ALBERTO FLORES GALINDO

LOS ROSTROS DE LA PLEBE

PRESENTACIN
La obra del historiador peruano Alberto Flores Galindo (1949-1990), que signific una
renovacin de perspectivas para la historia peruana y latinoamericana, ha circulado de un
modo restringido en Espaa. Los estudios y ensayos aqu reunidos dan una idea precisa
de los problemas que abord a lo largo de su actividad como historiador. Se trata de
estudios que examinan la formacin de una sociedad particular, la peruana, no
limitndose a los momentos espectaculares y picos como la conquista o las rebeliones,
sino indagando con profundidad en los procesos de cambio en las percepciones, los
modos de entender la vida social y la historia, las condiciones de vida de las lites y de
las mayoras. Tambin brindan un punto de partida para conocer una tradicin
historiogrfica y sus debates, los cuales no son un simple reflejo, ms borroso y menos
lcido, de los debates planteados en la historiografa europea. Por el contrario, estos
debates se enrazan en tradiciones culturales e historiogrficas de largo aliento y con su
propia racionalidad. Desde este punto de vista, creemos que la obra de Alberto Flores
Galindo es una salida a la galera de los espejos en que a veces se ha encontrado la
mentalidad europea al entablar contacto con otras realidades.1
La historia de los pases americanos es peculiarmente problemtica porque sus
semejanzas institucionales e histricas con las formas europeas all implantadas desde
hace quinientos aos pueden llevar a no ver las tradiciones culturales diferentes que all
tambin florecen e influyen. Asimismo, la existencia de formas propias y de una fuerte
tradicin autctona puede llevar a concebir la identidad americana como algo
absolutamente diferenciado, una otredad cerrada e inescrutable. Flores Galindo fue
consciente de esta duplicidad del acontecer histrico en un pas concreto: el Per, y
dedic un esfuerzo paciente y sutil a captarlo. Le toc cultivar la historia en una poca
especialmente desgarrada y a la vez sumamente prometedora para el pas andino.
En la dcada de 1970, el Per se hallaba bajo una dictadura militar que en nombre de la
reforma social se esforz por encuadrar al movimiento popular en una serie de aparatos
burocrticos. El discurso nacionalista y el populismo del rgimen concitaron la
colaboracin de algunos sectores izquierdistas, entre los que estuvo el Partido Comunista
Peruano (que segua las directrices de la antigua URSS), pero no logr convencer a
multitud de facciones en que se divida la izquierda peruana (guevaristas, maostas,
trotskistas). Fueron aos en que una vez ms los militares se fortalecieron econmica y
socialmente a costa de las mayoras, aunque una vez desgastados por el ejercicio del
poder, dieron paso a la democracia y regresaron a sus cuarteles en 1980. El ciclo de
violencia que se abri en 1980 con la declaracin de la guerra popular y prolongada por
parte de la faccin comnmente llamada Sendero Luminoso,2 les dio un nuevo
protagonismo bajo el manto de gobiernos democrticos, hasta que al despuntar el nuevo
milenio los publicitados hallazgos de inslita corrupcin les han hecho perder, por ahora,
el control de la vida pblica del pas.
Alberto Flores Galindo no lleg a ver el desenlace de este ciclo poltico, pero public
obras importantes para la historiografa peruana que marcaron el curso de los debates
intelectuales de la dcada de 1990. Aunque las preocupaciones que aparecen en su
trabajo slo pueden entenderse en el marco de esta situacin y de las polmicas, a veces
bizantinas, que desgarraron a la izquierda peruana, no lo encontraremos devanndose los
sesos para determinar los modos de produccin predominantes en la sociedad peruana o
si sta tena un carcter feudal o capitalista. Asumi los aportes del marxismo, pero para
volcarlos en un proyecto intelectual de izquierda creador que exiga la investigacin
constante. Con esa actitud hizo un gran servicio a los jvenes historiadores que se

estaban formando y queran cultivar la historia como empresa de conocimiento y no de

confirmacin dogmtica, pues los alent a estudiar los diversos temas que la historiografa
peruana tiene an pendientes.
Una preocupacin central en la obra de Flores Galindo fue desentraar la historia de los
sectores populares. Para l, el pueblo, como se sola decir en aquella poca, no era
una categora abstracta sino un universo de anlisis, una posibilidad de perspectivas
nuevas y multiformes. Ensay varios enfoques para tratar de aprehender la experiencia
popular que se poda desbrozar a travs de los documentos de archivo: la utopa
andina y la plebe fueron concepciones tentativas que utiliz para dar cuenta de la
complejidad de una realidad cambiante. No se trataba de forjar hroes alternativos que
sustituyeran a los hroes de la historia oficial; se trataba de poner en cuestin la misma
nocin de heroicidad que ha venido impregnando los discursos populistas de izquierda y
derecha, para centrarse en las condiciones de vida de las clases populares. Otra
preocupacin central de su trabajo fue indagar en el papel del pensamiento y de los
intelectuales en los proyectos de cambio social. Su curiosidad por la combinacin entre lo
autctono y lo cosmopolita, entre lo popular y lo culto, no lo hizo restar un pice de
importancia al estudio de las percepciones de los sectores populares para entender la
historia peruana.
Los artculos que hemos seleccionado en esta compilacin obedecen grosso modo a un
orden cronolgico. El primer texto, Europa en el pas de los incas: La utopa andina,3
nos adentra en el tema de la utopa andina,4 formulacin que tendra un fuerte impacto
en el medio intelectual peruano suscitndose una polmica sobre su contenido. Era
habitual entonces que los historiadores, en especial los llamados etnohistoriadores, se
refirieran a la cultura andina como una entidad que haba permanecido intacta pese a la
colonizacin. En cambio, para Flores Galindo lo importante era entender la historia de esa
cultura examinando la conciencia campesina como memoria histrica peculiar,
generadora de una identidad cultural, que no permanece en un estado puro, siempre
idntica a s misma, sino que es una forma de entender el mundo y de enfrentarse a sus
injusticias. Encontr all la raz de una mitificacin del pasado fundada en la idealizacin
del imperio incaico como un proceso que acompa la resistencia al rgimen colonial.
Estudi cmo en distintos momentos de la era colonial los portadores de esta idealizacin
colectiva trataron de plasmarla en la historia misma, subrayando que no exista una
utopa, sino' varias utopas: la variante culta de los llamados intelectuales, la utopa aristocrtica de los caciques y la desplazada nobleza inca, la utopa criolla, influida por la
ilustracin, la variante popular y annima, transmitida oralmente a travs del tiempo. En la
constitucin de estas utopas histricas, el olvido de lo local y el recuerdo dulcificado
del imperio inca constituy un particular tejido de la memoria colectiva campesina que se
fue desarrollando durante el siglo XVIII para culminar en la gran rebelin de Tpac
Amaru.5
Con el siguiente estudio, Los rostros de la plebe,6 cambiamos radical mente de
escenario, pasando a la ciudad de Lima y sus alrededores. Traza all un cuadro detallado
de los distintos grupos plebeyos entre 1760 y 1830. Bandidos, cimarrones, artesanos y
esclavos comparten un espacio urbano controlado por la elite social y el estado colonial.
Las tensiones producidas por la divisin de castas tnicamente diferenciadas penetran la
mentalidad plebeya y limitan su accionar colectivo. El bandolerismo no desafa a fondo la
sociedad colonial, sino que agudiza los conflictos en el mundo plebeyo, y bloquea otros
modos de protesta social. La violencia de la justicia colonial pblicamente ejercida
refrenda la legitimidad del orden establecido. Los estereotipos del universo plebeyo vistos
a travs de la retina de la lite: ilegitimidad, violencia, inmoralidad, vagancia y ociosidad,

se ponen en contraste con la experiencia vital de estos grupos extrada de los

expedientes de archivo. Con estos hallazgos en la mano, Flores Galindo reevala las
Tradiciones peruanas de Ricardo Palma, textos considerados fundacionales de la
autonoma literaria peruana, como fieles retratos de la plebe urbana.7
El horizonte utpico,8 tercera pieza de esta compilacin, retoma el tema de la utopa
andina en la dcada de 1920, poca crucial en que surgieron tres corrientes importantes
para la vida poltica moderna del Per: el socialismo de Jos Carlos Maritegui, el
aprismo de Victor Ral Haya de la Torre y el indigenismo en sus diversas vertientes.
Flores Galindo considera que en esta etapa el contenido de la utopa no es el
restablecimiento del seoro incaico como garanta de un orden justo, sino que la idea de
la instauracin de una sociedad socialista, sin explotadores ni explotados, adquiere mayor
peso en esta creacin colectiva. Da cuenta as de una ambigedad en la propia utopa
andina que, como veremos luego, crear una fuerte tensin conceptual. Este replanteamiento ocurre en un momento en que las mayoras campesinas del sur del Per se
movilizan y a la vez los sectores medios urbanos con aspiraciones modernizadoras y
democrticas buscan un espacio mayor que el que les concede la dominacin de la
burguesa agroexportadora y financiera (llamada peyorativamente oligarqua). A estas
movilizaciones tratan de responder los planteamientos indigenistas (en sus diversas
corrientes), los populistas formulados por Haya de la Torre y los socialistas promovidos
por Jos Carlos Maritegui. La interpretacin de la lucha campesina en un marco
cerradamente tnico, como propone el indigenismo, o en un marco que busca asociarlos
a un ideario socialista o populista (aprista) marca la produccin terica e histrica de
estos aos.
El cuarto estudio Maritegui y la III Internacional: El inicio de una polmica (Buenos
Aires, 1929) 9 analiza un momento clave de la fundacin socialista en el Per. Mediante
un minucioso examen de las discusiones de la Internacional Comunista, Flores Galindo
nos hace ver el contraste entre un socialismo enraizado en la realidad de una tierra,
defendido por los delegados peruanos Hugo Pesce y Julio Portocarrero, enviados por
Jos Carlos Maritegui, y el dogmatismo de la Komintern, encarnado por el argentino
Vittorio Codovilla, para quien todos los pases latinoamericanos haban de subordinarse al
abstracto paradigma de pases semicoloniales. Es imposible exagerar la importancia de
Maritegui para la historia de la izquierda peruana y latinoamericana,10 pero este estudio
no se limita a la biografa, sino que establece la autonoma del socialismo peruano
respecto a las dems corrientes existentes, como base para la confluencia de la izquierda
latinoamericana.
La tradicin autoritaria. Violencia y democracia en el Per es un ensayo publicado
pstumamente en que trata de encontrar las claves de la violencia poltica que asol el
Per en la dcada de 1980 y los elementos con que se ira forjando el proyecto autoritario
que se erigi como nica alternativa. En este texto, Flores Galindo parece llegar a
confrontar las dos posibilidades que entraaba su nocin de la utopa andina: el
impulso hacia una rgida jerarquizacin garanta de orden (el modelo imperio inca) y el
impulso popular democrtico que anima a los sectores populares peruanos en su lucha
por la igualdad y la dignidad en una sociedad que se las niega de muchos modos.11
Frente a la idea de anomia popular, a la que se atribuye la precariedad de la democracia
peruana, Flores Galindo subraya la formacin de numerosas asociaciones y clubes, la
persistencia de la comunidad en el medio campesino y el papel del sindicalismo clasista
(de la clase obrera) en la historia peruana. Seala, pues, que la democracia de base que
existe en estas instituciones no encuentra un correlato en la poltica oficial peruana. En el
contexto de guerra civil este desencuentro se hace ms descarnado: se gasta ms en

seguridad nacional que en educacin y salud, la violencia estructural del sistema se

incrementa para enfrentar la violencia senderista. Flores Galindo examina el significado
de esta guerra a la luz del enfrentamiento secular entre la nacin y el estado que ha
caracterizado a la historia peruana.
Incluimos finalmente la carta que escribi antes de morir exhortando a los miembros de su
generacin a no renunciar a las ideas socialistas. Vale la pena mencionar aqu, quiz
hasta con tintes de aclaracin, una acusacin que acompa los ltimos aos de la vida
de Alberto Flores Galindo. Como es sabido, al iniciarse la dcada de 1980 Sendero
Luminoso desat una decidida arremetida contra el estado peruano, arremetida que
adems de las bajas propias de la guerra en las personas de soldados y policas, se llev
de paso las vidas de muchos lderes populares, de campesinos y trabajadores que ya sufran la habitual violencia legtima del estado. La situacin que viva el pas era
desesperada y los derechos humanos no importaban a nadie. Flores Galindo buscaba con
todas sus armas intelectuales una explicacin a la violencia tremenda que agobiaba el
pas; en un ambiente de cerrazn mental y de auge represivo, sus preguntas y sus
respuestas eran incmodas. Con un poco de mala voluntad, en lugar de una explicacin
se poda quedar convencido de estar ante una justificacin de los mtodos de terror
empleados por Sendero. Algunos intelectuales llegaron a acusar pblica y privadamente a
Flores Galindo de estar a favor de Sendero Luminoso. Dichas acusaciones no contenan
ni un pice de verdad, y as debe constar, pues, aunque es probable que estas palabras
incriminatorias no sean ya repetidas, ya el refrn advierte que de la mentira siempre algo
queda, y es importante que no sea as.
Me parece que fue en 1985 cuando en una reunin en su casa, Flores Galindo
reflexionaba con preocupacin sobre la precaria situacin de los intelectuales peruanos
con quienes el estado no era nada generoso, sino ms bien indiferente u hostil. Pero el
sentimiento de desnimo no permaneci con l, pues un rasgo de su carcter era su
optimismo inquebrantable, entonces nos dijo que ese no estar enfeudados al estado tena
al menos la ventaja de la independencia. Pienso que Flores Galindo hizo un uso fructfero
y decidido de esa precaria ventaja, y de ello dan testimonio las pginas aqu reunidas.

MAGDALENA CHOCANO MENA

Barcelona, julio de 2001.

. Josep Fontana, Europa ante el espejo, Barcelona: Crtica, 1994, pp. 148-156.

. Su nombre es Partido Comunista del Per. Su sobrenombre de Sendero luminoso,

procede del lema que usaban habitualmente: Por el sendero luminoso de Jos Carlos
Maritegui. Su lnea poltica se inspiraba tambin en Mao Tse Tung.

. Apareci este trabajo (Lima, 1986) como anticipo del libro del que forma parte: Buscando un Inca: identidad
y utopa en los Andes (La Habana: Casa de las Amricas, 1986), ganador del premio Casa de las Amricas, y
del cual se realizaron varias ediciones corregidas y aumentadas (Lima, 19872, 19883; Mxico, 19934).

. Alberto Flores Galindo public Utopa andina y socialismo, Cultura popular, n 2 (1981), pp. 28-35.
Posteriormente public con Manuel Burga, La utopa andina, Alllpanchis (Cuzco), vol. xvII, n 20 (1982), pp.
85-101. Manuel Burga ha examinado la utopa andina, definida bsicamente como restauracin inca, en su
obra Nacimiento de una utopa: muerte y resurreccin de los incas (Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988).

. Adems de la obra pionera de Carlos Daniel Valcrcel Esparza, La rebelin de Tpac Amaru (Mxico,
1947), esta rebelin ha sido exhaustivamente estudiada por Scarlett O'Phelan, Un siglo de rebeliones
anticoloniales: Per y Bolivia, 1700-1783 (Cuzco) Centro Bartolom de las Casas, 1985) y La gran rebelin en
los Andes: De Tpac Amaru a Tpac Catar (Cuzco) Centro Bartolom de las Casas, 1995).
6

. Este estudio fue primero publicado en la Revista Andina (1986), de donde lo hemos extrado. Despus se
integr en Aristocracia y plebe: Lima 1760-1830 (Lima, Mosca Azul Editores, 1984), libro basado en su tesis
doctoral. Hay una segunda edicin titulada La ciudad sumergida: aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830
(Lima, Editorial Horizonte, 1991). Un comentario ms extenso de la obra puede verse en M. Chocano,
Aportes y limitaciones de una visin del siglo XVIII peruano, Debate, Allpanchis (Cuzco), vol. XXII, n 26
(1985), pp. 275- 285.
7

. El problema de los estereotipos femeninos en Palma ha sido recientemente estudiado en Francesca

Denegri, El abanico y la cigarrera: La primera generacin de mujeres ilustradas en el Per (Lima, Instituto de
Estudios Peruanos / Flora Tristn, 1996).
8

. Este estudio tambin es parte de su obra Buscando un inca: identidad y utopa en el Per (La, Habana,
19$31, Lima, 19872,19883; Mxico, 19904).
9

. Este texto es el primer captulo de la obra La agona de Maritegui: La polmica con la Komintern (Lima,
19801, 19822, 19893; Madrid, 19914).

10

. Son numerosas las ediciones de las obra de Maritegui en el Per. En Espaa, la editorial Crtica public
su obra capital Siete ensayos sobre la realidad peruana (Barcelona, 1976 [agotada]). Tambin Ediciones de
Cultura Hispnica public una antologa de sus textos al cuidado de Juan Marchena titulada Jos Carlos
Maritegui (Madrid, 1988).

11

. Vase al respecto Jos Carlos Balln, Presentacin, en Alberto Flores Galindo, La tradicin autoritaria:
Violencia y democracia en el Per (Lima, Sur / Aprodeh, 2000), pp. 18-19.

CAPTULO I
EUROPA Y EL PAS DE LOS INCAS: LA UTOPA ANDINA
Para Ins y Gerardo
A partir del siglo XVI se entabla una relacin asimtrica entre los Andes y Europa. Podra
resumirse en el encuentro de dos curvas: la poblacin que desciende y las importaciones
de ganado ovino que paralelamente crecen, ocupando los espacios que los hombres
dejan vacos. Encuentro dominado por la violencia y la imposicin. Pero estos
intercambios son ms complejos, como lo ha recordado Ruggiero Romano: barcos que
vienen trayendo caa, vid, bueyes, arado a traccin, hombres del Mediterrneo, otros
hombres provenientes del frica y, con todo ello, ideas y concepciones del mundo, donde
se confunden palabras y conceptos admitidos con otros que estaban condenados por
herticos. Del lado andino, junto al resquebrajamiento de un universo mental, surge el
esfuerzo por comprender ese verdadero cataclismo que fue la conquista colonial, por
entender a los vencedores y sobre todo por entenderse a s mismos. Identidad y utopa
son dos dimensiones del mismo problema.
LA UTOPA HOY
Los Andes son el escenario de una antigua civilizacin. Entre los 8.000 y 6.000 aos, en
las altas punas o los valles de la costa, sus habitantes iniciaron el lento proceso de
domesticacin de plantas que les abri las puertas a la alta cultura. Habra que esperar al
primer milenio antes de la era cristiana para que desde un santuario enclavado en los
Andes centrales, Chavn de Huantar, se produzca el primer momento de unificacin
panandina. Slo con la invasin europea se interrumpi un proceso que transcurra en los
marcos de una radical independencia. Los hombres andinos, sin que mediara intercambio
cultural alguno con el rea centroamericana o con cualquier otra, desarrollaron sus
cultivos fundamentales como la papa, el maz, la coca, su ganadera de camlidos,
descubrieron la cermica y el tejido, el trabajo sobre la piedra, la edificacin de terrazas
cultivables y de canales de regado.1
A pesar del aislamiento, estos hombres no produjeron un mundo homogneo y
cohesionado. A lo largo de su historia autnoma han predominado los reinos y seoros
regionales. Los imperios han sido fenmenos recientes. Para que una organizacin
estatal comprenda a todo el rea cultural, tuvo que aguardarse a los incas, quienes, como
es bastante conocido, realizaron desde el Cuzco una expansin rpida pero frgil. A la
llegada de los espaoles, con el derrumbe del estado incaico, reaparecen diversos grupos
tnicos -como los huancas, chocorvos, lupacas, chancas- con lenguas y costumbres
diferentes, muchas veces rivales entre s, resultado de una antigua historia de
enfrentamientos.
La invasin occidental, al reducir a todos los hombres andinos a la condicin comn de
indios o colonizados, hizo posible, sin proponrselo, que emergieran algunos factores de
cohesin. Sin embargo, junto a ellos, la administracin espaola busc mantener los
viejos conflictos e introducir nuevos, como los que se iran dando entre comuneros
(habitantes de pueblos de indios) y colonos (siervos adscritos a las haciendas). A pesar
de la estricta demarcacin de fronteras jurdicas entre indios y espaoles -quienes deban
conformar dos repblicas separadas y autnomas-, la relacin entre vencedores y
vencidos termin produciendo una franja incierta dentro de la poblacin colonial: los
mestizos, hijos de unos y otros y a veces menospreciados por ambos. A ellos habra que

aadir esos espaoles nacidos en Amrica que recibiran el nombre de criollos; sin olvidar
los mltiples grupos tnicos de la selva, las migraciones compulsivas procedentes de
frica y despus del Oriente, para de esta manera tener a los principales componentes de
una sociedad sumamente heterognea. Uno de los aspectos ms sugerentes del Per
actual, pas de todas las sangres como deca Arguedas; sin embargo, estas tradiciones
diversas no han conseguido fusionarse y, muchas veces, ni siquiera convivir. Conflictos y
rivalidades han terminado produciendo un subterrneo pero eficaz racismo. Menosprecio,
desconfianza y agresividades mutuas, en el interior mismo de las clases populares, como
se han traslucido en las relaciones cotidianas entre negros e indios. Aqu encontr un
slido sustento la dominacin colonial.2 Esta fragmentacin se expresa tambin en la
conciencia social de los protagonistas. En la sierra peruana, por ejemplo, los campesinos
hoy en da no se definen como andinos o indios -a pesar del pasado comn-, sino que
habitualmente recurren al nombre del lugar donde han nacido, la quebrada o el pueblo tal,
como observan en Ayacucho Rodrigo Montoya y en Hunuco Csar Fonseca. Una
conciencia localista. En la sierra central, otro antroplogo, Henry Favre, encontr tres
grupos tnicos limtrofes, los asto, chunku y laraw, pero incomunicados a pesar de la
cercana geogrfica, a causa de variantes ininteligibles del quechua y el kawki.3 La idea
de un hombre andino inalterable en el tiempo y con una totalidad armnica de rasgos
comunes expresa, entonces, la historia imaginada o deseada, pero no la realidad de un
mundo demasiado fragmentado.
La utopa andina son los proyectos (en plural) que pretendan enfrentar esta realidad.
Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la
fragmentacin. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la
vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificacin del
pasado la solucin a los problemas de identidad. Es por esto que aqu, para desconcierto
de un investigador sueco, ... se ha credo conveniente utilizar lo incaico, no solamente en
la discusin ideolgica, sino tambin en el debate poltico actual.4 Mencionar a los incas
es un lugar comn en cualquier discurso. A nadie asombra si se proponen ya sea su
antigua tecnologa o sus presumibles principios ticos como respuestas a problemas
actuales. Parece que existiera una predisposicin natural para pensar en larga
duracin. El pasado gravita sobre el presente y de sus redes no se libran ni la derecha Accin Popular fundando su doctrina en una imaginaria filosofa incaica- ni la izquierda:
los programas de sus mltiples grupos empiezan con un primer captulo histrico en el
que se debate encarnizadamente qu era la sociedad prehispnica. Todos se sienten
obligados a partir de ese entonces. En los Andes parece funcionar un ritmo temporal
diferente, cercano a las permanencias y continuidades. Es evidente que el imperio
incaico se derrumba al primer contacto con occidente, pero con la cultura no ocurrira lo
mismo. Casi al inicio de un texto sobre la sociedad prehispnica, el historiador indigenista
Luis E. Valcrcel sostiene que la civilizacin andina haba convertido un pas inoperante
para la agricultura en pas agrcola, en un esfuerzo tremendo que no desaparece durante
todo el dominio espaol y que tampoco ha desaparecido hoy. Por eso, desde este punto
de vista, el estudio de la Historia Antigua del Per es de carcter actual, y estamos
estudiando cosas reales, que todava existen y que vamos descubriendo mediante los
estudios etnolgicos. Hay, pues, un vnculo muy riguroso entre el Per Antiguo y el Per
Actual.5 Ningn europeo podra escribir en los mismos trminos sobre Grecia y Roma.
Friedrich Katz advierte una diferencia notable entre aztecas e incas.6 En Mxico no se
encontrara una memoria histrica equivalente a la que existe en los Andes. No hay una
utopa azteca. El lugar que aqu tiene el pasado imperial y los antiguos monarcas, lo
ocupa all la Virgen de Guadalupe. Quiz porque la sociedad mexicana es ms integrada
que la peruana, porque el porcentaje de mestizos es mayor all y porque los campesinos

han tenido una intervencin directa en su escena oficial, primero durante la independencia
y despus con la revolucin de 1910. En los Andes peruanos, por el contrario, las
revueltas y rebeliones han sido frecuentes, pero nunca los campesinos han entrado en la
capital y se han posesionado del palacio de gobierno. Salvo el proyecto de Tpac Amaru
(1780) y la aventura de Juan Santos Atahualpa (1742) en la selva, no han conformado un
ejrcito guerrillero como los de Villa o Zapata en Mxico. Sujetos a la dominacin, entre
los andinos la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad.
Tuvieron que ser algo ms que campesinos: tambin indios, poseedores de ritos y
costumbres propios.
Simple retrica? Elaboraciones ideolgicas, en la acepcin ms despectiva de este
trmino? Mistificaciones de intelectuales tras los pasos de Valcrcel? Los incas habitan
la cultura popular. Al margen de lo que escriban los autores de manuales escolares,
profesores y alumnos en el Per estn convencidos de que el imperio incaico fue una
sociedad equitativa, en la que no exista hambre, ni injusticia y que constituye por lo tanto
un paradigma para el mundo actual. Se explica por esto la popularidad del libro de Louis
Baudin El imperio socialista de los incas (publicado en francs en 1928). Popularidad del
ttulo: Baudin era un abogado conservador que escribi esa obra para criticar al
socialismo como un rgimen opresivo; quienes en el Per hablan del socialismo incaico,
lo hacen desde una valoracin diferente, como es obvio.
Una reciente investigacin sociolgica sobre la enseanza de la historia en colegios de
Lima mostr que la mayora de encuestados tena una imagen claramente positiva del
imperio incaico. Los alumnos procedan tanto de sectores adinerados (hijos de
empresarios y altos profesionales), como de los sectores ms pauperizados (pobladores
marginales, desocupados). Los nueve colegios en los que se realiz la encuesta se
ubican en el casco urbano y en barriadas y zonas tugurizadas de la capital. A los
encuestados se les planteaban cinco caractersticas opcionales atribuibles al imperio
incaico. Podan escoger una o ms. Por eso, aparte del nmero total de respuestas que
obtuvo cada caracterstica, indicamos el porcentaje de encuestados que la escogieron y
luego el porcentaje que se puede establecer sobre el total de respuestas.
Las dos opciones escogidas con ms frecuencia fueron justo y armnico. El imperio es
una suerte de imagen invertida de la realidad del pas: aparece contrapuesto con la
dramtica injusticia y los desequilibrios actuales. Si sumamos las caractersticas que se
pueden considerar como positivas, ellas llegan a 68%: la gran mayora. Es de sospechar
que el porcentaje sera ms alto en colegios provincianos y rurales. La encuesta propone
al estudiante una valoracin desde el presente, un juicio tico. No es una invitacin inslita. Por el contrario, es una actitud habitual en las escuelas, entre alumnos y profesores,
frente a un pasado que se vive como demasiado cercano.

IMPERIO INCAICO Y ESCOLARES DE LIMA (1985)

Caractersticas
Justo
Feliz
Tirnico
Injusto
Armnico

Respuestas

Encuestados (%)

Respuestas (%)

272
151
155
187
283

55,96

26,00

36,06
31,89
38,47
58,23

14,43
14,81
17,87
27,05

FUENTE: Encuesta realizada por el equipo de investigacin dirigido por Gonzalo Portocarrero, Enseanza y representacin de la
historia del Per, Universidad Catlica, Lima.

