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tica profesional

LAS DIVERSAS CONCEPCIONES DE LA TICA

Ricardo Montes Prez
Doctor Filosofia

1.

LA TICA DE LA FELICIDAD (ARISTTELES)

A Aristteles se le conocen 3 obras dedicadas a la tica; la tica a Eudemo, la

Gran tica y la tica a Nicmaco. De las 3, la primera est influenciada fuertemente por
la filosofa platnica y la segunda seguramente es obra de uno de sus discpulos. La
ltima es la de mayor importancia y expone lo central de su planteamiento tico. Se
trata de una tica de la felicidad (Eudenomismo) o tambin una tica de la Virtud, ya
que nuestro autor, considera la Virtud como un medio por excelencia para alcanzar la
felicidad.
Aristteles, en su libro tica a Nicmaco, afirma que quien obra moralmente elige
los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida como autorrealizacin.
En definitiva las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la
felicidad no slo es el fin natural sino tambin el fin moral, porque alcanzarlo o no
depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados para llegar a ella y de que
actuemos segn lo elegido.
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar naturalmente, siempre que
entendamos aqu por razn, la razn prudencial que nos aconseja elegir los medios
oportunos para ser feliz, pero quin es prudente? Aquel, que al elegir, no tiene en
cuenta slo un momento concreto de su vida, sino que le conviene en el conjunto de
su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos
una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando en
el presente y no en el futuro es imprudente, lo que es idntico, inmoral.
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente, aceptar la
invitacin del carpe diem, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada
da tiene repercusiones para el futuro. Percatarse de que el pan de hoy puede ser
hambre para el maana. El prudente no es pues presentista sino que sopesa y pondera
los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la cuenta de resultados
de la vida, toda surja el mayor bien posible.
Qu es la felicidad? :
En el primer libro de su tica. Aristteles comienza
plantendose el problema de la felicidad. La moral viene a ser el arte de vivir bien,
habr que averiguar, qu es lo bueno? Qu es el bien? Qu es lo bueno para el
hombre? En resumidas cuentas Cul es el mayor bien del hombre? Todo aquello que
consideramos bien tiende a hacernos feliz y el mayor bien al que podemos aspirar es al
bien de la ciudad, es decir, existe una coincidencia entre tica y poltica; es un sujeto
tico quien es, antes que todo, un sujeto poltico

) y nadie puede ser

un buen poltico sino es, antes que todo, un sujeto virtuoso, es decir, moral (

Afirma nuestro autor que el bien tiene carcter de causa final; los principios de las
acciones son los fines por los cuales se hacen. El bien, por tanto, debe tener ciertas

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condiciones: Ser perfecto, definitivo, suficiente por s mismo para hacer feliz al hombre
1
, debe ser una cosa presente.
En fin y en contra de su maestro, Platn, Aristteles dir que no existe un bien
nico, sino que existen diversos tipos de bienes. Es por ello que la tica debe ser
abordada desde un plano prctico y no solamente terico o intelectual. Para hablar de
tica habr que partir hablando de la experiencia, pues ella requiere de evidencia para
establecer el bien y la felicidad del hombre. La felicidad, es segn nuestra manera de
pensar, la actividad del alma dirigida por la virtud. Son las acciones conformes a la
virtud que son agradables a las personas virtuosas, y solo ellas lo son por s mismas, La
vida de las gentes virtuosas no necesita del placer como un accesorio; el placer lo
hallan en s mismas, ya que (...) las acciones virtuosas son agradables por s mismas..Sin
embargo, es evidente que la felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (...)
Hay pues alguna razn que nos impida denominar feliz al hombre que obra segn una
virtud perfecta y que est suficientemente provisto de bienes externos.
La virtud:
La virtud es una disposicin del alma, es decir, una capacidad y aptitud
permanente y preferencial para comportarse de un modo determinado. La virtud
requiere tambin de la voluntad. Es la organizacin del deseo que permite al hombre
vivir una vida verdaderamente feliz2 . Las virtudes son, en Aristteles, estados estables
del alma que permiten a una persona adoptar la decisin correcta acerca de cmo
actuar segn las circunstancias y que le motivan a actuar as.
La Virtud se adquiere por hbito, es decir, por ejercicio. Aristteles dir que
para ser justo es preciso que el hombre practique la justicia. Con ello, podemos decir
con Aristteles que los hombres no nacen virtuosos (Platn) aunque todos tenemos
cierta predisposicin, y tampoco basta la enseanza.
Para Aristteles la virtud consiste en un trmino medio, que no es lo mismo que
mediocridad, sino el equilibrio entre dos extremos igualmente viciosos. Es decir, es un
justo medio entre dos vicios. Veamos el siguiente ejemplo:

DEFECTO
Cobarda
Insensibilidad

VIRTUD
Valenta
Templanza

EXCESO
Temeridad
Desenfreno

La felicidad no requiere de algo externo

Para los griegos la Virtud es una excelencia. Por tanto, las virtudes son estados del
alma que permiten a una persona vivir una vida excelente, realizar una funcin del
modo ms pleno.
1
2

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Avaricia
Humildad
Desprecio de si

Generosidad
Magnanimidad
Sinceridad

Prodigalidad
Vanidad
Arrogancia

Las virtudes las clasifica de la siguiente manera:

PROPIAS DEL INTELECTO TERICO
Inteligencia

Ciencia

Sabidura

VIRTUDES DIANOTICAS (INTLECTUALES)

VIRTUDES TICAS (DEL CARCTER)

PROPIAS DEL INTELECTO PRCTICO

Prudencia

Arte o Tcnica

Discrecin

Perspicacia

Buen consejo

PROPIAS DEL AUTODOMINIO

Fortaleza o coraje

Templanza o moderacin

Pudor

PROPIAS DE LAS RELACIONES HBUMANAS

Justicia

Generosidad o liberalidad

Amabilidad

Veracidad

Buen Humor

Afabilidad o dulzura

Magnificencia

Magnanimidad

2.

EL HEDONISMO, EL CLCULO INTELIGENTE DEL PLACER:

Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y de

funcionar en l la racionalidad, que es el propio del hedonismo (de Hedon
, que

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significa placer) Segn los hedonistas, puesto que como muestra la ms elemental de
las psicologas, todos los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que
reconocer que el mvil del comportamiento animal y del humano es el placer. Pero a la
vez que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por
el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue, concluyen, que el
placer es el fin natural y moral de los seres humanos quin obra moralmente
entonces? Obra moralmente el que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de
tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias ms placenteras y
menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor dolor.
Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de
forma inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo placer
y el mnimo de dolor. Pero el mximo y el mnimo para quin?
En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo
griego al moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende
que cada individuo tiene que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor,
mientras que el hedonismo moderno (el utilitarismo)propone como meta moral lograr
la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible de seres vivos) Es
esencial, pues, aprender a calcular las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo
por meta la mayor felicidad del mayor nmero, y actuar de acuerdo con los clculos.
a.

EL HEDONISMO EPICREO

El
Epicuresmo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de la moral en
trminos de
la bsqueda de la felicidad entendida como placer
, como satisfaccin de
carcter sensible. No se trata de la primera tica hedonista de la historia, puesto que
ya entre los sofistas hubo algunos que eran partidarios de estos planteamientos y
entre los discpulos de Scrates hubo tambin una corriente, la de los cirenaicos que
defendi que el bien humano se identifica con el placer, particularmente con el placer
sensual e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, era un hedonismo incipiente
fue agudamente criticado por Platn y Aristteles, de modo que hubo que esperar a las
propuestas de Epicreo para disponer de un modelo de hedonismo filosficamente
ms maduro.
Epicreo de Samos (341-270 a.c.) sostiene que si lo que mueve nuestra
conducta es
la bsqueda del placer, ser sabio quien sea capaz de calcular
correctamente que actividades nos proporcionan mayor placer y menor dolor
, es decir,
quien consiga conducir su vida, calculando la intensidad y duracin de los placeres,
disfrutando de los que tienen menos consecuencias dolorosas y repartindolos con
medida a lo largo de la existencia. Dos son, por lo tanto, las condiciones que hacen
posible la verdadera sabidura y la autntica felicidad: el placer y el entendimiento
calculador. Este ltimo nos permite distinguir varias clases de placeres,
correspondiente a los distintos tipos de deseo. Nos afirma Epicreo,
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte, son varios deseos; entre
los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la
felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo
bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la

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sensibilidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para
no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada
ms(..)Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los
placeres de los viciosos como creen algunos que ignoran, no estn de acuerdo o
interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar
perturbado en el alma (Ataraxia). Porque ni los banquetes ni juergas constantes (...)
dan la felicidad, sino el sobrio clculo que investiga las clases de toda eleccin o
rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran perturbacin que se
apodera del alma.
Como puede apreciarse, Epicreo se distancia de un cierto hedonismo ingenuo
para proponer como ideal de felicidad el goce moderado y sosegado de los placeres
naturales.

