vimos antes que
~ Osiris mora como toro en la cosecha, bien poda renacer en el cuerpo
de una vaca; pero aqu un dios muerto como hombre renace dios pasando
por el seno de la vaca divina), Anubis mismo pasaba por este proceso
en bien de Osiris, corno lo haca un sustituto en lugar del muerto en los
funerales a2 As es que Osiris, que mora siempre, resucitaba continuamente: repre~enta el espritu de la vegetacin que muere y resucita anual
mente; es el rey divino, muerto, desmembrado, reconstituido ntegro en su
cuerpo y resucitado en la inmortalidad.
Este mito y su ritual quiz slo pueden explicarse mediante una
relacin inicial entre el dios y el rey, los ritos agrarios y la funcin real,
los sacrificios en favor de las cosechas y los funerales del soberano 33
Se pens que Seth haba desmembrado a Osiris, espritu de la vegetacin
y del cereal, y que Isis lo haba reconstituido, porque en tiempos muy
antiguos se dispersaban realmente los miembros del jefe en distintos lu'lforet, Mysteres, 17-34.
Yloret, 34-66, estudia largamente este rito del paso por
lo que cuenta Herdoto, Il, 129-132, de la ternera de madera
'11icerino habra sepultado a su hija. Esta vaca dorada debe ser,
buey de oro" del que habla Plutarco, De ls., 39, y que representa
H3 Cf. Frazer, 330-338.
31

32

la pieL Comparar
dorada en la que
por otra parte, "el
a Isis.

102

ALFRED LOISY

gares, luego se los recoga al cabo de cierto tiempo, para darles sepultura
definitiva. Estos restos del soberano son los recogidos en la piel para
reanimar al muerto. No estamos frente a una simple hiptesis, pues esta
forma de dar sepultura reuniendo los huesos previamente esparcidos, parece haberse practicado en Egipto en tiempos prehistricos 34 Y no se
puede decir que el rito funerario fuese una imitacin del mito osiriano,
pues en esta hiptesis el mito quedara sin explicacin. El mito, por el
contrario, supone un rito como comentario ms o menos exacto. Le sucede a Osiris lo mismo que le haba sucedido a los reyezuelos de la antigedad: se los investa, como a Osiris, de poderes divinos y, en Egipto,
como se comprueba en todas partes en los comienzos de la civilizacin,
presidan los ritos estacionales como sacerdotes magos y la vez jefes,
como oficiantes y a veces como vctimas de los sacrificios.
El tema del rito y del mito osirianos bien parece ser, como se ha sugerido, el de un sacrificio agrario cuya vctima era un hombre que encarnaba el espritu de la vegetacin, un Osiris viviente, sacrificado al final
de la estacin, no para imitar la muerte de la vegetacin, sino para
prevenir su desaparicin total y proveer a su renacimiento mediante el
tratamiento sufrido por la vctima, en la que se concentraba la virtud
de la vegetacin. Se dispersan los restos de la vctima por todas partes
a causa de la virtud que en ella reside, y por eso se desea penetrar con
ellos la tierra y el agua 35 En el momento de la siembra se querrn
recoger los restos para practicar sobre estas reliquias los ritos eficaces del
renacimiento. No se encuentran entonces ms que con osamentas; para
devolverles la vida se pondrn dentro del cuero de vaca, y el espritu
no dejar de renacer, el cereal no dejar de brotar. Nos puede parecer
que habra sido posible consagrar, como Osiris, a una vctima humana
cualquiera; pero los antepasados de los egipcios probablemente no lo
crean as, ya que el modo de tratar al hombre-Osiris es exactamente
el ritual de los funerales reales. El rey mismo representaba el papel de
Osiris; en l mora el dios y en sus restos resucitaba. A medida que nos
alejamos de la barbarie primitiva crece el poder real, y el rey osiriano
pudo sustraerse a la inmolacin de su persona. El sacrificio se consum
entonces slo por sustitucin o mediante un simulacro; las creencias, por
otra parte, se iban tambin espiritualizando y Osiris, convertido en dios,
34 Cf. Meyer, 57, Moret, Mysteres, 35: "A principios de los tiempos histricos,
la presencia en las necrpolis de cadveres cortados en trozos, por imitacin de los
ritos osirianos, prueba", etc. Estos cadveres prueban que el rito y el mito osirianos
se fundan en una costumbre real que originariamente no tena como nica razn de
ser la conservacin del muerto. Hay, pues, dos etapas distintas y distantes en este
sepelio: primero, desmembramiento y dispersin; luego, reunin y sepultura definitiva.
35 Alguien puede conjeturar, sin duda, que el milagro de xodo, VII, 1921, la
transformacin de las aguas en sangre, debe estar en relacin no slo con el fen
meno del Nilo rojo en poca de crecida, el 15 de julio (Mas pero, I, 23), sino tambin
con un mito de la coloracin de las aguas por la sangre de Osiris. Cf. Frmico Materno, 2: "Hanc aquam (el agua del Nilo) quam colis ... , certe funestus regis tui
sanguis immaculat".

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

103

tenda a gozar de una inmortalidad ms o menos independiente del ciclo

anual de la vegetacin y del cereal. Como rey de los muertos se converta
en un perpetuo viviente, y su sustituto terrestre, el faran, era un Roro
al que se dispensaba, en adelante, de morir efectivamente como Osiris 36
Tal parece haber sido el punto de partida del culto osiriano, del
ritual funerario y de las ceremonias que procuran a los difuntos una
supervivencia despus de su muerte. Quizs no se ha aclarado suficientemente cun precarias fueron las condiciones de esta supervivencia mien
tras Egipto no sufri la influencia del helenismo. Parece que, dentro de
la fe comn, los dioses no slo no pudieron elevarse jams al grado de tras
cendencia que hubiera hecho intiles las oblaciones para subvenir a su
existencia perpetua, sino que tampoco escaparon a la muerte completa, como
los hombres, si no es por medio de esos sacrificios regularmente celebrados. Dbil inmortalidad sta, que no llegaba a ser el tipo de la creencia
helnica en la trascendencia de lo divino y en la inmortalidad de las
almas. Por largos siglos la inmortalidad de los hombres entre los egipcios
36 Flinders Petrie, Religion of ancient Egypt, Londres, 1908, 40, supone que
se inmolaba al rey peridicamente, cada treinta aos (?), y que ste sera el origen
de la fiesta sed, de la que se hablar luego. No vamos a discutir aqu las diferentes
hiptesis que se han formulado acerca del carcter primitivo de Osiris. Ya Plutarco
aporta opiniones diversas que tuvieron, todas, su parte o su hora de verdad. Este
autor dice (De ls., 8) que las ceremonias egipcias se justifican, segn el caso, "por
razones de moral y de utilidad", o "por interesantes recuerdos histricos o por los
fenmenos de la naturaleza". Conoce gente que dice (22) que las leyendas y los ritos
se inventaron para recordar las acciones y la suerte de algunos soberanos que por su
virtud y su poder fueron considerados como dioses y sufrieron los ms grandes in
fortunios. Plutarro rechaza esta opinin evemerista como peligrosa para la religin.
Y es falsa si se la toma al pie de la letra; es verdadera en cuanto a que mito y
rito reflejan la condicin y la suerte de los ms antiguos reyes de Egipto. Los
sacerdotes egipcios (3233) decan que Osiris era el Nilo, Isis la tierra, y Tifn
(Seth) el mar. En realidad, desde el punto de vista egipcio, el principio de la
renovacin en la naturaleza pareca estar en el agua del Nilo tanto como en las
semillas de las plantas. Isis personifica la tierra fecunda; pero Seth personifica ms
bien la sequa (39). La prohibicin (35), hecha a los fieles de Osiris, de cortar un
rbol frutal o de obstruir una fuente, es muy significativa. Se asociaba tambin ( 41)
a Seth con el sol, a Osiris con la luna. Seth es, en cierto sentido, el sol quemante
y que seca; en cuanto a la luna, si es Osiris ( cf. supr. n. 17), en tanto se piensa
que "favorece la generacin de los animales y de las plantas", lo es menos porque
"su luz es principio de humedad y fecundidad", que porque parece regular el tiem
po, marcar el crecimiento y el decrecimiento de las cosas, y porque segn su curso
se organizaban realmente los trabajos agrcolas y los ritos relacionados con ellos
(cf. Frazer, 359368). Una sola hiptesis es absolutamente frgil, la del mismo Plu
tarco (25), cuando ve en el mito osiriano aventuras de genios o demonios que no
fueron dioses ni hombres; pero incluso tal hiptesis tiene esto de verdadero, que
los dioses representan el genio egipcio en su naturaleza propia y sus manifestaciones
caractersticas, sus tipos favoritos. Y la mejor es la que Plutarco (65) califica a la
vez de ridcula y popular: la que consiste en relacionarlo todo "con los cambios de
las estaciones, la produccin de los frutos, la siembra y el laboreo; Osiris sepultado
sera el grano que se siembra enterrndolo; las semillas que brotan seran Osiris
resucitado; el nacimiento de Harpcrates en el solsticio de invierno sera el naci
miento de las plantas, y por este motivo se ofreceran entonces a ese dios las pri
mPras hahas", etctera.

104

ALFRED LOISY

no fue sino una supervivencia perpetuamente comprada con las oblaciones

y la repeticin del ritual funerario. Una gran parte de ficcin litrgica
existe en la muerte y en la resurreccin cotidianas de los dioses y hombres
difuntos. Pero esta ficcin misma testimonia la inmortalidad, y ha conservado una nocin bastante rudimentaria y poco clara de ella. Se crea
firmemente en la existencia de los dioses y en la supervivencia de los
muertos. Los egipcios fueron uno de los pueblos ms religiosos de la
antigedad, pero su concepcin de la inmortalidad, por variadas que
hayan sido, por otra parte, sus formas, no es la ms sublime que se podra pedir.
El tipo de inmortalidad que daban los ritos osirianos, y con el cu:1l
los reyes fueron los primeros en beneficiarse, se extendi con el tiempo
a un mayor nmero de personas, a modo de concesin, ya que los ritos
tienen sentido pleno slo para los funerales de un rey divino. Era una
especie de iniciacin de muertos que reciban un medio de inmortalidad
solamente despua de esta vida. Una anticipacin de este privilegio
existi desde la ms remota antigedad en la persona del faran. En su
entronizacin y en el culto que le concierne como rey divino, el faran,
como todos los dioses, participa de los ritos osirianos. Pero en esta participacin, para l como para los dioses, hay una parte convencional que
no podra ser primitiva. El faran es en su advenimiento un Osiris joven,
es decir un Roro, que toma posesin de su trono; normalmente no es
Osiris muerto sino al final de su carrera o de su mandato real. Ahora
bien, exista una fiesta llamada sed para la renovacin de la realeza, ocasin en la que el faran ocupaba el trono como Osiris resucitado, y se
lo consagraba como tal, no sin un sacrificio humano, por lo que parece,
en los tiempos antiguos 37 No es imposible que esta ceremonia haya sustituido al antiguo sacrificio de la persona real, ya que el soberano mora
sin morir, msticamente o por procuracin en otra vctima, y se converta,
sin abandonar este mundo, en Osiris resucitado. En rigor esta ceremonia
es una nueva consagracin para la prolongacin de los das del rey; pero
no impedir que sus despojos mortales sean sometidos a los ritos osirianos
para los funerales, y esta forma de dar sepultura representa siempre la
condicin indispensable de su porvenir eterno.
Sin embargo, la anticipacin de los ritos osirianos sobre la persona
del faran viviente no deja de ser un hecho considerable, porque, paralelamente, la anticipacin de estos ritos sobre el fiel constituir la iniciacin
en los misterios de Isis y la prenda de inmortalidad dada a los iniciados.
Eran ritos eficaces de vida, que se deca ahora que tenan eficacia de
inmortalidad. Parece que la anticipacin de los ritos osirianos sobre un
ser viviente slo existi en la antigedad para el faran y que, desde
37 Cf. Moret, Mysteres, 66-89; Royaut pharaonique, 235-273 (donde se refuta
la periodicidad treintaal y donde una fiesta, cuya relacin original es ms bien

con la persona del rey, parece derivarse del ritual de los dioses); Frazer, 381. Cf.
supr. pg. 91, lo dicho en cuanto a la reiteracin del taurbolo.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

105

muy temprano, otros personajes fueron admitidos en ellos como favor excepcional38. Tambin ellos renacan en vida en la piel y participaban
de la beatitud junto a Osiris. Sobre esto se injertaron los misterios de
la poca grecorromana. Pero puede ser arriesgado hablar de misterioE
propiamente dichos y de iniciacin, sobre todo de grados de iniciacin,
antes de esta poca. Ni la inmortalidad tiene el alcance y la precisin
que tendr en los misterios, ni los ritos anticipados sobre un ser viviente
aparecen como condicin indispensable y suficit.mte de la felicidad despus de esta vida junto a Osiris.
Tambin con las ms grandes reservas conviene, antes de los misterios, considerar a Osiris C<W''J dios salvador. Intencionalmente no lo
es en mayor meJ~,J::: cue Din:;;os y Atis en sus comienzos. Como stos,
Osiris es la personificacin de los ritos eficaces, fuentes de virtud mgica,
de vida natural (segn nuestro modo de pensar), que se interpretaron
gradualmente como principio de vida bienaventurada en el ms all. El
sacrificio de Osiris se repite indefinidamente, pero Osiris no tiene la iniciativa de la repeticin, as como no tuvo la iniciativa del sacrificio
primordial. La sufre, acepta morir y resucitar en otro: no puede decirse
que lo haya querido o lo quiera. Y e~to constituy una condicin de inferioridad para los misterios pagan0s con respecto al misterio cristiano.
Sus orgenes no permitan presentar a sus dioses como buscadores voluntarios de la muerte para la salvacin de los hombres, ya que los dioses
mismos slo debieron su propia salvacin a ritos instituidos por otros
dioses de los cuales haban sido los primeros en sacar provecho. Osiris
bien puede ser "la gran vctima", aquel cuyo "corazn est en todos los
sacrificios", aquel del que, en cierto sentido, "se come la carne" en t<;~das
las oblaciones sagradas 39. Todo esto no constituye an sino una magia
divina, por encima de la cual slo se cierne el tipo ideal del soberano
bienhechor y civilizador que dio a los hombres los frutos de la tierra.
Su materia no era menos fcil y rica para explorar como misterio. Por
esto los Ptolomeos la utilizaron as, haciendo del culto helenizado de lsis
y de Osiris una religin que fue aceptable tanto para los griegos como
para los egipcios. El desarrollo que haba tenido desde tiempo atrs la
idea del juicio de los muertos daba a la fe osiriana un carcter moral;
las precisiones detalladas que esta fe tena acerca del otro mundo le daban
consistencia. No quedaba sino exaltar la nocin de los dioses, ampliar
y espiritualizar la de inmortalidad, interpretar los ritos como garanta
de salvacin para todos los que, egipcios o no, los recibieran a modo de
iniciacin en el servicio del buen Osiris y de la gran Isis.
38 Moret, Mysti!res, 90-96. Por lo dems, lo mismo ocurre con la concepcwn
de la inmortalidad sideral que se desarroll en los cultos orientales. "Los ritos empleados primeramente para asegurar a los reyes la inmortalidad e igualarlos a los
dioses se extendieron poco a poco, por una especie de privilegio, a los personajes
importantes del Estado y slo mucho ms tarde terminaron por aplicarse a todos los

muertos." Cumont, Religions orientales, 266, n. 91.

39 Textos citados en Moret,

Rois et dieux, 106.

106

ALFRED LOISY

II
Isis, nos dice Plutarco, "despus de reprimir y sofocar la locura y
la furia de Tyfn, no quiso que los combates que haba sostenido, las
carreras multiplicadas, los numerosos rasgos de su sabidura y su coraje
cayesen en el olvido y en el silencio. Instituy pues iniciaciones santsimas
donde se representaran por imgenes, alegoras y escenas figuradas, los
sufrimientos pasados 40 , como leccin de piedad y aliento para los hombres y las mujeres a los que aguardaban las mismas pruebas" 41 As, pues,
Isis no fue solamente la primera en practicar sobre Osiris e instituir los
ritos de la sepultura; ahora se pretende que, como Demter en Eleusis,
haya instituido un misterio, ritos de iniciacin 42 Pero Plutarco interpreta la institucin desde el punto de vista de su filosofa moral, bastante
superficial e inexactamente. Se dira que los ritos no habran sido sino
una representacin, a medias alegrica, de la antigua leyenda, y que tenda
simplemente, representando verdades generales 43 , a inspirar valor a las
personas a las que acechaba la adversidad. No obstante, los misterios de
Isis eran una religin; Isis ofreca a sus fieles una promesa de inmortalidad feliz, y los ritos aseguraban el efecto de la promesa asociando al
iniciado a la pasin y a la resurreccin de Osiris. Los datos que aporta
Apuleyo, en el libro XI de sus Metamorfosis, no dejan lugar a la ms
pequ~a duda.
Se puede deducir de esto que de todas las religione; antiguas, en la
40 e!x6YC<<; l<.e<\ '!tOYO{e<<; l<.al Lt[U)[J.a 't:WY '!:6'!: '!tC<6l).<'t:WY.

41 De ]s., 27.
42 Cf. supr., n. 5.
43 Esta tendencia

intelectualista se afirma desde el comienzo del tratado. As,

2: "Aspirar a la verdad es aspirar a la condicin divina, sobre todo en lo que res.
pecta a los dioses. Este tipo de estudios y bsquedas constituye una especie de
iniciacin, una iniciacin mejor que todas las purificaciones y todos los sacerdocios.
Adems, la diosa (Isis) la acepta perfectamente... Gracias a un rgimen constantemente moderado, a la abstinencia de muchos alimentos y de los placeres del amor,
ella debilita en los (que se consagran a su culto) la fuerza de las pasiones y la
sensualidad. Los acostumbra a perseverar, sin debilidad, en una santa adoracin.
Sus adeptos no tienen sino un deseo: el conocimiento del Ser primero, soberano, que
es pura inteligencia, que vive con la diosa, que vive en ella; Isis invita a buscarlo
junto a ella... 3. El verdadero adepto de Isis es el que luego de recibir por la
va normal de la tradicin lo que se ensea y se practica con respecto a estas
divinidades somete las santas doctrinas al examen de su razn, y se aplica a profundizar la verdad que hay en ellas... 11. Aun practicando y observando las prescripciones del ritual, convncete (querida Clea) de que lo ms agradable para los
dioses es que se tengan sobre ellos ideas verdaderas, y que ningn sacrificio, ninguna ofrenda podra satisfacerlos ms." Llevado a este grado, el intelectualismo no
podra darse ms que entre ciertos adeptos muy instruidos, y es racionalismo; sta
no poda ser la fe comn de los misterios y no es una religin. Sin embargo se
encuentra difundida, en vinculacin con un realismo mstico del que Plutarco se des
embaraz decididamente, la idea de la verdad absoluta, de una alta sabidura que
est en el fondo del misterio. Lo veremos en Apuleyo. Se lo puede observar en
Cor., I, II, 6-16, en un terico del misterio cristiano.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

107

medida en que las conocemos, los misterios de Isis probablemente sean

el culto que, antes del cristianismo, ha dado mejor a la religin el carcter de devocin. En los templos 44 , donde se ven las imgenes divinas y
hay un clero numeroso, sacerdotes y sacerdotisas, bajo la direccin de
un gran sacerdote, se celebran tres oficios por da, desde la maana, hacia
las dos de la tarde y a la noche. Segn la vieja tradicin del culto egipcio, se trata a la estatua de lsis como a una persona viviente, hablndole,
hacindole su tocado 45 Los ritos eran variados. Se permaneca junto
a la diosa, se la contemplaba; ella era buena y familiar con sus fieles,
para quienes constitua verdaderamente la Madre divina, a la que se poda
y deba entregarse, la que saba inspirar confianza y recompensada.
"Recuerda -dice lsis a Lucio en Apuleyo, cuando se le aparece en sueos
para devolverle la condicin humana y salvarlo- recuerda que lo que
te queda de vida me pertenece hasta tu ltimo suspiro . . . En cambio t
vivirs feliz, vivirs glorioso bajo mi tutela; y cuando, tras recorrer tu espacio vital, desciendas a los infiernos. . . all an, . . . me encontrars,
propicia a tus plegarias asiduas. Que si t honras con homenajes constantes, con servicios religiosos y con exacta observancia nuestra divinidad,
sabrs que slo a m pertenece el prolongar tus das ms all del trmino
fijado a tu destino" 46
lsis es mucho ms sabia que en la poca en que buscaba los restos
de Osiris entre los pantanos del Delta, o incluso en Biblos en casa del
rey Malcandro. Habla del destino con la soltura de un filsofo griego
instruido por los caldeos acerca de la influencia de los astros sobre los
asuntos del mundo terrestre; pero ha sabido elevarse por encima del peligro que la idea de la fatalidad haca correr a su poder; se mantuvo,
divinidad viviente, por encima de su destino. Su reino en el mundo invisible, su accin misma en l, no estn sometidos a la coaccin de la
suerte 47 Hay ms, lsis, al menos para sus fieles que saben filosofa,
es la potencia suprema que bajo diversos nombres se adora en distintos
lugares, y se podra llegar a creer que es la divinidad nica y universal,
si a su lado Serapis-Osiris no se elevara a la misma altura sin confundirse
44 Sobre el Serapeum y los templos de Isis, ver Moret, Rois et dieux, 169-173.
No es sin motivo que estos edificios se distinguen "esencialmente de los templos
faranicos por la importancia de las habitaciones destinadas a los sacerdotes y a los
fieles'"- A una economa distinta de las construcciones corresponde una economa
distinta de la religin.
45 CL Moret, 173-182.
46 "Plan e memineris ___ rnihi reliqua vitae tuae curricula adusque terrninos
ultirni spiritus vadata (cf. Act_ XXVI, 15-16). __ Vives autem beatus, vives in mea
tutela gloriosus: ct quum spatium saeculi tui permensus ad inferos demearis, ibi
quoque __ . me, quam vides, Acherontis tenebris interlucentem, Stygiisque penetralibus regnantem, tibi propitiam frequens adorabis. Quod si sedulis obsequiis et religiosis ministeriis, et tenacibus castirnoniis nomen nostrurn prornerueris, scies ultra
statuta fato tuo spatia, vitarn quoque tibi prorogare mihi tanturn licere"47 CL Curnont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, Londres, 1912, 160, 182.

108

ALFRED LOISY

con ella. "Heme aqu, Lucio, conmovida por tus splicas -dice al desdichado que, en su desgracia, dirigindose a la Luna, haba invocado
a la Reina del Cielo-, yo, naturaleza madre de las cosas, seora de
todo" los elementos, tronco inicial de los siglos, la ms alta de las divinidades, reina de los Manes, la primera entre los seres celestiales, forma
universal de los dioses y las diosas; yo soy quien gobierna a su arbitrio
las alturas luminosas de los cielos, las brisas salubres del mar, el silencio
desolado de los infiernos. Soy la nica divinidad que bajo formas mltiples, ritos diversos, numerosos nombres, es adorada en todo el universo.
Los antiguos frigios me llaman la Madre divina de Pesinunte; los naturales del tica, Minerva Cecropia; los isleos de Chipre, Venus de Pafos;
los cretenses tiradores de flechas, Diana Dictina; los sicilianos trilinges,
Proserpina Estigia; los eleusinos, la vieja diosa Ceres; unos me llaman
Juno, otros Belona; stos, Hcate; aqullos, Ramnusia; y los que el dios
Sol alumbra al nacer con sus primeros rayos, los etopes, habitantes de la
Ariana, egipcios dotados de la ciencia antigua, que me honran con mi
propio culto, me llaman con mi verdadero nombre, la reina Isis" 48
;)eclaracin solemne y que muestra bien que al juzgar un culto es
preciso no dar demasiado crdito a las especulaciones de sus doctores.
En efecto. Isis contina su discurso dando instrucciones a Lucio con respecto de la fiesta que se celebrar en su honor al da siguiente, el modo
en que l podr aprovechar de esta procesin para recobrar la forma
humana, y las obligaciones morales que van parejas con las gracias temporales y eternas que le promete la diosa. Lo que cuenta para la fe, para
la religin y la vida prctica no es la letana metafca en que lsis
parece complacerse primero, sino la promesa de inmortalidad, el servicio
de la diosa, el rgimen de vida isaca 49 Las viejas prohibiciones de la
religin egipcia se han cambiado en disciplina moral 50 lsis, que antes
era la madre, que fue la esposa de duelo, pero que se mostr por largo
tiempo como una divinidad poco severa en punto a castidad, aparece ahora
rodeada de una aureola de santidad perfecta 51 Por un contraste que 'no
debe ser involuntario, pero que no por ello deja de ser de dudoso gusto,
las Metamorfosis de Apuleyo, en las que el autor sembr obscenidad a
manos llenas, acaban con una visin de pureza y de piedad. Los fieles
48 "En adsum, tuis commota, Luci, precibus, rerum natura parens, elementorum
omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum... Me primigenii
Phryges Pessinunticam nominant deum matrem. . . priscaque doctrina pollentes Aegyptii, cerimoniis me propriis percol,.ntes, appellant vero nomine reginam Isidem". Apuleyo rene a la vez a Plutarco (supr. n. 43) y la inscripcin citada en ]a n. 5. Su
retrica se extiende sobre un tema que le es dado y que estaba en el estilo de la
inscripcin: "Yo soy'", etc. La splica (al final del libro) que Lucio dirige a Isis
antes de abandonar Corinto, se presenta en las mismas condiciones, pero es el fiel
quien habla a la diosa: "Tu quidem sancta, et huma ni generis sospitatrix perpetua",
etctera.
49 Texto citado supr. n. 46.
~o Cf. supr. n. 43.

fol

Sigue representando el tipo de la esposa y de la madre.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

109

de lsis forman una "milicia santa, que se somete voluntariamente al yugo

del servicio", y que adquiere "en este servicio mismo la conciencia de la
libertad 53 ". El Pablo de las Epstolas no lo dir mejor: quizs, incluso,
su teologa le impedir decir estas cosas con tanta finura psicolgica y
j m;teza 53 Esta madre de la gracia divina, de la bondad, de la pureza,
est tan lejos de la vieja Isis como la diosa nica y universal; como la
gran Madre de Frigia, precedi en la adoracin del mundo mediterrneo
a la Virgen Mara y, por consiguiente, no le debe nada; pero le prepar
el camino. En moral como en teologa "los misterios egipcios siguieron
ms que dirigieron el progreso general de las ideas" 54 ; pero, en fin, lo
siguieron, y mejor que los misterios de Cibeles y de Atis, que no pudieron,
a pesar de ellos, abstenerse de entrar en el proceso.
Apuleyo nos transporta a un mundo de visiones y revelaciones muy
anlogo al del cristianismo primitivo. Hay que notar que el acceso a lsis
se produce por vocacin especial y llamado de la diosa. La vocacin de
Apuleyo es una especie de conversin producida por un sueo. Indudablemente no hay que tomarlo demasiado al pie de la letra; lo que l
nos cuenta no es histrico, ya que Lucio recibe la revelacin que le permitir volver a ser hombre en estado de asno. Pero dejando de iado este
detalle puramente simblico, el resto tiene al menos un valor representa
tivo de un estado espiritual y de opinin, de la mentalidad de la gente
que frecuentaba los misterios, especialmente los misterios de lsis. Apuleyo
habra podido decir, imitando el lenguaje de Pablo 55 : "Cuando la que
me haba predestinado a su servicio quiso manifestarse a m, me revel
su nombre y yo no resist a su llamado". El relato de la vocacin o de la
conversin de san Pablo en los Hechos 56 , artificial o no, y en cualquier
grado que lo sea, est concebido, en sus lneas generales, segn el r.."lismo
tipo que la vocacin tle Apuleyo. Lucio, en efecto, no es el nico que goza
de la comunicacin con Isis, sino que sta pone al mismo tiempo sobre
aviso al sacerdote que deber recibirlo e instruirlo 57, tal como Cristo
52 En el discurso del sacerdote a Lucio reconvertido en hombre: "Nam in eos
quorum sibi vitas servitium deae nostrae maiestas vindicavit non habet locum casus
infestus (cf. supr. n. 46) ... Da nomen huic sanctae militiae, cuius non olim sacramento etiam rogabaris (la santa milicia a la cual Isis le recomend ligarse en un
compromiso sagrado, en el cual ha propuesto enrolarlo por la iniciacin), teque iam
nunc obsequio religionis nostrae dedica, minsterii iugum subi voluntarium. Nam,
cum coeperis deae servire, tune magis senties fructum tuae libertatis". Comparar
el "yugo" de Cristo en Mateo, XI, 29-30. Sobre la militia y el sacramenwm, cf.
Reitzenstein, Hellen. Mysterienreligionen 1, 66-72. Cumont, 207, nn. 5-7.
53 Cf. Gal. IV, 31-V, 2, 13; Rom. I, 1; VI, 18.
54 Cumont, Religions orientales, 86. Cumont, 240, n. 69, se muestra dispuesto
a admitir "una influencia moralizante" del neopitagorismo "sobre los misterios alejandrinos, como tambin sobre los de Mitra".
55 Gal. I, 15-17.
56 Act. IX, 1-19 (XXII, 3-21; XXVI, 9-20).
57 lsis dice a Lucio: "Meo monitu sacerdos", etc. Leemos ms adelante: "At
sacerdos, ut reapse cognoscere potui, nocturni commonefactus oraculi", etc.

llO

ALFRED LOISY

advierte a Ananas que reciba a Pablo, a quien acaba de aparecrselc

en el camino de Damasco.
Para Lucio todo sucedi tal como Isis se lo haba anunciado: el
asno vuelve a ser hombre comiendo una rosa que le tiende el gran sacerdote, durante la brillante procesin que se realiza desde Corinto hasta el
mar, para la fiesta llamada del "barco de Isis". Lucio habita durante su
noviciado una celda en el interior del templo 58 Los templos isacos de
Europa, como el Serapeum de Alejandra, tenan, en efecto, habitaciones
en las que los candidatos a la iniciacin vivan en forma verdaderamente
monstica, hasta que la diosa misma los llamara a la iniciacin deseada 50
En el Serapeum, bajo los Ptolomeos, los novicios eran verdaderos reclusos,
cuyo cautiverio voluntario poda prolongarse durante aos, porque la diosa descuidaba llamarlos 60 Lucio tampoco sale del templo; no falta a una
sola de las ceremonias que se celebran cotidianamente en el santuario; no
abandona la compaa de los sacerdotes y rinde incesante homenaje a la
diosa 61 Lucio, particularmente favorecido por Isis, la vea todas las noches en sueos; reciba el llamado, pero no osaba avanzar, temiendo
no poder cumplir los deberes de un iniciado, sobre todo el de la castillad.
El maravilloso cumplimiento de una prediccin especial, siempre recibida
en sueos, lo decide: pero ahora el sacerdote le ordena esperar. "Corresponde a la diosa -deca el sacerdote- fijar el da en que se debe iniciar
a cada uno; tambin ella elige al sacerdote que administra la consagracin
y estipula hasta los gastos que se harn para la ceremonia". Ningn
sacerdote querra conferir la iniciacin sin una orden formal de la diosa.
Esto sera un sacrilegio mayor. "Pues la diosa tiene en sus manos las
llaves de los infiernos y el cuidado de la salvacin; y la iniciacin misma
se celebra a modo de muerte voluntaria y de salvacin obtenida por la
gracia (no parece que se oyera a Pablo?). En efecto, quienes, terminada su vida, estn en el umbral de la muerte, aquellos a los que pueden
confiarse con toda seguridad los grandes secretos de la religin, son los
que, renacidos en cierto modo por la providencia de la diosa, son llamados
e invitados por ella a recorrer una vida nueva" 62 Era necesario, pues,
58 "Me rursum ad deae gratissimum mihi refero conspectum (luego de haber
vuelto a ver familia y amigos) aedibusque conductis intra conseptum templi larem
temporarium mici constituo".
59 Cf. supr. n. 44.
60 Sobre los :x<hoxot, cf. Reitzenstein, 25, 72-81; Pettazzoni, 186-193; Cumont:
260, n. 68.
61 "Deae rninisteriis adhuc privatis appositus contuberniisque sacerdotum individuus, et numinis magni cultor inseparabilis. Nec fuit nox una vel quies aliqua
visu deae monituque ieiuna".
62 "Nam et inferum claustra et salutis tutelam in deae manu posita (cf. Ap. I,
18), ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis et precariae salutis celebrari:
quippe quum transactis vitae temporibus, iam in ipso finitae lucis limine constitutos,
queis tamen tuto possent magna religionis committi silentia, numen deae soleat elicere, et sua providentia quodammodo renatos ad novae reponere rursus salulis

curricula".

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

111

esperar el llamado divino, y abstenerse, como los iniciados, de los alimen

tos profanos y prohibidos: esto sera un medio de aproximarse luego
ms dignamente a los misterios de una religin tan pura. Lucio se sorne
te, contina viviendo en su retiro silencioso y asistiendo piadosamente a
los oficios de cada dia 63 El llamado supremo llega por fin sin gran
demora, pues Isis en sueos da a su fiel adorador todas las indicaciones
requeridas, y le asigna como iniciador al gran sacerdote Mitra, a causa
de una relacin divina que exista entre sus dos estrellas 64
Antes del amanecer, Lucio est en casa del gran sacerdote, que ya
ha recibido tambin la advertencia de la diosa. Ambos entran al santuario y, despus del oficio matutino, el sacerdote saca de un sitio secreto
un libro escrito en caracteres extraos, con figuras de variadas formas,
muy aptas para ocultar a los profanos el secreto de los misterios. Evidentemente es el ritual de los sacerdotes, escrito en caracteres jeroglficos.
De este libro Mitra lee a Lucio lo que concierne a los objetos necesarios
para la iniciacin, y Lucio hace o manda hacer de inmediato, sin escatimar, todas las compras necesarias. En el momento propicio el candidato,
seguido de la santa cohorte de los iniciados, va, llevado por el gran sacerdote, a los baos cercanos al templo; ali se sumerge en el agua segn el
rito egipcio, y el gran sacerdote lo roca con agua por todas partes, invocando a los dioses. Rito de purificacin que, indudablemente, es un rito
de regeneracin, aunque Apuleyo no lo diga 65 Despus de este bautismo,
63 N o se trata, por otra parte, de enseanza catequstica y menos an de predicacin pblica. Se ha supuesto bastante gratuitamente que el sublimis suggestus
al que sube el "grammateus", cuando la procesin del "Navigium lsidis" vuelve
al templo, era un estrado para predicar. En un estrado frente a la puerta del templo
se instala el secretario para leer ante el colegio de los porta-cofres (pastforos) llamado
como para or un discurso (velut in concionem uocato no significa de ningn modo
que alguna vez se haya pronunciado un discurso en esas condiciones para instruir a
la multitud, y el suggestus tiene todo el aspecto de haber sido elevado para h
ocasin), o votos por el emperador, el senado, los caballeros, el pueblo romano, los
navegantes y los barcos, todos los intereses del imperio (cf. supr. n. 92 del cap. IV, el
mandatum. del archigalo). El secretario lea todo esto en un libro, y al final despeda al pueblo mediante la frmula: A<ZO[~ aq;crt~ (palabras dudosas; cf. Dieterich,
Mithrasliturgie, 38).
64 "lpsumque Mithram illum suum sacerdotem praecipuum, divino quodam
stellarum consortio, ut aiebat, mihi coniunctum, sacrorum ministrum decernit." Reitzenstein, 29, conjetura que el sacerdote se llama as por identificacin de Serapis
con el sol y con Mitra.
65 "lamque tempore, ut aiebat sacerdos, id postulante, stipatum me religios:t
cohorte deducit ad proximas balneas; et prius sueto lavacro traditum, praefatus deum
vcniam, purissime circumrorans abluit; rursumque ad templum reductum, iam dna
bus diei partibus transactis, ante ipsa deae vestigia constituit". La importancia del
rito se manifiesta en una carta de un :x.I,;oxo~ del Serapeum (a p. Reitzenstein, 77),
donde la mencin del "bautismo" representa la iniciacin completa. Este bautismo al
que asiste la comunidad isaca no es un rito totalmente secreto. Los escritores cristianos lo conocen. Tertuliano, De Bapt. 5: "Nam et sacris quibusdam per lavacrum
initiantur lsidis alicuius aut Mithrae". Reitzenstein considera que est totalmente
relacionado con el rito de iniciacin isaca este pasaje de Frmico Materno, 2: 'Et
spem tuam perdis et vitam, nec ostensi luminis splendore corrigeris, nec recuwrata<~

112

ALFRED LOISY

pasados los dos tercios del da, se regresaba al templo. All el sacerdote
hace una admonicin secreta a Lucio; luego, en alta voz delante de la
concurrencia, le impone una abstinencia de diez das, durante los cuales
deber privarse de carne y vino.
Al cabo de los diez das, a la cada del sol, se celebra la iniciacin.
Los fieles concurren al templo y, segn la costumbre antigua, hacen regalos de todo tipo al nefito, no probablemente porque se lo trate desde
ese momento como a un dios, sino, quizs ms bien, porque se lo va a
considerar como a un muerto, a menos que tales presentes sean testimonio
de benevolencia y fraternidad. Despus que los profanos se alejan, el
sacerdote hace que Lucio se vista con una tnica de lino crudo y lo toma
de la mano para conducirlo a los aposentos secretos del santuario, donde
se cumple la iniciacin. Aqu comienza el secreto. "T preguntars, quizs, lector curioso, qu se dijo luego y qu se hizo. Te lo dira si estuviese
permitido decirlo. Lo sabras si tuvieras el derecho de orlo. Pero al
participar de esta temeraria curiosidad, los odos y la lengua seran cul
pables del mismo crimen. Si, sin embargo, tu deseo religioso te mantiene
en suspenso, no quiero torturarte por ms tiempo. Escucha pues, pero
cree que esto es la verdad. Llegu a la frontera de la muerte y despus
de hollar el umbral de Proserpina volv, trasportado a travs de todos los
elementos. En medio de la noche vi el sol radiante de luz pura. Me
acerqu a los dioses del infierno y a los dioses del cielo y los ador de
cerca. Aunque lo hayas odo, ests condenado a ignorar lo que te he contado" 66
Apuleyo, en efecto, ha insinuado todo sin precisar nada; ha dado
una idea general de las ceremonias, sin determinar el ms mnimo rito,
sin repetir la ms pequea frmula. Ni l ni su lector se exponen al castigo debido al sacrilegio. Pero ha dicho lo bastante para que sepamos
en general lo que suceda. Y no nos ense antes el mismo sacerdote
que la iniciacin se confera por una especie de muerte a la que segua
un retorno a la vida? 67 De esta muerte y esta vida, de sus mitos y ritos,
lihertatis quaeris insignia, nec spem tibi redditae salutis aguaseis, nec ex poenitentia
praeteritorum criminum indulgentiam postulas. Frustra tibi hanc aquam quam eolio
putas aliquando prodesse: alia est aqua qua renovati homines renascuntur." El autor
habla en ltimo lugar del bautismo cristiano, pero no lo opone directamente al bautismo isaco. El contexto muestra que se trata del culto que se tributa al agua del
Nilo, y especialmente en las fiestas anuales de Osiris; sin embargo, podra haber aqu
una alusin indirecta al bautismo isaco, ya que Frmico Materno probablemente no
ignorara que el agua de ese bautismo se identificaba con la del Nilo y se crea que
ella regeneraba al mystes, tal como el agua del Nilo haba reanimado el cadver
de Osiris (cf. supr. pg. 102, y Reitzenstein, 84-85). Pero la "luz mostrada", la "libertad recobrada", la "salud (espiritual) devuelta", la "remisin de las faltas pasadas",
no son alusiones a las creencias o a los ritos isacos, es la enumeracin de los bienes
que ofrece la iniciacin cristiana y de la que el pagano se priva por su incredulidad.
66 "Accessi confinium mortis, et calcato Proserpinae limine, per omnia vectus
elementa remeavi. Nocte media, vidi solem candido coruscantem lumine; deos inferos e~ deos superos accessi coram et adoravi de proximo."
67 Supr, n, 62.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

113

estamos relativamente bien informados. El ritual de la iniciacin era el

antiguo ritual osiriano, el ritual de los funerales, que se haba aplicado
al faran viviente tal como se aplicaba a todos los dioses y, ahora, a los
mystai para introducirlos en la comunin de Osiris y de su inmortalidad:
el Osiris que ahora Isis devolva a la vida desde la muerte, era el iniciado 68 Por esto es que, en el santuario secreto, las peripecias del drama
osiriano no se desarrollaban ante la vista del mystes; se llevaban a cabo
alrededor de l, sobre l, en su persona y para l. Si Lucio, pues, toc
primero la frontera de la muerte, es que las ceremonias de la iniciacin
comenzaban, como las fiestas osirianas, como el ritual del sacrificio, por
la conmemoracin de la muerte de Osiris; pero en el caso presente Osiris
asesinado, Osiris muerto era el mystes. Los ritos que se cumplan sobre
este pretendido muerto eran los mismos, en sustancia, que desde siglos se
haban practicado en Egipto sobre las momias, las estatuas funerarias, el
faran viviente, y que se practicaban sobre las estatuas divinas, especialmente las de Osiris, en el servicio ordinario de sus templos en ocasin
de sus fiestas anuales.
Pero Osiris, vuelto a la vida por los cuidados de Isis, no haba
retomado su realeza sobre los vivos, sino que haba ido a presidir el
reino de los muertos. Por ello el mystes, luego de ser Osiris muerto,
recibir el trato de cadver y reanimarse y resucitar como Osiris, "pisaba
el umbral de Proserpina", haca un viaje al pas de la muerte. Se le
revelaba all el mundo infernal con sus secretos. En esta nueva fase del
drama litrgico, era Osiris penetrando en el reino de los Manes, y pasaban
ante sus ojos representaciones de la morada infernal. Sin duda se lo
paseaba a travs de habitaciones donde el mundo de los muertos apareca
en pinturas o esculturas, pues la cantidad de figurantes litrgicos no
poda ser muy considerable, y aunque tuvieran un papel en esta parte
del misterio, como la deban tener en la precedente, al menos necesitaban
un marco adecuado a su funcin 69 Es superfluo querer conjeturar los
detalles de este cuadro, o bien preguntarse si el mystes no se vera sometido
en ese momento al juicio de Osiris 70 : hiptesis poco verosmil, pues en
este viaje el mystes no est asimilado a un muerto comn sino que es
un privilegiado, y no se concibe que a esta altura de la ceremonia se le
haya sugerido alguna duda sobre sus posibilidades de salvacin; el mystes
poda ver el tribunal de Osiris, pero no como individuo sujeto a l en ese
momento.
La continuacin del itinerario se explica por la combinacin muy antigua de mitos osirianos y mitos solares. El sol tambin, todos los das, o
ms bien todas las noches, atravesaba los infiernos en su barca; as lo
Moret, Rois et dieux, 197.
No se trata ya de simples iniciados. La comunidad se ha reunido para el
oficio de la tarde y festeja al mystes que va a soportar la gran prueba y que recibir
la consagracin suprema; luego se dispersa y volver a reunirse al da siguiente en el
oficio de la maana para sal u dar al elegido de lsis.
70 Moret, 203.
68
69

ll4

ALFRED LOISY

haca Osiris, asociado al sol e identificado con Ra. Del mismo modo
lo hace el mystes; por esto, despus de atravesar el reino infernal, perso
nificando a Ra-Osiris, sube en las mismas condiciones hacia el mundo
celeste, como el sol sube al horizonte cada maana. Lucio ha recorrido el
mundo en el curso de la ceremonia de iniciacin 71 ; despus de recorrer
los infiernos, subi al cielo. As pudo ver el sol en plena noche; tal como
haba visto de cerca en el infierno a los dioses inferiores, del mismo modo
vio de cerca a los superiores, siempre en las mismas condiciones, es decir
que en alguna habitacin preparada para esto, resplandecientemente iluminada, con un globo brillante que representaba al sol, el mystes tuvo la
visin del mundo celeste. Y comprendemos que, en este viaje, haya atravesado todos los elementos, ya que ha recorrido toda la economa de los
mundos. Ha hecho como el sol, se ha convertido en el dios-sol, lo es y en
calidad de tal aparecer, se podr decir que se levantar por la maana,
como Ra y como Horo, ante la piadosa asamblea que se apretuja en el
oficio de la aurora para rendir homenaje al nuevo elegido.
No es lgico suponer aqu, como tampoco en Eleusis, una completa
alucinacin del iniciado o una maquinaria sabia con una puesta en escena
hbilmente trucada. Apuleyo no escribe una palabra que implique el xtasis o la visin 72 Ha visto lo que cuenta: una sucesin de ritos y de
cuadros representando y realizando msticamente su propia muerte,
su resurreccin, su viaje osiriano por el mundo inferior y el superior. Un
profano encontrara infantiles los medios empleados, pero stos se mostra
ban en el mbito de la fe; todo ello estaba vivo para la imaginacin
creyente, y el piadoso Lucio, profundamente emocionado, no se preocupaba por preguntar quin haba colgado el sol del techo de la habitacin
en que lo vea a medianoche, ni cmo se preparaba la iluminacin del
mundo celeste encerrado en esta capilla; no se detena tampoco a pensar
que los dioses ofrecidos a su contemplacin eran vulgares estatuas, o
bien, si eran los miembros del cuerpo sacerdotal, los mismos que habla71 Nada se opone a ello puesto que estamos en un mundo de ficcin. Erman,
272, supone que Lucio ha visto el sol nocturno, el sol tal como es durante la noche,
cuando atraviesa el mundo infernal; el iniciado, pues, no habra hecho otra cosa que
atravesar los infiernos con el sol durante la noche, y saldra de all con el sol
naciente. En s esta combinacin parece muy lgica; pero Apuleyo parece decir otra
cosa. l se ha visto "per omnia vectus elementa" y esto no indica una simple travesa del mundo inferior; vio tambin el mundo superior, opone los dioses superiores
a los inferiores y parece querer decir que los ha adorado en su morada. Nada impide
verdaderamente que se le haya hecho ver medioda a medianoche, ya que los ritos
de su muerte y de su resurreccin eran seguidos por una especie de revelacin
csmica. Por elementa "no se entenda slo las cuatro sustancias simples cuya oposicin y mezcla producen todos los fenmenos del mundo sensible, sino tambin los
astros y en general los principios de todos los cuerpos celestes o terrestres". Cumont,
189, 298, n. 16-18.
72 Los que hablan de xtasis (otra vez Cumont, 245, n. 106) deberan decir
claramente qu entienden por eso; Apuleyo no habra podido decir nada de un
xtasis, y su paseo a travs de los mundos no se hizo nicamente en su imaginacin,

de modo que tampoco puede hablarse de una visin.

LOS MISTERIOS PAGA:\"OS Y EL :\IISTERIO CRISTIANO

115

han de l cada da durante su 110\ iciadus, los que representaban los papeles divinos. Totalmente inmerso en el espectculo divino que se desarrollaba delarte de l, lo gozaba ingenuamente, sin otra ilusin que la de
una fe sobreexcitada por la preparacin del retiro, la abstinencia, las
conversaciones piadosas y la oracin frecuente. Y tampoco tenemos que
ubicar en esta noche sagrada la revelacin de una doctrina trascendente
wbre las antinomias del universo, la lucha del bien y del mal en el hombre, la verdad y la sabidura que constituiran el sentido profundo de los
ritos. Plutarco 7 3 pudo comprender as, a distancia, la religin de lsis,
como comprenda toda religin; pero es evidente que Lucio no oy nada
parecido. No se le ense la filosofa moral que Plutarco quiere encontrar en todas partes, ni la metafsica trascendente que ste puso por su
cuenta en la primera revelacin de lsis y que le vena de sus sacerdotes 74 La noche santa de la iniciacin slo contiene representaciones y
actos puramente religiosos: se entra en el mundo divino mediante los ritos
osirianos; se ve a los dioses de cerca; se los adora. No es verdad que
la ms pequea leccin de teologa abstracta o incluso de moral filosfica perturbara la economa religiosa de los ritos y enfriara la dulce emocin del mystes?
Por la maana Lucio reaparece en el templo donde se celebran los
ritos ordinarios del culto, y la ceremonia que corona la iniciacin no
est sometida al secreto. Al terminar el oficio comn del da, el iniciado
avanza cubierto con doce vestiduras sagradas (que quizs representan la
revolucin anual del sol y los doce meses del ao) ; se ha preparado un
estrado de madera en medio del templo, delante de la estatua de Isis;
Lucio sube a l, esplndido en su tnica de lino blanco con flores y la
clmide que cae por su espalda hasta los talones, "la tnica olmpica" donde se ven figuras de animales de toda especie. En su mano derecha sostiene una antorcha encendida, sobre la cabeza tiene una hermosa corona
de hojas blancas de palmera, que parecen rayos de sol. Se descorren las
cortinas que ocultaban el estrado y Lucio, vestido como dios-sol, ubicado
como una estatua divina, se ofrece de pronto a la vista de la multitud
que lo contempla admirada y devota 75 sta es la ceremonia de la entroDe ls 40, 49.
Supr. n. 54.
75 "Mane factum est, et perfectis solemnibus (el oficio ordinario), processi
duodecim sacratus stolis, habitu quidem religioso satis, sed effari de eo nullo vinculo
prohibeor; quippe quod tune temporis videre praesentes plurimi". Lucio se cuida
muy bien de decir qu significan esas doce tnicas; sin duda se las ha ido poniendo
a medida que avanzaba a travs de los "elementa". pero esto es un secreto; slo
puede hablar del vestido que ha llevado finalmente por la maana ante la comunidad
entera. "Namque in ipso a,edis sacrae meditullio, ante deae siruulacrum constitutum
tribunal ligneum iussus superstiti, byssina quidem sed floride depicta veste conspicuus... Han e olympiacam stolam sacra ti nuncupant. At manu dextera gerebam
flammis adultam facem, et caput decora corona cinxerat, palmae candidae foliis in
modum radiorum prosistentibus. Sic ad instar Solis exornato, et in vicem simulacri
Ponstituto, repente velis reductis, in aspectum populus haerebat". Reitzenstein, Das
73

74

116

ALFRED LOISY

nizacwn real 76 , transformada en apoteosis del iniciado. Se celebra de

inmediato el feliz "nacimiento" de ste, tal como conviene, con un excelente y agradable desayuno 77 Por la maana siguiente se repite el
rito de apoteosis y el piadoso festn, y las fiestas de la iniciacin quedan
concluidas.
Las ceremonias as descritas por Apuleyo constituyen un ritual completo de iniciacin que debe ser el ritual comn de las iniciaciones isacas. Admitimos fcilmente que haba grados en estas iniciaciones, y que
Lucio en Corinto no haba tenido acceso al grado superior, porque despus de ir a Roma y frecuentar asiduamente el templo de Isis en el
Campo de Marte, tuvo, al cabo de un ao, la sorpresa de verse llamado
por la diosa a una nueva iniciacin. l mismo se crea plenamente iniciado: consulta entonces con los sacerdotes y se entera, con gran sorpresa, que slo se ha iniciado en los misterios de Isis, pero que no se le
han revelado los del gran dios, padre supremo de los dioses, el invencible
Osiris. Aunque las divinidades estuvieran ntimamente unidas y no tuviesen ms que un nico culto, exista una considerable diferencia entre
las dos iniciaciones: Lucio deba hacerse tambin servidor del gran dios 78
Nuevos sueos lo deciden, y encuentra un consagrante en las mismas
condiciones que en Corinto. El pobre Lucio vende sus viejos vestidos 79
para atender los gastos de la ceremonia, cumple una vez ms la abstinencia
de carne durante diez das, y recibe la iniciacin en las "orgas nocturnas"
del gran Serapis. Como nada dice acerca de las particularidades de esta
segunda iniciacin, todo induce a creer que no descubre mucho de nuevo
en las prcticas de "la religin hermana" 80
iranische Erlosungs mysterium, 96, 164, 167-168, entiende que Lucio, en cada una
de las doce horas de la iniciacin nocturna, recibi una nueva tnica y finalmente la
stola olympiaca, que queda para el iniciado; las figuras de animales sobre la tnica
podran ser los signos del zodaco. Cf. Cumont, 283, n. 69.
76 Moret, Royaut pharaonique, 81-83, 252.
77 "Exhinc festissimum celebravi natalem sacrorum; et suaves epulae, et faceta
conviva. Dies etiam tertius pari cerimoniarum ritu celebratus, et ientaculum religiosum, et teletae legitima consummati_o."
78 "Eram denique cultor assiduus, fani quidem advena, religionis autem imligena... Et rursus teletae, rursus sacrorum commonet (numen). Mirabar quid rei
tentaret, quid pronuntiaret futurum. Quidni? plenissime iam dudum videbar initiatus. Ac dum religiosum scrupulum partim apud sensum meum disputo, partim
sacratorum consiliis examino, novum mimmque plane comperior: deae quidem me
tantum sacris imbutum, at magni dei deumque summi parentis, invicti Osiris, necdum
sacris illustratum: quanquam enim connexa, immo vero unita ratio numinis religionisque esset, tamen teleate diiscrimen esse maximum".
70 Haba dudado: "ad istum modum desponsus sacris, sumptuum tenuitate,
contra votum meum, retardabar." Pero el dios insisti y le fue preciso hacerlo. El
caso es particularmente curioso. Apuleyo no debi ver que estaba siendo engaado
por los sacerdotes, que sin duda le habrn preparado un poco el tema de sus sueos.
so "Ergo igitur cunctis affatim praeparatis, rursus decem diebus inanimis contentus cibis, insuper etiam de Serapis principalis dei nocturnis orgiis illustratus
(ceremonia nocturna de iniciacin, pues, como para Isis), plena iam fiducia germanae religionis, obsequium divinum frequentabam".

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

117

Pero Lucio no haba terminado an con las invitaciones de Isis y

las exigencias de sus sacerdotes. Pocos das despus de la segunda IniCia
cin, un sueo lo invita a recibir una tercera. Su desconcierto es grande
y nace en su espritu una sospecha contra los sacerdotes que le confirieron
las dos primeras. lsis devuelve la confianza al desdichado, cuya inquietud
casi amenazaba su razn: tres iniciaciones valen ms que una y no hacen
ms que multiplicar las prendas de felicidad perpetua; feliz aquel que
goza tres veces lo que se concede apenas una al comn de los mortales.
Por otra parte Lucio se ha iniciado en provincia y su hermosa tnica qued en el santuario donde recibi la iniciacin; l no podra hacer con
ropaje de fiesta sus plegarias en el templo de Roma, en los das festivos,
aunque recibiese la orden; por esto los dioses, en su propio inters, le
encargan expresamente esta tercera consagracin 81 Nueva abstinencia de
diez das y an ms, a cuyo trmino Lucio recibe nuevamente la iniciacin. Esta vez no dice ni una palabra sobre los ritos, seguramente idnticos a los de Corinto. Los sacerdotes tuvieron luego a bien agregar a la
congregacin de los pastforos, sacerdotes de rango secundario que llevaban las capillitas donde se ponan las estatuas divinas, a un hombre que
tena tan buena voluntad, y Lucio se sinti muy orgulloso de mostrar en
todas las procesiones su cabeza rasurada segn la regla 82
De las dos ltimas iniciaciones la tercera, por lo menos, no cuenta,
e incluso la segunda es bastante sospechosa. Si Lucio hubiese permanecido en Corinto, jams habra odo hablar de otra iniciacin que la que
haba recibido primero. La tercera iniciacin es totalmente idntica a la
primera y no constituye un grado superior de sta. La mencin de la her
mosa tnica permite ver el motivo real que hubo para imponer a Lucio
la reiteracin del misterio: las cofradas tenan su organizacin local, sus
gastos y sus rentas particulares. Para estar entre los iniciados romanos,
81 "Et ecce, post pauculum tempus, inopinatis et usquequaque mirificis imperiis
deum rursus interpellor, et cogor tertiam quoque teletam sciscitare .. Quo me cogitationis aestu fluctuantem, ad instar insaniae percitum, sic instruxit nocturna divinatione clemens imago: Nihil est, inquit, quod numerosa serie religionis, quasi quidquam
sit prius omissum, terreare. Quin assiduda ista numinum dignatione laetum capesse
gaudium et potius exsulta, ter futurus quod alii vix semel conceditur. Ceterum futura
tibi sacrorum traditio pernecessaria est; si tecum nunc saltero reputaveris, exuvias
deae, quas in provincia sumpsisti, in eodem solo depositas perseverare, nec te Romae
diebus solemnibus vel supplicare his, vel quum praeceptum fuerit felici illo amictu
illustrari posse. Quod fclix itaque ac faustum, salutareque tibi sit, animo gaudiali
rursum sacris initiare, diis magnis auctoribus".
82 "Ac, ne sacris suis gregi cetero permixtus deservirem (aqu se capta la debilidad de Lucio, una punta de vanidad entre tanto fervor, con un espritu falseado
por el apetito de lo maravilloso) in collegium me pastophororum suorum, immo
inter ipsos decurionum quinquennales (administradores laico,; de los intereses del
templo, especie de consejo de fbrica; sabemos que las comunidades isacas, como
las de Mitra y los otros sodalicia religiosos, estaban organizadas al modo de los
municipios y los burgos. Cumont, Mysteres de Mithra s, 174) adlegit. Rursus denique,
quam raso capillo, collegii vetustissimi et sub illis Sullae temporihus conditi munia
(las funciones de pastforo), non obumbrato vel obtecto calvitio, sed quoquoversus
ohvio, ?;audens obibam".

118

ALFRED LOISY

para tener derecho a sus privilegios, Lucio deba hacer los gastos ordina
rios de la iniciacin; despus l pertenecera verdaderamente a la comunidad 83 Digamos que recibi dos veces el mismo sacramento. En cuant0
a los misterios de Osiris o de Serapis, no se inventaron para explotar su
credulidad; otras almas simples habrn participado en ellos. Pew como
estos misterios no son ni preliminares ni complementarios de los de Isis,
de los que, adems, no constituan un grado superior o inferior, y como
los misterios de Osiris no podan ser sino misterios de his, tal como stos
eran incontestablemente misterios de Osiris, no es excesivamente temerario suponer que pudo inventarlos el clero de Isis, en el Campo de Marte,
bajo pretexto de honrar a Osiris y probablemente para aumentar las rentas
del santuario. Esta sera, pues, una variedad secundaria y poco importante
de los misterios de lsis. En todo caso, no parece que podamos suponer
ms categoras de iniciados en estos misterios 84 Al parecer, el culto
no admita otra distincin que la del clero, que tena su jerarqua propia, y
la de iniciados, en la que no vemos que haya habido diferentes grados.

8 3 Este rasgo, muy explicable, no honra al clero de lsis y no realza mucho los
misterios egipcios. El razonamiento: "tres iniciaciones valen ms que una", no se
comprende si no es desde el punto de vista del eclecticismo pagano. Los fieles se
hacan iniciar en dos templos de lsis como se haran, y como se hacan, iniciar en
dos o ms misterios distintos, creyendo que por ello aumentaban sus posibilidades de
salvacin. Pesar el potius exsulta, supr. n. 81. En la Iglesia cristiana jams se habra
pensado en rebautizar a los fieles que pasaban de una comunidad a otra. Slo se
planteaba la cuestin de si se rebautizara a los herticos. Los misterios paganos,
que no conocan herticos, no teman multiplicar los bautismos.
84 Lo que Apuleyo dice de los misterios de Osiris no induce a mirarlos como
coordinados con los misterios de Isis del mismo modo que la epopta, por ejemplo,
lo estaba con la primera iniciacin de Eleusis ( Cumont. 91) ; de otro modo la
iniciacin romana de Lucio en los misterios de lsis, posterior a su iniciacin en los
misterios de Osiris, lo habra hecho descender al grado que, en la hiptesis esta
ltima iniciacin le haba hecho franquear.
'

CAPTULO

VI

MITRAt

Pudo decirse que los misterios de Mitra llegaron a tener tanto peso
como el cristianismo 2 Al menos parece que constituyeron el culto de
misterios que ms terreno ganaba en el mundo occidental durante el siglo m, mientras la propaganda cristiana llegaba a su culminacin. No
tenan con qu vencer al cristianismo, pero no dejaban de ser para l un
rival peligroso, y los padres de la Iglesia as lo sintieron. Ellos mismos
parecen haber encontrado en ciertos rasgos de estos misterios una afinidad con los ritos cristianos, que perciban menos clara en los otros. Por
desdicha la historia, la economa interior y los ritos del culto mitraco
nos son conocidos muy imperfectamente.

I
El culto de Mitra se remonta a los orgenes del pueblo indoiranio 3
En el antiguo panten vdico, como en la religin medo-persa y en la
del Avesta, Mitra tiene su lugar; en aqul junto a Varuna, en stos al
lado de Ahura Mazda, como dios de la luz y de la verdad. Su personalidad se b;:;rr en la tradicin de la India, se acentu en la de Irn y en
los misterios se vuelve preponderante. En Persia, en la religin preavstica Mitra ocupa la posicin de mediador entre el mundo superior y
luminoso, donde impera Ahura Mazda (Ormazd), y el mundo inferior,
1 Obras a consultar: Cumont, Textes et monuments figurs relatifs aux mysteres de Mithra, Bruselas, 1894-1896 y 1899; Les mysteres de Mithra 3, Bruselas, 1913;
Les Religions orientales dans le paganisme romain, 125-149 y las notas respectivas;
Toutain, La Lgende de Mithra, en Revue de l'histoire des religions, marzo-abril 1902
(XLV, 141-157); Pettazzoni, 220-273.
2 Renn, Marco Aurelio, 579: "Si el cristianismo se hubiese detenido en su
crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo habra sido mitrasta".
3 Cumont, Mysteres, 1-3. Se encuentra en el siglo XIV a J. C. a Mitra, Varuna,
Indra y los Nasatiya mencionados como dioses de Mitani (Mesopotamia del Norte)
en las inscripciones cuneiformes de Capadocia. Cf. E. Meyer, Geschichte des Altertums 2, I, Il, 580, 829.