En el Per existen varias memorias histricas. Existe la historia que escriben los
profesionales, egresados de universidades y preocupados por la investigacin erudita.
Existe tambin una suerte de prctica histrica informal, ejecutada por autodidactas de
provincia que han sentido la obligacin de componer una monografa sobre su pueblo o
su localidad. Existe, por ltimo, la memoria oral donde el recuerdo adquiere las
dimensiones del mito. Entre 1953 y 1972 se encontraron en diversos pueblos de los
Andes peruanos quince relatos sobre Inkarri: la conquista habra cercenado la cabeza del
inca, que desde entonces estara separada de su cuerpo; cuando ambos se encuentren,
terminar ese perodo de desorden, confusin y obscuridad que iniciaron los europeos y
los hombres andinos (los runas) recuperarn su historia. Los relatos han sido referidos en
lengua quechua, por informantes cuyas edades fluctuaban entre los 25 y 80 aos, aunque
predominando los ancianos, y proceden de lugares como Ayacucho (ocho versiones),
Puno (tres), Cuzco (dos), Arequipa (uno) y Ancash (uno).7 Se podran sumar relatos
similares que circulan entre los shipibos y ashani, en la amazona (inca descuartizado,
tres incas) y entre los pescadores de Chimbote, en la costa (visiones del inca).
Esta especie de ciclo mtico de Inkarri se articula con otras manifestaciones de la cultura
popular andina. Danzas sobre los incas como las que se ejecutan en el altiplano,
representaciones sobre la captura de Atahualpa o sobre su muerte en pueblos de las
provincias de Pomabamba, Bolognesi, Cajatambo, Chancay, Daniel Carrin, ubicados en
la sierra central. Danzas de las Pallas (mujeres del Inca) y el Capitn (Pizarro) en
Hunuco, Dos de Mayo, Huamales y Cajatambo. Corridas en las que el toro sale a la
plaza con un cndor amarrado al lomo, simbolizando el encuentro entre el mundo de
arriba y de abajo, entre occidente y los Andes y que tienen lugar sobre todo en
comunidades ubicadas en las alturas de Apurmac y Cuzco:8 se conocen con el nombre
de Turupukllay. La localizacin de los lugares donde se efectan nos puede dar una idea
de la difusin geogrfica de la cultura andina contempornea. Danzas, corridas y
representaciones se incorporan en los pueblos a fiestas populares que se celebran
durante varios das en homenaje al patrn o al aniversario de su fundacin. En un nmero
significativo de lugares ocurren en los meses de julio y agosto, durante el invierno, que en
los Andes es la estacin seca. Si ubicamos sobre un mapa estas expresiones populares
veramos que corresponden con los territorios ms atrasados del pas, con las reas
donde ha persistido un volumen mayor de poblacin indgena y donde existen ms
comunidades campesinas. Hay una correlacin evidente entre cultura andina y pobreza.
Una concepcin similar a la de Inkarri parece haber inspirado ese relato quechua titulado
El sueo del pongo, publicado por Jos Mara Arguedas. Un colono de hacienda,
humillado por un terrateniente, se imagina cubierto de excrementos; el relato termina con
el seor a sus pies lamindolo. El cambio como inversin de la realidad. Es el viejo y
universal sueo campesino en el que se espera que algn da la tortilla se vuelva, pero en
los Andes, donde los conflictos de clase se confunden con enfrentamientos tnicos y
culturales, todo esto parece contagiado por una intensa violencia.
Inkarri pasa de la cultura popular a los medios urbanos y acadmicos. Los antroplogos
difunden el mito. Cuando a partir de 1968 irrumpe en la escena poltica peruana un
gobierno militar nacionalista, Inkarri dar nombre a un festival, ser motivo para
artesanas, tema obligado en afiches, hasta figurar en cartulas de libros. Para un pintor

contestatario, Armando Williams, Inkarri es un fardo funerario a punto de desatarse; en la

imaginacin de otro plstico, Juan Javier Salazar, es el grabado de un microbs (ese
peculiar medio de transporte limeo) descendiendo desde los Andes bajo el marco
incendiario de una caja de fsforos.9 Los intelectuales leyeron en el mito el anuncio de
una revolucin violenta. El sonido de ese ro subterrneo que parece emerger al terminar
Todas las sangres (1984). La terrible injusticia de la conquista slo poda compensarse a
costa de transferir el miedo de los indios a los blancos. Las clases sociales tienen
tambin un fundamento cultural especialmente grave en el Per andino -sealaba Jos
Mara Arguedas-; cuando luchan, y lo hacen brbaramente, la lucha no es slo impulsada
por el inters econmico; otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los
bandos, los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible violencia. Es sta
una descripcin de la realidad andina o la expresin de los sentimientos que anidan en un
mestizo? En la mayora de sus textos sobre las comunidades y el arte popular, Arguedas
parece sentirse inclinado a pensar en el progreso, la modernizacin y el cambio paulatino
edificado armnicamente: los mestizos del valle del Mantaro se convierten en un prototipo
del futuro pas. Pero en los textos de ficcin, donde el narrador se deja llevar por su
imaginario, los mestizos parecen diluirse y quedan los indios frente a los blancos, teniendo a la violencia como nico lenguaje y ningn cambio, que no sea un verdadero
cataclismo social, es posible. Se trata, en este ltimo caso, de convertir el odio cotidiano e
interno, la rabia, en un gigantesco incendio, en una fuerza transformadora. Dos imgenes
del Per.10 Esta ambivalencia se manifest incluso en las simpatas polticas de Arguedas,
a veces por opciones reformistas y otras por las tendencias ms radicales de la nueva
izquierda.
La historia de la utopa andina es una historia conflictiva, similar al alma de Arguedas. Tan
enrevesada y mltiple como la sociedad que la ha producido, resultado de un contrapunto
entre la cultura popular y la cultura de las lites, la escritura y los relatos orales, las
esperanzas y los temores. Se trata de esbozar la biografa de una idea, pero sobre todo
de las pasiones y las prcticas que le han acompaado. La utopa en los Andes alterna
perodos lgidos, donde confluye con grandes movimientos de masas, seguidos por otros
de postergacin y olvido. No es una historia lineal. Por el contrario, se trata de varias
historias: la imagen del inca y del Tahuantinsuyo dependen de los grupos o clases que las
elaboren. As, para un terrateniente como Lizares Quiones, era una manera de encubrir
bajo la propuesta de un federalismo incaico a los poderes locales (1919), mientras que en
Valcrcel tena un contenido favorable a los campesinos.
LA UTOPA ANDINA
Qu es la utopa en los Andes? Despejemos un equvoco. En el habla corriente utopa e
imposible son sinnimos: ideas que jams podran realizarse, desligadas del trfago
cotidiano, cuanto ms inverosmiles ms ajustadas a la definicin. El trmino utopa es un
neologismo pero, a diferencia de muchos otros, disponemos de su partida de bautismo.
Naci en 1516: fecha de publicacin de un libro de Toms Moro titulado Utopa. Otro
equvoco pretende vincular ese libro con el pas de los incas. Ese ao Pizarro no haba
siquiera pisado la costa peruana y Moro, cuando redacta su obra, no tiene como
referencia una sociedad existente, sino por el contrario a un lugar que no tiene
emplazamiento alguno, ni en el tiempo ni en el espacio. Su libro no trata de una tierra
feliz, sino de una ciudad que est fuera de la historia y que resulta de una construccin
intelectual; pas de ninguna parte, que segn algunos era una suerte de modelo ideal til
para entender, por contraste, a su sociedad, y segn otros lectores, un instrumento de
crtica social que permitiera sealar los errores y deficiencias de su tiempo.

Utopa inaugur un gnero literario. Tras Moro vendran despus Campanella, Bacon y
otros autores que tendran en comn escribir textos que combinaban tres rasgos
fundamentales: construccin imaginaria, siempre sin referencia a una situacin concreta;
representacin global y totalizante de la sociedad; y desarrollo de ideas o planteamientos
a travs de la vida cotidiana. Una ciudad, una isla, un pas en el que se presentaban sus
costumbres, la forma de sus calles, los horarios, la vida de todos los das y, a partir de
esta descripcin tan minuciosa como ficticia, se mostraba su funcionamiento. Por eso,
como indica Bronislaw Baczko, la utopa quiere instalar la razn en lo imaginario.11 Con
el tiempo deriv, con todas las evidencias del caso, en un gnero contestatario. La
inconformidad ante el presente llevaba a un intelectual a construir una sociedad fuera de
la historia. Eu-topos: sin lugar. Algunos de los utopistas la definieron como una forma de
soar despierto.12 La imaginacin, pero controlada y conducida por la crtica.
La popularidad de la utopa no deriva directamente de Moro y sus seguidores. Antes que
ellos, ese estilo de encarar la realidad exista, podramos decir, en estado prctico. El
afn persistente en las sociedades campesinas europeas de querer entrever un lugar en
el que no existieran diferencias sociales y donde todos fueran iguales. En Inglaterra o
Francia se trataba de evocar los supuestos tiempos de Adn y Eva, cuando todos
trabajaban y no existan seores. En Polonia y otros pases al este del Elba, ese mundo
no estaba tan alejado en el tiempo sino que coexista con el presente, ubicado ms all de
las montaas, allende el horizonte. En otros lugares, como en la Italia renacentista que
nos describe Carlo Ginzburg, la tierra de nunca jams era ese lugar imaginario en el que
manaban ros de leche, los rboles producan pan crocante, imperaba la libertad absoluta,
todos podan beber, amar y gozar de la vida sin lmite alguno, rompiendo las barreras a
que pretendan sujetarlos seores e Iglesia: reino de hombres y mujeres desnudos y
felices. El pas de Cocaa.13 Todos estos sueos se insertaban en la vida cotidiana de los
pueblos y tenan un momento privilegiado de realizacin: los carnavales, esos das en los
que el orden se inverta, los de abajo se adueaban de las plazas pblicas, se abran
paso la risa y la burla de todas las jerarquas. Entonces todo quedaba permitido. El
carnaval era un elemento central en la cultura popular que evitaba los riesgos de una
confrontacin abierta pero que tambin mantena vivas, en los festejos y los rituales de
carnestolendas, a las utopas prcticas.14
Baczko sostiene que las utopas no han tenido una historia lineal e ininterrumpida. Hay
perodos en los que el gnero se propala y que l denomina pocas calientes: uno de
esos momentos fue el descubrimiento de Amrica. Pero entonces la utopa se encontr
con una corriente intelectual prxima: el milenarismo. Otro trmino que obedece a una
fecha muy precisa: el ao mil, cuando se pensaba que llegaba a su fin el mundo. La idea
se vincula con la concepcin cristiana de la historia segn la cual sta debe llegar un da
a su fin: el juicio final, la resurreccin de los cuerpos, la condenacin de unos y la
salvacin de otros, para culminar en el encuentro de la humanidad con Dios. Temas del
apocalipsis que integraban los temores y las esperanzas cotidianas en los tiempos
medievales y que un monje calabrs llamado Joaqun de Fiori (1145-1202) convirti en un
sistema proftico y le dio forma escrita. La historia se reparta en tres edades: la edad
del padre, ya pasada y que correspondi al Antiguo Testamento, el presente o la edad del
hijo y la venidera edad del Espritu Santo. En realidad, sta ya se haba iniciado pero,
para que culmine su instauracin, haca falta derrotar al Anticristo. Condenado por hereje,
sin embargo (o quiz por esto mismo), su sistema sera el que mayor influencia ejerciera
en Europa hasta la aparicin del marxismo.15 Entre otros medios, estas ideas
encontraron acogida en un sector de la orden franciscana. Para los infelices, para los
enfermos, los tullidos, los pobres y mendigos, los que nada tenan, el milenarismo les
recordaba que de ellos sera el reino de los cielos. Otra edad los aguardaba donde todos

los sufrimientos seran recompensados con creces porque ellos seran los escogidos y los
llamados, mientras que ningn rico podra ser convidado al banquete celestial. En el
discurso oficial de la Iglesia, el milenarismo introdujo variantes de contenido hertico: la
salvacin era un hecho terrenal, suceda aqu mismo y hasta tena un ao preciso. El fin
de los tiempos no era algo lejano sino que ms bien estaba cerca y un signo posible era el
sufrimiento de los hombres. El apocalipsis requera de la intervencin divina en la historia,
del milagro, que poda encarnarse en un personaje, en algn enviado como los ngeles
que haran sonar la trompeta postrera, especie de nuevo profeta capaz de conducir al
pueblo hasta la tierra prometida: un mesas que sin embargo, para triunfar sobre las
fuerzas del mal, requera de la colaboracin de los hombres.16
Algunos entendieron que la forma de apresurar el fin de los tiempos se confunda con la
lucha contra la injusticia y la miseria. Los ricos no tenan justificacin. Por el contrario,
eran instrumentos del mal. Fue el milenarismo revolucionario sustento de revueltas y
rebeliones campesinas, la ms importante de las cuales sera dirigida en 1525 por
Thomas Munzer: episodio de esas guerras campesinas en Alemania donde emerge el
sueo violento de una sociedad igualitaria, nivelada por lo bajo, conformada nicamente
por campesinos. Existi otra corriente apocalptico elitista, propalada en ambientes
intelectuales, en la que se optaba por medios pacficos como el ejercicio de una
acendrada piedad, la mortificacin del cuerpo, las flagelaciones como medio de
aproximarse a lo divino. Las corrientes ms radicales del milenarismo tuvieron como
principal escenario a Europa central. El espiritualismo mesinico, en cambio, encontr un
terreno propicio en la pennsula ibrica, en un momento en el que los conflictos sociales
(expulsin de moriscos y judos y despus guerra de comunidades) coinciden con el
descubrimiento y conquista de Amrica. El cardenal Cisneros, iniciador de una reforma
del clero regular en la Espaa de Fernando e Isabel, toler al misticismo apocalptico.
Se propala la idea de que eclesisticos y monjes deben imitar la pobreza de Cristo.
Hombres sin zapatos y harapientos habran sido los fundadores de la Iglesia: a ellos era
preciso retornar. El pobre fue exaltado no slo como tema de oracin o pretexto para la
limosna (y as ganar indulgencias) sino como ejemplo y modelo de cristiano. Alejo
Venegas en un libro titulado Agona del trnsito de la muerte (1537) retomaba una metfora de San Pablo para comparar a la cristiandad con un cuerpo, cuya cabeza era el
mismo Cristo.17 Quedaba implcito considerar que si los fieles se alejaban de la
espiritualidad -y por lo tanto del pobre- el cuerpo se separaba de la cabeza. Tema familiar
en una Espaa cuyo ambiente era denso en profecas. No es difcil reconocer algunas
imgenes que estarn presentes en los relatos sobre Inkarri, pero no nos adelantemos.
Nuevo mundo: fin del mundo. La correspondencia entre estos trminos fue sealada hace
muchos aos por Marcel Bataillon.18 Se descubra una nueva tierra en la que poda
culminar la tarea por excelencia de cualquier cristiano, imprescindible para que la historia
llegue a su fin: la evangelizacin, que todos conozcan la palabra divina y puedan
libremente escoger entre seguirla o rechazarla. Fuera de la cristiandad, los hombres se
repartan entre judos, mahometanos y gentiles. Estos ltimos eran los habitantes de
Amrica. Llevar la palabra a los indios significaba terminar un ciclo. Por eso Gernimo de
Mendieta consideraba a los monarcas espaoles como los mayores prncipes del nuevo
testamento: ellos convertiran a toda la humanidad, eran los mesas del juicio final. En otra
versin, los indios seran una de las diez tribus perdidas de Israel que, segn la profeca,
deban reaparecer precisamente el da del juicio final.
Amrica no fue slo el acicate de las esperanzas milenaristas, fue tambin el posible lugar
de su realizacin. El mismo almirante Cristbal Coln era un convencido del Paraso
Terrestre y cree ver -con una seguridad que la experiencia concreta no resquebraja- ros

de oro, cclopes, hombres con hocico de perro, sirenas, amazonas en los nuevos
territorios.19 Aqu est el origen lejano de esas sirenas que parecen disonar en la pintura
mural de los templos coloniales andinos. La imprenta se haba introducido en Espaa
tiempo antes, en 1473, y fue un factor decisivo en la popularizacin de los libros de
caballera, como Tirant lo Blanch, El Caballero Cifar, Amads, Palmern de Oliva y
Esplandin, todos ellos dispuestos a la accin, modelos de valor y de nobleza, capaces
de afrontar las ms difciles hazaas, mostrando que entonces ser joven era tener fe en
lo imposible.20 Estos libros vinieron con el equipaje de los conquistadores. Les sirvieron
de pauta para leer el paisaje americano. Cuando se instala la imprenta en Lima, entre las
primeras publicaciones, junto con libros de piedad y textos religiosos, estarn nueve
novelas de caballera (1549).*
Llegan libros y llegan tambin otras ideas, perseguidas en Europa y que ven en el nuevo
continente la posibilidad de un refugio y quiz la ocasin inesperada de realizacin.
Amrica -dice Domnguez Ortiz- fue el escape, el refugio de los que en Espaa, por
uno u otros motivos, no eran bien considerados.21 El milenarismo pasa a Amrica con
algunos franciscanos que se embarcan con destino a Mxico, Quito, Chile y desde luego
Per. Durante el siglo XVI ser la orden ms numerosa establecida en los nuevos
territorios, con 2.782 frailes. Vienen despus los dominicos, 1.579, y en tercer lugar
quedan los jesuitas, apenas 351. Desembarcan en un territorio donde est de por medio
el debate acerca de la justicia en la conquista. Tena Espaa algn derecho para
posesionarse de esas tierras? Gins de Seplveda y Lpez de Gomara defendern la
misin civilizadora de los espaoles, pero Vitoria se inclinar por una evangelizacin sin
guerra y el dominico Las Casas emprender la ms spera crtica a la explotacin del
indio. Aproximarse al indio era sinnimo de aproximarse al pobre.
Un lejano discpulo de Las Casas, el dominico Francisco de la Cruz, anunciar aos
despus en la capital del virreinato peruano la destruccin de Espaa y la realizacin del
milenio en las Indias. Quera transformar la Iglesia desde Lima proponiendo la poligamia
para los fieles, a la par que otorgaba las encomiendas a perpetuidad para los criollos y
admita el matrimonio para el clero. De la teora pas a la prctica: se le conoci una
amante con la que tuvo un hijo. Por esto, adems de todo lo anterior, fue procesado ante
la Inquisicin, que lo conden a la hoguera en 1578. En el mismo proceso aparece el
jesuita Luis Lpez, que consideraba al gobierno espaol como meramente provisional
hasta que apareciera un prncipe peruano.22 Tiempo despus, el franciscano Gonzalo
Tenorio (1602-1682) fue menos radical aunque record que Cristo al morir haba vuelto la
cabeza hacia el occidente dando la espalda a Roma y Espaa, mientras la Virgen
encauzaba el ro de la gracia en direccin del Per, por eso las Indias estaban llamadas a
desempear el mismo papel que el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento.23
La comparacin entre Amrica y el pueblo elegido tuvo tambin otra fuente, subterrnea y
oculta: el descubrimiento coincide con la expulsin de los judos de la pennsula y algunas
vctimas de esa dispora, previo traslado a Portugal, vieron una posibilidad en
embarcarse para Amrica, donde podan tomar otro nombre y recubrirse con otra
identidad. Fue as que a principios del siglo xvii en Lima exista un ncleo importante de
comerciantes portugueses, grandes y medianas fortunas, uno de los cuales, Pedro Len
Portocarrero escribira una crnica que durante varios siglos se mantuvo en el
anonimato.24 En el secreto respetaban el sbado y realizaban prcticas que los
inquisidores llamaron talmdicas. Tuvieron un destino similar a Francisco de la Cruz. La
Inquisicin, en una especie de pogrom, los encarcel y proces: a 17 en 1635 y a 81 el
ao siguiente.25 Pero entonces los portugueses o judos no slo estaban afincados en
Lima. Algunos se haban establecido en pueblos del interior.

Slo desde 1518 se limit el ingreso de extranjeros a los nuevos territorios con la finalidad
especfica de impedir el paso de herejes pero, dejando de lado vas clandestinas,
qued siempre la posibilidad de comprar la licencia real, sobornando a los funcionarios
metropolitanos. En 1566 y en 1599 se organizan especies de batidas contra quienes
estaban en Indias sin licencia. No fueron muy eficaces. En los primeros treinta aos de
colonizacin, en el actual territorio peruano se encontraban entre 4.000 a 6.000 europeos,
de los cuales algo ms de 500 eran extranjeros.

EXTRANJEROS EN EL PER (1532-1560)

Lugar de origen

Nmero

Portugal

171

Mediterrneo (Italia e islas)

240

Europa (norte y central)

59

Inglaterra y Francia

No identificados

39

Total

516

FUENTE: James Lockhart, El mundo hispanoperuano 1532-1560, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982,
p. 302.

Resultar frecuente encontrar a estos extranjeros en oficios relacionados con el mar.

Marinero ser casi sinnimo de italiano o griego. En tierra, algunos, como Pedro de
Candia, se volvieron artilleros. Tambin fueron comerciantes: entre los portugueses
podan ocultarse esos judos a los que hemos hecho alusin, cuyas vinculaciones en la
pennsula les permitieron significativas ganancias trayendo esclavos desde el frica. Pero
Jos Toribio Medina sostiene que los primeros judos llegaron a partir de 1580.
Es probable que la cifra de extranjeros sea mayor. Muchos se pretendan espaoles, en
particular los que tenan motivos suficientes para recelar de las autoridades como ese
capitn llamado Gregorio Zapata, quien despus de hacer fortuna en Potos regresa a su
pas y recin entonces se descubre su verdadera identidad: Emir Cigala, un turco.26
Para judos y milenaristas, para todos los rechazados del viejo mundo, Amrica apareca
como el lugar en el que podran ejecutar sus sueos. Surge, de esta manera, la
conviccin segn la cual Europa crea las ideas, Amrica las perfecciona al
materializarlas.27 El territorio por excelencia de las utopas prcticas. Cuando las huestes
de Pizarro recorran los Andes, no faltarn cronistas que crean ver un pas en el que no
existe el hambre, reina la abundancia y no hay pobres. Venan de una Europa sometida al
flagelo de las peridicas crisis agrarias: aos de buenas cosechas alternados con aos de
escasez, propicios para la difusin de epidemias y el alza en la mortalidad. Les asombra
la existencia de tambos y sistemas de conservacin de alimentos a esos hombres que si
bien posean el caballo y la plvora, dejaban un continente de hambre, donde las

deficiencias alimentarias eran constantes. Moro publica la Utopa seis aos antes que los
espaoles entren en Cajamarca, pero para sus lectores, si haban tenido la curiosidad de
conseguir en los aos que siguieron alguna crnica sobre la conquista, el lugar fuera del
tiempo y de cualquier geografa poda confundirse con el pas de los incas.
LA MUERTE DEL INCA
Los conquistadores del Per no fueron precisamente hombres de dinero, provistos de
ttulos nobiliarios y seguros de sus ascendientes. Aunque detrs de las huestes existieran
algunas grandes fortunas como la del mercader Espinoza, la mayora de esos hombres a
caballo o a pie eran campesinos, artesanos, hidalgos ordinarios o gente sin oficio que
venan a los nuevos territorios para adquirir, mediante el esfuerzo particular, un nombre,
ser alguien, valer ms.28 En una sociedad rgidamente estamental como la que exista en
la pennsula, la movilidad social estaba bloqueada. El nacimiento marcaba el derrotero de
toda biografa. En cambio, en las Indias, los actos, la prctica podan permitirles conseguir
aquello que sus padres no les haban legado. La realidad sobrepas cualquier previsin:
en el Per llegaran a conquistar un reino para ellos, y entonces entrevieron una nsula
propia.
En la historia de la conquista un acontecimiento central fue la muerte del inca Atahualpa.
Capturado en noviembre de 1532, fue condenado al garrote en agosto de 1533. No fue
una muerte que fcilmente pudiera ser olvidada. El inca, al fin y al cabo, era un rey, como
el Gran Turco o como Carlos V. Un prncipe, un hombre que perteneca a un estamento
diferente y supuestamente superior al de sus verdugos. Al dictaminar la sentencia, entre
los espaoles pudo influir no slo el temor a las posibles tropas incaicas que amenazaban
rescatar al monarca, o la necesidad de sancionar como definitiva una victoria, sino
adems esa peculiar mezcla de menosprecio y resentimiento que podran sentir los
conquistadores frente a un rey vencido (la idea ha sido sugerida por Pablo Macera). Pero
por esto mismo la decisin no fue fcil. Venan de una sociedad muy jerarquizada. Aqu
como en Europa el regicidio era un hecho extremo y excepcional. Por eso quiz algunos
espaoles pensaron que la muerte del inca era un deshonor para ellos. Mostraron su
disconformidad Hernando Pizarro, Pedro Catao y algunos otros, para quienes matar a
Atahualpa fue la ms mala hazaa que los espaoles han hecho en todo este imperio de
Indias.29
Despus de esa muerte el Per se qued sin rey. Carlos V estaba muy lejos. Siguieron
los aos. Los espaoles llegaran a ms de 4.000, de los cuales casi quinientos eran
encomenderos. Haban conseguido tierra e indios mediante sus armas. Aspiraban a
constituir una nobleza militar todopoderosa.30 De all a la autonoma no mediaba mucha
distancia. ste fue el transfondo de las luchas que se entablaron entre conquistadores y
administradores metropolitanos, entre, el primer virrey Nez de Vela, el visitador La
Gasca y conquistadores como Gonzalo Pizarro, Diego de Centeno o Francisco de
Carvajal.
Curiosamente la primera mencin en los documentos quinientistas a la idea del inca la
encontramos referida no a un indio sino a un espaol. Cuando en 1548 Gonzalo Pizarro,
en plena rebelda, organizando a sus hombres para enfrentar a la corona, entra al Cuzco,
se dice que los indios de diferentes barrios y tribus lo aclamaban llamndolo inca. Quiz
no fue una manifestacin espontnea. Tras ellos pudo estar incitndolos su lugarteniente
Carvajal, quien le haba ofrecido colocarle sobre su cabeza la corona deste Imperio.31
La posibilidad de la realeza se le planteaba no por sus ascendientes, sino por su
esfuerzo. Le corresponda el reino, supuestamente, en justicia. El rey no era inamovible y

eterno. La providencia poda designar a otro, corno predicaba un fraile vinculado a los
encomenderos rebeldes. Se lleg a enarbolar una bandera con el monograma GP y
una corona encima. Entre los ms entusiasmados por la posibilidad de fundar una nueva
monarqua se incluan muchos extranjeros, portugueses, italianos o alemanes: un
historiador contemporneo sospecha que entre ellos poda haber algunos herejes. En
este ambiente circul un rumor por el cual Gonzalo Pizarro proyectaba aliarse en
matrimonio con una princesa de sangre real incaica, su sobrina llamada Francisca Pizarro
Yupanqui. No fue cierto pero siempre, como dice el refrn, hasta las mayores mentiras
pueden tener algo de verdad. Aunque, como invencin, a alguien se le haba ocurrido la
posibilidad de una alianza entre conquistados y conquistadores, colonos y colonizados.
El nuevo reino es posible porque la conquista ha ampliado hasta lmites inimaginables la
consciencia de los vencedores. Todo les parece posible y permitido. Estas ideas sern
llevadas hasta sus ltimas consecuencias en 1559 por Lope de Aguirre. Este conquistador
que arriba tardamente al Per, hombre sin suerte y sin fortuna, maltrecho de cuerpo
como lo retratan los cronistas, en medio de la selva y luego de una fracasada expedicin
en busca del pas de la canela, decide desafiar al rey, proclamarse traidor y mandarle una
carta en la que anuncia que emprende una guerra permanente contra la monarqua
espaola. Hombre sin rey y por lo tanto sin norma alguna. Dueo de todas las vidas.
Despliega una verdadera orga de sangre en su alucinante recorrido por el Amazonas que
despus lo lleva bordeando el Atlntico, hasta territorios que ahora conforman Venezuela.
Este vizcano, muerto en 1561, era una especie de ser apocalptico.32 La encarnacin
del anticristo. Verdadero signo viviente del juicio final. As debieron ser interpretados sus
hechos por otros espaoles.
Durante el decenio de 1560 comenz a circular en el Per una especie: Carlos V, influido
por la prdica de Las Casas, pensaba abandonar las Indias, desprenderse de ellas.
Aunque apareci en textos redactados por enemigos del clebre dominico, la versin se
propal, fue considerada verosmil. El Per quedara bajo la conduccin directa de un
monarca nativo supervigilado desde Espaa: algo as como un protectorado. Despus
muchos historiadores la han sancionado como cierta. Desde luego no lo era. Pero por
qu consigui credibilidad? Marcel Bataillon transciende la ancdota para proponernos
una reflexin: Salta a la vista una diferencia entre Mxico y el Per. Quines podan
pensar en resucitar la abolida autoridad de los soberanos aztecas para aplicar en la
Nueva Espaa la doctrina lascasiana del protectorado superponiendo a una soberana
indgena el supremo poder del rey de Castilla y de Len, "emperador sobre muchos
reyes"? Era distinto el caso del Per, en donde los antecesores inmediatos del virrey
Toledo, con arreglo a las instrucciones reales, haban procurado atraer pacficamente al
"Inca" rebelde de Vilcabamba.33 Aqu la monarqua incaica, en cierta manera, todava
exista -como veremos ms adelante- refugiada en el reducto de Vilcabamba. Pero a esta
diferencia con Mxico podramos aadir otra: el Per haba sido escenario de una guerra
entre encomenderos y funcionarios reales, en la que se cuestion a la realeza.
Todo pareca estar en discusin ese decenio de 1560.34 Las Casas cuenta con
informantes en el altiplano, cerca del lago Titicaca. Sus ideas se conocen en el Per y aun
cuando los encomenderos fueron sus enemigos ms feroces, aos despus, cuando
comienzan a morir los primeros conquistadores, en sus testamentos se advierte el
nacimiento de lo que Guillermo Lohmann llamar estela lascasiana: algunos se muestran
arrepentidos, otros piden devolver bienes a los indios. La culpa asalta a los vencedores.
En la hora postrera, ante el temor al castigo (infierno o purgatorio), se interrogan los
conquistadores ya ancianos y no faltan aquellos que terminan con un balance negativo.
En esos testamentos emerge la idea de restituir lo usurpado.