CLASIFICACIN DE LOS DESEOS

DESEOSNECESARIOSYNATURALES

Elqueviveconformealanaturalezaessiemprerico

DESEOSNATURALESYNONECESARIOS

N
acendeldeseodevariarydebensermoderados
porlaprudencia

DESEOSNONATURALESYNONECESARIOS

Nacendelasopinionesdelosinsensatosquenose
satisfacenconloquetienenyseafligenconloque
notienen.

b.

EL UTILITARISMO (HEDONISMO SOCIAL)

El utilitarismo constituye una forma renovada del hedonismo clsico, pero

ahora aparece en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y adopta un

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carcter social del que aquel (el hedonismo epicreo) careca. El utilitarismo puede
considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a los hombres a obrar es la
bsqueda del placer, pero considera que todos tenemos unos sentimientos sociales,
entre los que destaca el de la simpata, que nos llevan a caer e la cuenta de que los
dems tambin desean alcanzar el mencionado placer. El fin de la moral es, por tanto,
alcanzar la mxima felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor nmero de seres
vivos. Por tanto, ante cualquier eleccin, obrar correctamente quien opte por la
accin que proporcione la mayor felicidad para el mayor nmero.
Este principio moral es, al mismo tiempo, el criterio para decidir racionalmente.
En su aplicacin a la vida en sociedad, este principio ha estado y sigue estando en el
origen del desarrollo de la economa del estado de bienestar y de gran cantidad de
mejoras sociales.
Los representantes ms clsicos del utilitarismo los podemos encontrar en
:
Jeremy Bentham (
1748-1832)
John S. Mill (1806-1876). Bentham expuso una
aritmtica d e los placeres, que se apoya en dos principios:
1.

2.

El placer puede ser medido, porque todos los placeres son cualitativamente
iguales. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y
seguridad, se podr calcular la mayor cantidad de placer.
Distintas personas pueden comparar sus placeres entre si para lograr un
mximo total de placer.

J. S. Mill, en cambio, rechaza estos principios y sostiene que los placeres no se

diferencian cuantitativamente sino cualitativamente, de manera que hay placeres
inferiores y superiores. Slo las personas que han experimentado placeres de ambos
tipos estn legitimadas para proceder a su clasificacin, y estas personas, siempre
muestran su preferencia por los placeres intelectuales y morales. De lo que concluye
Mill que es mejor ser un Scrates insatisfecho que un cerdo satisfecho. A su juicio, es
evidente que los seres humanos necesitan de ms variedad y calidad de bienes para
ser felices que el resto de los animales.
La forma en que Mill concibe el utilitarismo ha sido calificada como hedonismo
idealista, puesto que sobre valora los sentimientos sociales como fuente de placer
hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro mundo, la
tica utilitarista puede convencer a una persona de la obligacin moral de renunciar a
su felicidad individual a favor de la felicidad comn.

3.

EL DEONTOLOGISMO KANTIANO

En la conclusin de la Critica de la razn prctica, Kant afirma:

Dos cosas llenan
el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms
frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre mi y la ley
moral en m.