120

ALFRED LOISY

donde se ejerce la actividad funesta de Angro Mainyon (Ahrimn) 4 En

tiempos de los aquemnidas, Mitra y la diosa Anahita son las divinida
des principales junto a Ahura Mazda 5 Los reyes lwnran especialmente
a Mitra, dispensador de la gloria real, lo toman como testimonio de sus
juramentos y lo invocan en los combates. En el mismo tiempo la religin
persa, transformada en mesopotmica, se impregna de astrologa, bajo
influencia de la sabidura caldea 6 Bajo esta nueva forma se mantiene
en ciertos reinos de Asia Menor, despus de la cada del Imperio Persa, y
sufre entonces la influencia helnica 7
Como la antigua religin vdica, la antigua religin medo-persa no
tena imgenes y fue una novedad que Artajerjes Oco erigiera estatuas
de Anahita, siguiendo el ejemplo de Babilonia 8 En Asia Menor todo el
panten se heleniza en el arte religioso, y principalmente Mitra, cuya figura pasa decididamente a primer plano. Mientras se identifica a Ormazd
con Zeus, Ahrimn con Hades, y las otras figuras del panten persa con
equivalentes griegos, Mitra conserva su nombre, porque su carcter y su
funcin no tienen correspondencia entre las divinidades helnicas. Entonces se crea el gran smbolo de esta religin trasplantada, el Mitra
taurctono 9 , donde el dios aparece en su mito principal y sin duda tambin en el acto esencial de su culto. Zeus-Ormazd es el dios supremo, pero
Mitra es prcticamente el objeto de la religin, porque l es hroe divino
de sta, tal como en el cristianismo el dios nico se borra en el culto
detrs de Cristo, realizador de la salvacin. Tambin el fondo de las
creencias y de los ritos sigue siendo oriental, e incluso persa, bajo las
formas y el lenguaje helnicos 10 sta debe ser una de las causas .Por
las que la religin de Mitra casi no penetr en ningn pas griego y
cedi lugar al cristianismo, que no haba retenido de su origen ni la marca nacional ni los elementos de un culto extico.
En las otras zonas el culto de Mitra, tal como se expandi en el
Imperio Romano, no tena nada de religin nacional. A diferencia de 1os
cultos que hemos estudiado hasta ahora, el de Mitra era totalmente un
culto de misterio, es decir que slo lo celebraban los iniciados para s.
Dinisos tena su culto pblico y sus cofradas de misterios; las diosas
de Eleusis tenan sus ceremonias pblicas de inters local, y sus ritos de
4 Plutarco, De Is., 46.
5 Cumont, Mysteres, 8.
6 Cumont, Mysteres, 10-11, 121; Religions orientales,
7 Cumont, Mysteres, 13-17.
B Cumont, Mysteres, 10.
9 Cumont, Mysteres, 21, 222-223.
lO Cumont, Mysteres, 23. "Si el fundamento teolgico

136, 272.

de la religin fue modificado sensiblemente (por la especulacin filosfica), su cuadro litrgico permaneci relativamente fijo y la alteracin del dogma se concili con el respeto del
rito". Aqu como en otras partes parece que se debe distinguir entre las especulaciones de los filsofos y las creencias comunes alimentadas por el culto mismo. N o
eran las especulaciones las que constituan la religin mitrasta, era el culto y la
fe que con l se relacionaba.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

121

Imciacwn cuya solemnidad no se encerraba toda en el templo, aunque

el rito principal fuera secreto. Los cultos de la Madre y de Atis se presen
taban en condiciones anlogas, con fiestas pblicas que se consideraban
ms o menos importantes para el inters comn, y ritos secretos que
concernan slo a los iniciados. Lo mismo ocurre en el culto de lsis. El
de Mitra es totalmente cerrado; es un culto de cofrada. Por esto recuerda al cristianismo de los primeros siglos, con sus agrupamientos exclusivos y su culto enteramente secreto. Pero la organizacin de las
cofradas mitracas es mucho ms estrecha que la de las comunidades
cristianas.
Las cofradas de Mitra admiten solamente hombres y no tienen iniciacwn para las mujeres 11 Laguna considerable y singular en una
religin muy alta y sabiamente elaborada, por lo dems, como economa
de salvacin; pero esta laguna no ha sido intencional de ningn modo, y
probablemente resulta de las condiciones mismas en las que se constituyeron los misterios de Mitra. Si un misterio hubiera podido surgir del
monotesmo judo, este misterio habra ignorado igualmente a las mujeres sin preocuparse por iniciarlas, porque stas no contaban anteriormente en la religin y no participaban activamente en las funciones del
culto. En Persia suceda justamente esto. Se mantiene a las mujeres
fuera de los misterios porque jams haban tenido parte activa en las
ceremonias de la religin, que estaban en manos de los sacerdotes, soberanos, jefes de familia. Esta especie de indiferencia con respecto a las
mujeres no tropezaba con dificultades donde se hallaba en correspondencia con las costumbres nacionales; pero no ocurra lo mismo en los pases.
en los que la condicin de la mujer era diferente. La religin de Mitra
parece haberse completado en este aspecto por una especie de asociacin
con el culto de la Gran Madre. Durante mucho tiempo los dos cultos
haban convivido en Asia Menor, no obstante sin amalgamarse. Estas
buenas relaciones continuaron cuando el culto de Mitra se propag en
Occidente 12 A menudo el mithreum se completa en cierto modo con un
metroon, ubicado junto a l 13 : la religin de los hombres se satisface
en uno y la de las mujeres en el otro. Pero esta combinacin, si bien
ofreca ventajas prcticas para la propaganda, no dejaba de tener sus
inconvenientes. La influencia moral de Mitra no poda sino exaltar el
culto de la Madre; pero el beneficio no era recproco y Cibeles, en
11 Cumont, Monuments, 1, 330. Opinin sostenida en Mysteres, 183, n. l. La
exclusin de las mujeres fue habitual en todo el Occidente... Sin embargo, un
texto de Porfirio, De abstin. IV, 16, afirma que las mujeres podan recibir ciertos
grados de iniciacin. Debe aplicarse a las comunidades o al menos a una parte de
las de Oriente, en las que las mujeres, en las ciudades, participaban tambin en cierta
medida en los asuntos pblicos. Se ha descubierto en Trpoli de Africa (Oea) la
tumba de una lea (quae lea iacet), que justamente parece ser una leona mitraca."
12 Cumont, Mysteres, 189-190.
13 "El mithreum ms antiguo que se conoce estaba contiguo al metroon de

Ostia; igualmente en Saalburg los dos templos estaban situados a pocos pasos uno
de otro". Cumont, 189.

122

ALFRED LOISY

el plano de las ideas y de la moral religiosas, no aada nada a Mitra.

Adems, el desarrollo del culto mitraco como religin se encontraba de
este modo paralizado.
Por otra parte, si el culto de Mitra se organiz en crculos cerrados
en los que slo se admita a hombres, no debi de ser porque los magos
de Asia Menor, que formaban una casta o una tribu en la que el sacerdo
cio era hereditario, hubieran aceptado poco a poco iniciar a los extraos
en dogmas ocultos mediante ceremonias secretas, repartiendo a los nefi
tos en diversas categoras 14 No hay motivo para suponer que los mis
terios de Mitra tuvieran lo que no existi realmente en los otros: una
doctrina esotrica que se comunicara al iniciado bajo secreto. Con res
pecto a Mitra, como con respecto a los otros dioses de misterios, lo
secreto no es la fe sino los ritos. Agreguemos que la economa de los
misterios mitracos no nos lleva a mirarlos como derivados, en alguna
forma, del sacerdocio mgico. Segn esta hiptesis le deberan estar
subordinados, y ocurre lo contrario. Los sacerdotes estn al servicio de
cofradas mitracas, para las necesidades del culto, pero no las dirigen; y
el ms alto grado de la iniciacin mitraca no se confunde con la calidad
de mago, sino que se mantiene independiente. El Avesta nos muestra de
qu era capaz el sacerdocio mgico: organizar un culto oficial en el que la
parte del laico estara infinitamente reducida. Jams este sacerdocio hu
biese pensado en instituir cofradas que no estuviesen bajo su super
visin.
Parece preferible, pues, admitir que el origen de las cofradas mi
tracas, en lo que les es esencial, se remonta hasta la antigua religin persa,
y que su desarrollo fue sofocado en Persia por la influencia creciente del
sacerdocio mgico y los progresos del zoroastrismo, mientras que se
mantenan fuera de ese pas, donde haban arraigado slidamente y pu
dieron crecer sin trabas. Los grados de la iniciacin mitraca no se pre
sentan en absoluto como los diferentes grados de un sacerdocio jerar
quizado; conservaron las denominaciones, las costumbres, los ritos que
14 Hiptesis de Cumont, 26, que compara la iniciacin de Nern con la magia
del rey Tiridates; pero el caso parece muy diferente, y lo que dice Plinio, Hist. nat.
XXX, S-6, descarta la posibilidad de una identificacin que sera bastante compro
metedora para los misterios: "Immensum et indubitatum exemplum est falsae artis
(la magia) quam dereliquit N ero ... Nihil membris defuit (no haba defecto corporal
que comprometiera el xito de las operaciones). Nam di es eligere certos, liberum
erat, pecudes uero, quibus non nisi alter colos esset, facile. Nam homines immolare
(cosa considerada habitual para los magos) etiam gratissimum (a un Nern). Magus
ad eum Tiridates uenerat.. . Magos secum adduxerat. Magis etiam cenis eum mi
tiauerat. Non tamen cum regnum ei daret (N ero), hanc ah ea (Tiridate) accipere
artem ualuit. Proinde ita persuasum sit intestabilem, irritam, inanem esse", etc. Los
misterios son una religin, no una magia, y los dos tipos de iniciacin son distintos
aunque por lo dems haya habido magia en los misterios y los magos hayan estado
abundantemente provistos de recetas contra los malos espritus. La antigua religin

de los persas implicaba ritos secretos, a juzgar por lo que dice Plutarco, Artax. 3,
de las ceremonias de la consagracin real.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

123

convienen a sociedades de misterios tal como se las encuentra en pases

no-civilizados o semi-civilizados 1.';_ Su economa debi de ser extraa en
sus elementos principales, un producto importado de Media y de Per~ia.
El secreto de las iniciaciones remonta a su origen, es inherente a su naturaleza. Como elementos de la antigua religin persa, las cofradas de
Mitra deben de haberse implantado con ella en Asia Menor; en tanto
subsistieron pequef.,s estados independientes que practicaban esta religin, las cofradas de Mitra estaban relacionadas con una religin nacional cuyos sacerdotes eran los magos. Al desaparecer estos pequeos
Estados uno tras otro, el sacerdocio mgico queda sin apoyo oficial, su
religin se va borrando como culto pblico y pronto slo queda representada en medio de los cultos locales, por las antiguas cofradas. Los
misterios de Mitra se habrn constituido entonces por la fuerza de las
circunstancias, y no por la voluntad de los magos; son ellos los que habrn de perpetuar, hasta los tiempos del cristianismo, la antigua religin
popular de Irn, depurada en sus creencias por los magos, teida de
astrologa en Babilonia, vestida a la griega en Asia Menor y de aqu expandida en Occidente.
La ubicacin misma de los lugares de culto da prueba de un origen
muy antiguo y cercano a la barbarie primitiva. Los santuarios de Mitra
son, por definicin, cavernas 16 Mantienen ese nombre, quieren conservar el carcter, la forma, las proporciones de tales. Estos santuarios son
grutas naturales, cavidades a las que se adapta una construccin, cuevas,
tambin edificios que nunca son grandes y cuya habitacin principal es
siempre una cripta, una cmara abovedada, que representa, segn se
dice, el firmamento, pero que es, y sigue siendo y llamndose el antro, la
gruta, es decir que el templo quiere ser todava el antro de rocas que fue
el primer santuario de Mitra. Tambin este rasgo se remonta a las ms
viejas pocas de la religin irania 17 Los primeros adoradores de Mitra
llevaron a cabo sus ritos salvajes en estos lugares apartados. Los primeros Cuervos graznaron, los primeros Leones rugieron en verdaderas cavernas, ejecutando sus danzas mgicas y sus mascaradas rituales a la
manera de los salvajes de Australia o de los indios de Amrica.
Esta eleccin del lugar sagrado resulta de las condiciones de existencia de los hombres que practicaron originariamente el culto. No debe
de ser exacto que se honre a Mitra en una gruta porque haya "nacido de
la piedra" 18 El mito no obligaba en forma absoluta a honrar a Mitra
Cf. supr. pgs. 32-33.
Spelaeum, specus, spelunca, antrum.
Porfirio, De antro nympharum, 5-6. Segn Herdoto, I, 131, los persas sacrificaban a Zeus (Ahura Mazda) en la cima de las montaas.
18 Sobre este mito ver Cum:mt, Mysteres, 132-133. Es muy inverosmil que el
mito haya nacido slo en Asia Menor, y es muy discutible la relacin con la piedra
de la que naci Agdistis (sup., pg. 74). En efecto, Mitra sale verdaderamente de
una roca, y la piedra que concibi a Agdistis era slo un trozo de slice (la pis, en
Arnobio, V, 52; VII, 49, supr. cit. cap. IV, n. 59). No se guardaba una piedra fetiche
15
16
17

124

ALFRED LOISY

en un antro cubierto, pues no se lo representa saliendo de una caverna

sino emergiendo de un peasco. Es muy probable que el antro, como
lugar de culto, haya sido anterior al mito que cuenta el nacimiento de
Mitra, cualquiera sea, por lo dems, el sentido de este mito: ya se haya
dicho que Mitra naci de la piedra porque sus fieles lo evocaban en la
caverna, o bien porque la luz aparece primero en la cumbre de los montes
cuando surge el da 19 , o aun porque esa luz emana de la bveda celeste, a la que se habra pensado como una inmensa cpula de piedra, o
bien porque el fuego brotaba golpeando la piedra. El smbolo de la
bveda que representa el firmamento, aunque sera anterior a la coloracin astrolgica del culto mitraco, no puede ser primitivo y nadie creer,
sin duda, que haya determinado la eleccin de las grutas naturales para
las reuniones del culto. Pero es necesario que la asociacin de la gruta
con Mitra haya estado muy firme en el espritu de sus fieles para que
no se haya podido desalojar al dios de su caverna, y no haya habido
otro recurso, cuando se quiso poner la morada a la altura de su husped,
engrandecido por los siglos, que identificar msticamente la gruta con
la cpula del cielo.
La gruta misma jams fue un gran templo, porque siempre fue un cen
tro de cofrada y no poda ser otra cosa. La clientela de un mithreum
no poda pasar de cien personas, segn se nos asegura. Se la multiplicaba, en caso de necesidad, en el mismo lugar 20 La exigidad de esas
construcciones no debe de provenir nicamente de la dificultad de edificar con solidez grandes bvedas 2 1, ni tampoco del escaso nmero de
nefitos 22 que, en algunos lugares, parece haber sido bastante considerable. Quizs el marco en que se ubicaban los diversos grupos de iniciados que constituan una comunidad mitraca estuviese reglado ms o
menos estrechamente por la tradicin, de modo que cada clase y el con
junto de la comunidad eran limitados en su nmero y ste se relacionaba
directamente con las funciones religiosas que deban cumplirse en cada
"caverna".
de Mitra. Si Cumont, Monuments, 11, 71, tuvo razn al ver en Prudencio, Cathemerinon, V, 8, himno al cirio pascual:
Incussu silic. s lumina nos tamen
Monstras saxigeno semine quaerere,
una imagen tomada del mito de Mitra, sera preciso simplemente entenderla respecto
del fuego que surge de la piedra golpeada. Sera todava un mito ritual, pero de un
carcter totalmente distinto del de la piedra de Agdistis-Cibeles. Los dos mitos parecen diferir completamente en su punto de partida y en su significacin.
19 Toutain, 146.
20 Cumont, 180.
21 Cumont, Monuments, I, 65.
22 Cumont, Mysteres, 180. La verdadera explicacin sera qmzas deducible de
lo que Cicern, De legibus, I, 10, cuenta de los magos de Persia, que no podan soportar que se levantaran templos a los dioses, como si se quisiera encerrarlos en ellos.
Por este principio, los aclitos del misterio se habran prohibido construir templos a
Mitra y slo habran tenido lu;ares de culto que representaban la caverna, santuario
primitivo de su dio,.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

125

No es preciso aclarar que el santuario se arreglaba como convena

a las reuniones de una cofrada 23 Habitualmente estaba integrado por
un vestbulo y una pequea sacrista, luego la cripta, la habitacin principal, a la que se descenda por una escalera. La cripta, en su longitud,
"se divida en tres partes, un corredor central de un largo medio de
2,50 m, que era el coro reservado a los oficiantes, y dos bancos de mampostera que se extendan a lo largo de los muros laterales, y cuya superficie superior, de 1,50 m aproximadamente, era inclinada: all se arrodillaban o acostaban los asistentes para seguir los oficios y participar
en los banquetes sagrados. En el fondo del templo se dispona, ordinariamente, un bside elevado sobre el nivel del suelo (absidata, exedra), en
el que se eriga regularmente el grupo de Mitra taurctono, a veces acompaado por otras imgenes divinas. Delante de l se ubicaban los altares
en los que arda el fuego sagrado" 24
As el mithreum era una pequea capilla; y la distribucin singular
de la nave muestra que esta capilla era un comedor: de aqu puede inferirse que el rito principal que all se cumpla era una comida sagrada
en la que participaban los iniciados. La imagen de Mitra taurctono, en
el fondo de la sala, nos revela el mito esencial de esta religin, probablemente tambin el ms solemne de los sacrificios, y la relacin que de
un modo u otro deben tener este mito y este rito con la cena de lo~
iniciados. Esto no es una conjetura. En ese mithreum 25 , la mesa de
piedra, en la que est representado Mitra matando al toro, est montada
sobre un eje y esculpida por ambos lados. Sobre la cara posterior, detrs
del toro extendido, se ve a Mitra y al Sol de pie; Mitra sostiene un
cuerno para beber y el Sol le tiende un racimo. Adems, en uno u otro
de los cuadros secundarios que rodean a menudo la escena principal, se
ve a Mitra y al Sol extendidos frente a una mesa; el primero sostiene
un cuerno para beber, el otro una copa 26 Por lo dems, en un bajorrelieve, recientemente descubierto 27 , hay un cuadro en que Mitra y el Sol
estn reemplazados por dos mystai, preparados para la cena mitraca. y
este motivo est tambin en el reverso de la gran escena de Mitra tauVer Cumont, 177-180.
Cumont, 179. En Monuments, 1, 62, Cumont haba cuestionado, contra J. B.
de Rossi, que los bancos laterales fuesen lechos triclinares para la celebracin de
banquetes, juzgando que no eran bastante amplios como para poder extenderse, y que
sin duda los participantes se arrodillaban en ellos. Esta objecin no est fundada
y el uso de esos bancos, que van inclinndose hacia el muro, est aclarado ahora.
Quizs no sea oportuno sostener que "los fieles deban asistir arrodillados a los
oficios" y slo se acostaban luego, en el momento del banquete litrgico. No se
sabe si los mystai de Mitra se arrodillaban para orar ni tampoco si se hacan oraciones muy largas en los santuarios mitrastas. Se cantaban himnos durante las ceremonias, pero el cumplimiento de estas funciones religiosas no exige suponer que una
parte de los asistentes estuviera de rodillas, y mucho menos que los iniciados debiesen tomar, segn su grado, una parte activa en la ejecucin de los ritos.
25 Mitreum de Heddernheim. Cumont, Monuments, 11, n. 251.
23
24

26

Por ejemplo en el mitreum de Osterburken, bid. n. 246.

27

Mitreum de Konjika (Dalmacia), Mysteres, 165.

126

ALFRED LOISY

rctono. Estas relaciones y equivalencias parecen probar, en primer lugar, que la imagen principal est en relacin directa con la liturgia que
se celebraba en el templo, cosa que por cierto se poda sospechar, y que la
imagen conveniente a los diversos ritos y a los diversos momentos de una
ceremonia se poda llevar incluso a ciertos lugares; en fin, que la comida
de los mystai es paralela del sacrificio, que los dos estn coordinados y
que cabe tratar de explicarlos uno por el otro.
No es slo entonces el pequeo santuario lo que representa el mundo,
y su techo el cielo, sino que la decoracin del templo en su cuadro principal tiene un alto valor simblico, como as tambin el resto. Este simbolismo parece haber llegado muy lejos, y es muy difcil interpretarlo
en detalle por la falta de textos antiguos para comentarlo. No es menos
importante observar que el simbolismo de la escena principal, en su significacin esencial, no es exactamente teolgico y no concierne a un teorema de creencia abstracta; se refiere directamente a la fe, y tiene su
aplicacin en la liturgia. Sin querer determinar desde ahora la significacin precisa de esto, no es excesivamente temerario pensar que el bajorrelieve de Mitra taurctono presenta el sacrificio del toro como principio
de la vida bienaventurada prometida al iniciado, as como de la virtud
que hay en el banquete sagrado para la obtencin de esa inmortalidad.
En algunos bajorrelieves otras escenas mitolgicas enmarcan la escena
principal, y es justificado creer que sas tienen el mismo carcter, que
se relacionan tambin con los ritos que se cumplan en el santuario, como
la cena de los mystai. Veremos luego que muchas de estas escenas
deben estar en relacin con los ritos de la iniciacin. El conjunto de
estas representaciones simblicas era el comentario mtico del ritual que
se practicaba en el templo 2 8,

11
El ritual de los santuarios mitracos comprenda, por un lado, un
servicio regular de culto, con sus observancias cotidianas, sus ceremonias
peridicas y anuales, y, en segundo lugar, las ceremonias propias de las
iniciaciones, coordinadas con este servicio religioso. Un sacerdote, o a
veces varios, atendan cada santuario 29 El sacerdote era un iniciado del
grado superior, un Padre, pero no todos los Padres eran sacerdotes, y los
ritos propios de las iniciaciones estaban a cargo de los Padres con la
cooperacin de los sacerdotes, y no a cargo del sacerdote solamente. La
funcin propia del sacerdote era, probablemente, como la de los magos
en Persia, velar por el mantenimiento del fuego perpetuo, hacer las tres
oraciones cotidianas al Sol, cumplir los sacrificios prescriptos para ciertos
28

29

Sobre la decoracin de los templos ver Cumont, Mysteres, apndice I.

Cumont, 170.

LOS "MISTERIOS PAGAXOS Y EL MISTERIO CRISTIA:c\'"0

127

das, o presidir o;u celebracin recitando letanas tradicionales, y hacer

libaciones con el haz sagrado que ocupa un lugar tan importante en la
liturgia del Avesta 30 El culto de Mitra conoca la semana con consa
gracin de los siete das a las siete divinidades planetarias y santificacin
especial del primer da, el da del Sol 31 Haba tambin fiestas de estacin, en especial la Navidad del Sol, en el solsticio de invierno, el 25
de diciembre, y sin duda una fiesta importante hacia el equinoccio de la
primavera, pues en esta poca del ao parece que tenan lugar comnmente las iniciaciones 32
Se ha supuesto que los siete grados de las iniciaciones mitracas se
determinaron segn los siete planetas y correspondan a "las siete esferas planetarias que el alma tena que atravesar para llegar a la morada
de los bienaventurados" 33 Es sin duda as como deba entendrselo en
los misterios; pero sta quizs no sea una razn suficiente para no admitir ms que dos grados en un comienzo, el de los Cuervos y el de los
Leones 3 4, es decir, novicios e iniciados, que se habran completado luego
artificialmente en Asia Menor cuando los misterios se instituyeron all.
La institucin, como se ha dicho antes, debe remontar a los orgenes de
la religin persa, y si la determinacin de los siete grados no es anterior
a la influencia astrolgica de Babilonia, no se sigue de esto que las antiguas cofradas mitracas se hayan constituido con dos clases solamente.
Las agrupaciones anlogas entre los no civilizados se componan a menudo con mayor nmero. Nada hay que inferir de que dos clases lleven
nombres de animales y las otras no. Pudieron haberse reemplazado algunos nombres de animales por otras denominaciones: Porfirio 35 conoce,
en el culto de Mitra, guilas y Halcones que no se encuentran en Occidente. Por otra parte, la mezcla de denominaciones animales con otras
se encuentra tambin entre los salvajes. Y cuando se examinan, uno tras
otro, los siete grados de iniciacin, hay que reconocer que la atribucin
y el sentido de la mayor parte no muestran ninguna relacin con un
planeta cualquiera. Quizs lo ms prudente sea admitir que los agrupamientos mitracos han comprendido, desde pocas muy antiguas, un nmero muy grande de clases o de cofradas coordinadas, y que la deterCumont, 171.
Cumont, Monuments, 118-119; Mysteres, 173.
Cumont, Mysteres, 173.
Cumont, 157.
34 Cumont, Monuments, I, 316; Mysteres, 157. Cf. Dieterich, Mithrasliturgie, 151.
3; Loe. supr. cit., n. 17. En la medida en que se puede confiar en el texto,
seran los Padres los designados en ese pasaje. Pero es verosmil que tuvieran dos
nombres? Aguilas y Halcones podran corresponder a los Heliodromos y a los Pa.
dres, a los dos grados superiores que vemos representados en los cuadros mticos por
el Sol y Mitra. En todo caso es evidente que Porfirio (es decir sus fuentes) conoca
varios grados de iniciacin. Su tesis sobre la metempsicosis lo obligaba a hablar en
ebte lugar slo de las clases de denominacin animal; habla de los Padres porque
30

31
32
33

quiere citar un equivalente animal de su ttulo. Pero en otra parte, como veremos
luego, habla del Persa,

128

ALFRED LOISY

minacin fija en siete grados podra deberse, por su parte, a la influencia

de la teologa astrolgica.
San Jernimo se complaca, escribiendo a Lacta, en mostrar su erudicin mitraca y en mencionar los siete grados de la iniciacin. En 377 el
prefecto de Roma, Graco, recientemente convertido al cristianismo, daba
muestras de su celo destruyendo un mithreum. Jernimo recuerda esta
piadosa hazaa: "No es verdad que vuestro pariente Graco, cuyo nom
bre es sinnimo de nobleza patricia, mientras era prefecto de la Ciudad
derrib, quebrant y destruy la caverna de Mitra y todas las figuras
monstruosas, que sirven para la iniciacin del Cuervo, del Oculto, del
Soldado, del Len, del Persa, del Corredor del Sol, del Padre y, con esto
como prenda de su fe, por as decir, obtuvo el bautismo de Cristo?" 36
Las inscripciones confirman en detalle esta enumeracin. Las "imgenes
monstruosas" son todos los elementos del culto, estatuas y bajorrelieves
que representan las divinidades, en especial, las mscaras de los mystai,
que llevaban insignias relacionadas con su nombre: el Cuervo apareca
en las ceremonias con una cabeza de pjaro, el Len con el hocico de esta
bestia 37
Las denominaciones de animales se relacionan, para Porfirio, con
los signos del zodaco y la metempsicosis 38 : aplicacin del simbolismo
astral, cuyo carcter artificial es superfluo demostrar. En cuanto a la
idea de metempsicosis, est justificada, ya que tales denominaciones supo
nen en su origen una suerte de participacin mstica entre un grupo
humano y una especie animal. Esta es una relacin anloga a la que
constituye el totemismo, pero no es exactamente la relacin totmica. Los
Osos de Artemisa en Braurn, los Toros de Dinisos, los Potros de Dem
ter, se han comparado con razn con los Cuervos y los Leones de Mitra 39 En aquellos cultos muchas denominaciones animales se encuentran
en el servicio de una misma divinidad. Pero el principio es el mismo.
Originariamente no se trata ni de la relacin especfica de un clan con
determinado animal, como en la relacin totmica, ni del culto de una
divinidad representada bajo forma animal, con la que se habra pensado
en identificarse tomando la piel de su animal. Es el animal mismo el
que en un principio est dotado de espritu, y ahora es espritu; se adquiere el espritu de su especie comiendo su carne y vistiendo su piel. El
espritu goza de una cierta independencia, y sus participantes se reclutan
36 Ep. CVII, ad Laetam. "Ante pancos annos propinquus uester Graccus nobi
litatem patriciam nomine sonans, cum praefecturam gereret urbanam, nonne specum
Mithrae et omnia portentosa simulacra quibus Corax, Gryphus (a corregir por
Cryphius segn los textos epigrficos; notar la persistencia de nombres griegos en
la nomenclatura) Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater initiantur, subvertit, fregit,
excussit, et his quasi obsidibus ante praemissis impetrauit baptismum Christi".
37 Se pueden ver ambos con sus mscaras en el bajorrelieve de Konjika, reproducido en Cumont, Mysteres, 164.
38

Loe. cit. cap. III, n. 46.

Mysteres, 156; Monuments, 1, 315.

39 Cumont,

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

129

por una especie de seleccin: se trata ya de la cofrada 40 Ese espritu

puede devenir dios y el animal se convierte en su vctima favorita o en su
smbolo. La cofrada, que primero estaba unida en la participacin de
una virtud mgica, se une luego en el culto de una divinidad; todo un
grupo de cofradas puede asociarse en el culto de un solo y mismo dios,
como parece que ha sido el caso de Mitra.
Ciertamente hay que considerar como grados inferiores los de los
Cuervos y los Ocultos. Porfirio 41 dice en trminos expresos que los Cuervos son "auxiliares". En la representaciones de Mitra taurctono aparece
a menudo un cuervo que est vuelto hacia el dios y que a veces Mitra
parece mirar. El cuervo debe ser el mensajero que transmite a Mitra,
quizs de parte del .Sol 42, la orden de inmolar el toro. Su papel muestra
bastante bien la funcin subalterna de los Cuervos, mensajeros y serv
dores, que cumplen pequeos trabajos en torno de los iniciados y en el
servicio divino. Los Cuervos podran calificarse como nios de coro. Su
grado poda conferirse a nios 43 , sin duda sta era la regla en los tiempos antiguos, y esta clase juvenil serva de introduccin en los grados
ms elevados.
No sabemos casi nada de los Ocultos, excepto que su papel en el
agrupamiento de clases era ms bien negativo. No se los vea; no aparecen en los bajorrelieves y no hay que asombrarse de ello: permanecan
escondidos. No obstante, en una circunstancia se los mostraba, y parece
que sta fue una ceremonia particularmente solemne. Deba celebrarse
a su entrada en la clase de los Ocultos o a la salida de ella, ms probablemente a la entrada, pues la frmula "Mostrar a los Ocultos" 44 parece referirse a su iniciacin. Vendr su nombre de que en las reuniones
de la comunidad se los haya "ocultado con algn velo"? 45 Esto puede
conjeturarse, pero siempre falta explicar por qu se los separaba as. El
nombre mismo de esta clase implica de por s una especie de prohibicin
que debe ir mucho ms all de una separacin artificial en las asambleas
del culto. En la economa general de los misterios, esta clase, que se
ubica entre la categora infantil de los Cuervos y la categora adulta de
los Soldados, bien podra ser, al menos en su origen, la clase de los
adolescentes, llegados a la pubertad y sometidos a un rgimen especial,
separados de sus madres, a cuyo lado transcurriera su infancia, sin acceso oficial todava a la sociedad de los hombres, tal como se practica
entre muchos pueblos no civilizados. Esta extraa clase de los Cryphii
tendra as una explicacin totalmente natural.
Cf. supr. pg. 31.
Supr. cit., n. U.
Cmnont, Mysteres, 136.
43 Ver Cumont, Monuments, II, 93, :nscripcin 10.
44 Las frmulas: "ostenderunt cryphios" y "tradiderunt cryphios", Monuments,
II, 93, inscr. 9 y 94, inscr. 12, parecen equivalentes y si lo son, resulta que la
traditio, iniciacin, era la ostensio, la presentacin de los cryphii.
45 Cumont, Mrsteres, 157.
40
41
~::!

130

ALFRED LOISY

El ioldado debe pertenecer a la categora de los iniciados propiamente dichos. Porfirio, es verdad, designa a los Leones como los que
participan en los misterios 46 Pero Porfirio no menciona los grados intermedios entre los Cuervos y los Leones, y casi no es posible basarse
en su testimonio para considerar slo como verdaderamente iniciados a
los cuatro grados superiores, con exclusin de los Soldados. En la economa de los misterios el ttulo tiene una alta significacin religiosa. En
la antigua economa de las clases de iniciados, los Soldados eran, sin
duda, verdaderos guerreros, cofrada de jvenes dedicados a la caza y a
los combates. Ya no son novicios. Tertuliano, que parece haber conocido
muy bien los misterios de Mitra, se extiende sobre la iniciacin del Soldado. El diablo, dice, "tambin bautiza a ciertas personas, sus creyentes;
promete la expiacin de los pecados por el efecto del bao; y, si recuerdo
an a Mitra, l (el diablo) marca all en la frente a sus soldados, celebra
la oblacin del pan, trae una imagen de la resurreccin y rescata la corona bajo la espada" 47.
Tertuliano parece por cierto recordar a Mitra como si hubiese sido
aclito suyo. De cualquier modo, como hijo de centurin pudo estar
exactamente enterado de las prcticas de un culto que reclutaba sus
adeptos principalmente en el ejrcito. Ahora bien, cuando Tertuliano
habla de los soldados del diablo que ste marca con su sello en la religin
de Mitra, no se refiere a los iniciados de Mitra en general 48 sino a la
categora de iniciados que se designa con el nombre de Soldados, cuya
iniciacin se caracteriza por el rito de la corona, rito que Tertuliano,
como lo veremos luego, conoce tambin muy detalladamente. Lo que
primero surge es que la iniciacin de los Soldados implicaba un bautismo 49 , con el que se relacionaba la imposicin de una marca sobre la
frente. Tertuliano considera, y con razn, que esto se parece extraordinariamente al bautismo cristiano y a la signatio vinculada con l, que
ms tarde se llam la confirmacin. Sera una sutileza decir que las
primeras lneas del texto citado no se refieren a los misterios de Mitra:
Tertuliano habla primero en general, porque sabe que e! diablo bautiza
46 J.e't:;(ovte<; 'tWY pylwY. Supr. n. 11.

De praescr., 40, "lpsas quoque res sacramentorum diuinorum idolorum mys

teriis (diabolus) aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fideles
suos, expositionem (var. expiationem) delictorum de lauacro repromittit; et si adhuc
memini Mithrae (as debe leerse y no Mithra, de modo que diabolus sea el sujeto
de la frase, pues Tertuliano, sin corregirse y sin nombrar de nuevo al diablo, despus de haber ha!Jlado de l\iitra sealar coma invenciones diablicas el matrimonio
nico del flamen de Jpiter y la virginidad de las vestales), signat illic in frontihus
milites suos, celebrat et panb oJ,Jatiunem, et imaginem resurrectionis inducit, et sub
gladio redimit coronam."
48 Opinin de Perdrizet, "La miraculeuse histoire de Pandare et d'Echdore"
en Archiv /r Religionwissenschaft, XIV, 1-11, 1911, 128. Hay que prestar atencin al
hecho de que los "recuerdos" de Tertuliano son muy precisos.
40 Haba una fuente dentro del santuario o muy cerca de l (Cumont, Myste
47

res, 161, n. 2).

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

131

en otros ru ltos aparte del de Mitra 50 ; pero slo en este culto se une al
haulismo la imposicin de un signo en la frente, como en la Iglesia
cri:..tiana. Pero Mitra lo haca ms brutalmente que la Iglesia: marcaba
a ~us hombres con un hierro al rojo 51 mientras que el obispo se contentaba con trazar con su dedo sobre la frente del nefito el signo de
la cruz, signo fugitivo que el cristiano repeta luego a menudo sobre
s mismo. La intencin del rito era la misma: el Soldado se consagraba
a Mitra, como el cristiano al Cristo.
He aqu ahora lo que Tertuliano escribe en cuanto al rito de la
corona: "Sonroj aos, hermanos de armas de l (Cristo), que no seris
juzgados por l (en el ltimo da}, sino por un Soldado de Mitra, al
que se ofrece, al iniciarlo en la caverna, verdadero campamento de tinieblas, la corona con una espada, como para imitar el martirio, y luego
de colocrsela en la cabeza se le advierte que la aparte de ella con la
mano tendida, diciendo que Mitra es su corona" 52 Rito soberbio, acorde
con la iniciacin de un soldado. Tertuliano percibe la belleza de esta ceremonia y se dira que conserva una impresin vvida. Se ofrece una
corona que el candidato parece poder alcanzar slo con peligro de su
vida; sin embargo la gana, pero en el momento en que se la van a poner
sobre la cabeza la rechaza, protestando que no quiere otra corona, corona de proteccin y de gloria, que Mitra, su salvador 53 El ritual de
Mitra no se haba desarrollado entonces nicamente en el sentido del
simbolismo doctrinario y teolgico; tena rasgos de profundo simbolismo
moral. En la antigedad, este rito de la corona que era preciso tomar de
la punta de la espada poda ser muy bien una prueba real y que tena
todo un valor en s misma, a menos que fuera un rito de estacin coordinado con la iniciacin del Soldado.
Este rito parece tener un paralelo mtico en una escena de los bajo
rrelieves, en la que se ve al Sol arrodillado, a veces con una corona cerca,
y a Mitra, de pie, con un cuchillo, u otro objeto, en su mano levantada,
.:.o De bapt. 5, supr. cit., cap. V, n. 65.
~1 A esta marca se refiere probablemente el pasaje de Gregorio de Nacianzo,
Or. IV, adv. ]ulian, 70 (a p. Cumont, Monuments, Il, 15).
~ 2 De Corona, 15. "Erubescite, commilitones eius ( Christi), iam non ah ipso
iudicandi, sed ab aliquo Mithrae milite (parece buscado el juego de palabras entre
los commilitones de Cristo y el miles de l\Iitra; pero de esto no se sigue forzosamen
te que Tertuliano atribuya a miles un sentido tan general como a commilito; es la
frmula especial y caracterstica, miles Mithrae, lo que induce a Tertuliano a recordar a los cristianos que ellos, sin llamarse soldados, son tambin hermanos de
armas de Cristo) qui cum initiatur in spelaeo, in castris uere tenebrarum, corona m
interposito gladio sibi oblatam, quasi mimmum martyrii, dehinc capiti suo accomodatam, monetur obuia manu a capite pellere et in humerum si forte transferre, dicens
Mithram esse coronam suam. Atque exinde numquam coronatur idque in signum
hahet ad probationem sui, sicubi temptatus fuerit de sacramento (cf. supr. cap. V,
n. 52) statimque creditur Mithrae miles si deiecerit coronam, si eam in deo su o esse
dixerit. Agnoscamus ingenia diaboli", etctera.
W
,~

Cumont, Mysteres, 160, destaca el empleo de la misma frmula en las Odas

Snlnmn (I, 1; 17, 1; 5, 1).

132

ALFRED LOISY

otorgndole una especie de iniciacin 54 La identificacin mstica del

Soldado con el Sol debe tomarse muy en cuenta; de ella se deduce que se
considera a Mitra la corona del Sol, tal como se dice que lo es del
Soldado.
Como los d(ltos de Tertuliano son una garanta de precisin y solidez, conviene notar que el rito paralelo de la cena cristiana, la eucarista mitraca, aparece citado por l entre el del bautismo y el de la coro
na, dos rasgos que conciernen a la iniciacin del Soldado; que el rito
de la cena debe pertenecer tambin a esta iniciacin; que, por consiguiente, el Soldado no puede ser sino un verdadero iniciado. No es nece
sario aclarar que el banquete sagrado no estaba reservado exclusiva
mente a esta iniciacin sino que la integraba, y se comprende que Tertuliano haya clamado contra la milicia del diablo, ya que la iniciacin del
Soldado resultaba correspondiente, rasgo por rasgo, con el rito completo
de la iniciacin cristiana, con el bautismo, la signatio y la comunin euca
rstica. No podramos decir qu entiende Tertuliano por "imagen de la
resurreccin"; haba encontrado y visto tambin en el culto de Mitra, como
en las ceremonias de la iniciacin cristiana, alguna expresin simblica
de la vida eterna; el smbolo de la vida futura estaba junto al smbolo de
la muerte; quizs el simulacro de muerte estuviese asociado a la lucha
por la corona, y sta se presentase al final como prenda de inmortalidad.
En la perspectiva que sugiere el texto de Tertuliano, la lucha por la
corona vendra despus del banquete sagrado. No habra en esto motivo
para sorprenderse, pues la lucha significa, en cierto sentido, !a carrera
que en adelante se abre para el Soldado, y litrgicamente lo es; al trmino de esta carrera encontrara la corona inmortaL
Escasa es la informacin relativa a los Leones. Tertuliano habla de
ellos incidentalmente cuando trata del culto de los elementos en las reli
giones paganas; comprueba la existencia de ese culto entre "los magos de
Persia, los hierofantes de Egipto, los gimnosofistas de la India"; seala
lue~o el artificio con el cual, para suavizar el infantilismo y la inmortalidad de los viejos mitos, se quiso identificar a los dioses con los elemen
tos, y agrega: "as se representa a los Leones de Mitra como el smbolo
mstico de la sequa y el calor" 55 De aqu se infiere que Tertuliano
conoca la teologa erudita del culto de Mitra tan bien como sus ritos.
Porfirio dice lo mismo sealando el empleo de la miel en la consagracin
de los Leones: "cuando se vierte miel en lugar de agua sobre las manos de
los que reciben la iniciacin leontina, se los invita a conservar sus manos
Toutain, 149. Ver uno de estos cuadros en Cumont, Mysteres, 134.
Adv. Marc. l, 13. "lpsa quoque uulgaris superstitio communis idololatriae,
cum in simu~acris de nominibus et fabulis ueterum mortuorum pudet ad interpreta
tionem naturalium refugit et dedecus suum ingenio ohumbrat.. . Sic et Osiris quod
semper sepelitur et in uiuido quaeritur et cum gaudio inuenitur, reciprocarum frugum et uiuidorum elementorum et recidiui anni fidem argumentantur (cf. supr.
54
55

cap. V, n. 36), sicut aridae et ardentis naturae sacramenta leones Mithrae philo
sophantur."

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

133

puras de todo mal, de toda mala accin y de toda mancha; en tanto son
un mystes (es decir un len, que es el animal simblico del fuego) , siendo
el fuego purificador, se les presenta la ablucin que les conviene, evitan
do el agua como enemiga del fuego. Tambin con miel se (les) purifica
la lengua de toda falta" 56 Estas indicaciones son un poco confusas. El
hecho objetivo es que se pona miel sobre la lengua de los Leones y que
se la esparca tambin sobre sus manos.
Es posible que se haya empleado la miel como medio de purificacin 57, aunque la miel en la boca podra significar una comunicacin de
virtud. La eleccin de miel en lugar de agua para esta ceremonia, basada
en que el Len es el fuego y el fuego rechaza al agua, slo es aceptable
si se crea que los Leones encarnaban el fuego, pero esto no es totalmente
seguro, y tampoco es muy probable que se haya pensado desde el comienzo que los Leones de Mitra representaban el fuego 58 Los Leones de Mitra
pudieron existir y se los pudo consagrar con miel mucho antes de identificarlos con el elemento gneo. El empleo de la miel tendra otra razn.
Sin embargo, la idea de una participacin mstica entre el fuego, el len
y los Leones de Mitra podra ser mucho ms antigua que la interpretacin de los ritos mitracos mediante la teora de los cuatro elementos.
Podemos recordar tambin la costumbre de untar con miel la lengua de
los recin nacidos 59 y la importancia de la miel en la tradicin religiosa
de los persas 60 La miel, sustancia celestial, llegada de la Luna, donde se
recogi la simiente del toro divino que inmol Mitra en el origen de los
tiempos, poda ser aqu un elemento particularmente eficaz de consagracin, de regeneracin, superior, por su virtud, al agua, y comparable por
sus propiedades msticas al brebaje sagrado del haoma.
Tambin se empleaba miel en la consagracin del Persa. Segn Porfirio la miel se le habra "presentado como al guardin de los frutos",
porque la miel no tiene solamente una virtud purificante, sino tambin
una virtud de conservacin 61 Esta vez la explicacin tiene ms de juego
He palabras que de filosofa y por ello no resulta ms valedera. Como
en el caso precedente, el alto grado de la iniciacin justifica el empleo
56 De antro nymph. 15. Segn Porfirio la miel tiene virtud de purificacin y
virtud de conservacin. Pero en sus palabras no pueden discernirse claramente las
ideas -si es que las hay- que estn en el fondo de la comparacin: la miel purifi.
cante conviene al Len, que es mystes; la miel conservadora conviene al Persa, que
es guardin de los frutos. La integridad del texto, por otra parte, no es pasible
de sospecha (con Cumont, Monuments, I, 317, n. 2), pues es perfecto en su lgica
verbal.
57 Segn Gregorio de Nacianzo, Or. IV, 52, despus de su apostasa Juliano
habra purificado con miel sus manos, que haban tocado el pan eucarstico; y
Juliano estaba entonces iniciado en el culto de Mitra. Cf. Cumont, Mysteres, 162, 213.
58 Hemos visto, supr. n. 55, que Tertuliano no lo cree en absoluto, y que
parece conocer un mito sobre los Leones con el cual se haba relacionado artificial.
mente la interpretacin naturista que identificaba al len con el fuego.
59 Cumont, Mysteres, 162.
60 Id. ibd., y Monuments, 1, 320.
61 Supr. n. 56.

134

ALFRED LOISY

de la miel. Pero si creemos a Porfirio, el Len est caracterizado como

"mystes" y por su parte, el persa lo est como "guardin de los frutos".
Lo extrao de la indicacin la vuelve ms preciosa. Es un rasgo de vieja
mitologa 02 que Porfirio encuadr como pudo en sus reflexiones. Probablemente est en relacin con una escena de los bajorrelieves en que se ve
a Mitra en un rbol, como creador ms que como guardin de los frutos 6 ~.
Pero el paso de una idea a otra es fcil. El persa representara a Mitra en
su relacin con la vegetacin. En las ceremonias del culto, llevaba el
traje oriental y el bonete frigio que tambin lleva Mitra 64 Se ha podido
conjeturar que este grado de iniciacin se habra istituido para recordar
el origen del culto mitraco y la unin de proslitL'S extranjeros a la nacin persa 65 No obstante, la hiptesis podra estar fundada slo en parte,
a menos que no lo est de ninguna manera. Por qu este grado slo
recordara el origen tnico del culto? Es verosmil que se lo haya instituido a este efecto? El nombre de persa no habra sustituido a otra palabra? No se le podra encontrar un sentido, incluso para al persa? Ya
que el papel del persa corresponde a una funcin especial de Mitra en la
naturaleza, nada invita a ver en ello una invencin tarda, y quizs sea
ms prudente abandonar esta conjetura.
Por encima del Persa est el Corredor del Sol. Como Mitra y con l,
este mystes se asimila al Sol, pues no corre delante del Sol, sino que subo
con l a su carro, y la iniciacin se define mediante el nombre del Sol y
no por el de la carrera 66 La escena mtica correspondiente est a menudo
representada en los cuadritos de los bajorrelieves. El Sol sobre su carro
tiende la mano a Mitra, que sube detrs de l 67 Mitra fue, pues, el primer Heliodromo, como fue el primer persa. En la economa de los misterios y en su interpretacin astrolgica, este grado, que est inmediatamente
debajo del supremo, muestra al iniciado sobre el camino del cielo, adonde
le basta penetrar con Mitra para alcanzar la esfera de la divinidad. La
escena mtica representa, probablemente, la ascensin de Mitra al cielo
despus de sus trabajos y anticipa la admisin de los elegidos en el cielo
de Ahura Mazda 68 No se trata aqu, en efecto, de la felicidad en el
mundo inferior, morada de los muertos, sino en el mundo celestial, en la
esfera de la luz eterna. Los cofrades del Sol podran haber tenido origina
62 Es el mito del Persa, similar al mito del Len que hace suponer Tertuliano, loe. cit.
63 Toutain, 147. Esta interpretacin no parece puramente conjetural (Cumont,
Mysteres, 133) excepto si se hace abstraccin de la correspondencia que existe de
ordinario entre los cuadros mticos y las iniciaciones y ritos mitracos.
64 Bajorrelieve de Konjika, supr. n. 27.
65 Dieterich, 151; Cumont, Mysteres, 158; Monuments, I, 317.
66 "Tradiderunt heliaca" en las inscripciones. Cf. supr. n. 44, para los Ocultos.
Otras frmulas: "tradiderunt leontica", "tradiderunt persica", "tradiderunt patrie a";
en la inscripcin citada supr. n. 44, "tradidit hierocoracica". Falta la frmula para
el "miles".

67

Por ejemplo, Cumont, Mysteres, 134; Monuments, II, 346, 350.

68

Cf. Cumont, Mysteres, 137, 149, 158.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

135

riamente un carcter menos ideal, y quizs hayan regulado segn sus ritos
el curso normal del astro con el que estaban en comunin mstica, ya
que el culto del Sol y del fuego se remontan, entre los persas, a los tiempos
ms antiguos.
El grado supremo era el de Padre 69 , cuya dignidad corresponde a
la de Mitra en el cielo. Como encontramos padres en todas partes, quizs
no es forzoso que la denominacin se haya tomado de los thasoi grie
gos 70 ste puede ser el grupo originario de los antiguos, de los viejos
sabios, guardianes de las tradiciones sagradas de la tribu. En la economa
de los misterios, son los perfectos iniciados que participan plenamente de
Mitra. Tambin a ellos les corresponda conferir todas las ;iniciaciones,
cumplir los ritos relacionados con las obras mticas de Mitra. A la cabeza
de los Padres mismos, estaba el Padre de los Padres 71 , sin duda el gran
presidente de las iniciaciones y el jefe espiritual de toda la comunidad en
sus diferentes clases. Ignoramos cules eran las condiciones preliminares
de la iniciacin 72 , de la progresin en la jerarqua de clases. Los Padres
regulaban todo esto o velaban por la observancia de las reglas tradicionales.
Aunque ignoramos casi todo acerca del ritual de las iniciaciones, se
sabe al menos que entre las condiciones preliminares de admisibilidad a
los distintos grados haba "pruebas" bastante duras, y que incluso el
ritual de las iniciaciones, sobre todo para el Soldado, mantena cuando
menos el simulacro de luchas y peligros. Gregario de Nacianzo habla de
los "tormentos y de las cauterizaciones msticas" 73 a que se somete a los
fieles de Mitra. Las quemaduras son el signo de que hablamos antes.
Segn un comentarista de Gregario, los tormentos habran consistido en
pruebas por el agua, por el fuego, en la nieve, por el hambre, la sed y
carreras prolongadas 74 Programa exagerado indudablemente, pero en el
69 En las inscripciones, "pater, pater patratus, pater sacrorum, pater patrum,
pater et sacerdos", etc. Vase, para las referencias, Cumont, Monuments, II, 535.
Cf. Tertuliano, Apol. 8: "Atquin uolentibus initiari mors est, opinor, prius patrem
illum sacrorum adire, quae, praeparanda sint describere"; y Ad nat. V, 7: "Sine
dubio enim initiari uolentibus mos est prius ad magistrum sacrorum uel patrem
adire". Los iniciados se llaman "sacrati, consacranei, fratres". Cf. supr. cap. V,
n. 75.
70 Cumont, Mysteres, 158.
71 Cf. supr. n. 69 y Cumont, Mysteres, 159.
7 2 Parece que se design la ceremonia con el nombre de sacramentum, como
lo hemos visto para lsis. Implica un compromiso sagrado anlogo al juramento
militar. Partiendo de la idea que la iniciacin trae consigo, esencialmente, revelacin
de doctrina secreta, se ba podido decir que "el candidato se comprometa antes
que nada a no divulgar las doctrinas y los ritos que le seran revelados" ( Cumont,
Mysteres, 160); pero la obligacin del secreto, en relacin con los ritos del misterio,
era evidente, y el objeto principal, directo, del juramento, en el que se implicaba
por otra parte el secreto, era ms bien un compromiso positivo con el dios del
misterio (remitirse al texto de Apuleyo supr. cap. V, n. 52), tal como el juramento
militar era un compromiso de servicio respecto del emperador, y el bautismo cris
tiano la consagracin del fiel al Cristo. Cf. Reitzenstein, Mysterien 1, 71.
73 Supr. n. 51.
74 Nono el mitgrafo. Textos en Cumont, Monuments, Il, 27-28.

136

ALFRED LOISY

que todo podra no ser imaginario. Haba ayunos y abstinencias, por cierto. Es muy posible que las carreras estuviesen representadas en algunas
escenas de los bajorrelieves por las carreras de Mitra. Por ltimo, el ritual
conservaba ceremonias sangrientas e imgenes de lucha que debieron ser,
antiguamente, pruebas reales y no simulacros inofensivos.
El historiador Lampridio escribe, a propsito de Cmodo, que este
emperador deshonr los misterios de Mitra con un verdadero homicidio,
mientras que la costumbre era slo decir o simular alguna cosa seme
jante para producir espanto 75 La indicacin no parece dudosa: haba un
simulacro de asesinato, llevado a cabo por el mystes, o bien en su presen
cia, o, quizs ms probablemente, sobre l. Cmodo, en cumplimiento de
los ritos, quizs en calidad de Padre, y en la iniciacin de un Soldado,
habra matado al candidato, mientras que normalmente tena que simular
tan slo la muerte. Esta representacin no deba ser la de un homicidio
vulgar, tampoco la de un sacrificio humano directamente ofrecido al dios,
sino ms bien, como hemos dicho anteriormente, la representacin de un
combate que por otra parte poda tener desde su origen una significacin
mgicoreligiosa. Y solamente en este sentido la muerte del vencido podra
considerarse como un sacrificio humano. Ms tarde la lucha se haba
convertido en una prueba ms o menos peligrosa, y finalmente en una
ficcin litrgica. Cmodo cometi un verdadero asesinato, porque el can
didato no pensaba en absoluto batirse y se prestaba sin desconfianza a
ese manejo ritual, que quizs fuese el combate por la corona 76
Segn el mismo autor, Cmodo habra matado leones y hombres, tam
bin tullidos vestidos de dragones provistos de colas postizas, hechas
con trozos de tela 77 El texto no est desprovisto de oscuridad, quizs
porque el historiador no ha comprendido bien los datos que transcriba,
pero, aunque no lo diga expresamente, esta indicacin parece referida tambin a los ritos de misterios, y a los misterios de Mitra. En ellos Cmodo,
mientras desempeaba el papel de cazador de fieras, habr exterminado
con su maza, realmente, a un cierto nmero de Leones, en lugar de perse
guirlos ficticiamente. El paralelo de este rito no se encuentra en los monu~ Lampridio, Commodus, 9 (en Cumont, Monuments, Il, 21): "Claua non
sol um leones in u este muliebri et pelle leonina sed etiam homines multos adflixit;
debiles pedibus et eos que ambulare non possent in gigantum modum formauit, ita
ut a genibus de pannis et linteis quasi dracones degerentur, eosdemque sagittis
confecit. Sacra Mithriaca homicidio uero polluit cum illic aliquid ad speciem timoris
uel dici uel fingi soleat."
70 Lampridio dice claramente que slo haba un simulacro de homicidio, y no
piensa de ningn modo en un sacrificio humano. La antigua religin persa no
desconoca los sacrificios humanos, sobre todo, por lo que parece, en el culto de
Ahrimn. Cf. Herdoto, VII, 113-114.; y hemos visto qu pensaba Plinio de los
magos y de sus operaciones; pero no haba sacrificios humanos en los misterios
en tiempos del imperio. Ver sobre este punto: Cumont, Monuments, 1, 69, 70; II,

42. 45.
77

Supr. n. 74.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

137

mentos; pero en algunos bajorrelieves se ve al Dios supremo abatiendo a

un gigante, un hombre cuyo cuerpo termina en una cola de serpiente 78 :
stos son los tullidos de que habla Lampridio. En este punto Cmodo
habr querido representar en forma realista el combate de Ormazd contra
los monstruos.
Es preciso inferir, pues, que este combate formaba parte de los ritos
y que los bajorrelieves repreEentaban, probablemente, una ceremonia del
culto mitraco, si no una ceremonia especial de las iniciaciones. Agregue
mos que este rito, originariamente quizs rito de estacin que representaba
la lucha de la primavera contra el invierno, interpretado posteriormente
como lucha del Creador contra las potencias del desorden, puede ser muy
antiguo; por ltimo, este detalle y otros del mismo tipo invitan a pensar
que el ritual de los misterios retuvo todo un conjunto de costumbres y
ceremonias que recuerdan cabalmente las prcticas de los no-civilizados,
especialmente las mascaradas que se practican en sus sociedades secretas.
Esta circunstancia confirma la hiptesis antes emitida en cuanto al origen de las iniciaciones mitracas.
Es comprensible que un autor cristiano 79 haya reprochado a las
ceremonias de Mitra, muy equivocadamente por otra parte, su falta de
seriedad, y que haya imaginado que all se haca burla a los candidatos
a la iniciacin. A stos los representa con los ojos vendados, mientras
una tropa frentica se agita alrededor de ellos: unos imitan el grito del
cuervo, agitando las alas; los otros rugen como leones; otros, con las
manos atadas con tripas de gallina, saltan por encima de fosos llenos de
agua; un individuo, que llega con una espada, corta las ataduras y se
califica por esto de liberador; y hay cosas an peores. A pesar de esta
ltima afirmacin, el autor ha dicho probablemente todo lo que saba, e
incluso un poco ms. El grueso de sus informaciones se funda en la
realidad. La forma en que las caricaturiza permite pensar que las ha
obtenido de segunda mano y las parafrasea como un orador. Tertuliano
hablaba de otra manera al describir el rito de la corona. No es difcil
reconocer a los Cuervos y a los Leones bajo sus mscaras rituales. Las
excavaciones han probado que se consuman grandes cantidades de aves
en las ceremonias de Mitra. El rito de las manos atadas con tripas de
gallina se asocia a una "prueba" y perteneca a una iniciacin. Su carcter grosero prueba su antigedad; lo que nuestro autor dice hara suponer
Ver Cumont, Mysteres, 112-113.
Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Noui Testamenti (ap. Cumont, .l!onuments, 11, 8): "Illud autem quale est quod in spelaeo uelatis oculis inluduntur"?
Ne enim horreant turpiter dehonestari se oculi illis uelantur, alii autem "icut atlt'"
alas percutiunt uocem coracis imitantes; alii u ero leonum more fremunt; alii autelll
ligatis manibus intestinis pullinis proiciuntur super foueas agua plenas, accedenll'
quodam cum gladio et inrumpente intestina supra dicta qui se liberatorem appellet.
Sunt et cetera inhonestiora. Ecce quantis modis turpiter inluluntur qui se spiente~
appellant."
78
79

138

ALFRED LOISY

que se daba una interpretacin simblica a este hecho, cuyo sentido l

desconoce o no se preocupa por repetir so.
A juzgar por los restos encontrados en la zona de su ubicacin, los
sacrificios deban ser muy numerosos en el culto de Mitra 81 Las excava
ciones han exhumado gran cantidad de cuchillos de hierro y bronce, y
tambin cadenas que quizs sirviesen para atar a las vctimas. Se inmolaban bueyes, carneros, cabras, cerdos y muchas gallinas. TaJl!bin parece
que Ee hubieran sacrificado, a veces, animales salvajes, tales como jabales,
ciervos, zorros, lobos. Como no Ee puede imaginar que esta ltima vctima
haya figurado en un sacrificio a los dioses celestiales, ya que es un animal
ahrimaniano, es forzoso admitir que los devotos de Mitra rendan culto y
celebraban sacrificios en honor de Ahrimn. Por otra parte, inscripciones
votivas de este dios prueban el hecho 82 Y por contrario que sea a los
principios del Avesta, no hay que sorprenderse, ya que el culto de Ahrimn entre los antiguos persas est atestiguado por Herdoto 83 y por Plu
tarco 84 Slo una reforma dominada por un principio teolgico pudo privar de de homenajes a un dios tan poderoso. En esto los misterios no
hicieron sino retener la antigua tradicin del culto persa. Pero si se ofrecan sacrificios a Ahrimn, sacrificios que sin duda no eran de ningn
medo de comunin, parece totalmente imposible atribuirle todos los sacrificios de animales 85 La prohibicin de las vctimas animales en el servicio
de los seres celestiales no habra dejado de extraar a los antiguos, si
hubiese existido. No hay que esperar encontrarla en el culto de Mitra,
que procede de la antigua religin persa en la que estos sacrificios se practicaron ampliamente, mientras que, incluso en el Avesta, no existe tal
prohibicin. En efecto, el libro sagrado no prohbe los sacrificios de
animales; no se limita a tolerarlos sino que los autoriza. El parsismo los
abandon casi enteramente no en virtud de un principio anteriormente
establecido, sino, segn parece, por efecto de las circunstancias histricas
en las que se perpetu. Mitra en persona haba celebrado el primer
sacrificio, y los fieles de Mitra continuaban siguiendo su ejemplo.
En verdad que la escena de Mitra taurctono se interpretaba simblicamente en los misterios y que se ha podido negar que correspondiese
a un sacrificio practicado en esa poca en el culto 86 La deduccin es
quizs arriesgada, pues las escenas de los bajorrelieves tienen generalmente
un paralelo real en la liturgia y no se relacionan directamente con creen80 La mencin de la espada podra hacer alusin a la iniciacin del Soldado;
y quizs haya cierta relacin entre el "liberator" de nuestro texto y el "5ub gladio
redimit coronam" de Tertuliano, supr. n. 47.
81 Para los detalles ver Cumont, Monuments, 1, 68-69.
82 Cumont, Mysteres, 172; Monuments, 1, 139.
83 Supra cit. n. 76.
84 De /side, 33.
85 A esto parece inclinarse Cumont, Mysteres, 172; Religions orientales, 280,
nota 53.
86 Cumont, Monuments, 1, 184. En sentido contrario, Gruppe, Griech. Mytho-

logie, 1!i9H.