El testamento es un documento privado. Lo elabora un hombre que se siente prximo a la

muerte. Lo conocen sus parientes y la escritura se conserva en una notara. Pero existen
siempre, en esta historia, los rumores. Comenz a generarse la idea, en el interior mismo
de la repblica de espaoles (utilizando un trmino del jurista Matienzo), que el dominio
de los descendientes de Pizarro era cuestionable.
UTOPA ORAL Y UTOPA ESCRITA
Desde los vencidos, la conquista fue un verdadero cataclismo. El indicador ms visible se
puede encontrar en el descenso demogrfico, la brutal cada de la poblacin indgena
atribuible a las epidemias y las nuevas jornadas de trabajo. El encuentro con los europeos
fue sinnimo de muerte. Aunque en el pasado se han exagerado las cifras, los clculos
ms prudentes del demgrafo David N. Cook sealan que hacia 1530 el territorio actual
del Per deba tener una poblacin aproximada de 2.738.673 habitantes que se reducen a
601.645 indios en 1630.35 Este despoblamiento preocup a los propios espaoles, para
quienes la mayor riqueza de los nuevos territorios eran precisamente esos indios, sin los
cuales no se hubiera podido extraer con bajos costos los minerales de Potos. El sistema
colonial espaol no se estableci en los mrgenes de los nuevos territorios, sino en el
interior mismo de ellos. Su finalidad no era encontrar mercado para productos
metropolitanos, sino extraer productos que, dada la tecnologa de la poca, conducan
hacia una utilizacin masiva de la fuerza de trabajo. Establecen minas y, junto a ellas,
ciudades y haciendas. Para controlar a los indios, los organizan en pueblos, siguiendo el
patrn de las comunidades castellanas. As pueden estar vigilados, ser fcilmente
movilizables para la mita y tenerlos dispuestos a escuchar la prdica religiosa. Los indios
terminan convertidos en dominados.
Cmo entender este cataclismo? La etapa de desconcierto y asombro parece que no fue
tan prolongada. Desde los primeros aos se plante una alternativa obvia: aceptar o
rechazar la conquista. La primera posibilidad implicaba admitir que la victoria de los
europeos arrastr el ocaso de los dioses andinos y el derrumbe de todos sus mitos. El
dios de los cristianos era ms poderoso y no quedaba otra posibilidad que asimilarse a los
nuevos amos, aceptar sus costumbres y ritos, vestirse como ellos, aprender el castellano,
conocer incluso la legislacin espaola.36 Es el camino que siguen los indios que ofician
de traductores, uno de los cuales fue, en la regin de Huamanga, el futuro cronista
Huamn Poma de Ayala.
Aceptando el discurso de los invasores, si un puado de aventureros pudieron derrotar al
inca y su ejrcito fue porque traan la cruz. Si los indios terminaron vencidos es porque,
adems, estaban en pecado: haban cometido faltas que era preciso purgar. Los
espaoles trasladan a Amrica su nocin de culpa. La introducen en los vencidos como
medio para dominar sus almas. La imaginacin europea de entonces est poblada por
demonios y genios del mal. San Miguel decapitando al dragn acompaa a ese apstol
Santiago que de matamoros se convierte en mataindios. Ambos combaten junto a Pizarro.
Los indios, como seres humanos, no estaban exentos del pecado original. El pecado eran
sus prcticas calificadas de idoltricas, sus costumbres consideradas aberrantes, su vida
sexual, su organizacin familiar, sus ritos religiosos, todo, sin omitir desde luego los
presumibles sacrificios humanos. Multitud de faltas que era necesario expiar y que
explicaban por qu tuvieron que ser derrotados irremediablemente.37
Es evidente que nosotros podemos formular otras consideraciones que explican la
tragedia de Atahualpa. Sin olvidar el impacto (ms psicolgico que real) de las armas de
fuego, se advierte la diferencia entre un ejrcito numeroso pero sujeto a un mando vertical

y desptico, frente a soldados que podan desempearse libremente en el campo de

batalla, especializados (el artillero, el trompeta, el infante, el de caballera) pero
coordinados entre s, capaces de iniciativa propia y adems con otras reglas de hacer la
guerra. Para Atahualpa -cuyos sbditos no podan siquiera mirarlo de frente- era
inconcebible hasta ese 16 de noviembre de 1532 que unos personajes que l supona
inferiores se le abalanzaran sorpresivamente para tomarlo prisionero. La celada y la
traicin eran instrumentos de los conquistadores. Pero para los indios que se quedaron
atnitos, la sola posibilidad de apresar a un inca era inimaginable. Aqu se origina el
transfondo traumtico que an tiene el recordar este primer encuentro entre Europa y los
Andes, entre Pizarro y Atahualpa.38
Pero quedaba siempre la posibilidad de esforzarse por entender la conquista recurriendo
a algunos elementos de la cosmovisin andina.
En la mentalidad andina prehispnica exista la nocin de pachacuti. Algunos cronistas e
historiadores tradicionales han credo que se trata del nombre de un gobernante,
equivalente indistintamente de Csar, Pericles o Nabucodonosor, pero los rasgos que se
le atribuyen a l y a su supuesto perodo, llevan a entrever otro posible significado. Se
dice que trastoc por completo la fisonoma del pas, que introdujo nuevos hbitos de vida
y que su nombre, por todo esto, equivala a reformador o transformador del mundo. Para
Garcilaso, Valera o Las Casas, es un personaje. Pero para otros, quiz ms prximos al
mundo indgena, Huamn Poma por ejemplo, es una fuerza telrica, especie de
cataclismo, nuevo tiempo y castigo a la vez. Para el investigador argentino Imbelloni,
autor de un imprescindible libro sobre este tema, etimolgicamente el trmino pachacuti
quiere decir transformarse la tierra. El paso de un ciclo a otro, cada uno de los cuales
tendra una duracin aproximada de 500 aos. En Mura significa tanto volver la tierra
como quitar y desheredar lo suyo.39 Todos estos contenidos no resultan necesariamente alternativos. Aluden al trnsito de una edad a otra pero tambin al
resultado, es decir, la inversin de las cosas. Representaciones del mundo al revs se
pueden observar en los huacos (vasijas) mochicas a travs de imgenes como el escudo
y la porra atacando al guerrero.40
Es evidente que con el tiempo y la evangelizacin, el pachacuti adquiri rasgos que
combinan la experiencia de esos aos terribles con pasajes bblicos. El perodo de
trnsito se fue caracterizando de manera ms precisa por la propalacin del hambre y la
sed, las pestes, los muertos, el sufrimiento y el dolor, la alternancia devastadora entre
aos de sequa y otros con lluvias incesantes.
Para muchos hombres andinos la conquista fue un pachacuti, es decir, la inversin del
orden. El cosmos se divida en dos: el mundo de arriba y el mundo de abajo, el cielo y la
tierra que reciban los nombres de hananpacha y hurinpacha. Pacha significa universo. El
orden del cosmos se repeta en otros niveles. La capital del imperio, el Cuzco, estaba
dividida en dos barrios, el de arriba y el de abajo. La divisin en mitades se encontraba en
cualquier centro poblado. El imperio, a su vez, estaba compuesto por cuatro suyos. Esta
dualidad se caracterizaba porque sus partes eran opuestas y necesarias entre s.41
Mantener ambas, conservar el equilibrio, era la garanta indispensable para que todo
pudiera funcionar. El cielo requera de la tierra, como los hombres de las divinidades.
Los espaoles aparentemente podan integrarse en una de estas mitades, pero la relacin
que ellos entablaron con los indios fue una relacin de imposicin y asimtrica. Quisieron
superponer una divinidad excluyente que demandaba entrega y sacrificios y no acataba
las reglas de la reciprocidad: es la imagen que todava algunos campesinos ayacuchanos

tienen de Cristo. Todo esto pudo ser entendido por los hombres andinos como la
instauracin de la noche y el desorden, la inversin de la realidad, el mundo puesto al revs. Pero recurrir a la cosmovisin andina no era necesariamente excluyente del
cristianismo. Los hombres andinos no imaginaron un mundo creado de la nada. Siempre
haba existido el universo. No exista un dios sino varios; los dioses se limitaban a
aclarar, fijar y definir la forma, cualidades y funciones del cosmos.42 El cristianismo
poda ser ledo desde una perspectiva politesta. No era una religin dogmtica e
intolerante, Cristo, la Virgen y los santos no tenan necesariamente cerradas las puertas
del panten andino. Esto permiti un encuentro entre los rasgos de las divinidades
prehispnicas y las representaciones del cristianismo. El mismo Cristo, por ejemplo, en la
figura del crucificado adquiri a veces los rasgos obscuros propios de una divinidad
subterrnea como Pachacamac, con el atributo de hacer temblar la tierra.43 El Cristo de
los Milagros en Lima, el de Luren en Ica, el Seor de los Temblores en Cuzco. Este
camino conduce a las imgenes del Cristo-pobre y del Cristo-indio, como aquellos que
todava se observan en las paredes de la iglesia de San Cristbal de Rapaz,
probablemente pintados por un mestizo entre 1722 y 1761: Cristo aparece azotado y
torturado por judos vestidos como espaoles.44 Estas imgenes de Cristo han inspirado a
artesanos contemporneos como Mrida, de San Blas (barrio cuzqueo), quien ha modelado en arcilla crucificados en trance de agona. Este tpico aparece con frecuencia en
esos pequeos lienzos pintados por annimos maestros andinos estudiados por Pablo
Macera.45
Entre la colonia y la repblica -en fecha imprecisable- debieron componerse esos himnos
catlicos quechuas que el padre Lira recopil entre los campesinos del sur andino. A ellos
se vincula el Apu Inka Atawalpaman, donde el canto funerario utiliza trminos
equiparables a los empleados por Jeremas en la Biblia para relatar la catstrofe del
pueblo inca.46
Amortaja a Atahualpa...
Su amada cabeza ya la envuelve
El horrendo enemigo.

Pero no slo se escuch la prdica ortodoxa. Los vencidos pudieron sentir una natural
predisposicin a integrar aquellos aspectos marginales del mensaje cristiano como el
milenarismo. El mito contemporneo de Inkarri, al parecer, formara parte de un ciclo
mayor: las tres edades del mundo, donde la del Padre corresponde al tiempo de los
gentiles (es decir, cuando los hombres andinos no conocan la verdadera religin); el
tiempo del Hijo, acompaado de sufrimientos similares a los que Cristo soport en el
calvario, al dominio de los espaoles; y en la edad del Espritu Santo, los campesinos
volvern a recuperar la tierra que les pertenece. Con variantes, relatos similares han sido
recogidos en Hunuco, Huancavelica, Ayacucho y Cuzco.47 El pachacuti de la conquista
se encuentra con la segunda edad del joaquinismo: perodo intermedio que algn da
llegar a su fin. De una visin cclica, se pasa a una visin lineal. Del eterno presente a la
escatologa. A este trnsito Henrique Urbano lo ha denominado paso del mito a la
utopa.48 Del dualismo -decimos nosotros- a la triparticin. Pero no nos adelantemos. Fue
un proceso prolongado el que llev a la introduccin del milenarismo en los Andes. Desde
luego, no cont con la aceptacin unnime.

En la construccin de la utopa andina un acontecimiento decisivo fue el Taqui Onkoy:

literalmente, enfermedad del baile. El nombre se origin a consecuencia de las sacudidas
y convulsiones que experimentaban los seguidores de este movimiento de salvacin:
reconversos de manera milagrosa a la cultura andina, decidan reconciliarse con sus
dioses, acatar las rdenes de los sacerdotes indgenas y romper con los usos de los
blancos. Al parecer, los organizadores del movimiento pensaban sublevar a todo el reino
contra los espaoles. Estamos en el decenio de 1560. Los primeros adeptos fueron reclutados en la cuenca del ro Pampas, en la proximidad de Ayacucho. Dado que esta
localidad era accesible desde Vilcabamba, se ha pensado que existira alguna conexin
con la resistencia incaica en esas montaas, pero no puede omitirse que los seguidores
del Taqui Onkoy no queran volver al tiempo de los incas, sino que predicaban la
resurreccin de las huacas, es decir, las divinidades locales. La vuelta del pasado, pero
todava como tiempo anterior a los incas.49
En la experiencia cotidiana del poblador andino, el imperio incaico haba sido realmente
desptico y dominador. En 1580 el recuerdo de los incas estaba asociado todava con las
guerras, la sujecin forzosa de los yanaconas para trabajar tierras de la aristocracia
cuzquea, el traslado masivo de poblaciones bajo el sistema de mitimaes. Los
campesinos del ro Pampas fueron, precisamente, vctimas de esta ltima modalidad de
desarraigo. Es por esto que algunos grupos tnicos, como los huanca, de la sierra central,
vieron en los espaoles a posibles liberadores de la opresin cuzquea. Al poco tiempo
se desilusionaron pero las atrocidades de la conquista no hicieron olvidar fcilmente las
incaicas.
En el Taqui Onkoy se puede advertir un cambio significativo. No es un grupo tnico que
emprenda solitariamente la lucha para regresar al orden anterior; los sacerdotes hablan
de la resurreccin de todas las huacas,* desde Quito hasta el Cuzco. Las dos ms
importantes son la huaca de Pachacamac, en la costa, cerca de Lima, y la huaca del lago
Titicaca, en el altiplano aymara (ver mapa). No pasara de un proyecto. Los rebeldes
seran descubiertos, segn una versin, por un sacerdote catlico que no respet el secreto profesional. En realidad ocurre que, convencidos de contar con el respaldo divino, la
prdica y las conversiones eran pblicas. No requiri mucho esfuerzo apresar a los
implicados. En una zona de aproximadamente 150 mil habitantes, los espaoles
detectaron 8.000 participantes activos.50
Pero no termin all la resurreccin de las huacas. Movimientos similares, aunque sin
responder a una direccin central, eclosionaron en otras localidades que ahora se ubican
en los departamentos de Abancay, Cuzco, Puno y Arequipa, hasta llegar a 1590 y el Moro
Onkoy: slo en este ltimo caso los testigos refirieron apariciones del inca o el encuentro
con supuestos enviados suyos para liberar a los indios de la muerte.51
Muerte se volvi equivalente de conquista. Las guerras, la propalacin de epidemias, las
nuevas jornadas de trabajo. Potos se convierte en la imaginacin de los vencidos en una
especie de monstruo que absorbe cuerpos a las profundidades de la tierra. En todo esto
hubo un elemento consciente. La violencia fue una forma de dominio. Cualquier
establecimiento espaol comenzaba por edificar una horca. Su condicin de minora,
temerosa de una sublevacin, llev a que los espaoles desplegasen prcticas crueles
con los indios. Los perros de Melchor Verdugo, encomendero de Cajamarca, persiguiendo
y despedazando cuerpos, no son una referencia aislada. Fue as desde el inicio: la
mortandad innecesaria, hasta el cansancio, en la plaza de armas de Cajamarca durante la
captura del inca. En el recuerdo queda como una gran carnicera. Mena hablar de 6.000
a 7.000 indios muertos.52 Pero hay otro aspecto que trasciende a la voluntad. Las

enfermedades se propalan con los barcos y sus ratas. Los virus llegan incluso antes que
la hueste de Pizarro; cualquier proximidad entre un europeo y un indio puede ser el origen
de un contagio. El cristianismo es una religin de la palabra: privilegia la trasmisin oral, la
lectura y el comentario de los textos sagrados, la prdica y el sermn, la confesin y la
absolucin. Pero la palabra no slo transmite el mensaje revelado: lleva tambin la muerte
para cuerpos que, a diferencia de los del viejo mundo, no estn suficientemente
inmunizados.
Esa religin que llegaba acompaada con la imagen tenebrista de un esqueleto o una
calavera, traa tambin un mensaje diferente al que fueron receptivos los indios. Cristo
despus de la crucifixin, de su agona y de su muerte, al tercer da resucita para
ascender a los cielos. Los cuerpos podan recobrar la vida. La muerte no era un hecho
irreversible. Exista la promesa de una resurreccin al final de los tiempos.

LA REGIN DE HUAMANGA (1560)

FUENTE: Steve Stern, Peru's Indian People and the challenge of Spanish Conquest,
Huamanga to 1640, Madison, Wisconsin, 1982. Hay ed. cast.: Los pueblos indgenas del
Per y el desafo de la conquista espaola. Huamanga hasta 1640, Madrid, Alianza
Editorial, 1986.

La idea de un regreso del inca no apareci de manera espontnea en la cultura andina.

No se trat de una respuesta mecnica a la dominacin colonial. En la memoria,
previamente, se reconstruy el pasado andino y se lo transform para convertirlo en una
alternativa al presente. Este es un rasgo distintivo de la utopa andina. La ciudad ideal no
queda fuera de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un
acontecimiento histrico. Ha existido. Tiene un nombre: el Tahuantinsuyo. Unos gobernantes: los incas. Una capital: el Cuzco. El contenido que guarda esta construccin ha
sido cambiado para imaginar un reino sin hambre, sin explotacin y donde los hombres

andinos vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa idea o
principio ordenador.
El itinerario que lleva a estas concepciones parte tambin de las montaas de
Vilcabamba. All se refugiaron los restos de la familia real cuzquea, los ltimos incas
empeados en una imposible resistencia a los espaoles y, en otras ocasiones, en el
intento de proponer una especie de cogobierno o protectorado hispano. Se debatan entre
la colaboracin y el enfrentamiento. A diferencia de los seguidores del Taqui Onkoy, no
rechazaban lo occidental, sino que buscaban integrarlo para sus propsitos: empleaban
caballos, arcabuces, lean castellano. Uno de los monarcas de Vilcabamba, Titu Cusi
Yupanqui, se hizo cristiano. Este hecho alent a ciertos mestizos cuzqueos que
pensaron en sublevarse para suprimir las encomiendas, llamar al Inca Titu Cusi
Yupanqui reinante en Vilcabamba y resucitar el Incario sin desechar por ello lo mejor de la
cultura occidental.53 Uno de ellos, Juan Arias Maldonado, deba apualar al Virrey.
Fueron denunciados y perseguidos. Estos hechos alentaron el rumor segn el cual Titu
Cusi estaba llamado a ser inca y rey -ambos trminos- porque sera monarca de indios y
mestizos. Apareci de esta manera el proyecto de un Per sin espaoles en el que
convivieran los conquistados y los vstagos de la conquista. En su refugio de Vilcabamba
el inca comenz a dictar a un fraile, en 1570, una crnica o relacin para probar sus
derechos sobre el Per. El texto se interrumpi con su muerte. Los indios culparon al fraile
copista de haberlo asesinado. Ignoramos qu fundamento tena la acusacin, lo cierto es
que le reclamaron resucitar al cuerpo del fallecido: por ms esfuerzo que hizo no lo
consigui. La ancdota interesa porque, como ha dicho Urbano, nos coloca sobre la pista
de una idea: Inkarri implica la nocin cristiana de resurreccin de los cuerpos, ese
aspecto del apocalipsis que el pensamiento andino asimil tempranamente.
La historia de los incas de Vilcabamba termina con Tpac Amaru I. Apresado por el virrey
Toledo, fue muerto en la plaza de armas del Cuzco en 1572. Un acto pblico, a diferencia
del agarrotamiento de Atahualpa. Los que asistieron pudieron ver cmo el verdugo
cercenaba la cabeza y, separada del tronco, la mostraba a todos. Para que no quedara la
menor duda, la cabeza quedara en la picota, mientras que el cuerpo sera enterrado en la
catedral. Para Jos Antonio del Busto, aqu naci el mito de Inkarri. La tradicin sostiene
que la cabeza, lejos de pudrirse, se embelleca cada da y que como los indios le rendan
culto, el corregidor la mand a Lima. Pero el proceso es algo ms complejo. Inkarri resulta
del encuentro entre el acontecimiento -la muerte de Tpac Amaru I- con el discurso
cristiano sobre el cuerpo mstico de la iglesia y las tradiciones populares. Slo entonces
se produce una amalgama entre la vertiente popular de la utopa andina (que se remonta
al Taqui Onkoy) y la vertiente aristocrtica originada en Vilcabamba.
Franklin Pease sugiere la hiptesis de que el mito de Inkarri habra comenzado a circular
a inicios del siglo XVII.54 Desde lo que hemos expuesto hasta aqu, parece verosmil. Para
entonces la utopa arriba a la escritura. Este tema nos remite a la situacin de los
mestizos. Hijos de la conquista, jvenes a los que por padre y madre corresponda una
situacin de privilegio y cuando menos expectante, terminaron rechazados por los
espaoles cuando stos deciden organizar sus familias, acabar con el concubinato y
reemplazar a sus mujeres indias por espaolas; para sus madres, esa primera generacin
de mestizos traa el recuerdo de la derrota y el menosprecio por la presunta violacin.
Hijos naturales, carecan de un oficio, no podan tenerlo. Engrosaron las filas de los
vagabundos a los que slo quedaba la posibilidad cada vez ms lejana de buscar nuevas
tierras o de enrolarse en el ejrcito para combatir a indios poco sumisos como eran los
araucanos. Recibieron el apelativo genrico de guzmanes. Aquellos mestizos que no
arriesgaban su vida en cualquiera de estas empresas, terminaron como ese hijo de Pedro

de Alconchel, trompeta en Cajamarca, y una india de la tierra, dedicado a la bebida,

consumido en medio de una existencia pobre y miserable en el pueblito de Mala.55
Hombres de vidas destruidas... los llama un funcionario colonial. No exageraba. En
ellos la identidad era un problema demasiado angustiante. Algunos motines encontraron
entre los mestizos a personas dispuestas a cualquier asonada. Personajes como stos
alentaron a Titu Cusi y es posible que algunos asistieran desesperanzados a la muerte de
Tpac Amaru I.
Mestizo fue Garcilaso de la Vega. Nace en el Cuzco en 1539. Parte a Espaa en 1560, a
los 20 aos. En la pennsula intenta por todos los medios integrarse al mundo de los
vencedores. Quiere ser un europeo. Ensaya las armas y las letras. Pelea contra los moros
en las Alpujarras y busca fama como historiador de la Florida. Reclama el reconocimiento
de los servicios que su padre haba prestado a la corona y la restitucin de los bienes de
su madre, una princesa incaica llamada Isabel Chimpu Oello. En todas estas empresas
fracasa.56 En la ancianidad, solitario y frustrado, se refugia en el pueblito de Alontilla y all
emprende una tarea diferente: escribir la historia de su pas para entender sus
desventuras personales. Convertir el fracaso en creacin. El exilio y la proximidad de la
muerte conducen a la aoranza. Mira hacia atrs y emprende la redaccin de un texto
sobre la historia de los incas, la conquista y las guerras civiles de los espaoles. El relato
est guiado no slo por la preocupacin de atenerse a los hechos, respetar a las fuentes,
decir la verdad, sino adems por el convencimiento de que la historia puede ofrecer
modelos ticos. Fue un historiador platnico,57 convencido que sobre el pasado es
posible realizar un discurso poltico pertinente para el futuro. Ocurre que el afn por
compenetrarse con la cultura europea llev a que Garcilaso se entusiasmara con un autor
-decisivo para el pensamiento utopista-, Len Hebreo, un judo neoplatnico, autor de los
Dilogos del Amor, obra que Garcilaso traduce al espaol. Fue esa realmente su primera
tarea en el campo de las letras. Se mantuvo en el transfondo del escritor que aos
despus elabor los Comentarios Reales y la Historia del Per, primera y segunda parte,
respectivamente. Pero este libro responda tambin a una coyuntura. Era un texto
polmico destinado a enfrentar a los cronistas toledanos. Bajo la inspiracin del mismo
virrey que termin con la resistencia en Vilcabamba, se propal una visin del pasado
andino opuesta a la de Las Casas, con la finalidad de justificar la conquista. Toledo enrol
para este proyecto a Sarmiento de Gamboa, autor de la Historia indica. En esa crnica los
incas aparecen como gobernantes recientes, tiranos y usurpadores, que expanden el
imperio por la fuerza, a costa de los derechos de otros monarcas ms antiguos y
tradicionales. Haban arrebatado el poder. Los conquistadores, por lo tanto, no tenan que
respetar ningn derecho porque no exista. Al expulsar a los incas, en todo caso, estaran
reparando una injusticia anterior. Pero haba todava ms en el discurso toledano: los
incas eran idlatras, convivan con el diablo, ejecutaban sacrificios humanos y, por ltimo,
practicaban la sodoma.
Garcilaso enfrenta lo que despus se ha llamado leyenda negra de la conquista
argumentando que antes de los incas no haba civilizacin en los Andes: slo hordas y
behetras que los cuzqueos organizaron. Ellos introdujeron la agricultura y
pacientemente construyeron un imperio en el que la guerra era recurso extremo y
predominaba el convencimiento al rival y la transaccin. Los incas equivalan a Roma en
el nuevo mundo. As como los antiguos prepararon la venida del cristianismo, de igual
manera los gobernantes cuzqueos prepararon a los habitantes del imperio para recibir el
mensaje cristiano. Hay que tener presente la admiracin renacentista por la antigedad
para advertir que este discurso implicaba convertir al Tahuantinsuyo en una especie de
edad dorada.58

Al componer su obra, Garcilaso asumi con orgullo su identidad de mestizo -me llamo a
boca llena - y opt por incluir en su firma el apelativo de Inca. La historia tradicional ha
querido ver en los Comentarios Reales la conciliacin armnica entre Espaa y los Andes.
Es esta interpretacin vlida? El elogio al Tahuantinsuyo implica una crtica a los
espaoles, de manera velada e indirecta, pero efectiva. Los incas ejecutan conquistas
pacficas a diferencia de los europeos; respetaban las reglas de la sucesin legtima y no
como Toledo, que decapita a un monarca. La obra termina en realidad con la muerte de
Tpac Amaru I. As acab este Inca, legtimo heredero de aquel imperio por lnea recta
de varn desde el primer inca Manco Capac hasta l. A buen entendedor pocas
palabras: los espaoles son usurpadores. Queda planteada la tesis de la restitucin del
imperio a sus gobernantes legtimos. En 1605 y 1613, con la edicin de la primera y
segunda parte de los Comentarios Reales, termina el nacimiento de la utopa andina: de
prctica y anhelo, claro a veces, brumoso otras, se ha convertido en discurso escrito. Hay
un derrotero -advertido por Pierre Duviols- que vincula a Garcilaso con Vilcabamba.
Al principio no fue un texto muy exitoso. Cuando muere Garcilaso, en 1616, ms de la
mitad de la edicin se queda entre los libros de su biblioteca. Pero en los aos que siguen
las ediciones fueron en aumento. Durante los siglos XVII y XVIII se hicieron -totales o
parciales- 17 ediciones, de las cuales 10 fueron en francs, cuatro en espaol, dos en
ingls y una en alemn. Ayud la calidad literaria del texto pero tambin las resonancias
utpicas que cualquiera poda advertir en sus pginas. En 1800 el editor madrileo de los
Comentarios Reales escriba en una nota prologal: Confieso que no puede menos de
causarme mucha admiracin que obras de esta naturaleza, buscadas por los sabios de la
nacin, apetecidas de todo curioso, elogiadas, traducidas y publicadas diferentes veces
por los extranjeros, enemigos jurados de la gloria de Espaa, lleguen a escasearse ... 59
En los Andes Garcilaso encuentra lectores fervorosos entre los curacas y los
descendientes de la aristocracia cuzquea. Ellos asumen y a la vez propalan la lista de
incas que figura en los Comentarios, con lo que el pasado andino termina razonado con
los criterios polticos europeos. El inca es un rey. El sistema dual haba originado que el
imperio no fuera una monarqua sino ms bien una diarqua: los incas conformaron una
dinasta paralela, siempre existieron dos, correspondiendo a cada barrio del Cuzco
respectivamente. Este criterio no fue prolongado en Vilcabamba. No existe en absoluto
para Garcilaso. Cuando en el siglo XVIII se espere o se busque la vuelta del Inca se
pensar en singular: un individuo, un personaje al que legtimamente corresponda el
imperio y que asuma los rasgos de mesas. Tpac Amaru II tuvo a los Comentarios como
compaero de sus viajes, pero esta evidencia documental, proporcionada por Mario
Crdenas, no resulta indispensable: basta leer sus cartas y proclamas para advertir que el
pensamiento del curaca de Tungasuca estaba inspirado en la tesis de la restitucin
imperial. A travs de la aristocracia indgena Garcilaso se insert en la cultura oral: el libro
fue discutido y conversado. Sus argumentos considerados como vlidos se integraron a
los juicios y los rboles genealgicos que descendientes supuestos o reales de los incas
elaboraban a lo largo del siglo XVIII.
Garcilaso tuvo una posteridad paralela en Europa. Quien primero parece haber recurrido a
su obra fue Miguel de Cervantes en Los trabajos de Persiles y Segismunda (1617).
Encontr despus en el teatro otro medio de difusin. Caldern de la Barca escribe La
aurora de Copacabana influido por los Comentarios, que tambin inspiran Amazonas en
las Indias de Tirso. La presencia de Garcilaso es ms evidente en el Atahualpa que en
1784 publica, en Madrid, Cristbal Mara Corts. Los incas aparecen en una novela de
Voltaire. Los utopistas del siglo xviii vieron en ese pas lejano en el tiempo y el espacio, a
una sociedad excepcionalmente feliz.60 La utopa andina adquiere dimensin universal.