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Y en efecto, todo el enorme esfuerzo que llev a cabo en su obra filosfica tuvo
siempre el objetivo de estudiar por
separado
dos mbitos que ya haba distinguido
Aristteles siglos atrs; el mbito terico, correspondiente a
lo que ocurre en el
universo conforme a su propia dinmica y el mbito de lo prctico, correspondiente a
lo que puede ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos
. En ambos
terrenos es posible, ajuicio de Kant, que la razn humana salga de la ignorancia y la
supersticin si desde la filosofa se toman medidas para disciplinar la reflexin sin
dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.
En el mbito prctico, el punto de partida para la reflexin es
un hecho de
razn : el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos
que experimentamos como incondicionados, esto es, como
imperativos categricos,
todos somos conscientes del deber de cumplir algn conjunto de reglas, por ms que
no siempre nos acompaen las ganas de cumplirlas, las
inclinaciones naturales
, como
todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un
obstculo, segn los casos, para cumplir aquello que la razn nos presenta como un
deber. En esto consiste el giro copernicano de Kant en e mbito prctico: el punto de
partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas racionales, porque el
deber no es deducible por el bien (en esto tendra razn Hume al rechazar la deduccin
de un debe por un es) sino que el bien propio y especfico de la moral no consiste en
otra cosa que en el cumplimiento del deber.
Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo
incondicionalmente cumple tus promesas, di la verdad, socorre a quien est en
peligro, etc. Tales imperativos no son rdenes militares que nos obligan a hacer algo
porque s, sino que estn al servicio de la preservacin y promocin de aquello que
percibimos como un valor absoluto: las personas, incluyendo la de uno mismo. A
diferencia de los imperativos hipotticos, que tienen la forma si quieres Y, entonces
debes hacer X, los categricos mandan realizar una accin a modo universal e
incondicionado y su forma lgica responde al esquema Debes o No debes- hacer
X! La razn que justifica< estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que
obliga, es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los seres
humanos hacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones que ellos establecen
pero slo por miedo al qu dirn o por no ser castigados supone rebajar la humanidad
de nuestra persona y obrar de modo meramente legal, pero no moral, puesto que la
verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que estn implcitos
en la obediencia de los imperativos categricos. Naturalmente, actuar en contra de
tales imperativos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer o la
felicidad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohben son las que la
razn considera propias o impropias de seres humanos. Pero cmo puede la razn
ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos imperativos categricos y as
distinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se hallan presentes en la vida cotidiana,
no son un invento de los filsofos. La misin de la tica es descubrir los rasgos formales
que dichos imperativos han de poseer para que percibamos en ellos la forma de la
razn y que, por tanto, son normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales
Kant propone un procedimiento que expone a travs de lo que l denomina las
formulaciones del imperativo categrico. De acuerdo con este procedimiento, cada

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vez que queramos saber si una mxima puede considerarse una ley moral, habremos
de preguntarnos si rene los siguientes rasgos, propios de la razn:
a.

Universalidad:
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al
mismo tiempo que se tome como ley universal Ser ley moral aquella que
comprendo que deberamos cumplir.

b.

Referirse a seres que son

fines en s mismo: Obra de tal modo que trates la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como
un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio
. Ser ley moral
la que obligue a respetar a los seres que tienen un valor absoluto (son
valiosos en s y no para otra cosa) y que son, por tanto, fines en s mismo, y
no simples medios. Los nicos que son fines en s, a juicio de Kant, son los
seres racionales, dado que slo ellos muestran, como veremos ms
adelante, la dignidad de seres libres.

c.

Valer como norma para una

legislacin universal en un reino de los fines
.

Obra por mximas de un miembro legislador universal en un posible reino

de los fines. Para que una mxima sea ley moral, es preciso que pueda
estar vigente como ley en un reino futuro en que todos los seres racionales
llegaran a tratarse entre s como fines y nunca slo como medios.

Al obedecer imperativos morales, no slo muestra uno el respeto que le merecen

los dems, sino tambin el respeto y la estima por uno mismo. La clave de los
mandatos morales autnticos (frente a los que slo tienen apariencia, pero en el fondo
no son tales) es que
pueden ser pensados como si fueran leyes universalmente
cumplidas sin que ello implique ninguna incoherencia
. Al obedecer tales mandatos,
nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos
impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno mismo. Esta libertad
como autonoma, esta capacidad de que cada uno pueda llegar a conducirse por las
normas que su propia conciencia reconoce como universales, es la razn por la cual
reconocemos a los seres humanos un valor absoluto que no reconocemos a las dems
cosas que hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino
dignidad. La
libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la cualidad humana
ms sorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya no puede ser considerado como
una cosa ms, como un objeto intercambiable por otros objetos, sino que ha de ser
considerado como
alguien
, no como algo, no como medio sino como fin, no como
objeto sino como persona.
Ahora bien, Kant vive en un momento histrico en el que la fsica newtoniana
parece demostrar que en el mundo fsico no hay lugar para la libertad; en el universo
todo funciona de un modo mecnico, conforme a leyes eternas que rigen
inexorablemente todos los fenmenos, incluidos los que afectan a la vida humana
Cmo podemos, entonces, estar seguros de que realmente poseemos esa cualidad
tan sorprendente que llamamos libertad? Se pregunta Kant.
La respuesta es que la afirmacin de
la libertad es un
postulado de la razn
, una
suposicin que no procede de la ciencia pero es perfectamente con lo que ella nos