rne

nirl(a la sil(nificacin mitolgica drl cuadro.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

130

cias especulativas. Nos inclinamos, pues, a mirar la gran escena ce los

bajorrelieves como traduccin mtica del acto ms solemne de la religin
mitraca. Pero el asunto merece un examen ms minucioso.
Se conoce bien el esquema de esta representacin: en una cavema
se ve al toro, reducido, tendido en tierra, las patas delanteras flexionadas
sobre el cuerpo, las traseras extendidas; Mitra est sobre el animal, con la
rodilla izquierda flexionada, la pierna derecha extendida sobre la pata
trasera derecha del toro; con la mano izquierda levanta el hocico del
animal, cuya cabeza se vuelve hacia el cielo, y con la mano derecha le
clava un gran cuchillo en el nacimiento del cuello. Mitra mismo tiene la
cabeza vuelta, como si mirara detrs de s, y a menudo con una singular
expresin de tristeza. Generalmente un cuervo, a la izquierda, se inclina
hacia l; a menudo, en el ngulo izquierdo est la figura del Sol, a la
derecha la de la Luna; abajo hay un perro que se arroja sobre la sangre
que brota de la herida, y tambin una serpiente; un escorpin toma con
sus pinzas los testculos de la bestia expiran te y los pica con su cola; a
veces participa tambin una hormiga; o bien por debajo del toro se ve
una crtera con un len que parece mirarla o beber en ella, mientras que,
del otro lado, la serpiente parece querer hacer otro tanto. A cada lado
hay un joven: uno, Cautes, con una antorcha levantada; y el otro, Cautopats, con una antorcha dada vuelta, ambos vestidos y peinados como
Mitra. Un ltimo detalle, que no debe ser el menos importante: la cula
del toro, levantada, termina en un manojo de espigas; hay tambin monumentos en los cuales de la herida del toro brotan espigas en lugar de sangre 87 Estas espigas son las que dan sentido a la escena, o bien es superfluo buscrselo.
Exista toda una leyenda mstica acerca de Mitra y el toro originario: los bajorrelieves dan prueba de ello. En las escenas que a menudo
enmarcan el cuadro principal se ve a Mitra tomando al toro por los
cuernos como para domarlo, o bien suspendido de los cuernos y llevado
por el animal, o montndolo a horcajadas; en otros lugares se ve que
Mitra carga al toro sobre sus hombros por las patas traseras, y lo arrastra retrocediendo hacia la caverna, o bien lo lleva enteramente sobre su
cuello 88 Sin duda es por esto que Mitra, en su propia liturgia, reciba
el nombre de "ladrn del buey" 89 En otros cuadros se ve al toro navegando sobre una especie de media luna, como en una barquilla, o bien
dispuesto a salir de una casa 90 Por otra parte es evidente que la gran
Cumont, Monuments, 187.
Ver Cumont, Mysteres, 134-138; Monuments, 1, 166-172, 184-202.
Frmico Materno, De err. prof. rel., 5.
Cumont, Monuments, 1, 166-168 y Mysteres, 138-139, quizs estuvo equivocado al querer coordinar estos cuadros con otro, en que Mitra golpt!a con una flecha
un peasco del que surge la lluvia, considerndolos como elementos de una leyenda
bien coherente. Cada cuadro puede corresponder a un mito relativamente independiente. La forma de la navecilla hara suponer que el cuadro en que a parer"
representa de un modo u otro al toro en la luna; y el toro en la casita bien podra
87
88
89
90

ser el toro zodiacal. Puede que todo esto se coordine con los mitos de sequa y

140

ALFRED LOISY

escena de la inmolacin no aparece como un sacrificio de un animal presentado solemnemente ante el altar de los dioses. Todo esto tiene una
apariencia mtica, y por ello se ha propuesto no ver aqu sino un mito.
Aqu hay un mito. La tradicin avstica 91 retuvo la leyenda del
toro inmolado en el origen del mundo, del cual surgieron las plantas; su
simiente recogida y purificada por la luna dio nacimiento a las especies
de animales tiles; su alma, elevada hasta los dioses, se haba convertido
en genio protector de los ganados. ste es el toro al cual mat Mitra, y
sin duda se honraba tambin anticipadamente a ste con el sacrificio del
toro divino que, segn la creencia avstica, debe tener lugar al final de
los tiempos por obra de Saoshiant: la grasa de este toro, mezclada con la
savia del haoma blanco, ser un brebaje de inmortalidad para los elegidos. As como Mitra haba sido creador, deba ser tambin salvador.
Al ser el rasgo esencial de este tipo, el resto se comprende sin demasiada dificultad. La puesta en escena del toro perseguido y domado prueba
la antigedad del mito y corresponde a las costumbres de un pueblo cazador 92 Se considera que el cuervo llev a Mitra, de parte del Sol, la orden
de matar al toro, y que aqul habra, a su pesar, ejecutado la orden recibida 93 Por eso aparece el Sol en algunos cuadros; la presencia de la
Luna proviene igualmente de su relacin con el toro; los satlites de
Ahrimn, el escorpin, la serpiente, la hormiga, que habran querido envenenar o absorber la simiente vital, no lo lograron; se los representa en
su tentativa infructuosa 94 Cautes y Cautopats son dobles de MitJ a;
Cautes representa al sol que se eleva o al da que crece, desde el solsticio
de invierno hasta el equinoccio de la primavera; y Cautopats, al sol que
cae o al da que declina desde el equinoccio de otoo, el medio, o si se
quiere el comienzo del ao, en que triunfa la luz, que pertenece propiadiluvio, como lo supone Cumont; la escena de Mitra que golpea la roca se relacionara tambin con esto. Pero tambin todo ello estuvo coordinado al comienzo con
ritos particulares o con ceremonias de estacin que dieron nacimiento a los mitos.
Y en lugar de que la celebracin del culto mitrasta en cavernas sea "una supervivencia ritual del mito que ubicaba en una gruta la inmolacin del toro" (Cumont,
M onuments, 1, 185) , es ms bien el mito el que coloc la inmolacin del toro
originario en una gruta, ya que el culto de Mitra con sacrificio real del toro se
habra celebrado siempre en antros de rocas.
91 Ver Cumont, Monuments, 1, 186-188. En el Boundahish es Ahrimn quien
causa la muerte del toro. No hay motivo para suponer que los sacerdotes de Mitra
sustituyeran su dios por Ahrimn. La correccin del mito est ms bien del lado
de la tradicin ms reciente, que tuvo escrpulos en hacer que un dios luminoso
y bueno matara al toro divinizado. Pero no es posible que la tradicin primitiva
haya atribuido al dios de la muerte y de las tinieblas el acto que introdujo la
vida en el mundo.
92 Cumont, Mysteres, 135.
93 Cumont, Mysteres, 136.
94 Cumont, Mysteres, 137. Los mitos son ordinariamente de una lgica poco
severa; pero ste tendra una particular inconsistencia si el cuadro aludiera a un
sacrificio que se llev a cabo solamente una vez antes de la creacin del mundo
actual, y si no interpretara msticamente un sacrificio real, perpetuo, de una efica-

cia siempre renovada.

i.OS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

141

mente a Mitra 95 Las espigas de la cola nos demuestran que el trigo

proviene del toro sacrificado, y a travs del trigo el pan de la cena. La
maniobra del escorpin y el mito avstico nos ensean que e~ semen del
toro se convirti en el brebaje de la vida, el santo haoma.
Pero no basta explicar la representacin mtica; hay que expli;_oar al
mito mismo. La representacin de Mitra y del toro configuran directamente un mito cosmognico; indirecta o accesoriamente, un mito escatolgico: falta saber cmo naci ese mito cosmognico con el que se relaciona una escatologa, pues todo mito tiene su punto de partida en la
realidad, y ste no debe haber escapado a la ley comn. Se trata, incor..testablemente, de un mito ritual, y un mito de sacrificio; ha nacido de
un sacrificio que pudo interpretarse como principio universal de la vida
en el mundo visible y de la inmortalidad en el mundo invisible. Lo menos
que se puede hacer en el caso presente, es considerar que el toro es una
vctima agraria, el "toro del trigo", que se habra sacrificado anualmente,
con una solemnidad particular, para asegurar el crecimiento de esta planta 96 Slo que sta es una base excesivamente estrecha para apoyar un
mito que, en sus elementos esenciales, no parece que pueda considerarse
como una interpretacin erudita, sino como una interpretacin popular, y
muy antigua, del sacrificio de que se trata.
El toro de Mitra no es otra cosa que el espritu del grano. La importancia atribuida al smbolo de las espigas corresponde a la relacin directa
que la teologa del misterio quiere establecer entre el sacrificio del toro y
el banquete sagrado: la sustancia del toro divino est en el pan de la cena
de los iniciados, tal como estar en el alimento de los bienaventurados.
Pero el mito no supone que el toro sea slo una vctima de cosecha, que
encarna al final de la estacin al espritu del grano. La puesta en escena
no responde de ningn modo a esta hiptesis. Como ya se ha subrayado,
la persecucin del toro salvaje concuerda con las costumbres de un pueblo cazador u7 : el toro no est todava domesticado; los que al comienzo
lo inmolaron, no se dedicaban regularmente a la agricultura; era una ruda
poblacin de montaeses que no poda tener grandes campos de trigo.
El toro debe de haber encarnado el espritu de la vegetacin, la renovacin de la naturaleza, el regreso de la primavera, que parece haber sido
la poca de las iniciaciones mitracas y no coincide con el tiempo normal
de la siembra ni con el de la recoleccin del trigo 118 El sacrificio del toro
95 Cumont, Mysteres, 130. Este puede ser el "triple Mitra" de que habla Ps.
Dionisio, Ep. VII. Parece ms difcil admitir con Toutain, 156, que Cantes y Cauto
pats sean el da y la noche, o bien el sol y la luna, pues una antorcha dada vuelta
no representa naturalmente las tinieblas ni aun la luz nocturna, y su aspt'cto no
permite identificarlos respectivamente con el sol y la luna.
uu Cumont, Mysteres, 138; Frazer, Spirits of the Corn and of the Wild, 40.
97 Supr. pg. 140.
98 Por otra parte no habra dificultad mayor en poner al final de la estacin
la gran fiesta de Mitra; en efecto, los sacrificios de este tipo se pueden ubicar
ya sea en el momPnto en que la vej!;etacin muere o bien en la poca en que est

142

ALFRED LOISY

tena pues una significacin tan amplia como el corte del pino de Atis,
como el sacrificio del jabal que debe de constituir la base de uno de
sus principales mitos. Tambin se ha dicho de Atis, en tiempos del sincretismo grecorromano, que representaba el grano recogido 99 , tal como
se lo ha dicho, y mucho ms antiguamente, de Osiris.
En el comienzo de los tiempos se ha ubicado el sacrificio del toro
como principio de vida sobre la tierra, precisamente porque se lo destinaba no a significar, como se ha dicho muchas veces, sino a procurar
la renovacin de la naturaleza. Apenas puede hablarse de transposicin
mtica. Bastaba que se pensara en un comienzo de las cosas, para que se
ubicara en l el sacrificio que cada ao procuraba un nuevo inicio.
No ser que el mismo rito eficaz que todos los aos reanimaba la vida
de la naturaleza, despertaba las energas del mundo vegetal y del mundo
animal, y probablemente aEeguraba tambin el predominio del da sobre
la noche y produca .la estacin florida, debi dar origen al proceso de la
vida sobre la Tierra, y que de tal sacrificio debieron nacer al comie:~zo
los seres vivientes, ya que su reproduccin perpetua dependa de l en la
actualidad?
No hace falta preguntar cmo se pudo inmolar un toro antes que existieran animales. Tampoco haba hombres en esa poca, ni ningn orden
en las cosas. Este primer toro era ms un espritu viviente que un animal, prototipo del toro de sacrificio, que lleva en s la simiente de los
seres vivos. No hay que olvidar que el toro anualmente sacrificado no
era una bestia vulgar; era la manifestacin de la vida universal, su expresin ms perfecta, y en l se condensaba, por as decirlo, la virtud de sta:
tal virtud poda difundirse entonces mediante el sacrificio en toda la
naturaleza. As ocurra con el toro primordial. La vctima anual era
verdaderamente divina; el toro original lo haba sido de modo especial.
En cuanto a las circunstancias del sacrificio de aqul, era materia de imaginacin, como el toro mismo. Las ideas deban ser mucho menos firmes
sobre estas circunstancias que sobre el hecho, pues es la muerte del toro,
y no su ocasin particular, lo que constituy el principio de la vida. Adems era inevitable una incertidumbre en las ideas acerca de las condiciones accesorias del sacrificio original, por el hecho mismo de que la vctima era divina, encarnaba el espritu, y haba sido primero, en los sacrificios reales, de algn modo un dios inmolado y no una vctima ofrecida
a un dios. Por ello el toro primordial era dios; no se haba convertido
en tal, sino que haba seguido sindolo.
En casos similares la vctima, que el ritual y el mito presentan como
elemento perteneciente propiamente a una divinidad, ha sido en un comienzo esta divinidad misma, en el sentido de que encarn el espritu
por renacer. La intencin es la misma en los dos casos. Pero el mito invita a
ubicar el sacrificio mitraco en relacin inmediata con la renovacin de la naturaleza.
99 Supr. cap. IV, n. 34.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

143

cuya personificacin ms completa hizo ms tarde el dios. Por consiguiente,

en este caso, cualesquiera que :fuesen los orgenes del personaje de Mitra,
orgenes probablemente complejos 100 como los de todas las grandes divinidades, el toro del sacrificio y el del mito :fueron, y siguieron siendo de
algn modo, Mitra, el dios que, segn se crea, inmol al toro originario
y en cuyo honor se sacrific realmente el toro, con el correr del tiempo.
La misma participacin mstica, la misma identidad sustancial y espiritual
que existi entre el toro o el cervatillo de Dinisos y este mismo dios, entre las vctimas de los taurbolos o de los cribolos y Atis, entre las vctimas
de los sacrificios egipcios y Osiris, debi tambin existir entre Mitra y el
toro sacrificado, visto que la tradicin no dej de mantener entre los dos la
ms estrecha relacin. El mito de Mitra es casi el mito del toro; y el
culto de Mitra, a juzgar por el lugar que se otorga a la imagen de Mitra
taurctono, se concentraba en el sacrifcio del toro, smbolo eminente de
la fe y sin duda tambin prctica esencial del culto.
En efecto, es verdaderamente muy difcil admitir que la economa
de los misterios mitracos haya estado como suspendida de dos mitos, uno
cosmognico y el otro escatolgico, entre los que no habra subsistido el
rito que sostena a uno y otro. Si se segua creyendo que la inmolacin
del toro originario haba creado la vida en el mundo, y si por la ms
natural de las correspondencias lgicas se crea que en el fin del mundo
el socrificio de otro toro divino deba inaugurar el rgimen de la inmortalidad y procurar a los bienaventurados el alimento de la vida eterna,
no es porque en la liturgia terrestre, en la economa actual del culto, el
sacrificio del toro segua siendo un acto principal, el rito central de la
religin? Basta formular esta pregunta para que la respuesta afirmativa
se imponga por s misma.
Por lo dems, la pregunta quizs no deba plantearse. Se inmolaban
en las santuarios de Mitra animales domsticos, entre otros, toros. Como
ya se ha observado antes, estos animales no podan sacrificarse en masa a
Ahrimn y su banda infernal: primero porque pertenecen legtimamente
a Ormazd y a los dioses celestiales; luego porque sera necesario proclamar al mismo tiempo que el culto de Ahrimn haba tomado en los misterios tanto desarrollo que prevaleca sobre el de los dioses de la luz,
conclusin que es superfluo refutar. Los toros sacrificados en l culto de
:\iitra lo eran en honor de este dios. Si el sacrificio del toro se presenta
perpetuamente a la contemplacin de los fieles en los santuarios de Mitra,
no es entonces por la importancia del mito que representa sino porque el
mito es todava actual, porque comenta un rito esencial de la comunidad,
porque el sacrificio del toro contribuye todava en ese momento a la obra
de vida que significa el mito cosmognico, a la obra de inmortalidad que
significa el mito escatolgico del toro sacrificado. El gran cuadro del
santuario, como las escenas que lo rodean, es un comentario permanente
a las ceremonias que se cumplen en el lugar santo.
loo Cf. supr. pg. lit

144

ALFRED LOISY

No obstante, el sacrificio del toro, cuyo mito parece haberse relacionado tan exactamente con el banquete sagrado de los iniciados, no aportaba de ningn modo, por lo que se sabe, la materia de ese hanquetc.
No se haba comido al toro originario, ni tampoco se lo haba dc:mcmbrado: la vida haba salido de l para pulular sobre la tierra. El toro
del sacrificio escatolgico tampoco deba ser descuartizado para alimento
de los elegidos. Slo se deca que su grasa entrara en la composicin
del brebaje de inmortalidad. Atenuacin probable de un dato tradicional
que habr parecido chocante: hemos visto que el semen del toro originario, llevado a la luna, se haba convertido en el principio de la vida animal; no es excesivamente temerario suponer tambin que en un comienzo
no se haya mezclado sino identificado el semen de la vctima suprema con
el haoma celestial y con el brebaje de inmortalidad. El soma divino, en
la mitologa vdica, es el semen de una vctima animal 10 \ y se identifica
con la luna, como el haoma persa y el semen del toro primitivo. Estos
mitos hacen suponer que el gran sacrificio del toro, en el ritual de Mitra,
jams fue un sacrificio comido. Solamente su virtud, su substancia, puede
decirse, fue un elemento de la cena, pero no lo fue su forma fsica
y natural. As el sacrificio del toro era un rito infinitamente eficaz, que
no constitua, que no parece haber constituido jams por s mismo un
rito de comunin sagrada. Tal sacrificio es, pues, perfectameute compa
tible con la abstinencia de carne en el banquete litrgico; podra serlo
con la prctica de la misma abstinencia fuera del santuario.
Tertuliano 102 nos dijo que el diablo haba instituido en el culto de
Mitra "la oblacin del pan". Como la ofrenda del pan se encuentra muy
difundida en los cultos antiguos, si la oblacin de que se trata aui :<e
considera caracterstica del culto de Mitra y testimonio del ms estrechn
parecido con el cristianismo, es porque esta oblacin afecta la misma forma
en el culto de Mitra y en la Iglesia, y no es una simple oblacin :<no que
constituye la cena mitraca, en condiciones sumamente parecida" a la~
de la cena cristiana. Ya el apologista San Justino, que vivi como Terlu
liano largo tiempo en el paganismo antes de convertirse a la fe de Cri~to.
se sinti impresionado ante esta semejanza. Cuando describe la cena
cristiana, en la que slo participan los fieles bautizados, dice que el pan y
el vino no se entienden como un pan y una bebida comunes; tal como por
el poder del verbo divino Jesucristo se convirti en carne y sangre para
la salvacin de los hombres, el alimento que debe nutrir la carne y la
sangre del fiel se consagr por la virtud de la oracin eucarstica y se
101 Cf. Bergaigne, Religion vdique, 1, 228. "El caballo macho cuyo semen
es el Soma". Ibd. 172: "Soma ... semen del caballo macho ... o leche del toro".
lbd. 155: "Se identific el Soma .. en la mitologa brahmnica con un astro al
que dio tambin su nombre. . . la luna, cuyas fases se explicaron por las comidas
que los dioses y los padres hacen sucesivamente a expensas de su substancia, la
ambrosa, originariamente idntica al Soma celestial. Los grmenes de este mito
se hallan ya en el Rig-Veda" (textos, pg. 158).

102

Supr. n. 52.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

145

convierte en carne y sangre del Verbo encarnado, como podemos verlo en

las "Memorias de los Apstoles", es decir en los Evangelios; y Justino
despus de citar la~ ;-.labras de la institucin, se explica as: "Por imita
cin los malvados demonios prescribieron hacer esto mismo en los misterios de Mitra; en efecto, se presenta el pan ~' una copa de agua en las
ceremonias de iniciacin, con ciertas frmulas que sabis o podis aprender" 103 Esto es un dato preciso. Justino conoce. perfectamente el rito
mitraco en su aparato y conjunto de frmulas. Quizs se abstenga de citar
las palabras para no ofender a los altos personajes a los que se dirige
repitiendo pabbras de misterio, o bien porque el contenido de las frmulas lo ha hecho vacilar. La estrechsima semejanza que l encontr no se
limita slo a ios elementos de las dos cenas; parece posible que lo mismo
ocurra con las frmulas que acompaaban a la presentacin de los alimentos sagrados. El hecho de remitir a las frmulas mitracas tiene su
razn de Eer solamente en esta hiptesis. Eran palabras msticas anlogas
a: "ste e1' mi cuerpo", "esta e5 mi sangre", que recordaban al cristiano
la alta significacin de la eucarista.
La analoga era notable, en efecto, ya que el pan y el brebaje sagrados eran la substancia del toro, del toro mstico y divino que era Mitra.
Y esta relacin no era vaga ni implcita; deba estar formalmente expresa
pues Justino la conoce, est impresionado y no puede dejar de encontrar
en el mitrasmo una fe y una economa litrgica en todo sentido similares
a la fe y a la liturgia cristianas, y, al verse forzado a explicar esta con
formidad, sabiendo muy bien por otra parte que los ritos de los misterios
no se calcaron recientemente sobre los ritos cristianos 104, no encuentra
nada ms expeditivo que imputar a los demonios la imitacin anticipada
de la cena eucarstica. Todo nos lleva a creer, pues, que se represent
esta relacin mstica entre Mitra, el toro y los elementos de la cena, en
el cuadro de Mitra taurctono. El toro no ha dejado de ser la vctima
perpetua sobre la que reposa el equilibrio del mundo y la salvacin de
los hombres; no ha dejado de ser y, en cierta medida, ser hasta el fin
Mitra mismo. Por esto los alimentos que salieron de l, el pan proveniente
del trigo, la bebida sagrada, tambin producto de una planta, estn
penetrados de una virtud divina; son un alimento y una bebida de inmortalidad. Son la substancia del toro, la substancia de :Mitra. ste es el sen
tido de las espigas que brotan del toro inmolado. Su sangre y la crtera
que custodia el len representan el brebaje sagrado; la idea, ms antigua,
del semen-brebaje se muestra todava en el cuidado de hacer visible el
miembro genital de la vctima y de atribuir a los animales ahrimanianos
la intencin de aprovechar para s el semen.
De aqu surge la especie de equivalencia o estrecha correspondencia
1 Apol, 66. J ustino conoce muy bien las imitaciones diablicas en los mis~!itra. Cf. Dial cum Tryph. 70.
1Q4 S. Rdnach, Cultes, III, 227, hace la misma observacin a propsito de Tertuliano y los autores cristianos en j!P-neral.
103

terios de

146

ALFRED LOISY

que algunos monumentos establecen entre la escena del sacrificio y la del

banquete sagrado 1 5 En los bajorrelieves, este banquete equivale al que
celebran conjuntamente Mitra y el Sol, ya sea antes o despus de su ascensin al cielo lOG. Es que esa cena mstica representa la comida de los iniciados y la comida de los elegidos. En un bajorrelieve 107 en que se representa a todos los iniciados, excepto los Ocultos, Heliodromo y un Padre
reemplazan a Mitra y al Sol; los rodean y sirven un Cuervo, un Soldado,
un Persa y un Len. Es la realidad del misterio. El Persa ofrece a los
dos comensales un cuerno para beber y uno de ellos tiene otro. Al frente
hay un trpode con cuatro panecillos, marcado cada uno con dos rayas en
cruz 108 No hay duda de que se trata de la eucarista mitraca de la que
hablan Justino y Tertuliano. Comida sobria, como la cena cristiana, y que
quizs no implica otros elementos que el pan y la bebida sagrados 109
Hemos visto que Tertuliano califica esta comida como oblacin del
pan 110 y que Justino indica el agua como bebida 111 Es casi seguro que
la bebida no era agua pura. En la poca y en el medio sobre los que se
inform Justino, el lquido no es vino 112 , aunque sin duda se emple
vino en otros lugares o ms tarde. El brebaje sagrado de los misterios
fue al comienzo y slo poda ser el haoma, el soma de la India, que se
mantuvo en el ritual avstico. La imposibilidad material de obtener la
planta sagrada habr trado la sustitucin, sin que la significacin del lquido se haya modificado. Del bajorrelieve anteriormente citado se podra inferir que nicamente los iniciados de los dos grados superiores
participaban en las comidas litrgicas. Pero es ms prudente admitir
que ellos presidan estas ceremonias; ante ellos, extendidos sobre almohadones a lo largo de la nave, se depositaban los panes; a ellos se les preCf. supr. pg. 125.
Cumont, Mysteres, 139; Monuments, I, 175-176.
Bajorrelieve de Konjika, mencionado anteriormente, n. 27.
"Para poder ser rotos". Cumont, Mysteres, 163. Se encuentran estos pan~
cillos en el ritual avstico.
109 La analoga con la cena eucarstica no se habra observado en tiempos de
J ustino ni ms tarde, si se hubieran servido carnes y si el banquete rnitraco hubiese tenido las apariencias de un gran festn.
110 Supr. n. 47.
111 Supr. n. 103.
112 Curnont, Mysteres, 163: "Se pona ante el mystes un pan y una copa llena
de agua, sobre la cual el sacerdote pronunciaba las frmulas sagradas. Los apoiogistas comparan esta oblacin del pan y del agua, a la que luego indudablemente
se mezclaba vino, con la comunin cristiana." Pero ni Justino ni Tertuliano hablan
de "sacerdote". Sin duda el "Padre de los padres" que representaba a Mitra, deca
frmulas sobre el pan y la bebida. Justino conoce solamente una copa de agua. A
causa de la rigidez de las costumbres litrgicas, se debi dudar por mucho tiempo
antes de introducir el vino y, ritualmente hablando, era ms fcil de considerar
el agua pura, a causa de su valor mstico, corno equivalente del haoma (agua mez
ciada con el jugo de la planta sagrada), que reemplazar el agua por el vino. E~
de suponer que esta sustitucin tuvo lugar, pero no est directamente ates! inaJa
(notar sin embargo la presencia del racimo en algunas escenas rnitracas, supr.
pg. 125) , y Justino la ignora completamente.
105
106
107
108

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

147

sentaban las copas; sin duda ellos, o bien el "Padre de los padres", pro
nunciaban las palabras sagradas. Sin embargo, no es verosmil que los
otros iniciados, ministros auxiliares de esta cena, no tuvieran absolutamente ninguna participacin. Pero quizs slu tomaran parte en un se
gundo plano, detrs de los dignatarios.
Los misterios de Mitra eran una gran religin. El dios era joven, hermoso, valiente, puro. Enseaba una moral austera, que practicaba l
mismo. Cunto ms grave y conmovedor que las Demter y las Core,
que Dinisos con sus enloquecidas, que Cibeles y su Atis, incluso que Isis
y Osiris con su aparato fnebre, mechado con buenos desayunos! Sabemos ahora por qu llevar a cabo tan gravemente la inmolacin del toro:
esta inmolacin salvadora haba sido la pasin de un dios, y Mitra tambin, dios salvador y rr.~s verdaderamente que la mayora de los otros
dioses de misterios, era l mismo, en cierto modo, un dios sufriente.

CAPTULO

VII

EL EVANGELIO DE JESS Y EL CRISTO RESUCITADO 1

El cristianismo tiene su punto de partida histrico en la persona y
la actividad de Jess el Nazareno, en la fe y la predicacin de los discpulos que, despus de su muerte, lo proclamaron resucitado. Pero no es
el Evangelio de Jess ni siquiera la fe en_ el Mesas resucitado lo que
conquist el mundo mediterrneo, sino un misterio de salvacin cuyo
centro y objeto es la persona de Jess, la persona del Cristo. Jess de
ningn modo haba instituido este misterio. Incluso hay que decir que
no habra podido tener idea de l. En efecto, el misterio se fund sobre
su muerte, como sobre un hecho adquirido, providencialmente realizado
para la salvacin de los hombres. Sin embargo, el misterio debe haber
nacido cuando el recuerdo de Jess estaba todava vivo, si como comnmente se admite fue Pablo de Tarso, un contemporneo de Cristo, el principal apstol del misterio cristiano 2 En muchos lugares de las Epstolas
se anuncia no la buena nueva del reino de Dios sobre la Palestina regenerada, sino la salvacin de los hombres por la fe en el Hijo de Dios,
venido del cielo para redimir a los hombres del pecado y de la muerte,
1 Principales obras en las que se ha considerado en estos ltimos tiempos el tema
de la relacin del cristianismo con las religiones paganas y especialmente los cultos de misterios: G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einjluss auf das
Christentum, 1894; H. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstiindnis des Neuen
Testaments, 1903 y 1910; A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 1903; C. Ciernen, Religionsgeschichtliche Erkliirung des Neuen Testaments, 1909, 1924; R. Reit:lenstein,
Die hellenistichen Mysterienreligionen, 11910, 31927; P. Wendland, Die hellenischromische Kultur in ihren Beziehungen ZU ]udentum und Christentum, 1907 y 1912;
C. Ciernen, Der Einfluss der Mysterienreligionen au/ das iilteste Christentum, 1913;
W. Bousset, Kyrios Christos, 1913; R. Reitzenstein, Das iranische Erliisangsmysterium, 1921.
2 El autor del presente libro reconoce estar menos seguro de esto hoy que
hace diez aos; pero la cuestin de saber si la gnosis de salvacin que se expone
en las Epstolas atribuidas a Pablo remonta hasta el Apstol, importa en forma
secundaria al objeto del presente libro. El misterio est en las Epstolas y puede
decirse que en el Nuevo Testamento, aunque habra lugar para retrasar la fecha
de ciertos escritos y la introduccin de ciertas ideas en la tradicin cristiana. Estos
problemas de crtica neotestamentaria se tratarn oportunamente en otra parte, y

slo se advierte al lector esta vez que aqu se los deja de lado.

LOS MISTERIOS PACANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

149

muriendo l mismo en la cruz. Jess no predicaba una religin nueva, sino

el cumplimiento de la esperanza de Israel. Bajo el nombre de Pablo se
predic una religin que no es de ningn modo el judasmo, sino una economa de salvacin basada en el valor mstico de la muerte de Jess, en
la que se entra por la unin, mediante compromisos y ritos sagrados, con
ese Cristo, en su muerte salvadora y en su gloriosa inmortalidad.
Para nosotros se trata de ver, pues, cmo se pudo llevar a cabo la
transformacin de la doctrina y de la obra, de la vida y de la muerte de un
predicador judo, crucificado por juicio de Poncio Pilatos, en una religin
universal, culto de un ser divino de quien se consideraba que haba
realizado solo y voluntariamente, a la plena luz de la historia, "en el ao
dcimoquinto del imperio de Tiberio Csar" 3 , lo que los seguidores de
Dinisos, los iniciados de Eleusis, los fieles de la Madre, los de lsis y los
de Mitra contaban de sus divinidades mitolgicas, en fbulas inconsistentes, pero interpretadas como smbolos espirituales por una filosofa mstica y una gnosis superior. Una transformacin tan extraordinaria no se
llev a cabo ni por un prstamo reflexivo, brutal, mecnico, tomado de la
enseanza y de las prcticas de los cultos paganos de misterios, ni por
una tarda y lenta infiltracin de las ideas y costumbres de estos cultos
en la tradicin del cristianismo judaizante. Se considera que el Evangelio
mstico proviene sobre todo de Cristo resucitado. Examinemos, para comprender mejor su origen, su carcter y su alcance, el Evangelio de Jess
y la pronta idealizacin del Cristo arrebatado al cielo; el Evangelio llamado
de Pablo y la teora del misterio cristiano; la iniciacin cristiana como
se cons~dera que la concibi Pablo; y, por fin, lo que parecen ser la
psicologa del gran Apstol, el carcter de su fe y de su conversin, menos
como rasgos personales que como representativos del movimiento religioso
que configur al cristianismo.

I
Jess naci en medio de una cns1s nacional y religiosa de su pueblo.
Exista un reino judo bajo la autoridad de Herodes, prncipe magnfico a
quien se atribuye a menudo el epteto de "Grande". Herodes era idumeo
de origen, a medias judo, de tendencia pagana, y reinaba por la gracia de Csar Augusto. La monarqua herodiana disimulaba muy mal,
pues, la dominacin ejercida por una autoridad extranjera sobre la nacin
que se crea elegida por Dios. Ya bajo Herodes, y ms tarde bajo los
3 Lucas, 111, l. Probablemente esta fecha, en el pensamiento del evangelista,
apunta al ministerio de Jess, a su carrera pblica, incluida la muerte (vase
L'vangile selon Luc, 153). Se podra preguntar si esta fecha resulta de clculos
ms o menos slidos o bien de informaciones directas. De las bsquedas de E.
Norden (Agnostos Theos, 1913) sobre los Hechos parece resultar que el primer
redactor de este libro, y por consiguiente del tercer Evangelio, sera Lucas, di.,cpulo y compaero de Pablo. En estas condiciones la fecha indicada ofrecera cier-

tas posibilidades de exactitud.

150

ALFRED LOISY

procuradores romanos, eran continuos los roces entre los judos celosos
y el poder poltico, pues en esto el fanatismo religioso iba paralelo con el

orgullo nacional. Esos roces no los atizaba una simple aspiracin a la

autonoma nacional. Desde haca siglos Israel, a travs de sus pruebas,
y por ellas mismas en parte, alimentaba una esperanza infinita en la que
se mezclaba el esfuerzo hacia un ideal de perfecta justicia social y los
ardores msticos de la piedad con los anhelos de independencia de la
nacin. Por debajo de los partidos polticos las corrientes de la fe
religiosa y popular obraban oscuramente, hasta tanto se levantara un
agitador para darles forma y asignarles un fin inmediato. Alguno de esos
agitadores aparece como simple rebelde 4, porque toma las armas contra
Ruma: tal el caso de Judas Galileo. Otro, en cambio, Juan Bautista por
ejemplo, parece un soador inofensivo, porque slo anuncia el juicio de
Dios y nicamente compromete a sus conciudadanos a la prctica del
bien. No obstante, la distancia que separa a uno de otro no es tan considerable como se podra creer. El jefe poltico y el profeta tienen un
principio comn: la soberana exclusiva de Dios sobre su pueblo y el
privilegio de Israel. Para ambos Roma usurpa el poder transitoriamente
y el Dios de Israel tiene sobre su pueblo un derecho contra el que Csar
jams prevalecer. Slo que el profeta espera la manifestacin del poder
celeste mientras que el jefe poltico pone su brazo al servicio del derecho de Dios 5
Jes!-1 pt'rtenece a la categora de los profetas, como Juan Bautista,
cuya uhra. interrumpida por la violencia de Herodes Antipas 6 , pareci
retomar aqul a lo~ ojos de los contemporneos. Sin embargo, Juan parece
haber ,.ido sobre todo un profeta de terror 7 , que anunciaba para un futuro
muv cercano el temible juicio de Dios sobre el mundo y en especial sobre
su pueblo, sin detenen;e demasiado en la perspectiva del reino de justicia
y de felicidad que seguira, para el pequeo nmero de los elegidos, a
eEtus grandes tribunales de la Providencia. Jess tambin anunciaba el
juicio de Dios y proclamaba, como Juan, la necesidad del arrepentimiento ~; pero al mismo tiempo contemplaba la esperanza del reino divino que
surgira de la gran prueba en que deban hundirse todos los pecadores y
toJos los poderes de la iniquidad. Vea ya a los elegidos en una especie
de paraso, terrestre por el lugar, celestial por su beatitud, y a un pueblo
de santos inmortales que, sobre el suelo regenerado de la Palestina, llevahan una existencia comparable a la de los ngeles 9 l mismo se vea
Hedws, V, 37; Josefo, Ant. XVIII, 1, 1-6, XX, 1, 2.
Comparar la actitud de los profetas lsaas y Jeremas y la de los partidarios
rle la rto\ndta en tiempos de la dominacin asiria y de la dominacin babilnica.
u Cf. ~!arcos, VI, 1416; (Mateo, XIV, 12; Lucas, IX, 7-9).
7 l\latco, III, 7-12 (Lucas, III, 7-9, 1617). Cf. L'vangile selon Marc, 59.
B l\brcos, I, 14-1.3 (~Jateo, IV, 17).
V :\Jateo, XIX, 28 (Lncas, XXII, 28-30; Marcos, X, 37); Marcos, XIV, 25
Olatco, XXVI, 29; Lucas, XXII, 18); Marcos, XII, 25 (Mateo, XXII, 30; Lucas, XX,
4
5

:14-:{l). Cf., L'vrm{[ile .1elun Mare, 403; l!vangile selon Luc., 518.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

151

en ese reino divino personalmente investido de la autoridad suprema,

como el antiguo David haba reinado en otra poca sobre las tribus. l
tambin sera el ungido del Seor, pero para gobernar a los bienaventurados. Sera el Mesas. Lo era en las intenciones de la Providencia, y su
obra de predicacin era preliminar a su consagracin como soberano de
los elegidos 10

Muy lejos est, pues, de predicar una simple reforma religiosa Y

moral para mayor beneficio de la sociedad en que viva. Lo que esperaba,
ansiaba y vea en tren de cumplirse era la gran manifestacin, siempre
esperada, de Dios en los asuntos de este mundo, para la eliminacin de
los pecadores y la glorificacin de los justos, la instauracin de un Israel
nuevo sobre las ruinas de los que haban oprimido al antiguo y de aquellos cuyas faltas haban merecido esta opresin. Los elegidos de Dios seran
los que aceptaran el mensaje de su enviado; lo seran tambin los antiguos
justos, los que tiempo atrs haban sufrido persecucin por su fe; estos
justos resucitaran para formar un solo pueblo con los justos actualmente
vivos. No podramos decir si Jess asociaba a esta esperanza grandiosa
lo ms selecto de los paganos, ni en qu medida, o en qu condiciones.
La tradicin le hace afirmar que ha sido "enviado solamente a los corderos perdidos de la casa de Israel" 11, sin duda porque jams tuvo la
idea de dirigirse a los gentiles. No poda tener esta idea sin una completa revolucin de su fe y de lo que crea que era su misin. Vena
para realizar la esperanza de Israel, una esperanza que no concerna a los
gentiles y en la que stos no se interesaban. Si las circunstancias casi no
permitan que Jess pensara en alguna forma en ellos, si no los excluy
formalmente del reino de Dios, al menos hay que tener por seguro que
no los consider normalmente llamados a participar en l con el mismo
derecho que los hijos de Israel, y que por esta misma razn jams se
ocup de ellos. Nada fue ms extrao a su pensamiento que la idea, tan
familiar para Pablo, de una sociedad reclutada casi nicamente entre los
paganos y que sera el verdadero Israel segn el espritu.
Hay que tener en cuenta esta abstencin y sus causas si se quiere
determinar qu participacin tuvo Jess en los orgenes del cristianismo.
Jess es el punto de partida del movimiento cristiano; en este sentido fue
su principal autor; pero no es precisamente el fundador de la religin
cristiana, economa de salvacin universal que casi no tiene en comn
sino el nombre con la esperanza mesinica de la que fue mrtir. Poco
importa, en este sentido, que Cristo haya puesto slo condiciones morales
para la entrada de los israelitas en el reino de Dios, de modo que, si consideramos nicamente el orden de las posibilidades lgicas, la admisibilidad
de los gentiles parecera adquirida en principio. Una posibilidad abstracta
no constituye un hecho de la historia. El tipo de imposibilidad moral
lO Marcos, XVIII, 29 (Mateo, XVI, 16; Lucas, IX, 20). Cf. ]sus et la tmdition vanglique, 74-85, L'Evangile selon Luc, 267-268, 271.
11 Mateo, XV, 24 (X, 6).

152

ALFRED LOISY

que Jess haba admitido implcitamente, su pos1cwn general con respecto

al judasmo, su actitud frente a los paganos, no permiten ubicarlo por
encima o fuera del judasmo, como iniciador de una religin nueva, distinta del judasmo, y uno de cuyos caracteres esenciales sera su pretensin de universalidad.
Por otra parte, ste no es el nico punto en que podemos apoyarnos
para establecer que el cristianismo, en sus elementos esenciales, no sali
por entero del Evangelio predicado por Jess. Este Evangelio era slo
una esperanza cuyo cumplimiento, si hubiese podido realizarse, habra sido
el coronamiento eterno de la fe juda. Esto no era en s una religin.
Pero el cristianismo fue una religin y existi como tal nicamente despus de Jess. Esta religin no se present slo como universal; mientras
que la esperanza de Jess quedaba limitada a Israel, el cristianismo fund
su universalidad en una concepcin de Cristo como salvador del gnero
humano, que no era la idea que Jess haba tenido de su propia misin
providencial; y esta religin se procur a s misma medios propios para
asegurar a sus fieles la participacin en la salvacin prometida. Jess no
haba tenido la ms mnima sospecha de estos ritos de iniciacin, de agregacin, de comunin, como tampoco de su papel salvador, de esta universalidad, de esta religin nueva.
El Evangelio de Jess, en cuanto es permitido juzgarlo, slo fue en
el seno del judasmo un movimiento entusiasta, asociado a un ideal muy
puro de justicia social y de moralidad privada. Esta justicia y esta moralidad tenan el mismo carcter entusiasta de la esperanza 12 Eran la esperanza inquebrantable, la pasin de lo justo y del bien, que existan en los
profetas, ms el matiz de piedad tierna y confiada que se haba dado en
los salmistas, reflejadas en un alma alta y simple, en un espritu sin
cultura, en un corazn generoso. El Evangelio fue un producto del judasmo. Los elementos de origen extranjero que poda contener, por
ejemplo la creencia en la resurreccin, que no se encuentra en los antiguos profetas y aparece slo tardamente en la fe juda 13 , se incorporaron
y asimilaron a esta fe antes que se resumiese en la sntesis evanglica.
Si hubiese quedado tal como era, el Evangelio no habra podido acabar en
12 Sobre las enseanzas de Jess y el espritu del Evangelio, ver Jess et [r
tradition vangliqu.e. 117-191. Pero el autor dara hoy mayor importancia al papel
de la tradicin en la ehocanza que los Evangelios atribuyen a Jess.
13 Se sabe que los saduceos la cuestionaron en tiempos de Jess y que se considera que ste los refut (Marcos, XII, 18-27; Mateo, XXII, 23-33; Lucas, XX,
27-38). La fe en la resurreccin se introdujo en la creencia mesinica y creci con
el mesianismo de los ltimos tiempos precristianos. Hay que notar, por otra parte,
que el autor de la Sabidura y Filn, aun profesando b inmortalidad del alm.1,
ignoran la resurreccin. Incluso en el Evangelio (Lucas, XVI, 19-31; XXIII, 43; ya
Marcos, XII, 27) hay rastros de una fe en la vida bienaventurada, que comienza inmediatamente despus de la muerte; pero esta concepcin mixta en que la resurreccin del cuerpo no es sino un complemento de la vida eterna, no pertenece probablemente a la enseanza de Cristo. Cf. L'vangile selon M are, 353; L'u. selon Luc,
tll, 560.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

153

otra cosa que un lamentable fracaso, sea que, por un imposible, el predicador quedara en libertad de anunciar el arribo prximo de un reino
divino que no deba llegar, o bien que un fin trgico como el de Juan
Bautista no dejara a su propagacin otro porvenir que una supervivencia
provisoria de la fe entre algunos discpulos inaccesibles a la desilusin.
Pero la autoridad poltica no poda mirar con ojos indiferentes los
movimientos mesinicos. Antipas encarcel a Juan Bautista y lo conden
a muerte: el motivo de esta ejecucin habr sido el temor de un levantamiento popular 14 y no la venganza exclusivamente personal de Herodiades 15 El entusiasmo de Jess no poda dejar de chocar del mismo modo,
y desde el comienzo, wn la implacable realidad. Iniciado en Galilea, el
movimiento evanglico parece haber sido obstaculizado muy pronto por la
actitud amenazante del tetrarca 16 Como la misin que Jess se atribua
lo incitaba a elegir definitivamente, para su predicacin, el escenario ms
grande en que se poda desarrollar, es decir, Jerusaln, hacia ella se encamin para la pascua, probablemente la pascua del ao 29 17 El gran
peregrinaje de la fiesta le proporcionara un auditorio muy distinto de los
pescadores del lago Tiberades o de los habitantes de los pueblos galileos.
All estaban el templo y los sacerdotes, las principales escuelas y sus doctores; a la ciudad santa acudan fieles de toda la Palestina y de los distintos pases por los que los judos ya se haban expandido. Tambin all, y
all en especial, velaba la autoridad romana, y no era pequeo el peligro
de ir a anunciar, bajo la mirada de Poncio Pilatos, funcionario conocido
por su dureza, el prximo advenimiento de Dios y de su Cristo sobre la
tierra otorgada en otro tiempo por el Seor a la posteridad de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Jess no poda desconocer el peligro; pero tampoco
poda sustraerse a l, a menos que renegara de su vocacin. Sin duda
esperaba que Dios no abandonara a su enviado 18
En Jerusaln encontr lo que deba encontrar: la oposicin inquieta
del judasmo oficial, poco interesado en comprometer en una aventura sin
salida la paz y el porvenir de la nacin; y adems, la severa justicia de
Roma que no admita que el imperio de Csar debiera terminar en la
tierra de Judea. El anuncio del cercano reino de Dios, en efecto, slo
tena significacin para los judos, como para el Cristo mismo, en caso de
Motivo supuesto en Josefo, Ant. XVIII, 5, 2.
Marcos, VI, 17, (Mateo, XIV, 3-12; Lucas, III, 19-20; IX, 9).
Recuerdo de esta hostilidad en Lucas, XIII, 31-33. Cf. L'tv. selon Marc,
187; L'v. selon Luc, 375.
17 Cf. supr. n. 3.
18 Segn los Evangelios Jess habra ido a Jerusaln a buscar la muerte, pues
la Providencia la haba decretado y las Escrituras la haban anunciado. Esta perspectiva totalmente teolgica recubre una tradicin ms antigua (cf. Marcos, XIV, 35)
a la que contradice (ver L'tv. selon Luc, 529); y la actitud general de Jess es la
de un entusiasta arrastrado por la idea del cercano reino de Dios a arriesgar su
propia existencia para llevar a cabo lo que le parece que es el deber de su ministerio proftico, ms que la de un fantico enceguecido que ajustara sus pasos a un
programa estrechamente definido en frmulas teolgicas.
14
15
16

Pero nada les impeda aguardar an lo que esperaban, pues aquel al cual
lloraban no era el que convirti a algunas almas simples; el maestro que
haban perdido era el rey de gloria en el cual pensaron que Jess se convertira al llegar el reino. El reino deba llegar de lo alto, y de all muchos
esperaban al Mesas; en cierto sentido tampoco ellos haban dejado de
esperar su venida de all. Si todos los justos deban resucitar para el
reino, por qu no resucitara Jess como ellos y antes que ellos? Y ya que
Dios deba enviarlo para establecer su reino, no lo haba llevado cerca
de sL en lugar de dejarlo en el pas de los muertos'? Si Jess mismo haba
considerado delante de ellos, como es posible e incluso probable 2 1, la
eventualidad de su muerte, no pudo representarse ni presentar a ellos de
21 En la medida en que previo su muerte violenta. Pero no parece haberse
detenido mucho en esta consideracin, ya que la tradicin no retena ninguna pala.
bra autntica de l sobre este tema, y ya que las predicciones de la pas10n que se
le atrilmy~n, las concihi la tradicin segn los hechos consumados y su relacin
~upne>'ta con las profecas.

154

ALFRED LOISY

que la opresin extranjera debiera desaparecer. Aceptar el Evangelio sin

tomar las armas para realizar la independencia nacional era declarar sin
rebelin a Csar que esperaban su pronta cada y que se estaban preparando para ella. Por consiguiente se corran todos los riesgos de una revo
lucin abierta, sin protegerse resistiendo a aqul al que se provocaba.
La empresa de Jess no poda parecer sino quimrica a los hombres que
tenan ms experiencia que l en la situacin poltica. En cuanto a la
masa, el crdito pasajero que poda conceder al nuevo predicador slo lo
perjudicara, excitando la inquietud de los jefes del judasmo y la del
procurador. Por esto es que, antes de la pascua, el gran sacerdote y los
principales miembros del sanedrn pusieron a Jess en las manos de
Poncio Pilatos; la acusacin deca que haba pretendido el reino de Israel
y se lo conden, por confesin espontnea, a morir en la cruz como "rey
de los judos" 19.
En el Evangelio de Pablo se presuponen estos hechos que constituyen
la slida base de la tradicin concerniente a la carrera de Jess. Slo una
crtica decidida a satisfacerse con sutilezas inverosmiles puede ingeniarse
para no ver sino un mito en la existencia, la predicacin y la crucifixin
de Jess 20 Pero la personalidad del predicador galileo no deja de ser un
hecho adquirido para la historia, en condiciones suficientes de exactitud
y claridad. Por cierto que el tipo ideal de perfecta humanidad que los
semicreyentes quisieron a veces reconocer en l es tambin un personaje
mtico. Pero se comprende al profeta galileo como un hombre de su
tiempo y de su pas, hijo de su pueblo, encarnacin del espritu que en
otro tiempo anim a los videntes y a los santos de Israel. No es ni ms
ni menos difcil de comprender que Juana de Arco y otros personajes de
la historia que, sobre todo en pocas turbulentas, se sintieron inspirados
para remediar el gran mal que aquejaba a su nacin. Estas heroicas locuras no entran en la categora de la insania, aunque desagrade a algunos
psiquiatras particularmente audaces. Un sentimiento moral muy puro,
mucho de buen sentido y de profunda razn se asocian aqu con altas
visiones, que son tambin cosa distinta de la megalomana. La parte de
ilusin que entra aqu habitualmente es muy notoria, pero bien podra no
ser ms considerable, en el fondo, que la que entra en las ideas comunes
de la gente que se cree razonable. Un relmpago hiere a esos entusiastas,
un sentimiento generoso los transporta y marchan en lnea recta en pos
19 Es el punto esencial de los recuerdos apostlicos relativos a la pasin, y la
tradicin se esforz por atenuar este carcter de Mesas judo, que fue la causa
nica de la condenacin de Cristo por Pilatos. Para la crtica de los textos referentes
al juicio y a la pasin del Cristo, ver L'v. selon Luc, 534, 537, 539, 552563, y
La lgende de !sus, en "Revue d'histoire et de littrature religieuses", 1922, pginas 433-454.
20 Sobre las controversias relativas al "mito del Cristo" leer A. Schweitzer,
Geschichte der LeLen-Jesu-Forschung, 1913, 444-497; y Revue d'histoire et de littrature religieuses, IV, 1913, 261-271. Sobre la hiptesis reciente de P. L. Couchoud,
ver sobre todo C. Guignebert, en Revue de l'histoire des religions, julio-diciembre
1926, pgs. 215-244.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

155

de la gran obra que los sedujo. A menudo van desde el comienzo y directamente a su perdicin; pero generalmente no mueren en forma total.
Jess, con la idea que se haba forjado del Mesas instaurador del reino,
idea que pens realizar en su persona, marca en cierto sentido la bancarrota de la esperanza israelita; pero contribuy a una obra ms amplia
y menos imaginaria que la que l haba soado. Muri por un reino de
Dios que jams lleg ni llegar, y de su tumba pudo nacer la Iglesia
Cristiana.

II
La fe antecedente de los discpulos en Jess-Mesas explica por qu
despus de su muerte, por otra parte desconcertante para ellos, lo creyeron resucitado. ] uan Bautista tambin haba predicado el advenimiento del
reino de Dios. y tuvo fervientes adeptos; su muerte violenta no tuvo por
efecto la sobreexcitacin de esa fe hasta la apoteosis final y absoluta del
maestro, aunque su secta parezca haber durado, si es que no se perpetu
en alguna forma hasta nuestros das en la secta de los Mandeos. Es indudable que ni el hombre ni el mensaje ni las circunstancias en las que la
secta ejerci su propaganda pudieron procurar a la fe del Bautista la gran
fortuna que obtuvo en la historia la fe de Jess. Por otra parte, conocemos mal la forma en que se afirm la fe en el Bautista despus de su
muerte, y reina una cierta oscuridad sobre las condiciones en las que se
desarroll al principio la fe en Jess despus de su resurreccin. Los
textos evanglicos no dicen sino que ms bien dejan entrever lo sucedido.
Parece que de un modo o de otro los discpulos haban credo que
Jess era, o ms bien sera, el Mesas prometido a Israel, aquel con el cual
y por el cual llegara el reino de Dios. Si permaneca sepulto en la muerte, la fe del reino se derrumbaba entre sus adeptos con la del Mesas.
Pero nada les impeda aguardar an lo que esperaban, pues aquel al cual
lloraban no era el que convirti a algunas almas simples; el maestro que
haban perdido era el rey de gloria en el cual pensaron que Jess se convertira al llegar el reino. El reino deba llegar de lo alto, y de all muchos
esperaban al Mesas; en eierto sentido tampoco ellos haban dejado de
esperar su venida de all. Si todos los justos deban resucitar para el
reino, por qu no resucitara Jess como ellos y antes que ellos? Y ya que
Dios deba enviarlo para establecer su reino, no lo haba llevado cerca
de sL en lugar de dejarlo en el pas de los muertos? Si Jess mismo haba
considerado delante de ellos, como es posible e incluso probable 21 , la
eventualidad de su muerte, no pudo representarse ni presentar a ellos de
21 En la medida en que previo su muerte violenta. Pero no parece haberse
detenido mucho en e"ta con"ideracin, ya que la tradicin no retena ninguna palabra autntica de l sobre este tema, y ya que las predicciones de la paswn que se

le atribuyen, las concibi la tradicin segn los hechos consumados y su relacin

supm"ta con las profecas.

156

ALFRED LOISY

otro modo su propio porvenir: Dios no lo abandonara, y Jess resucitado

vendra como Cristo con el reino.
As naci, espontneamente puede decirse, la fe en la resurreccin de
Jess, fe que continuaba siendo, notmoslo bien, la fe en su futuro advenimiento como Cristo sobre la Tierra. La fe de sus discpulos en su porvenir mesinico fue bastante fuerte como para no desmentirse a s misma,
para no aceptar el desmentido que le dio la ignominia de la cruz: hizo
entrar a Jess en la gloria que l esperaba; lo proclam siempre viviente,
pues ella misma no quiso morir. Aguijoneada por la prueba, se autosugiri las visiones que calmaran su inquietud y la afirmaran en s misma.
La fe de los apstoles fund la religin de Cristo con los restos de sus
esperanzas destrozadas, sobre la muerte de Jess, aunque parecera que
sta hubiese debido destruir la fe. Slo se asombrarn de que la fe haya
obrado tal milagro quienes no saben lo que es la fe en un grupo entusiasta y bien preparado; la fe se autoabastece, inconscientemente, de todas
las ilusiones que necesita para su conservacin.
Pero esta nueva creencia constitua ya una transformacin del Evangelio y tenda a agrupar a los fieles de Jess en una secta particular en el
seno o al margen del judasmo. Hasta el Calvario, incluso Cristo y los
suyos podan creerse sobre el terreno comn de la esperanza juda, y la
complicidad de los jefes del judasmo en la condenacin del Cristo era
tan slo un error y una injusticia con respecto al enviado de Dios, que
poda preparar, pero todava no creaba, una divisin entre los judos. Esta
divisin slo nacera si los seguidores de Jess continuaban diciendo que
su maestro, ahora resucitado, era verdaderamente el Cristo. Una profesin
de fe tal no podra ser indiferente a los jefes religiosos del pueblo judo
ni a la masa que los segua. La casi totalidad de los judos rehusara
considerar a Jess como el Cristo, y considerara herticos, y rechazara
como tales, a los que quisieran perseverar en esta fe. As se veran forzados
a formar un grupo ms o menos sospechoso, e incluso cubierto de vergenza y proscrito, y a travs del Evangelio se encaminaran hacia el
cristianismo.
Justamente sucedi esto. Cuando los discpulos, tras huir en el momento de la captura de su maestro, encontraron nuevamente en Galilea el
equilibrio de su fe y el valor de profesarla, volvieron a Jerusaln 22 Se
los toler a medias durante algn tiempo y slo se los amenaz y molest,
ya que eran menos temibles que Jess porque anunciaban la resurreccin
de un muerto y no se envanecan de traer consigo inmediatamente el
reino de Dios; ms tarde se persigui exclusivamente a los jefes del mo_vimiento 23 La secta pudo formarse y se form porque estos fieles de
22

Para la crtica de los relatos de la resurreccin ver L'v. selon Marc, 471-

500; L'v. selon Luc, 563-592; La lgende de ]sus, 455-467.

23 Los primeros captulos de los Hechos distan mucho de ser un relato
fiel de los orgenes de la primera comunidad. Pero parece claro que el arresto de
Jess, su juicio y su suplicio se resolvieron por va del sanedrn y de Pilatos, mi en.
tras que el sentimiento popular era ms bien favorable a su vctima; y que parale-

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

157

Jess, aunque admitidos todava en el templo para orar participando de las

ceremonias del culto judo, slo entre ellos gozaban de absoluta libertad
para compartir sus recuerdos, saborear sus esperanzas, y adems porque
el peligro de su situacin los obligaba a agruparse. Se constituy as una
comunidad que, casi sin quererlo, inauguraba un culto paralelo al que se
practicaba en el templo, y que se dio ritos propios por el solo hecho de que
reclutaba nuevos adherentes y se reuna con frecuencia.
Jess, que no tuvo la idea de instituir una religin nueva, no haba
pensado tampoco en recomendar ninguna prctica de culto: no es que
predicara una religin sin culto exterior, como se ha sostenido a veces,
sino que hasta el advenimiento del reino de Dios, el culto prescrito por la
Ley permaneca en vigor; luego, la sociedad de los elegidos organizara
su liturgia en las condiciones adecuadas para el estado de los bienaventurados. A lo sumo el Cristo haba indicado a los suyos una frmula de
plegaria 24 , por lo dems absolutamente juda en su inspiracin y que todos
los israelitas fervientes, que anhelaban la llegada del reino de Dios, tambin habran podido decir. Es muy probable que Cristo mismo hubiese
recibido 25 el bautismo de arrepentimiento que Juan administraba para
la remisin de los pecados, en vista del reino que iba a llegar. Pero este
bautismo no tena el sentido que tom el rito en el cristianismo, y la tradicin evanglica tuvo la preocupacin de sealarlo.
El Cristo no haba previsto la eventualidad de un largo intervalo entre
la muerte con que lo amenazaban sus enemigos y la llegada del reino
celestial !!o. nicamente por este motivo se explica que no haya dado a
los suyos un signo de reunin, una forma y medios de organizacin,
prcticas comunes de culto, mientras se esperaba el reino de Dios. En
lamente, en los primeros tiempos, los apstoles galileos, de vuelta en Jerusaln,
tuvieron el favor del pueblo, en tanto que la aristocracia sacerdotal los persigui,
aunque sin excesiva violencia al principio. Fueron las tendencias del grupo hel'!
nizante, cuyo portaestandarte era Esteban, lo que desencaden la persecucin, una
per9ecucin que no impidi a los "apstoles" permanecer en Jerusaln (Hechos, VIII,
1). Slo bajo el reinado de Herodes Agripa ( 41-44) Santiago y sin duda tambin
Juan, los dos hijos de Zebedeo, fueron condenados a muerte por la autoridad de
este prncipe, y Pedro soport prisin (Hechos, XII, 13). Incluso entonces parece
que ms bien los sacerdotes, y no el comn de los judos eran quienes miraban con
malos ojos a la secta, porque los cristianos judaizantes seguan teniendo acceso al
templo y el pueblo se levant slo contra Pablo. Sobre todos estos puntos ver
Les Actes des Apotres, 9495, 293-295, 353, 477-484.
24 Mateo, VI, 913; Lucas, XI, 24. Cf. L'Ev. selon Luc, 314.
25 Los cuatro Evangelios ponen al Cristo en relacin con Juan para el bau
tismo que Jess habra sido el primero en recibir como bautismo del Espritu, es
decir como prototipo iel bautismo cristiano. El carcter simblico y mstico de los
relatos invita a no rehn,er de stos sino el simple hecho de una relacin inicial de
Jess con Ju,n y su secta. Probablemente a esta relacin debi Jess el sobrenom
bre de N azarehl).
20 1\iarcos, IX, 1, 13; XIV, 25. Ver para la interpretacin de estos pasajes
L'v. selon Marc, 252, 26.'-26'~; 403-405. L'v. selon Luc, 271; La lgende de !s1ts,
443; Les origines de la ce . ~ encharistique, en "Con;res d'histoire du christianisme",

1927, I, 80-81.