Los incas sern los que recre Garcilaso y no aquellos monarcas que con tintes obscuros
haba retratado Sarmiento de Gamboa.
Su lista de catorce gobernantes se vuelve oficial. La encontraremos dibujada en 1740 en
el grabado limeo de don Alonso de la Cueva y despus, en 1840, en los Recuerdos de la
monarqua peruana de Justo Sahuaraura: como cuzqueo, omite a Atahualpa, el inca de
Quito, e incluye a Manco Inca, Sayri Tpac y Tpac Amaru, los monarcas de Vilcabamba,
con lo que -podramos decir- no sigue a Garcilaso sino que lo interpreta.
UN ESPACIO IMAGINARIO: EL PAITITI
El descubrimiento y la conquista de Amrica implicaron un desarrollo significativo de la
cartografa: era necesario precisar las formas y dimensiones de los nuevos territorios.
Pero junto a clculos que se pretendan rigurosos surgi toda una geografa imaginaria,
especie de horizonte onrico de los conquistadores, empeados en ubicar con Sarmiento
de Gamboa a la Atlntida, en recordar con Bartolom de Las Casas a la isla Perdida de
San Anselmo, en buscar la Insula de San Brandan... A medida que las expediciones
ingresaban a territorios ms alejados e inhspitos, casi por compensacin, aparecan
otros pases como el Dabaybe, las Minas de Esmeraldas, la Laguna del Sol, la Gran
Noticia, Traspalanda, el Reino del Sol. De todos ellos, el que ms fortuna alcanz fue El
Dorado: pas, como su nombre lo indica, del oro, donde la riqueza abundaba y quedaba a
la mano, habitado por amazonas. Convencidos de su existencia estuvieron Orellana y los
expedicionarios que dieron nombre y recorrieron el ro grande de las Amazonas. Esta
misma bsqueda condujo, en 1550, a Prez de Guevara hasta Moyobamba, territorio que
permita ingresar desde el norte del Per a la selva. All unos nativos que venan del este
y a quienes los espaoles llaman indios brasiles, les confirman, segn relatan los
cronistas, la existencia de El Dorado. Pero en esa misma regin circula una historia algo
diferente: un caudillo cuzqueo huyendo de los chancas, en tiempos de Pachactec,
funda un reino en medio de la selva.61 Era posible que existiera otro Cuzco?
Por esos mismos aos el Cuzco obsesionaba tambin, al otro extremo de Sudamrica, a
los conquistadores del Paraguay. Entre ellos, Hernando de Ribera, en 1544, llega a
Asuncin con la noticia de haber encontrado un templo del sol en una tierra poblada por
amazonas. Se organizaron otras expediciones. Una pretendi avistar la cordillera de los
Andes remontando el Pilcomayo; otra sostuvo haber llegado hasta un reino conquistado
por Manco Inca. Las visiones de los espaoles se estaban encontrando en realidad con
los mitos de los tupiguaranes sobre la tierra sin mal, que motivaban sus
peregrinaciones hacia el oeste. Mientras tanto, en el otro extremo del lado andino, la
resistencia del Vilcabamba plante la concepcin tradicional de un doble del Cuzco. La
estructura dual, en la que se inscriba el pensamiento andino, haca que fuera admisible la
existencia paralela de otra ciudad imperial. Antes de la llegada de los conquistadores
parece que se trat de Tumibamba, al norte, en lo que despus fue el reino de Quito. Pero
con el reducto de Vilcabamba, la otra ciudad se traslad a la selva.
El Paititi naci como resultado del encuentro entre tres tradiciones culturales: la dualidad
andina, los sueos de los espaoles y los mitos tupiguaranes.62 Poco a poco se fue
precisando su emplazamiento hasta quedar en un lugar que correspondera al actual
departamento peruano de Madre de Dios, en los lmites con Bolivia y Brasil. Desde el
siglo XVI en adelante, se fueron adicionando argumentos que pretendan confirmar su
existencia. En la actualidad el tema del Paititi forma parte de las creencias cotidianas en el
Cuzco. Lo podemos encontrar -como veremos al terminar este ensayo- en relatos mticos
y tambin como parte de las convicciones de los mistis. En su bsqueda, todava hoy, se

organizan expediciones trabajosas, se recurre a la fotografa area y cada vez que se

encuentra algn resto arqueolgico en la selva, se piensa en el Gran Paititi.
Durante el siglo XVII la selva fue el escenario de otro espacio imaginario: el Paraso. En
1650, un polgrafo establecido en Lima y llamado Len Pinelo, escribi un enjundioso
texto, plagado de citas bblicas y de fuentes hebreas, tratando de mostrar la ubicacin del
paraso terrenal en un lugar tal vez cercano al encuentro entre el Maran y el Amazonas.
Junto a las citas recurra a la observacin de la flora y la fauna. Sobre Len Pinelo ha
persistido la sospecha -confirmada por Porras pero negada por Lohmann- de su origen
judo: sus padres habran sido portugueses conversos. En todo caso, sus ideas parecen
tributarias de concepciones hebreas. Aunque el texto qued indito hasta nuestros das,
no fue ignorado.63 Casi un siglo despus, Llano Zapata hizo alusin directa a su teora.
Por cierto no fue exclusiva de Len Pinelo. En 1581, un franciscano y entusiasta lector de
Garcilaso redact una crnica conventual en la que tambin se refiri al paraso:
finalmente, la multitud de tantos ros y fuentes de aguas cristalinas, que corren por
arenas de oro y piedras preciosas, hizo imaginar a muchos que en esta cuarta parte del
mundo nuevo estaba el Paraso Terrestre, mayormente viendo la templanza y suavidad
de los aires, la frescura, verdor y lindeza de las arboledas, la corriente y dulzura de las
aguas, la variedad de las aves, y libres de sus plumas y la armona de sus voces, la
disposicin graciosa y alegre de las tierras, que parte de ellas, si no es el Paraso, goza a
lo menos de sus propiedades; y don Cristbal Coln fue tan grande astrlogo, tuvo por
cierto que estaba el Paraso en lo ltimo destaparte del mundo.64
La idea del paraso debi merodear las mentes de esos franciscanos que se empearon
en expandir el mensaje cristiano hacia la selva. Dos fueron sus reas de misiones: el
territorio del Gran Pajonal, en la selva central, tomando como centro de operaciones al
Convento de Ocopa, y en el sur la regin de Carabaya, en Puno, teniendo all como
punto de partida a la ciudad del Cuzco. En 1677 los misioneros encuentran en Carabaya a
nativos que portan supuestas indumentarias incaicas, heredadas de cuando los incas
habran huido a la selva; en otro poblado, los nativos se confiesan antiguos tributarios del
inca, al que acostumbraban entregar oro y plumas. Los franciscanos encuentran relatos
sobre la muerte del inca. Comienzan a preguntar por el Paititi. Un anciano responde que
es el nombre de un ro cerca del cual habitan los incas en una poblacin grandsima.65
La selva comienza a ocupar un lugar preponderante en el imaginario colonial. La
vegetacin, los animales, los colores que se atribuyen aparecen con frecuencia en la
pintura mural. Decoran, por ejemplo, la cpula de la iglesia de la Compaa, en Arequipa.
Gustavo Buntinx ha sugerido, en conversacin informal, una hiptesis segn la cual el
papagayo podra ocasionalmente simbolizar al Paititi: esta ave aparece asociada en
ciertos casos con las figuras de indios nobles. Habra que mencionar tambin a esas
imgenes aladas que circundan las paredes de la iglesia de Andalluaylillas, en el Cuzco.
Cercana a esa localidad, por Paucartambo exista una ruta de ingreso a la selva, utilizada
durante el siglo XVIII por campesinos que una vez al ao se encontraban, en una feria,
con los piros-chontaquiros: un grupo tnico de guerreros y comerciantes que con sus
embarcaciones iban por uno y otro ro recolectando productos para luego intercambiar
con los andinos.
Fue un indio piro el que condujo a un inusual peregrino desde el Cuzco hasta el Gran
Pajonal, el otro territorio misional de los franciscanos ubicado en la selva central: se haca
llamar Juan Santos Atahualpa, vesta una cusma pintada, tena pelo corto como los indios
de Quito, mascaba coca. Desde 1742 comenzaron a circular versiones sobre este
personaje: se le atribua hacer temblar la tierra, proferir blasfemias, buscar la expulsin de

todos los espaoles (frailes incluidos) y querer organizar una sublevacin de todos los
nativos, que se uniran con los hombres andinos para establecer un nuevo reino.66 Deca
descender de Atahualpa y encarnar al Espritu Santo: se explica as su nombre. Esa
cosmovisin resultaba de una peculiar amalgama entre milenarismo y pensamiento
andino: Que en este mundo no hay ms que tres Reynos, Espaa, Angola y su Reyno, y
que l no ha ido a robar a otro su reyno, y los espaoles han venido a robarle el suyo;
pero que ya a los Espaoles se les acab su tiempo y a l le lleg el suyo.67 El tiempo se
cumpla. Terminaba una edad y empezaba otra. Los espaoles despus de cercenar la
cabeza de Atahualpa se la haban llevado a Europa; arrebataron un cetro que no les
perteneca y que ahora deba regresar a los verdaderos descendientes de los incas. Su
reino comprenda le selva y los Andes, el norte y el sur del Per.
Entre 1743 y 1756 se produjeron enfrentamientos entre los seguidores de Juan Santos
Atahualpa y las tropas, primero del corregidor de Tarma y despus del virrey. En total se
organizaron cinco expediciones, que fueron replicadas por un nmero similar de
incursiones de Juan Santos en la sierra central. A los nativos se sumaron campesinos
indgenas e incluso mestizos y negros. A la postre los espaoles no consiguieron
derrotarlo, aunque impidieron nuevas incursiones.
Un franciscano que narr estos hechos ofrece el siguiente balance: Pero ya se ve en
todo este tejido de episodios referentes a esta sublevacin, no hubo de parte de los
nuestros un solo acierto ni un slo xito de nuestras armas ....68 Los frailes seran
expulsados de la selva central. Ningn hombre occidental podr regresar a esos territorios
sino hasta promediar el siglo siguiente. En 1756, sin embargo, se pierde el rastro de Juan
Santos: la tradicin dice que su cuerpo se elev a los cielos echando humo...
De esta manera la selva, de ser un espacio imaginario de la utopa andina, se convirti en
el epicentro de un movimiento social, el nico que consigui no terminar doblegado por
los espaoles. Siendo el nico exitoso en esta larga historia, quiz robusteci esa idea
segn la cual los incas perviven en la selva. Para explicar este desenlace algunos
investigadores han aludido a la situacin marginal de ese espacio en la economa
colonial. Es cierto que no se trata de un lugar central, ni quedaba cerca una ciudad de
importancia similar al Cuzco, pero Juan Santos poda poner en peligro a la explotacin
minera de la sierra central y amenazar los valles de Jauja y Huancayo, retaguardia militar
y alimenticia de Lima. Una explicacin ms verosmil de su xito puede buscarse en el
interior mismo de los rebeldes: tenan una cohesin ideolgica que no encontraremos en
otras rebeliones; la composicin social, ms all de diferencias tnicas y culturales,
obedeca al mismo sustrato social: todos eran indios o nativos igualmente pobres;
finalmente, no se advertan diferencias significativas entre el lder y las masas: Juan
Santos se volvi un hombre ms del Gran Pajonal.69
Al promediar el siglo XVIII el Paititi adquiere completa verosimilitud. Alienta a los rebeldes
de Huarochir -casi en las alturas de Lima- en 1750; treinta aos despus, Tpac Amaru II
se proclamar soberano del Gran Paititi y hacia 1790 Juan Pablo Viscardo y Guzmn, un
jesuita expatriado que conspiraba en Italia contra el colonialismo espaol, estar
convencido de que un lugarteniente del inca ha formado un estado considerable en
la selva.
LA UTOPA REPRESENTADA
En 1952 el escritor boliviano Jess Lara encontr una copia manuscrita de un drama,
cuyo tema era la conquista, fechada en Chayanta en 1871. El original debi ser muy

anterior. Esta fecha podra remontarse hasta fines del siglo xvii. La obra se conoce con el
ttulo de La tragedia del fin de Atahualpa. Termina cuando Pizarro ofrece la cabeza del
inca al rey. Hasta entonces el conquistador slo ha movido los labios para subrayar la
radical incomunicacin de dos mundos. Slo en la escena final pronuncia algunas
palabras mostrndose orgulloso de su acto pero queda atnito cuando Espaa, es decir el
rey, le dice Cmo hiciste eso! / Ese rostro que me trajiste / es mi propio rostro. El rey
es el inca: Inkarri de los Andes. Termina con una maldicin: Pizarro ser arrojado al
fuego, toda su descendencia debe perecer y sus bienes sern destruidos; Que nada
quede / de este enemigo infame.70
Segn el cronista Arzns y Vela, la primera representacin de la muerte del inca habra
tenido lugar en Potos en 1555. Pero Arzns escribi en 1705.
No parece verosmil que desde una fecha tan temprana como l indica pudiera exaltarse a
los incas en una poblacin espaola y cuando todava el recuerdo del pasado andino no
haba sido reconstruido en la memoria colectiva. Se afirma que entre 1580 y 1585 Miguel
Cabello de Balboa habra escrito varias obras dramticas, una de las cuales se titulaba La
comedia del Cuzco, teniendo como tema posiblemente a lo fabuloso de la historia
indgena.71 Lo cierto es que debemos aguardar hasta 1659 para tener una referencia
ms precisa. Ese ao, un 23 de diciembre, en la plaza de la ciudad de Lima sali el rey
Inca y pele con otros dos reyes hasta que los venci y cogi el castillo; y puesto todos
tres reyes ofrecieron las llaves al Prncipe que iba en un carro retratado; y salieron a la
plaza todos los indios que hay en este reino, cada uno con sus trajes; que fueron ms de
dos mil los que salieron que pareca la plaza toda plateada de diferentes flores, segn
salieron los indios bien vestidos y con muchas galas72 Este pasaje del Diario de Lima de
los Mugaburu recuerda a la procesin del Corpus en el Cuzco, recogida en 16 lienzos
fechados a fines del siglo XVII. Se ve all a los miembros de la aristocracia indgena,
vestidos a la usanza tradicional, con lujo y orgullo. Entonces haba terminado el
prolongado perodo de asedio a la cultura indgena y los espaoles optaron por la
tolerancia. En la sierra de Lima cesa la extirpacin de idolatras. Los evangelizadores
concluyen que el indio es cristiano. Los curanderos ya no sern encarcelados y hasta se
admite que pueden curar, aunque por medios diferentes que los utilizados por la medicina
enseada en los claustros sanmarquinos. Estas circunstancias, que evidentemente no
existan en 1555, permiten que la utopa se vuelva pblica.
Por entonces (1666) se producen conspiraciones, conatos o rebeliones fallidas que, de
una manera u otra, pretenden invocar la memoria de los incas en lugares tan diferentes
como alejados: Quito, Lima y el Tucumn. En Lima, un personaje que haba interpretado
el papel de inca en una fiesta y que tena el curioso nombre de Gabriel Manco Cpac, fue
uno de los dirigentes. Detenido en la crcel de la ciudad, no llega al proceso porque antes
logra fugarse. Se lo ver despus deambulando por los alrededores de Huancayo, donde
su prdica en favor del imperio incaico encuentra acogida entre los curacas y los
campesinos huancas que un siglo antes eran aliados firmes de los conquistadores.73 Se
ha producido un cambio en la ideologa que llega hasta las propias mentalidades
colectivas. Los curacas y los miembros de la aristocracia indgena comienzan a elaborar
genealogas que se remontan hasta los ltimos incas; en este estrato de indios
adinerados, conocedores del espaol, el recuerdo se sustenta en la bsqueda de
antepasados. Un proceso similar ocurre en los pueblos apartados como Ocros, Otuco,
Acas, donde funcionan dos mecanismos convergentes: una jerarqua clandestina de
sacerdotes indgenas que conserva la filiacin con el pasado y el ritual de la vecosina:
cantares y danzas mediante los cuales se referan, como deca un extirpador, historias y
antiguallas.74

El recuerdo de los incas se vuelve pblico. Durante el siglo XVIII este proceso culminar:
el pasado emerge en la pintura mural, en el lienzo (retratos de incas), en los queros (ese
compendio de la vida cotidiana segn Tamayo Herrera), a travs de una nueva
simbologa (ngeles con arcabuces que recuerdan al rayo prehispnico por ejemplo), en
la lectura de Garcilaso, en las representaciones de la captura del inca que se hacen en
Cajamarca, Huacho, Cuzco, en las imgenes de Huscar y Atahualpa, finalmente en las
profecas sobre la llegada del tiempo. La utopa adquiere una dimensin panandina. Su
territorio comprende desde Quito hasta Tucumn, desde pequeos puertos como Huacho
hasta la frontera amaznica. Pero cuidmonos de ingenuidades. No creamos que todos
estn aguardando el regreso del inca. El territorio es dilatado pero no continuo: se trata
ms bien de islotes y archipilagos. La idea no slo se propala entre los indios, llega a
criollos, espaoles, nativos de la selva central, mestizos, pero no consigue la unanimidad
como es obvio: son sectores, ncleos, segmentos de esa sociedad colonial que, sin
embargo, al terminar el siglo XVIII, abrigarn la esperanza de unirse para hacer una
revolucin y expulsar a todos los espaoles. Para entonces la utopa haba irrumpido en
espacios reservados antes para el discurso de los dominadores. Una descripcin del Per
al promediar ese siglo apunta que en el mismo cabildo de Lima, smbolo de la poblacin
espaola establecida en la capital, las paredes estaban adornadas por unos curiosos
cuadros sobre la historia de los indios y de sus Incas, de manos de pintores del Cuzco,
probablemente pensados para otro pblico y otro lugar dada la finalidad visiblemente
didctica de esas composiciones: para la inteligencia del tema que representan, hacer
salir de la boca de sus personajes unos rollos sobre los que escriben lo que quieren
hacerles decir.75
Regresemos al ao 1659: en Lima se escenificaba una pelea entre reyes. Quiz esta
referencia permita encontrar otro derrotero de la utopa andina. Llega al teatro a partir de
la difusin de representaciones populares en los pueblos. Los autos sacramentales y en
general todas esas escenificaciones que tenan lugar en los atrios de las iglesias, en
particular durante el Corpus y su octava, 7 y 14 de junio. Aparecen as en los Andes los
Doce pares de Francia o las peleas entre Moros y Cristianos, que se encontrarn con
las danzas (taquis) indgenas como las que en 1610 se ejecutan en el Cuzco por la
canonizacin de San Ignacio de Loyola, y ese gnero de pelea, hecha en juego, que
Acosta anota en muchos pueblos.76 Pero las luchas entre cristianos y moros traan un
mensaje favorable a la conquista. Se exalta a los vencedores. Al final queda slo la
reconciliacin que es en realidad reconocer una derrota. Segn Ricardo Palma, cuando
en Lima de 1830 se vean estas peleas, los moros terminaban cantando ya somos
cristianos / ya somos amigos / ya todos tenemos / la agua del bautismo.77
Todava en algunos pueblos de la sierra -como la comunidad de Pampacocha-,
Carlomagno se encarna en algn campesino.78 Pero esos caballeros del medioevo
europeo fueron postergados por el inca y Pizarro, y Roncesvalles sustituido por
Cajamarca: una emboscada por otra. Este cambio de personajes implic tambin un
mensaje diferente: la crtica de la conquista, el recuerdo doliente o agresivo del inca. El
puente que permite entender esta variacin hay que encontrarlo fuera de los escenarios,
en la pintura, cuando se identific a los moros muertos por Santiago con los indios. De
pelea de moros contra cristianos, a pelea de indios contra espaoles. Los enemigos no
estaban lejos sino aqu mismo.
Estas representaciones, en algunos pueblos, sustituyeron a antiguos rituales. Actualmente
la captura del inca se integra a las fiestas patronales. Comida, bebida, baile,
representaciones, castillos (fuegos artificiales), bandas musicales: una especie de
carnaval. En otros pueblos todava se conserva ese ritual que repite el encuentro

milenario entre pastores y agricultores, llacuaces y huaris.79 Estas observaciones

etnogrficas, junto a un detenido trabajo en el archivo arzobispal, le han permitido a
Manuel Burga sugerir una hiptesis: el teatro sustituira al ritual, como la utopa al mito.80
UTOPA Y CONFLICTOS
En el Museo Arqueolgico del Cuzco se guarda un cuadro titulado la Degollacin de don
Juan de Atahualpa en Cajamarca. El autor es annimo. Las tonalidades del lienzo hacen
recordar a algunos queros. El formato es pequeo, similar a la muerte de Huscar que se
conserva en el Museo Arqueolgico de Arequipa. Muchas pinturas de ese estilo debieron
ser destruidas por los espaoles despus de 1780, cuando, tras la derrota de Tpac
Amaru II, se prohibi representar a los incas y estos temas volvieron a la clandestinidad.
Pero lo que llama la atencin es la degollacin de Atahualpa. En el drama de Chayanta
termina decapitado. Sabemos por las crnicas que Atahualpa muri en el garrote. Lo que
ha ocurrido es que la memoria popular termin confundiendo a Atahualpa con Tpac
Amaru I: ste fue realmente el ltimo inca. La fusin estaba dada a principios del siglo xvii:
entonces Huamn Poma de Ayala incluye en su Nueva Crnica y Buen Gobierno el dibujo
de un conquistador que martillo y pual en mano cercena la cabeza del inca en
Cajamarca. Esta crnica, como es sabido, no fue publicada y se mantuvo desconocida y
manuscrita hasta este siglo. Huamn Poma estaba recogiendo, como a lo largo de todo
su texto, la versin provinciana y local de la historia peruana.81
De la colonia a la actualidad se ha proseguido representando la muerte de Atahualpa. En
1890, en Lima, en las proximidades de la navidad, todava salan las pallas que, como
veremos, integraban la coreografa de estas representaciones.82 A principios de este siglo
se escenificaba todava en Puno.83 En la actualidad su radio de propalacin se ha
reducido a pueblos de la sierra central. Pero el desenlace ha variado. En algunos lugares
el inca todava es decapitado o degollado (Aquia y Ambar), en otros simblicamente se
arranca el pescuezo a algn animal, pero hay pueblos en los que se termina con la
captura del inca, con su rescate o con el abrazo y la fiesta reconciliadora entre el inca y
Pizarro.84 La versin depende de si se trata de un pueblo de mistis, de mestizos o de
campesinos. La utopa andina est atravesada tambin por conflictos. Para mostrarlo nos
referiremos a la fiesta de Chiquin.85
Chiquin es la capital de la provincia de Bolognesi, departamento de Ancash. Una
poblacin de 6.000 habitantes, ubicada al fondo de una quebrada, a la que se llega desde
un desvo de la carretera a Huaraz que parte de las alturas de Conococha. La fiesta es en
homenaje a Santa Rosa, la patrona, y tiene como actos centrales misa, procesin, dos
corridas de toros y la captura del inca. Todo esto a lo largo de una semana en la que
llegan a Chiquin hasta 1.000 visitantes. Se sacrifican reses, carneros, lechones y
puercos. Se preparan dulces y panes para cada ocasin. Se bebe, sin lmite alguno,
cerveza y un trago local, mezcla de alcohol con hierbas y agua caliente llamado
chinguirito. Ascienden a millones los gastos de los funcionarios de la fiesta. Las familias
principales se sienten orgullosas y reciben con entusiasmo a los visitantes. Segn su
versin, la fiesta es muy democrtica, nadie queda excluido, todos pueden bailar y comer
en cualquier casa. El mensaje que aparentemente trasmiten los festejos es el de un pas
mestizo, en el que se han reconciliado sus tradiciones contrapuestas y se fusionan las
vertientes occidental y andina del pas. El conflicto queda fuera, no existe. Al terminar, el
Inca y el Capitn (que es el nombre que recibe Pizarro) se abrazarn y bailarn en la casa
de ste, para al da siguiente presidir juntos la corrida de toros a la usanza espaola: es
decir en una plaza, con un torero trado de Lima y algunos voluntarios del pblico.