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ensea. A demostrar esta compatibilidad dedica Kant su influyente Crtica de la razn

pura. Hemos de suponer que realmente somos capaces de decidir por nosotros
mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razn, a pesar de las presiones que
ejercen sobre nosotros los instintos biolgicos, las fuerzas sociales y los
condicionamientos de todo tipo. Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer su
propia soberana racional sobre los propios actos, pues de lo contrario, no seran
necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podramos intentar seguirlas.
Pero si nos pensamos como seres que tenemos cierta capacidad de decisin, entonces,
es lgico que necesitemos guiarnos por algunas normas y criterios para actuar, y por
eso los adoptamos. La existencia de orientaciones morales nos conducen al
conocimiento de la libertad, mientras que la existencia de la libertad es la razn de ser
de las propias orientaciones morales.
En coherencia con el planteamiento que hemos expuesto, Kant afirma que el bien
propio de la moral consiste en llegar a tener una
buena voluntad
, es decir, una
disposicin permanente a conducir la propia vida obedeciendo
imperativos
categricos, dado que son los nicos que nos aseguren una verdadera libertad frente a
los propios miedos, a los instintos y a cualquier otro factor ajeno a la propia
autodeterminacin por la razn.
Buena voluntad es por lo tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por
respeto a su propio compromiso con la dignidad de la persona. Ha sido muy rechazada
la clebre expresin kantiana de que hay que seguir el deber por el deber, pero esto
significa afirmar la moral es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia
conciencia, puesto que se trata de respetar mi decisin de proteger la dignidad
humana.
El Bien moral, por tanto, no reside a juicio de Kant, en la felicidad, como haban
afirmado la mayora de las ticas tradicionales, sino en conducirse con autonoma, en
construir correctamente la propia vida. Pero el bien moral no es para Kant el bien
supremo: ste ltimo slo puede entenderse como la unin entre e bien moral, haber
llegado a formarse una buena voluntad, y la felicidad a la que aspiramos por
naturaleza. Pero la razn humana no puede ofrecernos ninguna garanta de que alguna
vez podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo nico que puede hacer la
razn es remitirnos a la fe religiosa:
De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien, como
objeto y fin de la razn pura prctica, a la religin, esto es, al conocimiento de todos
los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, rdenes arbitrarias y
por s mismas contingentes de una voluntad extraa, sino como leyes esenciales de
toda voluntad libre por s misma, que sin embargo, tienen que ser consideradas como
mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el bien supremo (...)
ms que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo
todopoderosa, y por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad.
La razn no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa, siempre muy
dogmtica, segn dice Kant en el prlogo de 1787 a la crtica de la razn pura, pero
tampoco a una demostracin cientfica de la existencia de Dios. A lo que realmente
conduce es a afirmar la necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista,

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esto es, a a firmar la existencia de Dios como postulado de la razn, y no como una
certeza absoluta. La solucin de Kant equivale a decir que no es posible demostrar
racionalmente que hay un ser omnipotente que puede garantizar la felicidad a quienes
se hagan dignos de ella, pero que la razn no se opone en lo ms mnimo a esta
posibilidad, sino que por el contrario, la exige como una ms de las condiciones que
proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque Si Dios existe; podr
hacerse realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que
merecen, aunque para ello sea necesario un tercer postulado de la razn: la
inmortalidad del alma. Pero mientras llega la otra vida , ya en sta es posible ir
transformando la vida individual y social en orden a que todos seamos cada vez
mejores personas; para ello Kant afirma la necesidad de construir en la historia una
comunidad tica o lo que es lo mismo, una sociedad justa. De este modo, la tica
kantiana apunta en ltima instancia a una progresiva reforma poltica que ha de llevar
a nuestro mundo a la superacin del peor de los males la guerra con la justa
instauracin de una paz perpetua para todos los pueblos de la tierra.
4.