158

ALFRED LOISY

la ms antigua relacin que nos ha llegado de la ltima comida que

Jess tuvo con sus discpulos, l habra declarado el presentimiento de
que no le estaba otorgado volver a comer en esas condiciones con ello~.
Esta no era la fiesta pascual, y slo se identific con ella dentro del simbolismo, en el misterio cristiano 27 Probablemente se celebr fuera de
Jerusaln, en la casa amiga que reciba a Jess despus de sus jornadas
de predicacin 28 Lo que los discpulos recordaban como ms tocante era
la frase: "Slo volver a beber el producto de la via en el reino de
Dios" 29 Jess habra hablado as despus de pronunciar, segn la costumbre, como presidente de la comida, la frmula de bendicin que se
deca sobre la copa de vino antes de distribuirla entre los comensales 30
La muerte del Cristo no aparece formalmente anunciada en esta declaracin. El acontecimiento que se presenta como inminente es la manifestacin
divina, es el advenimiento del reino mesinico. Como las circunstancias
no permitan esperar que maestro y discpulos se volviesen a encontrar en
una comida similar, el Cristo citara a los suyos para la fiesta del reino
celestial. Su prximo banquete ser el de los elegidos. Cualquier cosa que
suceda entre la presente reunin y la cena de los bienaventurados, ya sea
que Jess muera o viva, el reino de Dios no est lejos y el reencuentro
se producir en el banquete divino.
Este cuadro refleja la concepcin ms antigua de la cena cristiana,
y aqu vemos cmo la fe apostlica relacionaba a sta con la ltima comida. Este cuadro mismo y esta concepcin, por una parte, son ya la
obra de la fe, pero es posible discernir cmo la fe de los primeros creyentes transfigur la ltima cena de Jess y las cenas de la primera comunidad en anticipacin del festn eterno de los elegidos en torno del
Cristo inmortal.
El grupito que ahora predicaba, con el reino por venir, a Jess resucitado, Cristo en el cielo, reclutaba gente tal como toda fe intensa logra
hacerlo en los medios populares y fcilmente excitables. Se bautizaba a los
nuevos fieles como lo haba hecho Juan Bautista y por la misma razn
que l quizs: porque ya no se esperaba ms de un momento a otro el
gran advenimiento, aunque siempre se lo creyera inminente. Este bautismo
era siempre slo un bao de purificacin, smbolo del arrepentimiento y de
un cambio de vida. Tambin constitua, se lo haya querido o no desde el
comienzo, un rito de agregacin a la sociedad de los creyentes de Jess,
ya que implicaba una profesin de fe en Jess como Mesas futuro y ya
glorioso. As se creaba una especie de lazo moral entre el fiel y el Cristo,
aunque indudablemente todava no se pensaba en asimilar o identificar
por ello al fiel con el Cristo, como suceda en los ritos de iniciacin en
los misterios. Pero ya el fiel perteneca al Cristo, en cierta medida se
27
28
29

30

Cf. L'v. selon Marc, 405, y textos citados supr. n. 26.

Cf. L'v. selon Marc, 391. 398.

Marcos, XIV, 25 (Mateo, XXVI, 29; Lucas, XXII, 18).

Marcos, XIV, 23.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

159

haba consagrado a l; reciba el bautismo "en su nombre", bajo la invocacin de Jess Mesas, para que l lo reconociera- en el da del gran
juicio 31
Igualmente las comidas comunes de estos creyentes acentuaron su
carcter religioso y adquirieron una significacin especial, en relacin es
trecha con la nueva fe. En estos gapes frugales se reunan los adeptos
del Resucitado, como en tiempos de Jess, unidos por un mismo sent
miento, por la comunin ntima de una misma esperanza. All reviva el
recuerdo de la ltima cena que haba presidido el maestro bien amado,
siempre esperado, la ardiente esperanza que Jess haba sembra-do en sus
almas y el pregusto del reino venidero. All, en una palabra, sobre todo
all, comenzaron a sentirse cristianos, fie~es de Jesucristo, miembros de un
grupo religioso poseedor de una fe propia, una vida distinta, un fin par
ticular. Por otra parte all se form la fe, se afi;:m y creci. En efecto,
no se coordinan con las cenas de los discpulos las apariciones de Jess
resucitado, al menos las que tienen cierta consistencia de recuerdo histrico? 32 Se volva a ver a Jess sobre todo en esas ocasiones porque
entonces su recuerdo dominaba a los fieles. As surgi la idea de que l
estaba siempre vivo, que se hallaba all entre los suyos, partiendo el pan
y presentando la copa, con las frmulas de bendicin, como en otro
tiempo; all estaba, incluso cuando no se lo vea; y as se creaba el sen
timiento de su presencia invisible, no todava en los elementos de la co
mida, sino en la sociedad de los que participaban en ella. De este modo
la cena de comunidad se convirti en el acto principal y distintivo de la
vida religiosa del grupo en que se perpetuaba la fe en el reino anunciado
por Jess y la fe en el Cristo resucitado. Debe verse aqu el comienzo
del culto cristiano.
La existencia religiosa de la primera comunidad se desarrollaba en
dos partes: "pasaban juntos los das en el templo", dice el libro de los
Hechos 33, "y partan el pan en la casa". "La particin del pan" 34 es la
primitiva eucarista. En esas comidas de gente pobre el pan era el elemento principal; por otra parte era el alimento que haba recibido la
bendicin junto con la copa y que por ello tena una significacin religiosa. No se le agregaba ningn otro simbolismo ms que el resultante
de la participacin comn: la unidad de los hermanos que comulgaban con
el mismo alimento, con el mismo pan; el mismo pan los converta en un
Cf. Heitmueller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, 1901, 10-14.
Cf. Juan, XXI, 9, 12, 13; Lucas, XXII, 30-31, 41-42. Estos textos prueban
al menos que las apariciones de Jess se relacionaban con comidas de los discpulos.
La misma idea, menos perceptible, est en el fondo de Juan, XX, 19, 26 (en el pensamiento del evangelista estos dos das de apariciones son los dos primeros domingos
de la Iglesia, en los que la reunin se celebr con la presencia visible de Cristo), y
la volvemos a encontrar en Marcos, XVI, 14.
33 Hechos, 11, 46.
34 Hechos, 11, 42. El nombre testimonia que no se vinculaba ninguna significacin especial con los elementos de la comida. La copa de vino no era absolutamente
indispensable, y todo hace creer que a menudo se la omiti (cf. Les origines de la
31
32

160

ALFRED LOISY

mismo cuerpo, como lo dir la Primera a los Corintios 35 ; y la Didach

comparar a la Iglesia, formada por diversos miembros, con el pan, hecho
con la substancia de innumerables granos de trigo 36
Sin embargo, la alta significacin religiosa de estos fraternales ga
pes no les impide que durante mucho tiempo constituyan una verdadera
comida, cuya disposicin es en todas partes igual, tanto en las cofradas
cristianas fundadas por Pablo como en las comunidades judaizantes Nada
ms instructivo a este respecto que el relato de los Hechos referente a la
cena que presidi el Apstol, al regreso de su ltima misin, en Troas. "El
primer da de la semana -escribe Lucas - 37 , despus de reunirnos para
partir el pan, Pablo habl, pues deba marcharse al da siguiente, y prolong
su conversacin hasta la medianoche." Se produce el accidente de utico;
luego Pablo "parte el pan y come 38 ; despus habla todava abundantemente hasta la aurora, y se va". Podemos ver que esta cena, en cuanto
al modo en que se desarrolla, no difiere en absoluto de las comidas co
munes en las primeras cofradas cristianas de Palestina. Punto importante que conviene recordar para apreciar las vinculaciones del Apstol de
los Gentiles con los antiguos discpulos de Jess. Si Pablo realmente pro
fes la interpretacin mstica de la cena que encontramos en la Primera
a los Corintios, no haba pensado de ningn modo en incluirla en el rito 39
y "Jacobo hermano del Seor" habra podido asistir a la cena de Troas
como a la de Corinto sin sentirse incmodo. La cena era el lazo de la
comunidad tanto entre los Gentiles convertidos como en Jerusaln.

III
N.o es un azar que la reunin de Troas tuviera lugar el primer da
de la semana. El domingo es ya visiblemente el da de las asambleas
cristianas, aunque no estn limitadas a este da ni reglamentadas de otra
manera. Si creemos al libro de los Hechos, las comidas comunes habran
sido cotidianas entre los primeros fieles de Jerusaln, ya que vivan all
todos juntos 40 Aunque este punto de vista sea pasablemente sistemtico,
cene eucharistique, 90-91). El simbolismo eucarstico de la multiplicacin de los
panes, que aparece en los relatos evanglicos, est en relacin con la cena primitiva,
caracterizada esencialmente por la particin del pan en una comida comn. HeitmueIler, 52. Para el sentido de este milagro ver L'v. selon Marc, 194-196, 225-228. Los
relatos de las apariciones del Cristo resucitado (supr. n. 32) en cierto sentido son
tambin mitos de institucin eucarstica; esta tipologa parece particularmente cara
al redactor del tercer Evangeli y la encontramos nuevamente en Hechos. 1, 4.
Cf. Les Actes des Apotres, 145.
35 1 Cor. X, 17.
36 Didach, IX, 4.
37 Hechos, XX, 7.
as Hechos, XX, ll.
39 I Cor. XI, 23-25 implica tambin esto.
40 Hechos, 1, 14; 11, 42, 46; IV, 32.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

161

la verdad es que los apstoles galileos y los hermanos de Jess, trasladados

a Jerusaln, deban vivir en grupo y a expensas de sus convertidos. "La
particin del pan" se haca en todas sus comidas y no debe haber sido
all donde se instituy el domingo.
De buen grado suponemos, por otra parte sin ninguna prueba, que la
observancia del domingo habra nacido sobre el suelo palestino desde que
hubo en l grupos de fieles fuera de Jerusaln; las reuniones de comunidad se habran realizado el primer da de la semana en recuerdo de la
resurreccin del Cristo 41 , y porque los conversos del judasmo habran
elegido, muy naturalmente, para sus asambleas, el primer da libre despus del sabbat. Pero estos dos motivos son tan conjeturales como la
hiptesis principal 42 En efecto, no se impona la eleccin del primer
da despus del sabbat: se habra podido preferir la vspera o incluso un
da cualquiera. En cuanto a la resurreccin del Cristo, al comienzo no
tena preferencia el primer da de la semana para recordarla porque se
hubiese producido en ese da. Todos empezaron por ignorar el da de la
resurreccin, de la que nadie fue testigo. El descubrimiento de la tumba
vaca, ficcin relativamente reciente, no pudo servir para fechar la resurreccin 43 Mucho antes de contar que se haba hallado vaca la tumba de Cristo el tercer da despus de su pasin, se crea y se predicaba
que Jess haba resucitado. Se imagin la leyenda del sepulcro vaco en
apoyo de esta fe; y si se ubic el descubrimiento en el primer da de la
semana, es porque se pens que la resurreccin debi ocurrir en ese da.
Parece muy claro que el domingo no es realmente conmemorativo de
la resurreccin de Cristo, y que los relatos evanglicos son ms bien, en
cierto sentido, el mito explicativo del domingo cristiano. En efecto, cmo
se denominaba el da de la asamblea cristiana? Era "el da del Seor" 44 ;
as se lo llam al principio y este nombre le qued. Los cristianos lo
calificaban de "da del 8eor", como los paganos lo denominaban "da del
Sol". Los cristianos debieron hablar as antes que se contara por primera
vez cmo Jess, depositado la noche de su muerte en una tumba presVer, por ejemplo, J. Rville, Les origines de l'eucharistie, 1908, 151, n. 2.
Puramente gratuita y artificial parece la conjetura de Gunkel, 74-75: cierto
grupo, en el seno del judasmo, se habra acostumbrado a festejar el da del Sol;
de este grupo habra surgido la primera comunidad cristiana, que habra identificado
a Jess con el "Seor" al que haba honrado anteriormente en el primer da de la
semana. Esta hiptesis es verdadera en su espritu, pero est concebida demasiado
mecnicamente. No es presumible ese culto del sol en el primer grupo cristiano,
formado por judos palestinos de los que sabemos que siguieron observando la Ley
mosaica y el culto del templo. Recordemos ms bien que los esenios dirigan una
plegaria al sol naciente (J osefo, De bello iud. II, 8, 5), y que los primeros cris
tianos se volvan hacia l para orar (Tertuliano, Ad nationes, 1, 13). Ver adems
Doelger, Sol salutis, 1920.
43 Ver L'v. selon Marc, 471-485; La lgende de ]sus, 456-460.
44 Cf. Ap. 1, 10. Sobre el sentido particular de la palabra l<.ptoc; y su aplica
cin al Cristo, especialmente en Pablo, ver H. Boehlig, en Zeitschri/t fr die neut.
41
42

Wissenschaft, XIV, 1913, 2327; sobre todo Bousset, 99134; sobre el empleo de la
palabra en los cultos orientales, Cumont, 257, n. 56.

162

ALFRED LOISY

tada, haba desaparecido de ella el tercer da, primero de la semana,

al nacer el sol 45 El domingo era el da de Cristo resucitado, pero todava
no era el da de su resurreccin.
Se trata, pues, de saber por qu el primer da de la semana se consider como da del seor, fiesta del Cristo glorioso. Notemos primero que
se impona una eleccin. El lazo entre las nuevas comunidades deba
ser la comida de fraternidad, como en Jerusaln; pero no se poda pen
sar en organizar la vida comn de los creyentes y no se pens tampoco
en celebrar esa comida cotidianamente; por otra parte, era necesario que
fuera bastante frecuente para lograr su finalidad. El plan de la semana,
recomendado por la costumbre juda y una prctica que tenda a gene
ralizarse bajo la influencia de los cultos orientales, se debi adoptar sin
que se tuviera siquiera necesidad de reflexionado. Y el da indicado para
la asamblea cristiana, para la reunin bajo el patronato de Cristo glori
ficado, para la comida celebrada en su honor a modo de preludio del
banquete en el reino celestial y del festn de los elegidos, era el primer
da de la semana, no porque suceda al sahhat judo ni porque hubiese
la intencin de relacionarlo en alguna forma con ste, sino simplemente
porque era el primero, porque era para los paganos el da principal, el
da del Sol, y porque exista una analoga, percibida desde el comienzo,
espontneamente admitida y consentida, entre el Cristo resucitado, el Cristo
en su gloria y el Sol y los dioses solares de que estaba lleno entonces el
Oriente.
No hay motivo para asombrarse de que esta analoga se haya ofrecido
por s misma a los convertidos de la gentilidad y tambin a los conversos
del judasmo fuera e incluso dentro de Palestina. El Cristo en su gloria
celestial era un ser de luz. El Seor que tenda a convertirse en objeto
de un culto y al que se comenzaba a orar, el rey de lo alto al que Dios
haca partcipe de su poder y que vendra a la tierra, rodeado de una
majestad totalmente divina, para organizar en ella el reino de lo Eterno,
perteneca ya, a pesar de sus rasgos judos, a la familia de los dioses
celestiales, ms especialmente a la de los dioses solares, y la prueba de
ello hasta buscarla en el Nuevo Testamento.
A quin se parece, pues, el Cristo del Apocalipsis 46 , sobre su caballo
blanco, con su nombre de misterio, sus ojos llameantes, la espada que le
sale de la boca, sus diademas fulgurantes y su manto ensangrentado? Se
45 Marcos, XVI, 1-8. Es lcito sospechar que el hecho de fechar la ltima
cena el jueves, la pasin el viernes, la resurreccin el domingo, est en relacin
con la introduccin de la costumbre pascual, que prevaleci en las comunidades
cristianas en el curso del siglo 11, mientras la costumbre primitiva, todava autori
zada por el cuarto Evangelio, haba sido la llamada de los cuartodecimanos. Sobre
la curiosa coincidencia de la resurreccin del Cristo en el tercer da con el ritual
de las Adonias, ver Glotz, Revue des tudes grecques, XXXIII, 1920, Les Fetes d'Ado
nis sous Ptolme 11. Noticia en Revue d'histoire et de littrature religieuses, 1921,

pg. 266.
46

Ap. XIX, 1115 (1, 13-16). Cf. L'Apocalypse de lean, 336342.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

163

parece a un dios solar; recuerda a Mitra, a quien se vea a caballo en

algunos bajorrelieves. Tambin tom de los misterios un rasgo extrao:
est marcado; lleva su ttulo no slo escrito sobre su manto, sino tambin
tatuado sobre su muslo: "Rey de reyes y Seor de seores" 47 Habra
mucho que decir, por cierto, sobre este Cristo apocalptico, con sus siete
iglesias, sus siete estrellas, sus siete espritus, que es el Santo y el Verdadero. Se presenta como una divinidad astral que preside las esferas
celestes, como Mitra, como Atis y muchos otros. Limitmonos a indicar
esta afinidad de Jess resucitado, del Cristo glorioso, con los dioses solares. Lo que nos importa sealar es que esta afinidad se advirti muy
tempranamente, o ms bien sirvi de ayuda o se la cre para representarse a Cristo como Seor del universo. De profeta del reino de Dios, de
Mesas prometido a Israel, Jess se converta en amo del mundo y de la
humanidad. La comunicacin de los atributos resultaba muy fcil, ya
que los dioses solares eran dioses de verdad, dioses de justicia en tanto
eran dioses de luz, y ya que, por este aspecto moral de su personalidad 48 ,
Jess, identificado con su propio ideal de justicia eterna y de verdad divina,
se una a ellos. Jess era para los cristianos el sol que se haba elevado
sobre el mundo 49 y que ahora reinaba en el cielQ.
Por ese motivo el da del Sol fue el da del Seor; tambin por esto
se fij el primer da de la semana para la comida de comunidad. As el
domingo era el da del Cristo resucitado. Cun fcil resultaba despus
de esto convertirlo en el da de la resurreccin del Cristo! Se llegara a
ello inevitablemente cuando se experimentase la necesidad de justificar la
celebracin cristiana del domingo, y ms an, quizs, cuando se quisieran
coordinar como prueba de la resurreccin de Jess los recuerdos de los
apstoles referidos a las apariciones de Cristo. Cuando el redactor del
segundo Evangelio trata de demostrar la resurreccin mediante las condiciones de la sepultura y del descubrimiento de la tumba vaca, ubica este
hecho en la maana del domingo, poco despus de la salida del sol.
Tras tener esta visin no pudo evitar creer en ella. Ya que Jess haba
resucitado, debi hacerlo en el da del Sol, con el sol naciente 50
Ap. XIX, 16. Cf. supr. cap. 1, n. 18.
Ver, por ejemplo, la figura de Mitra en Cumont, Mysteres de Mithra, 146.
Cf. Lucas, I, 78; L'tv. selon Luc, 108.
Cf. Gunkel, 79. Es muy riesgoso inferir de esta relacin, con el mismo autor,
( ibid., pg. 12), que la creencia en la muerte y en la resurreccin del Mesas exista
antes del nacimiento del cristianismo en crculos de judos sincretistas. No hay necesidad de que el mito cristiano de salvacin existiera antes del cristianismo; este
mito se form con el cristianismo mismo, mediante elementos preexistentes, pero sin
que ello implique que haya preexistido como lo supone Gunkel y como querran lo3
mitlogos que, ms osados que l, niegan simplemente la existencia de Jess. El
trabajo del pensamiento creyente sobre el tema del Mesas slo tom consistencia
cuando surgi una fe que se aplicaba ardientemente a un personaje considerado
Cristo; este trabajo se determin, sostuvo y creci por el inters y la necesidad de
esa fe; y su evolucin, suficientemente testimoniada por los textos, no es ms difcil
47
48
49
50

de concebir que la formacin del mito judeo-helnico cuya necesidad se postula

gratuitamente.

164

ALFRED LOISY

Una vez fijado este punto, el domingo de la resurreccin atrae hacia s

a todas las tradiciones, ms o menos vagas, que concernan a las manifestaciones del Resucitado. El redactor de Marcos no se atreve todava a
referir a ese domingo y a Jerusaln las primeras apariciones del Cristo,
es decir las primeras visiones que tuvieron los discpulos, y que una
tradicin segura ubicaba en Galilea, a cierta distancia del lugar de la
pasin 51 Mateo sostiene una aparicin principal en Galilea, dentro de
la ms vaga perspectiva, pero ya introduce all una breve, en Jerusaln,
en la supuesta maana de la resurreccin 52 Luego, el redactor del tercer
Evangelio ubica, basndose en su propia autoridad, en el da mismo de la
resurreccin y en Jerusaln, todas las apariciones que cuenta 53 , excepto
la contradiccin del comienzo de los Hechos 5 4, donde formula una idea en
pugna con todas las verosimilitudes, incluso de la ficcin: la de los cuarenta das pasados por el Cristo en compaa de sus discpulos, en J erusaln, despus de su resurreccin. El cuarto Evangelio sistematiza: seala
dos apariciones del Cristo a sus apstoles reunidos en el cenculo, a
puertas cerradas, como para las comidas de las comunidades cristianas 55 ;
estas dos apariciones tuvieron lugar, una, el domingo de la resurreccin,
la otra, el domingo siguiente. Evidentemente son los dos primeros domingos de la Iglesia, consagrados por una manifestacin del Cristo, para que
se contine celebrando todos los domingos su presencia invisible. No es
paradoja!, pues, decir que los relatos de la resurreccin son, al menos
por un lado, el mito del domingo cristiano.
Pero aqu estamos ya en el misterio, y esta elaboracin de los recuerdos evanglicos se consum despus de Pablo y bajo su influencia.
El trabajo haba comenzado en su tiempo, y no slo l lo haba emprendido, pues el domingo no se instituy por su propia iniciativa. La transformacin del Evangelio en misterio, de la que Pablo parecera ser el
principal artesano, o cuando menos el principal teorizador, en cierto sentido habr sido la obra de todos aquellos que, fuera de los crculos del
judasmo palestino ms estricto, adoptaron la esperanza aportada por el
Cristo, acomodndola a su temperamento religioso y a las circunstancias.

Marcos, XVI, 7. Ver L'v. selon Marc, 483-484.

Mateo, XXVII, 9-10.
Lucas, XXIV, 13-59. L'v. selon Luc, 569, 572-592.
Hechos, 1, 3. Este dato pertenece al desarrollo que el ltimo autor de los
Hechos pone en lugar de la parte del prlogo en que Lucas enunciaba el objeto
del libro. Cf. Les Actes des Apotres, 133-160.
55 Juan, XX, 19-20, 26. Ver Le quatrieme vangile, 506-512.
51
52
53
54

CAPTULO

VIII

EL EVANGEL! O DE PABLO 1

Acabamos de ver en qu se haba convertido para sus primeros

discpulos el Evangelio de Jess cuando Pablo fue ganado por la fe del
Cristo: exista una pequea secta muy activa, reclutada entre los judos,
que haca profesin de creer en Jess, Cristo inmortal, consagrado por la
resurreccin, arrebatado hacia el cielo despus de morir por orden de
Pilatos; los jefes del judasmo haban desconocido la divinidad de su
misin; Dios lo haba convertido en Cristo junto a l, a la espera de que
Jess volviera a la Tierra, con poder y gloria, para establecer el reino
divino que haba anunciado. Para participar de ese reino feliz bastaba
confiar en su advenimiento y arrepentirse de sus pecados, recibir el
bautismo de arrepentimiento por el que se entraba en la nueva comunidad y el nefito se converta en cristiano, ya que esa ceremonia se celebraba en nombre de Jess. Adems se participaba de las comidas que
constituan el lazo de esta fraternidad evanglica, la garanta y el pregusto
del reino esperado, pues era el banquete de Cristo, en que su "presencia"
(parousia) se anticipa en cierto modo con la felicidad del reino.
Tal es la economa religiosa, economa de salvacin instituida en una
religin nacional que en los escritos atribuidos a Pablo se nos aparece
transformada en verdadero misterio. En efecto, la vocacin por la salvacin se incluye aqu como en la teologa y en la prctica de ciertos misterios paganos. El reclutamiento se hace sin distincin de nacionalidad;
el principio de salvacin es la fe en una redencin, en un mito de sacrificio, en la eficacia perpetua de una muerte divina, y la participacin del
espritu mismo del divino redentor; por ltimo, el bautismo se convirti
en un rito de iniciacin, la cena en un rito de iniciados, y mediante los
dos se realiza la posesin del espritu, la identificacin del fiel con el
1 Sobre la teologa de Pablo vase sobre t 1do: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der
neutestamentlichen Theologie 2, 1911, II; Weine,. Biblische Theologie des N. Testaments 2. 1913; G. Wetter, Charis, 1913. No P dramos pasar aqu en silencio a
H. DPiafosse, Les crits de Saint Paul (4 volmnes, 1926, 1927, 1928); pero si la
unidad de las grandes Epstolas parece inspirar poca confianza, el punto de vista
sistcmt.ko de este autor, que centra en Marcion toda la historia de las Epstolas,
h<Jc~ su trabajo casi inutilizable para el ensayo de sntesis que aqu se intenta.

166

ALFRED LOISY

Cristo salvador, lo que representa la garanta de una inmortalidad bienaventurada, como en los misterios, que ya no es verdaderamente el reino
de Dios, cuyo cumplimiento sobre la tierra de Palestina deba llevar a cabo
al c::>mienzo el Mesas prometido a Israel.

1
El Evangelio de Jess llamaba solamente a la sinceridad de la fe
y a la buena voluntad. El arribo del reino era como un postulado de
la creencia juda al que el predicador galileo se refera con toda certeza,
para deducir la obligacin de aceptar su propio mensaje. l vena a
decir que pronto se cumplira lo que los profetas antiguos haban anunciado. Quien crea en los profetas deba creer en l, enviado de Dios
como ellos, autorizados como ellos por su inspiracin y los milagros de
curacin que realizaba. La fe pedida se refera sobre todo al mensaje
de Dios a su pueblo y a la misin divina del mensajero. La salvacin,
es decir la participacin en las alegras del reino, se adquira mediante
esta fe simple a la que no se peda otra cualidad excepto la de una
confianza infantil 2 No era slo, como se ha repetido en estos ltimos
tiempos, la confianza del alma en Dios, la seguridad del pecador en la
absoluta misericordia del Padre; era tambin el abandono del fiel israelita a la bondad del Dios que haba elegido a Israel entre todas las na
ciones para colmarla con sus favores. En verdad, se conceba a ese Dios
como esencialmente bueno, pero no se adverta que su bondad perfecta
estaba en contradiccin con la indiferencia que se le atribua con respecto
a todos los otros pueblos. ~t'odo justo de Israel tena un derecho natural
al reino prometido. Casi r olamente por excepcin y por asimilacin a
los herederos del reino pod;an entrar en l otros justos. El reino no era
distinto de un Israel ideal en el que entraba cualquiera que practicase perfectamente la ley israelita: no era la patria universal de las almas reclutadas
por la eleccin de un Dios que ignorase las divisiones de los pueblos.
Ahora bien, cuando pas<tmos del Evangelio de Jess al de Pablo, lo
primero que nos llama la atencin es que el Dios del Apstol no se contenta con recordar a Israel su sentimiento de la fidelidad: l mismo elige
soberanamente a los suyos y los elige en todas partes. Pero en principio
los elige. Ya hemos visto 3 cmo describe Apuleyo la av~!'.hlra de su
conversin al culto de una divinidad que lo retira de una vida licenciosa
y le asegura junto a s, en el otro mundo, una felicidad sin fin. En la
Epstola a los Glatas 4, el autor se precia de que su Evangelio no es de
orden humano, porque l lo recibi mediante una revelacin que le hizo
2

Marcos, X, 14-15 (Mateo, XIX, 14; Lucas, XVIII, 16-17).

a Supr. pgs. 109110.

4

Gl. 1, 15-16.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIA""'O

167

Jesucristo en persona, cuando Dios, que lo haba predestinado, quiso hacerle s . mocer a su Hijo para que l lo anunciara a los gentiles.
Luego volveremos sobre las circunstancias, causas y carcter de esta
converswn. Por el momento nos interesa la idea que el autor de la
Epstola tiene al respecto. Transformado ahora en apstol del Cristo, predicador del Evangelio, de un Evangelio que no recibi ni aprendi de
nadie 5 , de una fe que fue una revelacin, Pablo no lleg espontneamente, por medio de estudio y bsqueda, por haber escuchado sin opinin
preconcebida a los que crean antes que l, a la fe que trataba de propagar. Incluso no quiso discutir al Cristo que se predicaba entonces;
habia conocido a la secta que s~ proclamaba de Jess, que lo crea
resucitado, Cristo junto a Dios. Haba juzgado que e'ita fe era contraria
a la que l mismo prof~saba como judo convencido; la combati con
ardor, como a una locura en oposicin con las creencias tradicionales del
pueblo judo; puso todo su celo en acosar a la comunidad de Damasco;
y de pronw se encontr convertido al cristianismo. Por medio de una
revelacin interior Dios le hizo conocer a su Hijo, y adems qu era
preciso creer, qu se deba anunciar a los gentiles. Pablo crey a la
visin que le deca que Jess, aquel al que persegua como falso Cristo,
era el Hijo de Dios, y el Apstol no sinti necesidad de buscar informacin acerca de ese Cristo entre aquellos cuya propaganda haba querido
reprimir; lo conoca, pensaba conocerlo plenamente por lo que su visin
le haba revelado acerca de ese Hijo de Dios. En seguida Pablo predic
en Arabia, despus en Damasco, sin duda a los paganos tanto como a los
judos, durante tres aos 6 Deca que su fe y su misin apostlica provenan directamente de Dios. Dios mismo o su Cristo lo haban llamado
a su fe y a la prctica, porque estaba predestinado a ello.
As pues, haba entrado en el cristianismo como en una religin de
misterio. En efecto, evidentemente, sin tener conciencia de ello, haba
abandonado el judasmo. Este pretendido fantico de la tradicin juda
abraz una fe que antes haba considerado, no sin cierta apariencia de
razn, poco conforme a esa misma tradicin. No la adopt tras verificar,
mediante un maduro examen, que antes se haba equivocado; la tom
-la fe lo tom a l- porque Jess le habl en una visin 7 No es as
como Jess haba entendido la fe del Evangelio, y tampoco por esta va
haba encontrado su vocacin. La fe en el reino prximo, tradicional en
su objeto, se ofreca por intermedio de su mensajero a la simple adhesin de las almas de buena voluntad; y Jess mismo haba obtenido esta
fe de la tradicin de su pueblo; la reaviv en su corazn, ciertamente,
pero no parece que la haya considerado como una visin que se le habra
Gl. I, 11-12.
Gl. I, 17. Es totalmente gratuito suponer que el tiempo pasado "en Arabia"
habra sido un tiempo de retiro, en el que Pablo habra permanecido inactivo.
7 Sobre la predestinacin y la vocacin en Apuleyo y en San Pablo cf. Reit
zenstein, H ellenist. M ysterienreligionen 1, 25, 99.
5

168

ALFRED LOISY

impuesto, subyugndolo y revolucionando su pensamiento 8 Nada parecido o~urre tampoco con Juan Bautista ni con la tradicin de los profetas.
La corriente de una tradicin que era, en el fondo, el alma del pueblo
israelita inspir, puede decirse, a los profetas, a Juan Bautista, a Jess
mismo. Pablo pretende haber quedado repentinamente fuera de toda tradicin. Como nadie es tan independiente, se engaa a s mismo; pero no
se engaa al decir que ha renegado de la tradicin juda y que no depende
de la tradicin de los primeros apstoles de Cristo. No recibi de estas
tradiciones los elementos caractersticos de su fe, y la forma en que se
precia de haber sido atrado a ello est ms acorde con el judasmo que
con el Evangelio. Un judo no necesitaba predestinacin para el reino
de Dios: por su nacimiento, se era su destino natural. Para participar
en la promesa del Evangelio le bastaba creer en l y no precisaba un
llamado especial de la divinidad en una visin. Pablo pide una predestinacin, una vocacin especial, porque pertenecen a una economa de
salvacin fundada no sobre los principios nacionales de la eleccin de Israel
y del reino mesinico, sino sobre los principios universales de una eleccin por medio de la gracia y de una salvacin por la participacin
personal en un espritu divino.
Dejando de lado su v_ocacin apostlica, Pablo concibe la salvacin
de todos los cristianos en las mismas condiciones que la suya. "Sabemos
-escribe a los romanos- que Dios hace que todo resulte bien para
quienes lo aman, para los que son deliberadamente llamados. Pues a
los que conoci previamente los predestin a ser similares a la imagen
de su Hijo, para que ste sea primognito entre numerosos hermanos.
Ahora bien, a los que predestin tambin los llam, y a los que llam
tambin los justific, y a quienes justific, a sos, adems, los glorific" 9
8 Segn los relatos del bautismo, o por lo menos segn la idea que sugiri,\
en un principio la invencin de tales relatos, la idea de una consagracin mesinica
mediante la efusin del espritu divino, con revelacin del Mesas a s mismo en
una visin en que su vocacin mesinica se le habra manif ~stado por una palabra
de Dios, se habra pensado que el Cristo vena no para la fe del reino, sino para
cubrir su propio papel de Mesas. Pero los relatos del bautismo del Cristo recibieron la influencia de la concepcin del misterio cristiano (cf. st;pr. cap. VII, n. 25).
Las condiciones en que se form la conciencia mesinica de Jess escapan a la
historia. No pudo dejar de intervenir alguna forma de visin, probablemente del tipo
de las que determinaron la vocacin de los antiguos profetas, pero no la que describieron Marcos y los otros evangelistas.
9 Rom. VIII, 28. Veremos cmo la Providencia que predestina y llama se
opone, como una especie de fatalidad, a la fatalidad maligna que, en el pensamiento
de Pablo, resulta del pecado. Cu1iosa transposicin de la creencia antigua segn
la cual los paganos se jactaban de escapar mediante la proteccin de los dioses de miste
rios a la coaccin de la fatalidad. En Romanos, VIII, 29, la conformacin de los ele~i
dos a "imagen del Hijo de Dios" es el objeto final de la predestinacin y la Yocacin.
La imagen de que se trata es la forma divina del Cristo glorioso y la de sus elegidos
resucitados. Cf. 1 Cor. XV, 12, 20; II Cor. III, 18; Fil. III, 21. Pero II Cor. lii, 18.
muestra que la imagen divina est formada en el fiel desde esta vida, por una
especie de refraccin que se produce en l com" en un espejo, del Cristo mismo, "que
es espritu". Estas son concepciones anlogas a las de los misterios; a las que por

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

169

Toda vocacin cristiana es, en verdad, extraordinaria: es un privilegio

que resulta de una predestinacin basada sobre el capricho de Dios, no
sobre la previsin de los mritos, que son tambin un don de Dios. La
salvacin consiste en una cadena de gracias que tiene su primer eslabn en
la eternidad, que es donde va a engancharse tambin el ltimo. El punto
de partida es la predestinacin en el designio de Dios; luego viene la
vocacin; despus la justificacin, y por fin la glorificacin, de la que
Pablo est tan seguro que habla de ella como si ya se hubiese cumplido 10
y que es el trmino final hacia donde tiende la predestinacin, a travs de
las etapas intermedias de la vocacin y de la justificacin. Al final, en
la glorificacin, los predestinados adquirirn la misma forma que el Hijo
de Dios, es decir, aparentemente, una forma divina. Pablo nos dir en
seguida cmo la justificacin sirve de preparacin para ello. Est bien
claro, por el momento, que todo elegido debe ser un predestinado, un
llamado. N o se trata de libre movimiento del alma, como tampoco se
trataba de privilegio de raza. El Dios de Pablo es misericordioso con
quien le parece bien, se muestra duro con quien quiere 11
Este Dios no es sino el antiguo Dios de los profetas y del monotesmo
israelita, monarca absoluto cuyas rdenes no se discuten y cuya providencia Job se prohbe criticar, aunque con gran esfuerzo. Este Dios casi
no tomaba en cuenta la libertad humana; pero como se lo crea soberanamente justo, se atribua a los perversos su propia ruina y la prosperidad
otra parte sobrepasan por su precisin y por su alcance moral. Cf. la metamorfosis
del mystes de Isis, supr. pgs. 109, 110, 112 y para otras aproximaciones, Reitzens
tein, 179-180. 30. oD, ce ""powptaev, .,;o"tou, x~l exci:Aeaev. La vocacin en el sentido
de Pablo se entiende de un modo totalmente distinto al del llamado a la penitencia
en el Evangelio. Jess poda decir: "muchos llamados, pocos elegidos" (Mateo, XX,
16; XXII, 14). Para Pablo hay exactamente tantos elegidos como llamados, y no se
recibe el llamado antes de ser elegido, sino que el hombre recibe primero la eleccin, la predestinacin y luego se lo llama, justifica y glorifica. Es que el pensamiento de Jess se mantiene orientado en el sentido del moralismo judo, mientras
que el de Pablo se orienta en el sentido de la mstica pagana. La idea de Pablo se
interpol en el texto de las parbolas (~tarcos, IV, 11-12), en contradiccin con la
parbola del Sembrador, que supone un nmero de elegidos considerablemente menor
que el de los llamados, como dice la frase arriba citada. Ntese que en ese pasaje
de Marcos encontramos la palabra "misterio" aplicada a la revelacin cristiana; el
evangelista la comprende como la redencin segn Pablo, y no es sorprendente que se
ponga en relacin el misterio con la predestinacin. L'v. selon Marc, 129-133. La
justificacin a que alude Pablo no puede ser una simple absolucin del pecado o
una justicia puramente acusadora, ya que el fiel lleva desde esta vida la imagen del
Cristo y la justificacin implica una regeneracin, la creacin de un hombre nuevo
en quien se forma el Cristo (TI Cor, V, 17; Gal. IV, 19). Pero cuando Pablo emplea
la palabra "justificacin" para significar la salvacin y la comprende como una
absolucin resuelta ante Dios, sigue la corriente juda de su pensamiento; cuando
en esta justificacin incluye la participacin del espritu, una regeneracin del cristiano sobre la base del Cristo, sigue una corriente de pensamiento mstico cuya fuente
no es propiamente juda ni evanglica. Cf. Reitzenstein, 100-101, 180-181.
10 Es tan segura como si ya se hubiese cumplido, puesto que resulta de la
predestinacin, puesto que Dios la quien.
l1

Rnm. JX, 1R.

170

ALFRED LOISY

de los justos se consideraba una recompensa de sus mritos 12 Toda la

filosofa de la historia que admitieron los profetas se basaba en una idea:
Iahv retribuye en dicha la fidelidad de su pueblo; castiga con la adversidad sus faltas y negligencias. El Dios de Pablo es un Destino que no
es ciego, que ha buscado y querido sus decisiones, ms arbitrarias en el
fondo que las del Destino, pero no menos irrecusables. Mientras lsis, en
Apuleyo, se jacta de ser la nica que est por encima del azar para alejar
de los suyos los males que deberan alcanzarlos e incluso para prolongar
la duracin normal de su existencia 1 3, en cambio el Dios de Pablo se
identifica, en cierto modo, con el azar y l mismo destina a la perdicin
a los que Isis abandonaba a la fatalidad.
No dejaba de ser tan indiferente como lsis a la nacionalidad de sus
adeptos; amo absoluto de la humanidad entera, dentro de ella esperaba
reclutar sus elegidos. Se atribuye a Jess esta frase que bien podra ser
autntica: "No conviene tomar el pan de los nios para arrojarlo a los
perros" 14 El pan era el Evangelio; los hijos de la casa eran los judos,
y los perros, los gentiles. Pablo no conoci esta frase o bien la ignor
voluntariamente. El Apstol dice a los Glatas: "Vosotros todos sois hijos
de Dios por la fe en el Cristo Jess; pues todos vosotros, los que habis
sido bautizados para Cristo, habis asumido al Cristo. All no habr
judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, pues todos vosotros
sois uno en el Cristo Jess" 15 Y a los romanos: "Hay una virtud de
Dios para la salvacin de todo creyente, tanto judo como griego" 16
"Dios es slo (Dios) de los judos? N o lo es tambin de los gentiles?
S, tambin lo es de los gentiles, pues hay un solo Dios que justificar
al circunciso por la fe, y tambin por la fe al incircunciso" 17 "Ninguna
diferencia entre el judo y el griego, pues el mismo (Jess) es Seor de
todos, rico para todos los que lo invocan" 18
Sea que el autor lo haya percibido o no, este punto de vista es la
12 El texto de Isaas, VI, 9-10, en el que se inspira Marcos IV, 12, comprende el
endurecimiento como un castigo a los judos culpables; el evangelista lee en el texto
proftico un decreto eterno de reprobacin dirigido contara la masa de los judos.
13 Cf. supr. pgs. 107-109.
14 Marcos, VII, 27 (Mateo XV, 26). Cf. L'v. selon M are, 217.
15 Gal. III, 26. Tal como Cristo, primognito de los hijos de Dios, segn
Rom. VIII, 29, supr. cit. n. 9. Entregado al Cristo por el bautismo al profesar la
fe de l, el fiel se ha revestido del Cristo, es decir que participa, virtualmente desde
esta vida, mientras espera la manifestacin de la gloria en el mundo futuro, de la
forma divina que es la del Cristo, como se dice tambin en Rom. VIII, 29. Cf. Rom.
VIII, 15, lo que se dice del 'li:VeJ.<X ulo6ecr!cx<;. Esta misma forma divina en Col. III,
10; Ef. IV, 24, recibe el calificatho de nuevo hombre hecho a la imagen de Dios.
Es que el Cristo es el espritu (H Cor. III, 17), que se convierte as en la vestidura
de sus fieles en los que se reflej& su imagen por el espritu mismo. (II Cor. III, 18

supr. cit.).
16 Rom. I, 16. En la accin del espritu aparece la "virtud de Dios". Cf. I Cor.
I, 18; U, 4-5; II Cor. XIU, 4 (Rom. I, 4; Reitzenstein, 182, 185).

17

Rom. III, 2930.

1.~

Rom. X, 12.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

171

negacwn misma del judasmo; y no es el punto de vista del Evangelio.

Es el punto de vista de Isis que detalla a Lucio sus ttulos y su poder 19 ,
con una diferencia, no pequea por cierto, pero que no afecta a la idea
de universalidad: la divinidad de Lucio se reconoca idntica, en el fondo,
a las otras divinidades del paganismo, mientras que el Dios de Pablo, por
universal que sea, sigue siendo tan celoso de su personalidad, tan poco
tolerante de toda comparacin, de toda asimilacin, como el antiguo
lahv. lsis tena una actitud ms filosfica pero en esto mismo se mostraba menos ingenuamente religiosa que el Dios intransigente que no
quera soportar junto a l sino a un solo Seor, instaurado por l, es decir
su H~jo, Jesucristo, en cuya fe haba puesto la virtud de salvacin para
todos los predestinados.

II
Este Dios universal, que toma a sus elegidos en todas las familias
humanas, como los dioses de los misterios, estableci tambin la salvacin
sobre el esquema comn de los misterios paganos. Un personaje divino
se encarga de realizarla, pues el Cristo de Pablo ya no es el de la primera comunidad. Sin duda el nombre perdura, y tambin la persona histrica de Jess, en un segundo plano dentro de la fe. Pero en qu se
convirti el profeta galileo que anunciaba el cercano reino y que deba
ser el rey de un Israel justo? Del reino celestial queda slo la perspectiva de un juicio final, pero de un juicio verdaderamente universal, al que
llegarn gentiles y judos, para que se recompense o castigue a unos y
otros segn sus mritos. El Israel justo se ha realizado ya en la sociedad
de los predestinados, en la Iglesia, que a partir de ahora tiende a sustituir
al reino futuro. Queda la preocupacin de la llegada de Cristo: Jess,
Mesas consagrado por su resurreccin, debe aparecer al final de los
tiempos -y este fin es siempre inminente- para reunir a su alrededor en
la gloria a los justos vivientes y a los justos resucitados 20 El cuadro
de la esperanza juda subsiste, pues, bastante ampliado, con la idea de
Cristo y de su parousa 21 Sin embargo nuestro autor comprende muy
bien que su Cristo no es ya el Mesas de los judos, que no es en absoluto
el de los primeros discpulos. Por eso prodiga tanto al Cristo que l
llama "el Cristo segn la carne", es decir, en el fondo, al Cristo que
realmente existi, que fue el maestro de los apstoles galileos, que pensaba llevar a cabo la esperanza de Israel, y al que Pablo considera venido
19
20

Supr. pgs. 107-108.

Para el detalle de la escatologa paulina ver Holtzmann, Neut. Theologie, 11,

209-229. Habra que retomar el anlisis de estas doctrinas un tanto deshilvanadas, para
delimitar con precisin qu proviene de la tradicin juda y evanglica y qu se
relaciona directamente con la economa de salvacin en el misterio cristiano.
21 Sobre la palabra "lt<Xpoua{o:, que vimos empleada a propsito de Dinisos, cf. M.
Dibelius, Die Briefe des Ap. Paulus. An die Thessalonicher, 1911. 12; A. Deissman,

Licht von Osten 2, 283.

172

ALFRED LOISY

para realizar la salvacin de todos los hombres. Su Cristo es el "Seor", y se

salva aquel que confiese que "Jess es el Seor y que Dios lo ha resu
citado" 22
"El amor del Cristo nos posee -escribe a los corintios-, persua
di dos como estamos de esto: que si uno solo ha muerto por todos, todos
(aquellos por los que aqul muri) estn muertos del mismo modo; el
muri por todos para que aqullos, estando vivos, no vivan ya para s
mismo~ sino para el que por ellos muri y resucit. De modo que en
adelante ya no conocemos a nadie segn la carne; aunque hayamos conocido a Cristo segn la carne, no es as como lo conocemos ahora. Por
consiguiente. si alguno est en el Cristo, es criatura nueva. Lo antiguo
ha desaparecido, lo nuevo ha llegarlo. Todo (lo nuevo) proviene de Dios
que nos reconcili con l por medio del Cristo y que nos confi el servicio de la reconciliacin, ya que es Dios quien se reconcili a travs de
Cristo con el mundo, dejando de acusarlo por sus faltas y poniendo en
nosotros la palabra de la reconciliacin" 23
Se distinguen aqu dos rdenes de conocimiento que corresponden a
dos rdenes de realidad. La distincin antittica de unos y otras se resume
en las dos palabras: "carne" y "espritu". El orden de la carne es el del
mundo visible, de las relaciones comunes, de los hechos materiales; tam22 Rom. X, 9. Con
:x.pto~ aplicado al Cristo

respecto a la importancia particular que tiene el ttulo de

en Pablo, cf. supr. cap. VII, n. 44. Ver tambin H. Lietz
mann, Die Brie/e des Ap. Paulus. An die Romer, 1906, 53-55. Kpw~ es, por as decir,
el ttulo propio de Cristo en las Epstolas. Cf. 1 Cor. VIII, 5-6 (I Cor. XII, 4-6;
. IV, 5-6). No es en absoluto un sinnimo de Dios y por consiguiente el uso del
Apstol no procede del Antiguo Testamento. No obstante, Pablo lo comprende
como un Seor celestial, de quien se proclama esclavo o sbdito, como lo son todos
los cristianos. As se explica que Cristo se haya convertido en ''Seor" por su re
surreccin. Parece claro que Pablo, loe. cit., alude a dos categoras de divinidades
paganas a las que convendran respectivamente la calidad de "dioses" y la de "seores". Los "seores" seran los que ocupaban en los cultos paganos, junto a los
dioses supremos, un lugar anlogo al que Cristo ocupaba en el culto cristiano por
debajo del Dios nico. En definitiva, los dioses sufrientes, en los misterios paganos,
se convertan tambin en ~'seores" mediante la resurreccin, y la vinculacin que
establece Pablo estara en equilibrio perfecto. Cf. Bousset, 120.
23 II Cor. V, 14-19. En el versculo 14 "el amor del Cristo" parece tener
que entenderse como el amor que el Cristo manifest a los hombres; el mismo
sentimiento que inspir la conducta del Cristo domina a su apstol (Lietzmann, An
die Korinther II, 190). Se ha explicado de distintas formas la proposicin condicional del versculo 16. Muchos han querido ver en el "Cristo segn carne", la
concepcin judaizante del Cristo, que el mismo Pablo habra enseado durante
algn tiempo despus de su convPrsin; pero Pablo comenz por decir que no
conoca ya a ninguna "persona segn carne", y la palabra "persona" significa un
individuo cualquiera, no una idea; el "Cristo segn carne" es, pues, el individuo J ess, el que llamaramos el "Cristo histrico" (Lietzmann, 191) ; por otra parte no
es posible entender como una creencia, en el versculo 16, la palabra "Cristo" que,
en el versculo 17 y en todo el contexto, se comprende como Jesucristo; y Ga\. !,
15-17. excluye toda idea de una conversin provisoria de Pablo a un mesas julo
(..f. lJ,Jtwwnn. n. l71.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

173

bin abarca al mundo del pecador y de la humanidad abandonada al poder

del mal. El orden del espritu es el de las realidades invisibles y del
mundo divino, de las relaciones con ese mundo superior, de las acciones
salvadoras cuya virtud escapa a la percepcin de los sentidos y a la inteligencia de los hombres sin fe; es el de la comunin en el Cristo inmortal
y en la salvacin que proviene de l. Al primer orden perteneca la
existencia misma de Jess en la medida en que estaba mezclada con la del
comn de los mortales; tambin a este orden pertenecan las esperanzas
terrestres del mesianismo judo y las que alimentaban incluso los primeros
discpulos del Cristo. stos se prevalan de que haban odo a Jess,
de que haban vivido con l, de que lo haban conocido personalmente.
Ventaja ninguna, replica el Apstol, cuya teologa sirve aqu el inters
contra sus detractores y sus adversarios. El Cristo de quien stos se
proclaman est muerto, y muerta con l, para los verdaderos creyentes,
toda la economa a la que se vinculaba su existencia de carne. Si nuestro
Pablo hubiese vivido tambin con Cristo, desdeara hoy recordarlo, porque el verdadero Cristo es el Cristo espiritual, aquel que, muerto en la
carne, resucit como espritu. Los que ahora permanecen en l por la
fe, pertenecen como l al mundo del espritu. Pertenecen a otra creacin
distinta del mundo terrestre, carnal, humano; son criaturas nuevas en el
mundo divino 24 Es preciso olvidar todo el pasado, incluyendo la existencia temporal de Jess y las esperanzas que se relacionaron con ella en
un principio, y que todo permanezca sepultado en -la muerte a la que
descendi con el Cristo. El que vive por la fe en el Cristo resucitado no
tiene ya nada en comn con el que est muerto.
Esta concepcin dualista y sistemtica contrasta singularmente con
la simple perspectiva del Evangelio. Jess conoca un solo mundo en el
que se ejercitan el poder y la bondad de Dios; sin embargo la voluntad
divina no se realizaba tan plenamente sobre la Tierra como en el cielo, a
causa del hombre; pero el juicio final habra de volver a poner las cosas
en orden aqu abajo y el reino de Dios se establecera sobre una tierra
renovada, en un Israel regenerado a imagen del mundo celestial. Las ideas
de Pablo no provienen de la tradicin rabnica, aunque Pablo las expone
con la sutileza de un rabino; se vinculan con el conjunto de su religin, que
no es exactamente juda ni exactamente evanglica.
El Cristo de esta religin tiene en ella el papel que en los cultos
de misterios desempean los dioses sufrientes, y tiene su mito completo, que
Pablo slo indica en el texto anteriormente citado, pero que detalla en
otras partes, en especial en la Epstola a los Romanos cuando trata de la
justificacin mediante la fe, y en la Primera a los Corintios cuando expone el fundamento de la esperanza cristiana 25 Dos hombres existieron
desde un principio: uno, el hombre de la tierra, de la carne, Adn, que
fue, segn la carne, el antepasado de la humanidad; el otro, el hombre del
24

11 Cor. V vers. 17, supr. cit.

25

Rom. V; I Cor. XV.

174

ALFRED LOISY

espritu y del cielo, el Hijo de Dios, el prototipo y el generador de los

que nacen del espritu 26 Por un solo hombre, por el primero de esos
dos, por el hombre terrestre y carnal, el pecado entr en este mundo, y por
el pecado la muerte, de modo que carne, pecado y muerte marchan a la
par, y constituyen la naturaleza y la suerte de toda la posteridad de Adn,
cuanta haya nacido y cuanta haya de nacer 27 La Ley, de la que los
judos se glorifican, no tiene remedio para este mal, pues ha servido para
una sola cosa: hacer manifiesto el reino del pecado, del cual no salvaba
al hombre. En cierto sentido, la Ley parecera no haber sido introducida
sino para la multiplicacin de los pecados 28 Pero donde abundaba el
26 1 Cor. XV, 45. Sobre la imagen del hombre celestial, cf. supr. n. 9 y n. 15.
Pablo se refiere a Gen. 11, 7. No se ve con claridad cmo Pablo sac de este
pasaje la idea de sus dos hombres, el terrestre y el celeste, ya que el versculo
entero se refiere exclusivamente al primer Adn. Esta dificultad no es insuperable,
sin embargo, si se considera que la idea del hombre celestial y espiritual no se ha
sacado de ningn texto bblico y slo pudo vincularse artificialmente a se en que
el Apstol quiso encontrarla. Filn, Leg. alleg. 1, 31; De opif. mundi, 134, conoce
tambin dos hombres: uno que es el tipo ideal, la imagen divina de la humanidad,
la idea absoluta del hombre, y que correspondera a Gen. 1, 27; el otro, el hombre
histrico, el padre de la humanidad, que correspondera a Gen. 11, 7. Es fcil
admitir que esta idea del hombre ideal y tpico se asocia con la idea juda del
Mesas en la concepcin del Hijo del hombre (Lietzmann, 155). Pero en los dos
casos el segundo es el hombre terrestre. Por esto Pablo afirma que el hombre terrestres es el primero (cf. Rom. V, 14). Segn l tambin el hombre celestial preexiste
al hombre terrestre; pero aqu considera el orden de su manifestacin. Se entiende,
por otra parte, que para l el hombre celestial sea principalmente el Cristo glorificado por su resurreccin. Sin embargo Pablo no parte de la doble mencin
de la creacin del hombre en Gen. 1, 27 y 11, 7; slo especula sobre este ltimo
pasaje y su concepcin no responde exactamente ni al hombre-tipo de Filn, ni al
Mesas-Hijo del hombre en el libro de Enoch. Su hombre espiritual y celeste, que
es espritu vivificante, por cuyo intermedio se comunica a los creyentes la vida
eterna y la gloria de la resurreccin, le pertenece exclusivamente. Sin duda lo
ayud a concebirlo as el el conocimiento de alguna especulacin mtica sobre un
dios Hombre primitivo (Reitzenstein, Poimandres, 81 y sigs; Hell. Mysterienreligionen, 173; Ir. Erlosungsmysterium, 108; cf. Bousset, 158, 184, n. 1): no se trata
de que haya aplicado conscientemente al Cristo lo que se deca de ese dios pagano
(como parece admitirlo Reizenstein), sino de que esta idea se habra amalgamado
en su espritu con el conjunto de sus concepciones sobre la economa de la salvacin.
El Apstol, pues, habr introducido en Gen. 11, 7, su idea de los dos Adanes que
en buena parte, tal como l la da, es extraa a la tradicin juda y no slo al
texto bblico. Y sin duda no corresponde corregir el texto con Reitzenstein (Hell.
Myst. 172), que quiere leer la cita de Pablo: l!yve'to o v6pw'lto<; -o'ltpw'to<; 'AM..e1<; <jlu::;lv ~wacxv. considerando a las palabras o7rPW'tO<; 'AM.., una explicacin de Pablo,
y el resto, suprimido e!<; delante de 'ltYe..cx, como elemento ajeno a la cita. En
efecto, la cita no tiene razn de ser si no apoya la distincin entre cuerpo natural
y cuerpo espiritual ( vers. 44) sobre la de los dos Adanes, el natural y el espiritual,
en el texto citado; y Pablo p'arece por cierto encontrar al hombre terrestre y natural
en la primera y en la ltima parte del versculo del Gnesis, mientras que encuentra
al hombre espiritual en el medio del versculo: "y le sopl en el rostro un espritu
de vida". Segn l el primer Adn tiene slo una <jiu)(.~; slo el segundo tiene y es el
'ltYa..cx
27 Rom. V, 12.
28 Rom. V, 13, 20.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

175

pecado, la gracia ha sobreabundado 29 Tal como la muerte entr en

el mundo por el pecado de uno solo, y el gnero humano muri en Adn,
as la vida eterna llega a los hombres por la justicia de uno solo, por la
gracia de Dios en el Cristo Jess 30
Grande ha sido la justicia del Hombre celestial. Fue un papel de per
fecta obediencia, fue un papel de reparacin, constituy un mrito y fue
la justificacin para los pecadores. La humanidad, muerta en Adn, su
tipo inferior, revivi en Jesucristo, su tipo superior. El hombre celestial
que preexista en el mundo invisible en forma divina, en lugar de pretender, como hubiera podido hacerlo, los honores divinos, quiso despo
jarse a s mismo tomando la forma de servidor, es decir la forma humana,
la del hombre terrestre y carnal, hacindose as similar a los mortales, y
como tal se rebaj hasta la muerte en la cruz 31 Cuando l>e cumplieron los
tiempos de pecado, Dios envi a su Hijo, que naci de la mujer, como todos
los hombres, que naci bajo la Ley, como todos los judos, para redimir a
los esclavos del pecado, los esclavos de la Ley, para comunicarles la
calidad de Hijo y la herencia de la inmortalidad 32 En efecto, para que
la Ley del espritu, la Ley de la vida en Cristo, nos liberara de la Ley del
pecado y de la muerte, Dios envi a su propio Hijo y le hizo revestirse
de la carne pecadora: en cierta medida lo hizo pecado, encarn verdaderamente el pecado en l, para matar el pecado en esta carne que deba
morir; entreg su Hijo a la muerte para condenar a muerte al pecado,
arruinar su poder en el mundo, al morir con el Cristo el pecado de todos
en la carne de pecado que ste. haba tomado, aunque continuara ignorando el pecado en s mismo 33 Es como si Dios hubiese borrado el
29 Rom. V, 20.
so Rom. V, 15-19.
31 Fil. II, 6-8. El Cristo preexistente tiene por cierto forma divina, pero no
es igual a Dios y tampoco es todava v 1luv&J.Et, no es Y.pto~; slo se convierte
en tal mediante la resurreccin, cuando Dios lo eleva por encima de todos los seres
celestiales, terrestres e infernales, que lo proclaman "Seor" y lo adoran en su carcter de tal (vers. 9-11). Detrs de este esquema del descenso y la glorificacin
se entrev toda una mitologa. Cf. Dibelius, 54-55; Bousset, 161. E. Lohmeyer,
Kurios Jesus, Eine Untersuchung zu Phil. II, 15-17, 1928, demostr que Fil. II, 6-11
es una composicin ritmada, un himno cristiano recogido en la Epstola, en la que
se aplicaron a Jess especulaciones anteriores sobre el Hijo de hombre (el hombre),
para mostrar cmo el Cristo es Seor.
32 Gl. IV, 4-5.
33 Rom. VIII, 2-4; 11 Cor. V, 21. La carne del Cristo es "carne de pecado",
porque es carne humana y porque el Cristo, como ser nacido en la humanidad, desciende de Adn; pero en el Cristo la carne es pecadora slo virtualmente, pues el
Cristo de Pablo no tiene pecado. En el fondo el caso del Cristo es el de todas
las vctimas expiatorias o purificatorias a las cuales el rito transfiere la impureza
o el pecado a eliminar, impureza o pecado que desaparecen por el hecho de que la
vctima, pura e inocente en s misma, debe morir. Aqu el pecado se considera como
un contagio de la humanidad que la voluntad divina transporta msticamente al
cuerpo del Adn celestial, representante, como el Adn terrestre, de todos los hombres, pero en el plano espiritual, a fin de destruir ese contagio quebrando este cuer-

po en la muerte. Si fo tomramos en cuenta estas concepciones antiguas, una teora

176

ALFRED LOISY

detalle de nuestros pecados, que estn catalogados, por as decir, en la

Ley, con todos sus artculos, y lo hubiese anulado clavndolo en la cruz 34
Pero el Hijo de Dios, el Hombre celestial, slo poda morir para
resucitar. Slo mora para ser el primero de los muertos que reviven en
la eternidad. Por un hombre haba llegado la muerte, por un hombre
llega la resurreccin de los muertos; todos mueren a causa de Adn, todos
reviven gracias a Cristo. La Escritura dice que el primer Adn fue creado
como "ser viviente"; pero el segundo Adn es un "espritu vivifican te";
como hombres terrestres morimos en nuestra condicin de tales; pero si
tomamos, unindonos a Cristo, la forma del Hombre celestial, seremos
hombres celestiales y resucitaremos como l 35
Tal es la teora de salvacin cuyos diversos aspectos se exponen en
las Epstolas cuando se presenta la ocasin. Esto no es ms consistente
que un mito, y por otra parte lo es. De cualquier lugar que provenga la
idea de los dos jefes de la humanidad, celeste y terrestre; la idea del
reino universal del pecado en la humanidad por la falta de su primer
antepasado; la de la muerte como consecuencia del pecado; la de la
destruccin del pecado por la muerte del Cristo en la carne pecadora que
tom junto con la librea de hombre terrestre, es muy evidente que el
conjunto de estas ideas, a pesar del color moral que afectan, no est
mucho mejor construido del punto de vista lgico que los mitos de Osiris
o de Atis y casi no est mejor fundado en la razn o la experiencia. Es
la interpretacin moral de viejas nociones mitolgicas, como el relato
bblico del diluvio universal es la interpretacin moral de un viejo mito
de tal ndole nos parecera un juego ingenioso; pero es un verdadero mito, tan
artificialmente construido como las teoras de la gnosis, de la cual bien puede
decirse que sta es una muestra.
34 Col. II, 14. La sustitucin, quizs inconsciente, de este -rioc; en lugar del
que se clav en la cruz de Jess (Marcos, XV, 26), no deja de ser significativa.
35 Se llama al Cristo cl:Jta:pcl -rwv lteY.OtJ.l)J.vo>v (cf. Col. I, 18: B.; crnv cl:px1
"ltpw-r6-roM<; El!. 't"WY YeY.pwv)
por su carcter de jefe, muerto y resucitado, de la
humanidad que ha de resucitar. En rigor la obra de vida no igualara la obra de
muerte excepto si el Cristo, al final de los tiempos, resucitara indistintamente a
todos los hombres para la inmortalidad bienaventurada. Por esto muchos piensan
que "el fin" del que se habla luego (vers. 24) aludira a la ltima etapa de la
resurreccin, siendo punto de partida la resurreccin de Cristo, el segundo punto
la resurreccin de los cristianos en "la parousa", el tercero la resurrecin universal
(vase Lietzmann, 150; Holtzmann, II, 227). Pero esta resurreccin de la masa
de hombres que no estn en el Cristo parece inconcebible desde el punto de vista
de Pablo; entre "la parousa" y "el fin". Pablo no ubica ni apostolado ni con ver
sin, sino la exterminacin de todo poder adverso. Los no creyentes estn simplemen
te perdidos, abandonados a la muerte (I Cor. I, 18; II Cor. II, 15-16; IV, 3; Fil. I,
28; Rom. IX, 22). Sin embargo el Apstol dice que el ltimo enemigo del que
triunfar el Cristo ser la muerte; pero la Muerte est personificada, o poco le
falta, y la destruccin de este enemigo bien podra no significar la salvacin de
todos los mortales, como tampoco lo significa el tratamiento que se le otorga en
Ap. XX, 14. En efecto, cuando Pablo habla de la destruccin de los poderes adversos
habla segn la tradicin apocalptica, y no deduce la conclusin ltima del principio
8egn el cual el Cristo debera salvar a tantos hombres como perdi Adn.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

177

naturista. No nos detengamos pues a discutir la hiptesis de los dos

prototipos de la humanidad, el que la perdi y el que la salv, ni el modo
singular -perfectamente conforme por otra parte con la vieja magia ritual que se aplica constantemente en los sacrificios de las diversas religiones- de comprender el origen de la muerte a partir del pecado de
Adn, y la destruccin del pecado y de la muerte por la muerte y resurreccin del Cristo.
Sera ms til poder determinar los orgenes de toda esta mitologa.
Es tan evidente que tal teora de salvacin posee una sutileza que casi
estaramos tentados de llamar rabnica, como parece cierto que la tradicin del judasmo no proporcion todos los elementos de la construccin,
y sobre todo no pudo sugerir la idea que domina esta sntesis: la venida
a la tierra de un ser celestial, verdaderamente divino, que se metamorfosea 36 en hombre como los dioses de la mitologa y que muere por el
bien de quienes lo matan. La atribucin de un valor expiatorio a los
sufrimientos del justo no es extraa a la tradicin juda 37 ; pero aqu se
trata de una cosa muy distinta. Pablo considera tan slo el valor moral
de la expiacin; primero y principalmente piensa que la virtud mstica es
inherente a la muerte de un ser divino-humano que, por la condicin de
su doble naturaleza y a causa de su carcter tpico -carcter puramente
mitolgico-, puede arrastrar consigo a la muerte el pecado de la humanidad, y elevar consigo hasta la gloria a la humanidad as redimida.
La tradicin propiamente juda no poda conocer ningn mito de ese
tipo, y no lo conoca 38 Se trata del mito pagano del dios inmolado, tal
36 El trmino no es exagerado, ya que el Cristo cambia de "forma" al hacerse
hombre. Cf. supr. n. 31. El caso del Cristo que se despoja a s mismo de su forma
divina y toma la forma humana para bajar a la tierra y a la muerte, es idntico
al de esos dioses cuyas aventuras terrestres y descenso al infierno oe narran. Lo
que Pablo tiene de original es la atribucin de una finalidad moral al itinerario de
su Adn celestial (Dibelius, 55). Los mitos paganos de los dioses salvadores no
excluan toda idea moral, pero su carcter originariamente naturista no permita
moralizarlos a fondo; la pasin de estos dioses serva para la salvacin de los hombres, pero no se osaba decir que ellos mismos la hubiesen aceptado y buscado voluntariamente para el bien de la humanidad, ya que el mito tradicional no se prestaba, casi nunca, a una interpretacin de esa ndole. Ntese sin embargo que
ignoramos cmo se explicaba la misin terrestre de Mitra, y que debe atribuirse
una gran parte de iniciativa personal a este dios en la obra que cumpli.
37 Especialmente en ls. LII, 13-LIII, 12. Pero ocurre que nuestro autor no
explota este texto en provecho de su concepcin de la salvacin.
38 Segn Israel Lvi, Le sacrifice d'lsaac et la mort de ]sus, en "Revue des
tudes juives", 1912, la teologa rabnica atribua un valor expiatorio al sacrificio
de Isaac, y Pablo habra tomado de all su idea de la salvacin por la muerte del
Cristo. Pero los que trataron de presentar el sacrificio de Isaac como un smbolo
del sacrificio de la cruz fueron los Padres de la Iglesia y no Pablo. No habr ocurrido
ms bien que los rabinos hayan pensado en considerar a Isaac como una vctima
perfecta, para responder a la teora cristiana de la salvacin? No hay que olvidar
que en Pablo se trata de un ser celestial que baja a la tierra a hacerse hombre para
morir y comunicar luego, como espritu vivificante, la salvacin a todos los que su
espritu regenera. Esto nos lleva muy lejos de Isaac y de las especulaciones rabni-

cas de que ha sido objeto.