En la fiesta de Chiquin el personaje ms importante es el Capitn. No obstante que

sobre l recaen los mayores gastos, todos los aos es un cargo muy disputado. En 1984
el Capitn era un camionero que haba conseguido hacer fortuna, mientras que en el lado
opuesto, el Inca tambin era transportista pero su condicin econmica resultaba
visiblemente precaria: los rasgos fsicos de ste parecan ms indgenas y su casa,
durante los das de la fiesta, era frecuentada por familiares y amigos venidos de pueblos
cercanos como Mangas, mientras que todos los principales se daban cita en la casa del
Capitn, donde siempre se poda encontrar a invitados de Lima: pequeos comerciantes,
profesionales, profesores. En el pasado -entre principios de siglo y el decenio de 1960-,
Chiquin fue sede de un poderoso ncleo de terratenientes, dueos de haciendas
ganaderas cuyo poder se ejerca sobre pueblos y comunidades ubicados hacia el
occidente, escalonados alrededor del ro Pativilca, descendiendo a la costa. Pero, en la
versin local, el kikuyo -una hierba trada del frica difcil de erradicar- destruy el forraje
para el ganado. Los terratenientes fueron perdiendo poder hasta que la Reforma Agraria
(1969) les dio un golpe final. Emigraron. Cerraron sus amplias casas y se fueron a
confundirse con la clase media de la capital. Simblicamente, una de esas casas sera
concedida por el gobierno militar de Velasco Alvarado a los maestros; disputas polticas
locales entre apristas e izquierdistas terminaron con la casa incendiada y destruida. Los
restos de la edificacin persisten en la plaza de armas como testimonio del ocaso de los
hacendados. Las otras casas se mantienen cerradas hasta la ltima semana de agosto,
cuando llegan los mistis o sus hijos para intervenir en la fiesta. Ellos se juntan -aunque
manteniendo ciertos lmites- con quienes quieren ocupar el vaco dejado por los
terratenientes: las capas medias del pueblo necesitadas de cohesin y prestigio para
afianzar su poder.
Mientras Chiquin fue decayendo de una manera que parece irreversible, los pueblos
cercanos han experimentado un dinamismo inusual. La ganadera se ha ido tecnificando y
han conseguido producir quesos de una reputada calidad que transportan, mediante
camiones, bordeando el Pativilca hasta Huacho. Para sus intercambios con la costa no
necesitan subir hasta Chiquin, de manera tal que da a da se han ido separando, hasta
el punto de disputar el liderazgo sobre la localidad: Ocros, un pueblo definidamente
campesino, aspira a ser la capital provincial. All tambin se celebra la captura del inca,
pero termina con el rescate y desde luego ste no es un personaje secundario y
menospreciado.
En el contexto de estos conflictos y tensiones, la fiesta de Chiquin sirve para tratar de
conservar el prestigio del pueblo y afirmar, a pesar del curso que han seguido los
acontecimientos, su rol hegemnico. En la fiesta se establecen lazos de reciprocidad y se
entablan relaciones de parentesco: en esos das nacen noviazgos y matrimonios que
permiten ascender a unos o admitir a nuevos ricos. Quiz estas exigencias de poder
expliquen los gastos y adems la relacin entre mistis e indios a lo largo de esos das. No
se confunden. Las puertas de las casas estn abiertas para los invitados de Lima o
Huaraz, pero no para cualquier campesino (salvo la casa del Inca y sus acompaantes).
Los indios pueden observar. Se quedan en la puerta. A lo ms acceden hasta un patio.
Todo esto guarda correspondencia con la relacin Inca y Capitn: los das centrales de la
fiesta comienzan con el encuentro de ambos en la plaza; se inicia entonces una suerte de
persecucin visitando la casa de todos los funcionarios, entrando en cada una de ellas
separados, de casa en casa. Mientras al Capitn lo hacen pasar a la sala -el ambiente
ms importante-, el Inca permanece en el patio.
No debi ser as la fiesta en el pasado. A principios de siglo, cuando Luis Pardo, un
clebre bandido de la localidad, hizo de Inca, ste era el personaje ms importante. Como

rezago todava se puede observar que el ropaje y los atuendos especiales le

corresponden: una especie de corona, un hacha, telas bordadas como las que aparecen
dibujadas por Martnez de Compan desde 1782. Adems, el inca est acompaado por
Rumiahui, supuesto general de Atahualpa, y cada uno de ellos por un grupo de cinco
pallas: segn los mistis, chicas que van al encuentro de cualquier aventura y que a la
vuelta de nueve meses terminan con un hijo; segn ellas mismas, es un acto de sacrificio,
que requiere de ayunos y abstinencias y se hace para agradecer un milagro o para
reclamar la ayuda de Santa Rosa: se sienten encarnando no a las mujeres del inca, sino a
las vrgenes imperiales. La vestimenta es particularmente vistosa y cambia segn el da y
la celebracin. Ellas cantan unas canciones, en espaol y quechua, que constituyen tanto
el coro como el hilo conductor de todo, de manera tal que la seora de Chiquin
encargada de prepararlas, ensearles los cantos y dirigirlas, es en realidad la directora de
toda la representacin. Ella recibi el cargo de su madre y adiestra a su hija para que
algn da la sustituya.
El Inca fue en Chiquin el personaje central, como todava lo es en Carhuamayo, en Roca
o en Aquia. Dej de serlo cuando los mistis se apropiaron de la representacin y vieron en
ella un instrumento de poder. Pero ahora -en 1984- esta situacin no es tan clara. El
poder de los mistis est siendo cuestionado por acontecimientos que han tenido lugar
dentro y fuera de la localidad. Esta circunstancia explica la tensin de la fiesta. Cuando se
ven frente a frente, el cortejo del Inca, con sus instrumentos de cuerda y las voces suaves
de las pallas, y el cortejo del Capitn, a caballo y con sonoros instrumentos de viento, la
imagen de la conciliacin nacional parece esfumarse. La violencia se apropia del
escenario.

El da de la captura tiene lugar la pelea ritual entre los acompaantes del Inca y el
Capitn: unos a pie y otros a caballo. Parten de los lmites del pueblo, marchan por la
calle principal hasta el centro y de all hasta la plaza, donde al da siguiente tendr lugar la
corrida. En todo este trayecto (unas quince cuadras) se arrojan caramelos los grupos
rivales. Los caramelos son en realidad especies de guijarros azucarados capaces de

propinar un buen golpe. Hasta aqu la representacin ha querido respetar la versin que
los cronistas dan de la captura de Atahualpa: la noche anterior, Capitn y acompaantes,
como Pizarro y su hueste, no duermen. Entran a caballo e inician la persecucin final del
Inca en la tarde, al promediar las 16:00 horas, para capturarlo en una plaza rodeada de
cohetes que estallan, a la par que se escuchan clarinetes y trompetas, en medio del olor a
plvora, el humo y la confusin general. Pero la pelea es una ocasin para que se
desborden las tensiones y se deje a un lado la fidelidad histrica. La lucha del Capitn
contra el Inca se convierte en una pelea aparentemente de todos contra todos; en
realidad, algunos limeos contra quienes se identifican ms con el pueblo, ricos frente a
pobres, mestizos y blancos de un lado, indios del otro. De los caramelos se puede pasar a
los golpes cara a cara. La integracin nacional no queda bien parada cuando uno de los
acompaantes del Capitn, aquel que preside el cortejo llevando la bandera peruana,
emplea a sta como una lanza para embestir contra quienes pretenden descabalgarlo y
pegarle. A medida que avanzan, los nimos siguen caldendose. Un caballo embiste
sobre la multitud. Salen a relucir los fuetes. Hasta que llegan a la Plaza donde deban dar
dos vueltas, pero algunos recin llegados de Lima no conocen el ritual y empujan al
Capitn para que se abalance sobre el Inca y lo capture propinndole de paso algn
golpe. Todo esto est fuera del libreto. Ese da el Inca terminar fastidiado y molesto, por
lo que no ir a la fiesta general. Sin embargo al da siguiente depone su animosidad y
asiste a la corrida de toros.
Terminar con la corrida de toros -donde se designar al prximo Capitn- es una manera
de afirmar que en el Per la vertiente fundamental de su cultura es la espaola. Mestizaje
no significa equilibrio sino imposicin de unos sobre otros. El discurso sobre el pasado
sirve para afirmar el predominio de Chiquin sobre los pueblos vecinos, pero esta
situacin precaria se trasluce en una representacin donde lo cotidiano interrumpe la
sujecin a la historia. La biografa de la utopa andina no est al margen de la lucha de
clases. El discurso contestatario convertido en discurso de dominacin. Los mestizos de
Chiquin en 1984, a diferencia de los mestizos cuzqueos en 1569, no imaginan un Per
sin espaoles (o blancos).
LA INVENCIN DEL FUTURO
La utopa andina es una creacin colectiva elaborada a partir del siglo XVI. Sera absurdo
imaginarla como la prolongacin inalterada del pensamiento andino prehispnico. Para
entenderla puede ser til el concepto de disyuncin. Proviene del anlisis iconogrfico.86 Y
se utiliza para sealar que en la situacin de dominio de una cultura sobre otras, los
vencidos se apropian de las formas que introducen los vencedores pero les otorgan un
contenido propio, con lo que terminan elaborando un producto diferente. No repiten el
discurso que se les quiere imponer pero tampoco siguen con sus propias concepciones.
Algo similar ocurri con la conquista del Per. Para entender ese cataclismo, los hombres
andinos tuvieron que recomponer su utillaje mental. El pensamiento mtico no les hubiera
permitido situarse en un mundo radicalmente diferente. Tampoco podan asumir el
cristianismo ortodoxo. Los personajes podrn ser los mismos -Cristo, el Espritu Santo, el
rey- pero el producto final es inconfundiblemente original. Amrica no realiza slo las
ideas de Europa. Tambin produce otras.
El concepto de disyuncin fue introducido en la historia andina por George Kubler y
despus por Francisco Stastny en sus estudios sobre arte popular. Muestra all cmo los
tejidos, los mates burilados, la platera, las maderas pintadas, el trabajo sobre arcilla que
integran la imaginera de un artesano contemporneo implican no una asimilacin de
tradiciones occidentales y andinas, sino la innovacin y la inventiva. Ni repeticin ni calco.

Algo diferente. El mejor ejemplo que alcanza a proponernos es el retablo. En l se

congregan los protectores de las especies autctonas en la forma del cndor y otras aves,
mensajeros del Espritu de la Montaa (Apu), y los protectores, o sea las huacas propias
de los animales europeos, que vienen a ser los santos citados y cuya funcin es hacer
posible la integracin del ganado forneo al cosmos indgena, donde todas las bestias ya
poseen sus correspondientes huacas.87 Retablo es el nombre que recibe en el Per una
especie de cajn de imaginero dividido en dos pisos: en la parte superior aparecen los
santos catlicos generalmente bajo las alas de un cndor y en la parte inferior los
animales, escenas de la herranza o un misti y un campesino. El mundo de arriba y el
mundo de abajo. El cosmos condensado. El retablo es un altar porttil. Un lugar sagrado,
fcil de transportar, que se puede llevar a los rituales que tienen lugar en el campo o
ubicar en cualquier vivienda. Su historia se remonta a las capillitas de santero que
vinieron con los conquistadores. Al comenzar el siglo XVIII se hicieron los primeros retablos, pero sus dimensiones eran considerablemente mayores que las actuales: los santos
estaban esculpidos en piedra o madera. Con el tiempo se fueron reduciendo hasta que
durante el siglo pasado adquirieron la forma de un cajn. Los retablos se usan en
Ayacucho y al parecer se empleaban en otros lugares de la sierra central y sur, vinculados
a la ceremonia de herranza del ganado. En su propalacin intervino la posibilidad de
transportarlo a lomo de mula, como parte de las mercancas que llevaban de un pueblo a
otro los arrieros. El rea de difusin del retablo, que se superpone al mapa de la utopa
andina, corresponde a los territorios atravesados por la gran ruta andina que una, desde
el siglo XVIII, a Lima con Buenos Aires, al Pacfico con el Atlntico.88 En la parte peruana,
los hitos principales de esta ruta eran ciudades en las que se fueron estableciendo
artesanos y desde las cuales surgieron tradiciones artsticas, como Puno, Cuzco,
Huamanga y Huancayo. En la historia del retablo se encuentran los campesinos del
interior que requieren de esta huaca porttil, los arrieros que pueden transportarlo y los
artesanos diestros en su elaboracin.89 Al final queda poca semejanza entre el retablo y la
capilla de santero espaola. La palabra sigue siendo europea, pero en el Per designa a
un objeto diferente. Es similar la historia de la utopa andina.
RUTAS ANDINAS, SIGLO XVIII

FUENTE: Emilio Mendizbal, La difusin, aculturacin y reinterpretacin a travs de las

cajas de imaginero ayacuchanas, en Folklore Americano, Ao XI, N. 11-12,1963.

Las definiciones slo quedan completas al final. Por eso deberan figurar siempre en las
conclusiones y no en las primeras pginas. La utopa andina no es nicamente un
esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente. Es tambin un
intento de vislumbrar el futuro. Tiene esas tres dimensiones. En su discurso importa tanto
lo que ha sucedido como lo que va a suceder. Anuncia que algn da el tiempo de los
mistis llegar a su fin y se iniciar una nueva edad.

Los relatos mticos encierran la misma capacidad de sntesis y condensacin que los
sueos. Lo que en un libro acadmico de historia requerira de varios volmenes y en un
texto escolar de muchas pginas, es decir, la historia peruana desde la conquista hasta
nuestros das, aparece resumida de esta manera en el mito de las tres edades recogido
por Manuel Marzal en Urcos:
En la segunda etapa Dios crea el mundo de Jesucristo, que es el actual y que algn da
llegar a su fin. A la presente generacin Dios la crea en tres categoras. Primero los
qollas que habitan al lado del lago. stos siempre llegan a estas tierras en busca de
comida, ya que los qollas fueron pescadores. Segundo, los inkas, que vivieron en la gran
ciudad del Cuzco. Tenan gran poder y pudieron hacer grandes cosas, como ciudades,
caminos y fortalezas, porque Dios los hizo as, pero no se les dio el gran poder de saber
leer. Cuando llegaron los mistis, los inkas se fueron hacia Tayta Paytiti y escaparon hacia
los cerros ocultndose con sus esposas en las punas, lugar a donde los mistis no
pudieron llegar. Por eso viven en las punas ms solitarias e inhspitas como castigo de
Dios por los pecados que cometieron. Tercero, los mistis, que son los hijos ltimos de
Dios, los chanas de la creacin y as hacen lo que se les antoja y Dios les soporta los
pecados; adems saben leer.90
En el relato anterior no encontramos una versin cclica de la historia. El tiempo transcurre
linealmente. Una edad nueva sustituye a otra. Se ha roto el crculo. No hay eterno retorno.
Tampoco se ofrecen arquetipos o modelos. Lo que buscan sus annimos autores es
acontecimientos histricos. Para ello proponen una explicacin general: la voluntad divina.
Texto milenarista? Se puede encontrar una lnea ininterrumpida que partiendo del
monje Joaqun de Fiori llegue a Urcos y otros pueblos andinos? En este relato hay elementos nuevos, creados en Amrica, como Paititi, y tambin se pueden advertir otros,
muy antiguos, de raigambre prehispnica. Las tres categoras en las que se dividen los
hombres de la segunda edad, parecen corresponder a la organizacin tripartita del
parentesco incaico. No entraremos en mayores detalles. Sea suficiente recordar la
divisin en tres grupos, que a su vez equivalan a funciones sociales diferentes. 1)
Collana: los fundadores, los gobernantes, los aristcratas, ubicados en la primera mitad,
el mundo de arriba, el hanansaya. 2) Payan: la otra mitad, el hurinsaya, la poblacin
campesina, parientes secundarios de los collana. 3) Cayao: los extranjeros, la poblacin
exterior a los dos grupos anteriores dispersos, proporcionan las esposas secundarias.91
En el relato de Urcos, los incas son los Collana: habitan en el Cuzco, en la gran ciudad,
mientras los aymaras, viviendo fuera, como campesinos y pastores se identifican con los
Payan; finalmente los mistis que son los extranjeros, por lo tanto, equivalen a Cayao.
Estas categoras no reflejan la realidad. Eran instrumentos que tenan los hombres
andinos prehispnicos para entender su sociedad: crean que as estaba organizada y
que as deba funcionar. La conquista trastoc completamente este esquema. Segn el
historiador polaco Jan Szeminski, los espaoles deban ser Cayao pero se comportaron,
por el contrario, como qullana.92 Los que estaban en los mrgenes del cosmos, en la
escala ms baja, pasaron a la parte superior. La realidad se invirti. Apareci un poder
incomprensible y total: los mistis hacen lo que se les antoja.
Para entender este desorden se requieren otras explicaciones. Aqu tropezamos con los
lmites del pensamiento andino tradicional. Debieron recurrir a la religin de los
vencedores, de donde el relato de Urcos extrae la nocin de culpa: los incas fueron
derrotados por sus pecados. Explicacin suficiente? Quiz en una poca. Con el tiempo,
la introduccin de la escuela en los mbitos rurales, el crecimiento de la alfabetizacin y
otros fenmenos similares, debieron proponer una explicacin adicional: la ignorancia, el
desconocimiento de la escritura. Atribuyen la derrota a ellos mismos, a las deficiencias de

su cultura. Leccin obvia: abandonarla, asumir la que traen los vencedores. La escuela
ser una reivindicacin constante en las luchas campesinas de este siglo, a veces tan
importante como la tierra o el pago en salario.93 El relato aparentemente propone una
versin negativa de los hombres andinos pero, si se vuelve a leer, quiz se advierta una
ambivalencia. En efecto, los mistis triunfan pero los incas no desaparecen. Existen
todava. Se han refugiado en lugares apartados y lejanos, en las altas punas y en la selva.
En este ltimo sitio se ubica el Paititi: el doble del Cuzco. Triunfo incierto. En un relato que
pertenece al ciclo de Inkarri, Paititi es tambin la ciudad a donde huyeron los incas y se la
describe como resultado de la combinacin entre tres rasgos: gran dimensin, luz radiante
y pan que abunda.94 La promesa est all, ms all de las montaas, en algn lugar de la
selva.
El relato de las tres eras de la creacin en Urcos no acaba con el dominio de los mistis.
Inmediatamente el informante campesino aade: El mundo va a terminar el ao 2000.
Aqu la utopa andina se encuentra con esas imgenes escatolgicas que recorren la
cultura peruana actual. En Iquitos son los hermanos de la Cruz preparndose para la hora
postrera, en otros lugares de la amazona se trata de ribereos que esperan el diluvio,
mientras en Lima consigue adeptos el predicador Ezequiel Atacusi, que insta a los seguidores de una llamada iglesia israelita a prepararse, volviendo a los tiempos del Antiguo
Testamento, vistindose como los grabados escolares recrean a los profetas. En
Ayacucho, hace tres aos, los frecuentes temblores que asolaron a la regin fueron ledos
como signos de una tierra que no soportaba tanto sufrimiento. En el norte del pas, en
Chiclayo y Trujillo, a la par que ocurran lluvias inusuales e inundaciones, circularon
versiones sobre la inminencia del fin del mundo. dolos milagrosos, rboles en los que se
quiere ver el rostro del mesas, santos y predicadores, son fenmenos que encuentran
audiencia en las barriadas de Lima. Mario Vargas Llosa se traslad al Brasil para
encontrar una rebelin mesinica enfrentada contra su tiempo. No era necesario viajar tan
lejos. El Consejero -el personaje que recorre las llanuras del sur este brasileo- habitaba
en realidad entre nosotros. Ese pasado era presente en el Per.
Actualmente, en el Per, fuera de las iglesias cristianas, existen cerca de 1.000
agrupaciones religiosas que los catlicos califican como sectas. Algunas tienen
importantes conexiones internacionales y hasta resulta verosmil suponer que su
existencia cuenta con el entusiasmo, si no la intervencin, de intereses polticos
norteamericanos: la mstica sera un antdoto de la poltica, el mesianismo tradicional
puede enarbolarse como un muro de contencin contra variantes progresistas del
cristianismo. Pero hay otras agrupaciones que su existencia cuenta con el entusiasmo, si
no la intervencin de un afn desesperado por salir de una realidad demasiado agobiante,
otras un medio para tratar de entender el desorden y la injusticia agravados en estos
ltimos aos por la crisis econmica y tambin como un intento de afirmar la esperanza
en medio del desnimo general. Parecen decir: hay una salida aunque sea en un reino
imaginario y lejano, emplazado en la selva y a costa de un largo peregrinaje.
Entre la segunda edad y la tercera, segn la versin de Urcos, hay un momento terrible de
transicin en el que se vern hombres con dos cabezas, animales con cinco patas y
otras muchas cosas. Se anuncian cataclismos y la aparicin de anticristos. El relato
termina con estas palabras: Despus de todo esto vendr la tercera etapa, la de la
tercera persona, Dios Espritu Santo y otros seres habitarn la tierra. Los mistis no son
eternos. Perecern al igual que los incas y -como dira cualquier personaje del siglo xvide otros ser la tierra.

1. La referencia es de John Murra y procede de un texto indito citado en Luis Lumbreras. Arqueologa de la
Amrica andina, Lima, Milla Batres, 1981, p. 33: Lo andino como civilizacin, se ha desarrollado
independientemente de otros focos de civilizacin. Tal desarrollo civilizacional tiene gran relevancia para una
ciencia social, ya que no hay muchos casos en la historia de la humanidad.
2. En un libro anterior titulado Aristocracia y plebe, Lima, Mosca Azul, 1984, trat de mostrar cmo se
realizaban estos conflictos en Lima colonial: esa ciudad ofreca la imagen desalentadora de una sociedad sin
alternativa. Se podra generalizar, a todo el orden colonial, esta conclusin?
3. Henri Favre, introduccin al libro de Daniele Lavalle y Michele Julien, Asto: curacazgo prehispnico en los
Andes Centrales, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1983, pp. 13 y ss.
4. Ake Wedin, El concepto de lo incaico y las fuentes, Upsala 1966, p. 21.
5. Luis Valcrcel, Etnohistoria del Per antiguo, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1964, p.
17.
6. Friedrich Katz, The ancient American Civilisation, London, Weidenfeld and Nicolson, 1969, p. 332.
7. Rodolfo Masas y Flavio Vera, El mito de Inkarri como manifestacin de la utopa andina, Centro de
Documentacin de la Universidad Catlica, texto mecanografiado. Despus de 1972 se han encontrado otras
versiones de Inkarri. Ver, por ejemplo, Anthropologica, Lima, Universidad Catlica, ao II. N. 2, artculos de
Juan Ossio, Alejandro Vivanco y Eduardo Fernndez.
8. Fani Muoz, Cultura popular andina: el Turupukllay: corrida de toros con cndor, Lima, Universidad
Catlica, 1984, memoria de Bachillerato en Sociologa. Informes proporcionados por el profesor Vctor
Domnguez Condeso, Universidad Hermilio Valdizn, Hunuco.
9. Gustavo Buntinx, Mirar desde el otro lado. El mito de Inkarri, de la tradicin oral a la plstica erudita (texto
indito). Postgrado de Ciencias Sociales, Universidad Catlica.
10. Cfr. El Per hirviente de estos das..., cap. 6 de Buscando un inca: Identidad y utopa en los Andes
(varias ediciones).
11. Bronislaw Baczko, Lumires de l'utopie, Pars, Payot, 1978.
12. Jean Servier, La Utopa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1970, p. 18.
13. Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers, Pars, Flammarion, 1980.
14. Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Barcelona, Barral, 1974.
15. Norman Cohn, En pos del milenio, Barcelona, Barral, 1972, p. 115.
16. Sobre milenarismo ver tambin Jean Delumeau, La peur en Occident, Pars, Fayard, 1978, pp. 262 y ss.
Para una bibliografa bsica ver Josep Fontana, Historia, Barcelona, Crtica, 1982, p. 37 y p. 274, nota 27.
17. Amrico Castro, Aspectos del vivir hispnico, Santiago, Cruz del Sur, 1944, pp. 40-41.
18. Marcel Bataillon, tudes sur le Portugal au temps de l'humanisme, Pars, 1952.
19. Tzvetan Todorov, La conqute de L'Amrique, Pars, Seuil, 1982, 23 y ss.
20. Irving Leonard, Los libros del conquistador, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1979, p. 43.
* Es un error, la imprenta en Lima slo se fund en 1584. (n. de la comp.).
21. Domnguez Ortiz, Los judeoconversos en Espaa y Amrica, Madrid, Istmo, 1978,p.131.
22. Mario Gngora, Estudios de historia de las ideas y de historia social, Valparaso, Universidad Catlica,
1980, p. 21.

23. John Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, Mxico, Universidad Nacional
Autnoma, 1972, pp. 110-111 y 170-173. Ver tambin Marcel Bataillon, La hereja de fray Francisco de la
Cruz y la reaccin antilascasiana, en Estudios sobre Bartolom de Las Casas, Barcelona, ediciones
Pennsula, 1976, pp. 353-367.
24. Guillermo Lohmann, Una incgnita despejada: la identidad del judo portugus autor de la "Discricion
General del Piru", en Revista de Indias, Madrid, 1970, N. 119-122, pp. 315-382.
25. Antonio Domnguez Ortiz, Op. cit. pp. 139-140.
26. Jos Luis Martnez, Pasajeros de Indias, Madrid, Alianza Editorial, 1983. 27. John Phelan, Op. cit., p. 113.
28. Jos Durand, La transformacin social del conquistador, Mxico, Colegio de Mxico, 1950.
29. Jos Antonio del Busto, La hueste perulera; Lima, Universidad Catlica, 1981, p.52.
30. Efran Trelles, Lucas Martnez Vegazo: funcionamiento de una encomienda inicial, Lima, Universidad
Catlica, 1983, p. 58.
31. Guillermo Lohmann, Las ideas jurdico-polticas en la rebelin de Gonzalo Pizarro, Valladolid, 1971, p. 82.
32. Jos Antonio del Busto, Lope de Aguirre, Lima, editorial Universitaria, 1965, p. 154.
33. Marcel Bataillon, Estudios sobre Bartolom de Las Casas, Barcelona, Pennsula, 1976, p. 354-355.
34. Guillermo Lohmann Villena, Gobierno del Per, Pars-Lima, Institut Francais d'tudes Andines, 1971.
35. David Noble Cook, The indian population of Peru 1570-1620, University of Texas.
36. Steve Stern, El Taki Onqoy y la sociedad andina (Huamanga, siglo xvi), en Allpanchis, Cuzco, ao xvi,
N. 19, 1982, pp. 49 y ss.
37. Gonzalo Portocarrero, Castigo sin culpa, culpa sin castigo, texto mecanografiado, Universidad Catlica,
Departamento de Ciencias Sociales (prxima publicacin en Debates en Sociologa).
38. Nathan Wachtel, La vision des vaincus, Pars, Gallimard, 1971, pp. 55-56.
39. Jos Imbelloni, Pachacuti IX, Buenos Aires, editorial Humanior, 1970, p. 84. 40. Anne Marie Hocquenghen,
Moche: mito, rito y actualidad en Allpanchis, Cusco, vol. XX, N. 23, 1984, p. 145.
41. Tom Zuidema, The Ceque system of Cuzco. The social organization of the capital of the Inca, Leiden,
1964. Mara Rostworowski, Estructuras andinas del poder, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1983. La
dualidad era uno de los principios de organizacin social y mental del Tahuantinsuyo. Los otros eran la divisin
en tres y la organizacin decimal.
42. Julio Tello, Wira-Kocha, Lima, 1923.
43. Para comprender estas concepciones me fueron de gran utilidad las conversaciones y las visitas a iglesias
limeas con Anne Marie Hocquenghen.
44. Arturo Ruiz Estrada, El arte andino colonial de Rapaz, en Boletn de Lima, ao 5, N. 28, julio de 1983,
p. 46.
45. Pablo Macera, Pintores populares andinos, Lima, Banco de los Andes, 1980. 46. Jorge Lira y J. Farfn,
Himnos quechuas catlicos cuzqueos en Folklore Americano, ao 3, N. 3, Lima, 1955, prlogo de Jos
Mara Arguedas.
47. Han recopilado material etnogrfico y se han ocupado del joaquinismo en los Andes, Fernando
Fuenzalida, Henrique Urbano y Manuel Marzal.
48. Henrique Urbano, Discurso mtico y discurso utpico en los Andes, en Allpanchis, Cuzco, N. 10, p. 3 y
ss. Del mismo autor: Representaciones colectivas y arqueologa mental en los Andes, en Allpanchis, N. 20,
pp. 33-83. Excepcin de algunos adjetivos, y de ciertos juicios que obedecen a una lectura apresurada, es un

buen estado de la cuestin, sustentado en una amplia bibliografa. En ese mismo nmero de Allpanchis ver
Manuel Burga, y Alberto Flores Galindo, La utopa andina.
49. Juan Ossio, Ideologa mesinica del mundo andino, Lima, 1973.
* Palabra quechua con varias acepciones: lugar sagrado, santuario, divinidad.
50. Steve Stern, Op. cit., p. 53. Para una bibliografa sobre el Taqui Onkoy ver las referencias que figuran en
ese artculo, p. 73 y Pierre Duviols.
51. Marco Curtola, Mito y milenarismo en los Andes: del Taqui Onkoy a Inkarri, en Allpanchis, Cuzco, N.
10, 1977, p. 69. Es un texto fundamental para los temas que nos ocupan en este ensayo.
52. Gonzalo Portocarrero, Op. cit.
53. Jos Antonio del Busto, Historia General del Per, Lima, Studium, 1978, p. 379.
54. Franklin Pease, El Dios creador andino, Lima, Mosca Azul, 1973.
55. Jos Antonio del Busto, La hueste perulera, Lima, Universidad Catlica, 1981, pp. 183-184.
56. Aurelio Mir Quesada, El Inca Garcilaso y otros estudios garcilasistas, Madrid, Cultura Hispnica, 1971.
57. Jos Durand, El inca Garcilaso clsico de Amrica, Mxico, Sepsetentas, 1976. 58. Recogemos
planteamientos desarrollados por Pierre Duviols.
59. Alberto Tauro, Bibliografa del Inca Garcilaso de la Vega, en Documenta, Lima, IV, 1965.
60. Guillermo Lohmann, Francisco Pizarro en el teatro clsico espaol. Cristbal Mara Corts, Atahualpa,
Madrid, 1784. Aurelio Mir Quesada, Cervantes, Tirso y el Per, Lima, Huascarn, 1978, p. 102.
61. Jos Antonio del Busto, Pacificacin del Per, Lima, Studium, 1984, pp. 218-219. Ver tambin p. 39.
62. Thierry Saignes, El piemonte de los Andes meridionales: estado de la cuestin y problemas relativos a su
ocupacin en lQs siglos xvi y xvii, en Boletn del Instituto Francs de Estudios Andinos, Lima, T. X, N. 3-4,
1981, pp. 141-185.
63. Sobre Len Pinelo se pueden cotejar el prlogo de Ral Porras a la edicin peruana de El Paraso en el
Nuevo Mundo, Lima, 1943, y el estudio de Lohmann en El gran canciller de Indias, Sevilla, Escuela de
Estudios Hispanoamericanos, 1953.
64. Crdova y Fray Diego Salinas, Crnica franciscana de las provincias del Per, Washington, Academy of
American Franciscan History, 1957. Un estudio imprescindible para seguir los cambios de mentalidad a travs
de las rdenes religiosas en la tesis de Bernard Lavall, Recherches sur l'apparition de la concience crole
dans la Vice-Rouyate du Prou, Lille, 1982.
65. Michele Colin, Le Cuzco a la fin du XVII et au dbut du XVIII sicles, Pars, 1966, pp. 110-111.
66. Stefano Varese, La Sal de los Cerros, Lima, 1973, p. 175. Mario Castro Arenas, La Rebelin de San Juan
Santos, Lima, Milla Batres, 1973, p.24. La vinculacin entre milenarismo, la edad del Espritu Santo y San
Juan Santos fue sugerida por Pablo Macera.
67. Fray Bernardino Izaguirre, Misiones Franciscanas - Per, Lima, Talleres Grficos de la Penitenciara, 1923,
p. 118.
68. Op. cit., p. 163.
69. Ver tambin Alfred Mtraux, Religin y magias indgenas en Amrica del Sur, Madrid, Aguilar, 1967.
70. Ral Meneses, Teatro quechua colonial, Lima, Edubanco, 1982, p. 504.
71. Guillermo Lohmann, El arte dramtico en Lima, Sevilla, Escuela de Estudios