LA TICA DEL DISCURSO

A partir de los aos 70 Apel y Habermas, profesores de la universidad de

Frankfurt, proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus
insuficiencias.
Lo creadores de lo que se llama tica del discurso estn de acuerdo con Kant
en que en el mundo moral es el de la autonoma humana, es decir, el de aquellas leyes
que los seres humanos nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las
damos podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.
Sin embargo, a diferencia de Kant, a la hora de determinar qu significa nos
damos nuestras propias leyes. Porque as como Kant entiende que cada uno de
nosotros ha de decidir qu leyes cree que son propias de las personas, consideran los
autores que comentamos que deben decidirlo
los afectados
por ellas, despus de
haber celebrado
un dilogo en condiciones de racionalidad.
La razn moral no es una razn prctica monolgica, sino una
razn prctica
dialgica
: una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la
conclusin de que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a travs
de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la
conviccin por parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los
intereses de todos.
Evidentemente no es as como se decide normalmente si una norma es o no
correcta, pero as es como debera decidirse. Saber comportarse moralmente significa,
desde esta perspectiva, dialogaren serio a la hora de decidir normas, teniendo en
cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y como tal hay que
tratarle.
Esta posicin recibe indistintamente los nombres de tica dialgica, tica
comunicativa o tica discursiva, y tiene hay en da seguidores en un buen nmero de
pases. Estos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de

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una forma moral. Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros

modelos, pero como estos cuatro constituyen la clave para comprender los restantes
Como ya lo hemos afirmado, la tica del discurso parte del presupuesto de la
existencia de una sociedad pluralista donde los ciudadanos son capaces de darse sus
propias leyes, es decir, de mnimos comunes que le permiten construir una base
comn de encuentro y convivencia. Pero cmo hemos de entender estos mnimos
comunes? En primer lugar, y como lo afirma Adela Cortina, son aquellos valores que las
sociedades liberales se han dado y que ya compartimos en nuestra vida cotidiana.3
Pero que, como igualmente lo habamos afirmado, no responden a un pacto fctico
sino la condicin de que tenga sentido cualquier acuerdo legtimo que tomemos en
una sociedad democrtica y pluralista4 Por tanto, la correccin de una norma no
puede ser nunca un pacto, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en el
que se busca satisfacer intereses universables.5 Quien as actan debe tener
presente que slo pueden pretender validez las normas que encuentran ( o podran
encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes de un
discurso prctico.6 y tratar a aquellos con quienes entabla un dilogo como valiosos
en s mismo y que no es posible hacer de ellos ninguna instrumentalizacin. Al modo
kantiano, tratar siempre a las personas como fines y nunca como medios. Esto es lo
que Habermas intenta expresar cuando afirma para que se llegue al acuerdo sin
coaccin, ste ltimo tiene que ir creciendo desde dentro de la vida humana.7
Estos mnimos comunes ticos se podran encontrar, en nuestras sociedades,
en la declaracin de Derechos Humanos, promovida por la ONU y que promueve los
valores de la libertad, la igualdad y la solidaridad entre los sujetos. Estas tres
generaciones de derechos humanos permiten una actitud de dilogo mnimo entre los
ciudadanos.8 En las argumentaciones los participantes tienen que partir de que en
principio todos los afectados participan como libres e iguales en una bsqueda
cooperativa de la verdad en el que la nica coaccin permitida es la del mejor
argumento.9
CORTINA, Adela
La tica de la Sociedad Civil,
Editorial Grupo Anaya, 4 Ed.Madrid, 2000, Pg.
103.
4
Ibid.Pg.104.
5
Ibid. Pg. 113.Habermas afirma: todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una
argumentacin acepta implcitamente presupuestos pragmticos universales que poseen un contenido
normativo, el principio moral se puede derivar entonces del contenido de esos presupuestos de la
argumentacin, con tal que se sepa qu significa justificar una norma de accinHABERMAS, J,
AclaracionesalaticadelDiscurso
,EditorialTrotta,Madrid,2000,Pg.16.
6
Ibid.
7
HABERMAS,Jrgen,
AclaracionesalaticadelDiscurso
,Op.Cit.Pg.132.
8
Podemos decir, por tanto, que los valores mnimos compartidos en una sociedad democrtica son, en
principio: la libertad, en su sentidotantonegativocomo positivo,esdecir,entendidacomoindependencia
de un individuo respecto al poder delestadoy conrespecto a la intromisin de los demsciudadanos,y
tambin como posibilidad de participar en las decisiones con respecto a las leyes vigentes en su
comunidad poltica , y la igualdad, entendida comoausencia dedominacin.Estosdos valoresyafueron
acogidosporlaRevolucinFrancesa de1789delaquesurgi ladeclaracindelosderechosdelhombrey
del ciudadano. Pero tambin pertenece al haber de la tica cvica el tercero de aquellos valores L a
fraternidad queconeltiempolatradicinsocialista,entreotras,transmitiensolidaridad, un valorque
es necesario encarnar si de verdad nos creemos que es una meta comnla de conseguirque todos los
hombresserealicenigualmenteensulibertad.CORTINAAIbid.Pg.108.
9
Cfr.HABERMAS,JAclaracionesalaticadeldiscurso,Op.Cit.17.
3