178

ALFRED LOISY

como se encuentra en los misterios de Dinisos; y este mito est adaptado

a una teora de la redencin que no carece de analoga con la de los misterios rficos, aunque difiera considerablemente por la concepcin de la
vida, de la muerte y de la inmortalidad. Las ideas paganas se acomodan
con dific11ltad al monotesmo judaico y a la idea juda de la inmortalidad
por la resurreccin, a los relatos de la creacin en el Gnesis, a algunas
especulaciones rabnicas sobre estos relatos. Por el momento es imposible, y lo ser siempre, sin duda, catalogar los elementos diversos que
entraron en el mito paulino y medir la transformacin que cada uno sufri para entrar en l 39
Esta nocin de salvacin converta a la Ley en algo superfluo, y
Pablo acab por abrogar esta disciplina intil. La salvacin, tal como l
la entenda, se poda obtener nicamente por la fe en el mito de la redencin y por la asimilacin mstica del creyente al Cristo salvador, el nico
que tena poder para iniciar a su fiel en la inmortalidad. No dejara
de ser un hecho extrao y de gran alcance la actitud negativa de un judo
frente a la Ley que era el orgullo de su pueblo. La adhesin al Evangelio
de Jess, que entre los primeros discpulos fue slo una manifestacin de
la fe juda, habra sido en Pablo una verdadera apostasa con respecto
a esta fe. Pablo disimulara a medias esta apostasa en lo que le
concierne personalmente y en lo que respecta a los convertidos del judasmo; se esforzara incluso por atenuarla en la medida de lo posible,
sometindose por su propia cuenta, segn la oportunidad, a las observancias de la Ley. Pero no admitira que se sometiese a ella a los conver39 Sobre todo cabe preguntarse cmo se concibi la teora de universalidad del
pecado, de la contaminacin de la carne por el pecado, del reino del pecado en la
carne. Esta especie de fatalismo moral y de dualismo podra ser afn a las doctrinas
persas. Un rasgo singular es la conclusin de nuestra epopeya mstica: el Cristo,
convertido en "Seor" por la resurreccin, reina y especialmente reinar despus de
su parousa; pero cuando haya exterminado a todos los enemigos de Dios (concep
cin apocalptica, pero emparentada con las doctrinas persas), Cristo abdicar, sin
abandonar su forma divina y gloriosa, para que Dios reine solo (I Cor. XV, 27-28).
El reino del Cristo es una especie de intermedio preliminar al reino de Dios. No
parece que Jess haya separado uno de otro, ni que haya fijado un lmite al reino
mesinico. Pero la misma distincin se encuentra en el Apocalipsis de Juan (aun
que el Apocalipsis contina asociando el Cordero con Dios en la Jerusaln eterna,
Ap. XXI, 9, 22-23; XXII, 3) y en la apocalptica juda. Es fcil admitir, pues, que
la abdicacin del Cristo paulino est en relacin con esta tradicin (Lietzmann,
151), y que Pablo mantiene as el principio del monotesmo judo, aunque concibiendo de una forma ms bien helnica la relacin definitiva de Dios con el mundo
regenerado (Holtzmann, II, 228). Pero el Cristo de Pablo no muere al final de su
reinado como el de IV Esdras, VII, 29; queda siendo el primero de los resucitados,
el prototipo de la humanidad divinizada, frente a Dios, personificacin del gran
todo. La concepcin del reino de Ormazd, despus de la derrota final de Ahrimn,
no deba ser muy diferente de aquella en que se detuvo el pensamiento de PaLio.
La abdicacin final de Cristo no deja de ser una singularidad judaica de la cual
la tradicin cristiana hizo caso omiso; esta tradicin, por el contrario, dentro de un
espritu de gnosis pagana, acentu ms y ms la divinidad del Salvador hasta
identificarlo con Dios, si no con el Padre, de quien conviene que tome su origen

para subsistir junto a L

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

179

tidos de la gentilidad. La razn que da es muy significativa: no hay

derecho de forzarlos a hacerse judos. Es lo que dijo a Pedro en la
disputa que tuvo en Antioqua con el jefe de los apstoles galileos: "Si
t que eres judo vives como pagano y no como judo cmo puedes
forzar a los paganos a hacerse judos?" 40 Habra percibido as claramente el carcter nacional de la Ley, de la religin y de la fe judas, y
les opondra el principio universal de su Evangelio, principio que es justamente el de los misterios: la salvacin por la fe en el ser divino que
promete y da la inmortalidad.
Sera, sobre todo, el sentimiento que tuvo de una religin universal y
de sus condiciones lo que le habra hecho desechar como insuficiente
y caduco todo el bagaje de las prescripciones mosaicas, ya que era particularista y estrechamente nacional. Inconscientemente Pablo se despojara de su nacionalidad, se apartara del judasmo, y razonara partiendo
de un principio nuevo, la idea de salvacin previamente adquirida por la
muerte y la resurreccin del Cristo y que cada uno se apropia unindose
por medio de la fe a ese Cristo salvador. Sin embargo no se habra desprendido totalmente de las ideas antiguas. La salvacin por la fe no es
para l la simple garanta de inmortalidad, es la justificacin, idea que
proviene del judasmo. El justo es el que est en regla con Dios, y la
inmortalidad encarada como recompensa se debe slo al justo, al que
ha cumplido perfectamente la Ley divina. Aunque esa condicin no se
diera, no obstante la fe, segn nuestro Pablo nos hace justos y por esto
mismo dispensa de la Ley; el creyente ser justo en el Cristo y por l;
de este modo tiene derecho, sin la Ley, a la resurreccin dichosa 41
"Nosotros -prosigue el Apstol-, que somos judos de origen, no
pecadores surgidos de la gentilidad, sabiendo que nadie se justifica por
las obras de la Ley sino por la fe de Cristo Jess, tambin hemos credo
en Cristo Jess para ser justificados por la fe de Cristo, no por las obras
de la Ley, puesto que por las obras de la Ley nadie puede ser justificado.
Pero si a nosotros que tratamos de justificarnos en Cristo se nos halla
pecadores ser Cristo por eso agente de pecado? De ningn modo!
Porque si vuelvo a edificar lo que destru, me declaro prevaricador. En
efecto, por la Ley estoy muerto en la Ley, para vivir en Dios. Soy crucificado junto con Cristo. No soy yo quien vive, Cristo vive en m. En
tanto ahora vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y
se entreg a s mismo por m. No invalido la gracia de Dios. Pues si
por la Ley viene la justicia, Cristo muri para nada" 42
Gl. 11, 14.
Cf. supr. n. 9.
Gl. 11, 15-21. El versculo 15, lo dira un judo siempre orgulloso de su
origen y que considera la condicin de pagano como moralmente impura, no precisamente para expresar la pretensin de los judaizantes y destruirla en seguida. No
est claro qu entiende Pablo, vers. 17, cuando expresa que si el cristiano se
declara pecador, el Cristo ser "agente de pecado". Sin duda quiere decir que quien
se crey justificado por la fe en el Cristo, y luego se somete a la Ley, como si eso
40

41
42

180

ALFRED LOISY

El sistema se apoya en un sentimiento ms fuerte que todas las razones. Conviene recordarlo si queremos explicarnos los desvos de su
lgica y los argumentos sutiles, verdaderas escapatorias, juegos de palabras en que el autor se sorprende a s mismo, y que no son otra cosa que
repeticiones retorcidas, alambicadas, rahinizadas, de un postulado que no
discute, el postulado antijudo de su fe nueva: para ser salvado hasta
creer en Cristo salvador. El honesto Pedro, si oy esta argumentacin,
no habr comprendido nada, pero hubiera podido responder que los que
escucharon a Jess creyeron en l como Mesas, en el Evangelio y en el
reino celestial como en el cumplimiento de la esperanza de Israel; que la
salvacin de todo hombre por la fe en el Cristo nicamente, por la virtud
de su muerte y de su resurreccin, era algo inaudito teniendo en cuenta
la predicacin del Cristo mismo. Pedro hubiera podido decir esto, aparte
de Pedro otros hubieran podido decrselo a Pablo, pero Pablo tampoco
los hubiera comprendido. Con la ayuda de textos bblicos interpretados
en sentido contrario y oponindose arbitrariamente a la fe en la Ley,
como si el judo no tuviera su fe en Dios, autor de la Ley, les hubiese
repetido que la Ley por s misma no garantiza la salvacin de quien cuida
de observarla; la salvacin est solamente en Jesucristo; es superfluo
preocuparse por la Ley; los que creyeron en Jess proclamaron con ello
la insuficiencia y la inutilidad de la Ley para la salvacin; considerar
necesaria la observancia de la Ley es proclamar la insuficiencia y la inutilidad de la mediacin del Cristo, caer nuevamente en el judasmo despus de salir de l, y declararse prevaricador respecto de la Ley abandonada para seguir al Cristo; el cristiano est muerto en la Ley, por efecto
de la Ley que maldice a todos los que no la observan 43 ; de esta muerte
lo ha redimido el Cristo, a cuya pasin se ha vinculado; ha sufrido crucifuese necesario para su salvacin, confiesa que an es pecador, como lo son los
paganos, y hace del Cristo mismo o de la fe cristiana un principio de impureza o
de pecado. Del mismo modo, en el vers. 18, lo que Pablo ha "destruido" es la
obligacin para con la Ley; si la restablece, si, como Pedro, parece reconocer esta
obligacin, confiesa a la vez que se equivoc al declarar que la Ley no era obligatoria y al no someterse a ella. Cf. Lietzmann, 238-239.
43 Gl. III, 10; Rom. VII, 6. Es preciso comprender que el judo convertido
al cristianismo est muerto para la Ley, escapa a su dominio, por lo mismo que est
muerto -msticamente, en el bautismo- con el Cristo, que es su nico dueo en
su vida nueva. Es ms difcil discernir qu quiere significar cuando dice que el
fiel muere as "en virtud de la Ley" misma. Es porque la Ley al hacPr conocer
el pt<:ado hace sentir la necesidad de la gracia (segn Rom. VII, 7-23)? Ms bien
es porque la Ley condena a muerte a todos los pecadores, como lo hace con el crucificado (Gl. III, 13, aludiendo a Deut. XXI, 23). Se condena a muerte a todos
los vecadorcs junto con el Cristo crucificado, pero escapan a la muerte y a la Ley
con el Cristo resucitado. Se dira que el abogado de este Ristt>ma jm;ga con las
palahras, pero en realidad, aparentando argumentar, no hace otra eo~a que afirmar
su fe. El lector debe recordar que en esta discusin nos esforzamos por fijar
el sentido del misterio que predir,an las Epstolas, no por determinar la posicin
hist.rka de Pablo, que bien hubiera podido, como los apstoles de Antioqua, dispen,ar ele las observancias judas a los convertidos paganos, sin ensear la gnosis
,j, .la, Ep,tola,. 1d. <'a p.

YH, n. 21.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

181

fixin y muerte con el Cristo, viviendo en Dios dentro del Cristo, y no

quiere injuriar a la gracia divina considerando ineficaz el sacrificio que
hizo de s mismo el Hijo de Dios.
Todo esto constituye el problema mismo. Despus de hacer de Jess
el Salvador del mundo, nuestro autor se admira de que haya todava per
sonas que lo consideren como el Mesas de Israel. La sorpresa deba ser
recproca, y era legtima por ambas partes. De todos modos, bajo el
aparato de sus citas bblicas, de sus argumentos extravagantes y que
huelen a rabino, de las formas de lenguaje y lgica familiares a los telo
gos de su nacin, Pablo introduce un principio extrao al judasmo y que
es la negacin misma de ste: la salvacin por la fe en un mediador divino
que recluta sus elegidos fuera del judasmo y de la Ley. El Pablo de las
Epstolas no tiene precisamente la experiencia de esta salvacin, pues
jams tenemos la experiencia real y completa de estas cosas; pero tiene
la impresin profunda de ellas. Tuvo la intuicin del lugar que tenda a
tomar, que poda y deba tomar la fe del Cristo comprendida de cierto
modo, y esta intuicin, que no haba buscado de otra manera, domin
su vida y su pensamiento sin que l lo haya querido. El Apstol fue el
intrprete de un movimiento religioso que creca alrededor de l, que se
apoderaba de l. Jams desentra las razones fundamentales de su persuasin en cuanto a la independencia y la originalidad del cristianismo, y
tampoco trat de analizarlas. La menor crtica hubiera trastornado el
equilibrio y debilitado la intensidad de su nueva fe. Defendi esta fe, que
se haba forjado sin darse cuenta, con los medios dialcticos a los que "u
educacin lo haba acostumbrado. Esos medios estaban muy por debajo
de su idea, y slo la grandeza de sta impide todava ahora notar toda
la pobreza de aqullos.

111
El fondo del cristianismo paulino est en las palabras: "No soy yo
quien vive, es Cristo que vive en m" 44 Y en estas palabras mismas aparece uno de los puntos esenciales que relacionan este cristianismo con los
misterios, diferencindolo del judasmo y del Evangelio predicado por Je
ss. El Evangelio era una promesa; el sentimiento de piedad que peda
y que inspiraba era la confianza. Aqu aparece un principio nuevo: la
idea de un espritu personal y, al mismo tiempo, comunicable, de una virtud divina que lleva un nombre, que es inmaterial pero de ninguna manera
abstracta, que se expande sin disiparse, que se multiplica sin debilitarse,
que se apodera de aquellos en quienes penetra y no se contenta con dominar su personalidad, sino que la sustituye, y est entera en todos y
hace que todos sean uno en ella y por ella. Este espritu, esta virtud no
son sino el Cristo inmortal, aquel al que Pablo entreg su fe; por esto
44

Gl. 11, 20.

182

ALFRED LOISY

Pablo dice que Cristo est en l; tambin por esto Pablo dice que la
comunidad de los creyentes es el cuerpo de Cristo 45
Un cristiano, al menos un cristiano perfecto, es un hombre "espiritual" 46 , y Pablo enumera inagotablemente los dones del espritu que
hacen al cristiano, que lo hacen Cristo. Ya nos dijo que no recibi su
Evangelio de ningn hombre, ni de Jess vivo, a quien no conoci, y a
quien no querra alegar si lo hubiese conocido, ni de los apstoles que
oyeron a Jess, y a quienes deja por lo que son, no otorgando por otra
parte ninguna importancia a sus pretensiones 4 7 Su Evangelio entr en
l con el espritu, se le revel por el espritu. No se trata de una tradicin, es una revelacin directa, revelacin de la cual el Cristo es el
objeto, pero tambin el autor, ya que es precisamente el Cristo espritu
quien ilumin a Pablo apoderndose de l. Gracias a su obra Pablo se
convirti en otro hombre, creyente y profeta, que vivi en Cristo y tuvo
al Cristo viviente en s, iluminado por el Cristo y poseedor dentro de s
mismo del secreto cristiano, gracias a Cristo.
Escuchmoslo hablando a los corintios: "En cuanto a m, hermanos,
cuando vine a vosotros no vine con afectacin de elocuencia o de sabidura a anunciaros el testimonio de Dios. Porque no pretendo saber entre
vosotros otra cosa que Jesucristo, y como crucificado" 48 Definicin
muy clara de lo que Pablo considera esencial en su Evangelio, en la revelacin que ha recibido, ya que l por "Jess crucificado" no entiende el
hecho brutal de la crucifixin, que no vio ni quiere testimoniar histricamente, sino la significacin que tuvo para la salvacin de los hombres
la crucifixin de Jess 49 -"Vine a vosotros -en lo que respecta a
las condiciones exteriores- en debilidad, temor y gran temblor, y mi
palabra y mi predicacin no se recomendaban con frases persuasivas de
la sabidura, sino con demostracin de espritu y de fuerza, para que
vuestra fe se basara no sobre la sabidura de los hombres, sino sobre la
virtud de Dios" 50 Pablo no quiso derrochar elocuencia, como se hara
para una doctrina humana e intereses humanos. Sin embargo haba una
virtud en su palabra, la virtud de Dios que haca comunicativa la fe del
predicador y que daba a su enseanza los caracteres extraordinarios por
los que se reconocen las manifestaciones del espritu. Por otra parte, el
4r.

Rom. XII, 5; 1 Cor. XII, 13.

1 Cor. Il, 15; 111, 1; Gl. VI, l. El 'ltveu.a'<tx6~

se opone en las Epstolas al

o al acz?Y-tx6~, al hombre terrestre, al hombre viejo; el "espiritual" es el cristianismo regenerado. Distincin que los gnsticos explotaron ampliamente y que,
incluso en Pablo, est en relacin con una gnosis, como es bien visible. Recordemos
que el primer Adn tiene <!lu:x;~, no 'l!:Ve.a, supr. n. 26, y ntese que la .. ;:x;~ se identifica con el "yo" que Pablo dice que ya no existe, mientras que el 'l!:Ve.cz es el Cristo
o su espritu, que ahora vive en l. Cf. Reitzenstein, 45; Bousset, 132, 154-156.
47 Gl. 1, 11-12; 11, 2, 6-9.
48 I Cor. Il, 1-2.
iU Cf. supr. n. 23.
46
<jlu:x;tx6~

so J Cor. U, R-5.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

183

espritu tiene su sabidura, cuya forma y objeto son distintos de los de la

sabidura humana.
"Hablamos de sabidura entre los perfectos" 51 -Es bastante curio
so que Pablo distinga as desde el comienzo dos categoras de creyentes,
y bien podramos decir de iniciados: los del primer grado, a quienes se
comunican los principios elementales de la fe 52, y los del grado superior,
a quienes se revela una doctrina ms profunda. Esta distincin slo tiene
su significacin plena en la lengua de los misterios 53 y para una religin
de misterio. Estamos tan en lo cierto que Pablo va a pronunciar la
palabra. "No se deroga ni la sabidura de este mundo ni la de los soberanos de este mundo, sino que enseamos la sabidura de Dios que est
en misterio, ocult~, la que Dios ha predeterminado antes de los tiempos
para nuestra gloria, que ninguno de los soberanos de este mundo ha conocido. Porque si la hubieran conocido no habran crucificado al Maestro
de la gloria" 54 El secreto no es tan profundo que no pueda adivinarse
1 Cor. 11, 6.
1 Cor. 111, 2; cf. Hebreos, V, 1213 y 1 Pedro, 11, 2, donde se vuelve a
encontrar la misma imagen para caracterizar la situacin de los nefitos, pero sin
alusin a un grado superior de conocimiento. Se habr tomado la imagen de un
rito de misterio que no tard mucho, como sabemos, en convertirse en rito cristia
no? Es probable, ya que en todo el contexto la analoga con los misterios domina
el pensamiento de Pablo. Ver para la opinin afirmativa Reitzenstein, 53, 157;
para la negativa Clemen, Ein/luss der Mysterienrelig., 25.
53 No es preciso aclarar que nuestro autor no instituy dos grados de inicia.
cin, aunque se habra podido llegar fcilmente a ello, despus de l, si las
comunidades se hubieran desarrollado libremente en el sentido de su gnosis. La
distincin es slo anloga a la de los grados de iniciacin en los misterios, en los
de Eleusis, por ejemplo, o en los de Mitra. La misma observacin se aplica al
empleo de la palabra 't"Aeto~ en 1 Cor. 11, 6 y al de J.au'tfptov en el versculo si
guiente. Pablo no quiere decir que haya un pequeo smbolo secreto que reserva
para una categora especial de mystes; pero no obstante tiene la idea y la prctica
de algo que equivale a eso y que l slo sabe expresar con el lenguaje de los
misterios, con los que su idea y su prctica no dejan de estar en relacin, a pesar
de los matices que los separan. As se derrumba la objecin de Clemen, 24: no
haba doctrina secreta en el cristianismo primitivo; entonces, cuando Pablo habla
de misterio, no lo hace en absoluto en el sentido de los cultos paganos. N u estro
Pablo habla de una sabidura reservada, por lo tanto secreta en cierta medida, y
l y sus lectores slo comprendan, slo podan comprender lo que dice de ella
por analoga con los misterios de la poca y lo que todos saban de ellos. El
apstol compara su "sabidura" con la del mundo y con la de los soberanos o
dioses de este mundo para marear su trascendencia; pero esta comparacin misma
prueba que el autor concibe su doctrina como una filosofa superior a la de los
filsofos, como una teologa superior a la de los cultos paganos. Habra llegado
a tener la idea de una filosofa y una teologa tales si alguna clase de conocimiento
de las doctrinas paganas no se la hubiese sugerido? Cf. Holtzmann, 11, 208.
54 1 Cor. 11, 6. Los "soberanos de este mundo" no son los podere~ polticos,
de los cuales no se podra decir que tienen una "sabidura", sino la,: potencias
invisibles que se agitan en el universo, ngeles o demonios, que otros textos muestran sometidos a un jefe nico, el diablo (cf. Ef. 11, 2; IV, 27; VI, 11, 16; Juan,
XII, 31; XIV, 30; XVI, 4). Pablo nos dir que la crucifixin del Cristo fue obra
de ellas; pero su victoria pasajera marc el comienzo de su ruina (Col. II, 1415) ,
que consumar el Cristo despus de sn parousa (cf. supr. notas 35 y 39).
51
52

184

ALFRED LOISY

con seguridad: la sabidura es el plan providencial de la redencin de

los hombres por el Cristo, y, en cierto sentido, es el Cristo mismo, el
Cristo eterno, predestinado a realizar la salvacin, a preparar mediante
su muerte la gloria del cielo para los elegidos. En tanto revelacin divina, esta sabidura es superior a la de este mundo, es decir a la filosofa
de los doctos; tambin a la de los amos de este mundo, es decir a la de las
potencias demonacas a quienes Dios confi el gobierno del mundo y
cuyo poder est abolido o lo estar por la victoria del Cristo. Sabidura
nica, celosamente reservada por Dios para aquellos a los cuales quera
salvar mediante su Hijo, y que l ocult a los espritus que administraban, m~ mal que bien, los asuntos de la humanidad. De aqu viene que
estos espritus crucificaran a Jess sin sospechar que condenaban a muerte al que deba ganar para los hombres la gloria de la inmortalidad
despus de entrar l mismo en ella.
Este ltimo punto de "sabidura" quizs no ha recibido an de los
historiadores crticos toda la atencin que merece. Es tema del cristianismo paulino que la redencin por el Cristo sea una verdad de misterio,
expresamente designada as por Pablo mismo. Est claro que este Pablo
la comprende como doctrina teolgica, pero doctrina revelada por el
espritu, y que es el Evangelio mismo del apstol; que l pone a esta
doctrina por encima de toda otra, ya que es la verdad misma de Dios,
comunicada por el Cristo espritu; pero que, sin embargo, es comparable
a otras doctrinas, muy inferiores por su autoridad, que pretenden dar al
hombre la ltima palabra de la sabidura: primero, las doctrinas de la
filosofa, a las que Pablo no parece otorgar gran importancia, porque sin
duda las conoce mal, ya que no debe haberlas encontrado casi en su ca
mino; segundo, las doctrinas religiosas, sobre todo las doctrinas de mis
terios, anlogas a la suya, que parece conocer mejor porque seguramente
choc con ellas. El apstol nos dice cmo ve a estas ltimas: son doc
trinas de demonios; es el modo en que algunos dioses del paganismo re
velaron a sus adeptos lo que les dijeron que era el destino del mundo, el
fin del hombre, el camino de salvacin 55
La nueva doctrina se estima, pues, segn estas pretendidas sabiduras
y no segn la doctrina tradicional del judasmo, que est aqu fuera de
cuestin, y que no es objeto de misterio. As sorprendemos a una inteligencia que trabaja construyendo el misterio cristiano, y puede entreverse
cmo se lleg a esta concepcin del cristianismo. Inconscientemente, en
toda la lnea, se traspone el Evangelio en forma paralela a los misterios.
Es por ello que el Cristo espritu es un dios de misterio que revela a los
suyos, primero a su apstol, la economa de la redencin. Los dioses del
paganismo quisieron hacer lo mismo, e incluso fueron los primeros en
55 Los prmc1pes de este mundo, los demonios, se identifican para Pablo con
los dioses del paganismo. Cf. I Cor. X, 20-21. Los antecedentes de esta identificacin estn en el judasmo posterior al exilio. Comprese con los arcontes de los
planetas que cuidan la puerta de las esferas celestes en el sistema astrolgico de
los misterios de Mitra, Cumont, Religions orientales, 117, 264, n. 88.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

185

pretenderlo; pero las suyas eran slo revelaciones de demonios, mientras

que la revelacin de Cristo procede, en ltimo anlisis, del Dios nico.
Y el monotesmo judo permanece como base inquebrantable en el fondo
del misterio cristiano.
Lstima que las circunstancias no hayan llevado a nuestro autor a
desarrollar ese curioso captulo de su doctrina y a decirnos con mayor
precisin cmo se representaba la relacin de los poderes anglicos con
la manifestacin terrestre del Cristo y su crucifixin! Despus de l,
el autor del cuarto Evangelio, simplificando este pensamiento y otorgando, al parecer, menor atencin a las religiones y a la sabidura propiamente paganas, que quizs haya conocido superficialmente, atribuir lisa
y llanamente la condenacin y muerte de Jess al prncipe de las tinieblas, al eterno enemigo de Dios y del hombre 56 Los "soberanos de este
mundo" tienen un poder recibido de Dios y lo utilizan mal; permanecen
en la ignorancia de la voluntad de Dios -como lo estar tambin Satans en el cuarto Evangelio- y a causa de esta ignorancia ocasionaron el
suplicio de Jess. j Singular forma de descargar a Caifs y Pilatos! Pero
nuestro autor, sin ninguna dificultad, ve detrs de Caifs al ngel de
Israel, y detrs de Pilatos al ngel de Roma, que llevaron a Jess al Calvario sin saber que iban a crucificar al "Seor de la gloria" 57
El parentesco del "Seor de la gloria", del Cristo espritu, con los
dioEes de los misterios es especialmente notable en las manifestaciones de su
presencia entre los suyos, en lo que Pablo llama los "charismata" 58, y
que en el culto de Dinisos se llamaran de otro modo. Por cierto que
entre esos dones del espritu hay algunos que parecen ser de carcter
propiamente moral, pero ya que se los ubica en la misma categora que
los otros 59, el todo pareca proceder y realmente proceda de un mismo
movimiento entusiasta que se consideraba como la toma de posesin del
fiel por su Seor. Seguramente estos dones, incluso la glosolalia y el
poder de hacer milagros, no impiden al cristianismo ocupar una posicin
mucho ms elevada que el culto de las bacanales. Pero no se puede hacer
tampoco una seleccin en lugar de marcar con Pablo una jerarqua en
las virtudes comunicadas por el espritu. Un mismo principio, una misma corriente de entusiasmos, un mismo abandono de s a la fuerza espiriJuan, XII, 31; XIII, 2; XIV, 27; XVI, 11. Cf. Le quatrieme vangile 2, 374.
Esta mencin del "Seor de la gloria" debe estar en relacin con una inter
prelacin gnstica de Salmos XXIV, 10, a la que hace eco Justino, Dial. 36, 6 (I
Apol. 51. 7).
58 I Cor. XII, 4. En el mismo lugar, versculo 1, no se sabe si ?tepl oe 't:;iY
1tYU~J.C<'tt:x.tv alude a los hombres o a los dones espirituales; pero lo que se des
prende del versculo 2, en que Pablo recuerda a los corintios cmo se vean "llevados"
hacia los dolos" cuando eran paganos, es que el Apstol percibe muy netamente
la afinidad que existe entre las manifestaciones de los espritus o demonios del
paganismo y la del espritu divino entre los cristianos: los espritus atraan a los paganos hacia los dioses, y el espritu hace proclamar a los cristianos que "Jess es
Seor"; es tambin esto lo que permite no confundir el espritu divino con los
56

57

e!'pritus de los dioses paganos ( vers. 3).

~9

Ver la enumeracin en 1 Cor. XII, 8-10.

186

ALFRED LOISY

tual que nos invade, producen los distintos charisrnata que nuestro autor
describe con complacencia, clasificndolos segn la utilidad que tienen
para la comunidad, o segn su relacin con la perfeccin moral del individuo y con su fin ltimo, la unin al Cristo en el tiempo y la participa
cin de su gloria en la eternidad.
La accin de este espritu multiforme podra compararse con la del
espritu sobre los profetas antiguos; pero sus analogas inmediatas son
con la mstica pagana. Ya no se trata, en efecto, de inspiraciones temporarias del Dios de Israel que amonesta a su pueblo a travs de enviados
escogidos, hacindole llegar por medio de ellos predicciones amenazantes
o consoladoras adecuadas a las circunstancias. En lugar de orientarse, as,
hacia afuera y hacia el grupo social, la obra del espritu concierne ahora
a los individuos que el espritu invade plenamente para regenerarlos, comunicarles una vida y facultades nuevas, sobrenaturales. Y la obra del
espritu comienza por una iluminacin interior que atae en primer lugar
al sujeto que la recibe, incluso cuando ese sujeto, como Pablo, est destinado a convertirse en instrumento del espritu para ensear a otros hombres. Este espritu no es especficamente proftico, es un espritu de alta
ciencia y sabidura profunda, es un espritu de gnosis y de misterio mediante el cual se llega a Dios 60
Un profeta jams hubiera escrito lo que escribi Pablo: "El espritu
penetra todo, incluso las profundidades de Dios. Pues qu hombre conoce las cosas del hombre, si no es el espritu del hombre" -su espritu
natural, su alma- "que est en l? Del mismo modo nadie conoce las
cosas de Dios, si no es el espritu de Dios. As, pues, no hemos recibido
el espritu de este mundo, sino el espritu que viene de Dios, para que
conozcamos aquello que nos ha otorgado -la economa de la redencin
por Cristo sigue siendo siempre el objeto esencial de la revelacin, el
fondo del misterio, lo que tom en realidad el lugar del reino de Dios
anunciado por Jess-; tambin nosotros decimos eso, no con las pa
labras que ensea la sabidura humana, sino con las que ensea el espri
tu, explicando a los espirituales lo espiritual 61, -es decir, comunicando
esta sabidura a quien es capaz de comprenderla-. El hombre natural 62
no percibe las cosas del espritu de Dios: para l son locura, y no puede
comprenderlas porque eso se juzga espiritualmente 63 El espiritual juzga
todo, y l mismo no es juzgado por nadie, pues quin conoce el espritu
del Seor para poder enser"arle? 64 Y nosotros, nosotros tenemos el es60 La gnosis completa es la del "perfecto", del "espiritual" que penetra las
profundidades de Dios; pero slo pertenece al que ama a Dios. La virtud evanglica
de la caridad se convierte as en nuestras Epstolas en la condicin de la gnosis
superior. Cf. 1 Cor. XIII, 1-2, 8-13, y Reitzenstein, 126-128.
61 1 Cor. 11, 10-13.
G2 Cf. supr. n. 46.
63 Al <juztx6~ le falta el "'ve.a divino ( vers. 12) mediante el que se disciernen y reconocen las cosas espirituales (supr. n. 60).
64 Cita (abreviada) de Is. XL, 13, segn los Setenta. Obsrvese cmo el autor
prueha pnr la EReritura que el espiritual no est sometido al juicio de nadie: el

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

187

pritu de Cristo" 65 Ahora diramos que el sentido de la fe para el

creyente es impenetrable para el que no cree. Pero nuestro texto no lo
comprende de esta forma puramente psicolgica y racional. Un espritu,
el espritu de Cristo, est en el fiel y lo pone por encima de la razn
vulgar, lo hace capaz de comprenderlo todo, mientras que es ininteligible
para: el profano y slo es susceptible de ser comprendido, pero no de
ser enseado, al menos cuando se trata del Apstol mismo, por alguno
que posea el mismo espritu 6 6
De este modo se explica la idea que Pablo se hace de la Iglesia y
de su relacin con el Cristo. Se considera que la Iglesia est fundada sobre la comunin del espritu. "Hay distintos dones, pero un mismo
espritu; hay distintos ministerios, pero un nico Seor; distintas operaciones, pero un mismo Dios 67 , que opera todo en todos" 68 -Y parecera que el Apstol distinguiera aqu tres principios 69 : el espritu, fuente
de los dones principalmente intelectuales; el Cristo, de quien provendra
la autoridad de los que gobiernan (de aqu deducimos que la idea de
una organizacin eclesistica no es de ningn modo extraa al paulinismo 70 ; Dios, el todopoderoso, de quien provendra el poder de las obras
milagrosas. Pero esta triple distincin, legtima en s y tambin por el
origen diferente de los elementos que as se coordinan, se borra rpidamente en beneficio del espritu-. "A cada uno le es dada la manifestacin del espritu en bier. del inters (comn) ; a uno el espritu otorga
la palabra de sabidura; a otro el mismo espritu da la palabra de
conocimiento 71 ; a ste, la fe 72 ; a aqul, el nico espritu da el don de las
espiritual tiene el espritu del Seor; ahora bien, la Escritura dice que nadie instruye
al Seor porque nadie penetra su espritu. Pablo identifica el vo~ Y.up(ou con el vo~
Xptato. Pero la argumentacin slo se sostiene si Pablo emplea aqu vo~ corno sinnimo de '!tVEjiJ.IX ( Reitzenstein, 165).
65 1 Cor. U, 14-16.
66 Intil es insistir sobre la exageracin y los inconvenientes de este orgullo
mstico. La Iglesia cristiana corno sociedad de creyentes no se fund realmente sobre
ese principio de alta gnosis. Cf. Reitzenstein, 204; Bousset, 155.
67 Cf. Il Cor. XIII, 13, en que "la gracia del Seor Jesucristo, la caridad de
Dios, y la comunin del e'pritu santo" forman una trinidad de principios coordinados que constituyen a los fieles, individt .. al y colectivamente, en la perfeccin de su
estado. Cf. Fil. 11, l.
os 1 Cor. XII, 4.
69 Esta frmula y la citada en la nota 67 no deben considerarse corno variaciones improvisadas de la teologa paulina; son ms bien ternas familiares de la
enseanza, efusiones habituale~ de la piedad.
70 No ms que la idea de atribuir al "Seor", al Cristo amo de la Iglesia, el
origen de toda autoridad dentro de la Iglesia. Los evangelistas que nos dicen que
el Cristo glorioso tran,miti poderes a los apstoles, aplicaron un principio aqu
admitido.
n Es difcil sealar la diferencia que puede haber entre el
Abo~ aoq>(IX~
y el J..6ror; vwcraw~, ya que en 1 Cor. II, 7-8 el objeto de la "sabidura" es precisamente el "conocimiento". La "gnosis" no podra ser un conocimiento racional de
lati co"as divinas; es afn de la profeca y concierne a los misterios, la verdad de Dios
manifetada al hombre espiritual (cf. XIII, 2; Reitzenstein, 126-128).
72 La 'lt1cr-=t; de que aqu se habla, por ser un don particular, debe ser la fe
requerida para realizar milagros, la que "mueve montaas", corno se dice en XIII, 2.

188

ALFRED LOISY

curaciones; a otro, las obras milagrosas; a otro, la profeca; al de ms

all, el discernimiento de los espritus; a otro, gneros de lenguas; a
otro, la interpretacin de las lenguas. Pero uno solo y el mismo espritu
obra todo esto, atribuyendo segn su voluntad a cada uno una parte
especial. Pues, as como el cuerpo es uno con muchos miembros, y como
todos los miembros del cuerpo, por numerosos que sean, son un solo
cuerpo, as tambin ocurre con el Cristo" 73
El conjunto de los fieles constituye el cuerpo de Cristo, porque su
espritu est en todos ellos, asignando a cada uno el papel que le conviene en la comunidad. El Cristo-espritu se convierte en una personalidad colectiva, en la que cada individuo es slo un elemento. Pero no
hay que olvidar que el Cristo es como el alma de cada uno, su personalidad nueva, de modo que la unidad personal del conjunto se realiza en
la eminente personalidad del Cristo. N o hace falta inquietarse porque
Jess, como resucitado, posea ya un cuerpo glorioso, un "cuerpo espiritual" 74 ; este cuerpo espiritual es perfectamente compatible con el agregado del cuerpo social, visible, natural a su modo, que es la Iglesia. Y
Pablo encontrar el medio de asignar al Cristo un tercer cuerpo, que se
podra llamar su cuerpo eucarstico 75 y que, de algn modo, es idntico
a cada uno de los dos precedentes. La comunidad puede compararse tambin con un templo, porque el espritu de Dios habita en ella 76 Lo mismo
ocurre con cada individuo creyente, del que puede decirse que est dentro
del espritu y que el espritu est en l 77 "Vosotros no sois en carne"
-escribe Pablo a los romanos 78- "sino en espritu" (en el dominio o
la esfera en que se ejerce el poder del espritu), "desde que el espritu
habita en vosotros". Y los cuerpos de los fieles bien pueden llamarse los
"miembros" materiales de Cristo, que es preciso no manchar con faltas
carnales, y el "templo del espritu santo" 79
Por el mismo motivo y en el mismo sentido las Iglesias y la Iglesia
son la prometida del Cristo, que espera la celebracin de las bodas en
la parousa del Seor. "Nutro con respecto a vosotros" -dice a los
corintios 80- "celos (que vienen) de Dios, pues os promet a un marido"
(el Cristo de Pablo, que es preciso no abandonar por el de los judaizantes), "para presentaros como una virgen pura al Cristo" en su advenimiento. Metfora osada que ya hemos sealado 81 y que aqu es ms
que una metfora. Aunque el misterio cristiano no establezca preferencias
de sexo, o ms bien justamente porque no las establece, el Cristo, pro1 Cor. XII, 7-12.
1 Cor. XV, 44.
1 Cor. X, 16-17. Se comentar este texto posteriormente.
Cf. Ef. 11, 21-22; 1 Pedro, 11, 5.
1 Cor. III, 16-17; 11 Cor. VI, 16.
Rom. VIII, 9.
1 Cor. VI, 15, 19.
so II Cor. XI, 2.

73
74
75
76
77
78
79

81

Supr. pg. 18.

'LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

189

totipo de la humanidad glorificada, es como Adn el hombre, el marido;

cada alma fiel, cada comunidad y la ideal comunidad de todas las Iglesias son la prometida del Cristo para las bodas que se celebrarn en el
cercano advenimiento del esposo. Hemos visto que en ciertos cultos los
hombres y las mujeres podan unirse as msticamente al dios del misterio, en un simulacro de matrimonio sagrado. La frmula ocupa aqu el
lugar de otro smbolo.
Sin embargo Pablo no desarroll por s mismo esta idea, y no dice
expresamente que por el don del espritu, que es l mismo, Cristo es el
esposo de las almas fieles y de la Iglesia. La idea de una Iglesia universal aparece mejor formada en la Epstola a los Efesios, y tambin la
idea del matrimonio mstico entre el Cristo y la Iglesia: "El marido es
cabeza de la mujer, como el Cristo es cabez de la Iglesia, siendo l
mismo salva~or de (su propio) cuerpo" 82 , es decir, de la Iglesia de la
que es jefe. "Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a
la Iglesia y se entreg por ella para santificarla, purificando (la), con la
palabra, con el bao de agua, para presentarse a s mismo una Iglesia
gloriosa, sin mancha ni arruga, ni nada similar, sino santa e inmaculada" 83 Y luego de citar las palabras del Gnesis que hablan de las
relaciones de los esposos, que "son una sola carne" 8 4, el autor concluye:
"Hay ah un gran misterio, quiero decir respecto del Cristo y de la
Iglesia" 85 Mientras que Pablo pareca reservar el matrimonio, como
fiesta nupcial, a la parousa, aqu se entiende simplemente la relacin
de Cristo y la Iglesia como un matrimonio actualmente consumado 86 ,
hecho que nos aproxima del todo a los misterios.
Notemos que esta concepcin mstica por s sola, no fue lo que cre a la
Iglesia catlica, y que no habra podido crearla. Hemos visto que el
Apstol incluye aqu elementos que no provienen del misterio. Los charismata de gobierno no son un producto espontneo del espritu. Pablo
mismo, incidentalmente, relaciona con el "Seor" los servicios de la comunidad, como si los ministerios viniesen del Cristo como Seor de la
Ef. V, 23.
Ef. V, 25-27. La palabra purificadora en el bautismo difcilmente puede
ser la palabra del Evangelio, sino la palabra pronunciada en ocasin del bautismo,
la profc'sin de fe del bautizado, la frmula que lo consagra a Dios en el Cristo.
84 Gn. II, 24.
85 Ef. V, 32. As el pasaje de la Escritura y la unin del hombre y de la mujer
tienen una significacin profunda, ignorada por el comn de las gentes, con relacin
al Cristo y a la Iglesia. Este sentido profundo es un "misterio". Cf. 1 Cor. XV, 51,
el "misterio" de la transformacin de los resucitados.
86 I Juan, III, 9, llamar al espritu el pneuma de Dios en el fiel regenerado, nacido de Dios. La metfora de la regeneracin espiritual no poda expresarse
en trminos ms enrgicos (Dieterich, Mithrasliturgie, 139); pero el autor no debi
percibir netamente su origen (Reitzenstein, 23). Aunque se quisiera ver all una
aplicacin, tan especial como osada, de la idea de regeneracin (Ciernen, Einfluss,
80), esta idea misma tiene indudablemente su origen en los misterios, ya que est
coordinada con la de la muerte mstica del candidato a la iniciacin. Cf. Dieterich,
82
83

157-175.

190

ALFRED LOISY

Iglesia, y no como espritu animador de sus miembros 87 Pablo anuncia

la idea tradicional y catlica de la Iglesia por otro aspecto de su pensamiento, ms cercano al judasmo. No presenta slo a la Iglesia como la
sociedad amorfa de los fieles en quienes est el espritu del Cristo, y que
no tendran otro elemento unitivo excepto este espritu comn a todos
ellos; la comparacin del cuerpo, unitario en la diversidad de sus miembros, que son solidarios unos con otros, introduce ya la idea de un organismo. Pero la nocin clara de sociedad universal, que hace de las
comunidades cristianas un todo, una sola comunidad, una especie de nacin espiritual reclutada entre todos los pueblos, aparece en lo que Pablo
dice del nuevo Israel, del Israel espiritual, que opone al Israel de carne 88,
aunque concibindolo unido como lo est este ltimo dentro de su dispersin, y al que l mismo instituye a semejanza del antiguo, organizando
sus comunidades poco ms o menos como las sinagogas, inspirndoles los
sentimientos y hbitos fraternales que existan entre las diversas comunidades judas. La idea de Iglesia viene de la tradicin bblica; el sentido
de la Iglesia viene del judasmo. A estos dos elementos se superponen la
idea del Seor y la idea del Cristo espritu, principio de toda vida, que
vienen ms bien del paganismo y de los misterios paganos.

8
7 Cf. supr. n. 68. Hemos visto antes, n. 22, que la idea del "Seor" acusa
una influencia pagana, pero no especialmente la influencia de los misterios.
88 1 Cor. X, 18; Gl. VI, 16.

CAPTULO

IX

LA INICIACiN CRISTIANA 1
Religin de misterio, el cristianismo tiene sus ritos msticos, sus sm
bolos eficaces, sus sa~;ramentos, cuya presencia debe considerarse contra
dictoria con el principio de la justificacin por la fe, ya que, como en
los misterios, constituyen la forma natural y la expresin indispensable
de esa fe. Hemos visto antes que en los misterios se garantiza la salvacin
mediante una participacin ritual del iniciado en las pruebas, en los sufrimientos, en la muerte, luego en la resurreccin y triunfo de los dioses
que dan la inmortalidad. Lo mismo sucede en el misterio cristiano, en
que el bautismo de la primera comunidad, la ablucin purificante que
agrega al individuo a la comunidad de los fieles, se transforma en smbolo de muerte y resurreccin, sacramento de regeneracin espiritual, y otro
tanto ocurre con la particin del pan, que se convierte en memorial de la
pasin y medio de comunin con el Cristo inmortal.

1
"Todos vosotros -dice la Epstola a los Glatas, en un pasaje que
ya hemos citado- sois hijos de Dios por la fe en el Cristo Jess, pues
todos los que habis sido bautizados en el Cristo, os habis revestido del
Cristo" 2 Hay aqu, lo sabemos bien, expresiones de significacin concreta y substancial, que no podemos convertir en metforas osadas. El
cristiano es hijo de Dios porque vive en el Cristo y el Cristo vive en
l, porque el Cristo inmortal, el Cristo espritu, es como el elemento en
que el fiel est sumergido. Ahora bien, en el bautismo, al recibir la
ablucin ritual, el nefito hace profesin de ser en el Cristo (Lucio, em
pleando el lenguaje de Pablo, hubiera podido muy bien decir que estaba
bautizado en Isis), se reviste as del Cristo y penetra en la atmsfera
1 Vase Heitmueller, Taufe und Abendmahl in Urchristentum; J. Rville, Le~
origines de l'eucharistie, 1908; M. Goguel, L'eucharistie, des origines a lustin Martyr,
1910; Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 1926; el artculo sobre Les origine~ de
la cene eucharistique, supr. cit., cap. VII, n. 26.
2 Gl. III, 26-27; supr. cit., cap. VIII, n. 15.

192

ALFRED LOISY

divina que es el espritu del Cristo. Pablo agrega: "As como el cuerpo
es uno con muchos miembros, y como todos los miembros del cuerpo,
por numerosos que sean, son un solo cuerpo, as ocurre con el Cristo.
Porque todos cuantos somos hemos sido bautizados en un solo espritu
para ser un solo cuerpo, judos o helenos, esclavos o libres, y todos
hemos bebido de un solo espritu" 3
Sabemos ya que este cuerpo, constituido por la comunicacin de
un mismo espritu, el espritu del Cristo, a todos sus miembros, no es
otro que la Iglesia, cada comunidad de fieles, y la gran comunidad de
todos los cristianos. La Iglesia es como el modo visible o el cuerpo del es
pritu en que el hombre natural, que pertenece a la carne, no podra
entrar sino por la renovacin de su ser, por la infusin de una 'nueva
vida, dejando de ser l mismo para convertirse en otro, para ser un
nuevo Cristo y el Cristo en persona. "Ignoris" -dice la Epstola a los
romanos- que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jess
hemos sido bautizados en su muerte?" 4 Bautizados para ser en el Cristo,
lo hemos sido para morir con l, msticamente, es decir simblicamente,
virtualmente, en lo que respecta a nuestro ser anterior, en el bautismo
que se pareca a un entierro del cuerpo, del hombre natural. "Fuimos
sepultados pues con l por el bautismo para la muerte" -es decir, para
estar muertos en cuanto a nuestro ser carnal y pecador- "a fin de que,
tal como el Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre" -comunicada a l en sU resurreccin-, "marchemos tambin nosotros en
novedad de vida. Porque si hemos participado por imitacin en su muer
te, participaremos tambin en su resurreccin: sabiendo bien que nuestro
hombre viejo ha sido crucificado" -junto con Jess, que tena la carne
de pecado, nuestra carne, que sufri crucifixin con l, as como el peca
do que lleva en s-, "para que sea abolido el cuerpo del pecado, de modo
que no seamos ms esclavos del pecado. El muerto est absuelto de
pecado. Ya que hemos muerto con Cristo, creemos que viviremos tam
bin con l, sabiendo que Cristo, resucitado de los muertos, ya no muere,
(que) la muerte no tiene ya ms poder sobre l. Porque si ha muerto,
ha muerto de una vez por todas en el pecado; si vive, vive para Dios;
3 I Cor. XII, 1213. El cristiano es bautizado "en el espritu", y no solamente
en el agua (:vlarcos, I, 8; Juan, 1, 26, 31, 33; Hechos, I, 5; XI, 16). A causa de
su asociacin con el agua, se dijo que el espritu abrevaba tambin al creyente; sin
embargo I Cor. X, 4, permitira suponer una alusin a la eucarista (Lietzmann,
136).
4 Rom. VI, 3. Para comprender bien el desarrollo simblico que se relaciona
con este enunciado, hay que recordar que el bautismo de que se habla aqu es una
inmer;in completa, lo que permite asimilar al fiel bajo el agua a un hombre St'
pultado, r al fiel que sale del agua a un hombre que sale del sepulcro, al Cristo en
el moincnto de resucitar. Ser bautizado "en el Cristo" es la misma cosa que ser
bautizado "en nombre del Cristo" (c. I Cor. I, 13). Y la evocacin del nombre era
la pronunciacin de un vocablo; el nombre llevaba en s la virtud de lo que denominaba, y as quien reciba el bautismo en nombre de Jess, estaba bajo la influenda y la proteccin de su espr:~' Cf. Hcitmueller, 14; Reitzenstein, 17, 123, 179.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

193

as pensad que vosotros mismos habis muerto en el pecado, pero que

vivs en Dios, en Cristo Jess" 5
No podramos analizar muy de cerca esta singular lgica, que opera
con smbolos como con realidades, y que mezcla ideas morales con creencias escatolgicas y msticas en un solo sistema de fe, que es preciso
tomar por la experiencia religiosa del autor, en la medida en que la
hay. Nada sera ms violentamente arbitrario que distinguir aqu una
experiencia puramente moral, que sera la de la renovacin y el consuelo
interiores que Pablo habra encontrado en su fe, y, por el otro lado,
imgenes ms o menos mitolgicas, una interpretacin del rito bautismal
que podra inspirarse en misterios paganos, pero que no tendra nada
de comn con la experiencia puramente espiritual, psicolgica y moral de
que se acaba de hablar 6 Sera equivalente imputar al Lucio de Apuleyo
experiencias morales que fuesen independientes de las observancias y de
la iniciacin isacas. Estas experiencias morales, cuya finalidad no hace
falta rebatir ni exagerar, estn tan ntimamente asociadas con el sentimiento mstico, y este sentimiento con el rito bautismal, que no se pueden
separar unas de otros, y slo se podra romper el lazo ntimo que existe
entre las experiencias morales y el sentimiento mstico, dado por el rito,
mediante un artificio crticamente injustificable.
La descripcin anterior es algo muy distinto de la simple renovacin
moral de un individuo determinado; es un drama mstico en el que la
peripecia central es el sacramento bautismal, tal como la peripecia central
del drama de la redencin universal fue la muerte del Cristo en la cruz.
El punto de partida casi no es ms real en un caso que en otro: en el
gran drama de la redencin estaba la humanidad, entregada al pecado
y a la muerte por obra de Adn, representada para su salvacin por
el Cristo, que llevaba en la carne el pecado universal, y se trataba por lo
tanto de un mito de misterio que no representaba la realidad y las con
5 Rom. VI, 4-ll. Ntese la abundancia de palabras que significan la asociacin y la asimilacin del fiel al Cristo. Vase el comentario de este pasaje en
Reitzenstein, 102-104. Sobre la metamorfosis del creyente a imagen del Cristo, cf.
11 Cor. 111, 18, y Reitzenstein, 136; Lietzmann, 181.
6 Vista la forma en que el autor comienza el perodo, una combinacin de
este tipo parece inverosmil, como tambin lo parece la hiptesis (desarrollada por
Lietzmann, 29) .segn la cual la nocin sacramental del bautismo habra nacido
primero en las comunidades helenocristianas fundadas por Pablo y luego l la habra aceptado a medias, corrigiendo su carcter mgico, o bien la habra utilizado
simplemente para explicar a sus convertidos la significacin moral del bautismo
(Heitmueller, 25). Las creencias de Pablo estn mucho mejor estructuradas de lo
que admiten la mayora de sus comentaristas; su idea del bautismo y de la eucarista est en muy estrecha relacin con la idea que l se hace del Cristo, y las dos
son afines con la teologa de los misterios. Ni una ni otra son adventicias en la fe
de Pablo; ni una ni otra pueden considerarse como una acomodacin de su doctrina a la mentalidad de sus fieles, ni tampoco como una simple adaptacin de su
enseanza, ya que se trata de la substancia de su fe. Incluso el aspecto moral de

la doctrina se encuentra tambin en los misterios. Pero Pablo insiste en l y lo

profundiza.