Hispanoamericanos, 1945. Ver tambin, Las comedias de Corpus Christi en Lima en 1635
y 1636, en Mar del Sur, N. 11, Lima, mayo-junio 1950, pp. 21-23.
72. J. M. y E Mugaburu, Diario de Lima, Lima, Imp. San Martn, 1917, p. 54.
73. Franklin Pease, Datos expuestos en una conferencia sobre Mesianismo andino, Lima-IX-1985.
74. Lorenzo Huertas, La religin en una sociedad rural andina (siglo xvii), Ayacucho, Universidad Nacional San
Cristbal de Huamanga, 1981, p. 52.
75. Armando Nieto, Una descripcin del Per en el siglo xviii, en Boletn del Instituto Riva Agero, Lima, N.
12, Universidad Catlica, 1982-1983, p. 268.
76. Arturo Jimnez Borga, Coreografa Colonial. El teatro popular no se limit a estos temas. En Piura, en
ari Walac, por ejemplo, todava se representa cada 6 de enero -bajada de Reyes- a Herodes y la matanza de
los nios (referencia proporcionada por Eduardo Franco).
77. Marcel Bataillon, Por un inventario de las fiestas de moros y cristianos: otro toque de atencin, en Mar
del Sur, Lima, N. 8, nov.-dic, 1949, p. 3. En Huamachuco, al baile entre ustas e incas lo llamaban danza de
turcos. Turco es sinnimo de moro. Puede ser una prueba de esta hiptesis. (Referencia de Simn
Escamilo).
78. Mara Anglica Ruiz, Carlomagno y los doce pares de Francia, en la comunidad Pampacocha Yaso,
Tesis, Bachillerato en Antropologa, Lima, Universidad Catlica, 1978.
79. Pierre Duviols, Huari y Llacuaz. Agricultores y pastores. Un dualismo prehispnico de oposicin y
complementaridad, en Revista del Museo Nacional, T. XXXIX, Lima, pp. 393-414.
80. Manuel Burga, La crisis de la identidad andina: mito, ritual y memoria en los Andes centrales, Wisconsin,
1984. (Texto mecanografiado).
81. Carr Gonzales, Fermn Enrique y Tivera, Antiguos Dioses y nuevos conflictos andinos, Ayacucho,
Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga, 1983.
82. Carlos Prince, Lima antigua - fiestas religiosas y profanas, Lima, 1890, p. 20. 83. Wilfredo Kapsoli, Ayllus
del Sol, Lima, 1984, p. 115.
84. Ana Baldocera, Degollacin del Inca Atahualpa en Ambar, en La Crnica, Suplemento Cultural, 11-VIII85. Dramas coloniales en el Per actual, Lima, Universidad Inca Garcilaso, 1985. Nathan Wachtel, Op. cit. Ver
su comparacin entre los representantes de la conquista en los Andes y en Mesoamrica. Burga Manuel,
Violencia y ritual en el folklore andino, en Primer Congreso Nacional de Historia (ponencia mecanografiada).
85. Asistimos a la fiesta de Chiquin en agosto de 1984. Reunimos la informacin conjuntamente con Manuel
Burga. Aunque no estarn de acuerdo con mis observaciones, quiero constar mi agradecimiento a todos los
que nos acogieron en esa ocasin, en las figuras del capitn Elas Jaime y del inca Gaudencio Romero. En las
pginas que siguen resumimos un texto bastante largo que fue discutido con dos alumnos de la Universidad
Catlica que tambin asistieron a la fiesta, Javier Champa y Flix Grandez, y con los alumnos del Seminario
de Cultura en el Postgrado de Ciencias Sociales, primer semestre de 1985. Sobre otras fiestas similares ver:
Hctor Martnez, Vicos las fiestas en la Integracin y Desintegracin cultural, en Revista del Museo Nacional
de Historia, Lima, T. XXVIII, pp. 190-247. Emilio Mendizbal, La fiesta en Pachitea Andina, en Folklore
Americano, Lima, ao XIII, N. 13, pp. 141-227.
86. Erwin Panofski, Renacimiento y Renacimientos en el arte Occidental, Madrid, Alianza Editorial, 1975.
87. Francisco Stastny, Las artes populares del Per, Madrid, Edubanco, 1981, p. 58.
88. Emilio Mendizbal, La difusin, aculturacin y reinterpretacin a travs de las cajas de imaginero
ayacuchanas, en Folklore Americano, ao XI, N. 11-12, Lima, 1963.
89. Pablo Macera, Retablos Andinos, Lima, Instituto Nacional de Cultura, s.f.

90. Manuel Marzal, Funciones religiosas del mito en el mundo Andino Cuzqueo, en Debates en
Antropologa, N. 4, Lima, Universidad Catlica, 1979, p. 12.
91. Tom Zuidema, Mito e Historia en el Antiguo Per, en Allpanchis, N. 10, Cuzco, 1977, p. 10 y ss.
92. Jan Szeminski, La utopa tupamarista, Lima, Universidad Catlica, 1984, pp. 91 y 125.
93. Rodrigo Montoya, El factor tnico y el Desarrollo, Cuzco, 1985, Centro Bartolom de las Casas (texto
mimeografiado).
94. Juan Ossio, Op. cit., p. 494.

CAPTULO II
LOS ROSTROS DE LA PLEBE
Cmo explicar la estabilidad del orden colonial? No obstante que el descontento social
se manifiesta en el Per antes que en otros espacios coloniales, el sistema consigue
resistir a toda una serie de convulsiones que se suceden desde 1740 hasta 1824. Para
responder a esta pregunta, en lugar de empezar por las llamadas reas rebeldes -como
lo ha hecho brillantemente Scarlett O'Phelan-, hemos escogido las zonas de retaguardia,
los lugares en apariencia menos permeables al descontento. Lima y sus alrededores (ms
de 50.000 habitantes) seran el mejor ejemplo. La ciudad no produce, hasta 1818 o 1821,
ningn motn de envergadura, ningn alzamiento: desorden en el campo, estabilidad en la
capital. Pero estabilidad no es sinnimo de tranquilidad. Por el contrario, las imgenes
ms frecuentes que podemos encontrar en los testigos de la poca, dibujan una ciudad
violenta. De una primera impresin nos sentiramos tentados a relacionar estas imgenes
con el esclavismo. Fue realmente as? En este artculo nos proponemos dibujar el perfil
de las clases populares de una ciudad colonial a partir de sus comportamientos
cotidianos. Dejaremos a un lado cualquier dimensin discursiva para emplazarnos en el
terreno de todos los das, muchas veces oscuro para el ojo del historiador, como indica
Piero Camporesi, acostumbrado a la amplitud de las estructuras y la larga duracin. Se
trata, igualmente, de observar la sociedad colonial desde abajo: desde aquellos desesperados que, paradjicamente, son en ltima instancia quienes la sostienen.
BANDIDOS DE LA COSTA
Si bandolerismo equivale a libertad, como dice Eric Hobsbawm, no nos puede
sorprender que los bandidos proliferaran en las lomas, rutas y valles de la costa peruana:
al comenzar el siglo XIX, las actas del Cabildo de Lima recogen con frecuencia los
temores de comerciantes y viajeros, para quienes salir de la ciudad significa correr el
riesgo inminente de un asalto; aparte de reclamar proteccin, exigen que los bandidos
sean apresados o muertos: que se les erradique. Pero el fenmeno termina por adquirir
caractersticas endmicas. En 1812, un funcionario espaol, junto con una numerosa
comitiva, emprende el largo y pesado viaje de Arequipa a Lima: ms de treinta das
atravesando desiertos, parajes yermos y desolados. Llegan a Ica y, luego de un
imprescindible descanso, prosiguen y, cuando faltan todava 56 leguas, es decir, nueve
das para entrar a Lima, comienzan a tomar precauciones: no nos apartamos de la recua
en toda la jornada porque desde all decan que empezaba el peligro de salteadores.1
Raro era el viajero solitario. En la regin comprendida entre Ica y Huacho era
imprescindible viajar en la compaa de arrieros y, as, tanto el nmero como la
posibilidad que el grupo portase armas de fuego, poda disuadir a eventuales asaltantes,
que entonces se limitan a observar desde el monte o los riscos.
Hay parajes que son conocidos por la intensidad de los asaltos: las lomas de Lachay, la
pampa de Medio Mundo ubicada entre Chancay y Ancn, Lomo de Corvina al sur de la
capital, las inmediaciones de haciendas como Bocanegra y Villa. Incluso el pueblo de
Bellavista y las afueras del Callao, son poblaciones amenazadas por bandidos que
incursionan en sus suburbios. El camino entre Lima y el puerto es un riesgo permanente:
no se le puede transitar de noche. Igual sucede con otras rutas, como las que llevan de
Lima a Cerro de Pasco por Santa Clara o Canta: los bandidos se apostan en la esperanza
de divisar a un minero, a cualquier grupo de comerciantes itinerantes o algn
desprevenido funcionario espaol. Lo mismo ocurre en el puente de Surco. Hay siempre
el peligro que, en un rapto de audacia, los salteadores penetren en Lima, pero las

murallas desempean una imprescindible funcin protectora: fueron edificadas como

defensa ante un eventual ataque extranjero (la imagen mtica de los piratas), pero
acabaron desempeando un papel ms prosaico convertidas en barreras del
bandolerismo.
Pero, como en otros casos, el miedo tiende a exagerar la accin de los bandidos: la
criminalidad no tuvo rasgos de violencia incontenible. Los asaltantes se limitan a
apropiarse de objetos de valor, pocas veces matan o hieren a sus vctimas, los que se
resisten slo acaban golpeados; se puede encontrar por excepcin el caso anecdtico de
un viajero a quien dejan desnudo en medio del desierto. Las autoridades, sin embargo,
insisten en reiterar una imagen terrorfica de los bandidos. De Rojas, un criollo chacarero,
residente en Sayn, que ejerci el bandolerismo en Chancay, se dice que es constante a
todo el valle el temor que se le tiene [...] y que a la casa que llega le dan lo que pide, a la
buena o a la mala como sucedi en la Hacienda de Palpa ....2 l y sus hombres (menos
de seis) habran conseguido atemorizar no slo a viajeros o hacendados, sino incluso a
chacareros y pequeos propietarios, a quienes obligan a entregarles alimentos, darles
proteccin y proporcionarles cuanto necesiten, exigiendo adems rapidez y eficiencia en
estos servicios. Ignacio Rojas es tratado como un conde: la comparacin, aunque
enunciada como un reproche, puede traslucir el respeto que alcanzaron algunos bandidos
y el lugar competitivo con los aristcratas en la imaginacin popular. El 12 de noviembre
de 1814 termina trgicamente la trayectoria de Rojas cuando, descubierto por un grupo de
soldados en el maizal de la hacienda Caqui, les hace frente y cae muerto. Localizarlo fue
una tarea difcil: el capitn que dirigi la bsqueda empez revisando los pueblos,
registrando todos los galpones de haciendas, recorriendo los ms variados rincones del
valle, sin obtener alguna pista. Tampoco encontr la ayuda que esperaba de las
autoridades, del Subdelegado de Chancay o del Alcalde, quienes no tenan la menor
referencia precisa sobre el bandido. Rojas apareca as como un personaje ubicuo. Slo
cuando se ofrecieron cien pesos a quien proporcionase informacin, el bandido pudo ser
hallado.
Ignacio de Rojas tena fama de hombre generoso y, para mantener ese cierto halo mtico
que comenz a enmarcar su figura, acostumbraba asaltar vestido con una capa verde
botella, color que, como contrastaba con la arena, era visible a la distancia. Sus
captores, a la postre, admitieron que era de mano prdiga, por lo que no poda faltar
quien lo alertase sobre la presencia de las tropas y era difcil, a pesar de la amenaza de
prisiones o torturas, descubrirlo. Se acuerda enterrarlo rpidamente para evitar el
concurso de gentes que por una rara curiosidad o una piedad mal entendida hacen ms
bien un tumultuoso concurso ... .3
La trayectoria de Rojas, como bandido, fue corta pero intensa. Un asalto de menor
cuanta lo llev a prisin antes de los 20 aos, de donde se fug, busc refugio en los
montes y fue formando sucesivas bandas con esclavos y mestizos. Asalt a un minero en
Ancn, rob en las inmediaciones de Supe, hizo otro robo en Huacho, atac a un religioso
que viajaba acompaado por un esclavo... Volvi a caer preso y volvi a fugarse. Pero la
versin sobre el terror impuesto por Rojas no era del todo infundada. Hasta ahora su
biografa parece ajustarse al modelo clsico del bandolero social: robaba a los ricos y
ayudaba a los pobres. Pero ocurre que los serranos y los indios estuvieron tambin
entre sus vctimas. En las lomas de Lachay, acompaado por el esclavo cimarrn
Julianillo, asalt a unos campesinos y, posteriormente, l y un mestizo llamado Gregorio
Vega asaltaron a otros indgenas en un paraje cercano: no extraa, entonces, que fueran
perseguidos por los indios de Huacho. Es probable, incluso, que su captura no haya sido

tanto consecuencia de una delacin alentada por la recompensa pecuniaria, como la

eventual venganza de algunos campesinos.
Hechos similares se repiten en las historias de otros bandidos. Manuel Bravo, un
bandolero mestizo de Ica, ayudaba a los cimarrones y a los esclavos chacareros; incluso
en cierta ocasin lleg a libertar a un grupo de negros que eran conducidos encadenados
de Caucato a la hacienda Bujama, pero la simpata para los esclavos contrasta con la
conducta que tiene frente a los indios: les roba como si fueran ricos o espaoles, sin
hacer discriminacin alguna. Entre Caete e Ica, Bravo asalta a un grupo de tres
indgenas, a los que despoja de todo. Ms adelante ataca unas chacras. Los indios
yanaconas de esos lugares se convirtieron en los perseguidores ms tenaces de los
bandoleros, reclaman con insistencia la intervencin del cuerpo de Dragones.4 Caso
excepcional sera el de Pedro Len que, cuando dos de sus hombres dieron muerte a un
indio, l mismo los entreg a las autoridades.5
ZONAS DE BANDOLERISMO

No extraa, por todo lo anterior, que al revisar la composicin de las bandas casi no se
encuentren indios. Entre ms de veinte bandoleros -excluidos muchos casos inciertos o
dudosos- procesados entre 1791 y 1814, encontramos negros esclavos o libertos,
zambos, chinos, algunos mestizos, incluso criollos; pero no hay un solo indio. En la nica

relacin de presos de la crcel de la ciudad que hemos podido encontrar, atendiendo a

la procedencia tnica de los condenados, resultan las siguientes cifras:
CUADRO CRCEL REAL DE LA CIUDAD (1796)
Casta de los presos
Blancos
Mestizos
Mulatos
Zambos
Negros
Chinos
Indios
Cholos
Sin respuesta

15
12
7
5
7
2
6
2
3
59

FUENTE: A.G.N., Superior Gobierno, leg. 26, cuad. 774, 1796.

De los seis indios que figuran en la relacin, slo dos eran considerados salteadores de
caminos. Si aadimos que ocho de los blancos estaban encarcelados bajo la acusacin
de una cuantiosa defraudacin ascendente a 5.000 pesos (un acontecimiento
excepcional), tendremos que la criminalidad encontraba mayores adeptos entre los
grupos tnicos mixtos: a los 12 mestizos podemos sumar 2 cholos y 14 castas (mulatos,
zambos y chinos), con lo que dara la cifra de 28 presos. Lamentablemente, sabemos
poco acerca de sus ocupaciones: podemos indicar que, del total de encarcelados, slo
nueve eran esclavos. En lo que se refiere a los delitos: 9 estaban condenados por homicidio, 4 por intento de homicidio, 16 por asalto de caminos y 23 por robos, restan otros
7 por delitos diversos.
Las bandas que proliferaban en la costa estaban, en su mayora, compuestas por
hombres jvenes, cuyas edades fluctuaban entre los 20 y 30 aos. Raro era el bandido
que estaba casado, pero ninguno de ellos dejaba de tener una o ms convivientes. En lo
que se refiere a ocupaciones, stas se reparten por igual entre oficios del campo (gan,
esclavo de hacienda) y de la ciudad (sastre, jornalero, zapatero, albail), casi no hay
ninguno que responda carecer de ocupacin. Estos datos interesan para anotar que el
bandolerismo no fue un fenmeno exclusivamente rural. Muchos bandidos provenan de
las ciudades y en las calles y tugurios de Lima hallaban tanta proteccin como en los
montes. Todava ms: la ciudad era el nico lugar donde podan encontrarse personajes
tan diversos y heterogneos, de ocupaciones variadas y de procedencia tnica indistinta,
para ponerse de acuerdo, unirse y salir a recorrer los caminos. Fue el caso precisamente
de la banda dirigida por Manuel Bravo, un mestizo mencionado lneas atrs, desertor que
abandon a su tropa en Ica y se refugi en Lima, donde intenta sobrevivir como sastre y
poder as mantener a su amante, una china llamada Andrea Mansilla, pero la penuria
econmica lleva a que ambos se asocien con dos esclavos cimarrones y un negro libre,
adquieran una pistola, tres sables y cuatro caballos y, teniendo como base de
operaciones una casa ubicada en San Lzaro, cerca de la quinta de Presa, procedan a
organizar frecuentes incursiones entre Lima e Ica.6 Las biografas de estos bandidos se
inscriben exclusivamente en la historia de las capas ms bajas de la sociedad colonial. No

hay un solo terrateniente, mayordomo de hacienda, ni menos aristcrata que recurriera al

camino de la ilegalidad o el delito.
Las bandas eran poco numerosas: un promedio de cinco hombres.7 Estaban por lo
general mal pertrechadas: pocas veces disponen de armas de fuego; por lo comn,
portaban unos sables hechos por ellos mismos con hojas viejas y mohosas, dientes en los
filos y una improvisada abrazadera. Eran llamados chafalotes: se convirtieron
fcilmente en el arma simblica de los bandidos de la costa y el hecho que as fuera
trasluce la escasa peligrosidad del bandolerismo.8
Emplearon tambin esas hojas dentadas y puntiagudas, especie de lanzas, a las que el
hampa limea contina llamando verduguillos. Por el nmero y por las armas, resultaba
lgico que sus vctimas frecuentes fuesen los viajeros desprevenidos. Alternaban los
asaltos de caminos con eventuales acciones de cuatreraje: as procedan por 1793
Ignacio Risco y sus hombres en los alrededores de Chincha y Pisco. De esta manera se
enfrentaban con personajes que eran apenas eslabones finales en la red organizada por
el capital mercantil limeo, sin perturbar significativamente la vida de la aristocracia. No
sabemos -antes de 1821- de ninguna hacienda amenazada o atacada por bandidos;
tampoco de enfrentamientos con funcionarios coloniales (corregidores, intendentes,
subdelegados). La violencia de los bandidos termina en una cierta esterilidad, aunque el
bandolerismo no se refugia en reas econmicamente marginales, sino que llega a
establecerse en las mismas rutas mercantiles y amenaza las puertas de la capital. Pero
es slo una amenaza: la imaginacin colonial exacerba la accin de los bandidos como
resultado de la combinacin entre el recurrente temor de la clase dominante y el
entusiasmo que el bandido, como hombre libre, despierta en una sociedad que admite el
trabajo esclavo. El pueblo y la aristocracia coinciden, aunque por motivos diferentes, en la
mitificacin del mismo personaje: comparando a los bandidos con condes y dndoles
ttulos como capitn de bandidos o atribuyndoles crmenes atroces, uniendo casi en
una misma biografa dos sentimientos contradictorios que nacan de las relaciones entre
blancos y negros, es decir, la obsesin por la libertad con el miedo. Algunos personajes,
como el zambo llamado Rey del Monte, consiguieron inusitadas simpatas: vestido de
monigote se presentaba en las corridas de toros, haciendo rer a nios y adultos; aos
despus sera ajusticiado en la horca, junto con tres compaeros, en octubre de 1815.9
En cierta manera, el bandolerismo termina por ser funcional a la sociedad colonial. No
ataca ni a los centros de poder, ni a los mecanismos de extraccin de excedentes.
Agudiza, por otro lado, las tensiones entre negros e indios. No consigue ser erradicado,
pero tampoco llega a unirse con ningn movimiento de masas. Diferencia sustancial con
los bandidos que, por esos mismos aos, recorran los llanos de Venezuela y que se
alistaron durante las guerras de la independencia, primero con el realista Boves y
despus con Bolvar. En la costa peruana habr que esperar hasta 1821 para que las
bandas, convertidas en montoneras, realicen algunas acciones de envergadura y adquieran cierta perspectiva poltica. Pero, antes, no pasan de pequeos grupos,
escasamente articulados. Quiz debamos atribuir, precisamente, a la combinacin entre
bandolerismo y cimarronaje (la fuga como alternativa frente a la hacienda) el que fueran
poco frecuentes las sublevaciones de esclavos. Al fin y al cabo, el bandolerismo es
esencialmente reformista: en el mejor de los casos, se limita a castigar o sancionar al
Aco, pero no desea su abolicin como clase. En una sociedad donde, adems, la clase
dominante tena slo una relacin marginal con la propiedad terrateniente, el
bandolerismo no re presentaba ninguna amenaza directa. Las rutas comerciales podan
volverse peligrosas, el oficio de comerciante itinerante requera de ciertas precauciones,
pero la aristocracia mercantil permaneca oculta tras los mil rostros de sus intermediarios,

sin ser percibida por hombres como Rojas o Bravo. Ellos ignoraban que, con sus actos,
desempeaban tambin el papel de conductos por los que se desembolsaban las
tensiones sociales, evitando as una repentina ruptura en los diques de contencin. Se
repite la opacidad que observamos en la conciencia social de los esclavos.
El bandolerismo, en la costa, bloque incluso otras modalidades de la protesta social.
Hemos hablado de la decadencia de los palenques: por el escaso nmero de sus
miembros y la poca organizacin, terminaron recurriendo al asalto en los caminos, el
abigeato o el robo en las haciendas para poder subsistir, y as se confundieron con el
bandolerismo, hasta el punto que, al terminar el siglo, en los testimonios judiciales, el
trmino palenque es apenas sinnimo de lugar de residencia. En otras palabras: la
rebelda negra termina sustituida por un movimiento social que, casi por definicin, era
pluritnico.
Librado a sus propias fuerzas, el bandolerismo no consigue transformarse
cualitativamente. Al igual que con otros aspectos y personajes de la sociedad colonial,
analizado con detenimiento, parece perder sus trazos ntidos, desdibujarse, convertirse en
un movimiento impreciso. Mientras para los negros, Rojas o Bravo podan ser
bandoleros sociales, para los chacareros indgenas de Chancay y Huacho eran simples
criminales. El bandolerismo no fue esa especie de venganza contra el seor10 que
Fernand Braudel observ en las costas del Mediterrneo; aqu parece alejarse de la
historia consciente de las clases populares, para reducirse slo a la expresin del
malestar social, un signo del deterioro de las haciendas, del inicio de la crisis comercial y
de la descomposicin poltica que antecede a la independencia. La persistencia del
bandolerismo, a pesar de su debilidad interna, no se entiende sin considerar la pattica
debilidad del Estado colonial. As como el bandolerismo no consigue conquistas
significativas en su nebuloso enfrentamiento contra el orden colonial, tampoco puede ser
derrotado; no morir de muerte repentina, sino de una prolongada agona, por
consuncin, muchas dcadas despus, recin en los inicios del siglo XX. En alguna
medida, esto fue sospechado por las autoridades, pero mientras el bandolerismo formara
parte del paisaje de la costa y, por ser un fenmeno endmico, se convirtiera en cierta
manera en algo habitual, poco tena que temer realmente la aristocracia colonial. Era, en
ltima instancia, el recurso desesperado de cimarrones que, como Domingo Mendoza o
esos negros apodados El Gaviln y Rey del Monte, asaltaban cerca de Surco.
VIOLENCIA DE TODOS LOS DAS
Hay una evidente desproporcin entre los actos de los bandidos y las penas que reciben
en los tribunales. La ley prescriba tajantemente la muerte para los salteadores de
caminos. Se cumpli en muchos casos. En 1772, fueron ahorcados en la plaza de armas
de Lima Manuel Martnez, el alfrez Juan Pulido, por haber capitaneado una banda, y
cuatro negros de Carabayllo; al ao siguiente seran ajusticiados once presos. Dado este
destino inexorable, algunos bandidos preferan morir, como Ignacio de Rojas,
enfrentndose a los soldados y con las armas en la mano. Slo el destierro o la prisin
prolongada sustituan a la muerte.
Por qu estos castigos? La violencia tena una funcin ejemplificadora: no se ejerca
recatadamente, en lugares reservados, lejos de los curiosos. Todo lo contrario: el
escenario preferido era la plaza principal de la ciudad. Ningn esclavo era castigado en
privado, segn pudo observar William Bennet Stevenson, viajero e historiador ingls. No
estaba prohibida la tortura en los interrogatorios, hasta el punto de obligar a muchos
cimarrones a admitir crmenes no cometidos: la confesin arrancada por la violencia poda