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Para ello es necesario establecer ciertas condiciones

Hay que tener presente a todos los afectados por la cuestin propuesta.
Todos los seres humanos deben ser considerados como interlocutores
vlidos.
c.
Todas las conclusiones son siempre revisables hasta que se llegue a un
punto de verdadera comunicacin racional.
d.
Todos pueden manifestar su posicin.
a.
b.

La tica discursiva es consciente que no muchas veces es fcil llegar a un consenso

ya que juegan un rol importante la disparidad de convicciones, la tendencia al
dogmatismo y las implicaciones emocionales e inconscientes y por los prejuicios que
uno tiene sobre las cuestiones de las que va a versar el dilogo. Por ello, es
imprescindible sostener como supuestos:
a.
b.
c.

La no confesionalidad de la sociedad
La posibilidad de una tica puramente racional.
Las personas ya viven sus ticas de mximos y que no podemos esperar que
ellas las compartan.

a.

LAS DEBILIDADES DE LA TICA DEL DISCURSO

Nos parece oportuno entregar nuestra visin crtica sobre los principales
aspectos de la tica del discurso esbozada en este artculo. Estos versarn muy
brevemente sobre, lo que a mi juicio, representan el taln de Aquiles de este
planteamiento. A saber:
1.

Esta tica propone un proceso de dilogo progresivo entre todos los

afectados por las normas ticas. Mientras mayor sea el nmero de los
participantes en un discurso argumentativo no se hace ms difcil
alcanzar acuerdos y mnimos ticos con contenidos realizables para
todos? No se volvern en contenidos genricos que slo pueden estar
al alcance de unos pocos? O que determinados grupos no aceptarn
estos mnimos sino como mximos, y por lo tanto, esos mnimos que
hemos aceptado como supuestos fundamentales de toda accin
humana, no se volveran sino supuestos indemostrables que no todas
las sociedades, incluso democrticas, se atreveran a aceptar.

2.

Cuando los contenidos se hacen muy amplios y tienen un carcter de

universalidad, es decir, pretenden abarcar y vincular a muchos sujetos.
stos contenidos necesariamente pasan a ser concreciones del derecho
y como el derecho debe actuar en base a casos particulares, no admiten
la ambigedad y, por ende, los mnimos comunes que tienen un carcter

Universidad Catlica del Norte

tica profesional

genrico.
3.

Me parece que el excesivo respeto al pluralismo de las sociedades

liberales y democrticas, degenera en un cierto relativismo moral y
axiolgico que impedira, a mi modo de ver, no reconocer la objetividad
de ciertas verdades que estn ms all o ms ac de un simple acuerdo,
por muy generalizado y amplio que sea ste.

4.

El carcter de mnima de la tica puede llevar el riesgo de entenderla

como una tica ms, que no pide mucho a las personas y que lleva a un
cierto conformismo de mnimos y nada ms.

5.

Es utpico pensar en un acuerdo generalizado que alcance a todos los

afectados. Existen muchos poderes fcticos que ejercen su opinin con
mayor poder argumentativo que los que no tienen ninguna fuerza
coactiva. Existe un binomio entre poder argumentativo y poder
econmico. De seguro que quien posee mayor poder econmico es
capaz de inducir con mayor fuerza argumentativa.

6.

Las experiencias de violencia y guerra, de autoritarismo y caudillismo,

nos han enseado que es difcil aplicar trminos dialgicos entre las
partes. Ya nos bast con las experiencias de EE UU sobre Irak, donde el
poder fctico y econmico estuvo por sobre el dilogo de las naciones.
Entonces, nos surge la pregunta si estamos en presencia de una tica
meramente formalista y sin un carcter pragmtico que convenza a las
personas por el slo uso argumentativo y no el uso de la fuerza.

7.

El carcter de universalidad de la tica del discurso puede llevar al

menosprecio de las particularidades entre los sujetos.