1~4

ALFRED LOISY

~ecuencias,. del mal moral en el mundo ms exactamente que la influencia

quP puede tener el Evangelio de Jess, sea por s mismo o interpretado
y completado por el de Pablo, para aportar un remedio efectivo. En el
pequeo drama mstico de la iniciacin cristiana est el individuo que se
considera librado sin defensa a los deseos de la carne, a la seduccin
del pecado que est en l, pecador involuntario, puede decirse, ms o
menos inconsciente si es pagano, consciente si es judo, a causa de la
Ley, que descubre el pecado: por lo tanto una concepcin tan poco
exacta como la primera, aplicacin especial del mito de pecado que sostiene la economa de la redencin. El desenlace de este doble drama es,
por una parte, para el drama mstico de la redencin, la resurreccin del
Cristo en la gloria, resurreccin que es el prototipo y la garanta de la
resurreccin o de la glorificacin de todos los justos, tambin el prototipo
y la garanta de la regeneracin de todos los creyentes, ya que el Cristo,
tras entregar a la muerte su cuerpo de pecado, revivi en un cuerpo es
piritual y glorioso, que tambin es -no hace falta aclararlo- un cuerpo
de santidad; por otra parte, en el drama mstico de la regeneracin individual se produce la sustitucin de un espritu, el espritu del Cristo, con
su fuerza y su pureza, en lugar de las inclinaciones naturales y pecadoras
del hombre, inclinaciones que la teora supone muertas o mortificadas,
especie de resurreccin ntima, velada an bajo las formas de la morfa
lidad corporal, pero que mostrar finalmente su efecto plenario en la
resurreccin de los justos. Entre la contaminacin de la humanidad por
el pecado desde Adn, y su glorificacin en el Cristo inmortal, entre el
estado de mancilla y de muerte en que yace el pecador, y su asociacin
-a la vida del Cristo, se ubica la accin salvadora: en el drama universal
la pasin del Cristo, en que se crucifica al pecado, su muerte, de la que
se levanta en su cuerpo espiritual y glorioso para no morir jams; en el
drama particular de la iniciacin cristiana el bautismo, que es la muerte
mstica del creyente, donde se supone que muere para el pecado, como el
Cristo, y que renacer como l en espritu. Este renacimiento para la
vida eterna est completamente asimilado a la resurreccin del Cristo y
coordinado con el bautismo, como la resurreccin del Cristo estuvo coordinada con su muert~. Todo esto es coherente. He aqu lo que pens
Pablo (o su intrpretl':) que haba experimentado, he aqu su experiencia
religiosa. Y esta exr eriencia no se diferencia por su naturaleza de las
que se pueden hacer en todas las religiones que se organizan como economas de salvacin, especialmente en los cultos de misterios en que la
regeneracin para la inmortalidad se relaciona con ritos que operan la asimilacin mstica del iniciado a un dios que muere para resucitar.
El mismo espritu que resucit a Jess resucita al fiel, y la justificacin por la fe se realiza en el acto mismo de la iniciacin mediante el
bautismo, porque el fiel ve entonces por la fe, realizados msticamente
en su persona, la muerte y la resurreccin del Cristo divino. No se con
cihe la justificacin por la fe independientemente del rito que es el

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

195

smbolo mismo de dicha fe: no se plantea la cuestin de saber si Dios

justifica al cristiano por su fe, sin tener presente el smbolo, pues es
rlentro del smbolo donde se determina la fe del cristano redentor, y dentro del smholo, dentro del bautismo, donde aparece el creyente, ante los
ojos de Dios mismo, como identificado en el Cristo, en quien y por
quien ha muerto el pecado. Cuando trata de la justifit:acin con los
judos, como los judos y contra ellos, cuando opone la salvadn cristiana
a la concepcin juda, absolutamente jurdica, de la salvacin por la
observacin estricta de la Ley, el Pablo mstico pareee relacionar la salvacin con la fe nicamente; pero cuando habla de cristianismo a los
cristianos, encara en s misma la economa de la salvacin, y muestra
que la fe recibe en el bautismo y por medio de l la justificacin y el
don del espritu, que es la vida del Cristo en el creyente. La posicin
de Pablo, que admite la regeneracin del cristiano en el bautismo y por
la fe, no es ni ms ni menos contradictoria que la de los iniciados de
Eleusis, cuya fe obtena una garanta de inmortalidad dichosa mediante
la participacin en las angustias y en la alegra de Demter; que la de
Lucio, cuando recibe la misma seguridad y una renovacin moral por su
asociacin con la muerte, la sepultura y la resurreccin de Os iris; que la
de los fieles de la Madre, merecedores por su fe de renacer para la
eternidad mediante el bautismo sangriento del taurbolo, que los asimilaba a ellos mismos a un dios muerto y resucitado. Podemos decir <ue
el bautismo y tambin la eucarista en Pablo son ritos de saln1cin tan
estrechamente asociados con el mito de la salvacin -que es aqu la
teora de la redencin y de la justificacin- como lo estn en los otros
misterios; ritos eficaces y mitos de la fe, aqu como en los dems casos,
son mutuamente solidarios.
Si creemos lo que dice la Epstola a los Corintios, algunos fieles entraban tan bien en el espritu de los misterios que practicaban el bautismo en beneficio de personas muertas. En lugar de reprenderlos, el Apstol hasta saca de su prctica argumentos contra los cri:;tianos menos entusiastas, que habran querido comprender como una simple regeneracin
moral, a la manera de ciertos telogos modernos, lo que Pablo deca de
la resurreccin. En la realidad, los creyentes a quienes all se alude deben
de haber negado ms bien la resurreccin de los cuerpos y profesado la
inmortalidad del alma, opinin que parece haberse difundido mucho en
el cristianismo primitivo: el que los refuta no concibe la inmortalidad sin
la resurreccin en un cuerpo espiritual. A aquellos que queran admitir
que se resucitara ahora en espritu, pero no ms tarde en la realidad, el
Apstol opone primero la resurreccin del Cristo, predicada por los antiguos apstoles y por l mismo, resurreccin que ser preciso negar si se
rechaza la resurreccin comn de los muertos, y que por el contrario
debe mirarse como las primicias de esta resurreccin general. Luego les
presenta el ejemplo de sus hermanos ms ingenuamente creyentes: "Qu
ser de aquellos que se hacen bautizar por los muertos? Si de ningn

196

ALFRED LOISY

modo los muertos reviven por qu se bautizan por ellos?" 7 Es totalmente superfluo preguntarse, como se ha hecho a menudo, si Pablo aprueba, tolera o se reserva la crtica de la prctica de que se trata 8 Si la
consideraba absurda, habra que decir que parece admitir este absurdo
para dar autoridad a aquello que cree verdadero. Por otra parte, no
quiere decir por cierto que los corintios escpticos admiten ellos mismos
implcitamente la resurreccin, pues quiere probar y no constatar una
creencia, y una observacin de esa ndole no probara nada. Segn las
apariencias del Apstol en persona, no ense positivamente la eficacia del
bautismo por los muertos, pero tampoco trata de rechazarla, ya que
sobre ella justamente funda su razonamiento: el bautismo sirve para algo;
pero desde el momento que se trata de muertos, no servira para nada si
no pudiera procurarles la resurreccin. La prueba es del mismo tipo de
la que aporta luego: por qu l mismo habra de preocuparse tanto si
no hubiera resurreccin futura? Sera ms prudente, dentro de esta hiptesis, llevar una vida alegre esperando el fin 9
As el bautismo es un verdadero sacramento, un smbolo mstico so
brenaturalmente eficaz. Es superfluo discutir acerca del modo y las condiciones de esta eficacia, pues el autor mismo no tiene ninguna idea de
este tipo de cuestiones, que tienen sentido para los telogos ociosos pero
no para un apstol. Sin embargo faltaba algo a este sacramento para
ser perfecto, para satisfacer las exigencias de la fe: un mito especial de
institucin. Pablo no sinti la necesidad de este mito o de lo contrario
hubiese tenido la visin necesaria para proverselo, como lo hizo para la
institucin eucarstica. Su preocupacin exclusiva por la muerte de Jess
le habr hecho encontrar suficiente la interpretacin de la inmersin bautismal como rito de sepultura cuyo prototipo sera la sepultura de Jess.
Quizs tambin saba perfectamente que la prctica del bautismo no era
una institucin de Jess, y la idea de que el Cristo lo hubiera instituido
formalmente no poda ofrecerse a su espritu.
Pero la relacin del bautismo con la sepultura del Cristo no era tan
perceptible como para que satisficiera a todos. Por ello se quiso tener
una escena, en la vida terrestre del Salvador, que sera como la inaugura
cin y la consagracwn del bautismo cristiano. A tal fin se concibi el
relato del bautismo del Cristo por Juan, como lo leemos en los tres pri7 1 Cor. XV, 29. La tradicin cristiana no retuvo la prctica de la cual
Pablo nos habla aqu. Pero Crisstomo (in h. loe.) dice que los marcionistas acostumbraban bautizar por procuracin a aquellos que moran catecmenos, y hay restos de costumbres similares por otra parte ( cf. Lietzmann, 152) . Sobre las costumbres rficas ver supr. pgs. 24-25.
8 La relacin con 1 Tes. V, 7, sugerida por Ciernen, 33, no parece fundada,
Cf. Heitmueller, 19.
9 1 Cor. XV, 30-32. Sabemos que la preocupacin por la salvacin de les
muertos hizo trabajar la imaginacin de los cristianos. Segn I Pedro, III, 19-20;
IY, 6, Jess habra ido a los infiernos a predicar el Evangelio a los muertos; segn

Hermas, Sim. IX, 16, 56, seran los apstoles quienes habran bautizado a los justos
difuntos despus de su muerte.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

197

meros Evangelios 10 Que Jess haya ido o no junto a Juan para recibir
el bautismo de arrepentimiento con vistas al reino de los cielos, lo que los
evangelistas nos describen es el bautismo tpico, aquel en que el Cristo,
realizando en s mismo lo que luego debera llevar a cabo para los suyos,
fue el primero en recibir el bautismo del espritu en el agua del Jordn.
As, el primognito de Dios apareci sobre la tierra como primognito del
espritu, para que sus fieles, siguiendo su ejemplo, recibieran en la inmersin mstica el espritu que los convierte en hijos de Dios. El bautismo
cristiano, el rito del misterio, habra sustituido al rito judo, pese a que
Jess pareci presentarse para recibir slo ste. Por otra parte Cristo el
resucitado, en Mateo y en el final deuterocannico de Marcos, prescribe
formalmente que se confiera el bautismo 11
El cuarto Evangelio proclama en trminos expresos la necesidad del
bautismo para la salvacin: "Aquel que no ha nacido del agua y del espritu, no puede entrar en el reino de Dios" 12 Para representar los bienes
espirituales que llegan al hombre por el Cristo, simbolizar los dos sacramentos cristianos, bautismo y eucarista, en el agua y en la sangre que
brotan del costado de Cristo por el lanzazo del soldado 13 Y el autor de
la Primera Epstola de San Juan dar la frmula sistemtica del mito
cristiano: "Es l quien vino por el agua y por la sangre, Jesucristo; no
en el agua solamente, sino en el agua y en la sangre. Y es el espritu
quien da testimonio, porque el espritu es verdad. Pues tres son los que
dan testimonio, el espritu, el agua y la sangre, y los tres son uno" 14
Sera errneo considerar un galimatas este lenguaje de misterio, que
expresa verdaderamente la quintaesencia del misterio cristiano. Cristo,
Hijo de Dios encarnado, se manifest en la Tierra por el agua y en el
agua cuando recibi el bautismo; se manifest por la sangre y en la san10 Marcos, 1, 9-11; Mateo, 111, 13-17; Lucas, 111, 21-22. Cf. L'v. selon
Marc, 60-62; La lgende de Jess, 404-405; L'v. selon Luc, 142-143. El sentido
de Juan, 1, 32-34, es el mismo en el fondo, aunque el evangelista se abstiene t.! e
narrar el bautismo, corno si quisiera evitar decir que el Cristo fue bautizado por
su precursor. No tiene carcter de dato histrico lo que este mismo Evangelio (111,
22; IV, 1-2) dice de los bautismos que Jess en persona habra administrado cuando
predicaba. Cf. Le quatrieme vangile, 121-124, 169-170, 176-177.
11 Mateo, XXVIII, 19; Marcos, XVI, 16.
12 Juan, 111, 5. El discurso a Nicoderno contiene la teora mstica del bautismo
cristiano: nuevo nacimiento, y desde lo alto, por el espritu. Cf. Bauer, J ohannes,
1912, 33-34.
13 Juan, XIX, 34. El carcter simblico de este rasgo no ofrece duda. El
evangelista quiso significar el nacimiento de la Iglesia, al modo de la creacin de la
primera rnuj er, en y por los sacramentos de la iniciacin cristiana; muestra abierta,
en el costado de Cristo (como lo anunciara, VII, 38; ver Le quatrieme vangile,
271-:~73, 492), la fuente de la vida eterna. La sangre representa la eucarista, la
vida eterna que el cristianismo bebe en el sacramento conmemorativo del amor y
de la muerte del Cristo (Juan, VI, 35, 50-51, 53-58); y el agua representa el
bautismo, el sacramento de la regeneracin por el agua y el espritu (Juan, 111, 5).
Cf. Bauer, 176.

14

I Juan, V, 6-8. El espritu reemplaza aqu el testimonio que Juan, XIX,

35, quiere poner de relieve; pero ese testimonio era un testimonio "espiritual".

198

ALFRED LOISY

gre cuando muri en la cruz. En el primer caso y en el segundo, el

espritu dio testimonio junto con el agua y la sangre, ya que el espritu
descendi sobre el Cristo bautizado y el C:isto moribundo "entreg el
espritu" 1 ~. La incoherencia que existe para nosotros en la asociacin del
ltimo aliento del Cristo con el espritu de Dios, no existe para nuestro
autor, pues l ve ciertamente en el aliento entregado la imagen simblica
del espritu divino, que la muerte de Jess libera de algn modo para que
se esparza en el mundo. Los tres testimonios son uno solo porque es el
espritu, en definitiva, quien da testimonio al Cristo en el agua y en la
sangre, en su bautismo y en su pasin.
Pero el sentido de nuestro pasaje no se agota en esto, pues el testimo
ni o triple y nico no pertenece slo al pasado; es todava actual, y el
Cristo contina llegando por el agua y por la sangre, el espritu contina
dndole testimonio en el agua y en la sangre. En efecto, el Cristo y el
espritu llegan al fiel en el agua del bautismo; llegan a l en la sangre de
la eucarista. El espritu de Dios, que dio testimonio al Cristo en su
misin terrestre, en su bautismo y en su muerte, le da testimonio todava
en la vida de la Iglesia, en la iniciacin bautismal y en la cena eucarstica.
As, el mito cristiano se equilibra, y los dos sacramentos cristianos se rela
cionan con los dos extremos de la carrera salvadora del Cristo, interpretados msticamente como principio de su eficacia 10
La estrecha relacin existente entre bautismo y eucarista se insinu
ya en Pablo, cuando dice que los cristianos son bautizados en un solo
espritu para ser un solo cuerpo 17, porque segn l esta unidad del
cuerpo mstico del Cristo aparece y se realiza en la cena 18 La misma
idea se expresa en la interpretacin figurada que nos da de los hechos del
xodo israelita: "N o quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres
estuvieron todos bajo la nube y todos pasaron el mar, que todos fueron
bautizados para Moiss en la nube y en el mar; y que todos comieron la
misma comida espiritual, todos bebieron la misma bebida espiritual, porque beban de la piedra que los acompaaba y esta piedra era el Cristo.
No obstante Dios no gust de la mayora de ellos, porque perecieron en
el desierto. Todo esto lleg como leccin para nosotros" 19
Lo que importa destacar aqu es la asociacin estrecha que se esta
blece entre los pretendidos sacramentos del desierto y los sacramentos
cristianos, de los cuales aqullos seran una imagen anticipada. La nube
que conduce y protege a los israelitas que huyen delante de los egipcios,
el mar Rojo que atraviesan, se convierten en el agua del bautismo para
Moiss, del bautismo que consagra a Israel pueblo de Dios al hacerse
pueblo de la Ley. El man que cae del cielo para alimentar a los israelitas,
Juan, XIX, 30.
Cf. Holtzmann, 11, 569-571.
17 1 Cor. Xll, 13.
1s I Cor. X, 17.
19 1 Cor. X, 1-6, 2. La movilidad de la piedra milagrosa en el desierto es
una tradicin rabnica ( cf. Lietzmann, 120) .
15

lG

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

199

el agua que surge de la piedra para calmar su sed y que jams, segn Pablo, les falt, como tampoco el man, porque llevaban la piedra consigo,
se convierten en los elementos de una eucarista de la que se dice tambin
que el Cristo es no slo el ordenador sino la substancia mstica. El
apstol se representa pues estos viejos milagros como los sacramentos que
eran el smbolo de aquellos en que se funda la economa verdadera y
definitiva de la salvacin por el Cristo. Acepta as la nocin del sacramento eficaz, y podemos decir incluso que est totalmente penetrado de
ella. Pero rechaza la idea del sacramento mgico, que podra asegurar
la salvacin de un indigno. Tal como los israelitas perecieron en el desierto por su desobediencia y no vieron el efecto de las promesas divinas,
un cristiano regenerado por el bautismo y aspirante a la resurreccin
dichosa, pierde su privilegio y queda abandonado a la suerte de los infieles si cae otra vez voluntariamente y se obstina en el pecado 20

11
Se dice que Pablo, a causa de los desrdenes que se producan en las
reuniones, debi recordar a los fieles de Corinto su doctrina sobre la
eucarista. "Cuando os reuns en el mismo lugar no es posible hacer una
comida del Seor" 21 As la comida de comunidad se presenta como
una "comida del Seor", tal como el domingo es su da, y lo fue antes
que Pablo lo constituyera para la conmemoracin especial de la muerte
del Cristo en la cruz 22 "Pues cada uno (que puede) toma antes su propia
comida; y ocurre que no est hambriento y el otro est ebrio" 23 , pero
que no hay esa comunidad de comida que constituye esencialmente la cena
del Seor, tal como existe desde que se predica el Cristo resucitado. "No
tenis, pues, casas (vuestras) para comer y beber (all) ? O bien menospreciis la comunidad de Dios y avergonzis a los que nada tienen? Qu
os dir? Es preciso que os alabe? En esto no alabo" 24
''Porque yo mismo recib del Seor, y a mi vez os lo he enseado,
que el Seor Jess, en la noche en que fue entregado" a sus enemigos, a
los que deban condenarlo a muerte; y si el Apstol pens en los autores
de la traicin, en los que entregaron a Jess, no tuvo en mente a Judas
o a los sacerdotes, ni a D.os mismo que hubiese abandonado a su Hijo a
la muerte, sino ms bien a los "soberanos de este mundo", que segn
l "crucificaron al Seor de la gloria" 25 , "tom el pan y, despus de dar
gracias, lo parti y dijo: 'ste es mi cuerpo, que (es) para vosotros.
Haced esto en recuerdo de m'. Y del mismo modo la copa, despus cle
20
~1

~~
~"
~4
~

Cf. Lietzmann. loe. cit.

I Cor. XI, 20.
Cf. supr. p!! J7l7.
I Cor. XI, 21.

I Cor. XL 22.
1 l.or. IJ, 8, snpr. cit., cap. VUI. n. 54.

200

ALFRED LOISY

la comida, diciendo: 'esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Haced

esto, todas las veces que bebis (as la copa), en memoria de m'. Porque
todas las veces que comis ese pan y bebis esta copa, anunciis la muerte
del Seor esperando que vuelva". Cuando Cristo aparezca en su gloria,
la cena que anuncia su muerte no tendr ya razn de ser. "As pues,
quien come el pan o bebe la copa del Seor de modo inconveniente, es
culpable respecto al cuerpo y la sangre del Seor. Que cada uno se examine a s mismo y luego coma el pan y beba en la copa. Porque aquel
que come y bebe, come y bebe su propia condenacin si no hace discernimiento del cuerpo", es decir si no hace diferencia entre la cena del
Seor y una comida vulgar. "Por ello hay entre vosotros muchos enfermos y dbiles, y muchos estn muertos. Si nos juzgramos a nosotros
mismos, no seramos juzgados" 26 -y castigados por Dios, que nos castiga as- "para que no seamos condenados con el mundo" en el juicio
final.
Este llamado al orden muestra que en Corinto la cena se celebraba,
como hemos visto que se celebraba en Troas, y como se haca en Jerusaln, sin conmemoracin expresa de la muerte del Cristo, sino por simple
participacin en una comida comn en que se bendice el pan y el vino
26 1 Cor. XI, 23. Cf. Gl. 1, 11-12. Se alega contra la interpretacin natural
de nuestro pasaje el empleo de <i'lt, en lugar de 'ltcxp& en Gl.; Pablo habra dicho
cl:'lt no para significar que no haba recibido inmediatamente del Cristo lo que va a
contar (Ciernen, 17, luego de muchos otros). Podernos creer que el Apstol no puso
aqu tanta ~~til~~a. En~ esa hiptesis Pablo, se habra informado ."con resp~cto a" la
cena y no por el Senor; y no se tratana de algo que los pnmeros apostoles haban aprendido del Cristo, sino de algo que haban presenciado. No es por nada
que el autor se pone delante y acenta su eyw para comenzar; habla corno "espiritual" y tiene conciencia de que est dando una explicacin de la cena que no
conocieron los primeros discpulos del Cristo (Reitzenstein, 51). Lo que dice no se
refiere a la historia del "Cristo segn carne" (supr. cap. VIII, n. 23). Cf. Heitmueller, en Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft, XIII, 1912, 321. Sin
embargo no hay obligacin de admitir (con Lietzrnann, 131) que Pablo se refera
directamente a la visin que lo convirti, porque todo lo que haba podido aprender
referente al Cristo, antes o despus de su conversin, le habra parecido a distancia
que estaba dentro de aquella revelacin. Ms bien parece que Pablo insiste sobre
el origen "espiritual" del relato que va a hacer y que es, en el fondo, una interpretacin del rito practicado por la primera comunidad, pero que l hace abstraccin de la circunstancia en que recibi esta comunicacin sobrenatural. Por le
dems, la interpretacin paulina del rito eucarstico se relaciona estrechamente con
la nocin misma del Cristo y de la redencin operada por l. La visin del Apstol
vuelve a ligarse, a pesar de todo, a los recuerdos de la pasin; sin embargo conviene observar que la "comida del Seor" se haca por la noche, y esta circunstancia
se refleja en la cena tpica descrita por Pablo. El cuerpo del Cristo es "para" 8us
fieles porque por ellos se someti a la muerte, para luego entregrseles msticamente. Se han comparado las comidas de las cofradas paganas, especialmente lati
que estaban instituidas para conmemorar el recuerdo de algn personaje difunto.
Los paganos deben haber entendido la cena corno una comida conmemorativa de la
muerte del Cristo (Lietzrnann, loe. cit.). Pero el Apstol no la entiende as: segn
l la cena no es un festn conmemorativo en el que se puede estar de comilona a la
manera de los paganos, es un misterio, un sacramento cuya frmula nos da y cuya
institucin quiere destacar ( Reitzenstein, 50) .

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

201

a la manera juda 27 La economa de esa comida sigue siendo la de

una comida comn, y la comunin del pan y del vino no se destaca del
resto de la cena, sino que hace un todo con ella. Si se consideraba que
la cena contena una conmemoracin formal de las palabras que se presentan como las de la institucin, el Apstol no se hubiera visto forzado a
referirse como lo hace a una enseanza que los corintios parecen haber
olvidado. Les hubiera dicho que prestaran atencin a lo que se repite en
cada reunin. Estamos, pues, tentados a pensar que la enseanza es
nueva para aquellos a quienes est dirigida realmente. Por esto el autor
comienza por decir lo que bien pudieron decir Pedro y los apstoles
galileos: una comida que no es comunitaria no podra ser una "comida
del Seor". Lo que dice luego le pertenece exclusivamente. Trata de
hacer ver a sus lectores que una comida vulgar se convierte aqu en sacrilegio y trae consigo las correspondientes consecuencias, porque es la
alteracin culpable de un sacramento.
Parece totalmente vano el esfuerzo de la exgesis teolgica para salvar la historicidad del relato de Pablo y la independencia de la tradicin
sinptica a su respecto en lo que concierne a las palabras: "ste es mi
cuerpo", "sta es mi sangre" 28 Las pretendidas palabras de la institu
cin eucarstica no tienen sentido sino en la teologa del misterio, que
Jess no ense, y en la economa del misterio, que Jess no instituy.
La teologa tradicional no ve en ello ninguna dificultad porque adjudica
a Jess la teologa de Pablo, incluso la del cuarto Evangelio, y la institucin del misterio. Pero las explicaciones atenuadas, por las que ciertas
autoridades del protestantismo liberal transforman esas palabras msticas
en metforas de significacin absolutamente moral 29 , son un puro anacronismo y slo reflejan la religin de sus autores. Las declaraciones
referentes al pan cuerpo y al vino sangre del Cristo, que convienen a la
institucin del sacramento, aparecen todava en la redaccin evanglica
como superpuestas a los recuerdos apostlicos relativos a la ltima cena,
sobre los que se injertaron, como la interpretacin de la cena que se da
all est injertada sobre la costumbre de las primeras comunidades. De
nada sirve querer traducir en enseanza dada por Jess palabras que tienen
Supr. pgs. 173-176.
Marcos, XIV, 22-23; Mateo, XXVI, 27-28; Lucas, XXII, 19-20. Para el
comentario de estos textos vase La lgende de ]sus, 443-444; L'v. selon LLc,
508-512; Les origines de la cene, 178-186. El texto cannico de Lucas est visiblemente interpolado segn 1 Cor. XI, 24-25; la concepcin paulina de la eucarista
olo ~staba representada en la redaccin no interpolada por las palabras: "ste es
mi cuerpo", y todo el resto del versculo 19 y el 20 entero provenan de la
Epstola. Tampoco es imposible que el comienzo del versculo 19 sea ya una interpolacin. El primer redactor, si hubiera sido discpulo de Pablo, no habra otorgado
ms lugar en el Evangelio que en los Hechos a la concepcin llamada paulina de la
eucarista.
27
2~

29 Vase, por ejemplo, J. Rville, 139-148; Goguel, 100,

retiene la frase "ste es mi cuerpo"; Holtzmann, I, 376-377.

que por otra parte slo

202

ALFRED LOISY

significacin nicamente en el mito interpretativo de la muerte del Cristo,

considerada como hecho realizado y principio de salvacin universal.
El autor del relato dice que el Seor le ha inspirado lo que cuenta;
por consiguiente no habla de una tradicin apostlica sino de una visin
de su espritu que l consider como revelacin del Cristo. Esto equivale
a decir que nos trae el milo de la institucin eucarstica tal como l mismo
lo concibi y como poda concebirlo, segn la idea que se haba hecho
del Cristo y del cristianismo. El Pablo que habla as en las Epstolas
entr en el cristianismo como en un misterio; por un llamado del ser
divino que preside el misterio; vivi en el cristianismo como en un
misterio, siempre sostenido por visiones o revelaciones que el Cristo
del misterio segua envindole 30 Sus visiones no son profticas, como
las de los antiguos videntes de Israel o las de los escritores apocalpticos,
sino que ms bien se parecen a las del Lucio de Apuleyo; son instrucciones que el espritu del misterio ofrece directamente a >'U elegido. La
instruccin sobre la eucarista es una visin interpretativa de los dos ritos
caractersticos de la cena primitiv1: frmula de accin de gracias y particin del pan, frmula de accin de gracias y distribucin de la copa,
constituyendo los dos ritos "la cena del Seor". Ya que el "Seor" del
misterio no era nicamente el Mesas que debe venir, sino en primer
lugar el Cristo muerto y resucitado para la salvacin de los hombres,
es perfectamente natural que un mstico haya visto en la "cena del Seor" una comida conmemorativa del Cristo muerto para resucitar. As
estaba el corazn de Osiris en todos los sacrificios, y la cena de Mitra
recordaba una comida que se crea que el dios haba tomado fraternalmente con el Sol. En la imaginacin ardiente del Apstol el pan partido
para "la cena del Seor" se asimila al Cristo crucificado para eliminacin
del pecado; el vino de la copa se identifica con su sangre esparcida para
la salvacin de los hombres. Pero el visionario se atribuye tanto menos
la paternidad de estos smbolos que percibe, cuanto ms lo han impactado,
y espontneamente se forma delante de su espritu la representacin del
Cristo que instituye la cena eucarstica en la vspera de su muerte -porque la ltima cena del Cristo, como ya hemos visto, se relacion en las
primeras comunidades con la prctica de la comida fraternal de los creyentes-, y la define l mismo en el sentido en que el Apstol quiere
entenderla.
En efecto, se trata de definicin y no de explicacin propiamente
dicha. Las palabras atribuidas a Cristo tienen sentido nicamente en
relacin con la cena establecida, cuyo sentido es necesario determinar, y
no con un acto personal que Jess haya querido explicar a sus amigos.
Las palabras: "ste es mi cuerpo", "esta copa es la nueva alia11za en mi
30 Los primeros cristianos vivieron en una atmsfera de visiones. (' l. II, 2.
menciona una de esas visiones que determina una decisin importante. En Hechos,
XVI, 9, se seala otra. En el ltimo caso se trata de un sueo que Pablo interpreta
como admonicin divina. La analoga con las revelaciones de Isis a Lucio en Apuleyn
es sorprendente. Y muchos otros adems de Pablo tuvieron visiones semejante~.

LOS :MISTERIOS PAGAl\OS Y EL MISTERIO CRISTIANO

203

sangre'' slo tienen significacin para quien est persuadido previamente

de que el pan y el vino deben significar algo en relacin con el misterio
del Cristo muerto para la salvacin de los hombres. Y la recomendacin:
"haced e~to en memoria ma", lo menos clara y natural posible en su
forma, si Jess la dirigi a los compaeros de sus ltimas horas para
instituir la costumbre de la cena comn, tiene un sentido muy claro para
el Apstol, porque el "esto" es el uso de las comunidades en el cual
l piensa y cuya interpretacin mstica contienen las palabras precedentes. Justamente porque la tradicin de los primeros apstoles no proporciona a Pablo esta interpretacin, su Cristo dice: "haced esto en
memoria ma", pues la cena primitiva preanuncia el banquete del reino
celestial, y no conmemora ni renueva msticamente la pasin del Cristo.
Pero una vez admitida la interpretacin, y como palabra del Cristo, la
recomendacin de hacer lo que haba hecho el Cristo era superflua, ya
que el acto mstico del Salvador era el prototipo del rito que se realiza
en su misterio, y su repeticin se impona por s misma. Por esto los
evangelistas no retuvieron ninguna orden expresa del Cristo, con respecto
a la cena: ni los tres primeros, que la .relacionan con la ltima cena de
Jess, ni el cuarto, que la vincula con la multiplicacin de los panes 31
Est muy clara la transformacin que nuestro vidente practica en las
creencias de la comunidad apostlica. Desde el comienzo la cena del
Seor anunciaba su a(h enimiento, que ;;iempre se crea inminente, y reuna
a los fieles de Jess en la comunin del Cristo esperado y en la esperanza
de su reino. El Apstol interpola su misterio de salvacin en la perspectiva del gran advenimiento, y aun considerando siempre a la cena
como prefigurativa de la reunin de los elegidos en el reino de Dios,
percibe en ella una representacin conmemorativa de la salvacin consumada _por la muerte del Cristo. En tales circunstancias, ya que se identificaba msticamente el pan y d \in o con el cuerpo y la sangre de Cristo,
acenta en el sentido del mi~tnio la comunin que significaba y realizaba
la cena primitiva. sta era una comunin de los fieles entre s y en la
presencia invisible del Cristo resucitado, en previsin del reino prximo.
Pero el sentimiento ms o menos vago de la presencia del Cristo inmortal
no se relacionaba todava con los elementos de la cena. Ahora no ocurre
lo mismo a2 ; ya que el pan era el cuerpo 33 del Cristo y la copa la nueva
31 Recurdese que la multiplicacin de los panes es un mito eucarstico, pero
de la cena en las primeras comunidades, no del sacramento paulino ( cf. supr. cap.
VII, n. 34). Pero en los Evangelios existe el equivalente del precepto formal que
encontramos en Pablo: e;t muy claro, para quien sabe leer, que en Marcos XIV,
22, la orden: "Tomad, J<':ste es mi cuerpo", slo se da a los discpulos presentes;
igualmente en Mateo, XXVI, 26-27: "Tomad, comed" y "Bebed todos"; en Lucas,
XXII, 17, a propsito de la copa: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros"; por fin
en J u un, VI, 5358, la participacin en la eucarista se declara indispensable para
la salvacin.
3 2 No quiere decir que un .sentimiento de comunin ntima con el Cristo a

travs

d(~

los

elem~ntos

de la cena ya msticamente comprendida no haya existido

en el cri,tianismo helenizante independientemente de Pablo, tal como el bautismo

204

ALFRED LOISY

alianza en su sangre -o, dicho de otro modo, el vino era la sangre de la

nueva alianza, como lo entendieron los evangelistas-, la comunin en el
Cristo espritu se afirmar, se realizar a travs de los elementos de la
cena mstica, pan y vino, que son msticamente el cuerpo y la sangre de
Cristo. El Apstol seguramente no materializa, no mecaniza la presencia
de Cristo hasta el punto de imaginar una transformacin fsica del pan
y del vino en el cuerpo y la sangre de Jess, y por otra parte, tal sustitucin de substancia no tendra ninguna razn de ser en relacin con el
Cristo-espritu. Pero tampoco volatiliza esta presencia considerando la
participacin del pan y del vino como una simple imagen, una metfora
en accin, que significara la asistencia moral que Cristo da a los suyos,
o bien la unin moral que crea el amor entre ellos y l. Los elementos
de la cena son el instrumento d~ una participacin mstica pero real en el
Cristo-espritu, en el Cristo muerto y resucitado. Una razn un poco exigente puede preguntarse cmo es posible esto; pero la fe no se lo pregunta, y por eso no encuentra aqu ninguna dificultad.
Este carcter sacramental de la cena est tan claro como el del bautismo, si no lo est ms an. Los fieles de Corinto juzgaban que el
bautismo era tan eficaz, que segn se dice se lo haca repetir en beneficio de sus difuntos. Nuestro autor cree que los elementos de la cena
estn tan llenos de virtud que pueden matar, o por lo menos enfermar, a
quienes no tienen las disposiciones requeridas para la cena sagrada. No
es necesario aclarar que esta virtud de la cena es bienhechora de por s,
y slo es temible para los indignos 34 Las frmulas de la institucin
eucarstica dicen con bastante claridad qu es en el fondo esta cena.
El pan es el cuerpo del Cristo en favor de sus creyentes. El vino es la
tenda tambin a ser entendido como sacramento de regeneracin (cf. Heitmueller,
art. cit., 33~-336) . Se trata por el momento de marcar la distancia que separa el
pensamiento de Pablo del pensamiento primitivo.
33 El autor dice "el cuerpo" y no "la carne"; dada su idea de la carne,
jams habra pensado en decir que el pan era la carne del Cristo, porque la carne, incluso en el Cristo, era carne de pecado: el Cristo glorificado no tiene carne de
la que se pueda participar. Cuerpo y sangre, en el pensamiento del Apstol, ~e
equilibran juntos, tan bien como lo haran carne y sangre para quien no tiene acerca
de la carne la idea particular de nuestras Epstolas. El cuarto Evangelio (loe. cit.
n. 31) habla de la carne y de la sangre, porque no tiene la concepcin pauliua
de la carne de pecado. No tenemos derecho a afirmar una falta de equilibrio en el
simbolismo del cuerpo y de la sangre ( Goguel, 83), para establecer un simbolismo
del pan como cuerpo del Cristo, que originariamente sera independiente de la
significacin atribuida al vino, sino en tanto que el pan solo para el Apstol, e
independientemente de l en la "particin del pan" de todas las comunidades, re
presentaba ms o menos la unin de los fieles en el Cristo, es decir, el cuerpo
mstico de ste. Pero: "ste es mi cuerpo" concierne al cuerpo personal del Cri:;tn,
no a su cuerpo mstico o moral en la comunidad.
34 1 Cor. XI, 30-32, muestra que el Apstol no comprende las enfermedades y
la muerte de los fieles negligentes como efecto puramente mgico de un sacrilegio.
Estos fieles carecen "de discernimiento", no por esto quedan abandonados a la suerte
de los infieles y los enemigos de Dios; por eso se considera que el castigo que los
alcanza tiene efecto purificatorio.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

205

sangre de la nueva alianza, la sangre de Jess, por la que se consagra

la verdadera economa de la salvacin.
Antes muchos se empeaban en entender as: "este pan es la representacin de mi cuerpo. Este vino es la imagen de mi sangre". Subterfugio de telogos racionalistas, a quienes desconcertaba el realismo m<stico de Pablo. Ahora otros, basndose en que el Apstol mismo a menudo
designa a la comunidad de creyentes como el cuerpo mstico del Cristo,
interpretan: "Este pan es la representacin de mi cuerpo mstico, en
vuestro inters" 35 Pero qu gran inters tendra la comunidad en saber
que est representada en su unidad por el pan? Y el pan, para equilibrar
pensamiento y rito no debe designar el cuerpo personal del Cristo, como
el vino designa su sangre? La fe creadora de religiones no se contenta
con metforas comprendidas como tales, sino que cree en ellas. De nada
sirve invocar las verosimilitudes de la historia 36 Nuestro autor no se
pone de ningn modo en el lugar de Jess en su ltima cena. No existe
la idea, por lo tanto, de una carne viviente que substituya al pan para
que los discpulos la coman. Los fieles participan del Cristo-espritu.
El cuerpo natural y la .sangre de Jess slo existen como recuerdo en el
smbolo del pan y del vino. En cuanto al cuerpo espiritual y el cuerpo
mstico del Cristo, ya vimos que si bien lgicamente se distinguen, prcticamente se compenetran, pues el Cristo mismo es el espritu por el
cual y en el cual se realiza la unidad de su cuerpo mstico, la comunidad
de los creyentes. El pan y el vino son algo as como la expresin sensible
del Cristo que muri, y que ahora es inmortal; es mediante la participacin
comn en estos elementos como se realiza el cuerpo mstico del Cristo en
la unidad de su espritu. La distincin absoluta que una lgica abstracta
querra introducir entre el Cristo personal, los elementos que lo representan y su influencia en el alma de los creyentes, destruye la ilusin de
la fe. Lo mismo sera hacer una distincin entre Dinisos y su presencia
mstica, ya sea en las vctimas de las bacanales, ya sea en los bacantes.
Aqu estamos en pleno misterio; no hay que meterse en plena escolstica.
Puede aclararse fciimente el pensamiento del Apstol mediante otros
textos: "Por lo tanto, mis bien amados" -escribe en la misma Epstola
a los Corintios- "hud de la idolatra. Hablo a gente inteligente; apreciad vosoiros mismos lo que os digo. La copa de bendicin que bendecimos (la copa eucarstica) no es comunin en la sangre de Cristo?" 37
En especial J. Rville, 88-89.
Sera ms til comparar los textos magiCos donde se dice que a lsis se le
dio a beber la sangre de Osiris en una copa de vino, o bien se dice a la copa: "T
eres vino y t no eres vino, sino la cabeza de Atena; t eres vino y no lo eres, sino
las entraas de Osiris", etc. Ap. Reitzenstein, 204-2-5.
37 1 Cor. X, 14-16_. La palabra "comunin" est aqu por "medio de comunin"
(Lietzmann, 123). Bien podra llamarse al pan "pan de bendicin", ya que se
daban gracias sobre el pan como sobre el vino; quizs la copa de la cena recibiera
preferentemente el nombre de "copa de bendicin" por analoga con la tercera copa
35
36

del festn pascual, que reciba esa denominacin.

206

ALFRED LOISY

Esta afirmacin clara de la comunin en la sangre explica la frmula

poco feliz: "esta copa es la nueva alianza en mi sangre". Se dira que el
autor no se atrevi a emplear de entrada la frmula: "sta es mi sangre",
que estaba en su pensamiento y se requera por el paralelismo con: "ste
es mi cuerpo". Resto de escrpulo inconsciente o precaucin del lenguaje
para no chocar el sentimiento judo hablando de beber sangre 38 "El
pan que partimos no es la comunin en el cuerpo de Cristo?" No hay
que dudar, pues, de que el pan sea msticamente el cuerpo propio del
Cristo, como el contenido de la copa es su sangre. Pero en virtud de la
participacin que existe msticamente entre el Cristo-espritu y la comunidad, Pablo agrega de inmediato, como si fuera vctima de las palabras:
"Porque hay un solo pan, nosotros somos (por) muchos (que seamos)
un solo cuerpo; pues todos participamos del pan nico" 39 El cuerpo
nico de que se trata aqu es el cuerpo mstico del Cristo, la comunidad.
Pero, entindase bien, el pan nico a que se alude no es tanto el pan
comido como el Cristo mismo, ya que se lo parte en muchos panes para
la cena, y estos muchos panes son tambin slo un "pan nico", porque
todos juntos son el Cristo.
Por otra parte, el autor explica lo que l entiende por comunin en
el cuerpo y de la sangre del Cristo en los elementos de la cena. "Ved
el Israel segn la carne" -el pueblo judo, que el Apstol opone mentalmente al pueblo cristiano que es el verdadero Israel, el Israel segn el
espritu-; "los que comen las vctimas no estn en comunin con
el altar?" 40 El autor dice: "el altar" para no decir Dios; pero el altar
del templo es la mesa de Dios, y se ve claro por lo que sigue que se trata
de la comunin sacrificatoria, la participacin mstica que se establece mediante la vctima entre el dios y los sacerdotes, o fieles que con!'umen una
parte del animal sacrificado. La relacin se entiende de la misma manera,
y con razn, ya se trate del Dios de Israel o de los dioses paganos; en
un caso como en otro el comensal es invitado del ser invisible a quien
se dirige el sacrificio, y entra con l en una relacin estrecha de comunin espiritual. Y el Apstol discute esta idea, que todava no ha ex38 Juan, VI, 56, 60, desafa este sentimiento aparte de mostrar su vaciedad
( vers. 63/ ; pero nuestro Pablo cuida mucho ms la susceptibilidad de los judos.
La frmula de Marcos, XIV, 24: "sta es mi sangre de la alianza", por poco feliz
que sea an, pone en claro la del Apstol: "esta copa es la nueva alianza en mi
sangre".
30 I Cor. X, 17. Se habla de pan en singular porque la provisin de pan para
la cena forma un todo que slo tiene una significacin mstica. Parece totalmente
excesivo inferir (con Liet11uann, 123) de este pasaje y de Didach, XI, 4, que se
parta un solo pan para 1a comida de la comunidad. Incluso en esta hiptesis el
pan nico sera siemvre el Cristo, y ste es el pan que se encuentra en todas las
comidas de la comunidad, no el van matt>rial, que slo se sirve una vez.
40 I Cor. X, 18. Idea que no est expresamente formulada en el Antiguo Teo
tamento, pero que est ms o menos implicada en todo rito de sacrificio comido,
m; viviente y mejor percibida en las comidas sagradas de los cultos de misterios.
l. u frmula: "participando del altar", parece tomada al judasmo helenstico, pues
l:1 vnllfmos a encontrar en Filn lap. T.ietzmann, loe. cit.).

LOS MISTERIOS PAGA1''0S Y EL MISTERIO CRISTIANO

207

presado, de la comunin con los dioses paganos a travs del sacrificio:

"Qu digo pues? Que la carne inmolada a los dolos es algo (particular) ? O que el dolo es alguna cosa?" 41 No por cierto; la carne
es siempre carne y la imagen del dios no es absolutamente nada. Slo
hay los demonios, los espritus que los paganos llaman dioses, con los
que el hombre se comunica realmente cuando come de aquello que se les
ofrece. "Lo que ellos (los paganos) inmolan, lo inmolan a los demonios, no a Dios. Y no quiero que vosotros entris en comunin con
los demonios. No podis beber en la copa del Seor y en la copa de los
demonios; no podis ser partcipes de la mesa del Seor y de la mesa de
los demonios. O bien queremos provocar los celos del Seor? Somos
ms fuertes que l?" 42 El Cristo no puede soportar que sus fieles entren
en otra comunin espiriftual que no sea la suya.
La asimilacin de la cena a una comida de sacrificio es pues lo ms
completa posible. Se compara al Cristo con un dios que se disgustara al
ver que abandonan su altar. Se asimilan los elementos eucarsticos a las
vctimas y oblaciones de los sacrificios tanto israelitas como paganos.
La cena cristiana, indefinidamente renovada, mantiene la misma relacin
con el sacrificio nico, la muerte de Jess en la cruz, que la que mantienen las comidas ordinarias de sacrificio con la inmolacin de las vctimas. Una posicin especial parece pertenecer al Cristo, que al mismo
tiempo es vctima y presidente divino del banquete sacrificatorio. Pero sabemos ya que esa misma es la posicin de los dioses de misterio, en
especial Dinisos y Osiris. El Apstol slo aprovecha aqu la idea general
de la comunin sacrificatoria, en la que, por otra parte, se implica tambin
una comunicacin mstica entre la vctima y el dios; pues si se entra en
comunin con el dios por medio de la vctima, es porque alguna virtud
divina existe en ella, mediante la cual se establece la comunin del dios
y del sacrificante. En este aspecto el Dios de Israel, los dioses paganos
y Cristo estn en un mismo plano. Aunque las comidas de sacrificio no
sean por s mismas nada divino, como tampoco lo son los elementos de
la cena, no obstante en la comida de sacrificio y en la cena se produce
41
42

1 Cor. X, 19.

1 Cor. X, 20. La participacin formal en los sacrificios paganos parece

aqu absolutamente prohibida por un motivo religioso que se relaciona con la nocin
del misterio cristiano. Pero la instruccin (X, 1-22) que nos da este precepto se
encuentra enclavada en otra leccin (VIII, 1-13; X, 23-XI, 1) que muestra en su
concepcin un espritu distinto: all se prohbe unirse a las comidas de sacrificio,
porque los creyentes de conciencia dbil podran encontrar en tal ejemplo ocasin
de cada; por otra parte, puede comprarse carne en el mercado sin informarse si
proviene de sacrificio; se puede, convidado en casa de un pagano, comer de todo
lo que se ofrezca, excepto si se indica que un alimento proviene de una oblacin
sacrificial y, aun en ese caso, hay que abstenerse a causa del escndalo. Estos preceptos de buen sentido no estn en contradiccin expresa con la otra instruccin,
pero no es creble que se hayan dado al mismo tiempo, ni es probable que emanen
del mismo autor. Se puede sospechar que la leccin aparentemente ms liberal
sea la ms antigua; pero tampoco es seguro que la instruccin mstica venga de
Pablo.

2{)8

ALFRED LOISY

una mnon mstica que es totalmente distinta de una simple solidaridad

moral 43 entre Dios, los dioses o Cristo por un lado, y por el otro los
israelitas, o los paganos que sacrifican, o bien los cristianos que comulgan
en el pan y en la copa. Sin duda no son los demonios lo que se come
en las vctimas, como tampoco se come materialmente el cuerpo del Cristo en el pan, ni se bebe materialmente su sangre en el vino; pero se establece una comunin de espritu entre los dioses o espritus del sacrificio
y quienes participan en el sacrificio consumiendo los elementos de la
oblacin sacrificatoria reales, entre los judos y los paganos, simblicos entre
los cristianos. Esta comunin del espritu, que se basa sobre la nocin
comn del sacrificio, no sobre la nocin ortodoxa del sacrificio israelita,
que es un homenaje y testimonio de fidelidad, es para nuestro autor
alg:u muy concreto. No se trata de una relacin de amor recproco, sino
de una pe11etracin del ser humano por el ser divino, y, en la cena cristiana, de una toma de posesin del fiel por el Cristo-espritu.
Siempre en la misma Epstola, el Apstol trae a este respecto la comparacin con la unin sexual, que segn sabemos est tomada del realismo mstico de los cultos paganos. Para apartar a los corintios de la
fornicacin, les dice: "El cuerpo del cristiano no es para la fornicacin,
sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo" 44 Reciprocidad que no
deja de ~er significativa. En un sentido, el fiel est en el Cristo, y a la
vez el Cristo est en l; del mismo modo el fiel es para el Cristo en cuerpo
y alm~, y a la vez el Cristo le pertenece. Es una especie de matrimonio
con derecho mutuo, y en cierta forma exclusivo, de los dos esposos. "Dios,
que ha resucitado al Seor -el Cristo, que pertenece al cuerpo de su
fiel-, nos resucitar tambin por su poder" 45 -precisamente porque
el Cristo se ha dado al cuerpo del creyente-. "No sabis que nuestros
cuerpos son los miembros del Cristo?" El cuerpo de cada fiel pertenece
al Cristo, y sus miembros son para el Cristo. "Tomar pues los miembros de Cristo para hacer de ellos los miembros de una prostituta? N o
sabis que el que se une con una prostituta es un solo cuerpo (con ella) ?
Pues los dos, est dicho, sern una sola carne 46 El que se une al Seor
es un solo espritu (con l)" 47 Las dos uniones son, en su tipo, tan estrechas y reales una como otra. La eucarista es el sacramento de la
unin que hace del Cristo y del fiel un solo espritu; por ella se realiza
esta unin, y ni esta unin ni ese sacramento deben entenderse como
smbolos. Son realidades msticas, como el espritu del Cristo que se
considera viviente en el fiel.
A~ la concepcin paulina de la eucarista se vincula esencialmente
al Evangelio paulino del misterio; no es en absoluto adventicia ni en
Idea que sostiene J. Rvill e, 75.
I Cor. Yl, 13. Toda la leccin (VI, 1220) parece estar en la misma co
rrenle de pensamiento que X, 1-22.
; I Cor. VI, 14.
1
'' Gn. II, 24.
,;
H

17

1 f.nr. VI.

1~17.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

209

modo alguno contradictoria. La eucarista es la forma necesaria y el

rito esencial de ese misterio. En la eucarista se perpeta la garanta del
amor divino en el amor del Cristo, y se realiza incesantemente la unin
de los fieles en el Cristo y con l. Los sacramentos de la iniciacin cristiana, bautismo y eucarista, estn en perfecta armona con la doctrina de
la salvacin por la fe en el Cristo muerto y resucitado; son la expresin
normal y natural de ella, si as puede decirse. Estos ritos son la forma
que este mito necesita y reclama. Mito y ritos se condicionan recprocamente. Y uno y otros, como mito y ritos de misterios, tienen el mismo
origen. Ni la tradicin propia de Israel ni la tradicin del Evangelio predicado por Jess pudieron ensear a los creyentes que el cristiano mora
con el Cristo en el b&utismo para resucitar con l, que el fiel comulgaba realmente en la eucarista con ese mismo Cristo muerto y resucitado,
como tampoco esas tradiciones les revelaron el secreto de la salvacin por
la crucifixin del pecado universal en la carne del Cristo.

III
Hemos visto anteriormente 48 que el cuarto Evangelio y la primera
Epstola de Juan establecen la misma relacin entre el bautismo y la
eucarista. Se puede decir que el Evangelio se propone impartir una
enseanza acerca de la cena eucarstica, y la desarrolla relacionndola con
el milagro de la multiplicacin de los panes, presentado no sin razn como
el prototipo de la cena, de la que se convierte en el mito de institucin 49
Tan lejos est, en efecto, el misticismo de Juan de excluir la preocupacin
por el rito, y el evangelista de haberse preocupado solamente por ajustar
de cualquier modo a su propia teologa una interpretacin idealista de la
prctica que ya se haba convertido en tradicin dentro de las comunidades 50 Lo que induce a error a ciertos exegetas es la falta aparente de
un relato de institucin eucarstica tal como el de los Evangelios Sinpticos. Pero tal como en los cuatro Evangelios el bautismo de Jess es el
prototipo del bautismo cristiano, el hecho mstico que inaugur este bautismo, as en el Evangelio de Juan el relato de la multiplicacin de los
panes, que parece ser el mito ms antiguo de institucin eucarstica 5 1,
anterior a la difusin del que prevaleci por la visin y la enseanza de
Pablo, es el prototipo de la eucarista, el hecho mstico que inaugur la
cena cristiana. Y no contento con inaugurarla as, el Cristo de Juan, en
un largo discurso que no se relaciona con el milagro como una especie de
comentario, formula una teora del sacramento. Nada est ms acorde
48
49
50

Supr. pg. 246.

Juan, VI.

51

Cf. supr. n. 31.

Opinin de J. fiville, 58.

210

ALFRED LOISY

con el papel de gran revelador y de gran mistagogo que se le atribuye;

pero tampoco nada muestra mejor cun esenciales para la teologa, la
religin y el cristianismo del cuarto Evangelio son el simbolismo ritual
y la nocin mstica del sacramento.
El evangelista parte de la eucarista para presentar al comienzo al
Cristo como pan de vida 52, y aludiendo a ella hace que Cristo proclame
la necesidad que tiene el creyente de comer la carne y beber la sangre
del Hijo del hombre. "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la
vida eterna" 53 La Primera Epstola a los Corintios no haba marcado
tan netamente el carcter de la eucarista como alimento de vida y garanta de inmortalidad. Por cierto que el Cristo de Juan dice para terminar:
"El espritu es el que da la vida y la carne no sirve de nada" 54 Pero el
Apstol hubiera dicho otro tanto y estas palabras slo son una explicacin
y no una rectificacin 5 5 de lo que precede. A pesar de las expresiones
forzadas, que lo son intencionalmente, comer la carne y beber la sangre
del Cristo no significa otra cosa que estar msticamente unido al Cristo
en la participacin real de su espritu o de su ser, realizada en la fe y el
amor. Es por ello que no sirve de nada la carne, la carne en el sentido
propio de la palabra; pero no se trataba de esta carne cuando el Cristo
de Juan proclamaba la necesidad de comer su carne y beber su sangre.
Su carne es verdaderamente un alimento, pero no es una comida; su sangre
es verdaderamente una bebida, pero no es un lquido extrado de sus
venas. El alimento y la bebida son espirituales. Se come pan, se bebe
vino y se produce la unin con el Cristo, se recibe su vida y se vive en
l. Lo que se come y se bebe materialmente es un alimento perecedero,
como el man 56 ; pero cuando se recibe ese alimento, y por medio de l
se participa de un alimento de vida eterna, el espritu y la vida que son
el Cristo inmortal.
La relacin de la cena con la muerte del Cristo no est como en Pablo
en el primer plano de la perspectiva. No deja de mantenerse. Cuando
el Cristo dice en el Evangelio de Juan: "El pan que dar es mi carne,
52 Para la interpretacin del discurso sobre el pan de vida vase Le quatrieme
vangile, 232-251; Bauer, Johannes, 66-76; Goguel, 200-208.
53 Juan, VI, 54. La mencin de la resurreccin al final de este versculo y en
39-40, 44, pertenece a una redaccin secundaria.
54 Juan, VI, 63.
Estas palabras de ningn modo significan que lo dicho
anteriormente tiene sentido de alegora (opinin de Goguel, 208) sino que la
virtud divina no est en los elementos de la cena, el pan y el vino, que son msticamente el cuerpo y la sangre del Cristo; est en el espritu vivifican te que se
halla presente msticamente en los elementos (Bauer, 72), ya que el Cristo inmortal es, en cierto sentido, todo espritu, no carne y sangre en el sentido vulgar
de esas palabras.
55 La hiptesis de una enmienda est admitida por varios crticos; pero no
se impone (cf. Bauer, loe cit.), y este problema de redaccin importa poco a
nuestro tema.
56 Juan, VI, 31-32, 4.9.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

211

para la vida del mundo'' 57, hace entender claramente que su muerte es la
condicin del presente que ofrece. Pues el evangelista no quiere mostrar,
ni siquiera en imagen, a los fieles comiendo la carne y bebiendo la sangre del Cristo fsicamente vivo. Comer la carne y beber la sangre de
Cristo implica su muerte, tal como lo implica en Pablo y en los tres primeros Evangelios la presentacin del pan y del vino, con las palabras:
"ste es mi cuerpo", "sta es mi sangre". Sin embargo la muerte de
Jess, aunque sacrificio voluntario y agradable a Dios, no se entiende
aqu como sacrificio propiamente expiatorio. Es siempre un sacrificio, un
acto directamente coordinado con la gloria de Dios y con la salvacin
de los hombres, el acto mediante el cual el Verbo encarnado, crucificado
y glorificado, se pudo entregar realmente a los creyentes como garanta y
principio de inmortalid,;.:;, La cena no es por s misma e;;:e sacrificio, sino
que es la comida de comunin, indefinidamente renovada, que se relaciona
con la consagracin que el Cristo hizo de s mismo a su Padre a travs
de su muerte 58
En el fondo la ltima cena del Cristo, en el cuarto Evangelio 59 ,
donde no se habla de la institucin eucarstica, est ms llena que en los
Sinpticos del pensamiento de la cena cristiana y su relacin esencial con
la muerte del Cristo. Si se examina el conjunto de relatos y discursos
que le conciernen, no se puede dejar de pensar que el evangelista quiso
imaginar en la representacin de esta comida el gape, la comida de
fraternidad que es todava en su tiempo la cena eucarstica, con la plenitud de significaci-1. mi3tica y moral que lleva consigo. La descripcin
simblica del lavado de pies 60 contribuye a esta enseanza; la leccin
de caridad 61 tiene all su lugar natural y la oracin del captulo XVII
es una verdadera plegaria eucarstica, imitada de la costumbre cristiana 62 ,
cuyo modelo tpico se cree que es. N o hay ya accin de gracias sobre el
pan y el vino, sobre los bienes de la tierra, sino accin de gracias por
los bienes espirituales, por los dones de Dios en el plano de la salvacin,
como conviene al sacramento cristiano. Jess mismo habla de ello como
sacerdote soberano, que se ha consagrado a su obra, a la salvacin de los
predestinados, aceptando la muerte. Hay all mucho ms que un relato
de institucin; est el misterio mismo, celebrado y comentado con anticipacin, y el Cristo aparece como exegeta y como fundador de la cena
mstica.
La doctrina de Juan acerca de los sacramentos est en armona perJuan, VI, 51. Parfrasis de Juan de la frmula paulina: "ste (1'1 pan)
que es para vosotros". Sobre cote versculo y los siguien!('~ v~asc
Le quatrihne mngile, 241.
~.s Juan, X\ II, 19. Cf. Bauer, 157; Le qu.atrieme vangile, 4,18.
5 Juan, Xlll-XVII.
Gu Juan, XIII. 1-20. Cf. Le quatrieme vangile, 382-394; Bauer, 129-130. Al
bautismo y la eucarista se alude al mismo tiempo en el vers. 10.
57

es mi

l
r.~

cu~rpo,

Juan, XIII, :H-.15. U. Le q1wtrieme vangile, 401.

C.f. [,e

quatri,~me

vangile, 440-451.

212

ALFRED LOISY

fecta con la cristologa de la encarnacin. Slo se ha podido encontrarla

contradictoria con respecto a la idea del culto en espritu partiendo de
una equivocacin acerca de lo que el cuarto Evangelio entiende por culto
"en espritu y en verdad" 63. Tal como el Cristo, todo Dios y espritu, en
la medida en que es Verbo, est realmente encarnado, se hace carne sin
perder nada de su naturaleza espiritual, y la carne le sirve para la ma
nifestacin sensible de su gloria, tambin el culto en espritu se encarna,
por as decir, en los sacramentos en que obra el espritu, y sigue siendo
espiritual bajo los elementos sensibles que son el smbolo y casi el instrumento de su accin invisible. Sin duda la gnosis del cuarto Evangelio
es ms intelectual que la de Pablo; no concibe la salvacin en forma de
justificacin, de redencin, sino ms bien como conocimiento verdadero,
como iluminacin; pero la verdad que salva es una verdad viviente, no el
conocimiento abstracto de una metafsica divina; los sacramentos cristianos son expresin, manifestacin y comunicacin de ese conocimiento
salvador, de esa vida contagiosa de inmortalidad.
Y estamos aqu en pleno misterio, en un misterio helenizado, ms
teido de filosofa, menos cercano a las viejas mitologas orientales que
el de Pablo, pero un verdadero misterio, que tiene sus ritos de salvacin
as como tambin su mito de salvacin, correspondindose en un perfecto
equilibrio. Nada es ms caractersticamente griego o alejandrino que la
idea del logos, el principio del simbolismo de Juan, ni hay una religin
de misterio ms tpica que el cristianismo del cuarto Evangelio. Sin
embargo la idea de la encarnacin y los smbolos rituales con su interpretacin son cristianos. El cristianismo se desarroll como misterio a la
manera de los misterios, penetrndose de su espritu y apropindose de
algunas ideas de su filosofa mstica. Pero no tena conciencia de haberlos
imitado, realmente no los haba copiado. Se comprendi espontneamente
a s mismo y se construy a imagen de aqullos.
No hay motivo para sospechar de la buena fe de los apologistas
cristianos cuando dicen, como Justino 64 y Tertuliano 65, que el diablo
imit anticipadamente en los misterios paganos los ritos de las comuni
dades cristianas. El cristianismo naciente no haba tomado los ritos mis
mos del paganismo, y si los fundadores del cristianismo los interpretaron
en el sentido de los misterios, no fue por un prstamo deliberado de las
ideas que tenan vigencia en la filosofa mstica de la poca y en los
cultos de misterios. Pero, por otra parte, es muy evidente que los escritores eclesisticos bien informados, en especial los dos que acabamos de
citar, tuvieron un sentimiento muy claro de la estrecha relacin que
exista entre los ritos cristianos y los ritos de misterios, por ejemplo entre
la eucarista y las comidas msticas en el culto de Mitra. No es temerario comprobar hoy esta afinidad, reconocida y atestiguada por hombres
63

Juan, IV, 23.

I. Apol. 66; Dial. 70; supr. cit. pg. 156.

ll!i De pmP.~r. 40; snpr. cit. p!;s. 138-140.

64

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

213

que saban a qu atenerse sobre el hecho. El pensamiento de los Padres

es que Je~s slo realiz la obra de salvacin que se atribuye a los dioses
de los misterios, y que slo instituy los ritos verdaderamente eficaces de
vida eterna; los misterios paganos son misterios de demonios, malas carieaturas del verdadero misterio, del misterio cristiano, que es el misterio
de Dios. Hemos visto que, en el fondo, ya era ste el pensamiento de la
Epstola a los Corintios.

CAPTULO

LA CONVERSiN DE PABLO
Y EL NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO 1
Acabamos de ver cmo se injert el misterio cristiano sobre el Evangelio de Jess y de sus primeros fieles. Es ms difcil captar cmo se
form el misterio en el espritu y el alma de quienes lo construyeron.
}'ablo (o la literatura que nos ha llegado bajo su nombre) es para nosotros el tipo representativo de esos grandes artesanos, ya que desconocemos casi completamente a sus colaboradores y, en gran parte, hasta la
vida ntima de las primeras comunidades entre los aos 60 y 140. Pero
estos testigos heroicos no eran hombres que se autoanalizaran para dar
ejemplo edificante a la posteridad. Pablo no nos habla de s mismo, ni
sus Epstolas nos hablan de l para describir su pasado, su evolucin
religiosa y el trabajo de su pensamiento desde la poca de su juventud
hasta los tiempos en que organizaba sus comunidades de Asia menor y de
Grecia y se preparaba a llevar su apostolado a Occidente. Por otra parte,
el relato de sus misiones en los Hechos, por slido que sea en su ncleo
esencial, nos informa bastante mal acerca de su predicacin y menos todava acerca de la dinmica interna de su pensamiento. El relato de su
conversin, aun cuando su historicidad no fuera dudosa, no tiene nada
de estudio psicolgico: es un puro milagro cuyos antecedentes desconocemos 2 Debemos investigar pues, si es posible, las circunstancias de
1 Recientes estudios sobre la vida de Pablo y sobre su convers10n: C. Ciernen,
Paulus, sein Leben und Wirken, 1904; A. Deissmann, Paulus, Ein kultur und reli
gionsgeschichtliche Skizze, 1911; P. Gardner, T he religious experience o/ Saint
Paul, 1911; H. Boehlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter,
mit Bercksichtigung der paulinischen Schriften, 1913; W. Heitmueller, Zum Pro
blem Paulus und Jesus, en "Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft",
XIII, 1912, IV, 320-337; C. G. Montefiore, ]udaism and Saint Pan!, 1914; J. Weiss,
Das Urchristentum, 1914; C. H. Watkins, Ver Kampf des Paulus um Galatien, 1913;
J. Wellhausen, Kritische Analyse der Apostelgeschichte, 1914. Todos estos autoreo
admiten la autenticidad sustancial de las principales Epstolas. La obra reciente
de Delafosse se ha considerado ms arriba, cap. VIII, n. l.
2 Sobre la crtica de los Hechos, ver Norden, Agnostos Theos; E. Preuschen,
Die Apostelgeschichte, 1912; Heitmller y Wellhausen, supr. n. l, nuestro comentario, Les Actes des Apotres, 1920.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

215

esta convers10n, y tratar de ver en los documentos que con ella se relacionan cmo naci y creci la fe del misterio cristiano en los convertidos que se proclamaban adeptos a Jess, y, por ltimo, cmo los que se
supondran depositarios de la autntica tradicin del Evangelio no pudieron rechazar enrgicamente el misterio, y qu gan el Evangelio convirtindose en misterio. Pero aqu, como en los captulos anteriores, una
buena parte de lo que diremos acerca de Pablo se trasladar a los cristianos de las generaciones siguientes, que en todos los aspectos acabaron
su obra.

1
"Si algn otro cree poder afirmarse en la carne" -escriba Pablo a
los filipenses con respecto a sus adversarios judaizantes que s se prevalan de "la carne", es decir de su origen israelita y de las ventajas que
suponan relacionadas con l-, "yo bien podra hacerlo ms: circuncidado
al octavo da; israelita de raza" -que era el caso de todos los circuncisos-; "de la tribu de Benjamn, hebreo nacido de hebreos; fariseo en
cuanto a la observacin de la Ley; en cuanto a celo, perseguidor de la
Iglesia; con respecto a la j nsticia que es, segn la Ley, de vida irreprochable. Pero lo que era provechoso para m, por el Cristo lo consider
una prdida. Y an considero todo como una prdida, con relacin al bien
eminente del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien todo lo
he perdido, considerndolo como basura, para ganar al Cristo y ser
hallado en l, provisto no de una justicia ma, que vendra de la Ley, sino
de la justicia que (se obtiene) por la fe, la justicia que viene de Dios
por la fe; para conocerlo" -no slo de un modo especulativo, sino tambin experimentalmente-, "a l (Cristo) y la virtud de su resurreccin,
as como la comunin con sus sufrimientos, conformado a l en su muerte,
para llegar, si puedo, a la resurreccin de entre los muertos" 3
La Epstola a los Glatas dice lo mismo con respecto a una idea
judaizante divulgada contra la que polemiza tambin la Epstola a los
Filipenses: "Si quisiera an agradar a los hombres" -forma delicada de
designar a los que se oponen al autor, los hombres de quienes dir que no
les debe su Evangelio, y por consiguiente los antiguos apstoles-, "no sera y a (verdaderamente) servidor del Cristo. Pues os declaro, hermanos,
que el Evangelio por m predicado no es asunto de hombre". No es una
3 Fil. III, 511. Se puede dudar que Pablo, recordando su pasado de fariseo
(v. 6), haya querido marcar el cambio que debi operarse en l para reconocer que
Dios se haba revelado a las gentes del pueblo, galileos pecadores (Dibelius, 59).
El Pablo que habla aqu no insiste jams sobre esa maravilla y no cree que los apstoles galileos hayan comprendido tan bien el Evangelio. Lo que quiere significar es
ms bien la transformacin del celador de la Ley en predicador de la salvacin
por la fe sin la intervencin de la Ley. Ntese cmo insiste en todo este pasaje
en la fe y el conocimiento mstico, la rvwat ~ No piensa en destacar a los que conocieron a Cristo "segn carne".