disculpar al reo, pero nadie pensaba en incriminar al verdugo (un oficio como cualquier
otro). Aquellos que se libraban de la horca no podan evitar los azotes en pblico. El negro
Anacleto, un cimarrn, recibi 200 azotes, recorriendo las calles de Lima precedido por un
pregonero que explicaba sus faltas.11 Manuel Ghombo, procesado por abigeato, fue
condenado tambin a 200 azotes por las calles y otros 25 en el poyo de la plaza mayor.12
Cuando el negro Pedro Len fue acusado del homicidio de dos indios (al parecer, no tuvo
ms responsabilidad que la mala fama de bandido y el temor que en Surco despertaba
su nombre), el fiscal pidi la pena de muerte, pero, a falta de pruebas, slo tendra que
asistir al ahorcamiento de sus dos supuestos cmplices, Toribio Puente y Domingo
Mendoza, quienes seran sacados de la prisin con una soga de esparto al cuello,
conducidos a la plaza mayor, en donde estar una horca de tres palos y colgados.
Terminado el suplicio, a ambos se les cortara la cabeza. Como escarmiento, seran
fijadas y exhibidas en una escarpia cercana al puente de Surco. Pedro Len, aparte de
contemplar todo, deba pasar, como expresamente se prescriba en la sentencia, debajo
de la horca, despus de lo cual partira cuatro aos a la isla presidio de Juan Fernndez,
en el Reino de Chile.13
Exista la conviccin -por lo menos entre los magistrados de la Audiencia- que las faltas
deban ser purgadas. El castigo era fsico y visible: en una poca en que se descubra
tanto la calle como los espectculos pblicos (toros, teatro, gallos, paseos, caf), termin
siendo un espectculo ms, casi una distraccin. El principal verdugo de Lima tena el
significativo mote de Festejo. Era imposible imaginar la plaza de armas sin el palacio
virreinal y sin la horca: resulta as que en el centro de la ciudad figuraban los smbolos de
la violencia. Por qu? En cierta manera, se trata de un rasgo comn con otras
sociedades del antiguo rgimen. En Venecia podan observarse, como nos lo ha
indicado Ruggiero Romano, smbolos parecidos. Pero la pregunta, en realidad, no es por
el castigo, sino por la desproporcin entre ste y el delito, es decir, por esta aparente
inflacin de la violencia.
Quiz los bandidos fueron la ocasin ejemplificadora contra un peligro que se anidaba en
el interior de los muros de la ciudad: la frecuencia de asaltos en las propias calles de
Lima. Una deplorable iluminacin protege los robos nocturnos. Pero, a medida que
transcurre el siglo, stos suceden incluso de da y en los lugares ms pblicos: las
principales calles, el puente, la plaza, los atrios de las iglesias. Se roban carteras,
sombreros, capas... Surge una palabra para designar estos hechos: el capeo. Por
accin de los capeadores, desde los tiempos del Virrey Amat, se consider peligroso
atravesar de noche el puente sobre el Rmac. Hacia 1798, all se haba establecido, literalmente, Esteban Villapn, un carterista cuyo oficio original era el de sastre, pero que
tiempo ha que no trabaja.14 Por entonces, se volvi corriente el asalto nocturno a los
domicilios escalando paredes, a pesar de la proteccin que podan garantizar los
perros y las armas de los propietarios. Se formaron verdaderas bandas urbanas.
Un buen ejemplo podra ser la banda de Antonio Gutirrez.15 Era un zapatero andaluz que
fue apresado en 1772, cuando tena 25 o 26 aos. En su itinerario delictivo figuraban el
robo a la huerta de un paisano, el sevillano Francisco Durn, luego un asalto ms audaz
en la casa de Ventura Tagle. Viaj a Buenos Aires, estuvo preso, pero, como muchos
otros, se fug sin gran dificultad. Por entonces haba formado una banda que tuvo entre
seis y siete miembros. Todos vivan en un conventillo en San Lzaro que les serva como
base para diversas operaciones: el robo de la platera de una casa o el hurto a una negra
chicharronera. Las vctimas, de esta manera, muchas veces eran personajes de una
pobreza similar. Por esos mismos aos, otra banda, as como asalt una tienda de
platera, rob en una chingana. A Gutirrez lo llamaban capitn: tena una pistola, esmeril

y caballo, pero quiz para disculparse ante las autoridades, l present una imagen ms
democrtica: la direccin era mutua, y recproca entre todos apuntando cada uno a lo
que tena por conveniente en el logro de su fin.... Amparado en estas consideraciones,
durante el proceso emple el trmino compaa en lugar de banda. Alguna razn tuvo:
el funcionamiento eficaz de esa asociacin exiga, junto con un trabajo en equipo,
articularse clandestinamente con otros sectores sociales. Aparte de la proteccin de los
vecinos (a los que se deba gratificar en fiestas o chinganas), primero se requera del
contacto con informantes sobre las casas que podan asaltarse (los esclavos domsticos
eran los mejores), el auxilio de algn militar que les proporcionase armas (en este caso
fue ese alfrez Juan Pulido, ahorcado el mismo ao en que fue apresado Gutirrez) y, al
final, alguien a quien vender el botn (en una ocasin, fue el mayordomo de la chacra
Puente que intercambi la plata labrada por un caballo). Toda una red delictiva que se
repeta en el caso de otras bandas, como la de Miguel Aln.16 Se encuentran as vidas
que aparecen en distintos pasajes de este libro.
Los desocupados y semiempleados, los jornaleros eventuales cuyas vidas dependan del
ritmo de llegada de los barcos, las recuas de mulas, el incremento en las edificaciones
urbanas o la demanda en los talleres, contribuyen a que aumente o disminuya, segn el
perodo, la marea de una masa urbana que convive con los salteadores de caminos. En
trminos tnicos, estos trabajadores eventuales son mestizos o castas (especialmente
zambos y mulatos), de manera que, a su frgil condicin econmica, aaden la exclusin
social: no pertenecen a ninguno de los tres grupos definidos (blancos, negros o indios) y
deben soportar el menosprecio que desde la conquista queda reservado a todos los
mestizos, esos hombres de vidas destruidas. Pero las definiciones y los calificativos
que se adjuntan a los trminos zambo y mulato son todava peores: casta infame,
la peor y ms vil de la tierra.17 El doctor Mariano de la Torre, cannigo de la Santa
Iglesia Metropolitana de Lima, aada otras precisiones poco edificantes: La regla
general es que toda mistura con Indio y espaol produce mestizos, que es derivacin del
verbo latino miseo y la mezcla con negro origina mulatos que es una analoga de los
mulos como animales de tercera especie.18 A los zambos, a su vez, se les achacaba
cuanto robo o crimen ocurra. Bennet Stevenson -contagiado de los prejuicios limeos- les
adjunt los calificativos de cruel, vengativo e implacable, junto con los de perezoso,
estpido y provocador.19
Francisco Moreyra y Matute, miembro de la burocracia colonial, vinculado por parentesco
a los grandes comerciantes de Lima y propietario de tierras y casas, en un informe de la
Audiencia de Lima fechado en agosto de 1814, haca las siguientes observaciones: las
castas, que hacen el mayor nmero de la poblacin, son gentes enteramente inmorales,
sin educacin, ni principios de honor que los contengan en los justos lmites de su deber;
as es que son demasiado frecuentes los crmenes de hurto, heridas y homicidios y todo
gnero de exceso ....20 Las castas se haban incrementado en el siglo XVIII: estos
hombres, excluidos y menospreciados, edificaron sus vidas en contestacin cotidiana a la
legalidad y religiosidad vigentes. Para nadie era un secreto la liberalidad en sus prcticas
sexuales, el predominio de hijos naturales y las parejas formadas al margen de la Iglesia:
la asociacin entre ladrones y amancias.
CUADRO 3. BAUTISMOS. SAN LZARO*
Aos

Leg-

Natu-

No se

1760
1770

timos
83
107

71,6
69

rales
33
48

%
28,4
31

%
indica
-

Tot
al
116
155

1780
1790
1800
1810

99
142
183
162

66 9
62 2
60 4
57,2

48
83
119
121

32 4
36 4
39 2
42,7

1
3
1
-

06
13
03

148
228
303
283

FUENTE: A. A., Libros de bautismos de espaoles, San Lzaro 1760-1810. * En el archivo

figuran separadamente los bautismos de indios.

Los porcentajes ms altos de ilegitimidad corresponden a las castas. El ao 1800, por

ejemplo, del total de hijos naturales (119), casi todos especificaron su procedencia tnica
y entre mestizos, mulatos, cuarterones, chinos, zambos y requinterones sumaron 66.
Estas cifras son corroboradas por informacin notarial: para 1770 resulta un 14% de hijos
naturales y para 1810, un 13%.21 Porcentajes, todos stos, muy elevados en comparacin
con las parroquias de Europa, e incluso con las de Chile. Hacia 1770, una mujer se
jactaba pblicamente de tener tantos amantes que cada ao pone a un hombre en
Valdivia, es decir, lo remita a prisin.22 Sera pertinente aadir que la prostitucin no es
una actividad claramente delimitada. Se le ejerce en las viviendas improvisadas del
puerto, en las pulperas y chinganas de Lima, en oyos cerca del hospital y las bodegas
de Bellavista.23
El aumento de la plebe fue observado con preocupacin por el viajero Haencke: Es de
advertir que, aunque en general crezca la masa total en la poblacin, ofrece la mayor
atencin que este aumento de pobladores es de nmero, y no de calidad: desertores,
marineros, polizones, vagos, gente sin otra fortuna que su persona, poca distincin y
mucho problema. Despus de sealar su crecida presencia en los asientos mineros,
aada que abundan no poco en la capital24 Otro testigo indicaba, de manera ms
rotunda, que en Lima la mayor parte de la gente es ociosa y vagabunda y la situacin
era de tal manera alarmante que apenas van corridos diez das del presente mes
[setiembre, 1780] y ya se han hecho doce hurtos de magnitud.25
Contra esta poblacin se fund en 1787 el ramo de polica y en 1790 la plaza de alguacil
de ociosos26 Se hizo obligatoria la iluminacin de la ciudad, por lo menos entre 8 y 10 de
la noche, y se estableci un servicio de serenos y patrullas, estos ltimos para vigilar los
almacenes de los comerciantes. Las puertas de la ciudad se mantenan cerradas entre las
11 de la noche y las 4 de la madrugada. Pero no fueron suficientes estas medidas. La
poblacin de Lima se incrementaba constantemente. Tanto en 1770 como en 1810, el 21
de los que hicieron testamentos en Lima eran provincianos.27 El fenmeno, a su vez,
obedeca al crecimiento demogrfico que el virreinato experimentaba en casi todas sus
regiones, en algunos lugares desde mediados del siglo XVII, en otros desde inicios del
XVIII. Esta poblacin nueva termin obligada a migrar, liberada de aquellos lazos que la
unan a sus comunidades y condenada muchas veces a conseguir slo empleos
temporales o a sumarse a esos vagabundos, tan frecuentes en ciudades como Ayacucho
o Cuzco.
El vagabundaje era visible en las calles de Lima. El tema motiv dos artculos en el
Mercurio Peruano. En uno de ellos se describi la innumerable tropa de mendigos [que]
huyen al orden, aborrecen la disciplina. El Arzobispado pretendi atenuar la situacin
administrando una Casa de Pobres, desde 1732. El Virrey Amat tuvo que crear un

hospicio. En las casas de misericordia haba ms de un centenar de ocupantes28 Un

censo de mujeres indigentes, posterior a 1809, arroj la cifra de 944 pobres, compuesta
por invlidos, ancianos, viudas... Dieciocho haban sido abandonadas por sus maridos.
Pero estas cifras comprendan nicamente a los pobres vergonzantes, es decir,
personas que en el pasado haban tenido una condicin acomodada.29 En 1770, el 13%
de testantes se declaran como pobres. La mayora de vagabundos preferan habitar en
las plazas de la ciudad. En 1810, la inquisicin proces a un negro que ganaba el pan
paseando por las calles una gavilla de perros, gatos y monos, a los que haba enseado a
bailar: el hecho fue referido por el viajero Julian Mellet y posteriormente recogido por
Ricardo Palma. Los vagos no faltaban a las comidas caritativas que diariamente se
repartan en San Francisco, en la Recoleccin de los Descalzos y, en general, en todos
los conventos y monasterios. El Arzobispado ofreca una limosna mensual y algunos
pobres conseguan ponerse bajo su proteccin. Muchos de estos personajes eran
migrantes desafortunados que haban llegado atrados por la fama de Lima y
esperanzados de encontrar ventura en una ciudad aparentemente prspera. Pero el
capital comercial es avaro. La situacin se deterior an ms cuando llegaron los efectos
tempranos de la crisis comercial y la migracin no se contuvo. Hacia 1790, el poeta
andaluz Terralla y Landa observaba a la entrada de Lima, muchas pulperas, / tambos,
chinganas y puestos, / cocineras y serranos, / muchas gentes y arrieros. La poblacin
frecuentaba las fondas y tambos ubicados en los suburbios, pero tambin viva en los
callejones de cuartos, calculados en alrededor de un centenar: all el hacinamiento y la
promiscuidad eran inevitables. Terralla haca otras anotaciones sobre la composicin de
esta especie de pueblo menudo de Lima: Que ves a muchas mulatas / destinadas al
comercio, / las unas al de la carne, / las otras al de lo mesmo.30 Repeta as consabidos
prejuicios sobre las mulatas, recogidos antes por los viajeros Jorge Juan y Antonio de
Ulloa.
Otro testigo de la poca acu una expresin para englobar a vagos, mulatos y mestizos:
gente vil de la plebe.31 Plebe fue un trmino usado con frecuencia en la poca, para
denominar a esa masa disgregada que era el pueblo de las ciudades. El trmino tena una
evidente connotacin despectiva, que a veces no era suficiente, por lo que se le
acompaaba de algn adjetivo, como vil, nfima, gavilla abundante y siempre daina,
baja esfera... Sinnimo de populacho y pueblo. Los plebeyos se definan porque, en
una sociedad que pretenda acatar una rigurosa estratificacin social, sus miembros
carecan de ocupaciones y oficios permanentes. Pero, aparte de una frgil condicin
econmica, se contraponan a la aristocracia por vivir al margen de la cultura: no haba
escuela, ni maestros para ellos; eran -como ha sealado Pablo Macera- analfabetos
porque la educacin result ser uno de los ms preciados privilegios de clase.32 Por eso,
aristcratas como Jos Baqujano y Carrillo, Antonio de Querejazu y Mollinedo o Jos
Bravo de Lagunas y Castilla, fueron retratados al lado de sus bibliotecas: el libro era un
smbolo de status. En 1770, de 49 casos que declaran efectos personales -sobre un total
de 118 testamentos masculinos-, 9 declaran libros. Para la plebe no hubo ilustracin;
probablemente no tuvieron noticia alguna del Mercurio Peruano o del Diario de Lima y ni
siquiera supieron la existencia de un crculo intelectual llamado Amantes del Pas.
Qu volumen alcanz la plebe de Lima? Las frecuentes referencias de los viajeros, las
medidas represivas, las denuncias en las actas de Cabildo, haran pensar en una elevada
cifra que, al parecer, es confirmada por el historiador Manuel de Mendiburu al afirmar que
en Lima, en 1770, haba 19.232 vagos, es decir, 381; sobre la poblacin total.33 En
nuestras bsquedas de fuentes censales no hemos podido encontrar los datos
cuantitativos que corroboren o corrijan la cifra sealada. A simple vista, parece una
exageracin. Habra que considerar, sin embargo, que no se trata de un historiador im-

provisado o ansioso de liberar a su imaginacin sino que, seducido por ese positivismo
del siglo pasado, Mendiburu se sujet a un respeto casi ritual por los documentos,
atenindose a lo que llanamente le decan, sin forzarlos, a veces sin siquiera
interrogarlos. Quiz la cifra nos sorprenda menos si observamos que Mendiburu la indica
al tratar de la composicin ocupacional de los habitantes de color de Lima, es decir,
todos aqullos que no eran espaoles y que sumaban 30.581 personas. Esta cifra
equivale a la suma de indios, negros, mestizos y castas en el censo de 1791: 32.721. Esta
poblacin, siguiendo a Mendiburu, se distribua en los siguientes oficios: 2.093 sirvientes,
1.027 artesanos, 9.229 esclavos y, al final, los mencionados 19.232 vagos. El volumen de
sirvientes, artesanos y esclavos parece coincidir con otras fuentes. Todo esto nos obliga a
pensar que, tal vez, Mendiburu daba una acepcin ms amplia al trmino vagabundaje,
que no lo limitaba slo a los desocupados, incluyendo tambin a los semiempleados y
subempleados, a los trabajadores estacionales o eventuales. Lo cierto es que contrastan
las mltiples referencias y descripciones de la plebe, con la escasez de cifras. Varios
decenios despus, en 1829, se realiz un censo de la poblacin limea. El azar nos ha
deparado slo los resultados del primer distrito de Lima: sobre una poblacin total de
1.359 habitantes, 201 se declararon hombres sin oficio, es decir, el 14%.34
Dentro de la plebe de Lima, es imprescindible considerar a los comerciantes ambulantes:
vendedores que, con sus mercaderas a la mano, recorran las calles de la ciudad o se
establecan en las plazas y atrios de las iglesias. Recibieron el nombre de mercachifles,
aunque algunos prefirieron llamarlos znganos, para dar la imagen de que se trataba
de gente ociosa. Evidentemente, no era un trabajo reconocido o socialmente admitido, por
el contrario, era menospreciado y se le reprochaba constituir una competencia desleal a
los comerciantes establecidos en los cajones de la plaza mayor o los portales. Algunos
almaceneros propalaban la especie segn la cual los mercachifles vendan productos de
contrabando (evadiendo al fisco) y mercaderas de mala calidad, que no ofrecan la menor
garanta al consumidor. Dado que aumentaban de nmero, no faltaron las quejas y
reclamos ante el Tribunal del Consulado: los medianos comerciantes terminaron
admitiendo que el menor precio en la venta de productos de los mercachifles les
significaba una peligrosa competencia. No dejaron de sealar que, en la sola existencia
de este comercio, haba una violacin a la ley vigente, que prohiba el ejercicio de
actividades mercantiles a las castas de baja estofa. Piden a las autoridades que, por la
fuerza, retiren a los mercachifles de la plaza mayor, de las iglesias, de las calles centrales
y que sean reducidos a las plazuelas de los conventos del baratillo. El ao 1786 se
acuerda arrojarlos de la plaza de armas. Sin embargo, al poco tiempo regresan y, al
parecer, en mayor nmero. Como formaban parte de la plebe, era fcil que los acusaran
no slo de engaar a sus clientes, sino adems, de no cumplir con sus acreedores y de
vender objetos robados.35 Cualquiera los hubiera definido rpidamente como vagos.
El comercio ambulatorio, a pesar de las trabas impuestas por el Cabildo o el Tribunal del
Consulado, no slo se mantuvo, sino que parecera que se increment. Fue entonces que
se vio a muchos criollos o espaoles pobres oficiando de mercachifles. Dado el nmero,
no qued otra alternativa sino que terminaran todos agremindose, con lo que pudieron
hacer frente a las presiones de mercaderes, pulperos y cajoneros, pero, paradjicamente,
la agremiacin condujo a que las tensiones se reprodujeran en el interior del grupo, en
disputas cada da mayores entre los mercachifles: se proyecta, por ejemplo, excluir del
gremio a mulatos, chinos y otras castas o se pretende organizar a los ambulantes,
distinguiendo entre los verdaderos mercachifles y los znganos; los primeros deban
adquirir una boleta en el Tribunal del Consulado que los identificara como tales, para de
esa manera realizar una calificacin previa que evite que se introduzcan negros, mulatos
y otras castas a un ejercicio que siempre ha sido el primer escaln de los hombres

honrados, criollos y de Espaa para trabajar honestamente en este Reyno.... .36 La

honestidad y la honradez no eran virtudes accesibles a las castas. Pero desde luego que
ni los mulatos, ni los zambos, ni los chinos conseguiran ser erradicados del oficio. El
comercio ambulatorio, entre tanto, aumentaba y, al terminar el siglo xix, se comenz a
esbozar otra curiosa distincin entre los mercachifles: aqullos, los ms pobres, que
proseguan recorriendo las calles de la ciudad pregonando sus mercaderas y en busca
desesperada de compradores y otros que consiguieron establecerse en puestos
improvisados en lugares como el cntrico atrio de la iglesia de Desamparados. Liberados
siempre de pagar impuestos, hacan una competencia que los cajoneros persistan en
calificar como desleal.
Pero no se poda pensar que la opinin de los cajoneros fuese unnime. Existan, de otro
lado, artesanos y comerciantes que recurran a los ambulantes. Un sector del gremio de
sombrereros, compuesto por espaoles e indios, denunci a otro por fabricar sombreros
ocultamente y venderlos por las calles ....37 De esta manera podramos advertir la
existencia de una economa paralela que, por diversos caminos, desembocaba en la
plebe: abastecedores y clientes de los asaltantes, proveedores del comercio ambulatorio,
protectores de los negros cimarrones... Amplio margen para la ilegalidad. Estas
transacciones no pasaban por los notarios y pocas veces tenan un contenido visible en
moneda: el trueque y el intercambio recproco eran sus reguladores. Las dimensiones que
alcanzaron contribuyen a explicar la poca significacin de los precios y salarios en Lima.
Los precios de acuerdo a las referencias que hemos podido obtener de algunos
hospitales se mantienen casi estacionarios, confirmando la tendencia que para aos
anteriores haba observado Pablo Macera en la documentacin de los colegios jesuitas;
las referencias sobre salarios son demasiado furtivas. Todo esto configur un mercado de
trabajo sumamente peculiar.38
Aparte del comercio ambulatorio, la plebe de Lima tena acceso a una amplia gama de
ocupaciones eventuales, como la recoleccin de alfalfa, la edificacin urbana, el arrieraje,
el servicio en las fondas y chinganas de la ciudad... Fue tambin importante la milicia: en
Lima, junto al batalln de espaoles, existan otros dos de pardos y morenos,
respectivamente, a quienes qued reservada la caballera. En la galera de retratos de
Pancho Fierro -pintor popular y observador de Lima al iniciarse la Repblica- figuraban
personajes, como el vendedor de velas, el aguador, el mantequero, el vendedor
de lea, de canastas y esteras e incluso un negro aguador matando perros los
mircoles. Sus acuarelas se inspiraron en esos mil tipos tan exticos que pululaban en
las calles, plazas y portadas de Lima 38 bis. En muchas de estas ocupaciones, el contacto
y la competencia con los negros jornaleros era evidente. De igual manera se
entrecruzaban en las actividades de tipo artesanal, aunque en este caso, como indicamos
en un captulo anterior, predominaron los libertos y los mulatos. La plebe engrosaba con
aquellos esclavos viejos, enfermos o invlidos a quienes sus amos daban libertad no por
filantropa sino por considerarlos intiles y de esa manera suprimir gastos.
Los talleres de artesanos ofrecan la posibilidad de un trabajo relativamente estable. Pero,
muchas veces, quiz por ahorrar, los maestros preferan el recurso eventual a negros
jornaleros o a esos esclavos condenados al trabajo gratuito para cumplir alguna sancin
penal. Debemos aadir que el censo hecho en tiempos de Gil de Taboada mencionaba a
60 establecimientos con el nombre pomposo de fbricas.39 Tenemos slo noticias de
cuatro: una de pergaminos dirigida por el presbtero Cayetano de Len; otra de plvora
que perteneci a Juan Miguel de Castaeda; la fbrica de lona y tejidos de Felipe Quintela
y Joaqun de Asin y, finalmente, la llamada fundicin de Bellavista, sostenida por la
Corona para la reparacin y acondicionamiento de embarcaciones. Pero la plebe, como

indicamos pginas atrs, permiti el desarrollo de una economa paralela que abasteci
de productos al comercio ambulatorio.
Los vagos, como los llam Mendiburu, o la plebe, como se les calificaba entonces, eran
una poblacin numerosa y heterognea, confundida frecuentemente con los esclavos de
la ciudad. Es evidente, por ejemplo, que un negro esclavo que sala todas las maanas a
las plazas y calles en busca de amo y jornal, viva bajo una condicin semejante a la de
cualquier trabajador eventual. Esta proximidad entre los esclavos y la plebe significaba un
riesgo para el equilibrio social de la ciudad, porque mientras sobre los primeros se
ejercan diversos mecanismos de control y dominio (la religiosidad, la legislacin, el
paternalismo y la violencia), sobre la plebe era difcil, y muchas veces imposible,
establecer mecanismos que requeran de un contacto estable y permanente con un amo.
El esclavo siempre estaba bajo la vigilancia y tutela de un seor. El mulato sin oficio
definido, cambiaba de taller, de ocupacin y de amo con demasiada frecuencia. A esta
inestabilidad social, deba aadirse la convivencia con el mundo lumpen de la ciudad
(bandidos, ladrones) y la organizacin de una vida cotidiana al margen de las
convenciones vigentes, con todo lo cual terminaban adquiriendo un perfil ntidamente diferenciado frente a la aristocracia. Incluso llegaron a elaborar un lenguaje propio: una
jerga recogida en algunos testimonios literarios, como en ese clebre drama de los
palanganas, escrito para denostar al Virrey Amat. Junto con el lxico, otros elementos
fueron configurando una cierta cultura contestataria: la elaboracin de antihroes en la
idealizacin de los bandidos; el empleo de apodos o sobrenombres (Brincatapias,
Tirapalo, Ojotirado, Endiablado, etc.); la stira y la burla de la aristocracia;
canciones que las personas recatadas calificaban como disolutas (Cuando la cama cruje
/ y el nio llora / es seal que entra Carlos en Barcelona); la aficin por el azar,
distraccin y esperanza a la vez: en las chinganas se juega cartas, en las pulperas
dados, en cualquier lugar de la ciudad se puede adquirir una lotera.40 De esta manera, al
margen de las convenciones, la plebe gest ciertos rasgos que todava definen al
habitante de Lima. Quiz esto permita recuperar el concepto de cultura urbana colonial
propuesto por Luis Millones.41
El deterioro en las condiciones econmicas condujo a que los plebeyos aumentaran en
nmero y acabaran imponiendo su estilo de vida al conjunto de las capas populares de la
ciudad. Plebe fue as sinnimo no slo de vago sino que, a la postre, la palabra termin
incluyendo a los propios esclavos jornaleros, a sectores de las empobrecidas capas
medias y a ciertos arrieros, en un conglomerado heterogneo compuesto por mestizos,
mulatos y negros que se diferenciaban de la homogeneidad racial preservada por los
aristcratas. En otras palabras, plebe y limeo se volvieron casi sinnimos.
Pero, en todo caso, si algo terminaba definiendo a la plebe no era nicamente la
ignorancia, el mestizaje, la penuria econmica o la carencia de un oficio definido, sino,
ante todo, el hecho elemental de no tener esclavos. Por qu las personas de clase
media de la ciudad hacan lo indecible por conseguir un esclavo? Adems de
consideraciones econmicas, por la necesidad de asemejarse a la aristocracia y de
distinguirse de la plebe. En cierta manera, la poblacin de Lima poda dividirse en dos
grandes bloques. De un lado, los seores, los amos, los propietarios y, en la margen
opuesta, aquellos otros que slo tenan el recurso inseguro de su fuerza de trabajo: la
aristocracia frente a la plebe.
Esta contraposicin fue recogida en los versos de Fray Francisco del Castillo, un lego de
La Merced, propietario de 9 esclavos, cuyo hermano era dueo de una imprenta; a pesar
de su ceguera, se las ingeniaba para recorrer la ciudad y frecuentar los barrios populares

entre 1750 y 1770.42 En una de sus muchas dcimas imagina una aglomeracin de la
plebe alrededor de una calle donde dos negros caleseros discuten speramente,
interrumpiendo todo el trfico, impidiendo que los nobles realicen sus gestiones
comerciales, paralizando el centro de Lima. Parece retratar un nimo levantisco en la
plebe cuando lamenta que a estos negros por momento / no hay quien a palos muela.
En efecto, la desobediencia de dos esclavos, con el concurso pasivo de la plebe, es
suficiente para ver de tal canalla / dominada a la nobleza. A pesar que Castillo, a quien
Ricardo Palma recuerda como el ciego de La Merced, era un versificador popular, al
momento de describir a las clases subalternas terminaba acatando las pautas
imperantes. Para indicar la heterogeneidad, el temple agresivo y las diferencias de la
plebe con la aristocracia, imagina metafricamente un conglomerado de animales tan feos
como peligrosos: sapos, serpientes, culebras / raposas, monos y harpas, / pues son los
que van dentro / racionales sabandijas.43 En contraste con las mansiones aristocrticas,
como la casa de don Miguel de Castaeda, en cuya fachada se exhiba el mascarn de
proa de uno de sus barcos, o de ese otro comerciantes que dispona de un mirador para
observar la llegada de sus navos al puerto, las viviendas de la plebe en su promiscuidad,
para el visitante ocasional, semejan un descenso a los infiernos. El callejn de Petateros,
para el ciego de La Merced, era una verdadera faltriquera del diablo.
Castillo describa los callejones limeos -Petateros, Beln, Matamandinga, San Jacinto
o La Recoleta- como lugares estrechos, angostos y largos, habitados por asaltantes y
prostitutas, donde eran frecuentes los robos
y los crmenes: Es evidente que estas consideraciones no pueden ser ledas como una
descripcin confiable. Reflejaban ms el temor que la realidad. Sin embargo, es cierta la
estrechez. Un callejn tpico era un pasaje angosto, perpendicular a la entrada, abierto al
cielo, con una sucesin de cuartos a los costados.44 A veces, el pasaje adquira forma de
T o se ramificaba a modo de laberinto. En promedio tenan hasta unos 30 m2. Pero, en
realidad como ocurre hasta ahora en Lima-, los tamaos variaban mucho. El callejn de
Monopinta dispona de 40 cuartos, el de Juregui 35, el de los Apstoles 7.45 Algunos
podan contar con una pulpera. Los servicios eran comunes. La privacidad resultaba
imposible. El hacinamiento era inevitable. El contacto cara a cara, demasiado
frecuente. Un da de 1782, en el callejn del doctor Oru, un negro fue herido por una
zamba que era su amante; busc refugio en el cuarto de la china Josefa Morales, quien
junto con una cholita que viva con ella en el mismo cuarto, trat de atenderlo, pero la
gravedad de la herida oblig a que pidieran auxilio; al final, en el mismo callejn curaron al
herido.46 Todos se conocan, por lo menos en apariencia. Muchos de los callejones
mencionados, cerca de la plaza mayor o en San Lzaro, remodelados a principios de
siglo, forman todava parte del paisaje urbano de Lima.
LA CIUDAD COMO CRCEL
La existencia de la plebe acarre otra consecuencia ms: clases populares y clases
peligrosas comenzaron a ser sinnimos. En una sociedad cuya aristocracia se imaginaba
asediada por la criminalidad, resulta inevitable preguntarse por las crceles. Las prisiones
pueden definirse -siguiendo a Guillermo Nugent- como la historia sin censura: traslucen
lo que habitualmente se niega o se oculta. Nuestro siglo XX, a imitacin de Europa, se
avergenza de sus crceles y busca mantener a los presos en reas apartadas, porque
cuanto ms lejos estn los criminales, los honestos ciudadanos se sienten ms tranquilos.47 Cmo eran las prisiones en Lima del siglo xvIII? La organizacin carcelaria
permite entender, sin atenuantes ni adjetivos, la mecnica de dominacin. Las crceles

nos proporcionan otra perspectiva (desde el subsuelo de la ciudad), para desmontar las
relaciones entre aristocracia y plebe.
En Lima existan tres crceles llamadas, respectivamente, de Corte, Ciudad e Inquisicin.
La ltima prcticamente no funcionaba como consecuencia del receso en las actividades
del Santo Oficio. En las otras dos estaban los presos condenados por la Audiencia, el
Cabildo y el Superior Gobierno.
CUADRO 4. CRCELES DE LIMA, 1790

FUENTE: A. G. L, Indiferente, 1527.