216

ALFRED LOISY

doctrina humana trasmitida a Pablo por otros hombres. "Pues no la he

recibido de un hombre, ni (por un hombre) he sido instruido, sino por
revelacin de Jesucristo" 4, es decir, por una revelacin de la que el
Cristo era autor y no slo objeto, y que constituye el Evangelio mismo
que Pablo se alaba de no deber a ningn hombre, porque lo posee directamente del Cristo.
"En efecto, vosotros habis odo hablar de la conducta que yo he
tenido en otra poca en el judasmo, persiguiendo a porfa a la Iglesia de
Dios y asolndola, ms avanzado en el judasmo que la mayora de mis
coetneos en mi nacin, y gran celador de las tradiciones de mis padre-s.
Pero cuando a Aquel que me distingui desde el seno de mi madre y que
me llam por su gracia, le plugo revelar a su Hijo en m" -es decir revelrmelo interiormente- "para que lo predique entre las naciones, de inmediato, sin tomar consejo de la carne ni de la sangre" --es decir, sin
la menor consideracin a mis antecedentes, a mi origen, a mi linaje, a
las gentes de mi nacin, a la opinin de todos los mos-, "sin ir siquiera a Jerusaln junto a aquellos que eran apstoles antes que yo"
-otra categora de personas que no se confunde con el linaje y la nacin, pero que sin embargo entra tambin en la "humanidad" a la que
Pablo dice no deber nada, y a la que se precia de no tomar en cuenta"part hacia Arabia, luego volv a Damasco" 5 De donde se deduce que
Pablo estaba en Damasco cuando al comienzo tuvo su revelacin, como
dice el libro de los Hechos.
"Al cabo de tres aos volv a Jerusaln para conocer a Pedro, y
permanec junto a l quince das. No vi a ningn otro apstol excepto a
Santiago, hermano del Seor. Lo que escribo, Dios me es testigo de que
no es mentira" 6 Por qu Pablo deseaba conocer a Pedro? Habra que
suponer que era para entablar relacin con el jefe del primer grupo cristiano, al que se consideraba iniciador del Evangelio del Cristo resucitado.
Lo llevaba pues una cierta inquietud de lo que p)dra llamarse ya la unidad cristiana; y si no pensaba de ninguna manera en hacerse investir
nuevamente de su apostolado, ni siquiera en hacrselo reconocer, al me4 Gl. I, 10. Pablo respondi primero al reproche que se le haca de alivianar
por poltica el Evangelio sacrificando la Ley. La cuestin, responde, es saber si es
para ganar a los hombres o para agradar a Dios.
5 Gl. I, 13-17. Lo que leemos, v. 15, acerca de la predestinacin y de la vocacin del Apstol est en .elacin con su teora general de la salvacin; el v. 16 muestra que la vocacin se oper en la revelacin, la visin del Cristo inmortal, del
Cristo-espritu. Estamos, pues, aqu en pleno misterio.
6 Gl. I, 18-20. Se podran contar los tres aos a partir del regreso a Damasco;
pero parece que Pablo quisiera decir: slo "despus de tres aos fui a Jerusaln'',
para completar lo que dijo antes: "Sin ir a Jerusaln. . . part hacia Arabia". Pero
este pasaje no carece de dificultades. Faltaba en el texto marcionita, ya sea porque
Marcin no lo conoci, ya sea porque lo suprimi; l no lea 'lt:uv delante de
ch~r,v en Gl. 11, 1, ni tampoco Ireneo. Es preciso reconocer que I, 16-17, no hace
prever esta visita a Pedro, que 22-24 la contradice ms bien, y que II, 12 (abstraccin
hecha de 'ltAt[J. ) parecera introducir una primera entrevista de Pablo no slo
con la comunidad jerosolimitana sino con sus jefes.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

217

nos no estaba ya preocupado por hacer valer la independencia de su

vocacin y de su actividad, ya que nadie haba interferido en su obra.
"Luego fui al pas de la Siria y de la Cilicia. Pero era desconocido
de vista a las Iglesias de Judea que estn en el Cristo" 7 El relato de
los Hechos 8 hace ir a Pablo de Damasco a Jerusaln y habla, al respecto,
de esfuerzos por unirse a los fieles desconfiados, de una intervencin de
Bernab ante los apstoles, con los que Pablo se mostrar en Jerusaln,
Jo:: p1edicaciones a los judos helenistas, que por un complot habran obligado a Pablo a alejarse. Nada de todo esto, incluida la intervencin de
Bernab para introducir a Pablo ante Pedro y Santiago 9 , parece compatible con las aseveraciones muy claras de Pablo. Todos los apstoles y
todos los fieles de Jerusaln lo habran conocido si hubiera predicado en
esta ciudad. Y se percibe bien, al leerlo, que jams predic en Jerusaln,
que incluso no hubiera podido: los cristianos se hubieran unido a los
judos para no permitrselo. "Ellos saban slo que aquel que antes
los haba perseguido predicaba ahora la fe que en otro tiempo quiso destruir; y glorificaban a Dios a causa ma" 10
"Luego, despus de catorce aos fui otra vez a Jerusaln, con Bernab, llevando tambin a Tito conmigo. Fui all por una revelacin. Y les
expuse el Evangelio que predico entre los gentiles; (lo expona) en parti7 Gl. 1, 2122. Segn Hechos, IX, 30, Pablo habra ido de Jerusaln por
Cesrea a Tarsos, donde ms tarde Bernab habra ido a buscarlo para llevarlo a
Antioqua (Hechos, XI, 25-26). Lo que Pablo dice aqu de su predicacin en
Cilicia no se confunde con la misin relatada en Hechos, XIII-XIV, y que, si s
histrica, debera ubicarse despus del (segundo) viaje de Pablo a Jerusaln
( Gl. 11, 1) .
8 Hechos, IX, 26-29.
9 El ltimo redactor de los Hechos podra haber desdoblado este rasgo de
Hechos, XI, 25, ya que en este pasaje est visiblemente preocupado por relacionar
el apostolado de Pablo al de los Doce: bajo su patronato Pablo habra predicado en
Jerusaln el Cristo a los judos helenistas (cf. Ciernen, Paulus, 1, 212). El mismo
redactor mostr al comienzo a Pablo predicando a los judos de Damasco (Hechos,
IX, 22). Sin embargo, ya que la colaboracin de Pablo y de Bernab en Antioqua
es un hecho seguro, si la gestin de Bernab con Pablo para llevarlo de Tarsos a
Antioqua, era segura (no lo es mucho ms que la delegacin de Bernab a Antioqua para la asamblea de Jerusaln, Hechos, XI, 22; cf. Ciernen, 1, 244) , esta gestin podra explicarse por un encuentro anterior en Jerusaln. Pero hay posibilidades
de que Bernab tambin haya sido relacionado artificialmente con los Doce en
Hechos, IV, 36; IX, 27; XI, 22. Gl. II, 9, da a entender que jams tuvo ms
relacin con los Doce que el mismo Pablo; en la realidad debi ser el principal
de esos judos de Chipre y de Cirene que fueron los primeros en predicar el Evangelio a los paganos de Antioqua, y cuya conversin se relacionaba con la predicacin de Esteban y de los Siete, no con la de los Doce (Hechos, XI, 19-20). Es muy
probable que Pablo, huyendo de Damasco, haya llegado espontneamente a unirse
a Bernab en Antioqua, sabiendo que all encontrara una acogida favorable entre
los creyentes y un terreno frtil para su actividad. Vase Les Actes des Apotres,
262-263, 422-426, 466-469.
10 Gl. 1, 23.

218

ALFRED LOISY

cular a los notables, para no correr o no haber corrido en vano" 11 Por

poca admiracin que tuviese por los "notables", Pablo comprenda que
su obra estaba gravemente comprometida si ellos la rechazaban totalmente;
desde el punto de vista real y prctico, diga lo que diga acerca de su
misin autnoma y su Evangelio revelado, no deba sentirse en estado y
con derecho de organizar su cristianismo completamente separado de ellos.
La continuacin de su discurso muestra que la revelacin que lo decidi
a venir responda a una necesidad moral. Se haba cuestionado la legiti
midad de su apostolado y de su enseanza. Viene a defenderla pues, y por
ello expone sus principios a los notables. El ardor de su estilo hace que
el objeto preciso del debate se adivine slo por lo que dice de las concesiones a las que no accedi.
"Pero Tito, mi compaero, no fue obligado, a pesar de ser griego, a
hacerse circuncidar. (Slo se trataba) de los falsos hermanos intrusos que
se haban deslizado" -muy probablemente en las comunidades de Cilicia
y en especial de Siria, sobre todo en Antioqua, donde Pablo haba predicado en el ltimo tiempo con Bernab- "para espiar la libertad que
usamos en Cristo Jess" -es decir, el libre reclutamiento de paganos,
sin ninguna exigencia con relacin a la Ley juda-, "para esclavizamos
a esta misma Ley". " A stos no les concedimos ni hora de obediencia,
para que la verdad del Evangelio subsista entre vosotros" 12 La cuestin
11 Gl. 11, l. No sabemos si es preciso sumar estos catorce aos a los tres del
v. 18, y contar diecisiete aos a partir de la conversin, o bien si hay que incluir los
tres aos en los catorce, suponiendo que Pablo conserva siempre el mismo punto
de partida. La segunda hiptesis parece la ms verosmil. La fecha de la conver
sin era la fecha capital en la vida del Apstol, y es natural que relacione con ella
los acontecimientos posteriores de su carrera. Otra razn no menos importante es que
el total de diecisiete aos, aunque se lo abreviara en un ao o dos, suponiendo que
los aos contados no son completos, y que se pueden disminuir efectivamente seis
meses o ms sobre los tres y los catorce aos, remitira la conversin de Pablo a una
fecha incompatible con la de la pasin del Cristo. La dificultad desaparece si con
sideramos a Gl. I, 18-20, como un agregado en la redaccin. En esta (segunda) permanencia en Jerusaln Pablo trata con Pedro, Santiago y Juan; ahora bien, parece
seguro que Juan muri en Jerusaln, al mismo tiempo que su hermano Santiago,
hijo de Zebedeo (Hechos, XII, 1-2), por orden de Herodes Agripa, muerto l mismo
en el transcurso del ao 44. La redaccin de los Hechos habr sufrido retoques en el
texto definitivo (hiptesis de E. Schwartz, admitida por muchos crticos. Cf. Preuschen, Apostelgesch., 76; Wcllhausen, 22; y para la cuestin de las fechas, Goguel,
Essai sur la chronologie paulinienne, en "Revue de l'histoire des religions", mayo-junio de 1912). El viaje y la asamblea apostlica narrados en Hechos, XV, repiten
innecesariamente la misin de Pablo y Bernab, que est simplemente indicada en
Hechos, XI, 30, en su verdadero lugar, antes de la mencin del martirio de Santiago
(y de Juan), y el relato del arresto de Pedro. Pero si el viaje de que hablan
Gl. 11 y Hechos, XI, 30 (XV) tuvo lugar hacia fines del ao 43 o a principios del
44, la conversin de Pablo no puede ubicarse ms all del ao 30; si contramos
diecisis o diecisiete .~.os desde la conversin sera preciso ubicarla en el 28 27, lo
que la remitira a una fecha anterior a la indicada en Lucas, III, 1, para el ministerio de Jess.
12

Gl. 11, 3. Vel'\OS as que se trataba de imponer universalmente la circun-

cisin a los paganos COI'I'ertidos; pero los "notables" no tuvieron esta exigencia con

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

219

de la circuncisin slo se pudo plantear a Tito en Jerusaln; pero lo~

espas de que habla el Apstol son los individuos que han venido a trae~
el desorden a Antioqua y a las nuevas comunidades helenocristianas,
proclamando la necesidad de circuncidar a los paganos convertidos. All
est el verdadero motivo del viaje del Apstol a Jerusaln. Uev a Tito
consigo expresamente, como cristiano de la gentilidad. En Jerusaln "los
notables" habran podido reclamar la circuncisin de Tito para admitirlo
en la sociedad de los fieles jerosolimitanos. Pero Pablo ni siquiera se
vio obligado a hacer esta concesin porque "los notables" le dieron la
razn en cuanto al fondo y al principio de su apostolado.
"En cuanto a los que eran notables -lo que podan ser no me importa, Dios no hace consideracin personal-; los notables no me impusieron ninguna obligacin, sino que por el contrario: cuando vieron que
se me haba confiado el Evangelio de la incircuncisin, como a Pedro
el de la circuncisin -pues aquel que ha obrado en Pedro para la circuncisin, tambin ha obrado en m para los gentiles-; y como reconocieron la gracia que me fue atribuida, Santiago, Cefas y Juan, a los que
se consideraba como columnas, nos dieron la diestra a m y a Bernab
(en signo) de comunin, para que nosotros furamos para los gentiles, y
ellos para la circunc1s1on. (Pidieron) solamente que nos acordramos
de los pobres, cosa que siempre cuid de hacer" 13 As algunos haban
respecto de Tito, para admitirlo en la reunin de los fieles. Las reclamaciones venan
solamente de otras personas no calificadas. La frase del v. 4 est claudicante, hay
algo sobreentendido, que Pablo olvid decir preocupado por afirmar, v. 5, su resis
tencia a los falsos hermanos. Difcilmente se puede creer que el sentido sea: "A
causa de los falsos hermanos ... me rehus a circuncidar a Tito" (Lietzmann, 235),
pues Pablo no parece querer decir en absoluto que la cuestin general de la circuncisin se haya suscitado a propsito de Tito, y que por esta misma razn, por principio, se haya negado a hacer circuncidar a su compaero. Ms bien supone que la
cuestin de principio exista al comienzo, y prueba por el caso de Tito que no
se haba resuelto en el sentido de la obligacin; si los notables hubiesen querido
exigir la circuncisin de alguno, Tito en esas circunstancias habra sido el primero
a quien se la hubieran impuesto. Como lo que se dice de los falsos hermanos se
relaciona con sus enredos en las comunidades helenocristianas, Pablo debi comen
zar su frase con la idea de decir que la cuestin de la circuncisin se haba suscitado a causa de ellos, que l mismo haba venido a Jerusaln para aclarar el asunto
con los notables; y olvida decirlo, apurado como est por afirmar que jams ha
cedido ante este tipo de gente. Tambin en el v. 6 Pablo comienza una frase que no
alcanza a terminar. Algunos crticos admiten la circuncisin de Tito, apoyndose
en la omisin de o<; :a en algunos testimonios del texto, al comienzo del v. 5;
pero cmo podra Pablo vanagloriarse de haber salvado para el porvenir "la verdad
del Evangelio, obedeciendo momentneamente a los intrusos"?
13 Gl. 11, 6-10. La reflexin ( v. 6) no tiene nada particularmente respetuoso.
Pablo la hace desde su punto de vista "espiritual", y para expresar claramente que
no se cree inferior en nada a esos "notables" que conocieron al Cristo "segn
carne": jams necesit del consejo de ellos. A pesar de la confusin de su discurso,
opone claramente a los "falsos hermanos", que reclaman la circuncisin de todos los
convertidos, frente a los "notables", que no piden nada parecido, ni siquiera para

Tito, y que han hecho con l una especie de acuerdo. Dios, cuya virtud se ha mani
festado suscitando y sosteniendo el apostolado de Pedro entre los circuncisos, tam-

220

ALFRED LOISY

pretendido oponerse a la predicacin de Pablo, basndose ms o menos

en los apstoles de Jerusaln; Pablo se dirigi hacia esos "notables" para
ver qu pensaban y no precisamente para solicitar su aprobacin. Por
cierto que se les haba objetado su condicin de "notables", de "columnas", de discpulos personales de Cristo, de hermanos de Jess (en especial a Santiago) . Pablo declara no otorgar ninguna importancia a ese
tipo de nobleza, y se considera a s mismo como apstol totalmente autntico, a pesar de faltarle esas condiciones exteriores. Por otra parte, los
notables le dieron la razn. En lugar de confirmar las murmuraciones
de los falsos hermanos y reprobar la accin de Pablo, despus de orlo
reconocieron que tena la gracia y la capacidad para predicar al Cristo
entre los gentiles, como ellos mismos hacan entre los judos; admitieron
que Pablo, Bernab y sus convertidos del paganismo estaban con los
apstoles y los convertidos del judasmo en la comunin del Cristo. Se
consagr la distincin de los dos apostolados: ellos deban continuar predicando a los judos, y Pablo y Bernab a los paganos. La nica obligacin
impuesta a los predicadores de los gentiles era no olvidar a los pobres de
la comunidad jerosolimitana, particularmente reprimida sin duda. Pablo
se cuida bien de no omitir este llamado a la generosidad de los helenocristianos, en tanto siempre tuvo cuidado de responder a l y era un
testimonio del acuerdo ocurrido, as como de la entera confianza en l
manifestada por los "notables".
Si el acuerdo de que se nos habla no se observ con fidelidad, fue
por parte de los "notables". "Cuando Cefas vino (luego) a Antioqua, le
resist de frente porque l estaba condenado" 14 -por su propia conducta
y la contradiccin en que se pona consigo mismo-, "pues antes que algunos (individuos) llegaran de parte de Santiago, coma con los gentiles" u. Pedro haba llegado a Antioqua probablemente despus de esbin ha originado la predicacin de Pablo a los gentiles. La posicin de Pedro como
jefe de la evangelizacin entre los judos parece evidente aqu, a pesar del papel
importante que corresponde a Santiago en la comunidad de Jerusaln. Aunque Pablo,
por otra parte, se ubica en el primer plano del apostolado entre los gentiles, podemos
ver (v. 9) que la situacin de Bernab no era menos considerable de hecho. Pero no
se entiende bien cmo poda admitirse entre las personas de que se trata, ni siquiera
en teora, en las circunstancias aludidas, una divisin tan radical de la clientela a
convertir, o cmo Pablo la afirmaba a posteriori, si no se produjo algn arreglo.
Una apreciacin tal de los papeles apostlcos parece retrospectiva ms que con
tempornea.
14 Gl. II, 11. Pablo no habla de su disputa con Pedro como de un hecho
reciente, pero tampoco habla de ello como de un hecho muy cercano a las conf3rencias de Jerusaln. En el intervalo podemos ubicar la misin de Pablo y Bernab,
contada en Hechos, XII, 25-XIV, si queremos considerarla histrica. Pablo y Bernah, contada en Hechos, XII, 25-XIV, si queremos considerarla histrica. Pablo y
Bernab a su regreso a Ar.ioqua se encontraron all con Pedro, y entonces se produjo la diferencia que se n,Hra en Gl. 11, 11. Este incidente, y no el motivo indi-

cado en Hechos, XV, 36-41, habr determinado la separacin de los dos apstole.>.
Vase l,es Actes des Aptres, fi07-614.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

221

capar a la prisin de Herodes Agripa y, como era natural en virtud del

convenio concluido con Pablo, no tena ninguna dificultad en tomar parte
en las comidas de la comunidad helenocristiana, es decir, en la cena eucarstica, la comida del Seor, pues aqu no se trata de relaciones civiles
y de hospitalidad. La importancia que Pablo atribuye al hecho proviene
precisamente de que la abstencin de Pedro constituye una especie de
excomunin con relacin a los cristianos de la gentilidad. No se haba
previsto todo en la asamblea de Jerusaln. En todo caso, parece que
Santiago, adhirindose al principio de la separacin de los apostolados,
se pronunci tambin en s mismo, y no sin cierta apariencia de razn, por
la separacin de las comunidades, no admitiendo que un cristiano judo
se dispensara de alguna obligacin de la ley juda y no tuviera los mismos
escrpulos que los judos no cristianos en lo concerniente a las relaciones
con los paganos. Pero, si se cree a Pablo, esto era volver a cuestionarlo
todo y forzar moralmente a los convertidos del paganismo a hacerse judos
recibiendo la circuncisin para permanecer en la comunin de sus apstoles. Pedro, sin embargo, cedi a las advertencias de Santiago. "Cuando
llegaron (estos mensajeros), se retir y separ (de los paganos convertidos), temeroso de los de la circuncisin" 16 , no slo de los emisarios de
Jerusaln sino de todo el partido que representaban. Lo que nos muestra
cunto se embrollaba la cuestin es el hecho de que Bernab, que haba
acompaado a Pablo a Jerusaln para defender la causa de los gentiles,
tom entonces la misma actitud que Pedro, o cuando menos as se nos
dice, pues todos los judos de la comunidad haban hecho otro tanto.
"Los otros judos se asociaron a su hipocresa, de modo que Bernab
se vio arrastrado por su ejemplo hipcrita" 17 Pablo cree poder hablar
de hipocresa porque todos aquellos a los que alude comenzaron por
comulgar libremente con los gentiles, sin duda porque no tenan ningn
escrpulo, y cambiaron de actitud ms que de parecer frente a las protestas de los judaizantes. Pero los argumentos de los judaizantes pudieron
impresionarlos y la cuestin poda no estar tan clara para ellos como para
Pablo. ste, por otra parte, cuenta muy sumariamente la disputa, y segn
la significacin que sta tena para l en el tiempo en que escribi su
carta a los glatas. Si querella slo a Pedro es quizs porque la secesin
de este "notable" determin la de los otros. "Cuando vi que no mar15 Gl. Il, 12. No es por nada que Pablo dice "de Santiago", y no "de Jerusaln". Los emisarios vinieron de parte de Santiago, enviados por l para morigerar
a Pedro. Pero tampoco aqu la situacin histrica est clara: se dira que en la
comunidad de Antioqua haba solamente incircuncisos, cuyos misioneros, judos de
origen, incluso Bernab, se separaron a ejemplo de Pedro. Ahora bien, el primer
ncleo de la comunidad era de circuncisos, y no parece que Pedro y Beruah hayan
exigido con posterioridad la circuncisin de los paganos convertidos.
16 Gl., Il, 12.
17 Gl. II, 13. Esta observacin tiende a mostrar que sobre todo Bernab Ee

contradeca a s mismo, despus de evangelizar a los paganos en las mismas condiciones que Pablo.

222

ALFRED LOISY

chahan derechamente segn la verdad del Evangelio, dije a Pedro en

presencia de todos" -es decir, delante de toda la comunidad reunida,
porque Pedro no haba roto toda relacin con los gentiles pero se abstena solamente de su eucarista-: "Si t, que eres judo, vives como
pagano y no como judo, cmo quieres forzar a los paganos a hacer<;e
judos?" 18 Segn l era preriso elegir entre proclamar abiertamente
la necesidad de la circuncisin para la salvacin, observar uno mismo la
Ley al modo de los fariseos e imponerla a los convertidos de la gentilidad, o bien no tratar a estos ltimos como cristianos de calidad inferior,
de quienes un "notable" que se respeta no puede ser comensal en la
comida del Seor.
Nada nos hace pensar que Pedro se haya rendido a estas razones.
La existencia en Corinto de un partido de Pedro nos hace suponer ms
bien que el apstol de los circuncisos jams comparti totalmente los
puntos de vista de Pablo. Pero no es menos cierto que Pablo jams fue
un judaizante intransigente, y que Bernab no se convirti en tal. Pablo
se separ de ellos y llev a cabo sus misiones segn su parecer, pero ellos
jams impusieron la circuncisin a los paganos convertidos. El cristianismo pudo propagarse y vivir gracias a la clientela de proslitos incircuncisos.
Y esto es lo que se cree saber con mayor certeza acerca de las relaciones de Pablo con los primeros fieles de Jess: resultara de ello que la
influencia de la primitiva tradicin evanglica debe haber sido bastante
limitada, no slo sobre su conversin sino tambin sobre su formacin
cristiana y su predicacin apostlica.
En cuanto a la conversin debe haber sido sbita y fortuita en apariencia, como lo cuentan los Hechos, pero no probablemente en las con
diciones que este libro indica. Pablo se convirti en Damasco despus
de haber perseguido durante algn tiempo con ardor a "la Iglesia de
Dios". El carcter de esta frmula no permite determinar si Pablo ejercit su celo contra una o varias comunidades. Por otra parte el relato
de los Hechos que le hace participar en el martirio de Esteban, pedir y
recibir una delegacin oficial del gran sacerdote para aprisionar a los
cristianos de Damasco, parece en contradiccin esencial con la Epstola
a los Glatas, es decir con Pablo mismo, con una tradicin que parece
ms consistente que los relatos de los Hechos. La delegacin del Sanhedrn parece ser una imposibilidad histrica; el redactor de los Hechos
la habr imaginado con la participacin de Pablo en el martirio de
Esteban, para relacionar la historia de la conversin de Pablo con la de la
primera comunidad 19 Pablo no tena otra misin que la de su celo,
Gl. II, 14.
Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, 327-328. Las indkaciones referentes a J:'ablo son un agregado del relato concerniente al martirio de J!;steban y sud
18
19

consecuencias, en Hechos, VII, 58, VIII, 3. Tambin en IX, 1-2, el mensaje pedido
al gran sacerdote parece un prembulo artificialmente ubicado antes del relato de

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

223

pero parece que consagr al comienzo tanta actividad para combatir

la fe de Cristo como la que aplic luego para servirla.
No podramos decir cmo conoci esa fe. El motivo por el que
emprendi una campaa de oposicin y de represin contra la propaganda
cristiana que comenzaba, slo puede deducirse de la semblanza que hace
de s mismo: era ms celoso de la Ley que nadie. El cristianismo naciente
le habr chocado en sus convicciones de judo estrechamente ligado a
la tradicin de los fariseos. Podra asombrarnos que el cristianismo de
Santiago, de Pedro y de Juan, le haya parecido tan subversivo para el
judasmo. Pero ste no es el cristianismo que conoci en un principio.
Aunque deba tomarse con cuidado, el relato de los Hechos, al mencionar
a Pablo a propsito de Esteban y de la propagacin del cristianismo
helenizante, se inspira en la realidad. Pablo se opuso con furor a los
primeros ensayos de propaganda cristiana que se producan bajo las apa
riencias del judasmo fuera de Judea. El desarrollo de la nueva secta
vino a inquietarlo en su pas natal de Tarso? No obstante, se puso sobre
la pista de los innovadores y los persegua en Damasco cuando el Cristo
lo gan mediante lo que a l le pareci una revelacin del Cristo mismo 20
la visin, abstraccin hecha de la inverosimilitud y la vaguedad del dato de que se
trata. Este prembulo es de la misma mano que VII, 58 b; VIII, 1 a, 3. Cf. Wellhausen, 14, 16; y vase Les Actes des Apotres, 350, 357-358, 387-390.
20 Segn Heitmller, 329, Pablo slo habra conocido el cristianismo en Damasco, adonde hay que suponer que habra llegado por algn motivo distinto de su
celo religioso. Para situar histricamente la conversin de Pablo hay que tener en
cuenta el dato de Hechos, XI, 19, que se funda en una buena tradicin (Preuschen,
72) ; ahora bien, se dice all que la persecucin que sufri Esteban tuvo por efec\o
la dispersin de los cristianos (los del grupo helenizante solamente, por lo que se
puede juzar; cf. Wellhausen, 14) fuera de Jerusaln, y un cierto nmero de ellos
fueron hasta Fenicia, Chipre y Antioqua; en esta ocasin debi llegar el Evangelio
a Damasco. Las indicaciones de la noticia nos remiten as a una poca anterior
a la conversin de Pablo. No es imposible que la nueva de esta propaganda haya
encontrado a Pablo en Tarso. En todo caso, se convirti en Damasco, y probablemente en Damasco persigui antes a "la comunidad de Dios". Lo que cuentan los
Hechos, XI, 20-22, con respecto a su predicacin en Damasco no es menos sospechoso que lo que se dice en Hechos, IX, 29, de su predicacin en Jerusaln. Los
tres relatos de la conversin en los Hechos (X, 1-19; XXII, 3-21; XXVI, 4-18) estn
suficientemente cargados de contradicciones para que se los puedan considerar libres
variantes de una misma ficcin (vase Les Actes des Apotres, 384-387), construida
sobre los simples datos de las Epstolas, segn relatos similares, cuyo tipo no era
puramente cristiano, ni judo, ya que en un punto muy importante, la visin simultnea de nanas y de Pablo, los Hechos (IX, 10-12) presentan una coincidencia
con las condiciones fijadas para d llamado de los candidatos en los misterios de
Isis (cf. supr. pgs. 93-95) que no puede ser fortuita. Por otra parte, parece
arriesgado ver (con Preuschen, 57) en los tres das que Pablo pas en Damasco sin
comer ni beber, segn se dice (Hechos, IX, 9), una preparacin para el bautismo,
es decir, un rasgo imaginado segn la costumbre eclesistica. Este hecho no se dice
con relacin al bautismo (mencionado ms adelante, v. 18), sino como rasgo caracterstico del estado extraordinario que sigui a la visin. Tampoco se dice que Pablo
haya ayunado por motivo religioso, sino que permaneci tres das privado de la
vista y sin probar alimento. El autor de los Hechos ha querido presentar la ceguera
pasajera de Pahlo y la incapacidad que tiene para tomar nada, como consecuencias

224

ALFRED LOISY

Se descarta con esto una de las grandes dificultades que presenta,

histrica y psicolgicamente, la conversin de Pablo. No se concibe sin
esfuerzo, y muchos se niegan a admitirlo, que Pablo se haya convertido
a la fe de un predicador judo contemporneo, considerndolo como
manifestacin de un ser divino que habra bajado del cielo para salvar a
los hombres hacindose crucificar. La cosa sera, en efecto, difcilmente
concebible 21 si Pablo hubiese conocido personalmente a Jess; pero todo
hace suponer que jams lo vio. Ni siquiera oy hablar de Cristo a los
primeros testigos, sino a los judos de la dispersin o a los proslitos del
judasmo ganados para la nueva fe, pero bajo una forma ya algo helenizada, gente toda sta para la cual el Cristo comenzaba a no ser ya el
Mesas judo sino "el Seor" y a penetrar en mayor o menor medida en
la esfera de la divinidad 22 Comprobado ese hecho, la dificultad de re
presentarse la conversin de Pablo no slo retrocede sino que parece
disminuir o desaparecer inclusive. En efecto, la existencia de esos intermediarios entre la fe de Santiago, por ejemplo, y la de Pablo no es dudosa, y testigo de ello es Bernab. Ahora bien, estos intermediarios no se
ubican slo tericamente, desde el punto de vista de la creencia entre el
primer grupo creyente y el Apstol de los gentiles, sino que ocupan esa
fsicas de la visin; por eso observa, como la cosa ms natural del mundo, que
Pablo despus de su bautismo comi y estuvo bien (v. 19). La ceguera no aparece
como smbolo de la incredulidad de Pablo, ni la curacin de esta ceguera como sm
bolo del bautismo, que era un <p(o)'ttaJ.6c;. Slo despus de la visin ( v. 8), cuando cree
o est muy cerca de creer, se da cuenta de que es incapaz de guiar su marcha, y antes
de ser bautizado recobra la vista (v. 18); no se da a entender que se haya vuelto ciego
por haber visto la "gloria" del Cristo, sino que fue derribado por la luz celeste
como podra haberlo sido por un relmpago; estos rasgos estn entonces muy mal dis
puestos para el simbolismo que se querra encontrar en ellos (contra Preuschen, loe.
cit.) . Si la ceguera tiene una significacin simblica, no es como imagen de una incre
dulidad que ya desapareci, sino como castigo apropiado para esta incredulidad
anterior, que slo ha cedido frente a un milagro ( cf. XIII, 11). En todo caso
es arbitrario alegar (con el mismo, 58) contra la intervencin de Ananas, que la
conciencia apostlica de Pablo excluye todo intermediario humano en su conversin,
y que l pensaba sobre el bautismo de muy distinto modo que el autor de los Hechos. 1 Cor. 1, 17, no prueba nada al respecto; Pablo mismo (Rom. VI, 3; 1 Cor.
XII, 13) da a entender que estaba bautizado, como todo cristiano, y bautizado en el
espritu. Alguien lo bautiz por qu no pudo ser Ananas? El Apstol no le debe
ra por ello su Evangelio. Aunque Pablo hubiera sido desde el instante de su conversin tan "espiritual" como parece haberlo sido luego, siempre habra tenido
necesidad de un cristiano que le dijese "qu deba hacer" (Hechos, IX, 6) para
entrar en la comunidad cristiana. La autonoma de su conciencia apostlica, que no
se podra transformar tan pronto en materia de reflexin para Pablo mismo, no se
cuestiona en este asunto. El personaje de Ananas no es ms sospechoso que el resto
del relato, sino que lo es en la misma medida, porque el conjunto del relato ,;s
una ficcin.
21 Sera arriesgado declararla imposible. Lo que el autor del cuarto Evangelio
hace decir a Jess, lo que los Hechos, VIII, 10, cuentan de Simn el Mago, da la
medida de qu era "posibilidad" en esos tiempos. Un hombre que dijera ser la

sabidura o el poder de Dios encarnados poda encontrar adeptos.

22 Cf. supr. pgs. 180-185.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

225

posiciOn histricamente; Pablo se relacion con estos proslitos de esp

ritu ms amplio, primero para arrojarlos de las sinagogas y perseguirlos,
luego para unirse a su obra y retomarla con mayor amplitud y, segn
parece, originalidad 23
Pablo debe haber tenido entonces tan slo una impresin atenuada
de la personalidad histrica de Jess, por cercana que haya sido a l
en el tiempo. En cierta medida se le puede creer cuando dice que nada
debe a los primeros discpulos, que no se form en su escuela. En un
sentido, antes de su conversin al Cristo estaba ms cerca de Santiago y
los judaizantes que luego, cuando l mismo hizo profesin de cristiano.
Judo como era, no se convirti al mesianismo de Jess, sino que sali
del judasmo de un salto para entrar en la religin del Cristo, sin adoctrinarse de otro modo acerca de lo que Jess haba hecho o enseado, y
se limit a saber o ms bien a creer que ste haba muerto por los pe
cados de los hombres y resucitado para su salvacin.
Seguramente no estara al da siguiente a su conversin, ni tampoco
quizs ms tarde, en situacin de producir toda la teologa que desarroll
en las Epstolas a los Romanos, a los Glatas, a los Corintios. Pero, al
convertirse, bien pudo dar un adis completo al judasmo estrecho y haberse sentido llamado a abrir a los gentiles el reino de Dios. Esto es lo
que significan en general las Epstolas, y su contenido al respecto, aunque
viene de un hombre que tuvo visiones, no es pura visin. Desde el principio Pablo predic el Evangelio a los paganos, porque el Evangelio le
pareci hecho tambin para ellos. En cierto modo Pablo no debe ni este
Evangelio ni su fe a los apstoles de la primera hora, a quienes no
conoce. Ms tarde hizo que stos se lo admitieran como conveniente para
los paganos; luego encontr una hostilidad que se apoyaba en los apstoles y que ellos favorecieron de un modo u otro. No slo hay que ex
plicar entonces psicolgicamente la conversin de Pablo, sino que es me
nester dar una explicacin histrica a su conversin, o ms bien a la
conversin del mesianismo en misterio cristiano.

II
Entre las cualidades espirituales que se deben reconocer a Pablo y a los
grandes adeptos de la fe cristiana durante el perodo heroico de su fundacin,
hay que poner en primer plano una aptitud singular para apropiarse de
las ideas que combatan. Por otra parte podemos creer a Pablo cuando
se jacta de haber sido celoso entre los celosos de las tradiciones naciona
les. Haya frecuentado o no las escuelas de Jerusaln 24, recibi la forCf. Heitmller, 326.
Hemos visto que para los sucesos anteriores a la converswn el testimonio
de los Hechos es lo menos seguro posible. Lo que leemos all acerca de las relaciones
de Pablo con Gamaliel est dentro de un discurso que muy probablemente perte
nezca al ltimo redactor; el Apstol cuenta all sus antecedentes como los compren
23

24

226

ALFRED LOISY

macwn rabnica y est penetrado a fondo por ella. De all viene su lgica extraa, sutil, embrollada, verbal, tal como su mtodo de exgesis, que
sigue siendo el mismo cuando interpreta las Escrituras en favor del cris
tianismo y contra el judasmo legal. Sus conocimientos literarios casi
no van ms all de las Escrituras, que es probablemente el nico libro
que se dedic a estudiar 2 ;;; Pablo no debe haber odo a otros maestros
excepto los doctores de la Ley, sea pesando gravemente huevos de mosca
en balanzas de tela de araa, o bien discutiendo los problemas ms serios
de la teologa y la moral bajo la misma forma de argumentacin escols
tica, de tal modo que tenan el aire de otorgar gran importancia a las
frusleras y muy poca en cambio a los problemas capitales, muy ansioo;;oo;;
de la verdad, en el fondo, y a veces mucho ms accesibles a las ideas de
afuera de lo que se podra suponer a primera vista por el particularismo
de su existencia y su lenguaje.
Es que el judasmo de esa poca se abra al proselitismo, y no poda
ganar a los paganos sin hablarles, sin discutir sus ideas, sin tomar algo
de ellas. Pablo no haba nacido en Palestina sino en Tarso 26 , donde
creci y debe haber pasado casi todos los aos anteriores a su conversin.
Naci pues en un pas pagano, en un medio de sincretismo religioso. Sobre el viejo culto nacional, emparentado con las antiguas religiones de
Siria y Asia Menor, se haban injertado las divinidades helnicas, y tam
bin se introdujeron otros cultos orientales, especialmente el de Mitra,
uno de cuyos centros principales era la Cilicia, a principios del Imperio
Romano 27 Jams se dio tiempo Pablo para observar qu impresiones
producan esas religiones paganas sobre su espritu, y no lo dice en
de ese hagigrafo, y liega a recordar al gran sacerdote y a sus auxiliares la famosa
comisin que habra recibido, de perseguir a los fieles de Damasco, como si el mismo
gran sacerdote y los mismos asesores estuviesen todava all para dar testimonio de
ello (Hechos, XXII, 1-5). El mismo redactor que hace que Pablo asista al martirio
de Esteban siendo "joven", bien pudo hacerlo del mismo modo discpulo de un
rabino clebre, en esa misma ciudad de Jerusaln, sin tener ningn dato, tal como
pone en boca de Gamaliel mismo un discurso referido a los comienzos de la predicacin apostlica, cuya existencia y contenido slo pudo conjeturar (Hechos, V, 34-39).
El redactor atribuye a Gamaliel el discurw que, segn su parecer, deba ser en e~a
circunstancia el de un judo prudente y piadoso, tal como en caso anlogo atribuir
a Galin las ideas que juzga convenientes para un magistrado pagano, arbitrando con
toda equidad y sabidura poltica las querellas entre judos y cristianos (Hechos,
XVIII, 14-15; cf. Les Actes des Apotres, 284-292, 700-703, 811-819).
25 Cf. Deissman, Paulus, 38-39, 69, en que Pablo recibe el nombre de "un
piadoso judo de la Biblia de los Setenta". Ha ledo el libro de la Sabidura, si es
l quien lo ha utilizado en la Epstola a los Romanvs (ver sobre todo Sab. XII,
27 -XIII, 9 y Ro m. 1, 18-28). Cf. N orden, 128, n. 1; Ciernen, Paulus, II, 69.
26 Sobre Tarso vase especialmente Boelig, supr. cit.
27 Cumont, Mysteres de Mithra, 28. Ciernen, Einfluss, 11, dice que es simple
mente posible haya tenido un lugar de culto en Tarsos en tiempos de Pablo. Pero
importa poco que haya existido un mithreum en la campaa vecina a Tarsos, a una
legua o a cuatro. Ni las doctrinas generales de la religin persa, ni Ormazd, ni Mitra,
ni la existencia de sus misterios se desconocan en Tarsos en poca de Pablo.
Cf. Boehlig, 90-93.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

227

ningn lugar. Su orgullo de judo lo dispensaba de prestar gran atencin a esto; no estuvo tentado de observarlas por un sentimiento de curiosidad; tampoco debi estudiarlas; por cierto que hubiera tenido escr
pulos de leer sus textos rituales, si hubieran existido 28 Pero como los
dems judos de su tiempo, en especial los de la dispersin, conoca el
paganismo por la costumbre comn de la vida y por la frecuentacin de
los paganos. Apstol del judasmo antes de serlo del Cristo, Pablo conoci del paganismo circundante lo que pudo captar en sus relaciones con
los paganos y discutiendo con ellos. Debe haber conocido sobre todo el
espritu, y de l se haba impregnado sin darse cuenta.
Hasta estos ltimos tiempos muchos crticos protestantes han considerado la conversin de Pablo como el caso de un telogo ortodoxo de
los ms intransigentes, que por la fuerza de sus experiencias ntimas se
convirti en liberal descubriendo que la nica garanta de salvacin estaba en la fe, en la bondad de Dios, que haba revelado la misin del Cristo; slo que en lugar de tener directamente confianza en esta bondad,
como exhortaba el Evangelio de Jess, Pablo habra concebido, bajo la
influencia de ideas que la mayora de los crticos aludidos se niegan an
a considerar extraas a la tradicin juda anterior, su sistema de la
justificacin por la fe en el Cristo, muerto y resucitado para la salvacin
de los hombres. Pero el tipo de evolucin que se manifiesta en las
Epstolas es de otro carcter. Se ha considerado como resultado de largas
observaciones psicolgicas lo que dice la Epstola a los Romanos, por
ejemplo, referente al reino del pecado en la carne y la incapacidad congnita para hacer el bien, de la que el hombre se salva por la gracia de
Dios en el Cristo Jess 29 No se ha advertido que estas pretendidas
experiencias son parte integrante de un sistema teolgico al que se asign
poco valor, y que, en la medida en que corresponden a una realidad,
debera reconocerse que esas experiencias sufrieron en cierto modo la
influencia de creencias anteriores y se amoldaron, por decirlo as, a una
tradicin religiosa; se ha hecho de Pablo un alma inquieta a la manera
de Lutero, y que habra encontrado la paz en las mismas condiciones 30
La conjetura -pues es slo una hiptesis- parece enteramente gratuita. Pablo jams declara que no se halle a su gusto bajo la Ley, que
tenga angustias de conciencia antes de convertirse, que haya juzgado
insuficiente la garanta de salvacin que le ofreca la fe de los fariseos,
esa fe que era la misma fe de Jess, pues esperaba de la bondad de Dios
28 Segn Reitzenstein, 59, 209, Pablo habra ledo e incluso estudiado literatura religiosa del mundo helenstico. En varios lugares sus Epstolas hablan esa
lengua; pex<o para ello no era preciso leer esos libros, y muy raramente se puede
entrever all el conocimiento especial de algn culto pagano. No es fcil imaginarse
a Pablo leyendo libros paganos para llenar las necesidades de su apostolado. Incluso
los primeros apologistas parecen poco versados en la lituraetura religiosa del paganismo.
29 Rom. VII.
so La observacin es de Wrede, Paulus, y todava no acab de asombrar a los
telogos de la Reforma (cf. Gardner, 28).

228

ALFRED LOISY

el advenimiento de su reino, el cumplimiento de sus promesas a Israel, la

dichosa inmortalidad de los justos, y no desconoca la misericonlia divina. sta es la fe que no contentaba a Pablo; pero si no se mantuvu
dentro de ella, no es quizs porque no haya encontrado all una garanta
de perdn y salvacin. No parece que haya sospechado antes de su con
versin la falta de esta garanta. Despus de su conversin, que le hace
hallar en el Cristo al Salvador universal, acusa a la Ley y la declara
intil para la salvacin, si es a l a quien debemos la gnosis de salvacin
que se desarrolla en la Epstola a los Romanos; pero es que llegar a
concebir la salvacin de modo distinto que la generalidad de los judos
y que el mismo Jess. La salvacin ya no es para l la llegada del Mesas
en su reino sobre un Israel justo e inmortal, sino la comunin en un
Salvador divino que saca a cada creyente del cenagal de este mundo para
asociarlo a su gloria inmortal. Dentro de esta hiptesis la conversin
de Pablo habr sido algo muy distinto de la solucin de una ansiedad
interior, largamente incubada, sobre el tema de la justificacin. Si esta
conversin se prepar, en l o en otros, como sucedi, fue por un trabajo
mucho ms complejo que el que se habra producido en un alma solitaria,
absorbida por la contemplacin de s misma, que meda ansiosamente
todos los das la distancia entre su ideal de justicia y la realidad de su
conducta, y acababa crendose una religin para su necesidad. Supuesto
que un caso similar se haya producido alguna vez en la historia, no es el
que aqu nos ocupa.
Si el problema de la salvacin constituy muy tempranamente una
gran preocupacin para Pablo y otros predicadores cristianos, lo fue
mucho menos como asunto personal que como asunto ligado a su religin, a la propagacin de ella, y puede decirse que al inters religioso
del mundo en que vivan. El papel de Pablo antes de su conversin
muestra que haba nacido apstol. Antes de predicar la fe del Cristo,
ejerca un apostolado anticristiano; y esta polmica ardiente no era su
primera actuacin. No se habra lanzado impetuosamente a esta campaa para la defensa de la tradicin juda si no se hubiese visto ya
arrastrado a trabajos parecidos. Es temerario suponer que trabajaba entre los gentiles para atraerlos al judasmo legal, y que estaba as familiarizado con las ideas que tenan difusin en los medios paganos, no en
los ms esclarecidos ni en los ms bajos, sino en los medios populares? De
ese modo pudo l comprender, y otros como l, que las esperanzas judas
slo interesaban verdaderamente a los judos y que el inters religioso
de los gentiles estaba en otra parte. Tambin entre ellos exista la preocupacin de justicia hacia los hombres, de piedad hacia la divinidad,
pero no haba esta especie de orgullo religioso que daba a los judos la
seguridad de ser los depositarios de una revelacin superior y el pueblo
elegido entre todos los pueblos por el Dios del universo; el fiel iba sin
temor hacia tal divinidad bienhechora y caritativa, que lo haca sentir
regenerado, purificado, seguro de una inmortalidad dichosa. El judasmo
riguroso ejerca poca atraccin sobre las almas ubicadas en esta corriente

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

229

de fe religiosa. Pablo comprendi ms bien por las experiencias hechas

sobre los dems, que el judasmo estricto no responda a las condiciones
de una propaganda universal. Pero no lo comprendi de entrada. Primero capt las ideas comunes y las aspiraciones de los paganos; lo que
percibi fue su resistencia a las ideas propiamente judas y su repugnancia a aceptar el yugo de la Ley. Continuaba mientras tanto sirviendo a la
Ley y al judasmo, sin imaginar an que se pudiera inculpar de insuficiencia o de error a la tradicin religiosa que defenda. Otros despus
de l, paganos simpatizantes con el judasmo y convertidos al cristianismo, hicieron experiencias ms completas.
Pablo todava era, quera ser, el ms ardiente de los fariseos cuando
conoci la propaganda cristiana. Las primeras relaciones e informaciones
que tuvo provocaron su indignacin y un recrudecimiento de su fanatismo
judo. Tal como hemos hecho notar antes, el sentido judaico de Pablo
no se volvi contra la fe de los primeros discpulos, sino contra el Evangelio ya helenizado, o cuando menos un poco adaptado al helenismo. El
libro de los Hechos, a pesar de los artificios de redaccin que alteran la
fisonoma de sus fuentes, deja entrever, en efecto, tres etapas en la predicacin evanglica: hubo primero el grupo estrictamente palestino de los
primeros fieles, que predicaba en Jerusaln la fe de Jess resucitado, Mesas
que iba a venir; hubo despus, tambin en Jerusaln, un grupo de judos
helenistas que acept esta fe, pero sin duda amplindola un poco, pues
parece que se constituy fuera del grupo primitivo, bajo la direccin de
otras personas, y que suscit contra s iras y odios ms vivos que el
grupo precedente. Sus miembros, sin embargo, predicaban slo a los
judos; pero se le reprochaba a Esteban haber dicho que Jess, al volver
como Mesas glorioso, abolira el templo y la Ley. Esto es, por lo menos,
un ndice de sus tendencias. Los miembros del segundo grupo, disperso
por la tormenta en que sucumbi Esteban, llevaron el Evangelio fuera de
Jerusaln, a Samaria, a Fenicia, Chipre, Antioqua y, no temamos decirlo,
a Damasco 31 Aqullos siguieron predicando slo a los judos. Pero al
cabo de cierto tiempo hubo en Antioqua quienes se animaron a predicar
a los paganos y obtuvieron mucho xito, pues no pretendan someter a
los paganos al yugo de la Ley y los dispensaban de la circuncisin 32 No
es absolutamente seguro, pero s muy probable, que esta fundacin de una
comunidad helenocristiana en Antioqua sea anterior a la conversin de
Pablo 33 El hecho es significativo, pues esos predicadores eran judos
Ct. n. 20.
Hechos, XI, 20-21, vase Les Actes des Apotres, 460-471.
Lo que se dice, Hechos, XI, 25-26, de Bernab cuando va a buscar a Pablo
a Tarso, no debe tomarse como un dato histrico (vase esp. pgs. 217-218), puesto
que Pablo lleg a Antioqua cuando la comunidad helenocristiana se haba fundado
ya. Hay que notar que l, como ltimo llegado, es el quinto en la lista de profeta>
y doctores que tena la comunidad de Antioqua, segn Hechos, XIII, l. Se puede
ver all que la teora de la justificacin por la fe sola y las pretendidas experiencias
31
32
33

psicolgicas de Pablo, de que antes se ha hablado, no eran indispensables de ningn

modo para que los judos helenizantes realizaran el cristianismo sin la Ley.

230

ALFRED LOISY

de origen como Pablo y obraron independientemente de l. No haba

sido necesario un milagro para llevarlos al Cristo y a la idea de evangelizar a los paganos.
Es que todos estos judos helenistas tenan un espritu ms abierto
que Pablo antes que adoptaran la fe del Cristo, y lo haban adecuado,
antes que l, a un ideal religioso ms amplio que el del judasmo farisaico. Con ellos tropez Pablo y contra ellos se rebel al comienzo; finalmente se uni al Evangelio de stos mismos, slo que interpretndolo a
su modo, como stos lo haban hecho con el mensaje apostlico 34 PabL:>
recibi su Evangelio y quizs lo resumi en la primera Epstola a los
Corintios, cuando escribe a propsito de la resurreccin: "Os he trasmitido en primer lugar lo que me fue enseado a m mismo, que Cristo
muri por nuestros pecados, segn las Escrituras, que fue sepultado o, que
resucit al tercer da, segn las Escrituras, y que se apareci a Cefas",
etctera 35 Estos judos convertidos atribuan pues a la muerte de Cristo
una significacin para la salvacin de los hombres. Pero el Pablo que
expone en otro lugar una gnosis de redencin, no podra jactarse de
haber recibido su Evangelio del Cristo, si ellos le haban enseado su
teora. Por otra parte la mencin de las Escrituras muestra que se trata,
en el pasaje citado, de aplicacin de textos bblicos y no de concepciones
sistemticas. Nada es ms fcil que comprender lo que se lea en Isaas
acerca del justo vinculndolo con la pasin del Cristo, sufriente porquo
Dios le haba cargado con las iniquidades de su pueblo 36 Se comprende
as a la pasin como expiacin moral, sin la idea de vctima expiatoria
que Pablo aplicar en todo su rigor al Cristo. Para estos cristianos quo
no fueron discpulos de Jess, el Cristo era ya "el Seor" 3 7, y este
nombre significaba para ellos ms que el de Mesas. Hemos visto quo
muchos de ellos estaban dispuestos a abrir de par en par a los pagano~
las puertas de la salvacin.
Es preciso, pues, representarse a Pablo frente a este cristianismo.
con su alma ardiente, su imaginacin sobreexcitada, con las impresiones
diversas de su vida anterior acumuladas en el fondo de su espritu. No
se exagera nada diciendo que la nueva doctrina lo empuj al comienzo
al colmo de la exasperacin, ya que choc con sus sentimientos judos.
Todo en ella deba desagradarle: el Mesas crucificado, las libertades quo
se tomaba respecto a la Ley, la condescendencia para con los paganos.
Pero tambin todo deba interesarle e inquietarlo vivamente, pues slo
a partir de su encuentro con el cristianismo se puede hablar de inquietud
Cf. Heitmller, 330-337.
1 Cor. XV, 3-5. Todo el pasaje (1.11) es instructivo en cuanto a que Pablo
no habla aqu como un "espiritual" que tiene su Evangelio propio, sino que resume
la enseanza de los que predican el cristianismo entre los paganos, y que son aps
toles como l, no sus discpulos.
36 ls. LII, 13-LIII. Ntese que Pablo no fundamenta de ningn modo sobre
34
35

Pste texto su teora de la redencin.

37

Cf. Heitmller, 333.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

231

religiosa con algn fundamento. El cristianismo aportaba una solucin

nueva a problemas que l consideraba resueltos, pero que ahora se plan
teaban a su pesar, dentro de su espritu, con particular agudeza. Si re
corri las sinagogas para detener la propaganda cristiana, debe haber
encontrado predicadores del Evangelio y discutido con ellos. La cuestin
del Cristo y de su papel, la de la salvacin y sus condiciones, tanto para
los judos como para el resto de los hombres, se presentaban entonces
tanto ms irritantes cuanto ms irritado estaba l mismo. En su pensa
miento, sin saberlo l, se operaba un trabajo de amalgama entre las ideas
de sus adversarios actuales, sus convicciones anteriores y algunas nocio
nes que le haba proporcionado la frecuentacin de los paganos. Todo
esto se entrechocaba en su espritu agitado, y su imaginacin ardienta
no poda dejar de suscitar las conjeturas ms diversas, incluso y espe
cialmente aquellas que ms repugnaban a sus convicciones actuales. No
quera que Jess fuera el Cristo; pero esta obstinacin misma suscitaba
indefinidamente la cuestin: "N o lo ser?" Y quin sabe si en ese caos
no surgi otra idea, o quizs estaba esbozada a medias: "Jess no era el
rey-Mesas que liberara a su pueblo de la dominacin extranjera, sino
que quizs tuviera otro papel ms elavado; los que predican a mi aire
dedor dicen que ha muerto por los pecados de los hombres; no habr
sido la vctima eternamente escogida para llevar a cabo la salvacin del
mundo?" Pablo, en posesin de s mismo, habra podido responder no
a esta pregunta; pero esto no impeda, bien por el contrario, que una
visin de su alma inquieta respondiese un da que s 38 Un accidente,
fortuito en apariencia, determin la transformacin de su fe.
Aceptemos o no los Hechos sobre la conversin 39, no puede du
darse que se oper sbitamente: fue una especie de revolucin determi
nada por lo que Pablo crey ser una manifestacin personal del Cristo.
Ya que el hecho resulta indiscutible, es caer en la arbitrariedad y entre
38 Sobre la forma en que se pueden preparar las intuiciones de los visionarios,
especialmente en las conversiones, vase G. Hoelscher, Die Propheten, 1914, 45.
39 Hechos, IX, 119; XXII, 121, parfrasis muy libre del primer relato, com
pletada por una aparicin del Cristo a Pablo cuando ora en el templo, para darle
una misin entre los gentiles, expresin que es un hallazgo del redactor, en perfecta
contradiccin con Gl. I, 1617, para relacionar con Jerusaln el apostolado de Pablo,
por otra parte preparado desde el primer relato, Hechos, IX, 2030, por lo que se
dice acerca de las relaciones de Pablo con los apstoles y la comunidad de J eru
saln (Preuschen, 130, ve una contradiccin entre los dos relatos; pero no parece
que el redactor haya mirado tan de cerca, y las dos ficciones se complementan una
a otra); XXVI, 423, en que la misin entre los gentiles se ubica en el discurso
dirigido por el Cristo a Pablo en el camino a Damasco, y se asocia con una misin
entre los judos, por esa especie de compensacin que el redactor establece entre
Pedro y Pablo, atribuyendo a Pedro la iniciativa de la predicacin a los paganos,
iniciativa que pertenece realmente a los primeros fundadores de la comunidad de
Antioqua y a Pablo, mientras que acuerda a Pablo un apostolado entre los judos
de Damasco y de Jerusaln, apostolado que jams existi. Los dos ltimos relatos
se encuentran en discursos que el redactor atribuye a Pablo, y en los cuales crey
poder tratar el tema dentro del gnero oratorio, con bastante libertad. Cf. supr. n. 20.

232

ALFRED LOISY

ga~e

a un error palpable pensar que Pablo march poco a poco hacia

el Evangelio por una evidencia de razn, de experiencias reflexivas y
de conclusiones estudiadas. l nos dice positivamente lo contrario, y no
era hombre de seguir tal mtodo. Se convirti por una visin y esta visin fue preparada, pero del modo en que se preparan todas las visiones
y los sueos. No fue el resultado irracional de un trabajo de razn que
sin ella hubiera conducido a la misma consecuencia. Fue una impresin
viva que, conectada con algn accidente fisiolgico, surgi un da del
choque de las impresiones anteriores y contradictorias que llenaban el
alma del visionario. Desentraar los orgenes en detalle es algo totalmente imposible. Basta comprobar el hecho, que no es nico en la historia
de las religiones. Tampoco es necesario suponer que Pablo haya tenid::~
previamente dudas perfectamente reflexivas y aceptadas, conscientes, referidas a la legitimidad de su accin contra los cristianos, con la tentacin neta de adherirse a la fe que combata. La lucha de opiniones
contrarias, que se haba producido pblicamente en las discusiones sinagogales, continuaba sordamente en el cerebro excitado del misionero.
l'na sacudida interior, en condiciones que el historiador no podra determinar, rompi sbitamente el equilibrio de sus convicciones.
Crey ver al que persegua, a Jess resucitado, el Seor que predicaban
los judos helenistas convertidos a la fe del Cristo. Los Hechos hablan
de una especie de deslumbramiento que tuvo por efecto hacer caer a Pablo
en tierra; no era un desvanecimiento completo; Pablo crey ver una gran
luz, cay y de inmediato se le ocurri la idea de que el golpe recibido
vena de Jess, de quien era enemigo; al mismo tiempo crey orlo, o
crey en seguida haberlo odo y haber recibido de l la orden de unirse
a los fieles de Damasco 40 La conmocin fsica y la perturbacin psicolgica deben haber sido extremas, ya que Pablo permaneci como aturdido y enceguecido en su emocin; el sentido del accidente bien pudo
aclararse y formarse slo poco a poco en su espritu. Pero no podramos
apoyarnos en los relatos de los Hechos, que son contradictorios: en un
pasaje se dice que los compaeros de Pablo oyeron la voz que le hablaba,
pero no vieron la luz 41 ; en otro, que vieron la luz pero no oyeron la
voz 42 ; tenemos pues la eleccin entre dos hiptesis, a menos que prefiramos admitir que los compaeros no vieron ni oyeron nada 43 , o ms
an, que no haba compaeros: Pablo, un da, crey estar en presencia de
Jess y se crey interpelado por l. Las mismas variaciones en lo que
respecta al ministerio futuro de Pablo entre los paganos: un relato hace
que Ananas lo revele 44 ; otro, hace hacer esta revelacin a Pablo mismo,
pero ms tarde, en Jerusaln 45 ; un tercero lo ubica en la aparicin del
Hechos, IX, 3-6; XXII, 6-8; XXVI, 12-23.
Hechos, IX, 7.
Hechos, XXII, 9.
Preuschen, 57.
Hechos, IX, 15.
45 Hechos, XXII, 7-12; supr. n. 39.

40
41
42
43
44

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

233

Cristo a Pablo 46 Todo esto es perfectamente inconsistente. Lo nico

claro es la primera impresin, esencial por otra parte: Pablo se crey
delante de Jess en su gloria y la visin se le impuso, y se la interpret
cuando pudo tomar ms o menos posesin de s mismo.
No hay que asombrarse de que se haya credo llamado al apostolado
y a la fe de Cristo a la vez. Se puede imaginar a Pablo convirtindose
para ubicarse entre los simples fieles de una comunidad? Para un hombre de ese temperamento, ser de Jess era ser apstol del Cristo, y
apstol hasta el fin de la humanidad, hasta los extremos del mundo. La
evangelizacin de los paganos, que entraba ya ms o menos en las preocupaciones de aquellos a los que l persegua, se apoder desde el principio de su espritu, junto con la de la salvacin universal que se haba
consumado por la muerte de Jess. En efecto, tambin debemos creer al
Apstol cuando dice que recibi su Evangelio del Cristo en el momento
mismo de su conversin. Su actividad independiente, que comienza a
desarrollarse inmediatamente despus, prueba ciertamente que se haba
convertido al Cristo como al Salvador universal, que llamaba hacia s a
paganos como a judos.
Constituye otro problema que l haya concebido desde entonces su
idea del ser celeste, encarnado para redimir a los hombres del pecado
muriendo sobre la cruz, y toda la teora del misterio cristiano, que encontramos ms o menos elaborada en las Epstolas, y slo una crtica ms
metdica de los textos puede resolverlo, ms profundizada y minuciosa
que la practicada hasta ahora. Pero si no fue Pablo quien construy el
misterio, otros lo habran elaborado en condiciones anlogas a las de la
conversin de Pablo.
Estos proslitos deben haberse convertido a un Cristo cuyos rasgos
estaban grabados, sin que ellos lo sospecharan, en los distintos compartimientos de su memoria. Vivan en una atmsfera de maravillas y all las
comunicaciones directas con los seres divinos era la cosa ms natural del
mundo. Tenan conocimiento de esas divinidades cuya muerte sangdenta
se deca que haba sido un principio de salvacin. No ignoraban que
en ciertos cultos paganos, altamente reputados, la familiaridad con esos
dioses salvadores constitua una garanta de dichosa inmortalidad. La
idea de una comunin con los espritus invisibles, de una asimilacin
del creyente a su dios a travs de la fe, en el rito religioso, no les era
extraa. El Cristo que los llam no fue pues el predicador del reino de
Dios, que resucit tres das despus de su muerte; tampoco fue el justo
que sufra para expiar los pecados de los hombres: fue el ser celestial
cuya muerte mat el pecado de la humanidad, que l llevaba en su carne.
De modo que el relmpago que, segn los Hechos, convirti a PaLio,
debe de haber sido el rastro de luz que brotando sbitamente en su espritu inquieto le hizo ver en el crucificado del Calvario al Salvador divino
que exista desde la eternidad, predestinado por Dios a la obra de reden46

Hechos, XXVI, 1418.

234

ALFRED LOISY

cwn universal, y cuya muerte misma, seguida de resurreccin, testimoniaba que era dueo de la inmortalidad para todos los hombres 47
Estos primeros telogos del cristianismo se internaron en el paganismo en la medida en que lo permitan la constitucin de su espritu y
los antecedentes de su pensamiento. Crean estar firmes sobre la roca del
monotesmo judo, y as era; pensaban que haban interpretado en su
verdadero sentido la esperanza israelita y las promesas profticas; se imaginaban estar trabajando siempre en el reclutamiento del verdadero Israel,
aunque persiguiendo a la vez la conversin del gnero humano. No hubieran podido seguir adelante sin afectar ya sea a la doctrina del Dios
nico, o a la unicidad de su revelacin, o bien al papel nico del Cristo.
El sincretismo gnstico pudo sobrepasarlos, pero porque su religin no
es realmente sincretista; no se construy deliberadamente con elementos
de diversa procede:P-cia, ni para concordar en principio y en el fondo con
otras religiones, como sucedi en los cultos paganos. Mantienen para la
revelacin cristiana la trascendencia que el judasmo atribua a la revelacin mosaica. La interpretacin que dieron al papel de Jess les permiti trasladar el judasmo convirtindolo en un misterio de salvacin universal. Pero este misterio sigue siendo nico en su gnero, como pretenda
serlo el judasmo entre todas las religiones nacionales. Ningn elemento
extrao entr tal cual en la concepcin cristiana, sino que se haba efectuado poco a poco una elaboracin de la concepcin cristiana primitiva
segn la analoga de las concepciones paganas, y esta concepcin se defini en su espritu, proveyendo as al Evangelio de la forma que necesitaba para poder esparcirse y arraigar en el mundo grecorromano.
Est claro que lreneo, Orgenes, Atanasia, Agustn y otros como ellos
se dedicaron a sistematizar una doctrina que en su principio no tuvo un
equilibrio lgico ni una firmeza de detalles que jams adquiri totalmente. Slo se perfeccion y complet a travs de la experiencia, las
coincidencias, los obstculos. En la forma que esta doctrina afecta en
las principales Epstolas, se desarrolla en visible contraste con el judasmo y en oposicin con los cristianos judaizantes. El contraste con el
judasmo farisaico existi necesariamente desde el comienzo; luego se
afirm ms enrgicamente cuando Pablo debi defender los principio~
reguladores de su apostolado contra los que no queran or hablar de un
cristianismo no judo. Frente a stos, y tambin por una adaptacin
necesaria a la mentalidad comn del mundo mediterrneo, el principio
de salvacin por la fe en el Cristo se defini como una teora de la
justificacin por la fe sin las obras de la Ley; por otra parte, el xito
de la propaganda evanglica entre los paganos no pudo menos que favorecer la asimilacin del cristianismo a los misterios, e inducir a Pablo, o
47 Delafosse (supr. cit. cap. VIII, n. 1) no ha demostrado que la gnosis de
salvacin desarrollada en las Epstolas sea en realidad la de Marcin; en efecto,
Marcin slo pudo adaptarla a su sistema por medio de artificios de exgesis, que

Delafosse querra transformar arbitrariamente en equvocos, buscados para engaar

al comn de los cristianos.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

235

siquiera a sus sucesores, a entender progresivamente la salvacin como

una participacin en la suerte del Salvador, y los ritos cristianos como medio de asociarse a ella. Ocurre adems que estos progresos se cumplieron
tambin espontneamente y sin esfuerzo reflexivo, por una especie de
sugestin natural, casi podra decirse por fermentacin de la fe, y tambin
en contraste con el paganismo y en oposicin con los adherentes de los
falsos misterios. Misterios paganos y cristianismo comenzaron a luchar
por la conquista del Imperio Romano; y el cristianismo slo pudo imponerse a sus rivales convirtindose en misterio de salvacin como ellos
Y. podra decirse, ms perfectamente que ellos.

111
El movimiento cristiano posea una intensa vitalidad. Los progresos
<'onsiderables que realiz en poco tiempo prueban que el terreno estaba
preparado para l y que supo responder a las necesidades del momento.
El judasmo le proporcion desde el comienzo un cuerpo de misioneros
ardientes, que podan ser de tendencias muy distintas, y a menudo disputar vivamente, sin llegar a dividirse por eso ni considerarse como ~ervi
dores de causas distintas 48 Esto ocurra porque el judasmo albergaba
ya en s estas tendencias y lograba sin embargo mantener su unidad en
la fe en su DiGs, en su destino. La obra evanglica se continu igual
mientras subsisti Jerusaln, sin que estallara un cisma propiamente dicho entre los judaizantes extremistas, agrupados alrededor de Santiago, y
los helenizantes decididos, entre los que Pablo es el ms activo. Pablo
nos dice que regularmente enviaba subsidios a los santos "pobres" de
Jerusaln 49 ; hizo para ellos colectas mientras predicaba libremente en el
mundo pagano 50 ; l mismo volvi a Jerusaln despus de su gran gira
de predicacin por las ciudades de Asia Menor, Macedonia y Acaya, y
Santiago y los ancianos de la comunidad lo recibieron 51 Se pasaba por
encima de las divergencias, los rozamientos, incluso los procedimientos
enojosos, "siempre que el Cristo fuera predicado". Ni unos ni otros advertan la escisin radical que, por la fuerza de los principios y de las
cosas, iba a surgir en poco tiempo entre el judasmo envejecido y el
cristianismo naciente, a tal punto que el judeocristianismo, es decir en
el fondo el cristianismo de Jess, sera tachado de hertico por el cristianismo helenizante, que finalmente subsistira slo con una nica relacin con el judasmo: su origen.
Esta flexibilidad, al menos aparente y provisoria, del cristianismo primitivo, proviene de que naci no como una secta fundada por un jefe
48 Vase, por ejemplo, lo que Pablo dice en Fil. 1, 15-18. Un hecho es, por
otra parte, ms significativo que todas las declaraciones: Pablo jams rompi totalmente con la comunidad de Jerusaln, ni sta con l.
49 Gl. 11, 10.

50

Cf. II Cor. IX, l.

51

Hechos. XXI, 18.

236

ALFRED LOISY

de escuela sobre una doctrina fija, sino como una poderosa corriente de
esperanza religiosa que, fundada por Jess Nazareno, se concentr en su
nombre y se propag entre los gentiles bajo este mismo nombre, cada vez
ms engrandecido. Jess haba encarnado por un momento, y continu
encarnando para algunos fieles, la esperanza juda; luego encarn tam
bin la esperanza de esos israelitas de espritu amplio que tendan, como
Filn de Alejandra, a ver en el monotesmo judo, sanamente comprendido, una revelacin de sabidura para todos los pueblos; tambin represent como Seor y Salvador crucificado la esperanza de todas las
almas que esperaban de la bondad divina una garanta segura de perdn
y de inmortalidad. Todo esto se produjo rpida, espontneamente; y en
las primeras efervescencias de este desbordamiento de fe, las discordancias no provocaban inmediatamente una contradiccin violenta con la
excomunin definitiva.
Se poda ver en esos tiempos a un Apolos 52 , judo de raza, alejandrino de origen, "hombre elocuente", dicen los Hechos, "y muy conocedor de las Escrituras", que llegaba a feso y predicaba el Cristo en la
sinagoga con cierto xito, luego se trasladaba a Corinto donde ense un
Evangelio ms o menos cercano al de Pablo, pero que segn parece tena
una modalidad ms culta y ms agradable para ciertos fieles corintios
que la predicacin de su apstol 5 3 No obstante Pablo no pretenda imponer a Apolos su propio tema de enseanza.
El Apstol no impona su creencia a los judaizantes y tampoco se
dejaba imponer las de ellos. Las discusiones que sostuvo con stos se refirieron siempre a asuntos que interesaban directamente a la prctica: si
se obligara a los conversos del paganismo a seguir las observancias judaicas, y si en una comunidad mixta los judaizantes se negaran a admitir
a los helenizantes a su cena o a participar de la de ellos. As las divergencias
de opinin, que podran parecernos generadoras de las ms violentas polmicas, pasaban desapercibidas o no suscitaban querellas. Tambin por
esta misma causa una enseanza como la de la Primera a los Corintios,
referente a la cena eucarstica, pudo producirse bajo un aspecto aparentemente contradictorio con la idea que se tuvo al comienzo acerca de la
cena en la comunidad apostlica. Pero la cena mstica se encuadr dentro
de la perspectiva de la cena mesinica y escatolgica. Y es preciso recordar que la forma exterior de la comida comn segua siendo la misma.
52 Hechos, XVIII, 24-28. La noticia siguiente, XIX, 1-7, seala tambin la
existencia en feso de un grupo de doce crbtianos en las mismas condiciones que
Apolos. Las dos noticias se aclaran mutuamente, aunque la segunda, con la reiteracin del bautismo y la imposicin de las manos por Pablo para la efusin del espritu, si no pertenece en su totalidad al redactor, es ms tendenciosa que la primera.
Parece que el redactor de los Hechos, para hacer entrar a Apolos y a los "discpulos" de feso (convertidos por Apolos?) en su cuadro sistemtico de la evangelizacin cristiana, los hace adeptos de una especie de cristianismo inferior, necesitados
de que se los elevara hasta el cristianismo espiritual, verdadero completamiento del
judasmo legal (vase Les Actes des Apotres, 710-723).
53 Cf. 1 Cor. 1, 12; III, 4-6.

LOS

~USTERIOS

PAGANOS Y EL )llSTERIO CRISTIANO

237

En todas partes se acogan sin dificultad las maneras de ver que completahan, ampliaban y embellecan la tradicin del Evangelio.
Sin embargo, si durante algn tiempo podan subsistir de este modo
corrientes diversas sin combatirse a muerte o sin confundirse, y equilibrarse por mezcla, era inevitable que muy pronto una de las corrientes
prevalec;era y que la unidad se forjara en el sentido de esa corriente predominante. El pequeo nmero y el aislamiento de las comunidades judaizantes no les permitieron ejercer una influencia sobre la organizacin
de la cristiandad. La Iglesia cristiana se edific sohre los cimientos esta
blecidos por Bernab, Pablo y los fundadores del misterio cristiano, aun
que conservando del cristianismo primitivo la tradicin judeocristiana
referente a la vida y la enseanza de Jess, tradicin que algunos sostenedores del cristianismo mstico se sintieron inclinados a menospreciar.
Slo que esta tradicin se amalgam con el misterio de salvacin. Nada
ms instructivo al respecto que el relato de la ltima cena del Cristo en
los Evangelios Sinpticos, en los que se une la visin de Pablo al recuerdo
tradicional, para constituir la representacin hiertica de la institucin
sacramental 54 Y a en los tres primeros Evangelios el predicador de Galilea llega a emplear alguna vez el lenguaje que conviene al Seor Cristo
y al Salvador divino 5 5 ,
En fin, en el cuarto Evangelio, que se inspira en una filosofa mstica
ms amplia que la de Pablo, ms alejada del judasmo y de las sutilezas
de la exgesis, el Cristo recibe el calificativo de Dios y hahla constantemente como dios de misterio, llegado a este mundo para revelar al Padre,
de quien procede, y al mismo tiempo para revelarse a s mismo, ya que
el Padre y l slo son uno. Si la tradicin de Pablo dio al cristianismo
su ritual de misterio, el cuarto Evangelio construy definitivamente la
personalidad del dios de ese misterio, explicando la misin de Cristo como
encarnacin del Verbo eterno. La sntesis mstica del cuarto Evangelio
est mucho mejor equilibrada que la de Pablo. Ya no se habla all de
justificacin, sino de regeneracin. Como Cristo es el pensamiento creador de Dios hecho hombre, los sacramentos son el espritu de Dios en el
signo visible. Los hechos evanglicos se transforman en smbolos de la
accin salvadora de Cristo en las almas. Y la preocupacin por el ltimo
da, tan viva todava en Pablo, pasa a segundo plano y se convierte en
accesoria, ya que la vida de Cristo en las almas de los creyentes es desde
este momento el principio y el comienzo de la vida eterna 56 As el misterio estaba completo y el cristianismo pertrechado para la conquista del
mundo antiguo.
ste, en efecto, se convirti al misterio cristiano y no al Evangelio
Cf. supr. pgs. 201-207.
Cf. Marcos, II, 10, 28; IV, 11-12; sobre todo Mateo, XI, 25-30 (Lucas, X,
21-22). Para la discusin de este ltimo texto vase Les vangiles synoptiques, 1,
905-915; Norden, 277-308, donde el carcter mstico del pasaje, si no su dependencia
con respecto a un tema helenstico anterior, est slidamente establecido.
GG Cf. ]sus et la tradition vanglique, 250-254.
54
55

238

ALFRED LOISY

de Jess, al que no hubiera podido convertirse. El mundo antiguo jams

hubiese querido hacerse judo. El misterio no alter al Evangelio, como
se repite a menudo, sino que lo salv formando a partir de l una religin relativamente universal. La quimera apocalptica del reino de Dios
habra cado por s misma al cabo de una o dos generaciones, tras reclutar algunos adeptos entre los judos, si el Evangelio, oportuna y prontamente, no se hubiera transformado en una religin independiente del
judasmo, en economa de salvacin universal, que tena en s m.isma
y para la vida presente su propia razn de ser, en lugar de ser un simple
llamado al arrepentimiento con miras al prximo juicio de Dios y para
la admisin en el reino del Mesas sobre la Tierra. Por puro que haya
sido el sentimiento moral del Evangelio, el cuadro en que estaba encerrado era mucho ms estrecho, y ese sentimiento de por s no poda
transformarlo, ni jams lo transform, en una religin. Provena del judasmo y segua unido a la esperanza juda. Fue sin duda un elemento
en el xito del cristianismo, y justamente el elemento que ms contribuy
a hacer de ese xito un progreso para la humanidad; pero est muy lejos
de haber sido, hablando con propiedad, el cristianismo, y de haber forjado por s solo la fortuna de esta religin.
El misterio ampli la idea de Dios. La filosofa del Evangelio era
un poco estrecha: un Dios todopoderoso, en verdad, pero que sobre todo
otorga la lluvia y el buen tiempo, poniendo imparcialmente su sol y sus
nubes a disposicin de todos los hombres; un Dios universal pero que
en realidad se ocup exclusivamente de Israel, y todava ahora piensa slo
en l, sin interesarse por los otros pueblos excepto en relacin con el
suyo; un Dios bueno y misericordioso para el pecador, pero que en la
prctica olvida al gnero humano. En el misterio el horizonte divino no
tiene lmites: Dios no hace diferencias entre judos, gentiles, griegos o
brbaros; maneja la historia humana con vistas al mayor bien de los
hombres, y slo se revela al comienzo al pueblo judo para preparar su
revelacin a todo el universo; quiere la salvacin de todos, sin establecer
excepcin de pueblo o individuo.
El misterio ampli la idea de Cristo. Jess jams dijo: "Mi reino
no es de este mundo". El Cristo de Juan lo dijo por l. Jess haba sido
enviado hacia los corderos extraviados de la casa de Israel 57 , y por ms
esfuerzos que se hayan hecho o se hagan todava para disimularlo, l
pens slo en la realizacin de la esperanza israelita. Se le atribuye esta
frase, que sera adecuada para el ms orgulloso de los fariseos: "No hay
que tomar el pan de los nios para drselo a los perros" 58 Aunque la
frase no fuera autntica, ya es muy sugestivo que se le pueda atribuir.
Por fin su muerte misma, esta muerte que el misterio sabr transfigurar
tan bien, slo se debi a su pretensin mesinica. Era l, en su carcter
de Mesas, quien deba presidir el reino de la justicia. El misterio lo
57

Mateo, XV, 24 (X, 6). Autntica o no, esta frase resume bien la misin de

Jess.
58

Mateo, XV, 26; Marcos, VII, 27.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

239

consagr como el tipo divino de la humanidad; del liberador de Israel

hizo el salvador del mundo; del crucificado del Calvario hizo la vctima
de la redencin universal; dio un sentido humanitario a la persona de
Jess y a la misin del Cristo.
El misterio ampli la idea evanglica de salvacin. Hay que arrepentirse y ser justo y bueno, pues Dios vendr a juzgar a su pueblo: ste
es en resumen el mensaje de Jess. El espritu de l puede ser utilizable;
tomado al pie de la letra es la esperanza israelita moralizada, pero sobreexcitada hasta perder todo sentimiento de la realidad presente. Es el
anuncio de un reino de los justos, de los justos de Israel, inaugurado por
la resurreccin de los santos de otra poca y el fin del mundo presente,
perpetuado sin embargo sobre una tierra nueva y en un pas de sueo.
El misterio sustituye a este fantasma de un Israel ideal y de un reino
entre la Tierra y el cielo, por la idea de una comunin divina, realizada
desde esta vida en beneficio del creyente, de todos los creyentes, cualesquiera sean; modera progresivamente la ilusin apocalptica, esperando
relegarla al lmite extremo de la fe, como una ltima pgina ilustrada de
la historia humana; identifica el reino de los justos con el mundo divino
y lo superpone al mundo humano, en el que se hunden desde entonces
sus races, consagrando la vida presente a la inmortalidad, en lugar de
consumirla en la espera afiebrada de una catstrofe que no debe ilegar.
Sin embargo es preciso no olvidar que el misterio cristiano debe al
Evangelio los elementos con que obtuvo su superioridad sobre los misterios paganos, y que le permitieron disputar a stos con vent1ja el mundo
mediterrneo. El cristianismo tuvo todos los atractivos de los misterios
paganos; pero tambin habr tenido algo que falta en aqullos, ya que
los venci. Faltaba a los misterios una doctrina firme sobre la divinidad;
sus mitos de salvacin carecan de un elemento de arraigo en la historia;
el ideal moral hacia el que tendan en mayor o menor grado a elevarse,
no tena un punto de apoyo en esos mismos mitos que lo sostenan. El
misterio cristiano, en cambio, tena aquello que faltaba a los misterios
paganos; lo tena gracias al judasmo y gracias al Evangelio de Jess.
Al ampliar la idea de Dios que haba tomado del judasmo, el misterio cristiano slo extrajo, en suma, las consecuencias implicadas en la
nocin del Dios nico y trascendente. Pero no debilit esta idea llevndola hasta la pura abstraccin, o bien haciendo de la divinidad una potencia mirinima, adorada con distintos nombres en todos los cultos. El
Dios de los cristianos segua siendo tan personal, tan celoso de su trascendencia como el de los judos. Poco importa que tuviera o no ese
derecho; era una gran ventaja para l aparecer por el testimonio de Israel
y de sus Escrituras, como el nico Dios cuya historia y preponderancia
quedaron netamente establecidas desde los orgenes de la humanidad; que
no fue hroe de mitos ridculos o chocantes; que se mostr como creador
todopoderoso en una cosmogona de tan sobrio aspecto que poda parecer
verdadera. Los otros misterios podan tener relmpagos de una filosofa

ms profunda. El Dios de los cristianos, identificado con el Dios de los

240

ALFRED LOISY

judos, posea solo los ttulos que se necesitaban entonces para hacerse
aceptar como el verdadero Dios.
Del mismo modo result que Jess posea, slo entre los dioses de
misterio, los ttulos necesarios para que se lo aceptara como verdadero
Salvador. El Pablo de las Epstolas no sospechaba cunta ventaja repre
sentaba para el Cristo del misterio tener detrs de s a Jess Nazareno.
Es ocioso probar qu fluctuante e inconsistente era la leyenda de los
dioses salvadores cuando se la quera examinar de cerca. Su obra terrestre se haba cumplido entre las sombras del ms remoto pasado, no se
saba cundo, y tampoco se saba bien cmo. Mucho ms claramente
se destacaban la persona y la actividad del Salvador cristiano. Haba
nacido ste en la poca de Augusto; predic bajo Tiberio; vivi en
Palestina, fue crucificado en Jerusaln por orden de Poncio Pilatos. El
mito paulino de redencin se presentaba como una historia, ya que su
hroe haba aparecido incontestablemente sobre la tierra y sufrido esa
muerte dolorosa que era la salvacin del gnero humano.
En resumen, lo que se poda contar de Jess, de su enseanza, de
su vida, de su actitud ante la muerte, le confera una fisonoma digna
del papel salvador que se le atribua. Su moral era pura, y su existencia
haba estado a la altura de su moral. Todo esto se interpretaba, se ampliaba en el misterio, pero a la vez otorgaba a ste un color de alta
moralidad que jams tuvieron ni podan tener las viejas fbulas de Dinisos, de Demter, de Cibeles, de lsis y Mitra. Qu contraste entre la
pasin de Atis, e incluso la de Osiris o la de Dinisos, y la pasin del
Cristo! Por Jess viva el mito del Cristo; en cambio los mitos paganos
vivan solam.::ute por el sentimiento que velaba a medias su significacin
primera, desprovista de moralidad.
Si es verdad en un sentido que el misterio cristiano salv al Evangelio, por otra parte no es menos cierto que el Evangelio aport indomable vigor y encanto permanente al misterio cristiano. Por influencia
del judasmo y gracias al Evangelio el misterio cristiano se afirm como
la nica economa de salvacin y pudo hacerse aceptar como tal. Tambin por influencia del judasmo y gracias al Evangelio, se organiz al
principio la Iglesia, como una comunidad universal, especie de pueblo
elegido, reclutado entre todos los pueblos, reino de Dios realizado en la
sociedad de los creyentes. Por la asociacin ntima de estos elementos
provenientes del judasmo y de los misterios paganos, el cristianismo,
como religin, pudo adquirir un poder de atraccin y una vitalidad que
no tuvieron ni el judasmo ni los misterios y convertirse as en la religin del mundo romano 59.
59 Para no exagerar las dificultades que tuvo que superar, es preciso tener en
cuenta la mentalidad comn de aquella poca. "El destino de ultratumba era entonces la gran preocupacin. Un ejemplo interesante de la vivacidad de ese cuidado
nos lo aporta Arnobio. f:l se convirti al cristianismo porque, conforme a su psico
loga singular (?), tema que su alma muriese, y crey que slo Cristo poda ase-

gurarlo contra el anonadamiento final". Cumont, Religions orientales, 220, n. 38.

CONCLUSiN
El Evangelio de Jess se convirti verdaderamente en un misterio
dentro del cristianismo, o ms bien se convirti en el misterio por excelencia, el nico que, a los ojos de los creyentes, mereci ese nombre, y
la frmula sinttica de l aparece en Marcos 1 : es "el misterio del reino
de Dios". El anuncio del reino de Dios se convirti en una religin, el
misterio de la salvacin por el Cristo, que muri y resucit. La predicacin escatolgica del Evangelio, que slo tena significacin plena para
los judos, que era nicamente una manifestacin especial de la fe israelita, se transform en una fe autnoma, en una religin distinta, en una
instauracin de culto que afectaba todos los caracteres por los cuales los
misterios paganos tendan a distinguirse de las religiones nacionales de
las que haban salido: se trata de la garanta personal de una inmortalidad feliz por medio de una iniciacin que era una revelacin, no la
simple enseanza de creencias vulgares, accesibles a todos, sino la introduccin del fiel en la esfera propia de las manifestaciones y de las operaciones divinas; como principio de esta garanta, idea fundamental de
esta redencin, la nocin de un salvador divino, revelador y fundador
del misterio, revelador del Dios que el hombre natural no puede alcanzar
1 Marcos, IV, ll. El evangelista ha pensado en el gran misterio de la salvacwn por la muerte del Cristo, misterio de misterios, ante el cual no se cansar de
mostrar como poco inteligentes a los apstoles galileos, aunque Jess lo haya reve
lado a ellos sin smbolos, se lo haya "dado". Mateo y Lucas, que no estn dominados por la misma idea, hablan de "misterios" en plural y dicen que se les ha
"otorgado" a los apstoles "conocerlos". Ver Mateo, XIII, 11 y Lucas, VIII, 10.
Cf. vangiles synoptiques, l, 741-743; L'v. selon Marc, 131-133; L'v. selon Luc,
241. Ntese que en estos pasajes la idea de la salvacin a travs de la "gnosis", por
la revelacin del misterio, se une estrechamente a la de la predestinacin, como en
Pablo. Cf. Rom. VIII, 28-30. No es posible cuestionar la cercana con los misterios
paganos, bajo pretexto de que no se trata aqu del misterio propiamente dicho, ya que
no hay secreto. El secreto del misterio cristiano est en el smbolo que lo envuelve,
smbolo ininteligible para el profano y el rprobo, inteligible para el iniciado y d
predestinado. Esta nocin del secreto se aplica por parte de los evangelistas a la
enseanza del Cristo; los tres primeros parecen no aplicar el principio sino a las
parbolas, porque la materia tradicional de los discursos de Jess se prestaba poco
a la alegora; el cuarto hace hablar constantemente al Cristo una lengua de misterio.
Tal idea no es propia de los Evangelios; la encontramos en Filn; pertenece a la
teologa helenstica, a los misterios mismos Cf. Reitzenstein, 36-38.

242

ALFRED LOISY

por los solos recursos de su razn y su actiYidad 2 , fundador de la salvacin que efectu primero en s mismo, pasando a la inmortalidad a travs
de la muerte; como expresin y medio de la comunin divina por la
cual se realiza en este mundo el misterio y se prepara la dichosa inmortalidad del ms all, ritos plenos de simifieacin, smbolos llenos de
eficacia, sacramentos espirituales, que establecen la conformidad, la identificacin del creyente con el Cristo.
1\'"o era necesario, verdaderamente, probar que el cristianismo fue un
misterio. pues se nos presenta como tal, y nada es ms evidente. Lo
importante, ya lo hemos dicho al comienzo, era ver cmo lleg a serlo
y cmo pudo realizar mejor que otro culto la nocin misma de misterio.
En efecto, si est claro que el cristianismo es una economa de salvacin
totalmente anloga a los cultos de misterios a los cuales disput la
conquista del mundo pagano y venci, no est menos claro, por imperfecta que sea nuestra documentacin acerca de los mi;terios paganos, que
la promesa de inmortalidad feliz estaba mejor definida, la esperanza misma de la inmortalidad ms intensamente sobreexcitada, en el cristianismo
que en todo otro culto rival; que su idea de la salvacin universal estaba
enunciada con una precisin mayor en cuanto al papel del mediador y
al objeto de su epifana terrestre; en fin, que en ninguna otra parte se
2 Es el tema mstico del "Dios desconocido", tratado por Norden, Agnostos
Theos, 51-124. La idea del Dios no cognoscible e~t en el fondo de los sistemas
msticos, donde tiene por consecuencia la subordinacin e incluso la oposicin del
demiurw, el dios de los judos, que era conocido, a ese dios primordial e inefable.
Su origen pagano es muy evidente, y tambin est claro que la tradicin no se habra
podido adherir a esto sin reserva, a menos que renegara de su hase juda, bblica y
evanglica. Los gnstiros, sin embargo, no estaban totalmente equivocado~ al referirsP a ~[ateo, XI, 27. Norden, 287, relaciona con esto Gl. IV, 8-9; l Cor. XIII, 12;
Juan. X, 15; y fija el sentido del miembro de frase que introduce la dcelaracin
rd e rente al conocimiento recproco del Padre y del Hijo. Se trata de una transmisim de verdad, de una comunicacin del Padre al Hijo, que es el conocimiento
mi~mo dt Dios, que llega por el Hijo a los humildes que lo escuchan dcilmente.
Totlo el trozo e~t concebido se?:n un tipo que se encuentra en el ltimo captulo
del Eclc"ia,;t.;:,., ya en Pl captulo XXIV, incluso en Rom. XI, 25-XII, 2, tambin en loa
libros hermtieos. Es eiertamt'nte un viejo tema de gnosis. No sera difcil encontrar tipo' muy antiguo,; fuma de Egipto: en los viejos textos mdco-religiosos de
Babilonia, muchas recetas emp]Padas en exorcismos para la curacin de los enfermos se preentan como revelacin que el dios Ea hace a su hijo Marduk para que
ste las comunique a los homhres. Sea lo que fuere de estos lejanos orgenes, el
pasaje t-vangt:lieo est concebido en el espritu y el lenguaje de la teosofa helenstica, pero con estt> correctivo especfieamente cristiano; que la gnosis verdadera no
es una alta filosofa, nvelada por lo dems, que constituira el monopolio de los
oabios de este mundo: es una nvelacin que ~ dirige a los pequeos ( cf. I Cor. I,
18, III, 2). Los gn~ticos de,iaron caer ..1 !'orrectivo y retomaron la. idea de una
gnosis tras,endente y universal, fundada sohre la nocin del dios incognoscible. Esta
idea no se perdi tampoco para la mstica cristiana. Pero el texto citado por Norden, 114, no prueba qu<' la id!'a del "dios desconocido" sea de orip:en propiamente
babilnit-o. Cf. RevuP d'histoire et de littrature religieuses, IV, 1913, 355. Lo ms
cercano a esto bien podra ser el Templo infinito de la teologa mitrao-ta. Cf. Cumont,
Mysteres, lO-108: BouN, Hauptprohleme der Gnosis, 85-87.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

243

pudo expresar con tan grande plenitud de sentido ni con aparato m<is
simple.
Aunque la metamorfosis del Evangelio en misterio haya sido rpida,
no fue obra de un da, ni de un hombre, ni tampoco de una generacin
de creyentes, como no fue el fin consciente de una o varias voluntades
reflexivas que se propusieran deliberadamente dar al Evangelio la forma
de religin que convena para asegurar el xito de su propaganda. Las
Epstolas de Pablo permiten discernir cmo el Evangelio, recogido por
judos helenizantes, se heleniz casi espontnamente, y luego se ofreci
a travs de ellos a los paganos en forma de religin que les era comprensible, que tena todas las ventajas sin los inconvenientes que encontraban
en el judasmo, y adems en esa forma de economa de salvacin por
un mediador divino que les era familiar, y sin la cual se sentan incmodos frente al monotesmo.
Quizs no se seala bastante qu considerable fue en esta primera
poca del cristianismo la fecundidad de la fe. El caso de Apolos, ese doctor de Alejandra, lejano precursor de Clemente, Orgenes y otros tales,
se ha sealado precedentemente. El autor de la Epstola a los Hebreos
tambin tena su gnosis y expone magistralmente una teora de salvacin,
emparentada con la de las Epstolas paulinas, pero que no obstante constituye otro poema u otro mito de la redencin: su Cristo preexiste desde
la eternidad, y salva a los hombres por su muerte, pero no lo hace precisamente como hombre espiritual y tipo de la humanidad regenerada,
sino como pontfice nico, instituido para ofrecer a Dios el sacrificio
incomparable, nico medio de expiacin de los pecados, es decir, el
sacrificio de su propia existencia humana, y para llevar al cielo, para
siempre, la sangre de la expiacin universal, entrando en l por medio de
la muerte en la cruz, como el gran sacerdote de Israel entraba una vez al
ao en el Sancta Sanctorum con la sangre de las vctimas que purificaba
provisoriamente al pueblo de sus culpas. Cuando leemos esta Epstola,
menos antigua que las de Pablo, creeramos que el que la escribi est
sin embargo ms cerca del judasmo, ms alejado de los misterios por su
concepcin general de la salvacin por el Cristo. Podra ser slo una
apariencia, ya que bajo la tipologa del Antiguo Testamento se encuentra
una idea q~e nada tiene de bblica, y que es ms bien la idea fundamental de los misterios, la de una muerte divina cuya virtud salvadora se
extiende a todos los hombres de todos los tiempos 3
3 El autor de la Epstola no incluye expresamente los ritos cristianos en sus
especulaciones, y algunos crticos creyeron poder concluir de esto que la eucarista
no tena para l ninguna importancia (J. Rville, 70; Goguel, 218), o que incluso
la haba combatido (0. Holtzmann, en Zeitschri/t jr die neut. Wissenschait, 1909,
pgs. 251-260). El autor de la Epstola tambin habla del bautismo slo por alusin,
lo que no prueba que lo desdee: es que su tema no implica extenderse sobre los
ritos cristianos y l no tiene por otra parte ningn motivo para hablar de ellos especialmente a sus lectores. No encontramos que una mencin especial de la eucarista
se imponga en Hebr. VI, 1-2, donde se enumeran los rudimentos de la enseanza

244

ALFRED LOISY

Eu el cuarto Evangelio, como ya hemos visto 4, el misterio cristiano

toma otro aspecto todava. El valor mstico de la manifestacin del Cristo
en la carne ya no se concentra totalmente en la muerte y en la resurrec
cin de Jess: la carrera del Salvador se convierte en una epifana divi
cristiana, y son muy perspicaces quienes pueden asegurar que no se alude a los
ritos de la iniciacin cnsliana en lo que se lee a continuacin. El autor no alude
directamente al bautismo pero piensa en l; y nada prueba que piense en l con
exclusin de la comunin eucarstica. Se admite fcilmente que la "degustacin del
don celestial" y la "participacin de santo espritu" son una misma cosa; pero quizs
no es tan fcil como se cree determinar de qu se trata; en todo caso, no parece posible afirmar que el autor no entiende la eucarista con el bautismo como medio mstico de la "degustacin" y de la "participacin". Tanto menos autorizados a ello
estamos cuanto que, retomando la misma idea ms adelante, se dice (X, 10) : "hemos
sido ~antificados por la ofrenda, una vez hecha, del cuerpo de Jesucristo", y se agrega
que si el violador de la Ley de Moiss era condenado sin piedad (v. 28), con mayor
razn lo ser ( v. 29). Poco importa que "la sangre de la alianza" se haya tomado
directamente de x. XXIV, 8, y no de 1 Cor. XI, 25, no por eso es menos seguro
que el "cuerpo ofrecido" y "la alianza por la sangre", ideas paulnas que estn esencialmente l~~:adas a la cena eucarstica, constituyen la base de todas las especulaciones de la Epstola a los Hebreos sobre el sacerdocio del Cristo y sobre su sacrificio
nico. Como Pablo, esta Epstola tampoco presenta la eucarsta como un sacrificio; pero, como Pablo, parte de alguna manera de la eucarista para interpretar
como 'acrificio la crucifixin de Jess, ya que la distincin del cuerpo y de la sangre
st hallan vinculados con el ritual de la cena. Nada induee a suvoner tampoco en
este pasaje que la purificacin por la sangre de la alianza y la participacin del
e"p1itu se conciban independientemente de los ritos de la inciaein cristiana, o
hit>n en relacin con el bautismo excluida la cena. En Hebr. Xlll, 9, se ha querido
ver una polmica dirigida contra la eucarista; pero el texto se refiere claramente
a una costumbre extranjera y se anima a los cristianos a abstenerse de ella (Gogucl,
219), sea que el autor tenga en vista ciertas recetas de mstica pagana (Windisch,
Der H ebraerbrie/, 106), sea que aluda a las prescripciones alimenticias y los sacrificios
de la Ley, lo que parece ms probable, dado el contexto, aunque el consejo toma
aqu un carcter ms hien terico y aunque el sentido del versculo siguiente sea
muy discutido. De lo que sigue resulta que el autor piensa en las vctimas de la
gran Expiacin, de las que los sacerdotes mismos no comen. Esas vctimas se
queman fuera del campo (v. 11), y por esto es que el Cristo "ha sufrido fuera de
la puerta" (v. 12); tambin por ello los cristianos no tienen ciudad en este mundo
(v. 13) y deben ofrecer a Dios un "sacrificio de alabanza" (v. 15), agradarle "po<
la beneficencia y la comunin". Literalmente slo los sacerdotes y los levitas de la
antigua Ley pueden ser los afectados al servicio de la tienda; pero como el altar
de los cristianos no les concierne, se les opone a los cristianos mismos, a cuyo altar
no se acude a buscar carne para comer. No se deduce de esto que los cristianos no
tengan altar ni tabernculo; su tabernculo es el cielo en que ha entrado el Cristo,
y all est el altar en que se ofreci la sangre del Cristo, donde se ofrecen los sacri
ficios de alabanza de sus fieles. El altar no es, pues, la mesa de comunin. Pero los
sacrificios de alabanza estn en conexin con la Mtvwv{a, que, como la "beneficencia''.
se relaciona por su parte con las asambleas cristianas, con las reuniones eucars
ticas. ( Cf. J ustino, I Apol. 67; Dial. 117). As la Epstola a los Hebreos no con
tiene especulaciones particulares sobre la eucarista, pero es gratuito afirmar que
su autor no otorgaba importancia a este rito, y que debi entenderlo de modo muy
distinto al de la Primera a los Corintios. Tambin l da aqu un sentido en relacin
con su mito de redencin.
4 Supr. pg. 237.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

245

na G, en que el Cristo mismo ensea el misterio que slo los hijos de

Dios comprenden 6 ; proclama la necesidad de un nuevo nacimiento en el
bautismo de agua y de espritu 7 ; la de la comunin de la carne y la
sangre del Cristo en la particin del pan 8 ; anuncia el reino del espritu
que toma su lugar entre los suyos 9 ; realiza en su muerte los designios
eternos 10, y sube al cielo para preparar a sus fieles un lugar junto a
Dios 11 De este modo el mito de salvacin se apoder completa y definitivamente de la tradicin evanglica; el simbolismo, esbozado en Marco<~
y los otros dos Sinpticos, penetr los recuerdos relativos a la vida de
Jess; y sobre todo se encontr la forma de la gnosis cristiana. El poder
divino que se manifest en Jess Nazareno era el Verbo divino, la Palabra, que todo lo hizo; este Verbo es el Hijo nico de Dios, e instituy
la salvacin hacindose carne 12
Nada se parece menos al desarrollo lgico de una sola idea que
estos brotes ms o menos divergentes del pensamiento cristiano en sus
comienzos 13 Son esfuerzos orientados en la misma direccin, pero no
siempre en la misma lnea, que terminan en resultados sensiblemente
anlogos pero no idnticos. Cada uno traspone la nocin juda del reino
de los justos y del advenimiento mesinico convirtindola en una teora
de salvacin universal, con el Dios nico como principio y trmino y el
Cristo como mediador. La analoga de ciertas concepciones judas con
5 Juan, I, 14. Sera preciso notar el alcance mstico de todos los trmin.Js
empleados por el evangelista. Ya el Eclesiasts deca (XXIV, 8) que la Sabidura
se aloj en Israel, pero el lugar propio del Verbo, como el de la Sabidura, es
'ltpo~ -rov 6e6v. "Ver" no slo se entiende de un testimonio ocular, sino tambin la
intuicin superior y contemplaciones de la fe, etc.
6 Juan, I, 12-13; VIII, 43-44; XVII, 2-37 Juan, III, 3, 5- Nuevo nacimiento que es un nacimiento "de lo alto", por
el espritu de Dios. Cf. Le quatrieme vangile, 158. No es en este sentido que los
israelitas y sus reyes reciben el nombre de hijos de Dios, ni que J css entiende la
necesidad de convertirse en nio para entrar en el reino; pero es la definicin ms
clara de la filiacin divina por el espritu, de que se habl, Gl. IV, 5-6; VI, 15
('l'.<Xtv'/ M ten~); li Cor. V, 17; Rom. VI, 3-4, en que hemos visto la regeneracin
presentada como una resurrecdn. Huy atu nociones anlnms a la c de los
misterios, y que no derivan del Evangelio pr!'dicado por Je,-s. Cf. llauer, Johannes, 34.
8 Juan, VI, 53-58, 63.
9 Juan, XIV, 17, 26; XV, 26; XVI, 7, 13-15.
10 Juan, XIX, 28-30.
11 Juan, XIV, 3; XVII, 24.
12 La concepcin de Juan del Logos no slo se explica por Filn, cuyos escritos por otra parte el evangelista quizs no conoci, sino por la influencia de doctrinas menos especulativas, ms cercanas a la religin popular y a los misterios, com>
las que asocian el Logos a Hermes y al dios egipcio Thot. Cf. Reitzenf:'tein, 33-36;
Bauer, 8.
13 En las Epstolas paulinas Dios quiere destruir el pecado por la muerte del
Cristo, y el mrito de Jess consiste en su obediencia; en la Epstola a los Hebreos
Jess mismo ofrece su sangre sobre el altar del cielo, pero despus de su muertl'En el cuarto Evangelio se consagra l mismo, en vida, a la obra de salvacin qae
su muerte lleva a cabo.

246

ALFRED LOISY

las concepciones paganas facilita la trasposicin. Se pasa insensiblemen

te de unas a otras, o ms bien a concepciones nuevas en las cuales las
nociones paganas aparecen ms firmes y las nociones judas ms amplias. N o se construye artificialmente la teora para que sea seductora;
se la crea por s misma, en un comienzo, para satisfaccin de la inteligencia creyente y las aspiraciones msticas del alma, no precisa ni directamente para la propaganda. Estos pensadores cristianos, que son
judos que viven en el mundo pagano, o paganos imbuidos de judasmo,
definen su ideal religioso conforme a su propia mentalidad judeo-helnica. Por esto sus teoras son un tejido cuya base es juda, con una
trama ms o menos teida de paganismo. A pesar de su variedad esos
sistemas se fundan en tres principios que les son comunes: el monotesmo estricto, que es la fe tradicional de Israel; el papel nico y esencial
del Cristo, que es un aporte de la tradicin mesinica y del Evangelio;
la unidad necesaria del cuerpo cristiano, sentimiento que tiene igualmente su origen en el judasmo y en el espritu evanglico. Por ello, teologas
ms o menos dispares no dejan de constituir una misma fe, se producen
unas junto a otras sin combatirse, y se absorbern finalmente unas en
otras para configurar la doctrina oficial de la Iglesia y la teologa
ortodoxa.
El movimiento gnstico 1 4, que en ciertos aspectos slo continu las
libres especulaciones de la poca primitiva, difiere de ellas no obstante
esencialmente y se lo pudo considerar sin injusticia como un conjunto
de herejas. En una primera consideracin, parecera que esta gnosis
fuera un desarrollo de aquellas cuyas relaciones enuncian con cierta arrogancia algunas Epstolas de Pablo, la Epstola a los Hebreos y el cuarto
Evangelio. Tambin es una ciencia de misterio; engendra mitos de salvacin, de los cuales algunos, por ejemplo el de Valentn, pueden parecer
ms equilibrados y profundos que los de la gnosis apostlica; tambin
us prontamente en sus conventculos un ritual simblico. Pero su fundamento no es ya la slida fe juda en el Dios nico, creador del universo;
se orienta ms bien hacia una especie de monismo teosfico, cuya fuente
es el sincretismo pagano; volatiliza la manifestacin del Cristo y hasta
llega a veces a suprimir la realidad de su encarnacin, muerte y resurreccin, haciendo de l slo el en revelador de la gnosis perfecta, por cuyo
ministerio las porciones de espritu que cayeron en la materia y constituyen la personalidad de los hombres espirituales, remontan hacia el plroma de la divinidad; se escinde en escuelas y en capillas que no son
Sobre la gnosis, vase especialmente Bousset, op. cit., y E. De Faye, Gnostiet gnosticisme, 1913, 1925, teniendo en cuenta en gran medida las crticas dirigidas por el segundo contra el primero, pero cuidndose parejamente de la idea de
hacer nacer el gnosticismo slo en el segundo siglo, de desligar a los jefes de escuela
de la corriente de que dependen, de atribuir la adopcin de la idea sacramental
nicamente al gnosticismo ya decadente, que de all habra pasado a la Iglesia
catlica en el siglo III. Cf. Revue d'histoire et de littrature religieuses, IV, 1913,
14

QU<'S

491-493.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

247

estrictamente Iglesias distintas, pero que menos an forman una sola

Iglesia. Se puede decir que el cristianismo es una adaptacin del misterio
-de los elementos esenciales sobre los cuales se fundaba la economa de
salvacin en los misterios paganos- al monotesmo judo, y que el gnosticismo es un acaparamiento del cristianismo en provecho del sincretismo
pagano. El Evangelio en cierta medida absorbe y utiliza en el cristianismo la filosofa y la mstica paganas; en cambio en el gnosticismo es el
Evangelio el absorbido por la filosofa y la mstica paganas. La gnosis
explot el mito cristiano, como tambin le ocurri con algunos mitos
paganos. Ms intelectualista en sus comienzos que el cristianismo comn,
dio por resultado cultos que no slo sobrepasan la sobriedad del simbolismo cristiano, .sino que no siempre retroceden ante la obscenidad, que
los misterios paganos ya no conocan sino como recuerdo; y especulando
sobre la salvacin mediante el conocimiento mstico, termin por descuidar y a veces inclusive ofender la moralidad 15
Tambin conviene no aplicar indistintamente la calificacin de sincretismo lG al cristianismo y a la gnosis. Si se quiere tratar de sincretista
a una religin que no crezca fuera de toda influencia extraa a las condic:iones de sus primeros orgenes, no habr religin que no sea sincretista, y ser tan difcil descubrir una religin cuyo tipo sea absolutamente
puro, como encontrar un pueblo que no tenga ninguna mezcla de sangres. Pero del mismo modo que una nacin, vengan de donde vengan
los elementos que se funden en ella y la constituyen, se distingue de un
agrupamiento artificial de pueblos que la fuerza o una coalicin provisoria asocian en una cierta unidad, as una religin que tiene su carcter
propio y su individualidad, cualquiera que sea, por otra parte, el origen
particular de tal creencia o rito, se distingue de los cultos que toman de
todas partes los elementos con los que construyen su sntesis teolgica y
litrgica, que estn siempre en proceso de cambio, ya que se hacen por
prstamos mutuos que modifican el mosaico de sus creencias y sus ritos 17
La palabra prstamo puede ocasionar un equvoco, cuando se la
Cf. De Faye, 413-428, "los gnsticos licenciosos".
Es bastante difcil comprender una aseveracin como la de Gunkel, 88: "La
emeanza de Jess, tal como la conocemos en conjunto por los Sinpticos, no es
sincrPtista; pero el cristianismo primitivo de Pablo y de Juan es una religin sincretista". Dos pginas antes el mismo autor dice que el Evangelio contiene un elemento extrao: la resurreccin de los muertos. Como esta creencia no es en absoluto
accesoria en el Evangelio, se deduce que tambin el Evangelio es sincretista, al
menos en el sentido de Gunkel.
l i El espritu de las religiones sincretistas aparece en el caso de Isis cuando
~e revela a Apulcyo como la diosa adorada bajo distintos nombres en todos los cultos paganos; en la filosofa religiosa que est en el fondo de esta declaracin, y que
supone que todos los culto" son formas relativamente equivalentes de una misma
nligin; en el hecho de que ]o, paganos recurran a muchas iniciaciones y asuman
el ~acerdocio de distintos culto:;. Estas teoras, como estas prcticas, repugnan completamente al cristianismo.
lG

16

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ALFRED LOISY

aplica indiferentemente al procedmiento por el que se desarrolla una religin original apropindose de elementos nuevos, y a aquel por el cual
crece un sistema verdaderamente sincretista de creencias y de ritos. En
un sentido es verdad, y falso en otro, que el cristianismo haya tomado
de los cultos paganos la nocin misma y la forma religiosa del misterio.
Es verdad porque la idea de la salvacin cristiana es una concepcin
totalmente anloga a la de los misterios, que se traduce en forma similar
en el culto, y porque esta concepcin no es la del judasmo y del Evangelio de los cuales naci el cristianismo. Es falso, si se pretende que se
haya trasladado deliberadamente la idea pagana junto al Evangelio, de
modo que las dos formasen las partes ms o menos distintas de una religin compuesta. Ni subsiste el monotesmo en el cristianismo con sus
modalidades judas, ni el misterio con sus modalidades paganas. Hemos
visto antes cmo se ampli en el cristi:>.nismo la idea juda de Dios; conviene agregar que se adapt al misterio incorporndose lo que necesitaba
de gnosis para que pareciese que el Evangelio haba sido en la historia
la epifana de la Divinidad. Otro tanto ocurre con todos los otros elementos que el cristianismo obtuvo del judasmo: dejaron de ser judos a
causa del espritu nuevo con que el misterio los penetr; por otro lado,
no se convirtieron, sin embargo, en paganos y lo que provino del misterio
para transformarlos no sigui sindolo. Las tres personas de la Trinidad
cristiana se asemejan, ms o menos, a determinada trinidad de los cultos
politestas y a las emanaciones de la gnosis; no son ni tres dioses de un
sistema politesta, ni tres eones gnsticos. El Salvador cristiano se asemeja a todos los dioses de misterio, sin corresponder exactamente a ninguno de ellos; es superior a todos ellos, tanto por la definicin metafsica
de su ser como por la perfeccin moral de su carcter y la idea moral de
su misin. El cristianismo no pretendi ser un misterio como los otros
ni simplemente superior a los otros; pretendi realizar en forma absoluta
aquello que, segn l, los cultos paganos y los misterios paganos no realizaron de ningn modo. Renov, transfigur y ampli lo que debe a la
filosofa religiosa y a las creencias de los misterios, no menos que lo
que debe al judasmo. Se dir pues, si se quiere, que el cristianismo
es un misterio, pero hay que entender bien que ese misterio es nico
en su tipo y no entra en la misma categora, que no es del mismo tipo
que los misterios paganos, a los que sin embargo se parece y de los que,
en alguna medida, ha nacido.
La influencia de la filosofa helenstica y de la mstica pagana sobre
el cristianismo naciente parece innegable en la misma medida en que
es difcil determinar en detalle las condiciones y la importancia de esta
influencia, y en que parece imposible resolverla en una cantidad dada
de creencias y de ritos que se habran importado de las religiones antiguas a la religin nueva, sin ningn cambio de su carcter en su nuevo
empleo.
No se sostiene histricamente ese postulado de numerosas hiptesis

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recientes 18, segn el cual el cristianismo es slo un agregado o un residuo de viejos mitos orientales, babilnicos, egipcios, sirios, que en un
momento dado, no sabemos bien por qu ni cmo, se coagularon en el
mito del Cristo y se convirtieron como por encantamiento en el cristianismo. Tenemos quizs desde ahora el derecho de considerar tal postulado como una moda cientfica, cuyas manifestaciones, a veces ruidosas,
caern cuando se comprenda mejor lo que puede dar y lo que no puede
dar el estudio comparativo de las religiones. La evolucin de stas no
es la de un caos de mitos que se engarzan unos en otros, por encuentros
fortuitos, para constituir sistemas de doctrina ms o menos extraos y
Yiahles. Las religiones viven en los hombres, y gracias a la vida intensa
que adquieren inicialmente en algunos individuos y algunos grupos particulares determinadas concepciones religiosas, se determinan los movimientos religiosos y nacen las nuevas religiones. Todos los elementos del
Evangelio preexistan en el judasmo; pero fue necesario Jess para percibirlos y crear, a partir de ellos, esa sntesis luminosa simple, moralmente
emotiva y atrayente que fue la fe evanglica, abrazada por el grupo creyente que, despus de la muerte de Jess, predic el Cristo resucitado.
Todos los elementos del cristianismo preexistan ya de algn modo en el
mundo mediterrneo, cuando el evangelio comenz a difundirse a travs
de l, franqueando los lmites de Judea y de Galilea; pero fueron necesarios misioneros como Bernab, Pablo, Apolos, y otros ms o menos conocidos o desconocidos, cuya obra completaron los apologistas del siglo 11
y los telogos de los siglos m y IV, para realizar la sntesis del Evangelio
18 Aqu no se trata slo de hiplf>>'is radicales que se basan en un pretendido
mito del Cristo para negar la existencia histrica de Jess, sino de otros sistemas
menos absolutos, menos lgicos tambin quizs. que asocian el pretendido mito del
Cristo con la existencia de un Jess cuya originalidad habra consistido en repre
sentar 'el imperativo moral del individualismo religioso" ( Gunkel, 87), es decir, que
no tendra ningn asidero en la historia, personaje sin realidad, cuyo fantasma
no podra conjurar las negaciones de los mitlogos consecuentes. El principio
comn a unos y otros, principio inconfesado, no demostrado ni demostrable, es que
el cristianismo sera un mosaico fortuitamente compuesto por el encuentro de ele
mentos diversos simplemente yuxtapuestos y que se podran separar con seguridad,
porque conservar. su carcter primitivo. Se olvida que esta~ creencias formaron parte
de una religin vivida, y vivida intensivamente, de modo que todas las ideas que
entraron en ella recibieron su marca, cambiando as, en mayor o menor grado, de
significacin, de forma y de carcter. No hay que considerar pues slo las ideas,
como si se hubieran combinado de por s en embrollada madeja, sino que debe
prestarse atencin a las personas cuya iniciativa determin y ampli la corriente del
pensamiento cristiano. Y estas personas no deben mirarse como "intdectuales" ins
!ruidos en el lenguaje y las ideas paganas para bien de su propagan.d, que adoptan
deliberadamente lo que les conviene (hiptesis de Reitzenstein, supr. cit. cap. X, n. 2U,
a prop.-ito de Pablo), sino que la influencia del medio fue sobre ellas tanto ms
profunda cuanto que era inconsciente e incluso combatida. De modo que no ;;e
pre~ent al Cristo como un Salvador divino para asimilarlo a los diot es de misterio; :-e lo proclam el nico y verdadero Salvador justamente para 1 istinguirlo y
ponrrlo por :ncima d.e. ellos Y el mito del Cristo no preexista al cristunismo, sino
qn~e sP formo y cn~c1o -con el.

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ALFRED LOISY

y de la mstica pagana en sus elementos fundamentales, de modo que

constituyeran la religin universal, ni estrictamente juda, ni estrictamente
pagana, que fue el cristianismo y a la cual el mundo romano se pudo
convertir.
Por otra parte, no es mucho ms real representarse al cristianismo
como fruto de experiencias religiosas absolutamente independientes, que
tienen en s mismas toda su explicacin y que, por lo tanto, nos haran
considerar como meramente accesorias o sin importancia las concepcione~
y el lenguaje mstico de las Epstolas, en la medida en que estn emparentados con la mstica pagana 10 Las experiencias religiosas no se presentan en las condiciones de las experiencias propiamente dichas, no slo
de las experiencias fsicas, en que el objeto es una materia sensible, sino de
las experiencias propiamente psicolgicas, en que el sujeto dirige sobre
s mismo o sobre otro una atencin reflexiva; una atencin tal, que es
la observacin crtica, resulta incompatible con los movimientos espontneos del pensamiento y del sentimiento religiosos, incluso en el sujeto
de esos movimier.tos, que slo los puede criticar as una vez que se ha
desprendido de su impresin actual, de modo que la observacin propiamente dicha alcance solamente al recuerdo y no al acto mismo de eso
que se llama muy inadecuadamente experiencia, ni a la causa profunda
o al origen de ste. La experiencia religiosa, impresin sentida de un
ideal humano no estrecha, ni mide ni retiene su objeto ltimo.
Por misterioso que sea este procedimiento, es por lo menos evidente que los conocimientos anteriores del sujeto predeterminan sus intuiciones. La fe evanglica y la conciencia mesinica de Jess slo eran
posibles en un judo de su poca. La conciencia de la justificacin o de
la salvacin operada por la fe en el Cristo muerto y resucitado, lo que
de buen grado llamamos la experiencia religiosa de Pablo, slo pudo
darse en un judo o en los judos helenizados, ms o menos penetrados
de la mstica pagana. Y quin osara sostener que esos smbolos del
reino de Dios, del Rey-Mesas, de la justificacin por la fe en el Cristo
salvador, eran un principio y siguieron siendo realidades absolutas, siem:;re observables, mientras que la salvacin, segn una gran parte del
"'-'O Testamento, no era ya el reino de Dios anunciado por Jess? El
trabajo interior de la conciencia religiosa, incluso en los ms grandes
iniciadores religiosos, es preparado, condicionado por una tradicin religiosa anterior que determina su objeto aparente, la orientacin, las modalidades, y de tal modo que es arbitrario y superfluo pretender distinguir all una materia de intuicin totalmente personal, que tendra un
valor absoluto, y una estructura tradicional, por otro lado, que podra no
tomarse en cuenta: en el Evangelio, una percepcin moral, que sera el
conocimiento nico del Dios-padre, y un aporte teolgico, que sera la
esperanza juda del reino mesinico; en las Epstolas y en el cuarto Evan19 Vase por ejemplo, en Holtzmann, II, 255-262, la interpretacin que se da
de la teologa paulina, partiendo de las experiencias personales del Apstol.

LOS MISTERIOS PAGANOS Y EL MISTERIO CRISTIANO

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gelio, la conciencia de una regeneracin espiritual, que sera un hecho

psicolgico de alcance universal, y la teora de la redencin, que vendra
de la especulacin juda o judeo-helenstica, anterior a los escritores cristianos. Jess comprendi la bondad de Dios en la perspectiva apocalptica
del reino de Dios. En la concepcin mstica de la salvacin por la muerte
y la resurreccin del Hombre celestial se comprende, en las Epstolas, la
regeneracin de la humanidad. La sustancia de esta fe no era puramente
tradicionai. ni puramente personal, sino que fue una y otra cosa a la ve.~:.
En cierto sentido esos grandes creyentes lo recibieron todo de la tradicin ; pero el sentimiento que tuvieron de lo recibido, la informacin de
la fe en ellos, la combinacin de sus elementos, su coordinacin, su
relieve, la luz proyectada sobre tal smbolo, la intensidad del sentimiento
que lo vivific, les pertenecen exclusivamente a ellos.
As el cristianismo no tiene nada que temer de la comparacin con
los misterios paganos, pero no est por encima de toda comparacin con
ellos. Los telogos que creen poder decretar que no es preciso establecer
paralelo entre los primeros orgenes cristianos y los cultos paganos 20
presumen de su poder sobre el movimiento de la ciencia contempornea
y llegan demasiado tarde. El trabajo de comparacin ha comenzado; a
pesar de las exageraciones, las conclusiones demasiado apresuradas y demasiado absolutas, y las generalizaciones superficiales, ese trabajo dio ya
frutos y no puede dejar de darlos en adelante, a medida que prosiga la
investigacin y se perfeccione el mtodo. Es igualmente ilusorio pensar
que se puede apartar del cristianismo toda idea de dependencia del pa
ganismo y de los misterios paganos, porque se demuestre con gran minuciosidad que las creencias y los ritos cristianos no corresponden estrictamente a las creencias y a los ritos paganos con los que parecen
emparentados 21 Por exaetas que sean estas demostraciones, prueban simplemente que el cristianismo es el cristianismo, una religin original, que
no plagi a los antiguos cultos; pero no prueban que el cristianismo haya
crecido sin deber nada al medio helenstico en que naci. Probar, por
ejemplo, que el estricto equivalente de la eucarista no existe en ningn
20 Cf. Harnack, 1st die Rede Paulus in Athen ein ursprnglicher Bestandtheil
der Apostelgeschichte?, 1913, 46, que recuerda a propsito de Norden, Agnostos Theos,
los trabajos de Usener, de Reitzenstein, etc., y termina su crtica por la frase de
un "sabio in.ds": "No hagis compa1acioues".
21 Clenlt'n, Einfluss, 82, que cita a Heinrici (/ntern. Wochenschr. 19ll, pgina 4:~0): "Si se considera en su conjunto el carcter del cristianismo primitivo, habra que definirlo m' bien como una religin de anti-misterio que como una religin de misterio", olvida que esta oposicin misma implica una influencia; el cristianismo se hizo fuerte contra los misterios combatindolos con sus propias armas,
atribuyndose la vndad de la salvacin, de la cual los misterios slo tenan la
somhra y la prt'len,i<u. Bien podra ser, hoy y siempre, un mero acto de fe protestan!,. ,.n t'l valor absoluto dd Evangelio y del cristianbmo primitivo, el admitir
la inflwencia de los misterios slo sobre el gnosticismo cristiano, y luego del gnostii,mo sobre la Iglesia catlica, para concluir que solamente la Iglesia catlica,
ortodoxa o romana, y no el cristianismo de los primeros tiempos, fue una religin

de misterio.

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ALFRED LOISY

misterio pagano, en la medida en que conocemos estos misterios, no

otorga el derecho de negar toda influencia de los misterios paganos sobre
la cena cristiana. Los primeros cristianos no instituyeron la cena para
imitar un misterio cualquiera, pero muy pronto y progresivamente la fueron entendiendo a la manera de los ritos de comunin mstica habituales
en el paganismo. Otro tanto ocurre con el resto, comenzando por el Cristo
mismo, a quien no se concibe precisamente como a Dinisos, a Osiris, a
Mitra, y que sin embargo no hubiera sido entendido como lo fue, si de
Mesas judo no hubiera pasado a ser un Salvador divino, en un grado
que se consideraba superior al de los dioses de misterio, pero anlogo a
l. s~a como fuere, siempre quedar establecido, en ltimo anlisis, que
aunque el cristianismo de los primeros tiempos no copi ni form nada
literalmente, se adecu esencialmente a los misterios, aunque sobrepasndolos.