Recurriendo a otra fuente, pginas atrs sealamos que en 1796 se encontraban 59
presos en la crcel de la ciudad, predominando mestizos y mulatos. De acuerdo con el
viajero norteamericano Amasa Delano, el total de presos ascendera a 181 en 1805. Pero
la cifra total de 174 o 181 presos puede resultar escasa en relacin a la proliferacin de
bandidos y ladrones. Habra que aadir que, junto a las dos crceles mencionadas, las
autoridades disponan de los presidios del Callao (el Real Felipe funcionaba como prisin
a escala del Pacfico) y, en los casos ms peligrosos, de improvisadas celdas en la isla
San Lorenzo, frente al puerto. Quedaba por ltimo el recurso, ya sealado, de desterrar a
los condenados: Panam, Valdivia, la isla de Juan Fernndez fueron los lugares ms
frecuentes.
CUADR PRESIDIARIOS EN EL REAL
O5
FELIPE
Fecha:
1.X7.1800 1.VIII.1801 1.VIII.1807
Presidiarios
Leva
Ingleses

143
101
29

144
1
0

203
0
0

Total

273

145

203

Fuente: A. G. N, Guerra y Marina, legs. 64 y 67.

El estado de las dos crceles de Lima era deplorable. El lector quiz habra imaginado
que, con la violencia y el temor imperantes, las crceles tenan que funcionar con un
mnimo de eficiencia y control; no fue as. Por el contrario, las deficiencias hacan
frecuentes las fugas. El bandido Ignacio de Rojas huy, no en una sino en varias
ocasiones, de la crcel de la Corte, ubicada en la calle Pescadera, prxima a Palacio.
Lorenzo Pastrana, otro bandido, recurri a un forado para alcanzar la calle. En 1782 se
fugaron tres reos despus de abrir un calabozo con una ganza. El esclavo cimarrn Pedro Martn consigui hacer un hueco en la pared de su celda, empleando un palo trep al
techo desesperadamente, araando las paredes con pies y manos, consigui pasar a
Palacio, se dej caer a los jardines y de all se perdi en la ciudad, refugindose en el
callejn de Santo Domingo.48 La Real Crcel de la Corte -recogiendo una informacin

fechada en 1782- tena un patio central, alrededor del cual estaban las celdas. A las 6 de
la tarde, los presos abandonaban ese patio para ser encerrados con grillos en los
calabozos. Desde lo alto de una garita, un centinela vigilaba todos estos movimientos. Los
otros funcionarios eran el presidente de patio, el alcaide y el portero. Tericamente, los
presos estaban separados por sexo, pero por la letrina podan comunicarse fcilmente
uno y otro sector de la crcel 49 En definitiva, semejaba otro callejn de la ciudad. La
situacin ruinosa de las crceles fue motivo de varias discusiones en el Cabildo. Sin
embargo, no se realizaron mejoras sustanciales, quedando la impresin que en ellas era
tan fcil entrar como salir.50
Ocurre -como explicacin de este evidente descuido- que las crceles pblicas reunan un
porcentaje menor del total de presos de Lima. La mayora de ellos estaban purgando sus
penas en centros laborales: en las edificaciones del puerto, las construcciones urbanas, la
reparacin de empedrados y acequias, los hospitales, la casa de desamparados, las
zapateras y, sobre todo, en los centros de abasto y de elaboracin de pan. El utillaje de
una panadera era bastante elemental: tableros para separar la harina o amasar el pan,
hornos, sillas y bancos, canastas y balanzas, algn oratorio y los esclavos que, como en
las haciendas, eran tasados al igual que cualquier instrumento de trabajo.51 Los
panaderos tenan la facultad de recurrir al trabajo gratuito de los presos, con la condicin
(no siempre cumplida) que se tratara de delitos de menor cuanta y que el propietario se
encargara de alimentarlos y vestirlos.52 Pero no exista el menor control sobre las
panaderas. Al parecer, lo comn era ver a los presos muy mal vestidos, peor alimentados
y obligados a jornadas fatigantes: el amasijo de la harina se iniciaba en la noche, en medio del calor sofocante expelido por el horno, con el riesgo permanente de un incendio.
Los presos muchas veces estaban con grilletes. Algunos empleados, ltigo en mano, se
encargaban de mantener el ritmo de trabajo, de modo que las panaderas acababan
recordando a las galeras. No sorprenda que los presos fueran azotados, sin que el
propietario tuviera que dar cuenta del hecho a la sala del crimen.53
Los molineros y otros gremios rivales de los panaderos denunciaban los abusos que, con
toda impunidad, se cometan en esos centros de trabajo: sin dejarles casi instante para
el sueo, y el descanso preciso, as los exasperan hasta precipitarlos a cometer muertes
en los mayordomos y veladores a fuerza de chicotes.54 Es probable que en este
documento -un recurso presentado ante el Superior Gobierno en 1795, citado en el primer
captulo- se buscara exagerar ciertos rasgos dantescos de las panaderas, pero, en todo
caso, no eran acusaciones imaginativas, como lo muestran esos reiterados conflictos que
sucedan en ellas: atentados de los esclavos contra los empleados, crmenes entre los
propios presos, levantamientos y motines, fugas masivas. Los defensores de las
panaderas exigieron sanciones ejemplares contra todos estos delitos, por ser stos el
nico auxilio que tienen los amos para contener a los criados insolentes.55
Para los esclavos que no cumplan con el jornal comprometido, para aquellos otros que
no alcanzaban a conseguir amo cuando eran puestos en venta o para quienes no podan
pagar deudas contradas, penda persistentemente la amenaza de acabar en una
panadera. La prisin por deudas era casi tan comn como la acusacin de vicia que los
esclavos hacan a sus amos. Una detenida revisin de las fianzas por presos otorgadas
ante el notario Humac Minoyulli entre 1770 y 1772 muestra la frecuencia de delitos
menores en la ciudad: peleas, maltratos entre cnyuges, hurtos de poca cuanta, etc.56
Todos ellos se purgaban en las panaderas.
Partimos del trigo, en el primer captulo, para llegar, por caminos poco habituales, al pan y
las panaderas. En 1787, las panaderas de Lima fueron reglamentadas, reducindose su

nmero a 40. Deban ubicarse lejos del centro, de preferencia en los arrabales y
suburbios, para as proteger a las grandes casas de los riesgos que parecan tener como
inherentes (incendios, sucesos criminales). No siempre se cumpli con este dispositivo.
En cada panadera se calcula que trabajaban alrededor de 10 operarios, entre esclavos,
presos y eventuales, lo que hara un total de 400 trabajadores, repartidos por la ciudad.
(La panadera de Oyague -sin contar presos- tena diez esclavos a su servicio; la de
Camacho trece, aparte de cuatro empleados y dos mayordomos).57 Podra aadirse el
impreciso nmero de servidores que se requeran en las 27 casas de abasto de pan.58
Eran indistintamente hombres y mujeres, incluso algunos menores. Una visita a algunas
panaderas limeas, realizada en 1797, proporcionaba las siguientes cifras sobre
prisioneros:

CUADRO 6. PRESOS EN PANADERAS, LIMA, 1979

Panadera - Calle

Presos

Presas

Total

Chacarilla
San Francisco de e Paula
Del Bravo
Recoleta
Sauce
Ormeo

6
10
3
1
9
3

3
1
1

6
13
4
2
9
3

Total

32

37

FUENTE: Archivo General de la Nacin, C-3, Gremios, leg. 5.

Las panaderas de Lima estaban en las antpodas de esas panaderas de Londres
evocadas por Peter Laslett, donde el trabajo se rega por normas paternalistas, estando
los aprendices incluidos en la familia del patrn. Nadie ignoraba que los lugares donde se
elaboraba el pan de todos los das eran tambin prisiones de la ciudad, porque no se
practicaba la separacin contempornea entre crcel y vida cotidiana. Adjunta a la
panadera estaba la casa del dueo o administrador, donde, por lo general, tambin viva
el mayordomo.
Toda la violencia del orden colonial poda resumirse en una panadera cualquiera. As lo
entendi Tadeo Escalante, un pintor cuzqueo (descubierto por Uriel Garca y estudiado
por Pablo Macera) que, a principios del siglo XIX, se refugi en el pueblo andino de
Acomayo (cercano al Cuzco) para pintar febrilmente las paredes de sus iglesias y
molinos; uno de ellos ha sido llamado por Macera el Molino de San Francisco o los
Negros: alrededor de una gran sala, combinando diversos personajes y escenas, el
artista pretendi representar la vida cotidiana de su tiempo. All aparece, primero, una
gran mesa en la que se prepara la harina; luego, el interior de una panadera, donde
negros y mestizos, hombres y mujeres, todos figuran trabajando, algunos encadenados; al
fondo se ve al mayordomo blandiendo un ltigo que, como se observa a continuacin,
sirve para azotar a un negro; la secuencia culmina con los barrotes de una crcel;
mientras, en la pared opuesta, frailes orando y ejerciendo la caridad, entregan pan a unos
mendigos, todos ellos criollos o espaoles.59 La harina trabajada por esclavos y presos
sustenta la piedad. Las funciones quedan claramente delimitadas: para unos el trabajo,
para otros la oracin; de un lado las cadenas, el ltigo, los negros y mestizos, mientras del
otro los blancos y sus plegarias. Al principio la harina, al final el pan.

El castigo careca de un espacio definido y reservado: esta imagen poda corroborarse

con las torturas pblicas (los azotes prodigados por el verdugo Festejo), la sevicia de
los amos y los ajusticiamientos en la plaza mayor. La violencia no se ocultaba: era visible,
a nadie avergonzaba y su ejercicio lleg a constituir un elemento distintivo de la
aristocracia. No pudiendo dirigir el pas, encontraron una compensacin, como observ
Martn Adn, en el dominio indiscutido en el recinto domstico.60 Se podra criticar y hasta
sancionar la crueldad y el uso indiscriminado de la violencia, pero, de una manera u otra,
aristcratas, burocracia colonial e Iglesia reconocan que se era un pilar decisivo para el
sostenimiento del edificio colonial: no era la vida un valle de lgrimas?, acaso no era
imprescindible el sufrimiento para alcanzar la vida eterna?, no deban ser expiadas las
faltas? Qu me importa perder una vida lnguida y triste? Si mi cuerpo se destruye, l
lo har renacer de sus carrizos, ms glorioso.61
En los decenios finales del siglo XVIII se incrementarn los egresos fiscales destinados a
gastos militares.62 Desde el gobierno del Virrey Gil de Taboada aparece en Lima una
especie de polica: las rondas contra salteadores.63 Importa sealar que los efectivos del
ejrcito aumentaron considerablemente. Las tropas de la Intendencia llegaron a disponer
de 7.228 hombres, entre los que figuraban 932 Espaoles de Lima, 206 Inmemoriales del
Rey, 1.502 Pardos de Lima y 404 Morenos de Lima.64 Algunas veces intervinieron develando un motn; fue, en cambio, ms frecuente su participacin en la contencin del
bandolerismo. Lo cierto es que la sola existencia de esta numerosa tropa serva de
respaldo al uso privado de la violencia: era, sustrayendo una metfora de Perry Anderson,
como el oro con respecto al papel moneda, es decir, la indispensable garanta para el
empleo de los ltigos y cepos, de la horca y los grillos.
TENSIN TNICA
Mi pap era zambo y mi mam chola. Es mezcla. Yo hubiera preferido ser ms negrito
porque mis hermanos son ms zambos. A m me engren por ser un poco blanquioso.
Testimonio de un poblador de Huerta Perdida,
tugurio de Lima, recogido por
Nancy Fukumoto, 1972.
A la postre, la violencia no slo rige las relaciones entre aristocracia y plebe, sino que
contamina al conjunto de la sociedad, se introduce y propala en la vida cotidiana y
agudiza las tensiones entre los grupos o sectores populares: escinde y fragmenta. Aqu
radica precisamente su efectividad. Todo sistema colonial reposa en la divisa elemental
de dividir para reinar: Europa ha fomentado las divisiones, las oposiciones, ha forjado
clases y racismos, ha intentado por todos los medios -sostiene Jean Paul Sartre- provocar
y aumentar la estratificacin de las sociedades coloniales.65 Este principio fue ejecutado
conscientemente por la administracin colonial. En una descripcin del Per, el Virrey
O'Higgins desecha los temores sobre una posible alianza entre negros e indios
recordando a la Corona que la animadversin profesada entre ellos era ms fuerte que el
odio a los espaoles: son irreconciliables.66
Esta permanente tensin tnica, que recorre y atraviesa a toda la sociedad colonial,
acenta la fragmentacin de intereses. Es innegable el conflicto clsico entre espaoles y
criollos, pero no se deben omitir otras oposiciones que dividen a la poblacin. El trmino
criollo -conviene aclararlo- no existe oficialmente, no aparece en los censos, ni en los
documentos jurdicos. Se trata de una importacin lingstica procedente de las Antillas,
donde, bajo ese nombre, se designa a los vstagos de negros y metropolitanos. Dado

este antecedente, alguien como Jos de la Riva Agero y Snchez Boquete, uno de los
pocos aristcratas que apostaron tempranamente en favor de la independencia, lo
considera una ofensa, es decir, otro vocablo empleado por los chapetones para herir a
los indianos: es un odioso y denigrante epteto, no tanto porque adquiera esa connotacin
en los labios de un espaol, sino porque significa especficamente negros nacidos en
Amrica.67 Riva Agero puede considerar en sus 28 Causas -una requisitoria contra el
colonialismo publicada en Buenos Aires (1814)- que espaoles-americanos e indios
forman un solo cuerpo de nacin, tienen los mismos intereses, buscan la felicidad comn;
puede igualmente criticar la tirana impuesta por los espaoles, pero de all a confundir
aristocracia y esclavos, blancos y negros, hay una distancia que ni: siquiera se propone
acortar. El mismo tpico visto desde la perspectiva andina: en 1780, una pintura cuzquea
representa a Amrica amamantando a dos hijos, un negro y un criollo, mientras en el
suelo, como evidente reproche del pintor, yace un indgena.68 En la pintura y en la
escritura se reitera el mismo tema de la tensin tnica.
En el interior de los escasos sectores medios, donde se entrecruzan y a veces confunden
personajes de castas diferentes, tenan que producirse, quiz con mayor encono, los
enfrentamientos. El gremio de sastres acord en 1794 privar de voz activa o pasiva a
los zambos y mulatos en las juntas de espaoles (el trmino inclua a peninsulares e
indianos).69 Mencionamos antes el intento de excluir a las castas del gremio de
mercachifles. Los carretoneros disputan entre negros, criollos y bozales; indios y
espaoles se enfrentan en el gremio de sastres; los sombrereros indgenas pretenden
expulsar a los mestizos; el de botoneros se niega a admitir, ni siquiera como aprendices, a
zambos, chinos o mulatos.70
La rivalidad entre negros e indios no fue desatendida por Terralla y Landa, quien, luego de
hablar del enfrentamiento entre criollos y europeos, compara este hecho con la violencia
entre los indios y negros / quienes se profesan / total aborrecimiento.71 Para corroborar
su observacin, viene a la memoria el caso del indio Marcos Sipn, natural de San Juan
de Vgueta, que en uno de los tems de su testamento declara: desheredo a Mara
Isabel Sipn, mi hija de segundo matrimonio, por desobediencia y haber casado contra mi
voluntad con un hombre de casta china, difamando mi sangre ....72 Podran aadirse
tambin los mltiples casos de campesinos que debieron soportar el flagelo de los
bandidos de la costa.
Estas tensiones se traslucan incluso en la distribucin poblacional de Lima. Los indios
estaban concentrados en el barrio del cercado, originalmente construido en las afueras de
la ciudad. La poblacin negra, de manera espontnea, acab reunindose en
determinadas zonas: sobre el total de esclavos que habitaban la capital en 1813, el 37% y
el 23% vivan en las parroquias de La Catedral y San Lzaro, mientras en San Marcelo y
San Sebastin, barrios de espaoles y mestizos, apenas un 8% y 9%, y en Santiago, el
barrio indgena, slo el 5%73 (ver plano de Lima). De manera similar, en los hospitales, as
como se buscaba mantener separados a los marineros, leprosos y mujeres, tambin
exista un hospital para espaoles (el de San Andrs), otro para negros y castas (San
Bartolom) y, finalmente, uno para indios (Santa Ana). Dado lo populoso que era el culto a
Nuestra Seora del Rosario, competan por la misma devocin, cofradas de negros,
pardos, indios y blancos.74
Resulta revelador que entre las castas de la ciudad (en total 13.078 habitantes)
predominasen aqullas que resultaban de las uniones entre blanco-negra o blancomulata, quedando en lugar secundario los chinos, resultado de la alianza negro-india.

El escaso nmero de los quinteros (cuartern-blanca) se explica porque las relaciones

sexuales tambin estaban condicionadas por las diferencias tnicas. Pocas veces las
mujeres optaban por mantener relaciones sexuales con hombres de una casta
considerada inferior; la situacin no se repeta entre los varones porque la diferente
calidad entre los miembros de la pareja exclua la alternativa matrimonial o justificaba
mantener una relacin clandestina.75

CUADRO CASTAS DE
Mulatos
Zambos
Cuarterones
Chinos
Quintetos

5.972
3 384
2 383
1 120
219

45,6
25 8
18 2
85
1,6

FUENTE: A. G. L., Indiferente General, 1527.

En la vida cotidiana los enfrentamientos tnicos contraponan a las propias capas
populares, Un da cualquiera, lsidro Pea, un mestizo natural de Pisco, de oficio arriero,
ingresa a Lima trayendo lea desde Santa Ins y tiene, por razones que no interesan, una
pelea con un zambo esclavo, que lo agrede, le arroja piedras, lo deja malherido y, en todo
momento, no cesa de insultarlo, cholendolo y dicindole otras palabras
deshonestas.76 El mestizo acabar hospitalizado, por lo que su mujer decide ir a
quejarse ante el amo del agresor, quien le replica dicindole que era criminosa porque
era chola.... Otro caso similar: una mujer fue insultada con las palabras de Puta, Chola,
arrastrada, indigna y sobrada ....77 El trmino cholo era tan denigrante como
chapetn o godo, aunque data del siglo XVI, entonces alcanz amplia difusin como
insulto cotidiano y, a la vez, sinnimo de las diversas castas del pas, de manera que su
uso trasluca una cierta esquizofrenia. Algunas veces, la agresividad exiga que fuera
acompaado de otros calificativos: el ms comn fue el de perro. Unos versos de Fray
Francisco del Castillo recordaban: Bien s que la voz primera / que pronuncia el nio
tierno / es: perro indio, perro cholo / y otros elogios como estos. La asociacin entre el
trmino cholo y el apstrofe canino, recoga en realidad el mismo razonamiento que en
el siglo XVI haba unido a los vocablos mestizo y perro y antes a moro con
marrano, y en todos estos casos lo que subyaca era un desprecio por la mezcla y por
lo que se pensaba diferente, contrapuesto a la exaltacin de una supuesta pureza: es
mejor ser perro puro / que monstruo de gato y perro,78 decan otros versos de Castillo.
Razonamientos similares podran exhibirse ante cualquier tribunal. As por ejemplo, un
presbtero, procesado por haber maltratado a una mestiza, trata de descalificar al marido
de sta porque es un cuartern nacido de una mulata esclava, y sobre los testigos:
dos de esos cuatro son personas de baja extraccin, una zamba y la otra china chola
.79
Enfrentamientos como aqul entre el mestizo y el zambo esclavo, que hemos referido
lneas atrs, eran frecuentes en la ciudad. Aparece una criminalidad sin adjetivos, una
violencia distante del bandolerismo social que acrecienta la imagen de Lima como ciudad
peligrosa.80 Un domingo, a plena luz del da y a pocos pasos de la plaza de armas,
cualquier transente hubiera podido observar a Josefa Camacho, una vendedora,
desafiando cuchillo en mano a una mulata llamada Candelaria Peralta, tambin vendedora, quien dicindole que largase el cuchillo lo verific y entonces se arremetieron y
rompieron la ropa, mordindose ambas, y se pegaron hasta que lleg la gente y las

desapart.81 Un 24 de diciembre, en plena vspera de Navidad, Jacinta Carpio,

quinterona, soltera, de 22 aos, dedicada a oficios eventuales, como lavar, cocinar o
coser, emborracha a una posible rival sexual, a la que luego asesina.82 En otra ocasin,
tambin en la plaza mayor y al promediar el medio da, un sastre hiere mortalmente a su
amante, una carnicera: un total de siete cortes en diversas partes de su cuerpo, adems
de lo cual quiso tirarle una piedra sobre el crneo cuando la vctima yaca sangrante.83 De
esta manera, la plaza mayor es un escenario central de la violencia, no slo porque all
est emplazada la horca, sino tambin porque resultan frecuentes las peleas a cuchillo.
La plebe termin aduendose de ese escenario. Es tambin un mercado en el que se
abigarran tiendas y puestos de cualquier tipo: se puede adquirir pescado y mariscos,
carnes de carnero y vaca, frente a las gradas se preparan misturas, al lado se expenden
frutas.
La sevicia afectaba tambin las relaciones entre marido y mujer. Es una acusacin
habitual en los juicios por divorcio o separacin de cuerpos. Desconfianza y celos son
frecuentes entre los amantes. Un rito violento exiga marcar (cortar) las nalgas de la
mujer adltera. Las familias de esclavos parecen esforzarse en repetir la violencia de los
seores y no faltan quejas de esclavas por el mal trato de que son objeto, los insultos y
los golpes que reciben. Yo me cas -dice un esclavo- para usar de mi mujer y para tener
el consuelo y el alivio de su asistencia ....84 El esclavo es un bien de cambio en la
sociedad: se compra o se vende, vara de amos, se traslada de una ocupacin a otra; la
mujer del esclavo es un bien de uso, condenada de por vida a servir a su marido o
amante. Los improperios, las injurias y desvergenzas eran el pan de todo el da, dice
una demandante en un juicio de divorcio.85 Pero sera errneo proponer la imagen de
mujeres sumisas. Las amancias saben tambin blandir cuchillos y enfrentarse a los
hombres. No es sorprendente que el indio piurano Pablo Pizarro acuse a la zamba
Manuela Bracamonte de sevicia.86 Por lo general, son mujeres quienes toman la iniciativa
en los juicios de divorcio.
El nmero de divorcios y conflictos matrimoniales, en general, resulta bastante elevado si
se compara, por ejemplo, con Francia. En Rouen, segn R. Phillips, las separaciones
fueron raras hasta 1792, luego se incrementan notablemente, pero, a diferencia de Lima
colonial, se trata de una ciudad que vive los efectos de una legislacin revolucionaria, con
una imagen cada vez ms profana del matrimonio.87 En el Per de esos aos, el divorcio
no significaba autorizacin para contraer otra alianza matrimonial. Quedaba cancelado
slo para los efectos de la convivencia mutua. Fue una medida extrema a la que recurren
las partes en litigio nicamente en situaciones lmites. Aparte del divorcio, existan otras
dos figuras jurdicas: la nulidad y el simple litigio. Entre 1780 y 1810, en el Arzobispado de
Lima se presentaron 390 demandas de divorcio, de las cuales 289 fueron planteadas por
mujeres. Las acusaciones ms usuales que esgrimen stas contra sus maridos son
maltrato fsico, injurias, falta de manutencin; mientras ellos les enrostran abandono,
libertad de costumbres. El cargo de adulterio aparece en ambas partes, aunque es ms
frecuente contra las mujeres. La familia era, de esta manera, otro terreno de
confrontacin. Diversas referencias, como ocupaciones y barrios, llevan a suponer un alto
nmero de personajes de procedencia popular en estos juicios. En el lapso de cincuenta
aos, apenas aparece un aristcrata. A pesar que a su condicin de pobreza, las mujeres
sumaban la explotacin domstica e incluso la violencia sexual (cargos de abortos
provocados y violaciones), ellas, insistimos, no se resignaban a su situacin. Cuando los
mecanismos legales no funcionaban, abandonaban a su marido. Pero, frecuentemente,
recaan en situaciones similares con sus amantes o la familia paterna a la que haban
regresado. De hecho, en la mayora de los casos, arrastraban con sus hijos.88

CUADRO 8. PARROQUIA DE SAN LZARO. HIJOS NATURALES

Aos

1760
1770
1780
1790
1800
1810

Declarados

Declarados

Declarados

Expsitos

por ambos

por la

por el

8
19
12
5
8
38

24,2%
39 5
25
6
67
31,4

21
22
30
74
105
79

63,6%
45 8
62 5
89 1
88 2
65,3

2
4
2
1
3
3

6%
83
41
12
25
2,4

2
3
4
3
3
1

6%
62
83
36
25
0,8

Total
33
48
48
83
119
121

FUENTE: A. A., Libros de Bautismo de San Lzaro.

Sobre estos nios es muy poco lo que podramos aadir. La infancia fue un silencio en el
mundo colonial, pero tendramos la impresin que, para ellos, la familia no sera el
principal referente en sus procesos de socializacin: carentes de padre y vinculados a una
madre que deba -en la mayora de los casos- ganarse la vida de cualquier manera. La
familia no tiene en Lima el peso social que en otros lugares. Los matrimonios tan rpidos
como se forman se pueden separar (al ao, en muchos casos). Sin contar, desde luego,
las uniones ilegtimas. Incluso los bautismos son tardos. En 1790, por ejemplo, las
edades de los bautizados fluctan desde 1 da hasta los 6 aos, el promedio tena 10
meses. Poco cristianos, cuando menos en el sentido parroquial de la palabra. Para esos
nios coloniales, el barrio, las calles y el callejn debieron ser instancias de socializacin
ms importantes. En esos escenarios, ellos fueron pasivos testigos de la violencia
colonial.
Podemos encontrar un termmetro del deterioro de la vida cotidiana en el incremento
constante de los conflictos matrimoniales. De uno, que es casi el promedio en el decenio
de 1760, pasan a 40 en 1799. Pero el ascenso obedece a ritmos diversos en los juicios.
Ocurre que las nulidades (matrimonios que cannicamente no habran tenido lugar) se
mantienen en el mismo nivel durante cincuenta aos; los litigios (conflictos menores que
no desembocan en separaciones} nicamente durante algunas aos de la dcada de
1790 consiguen sobrepasar a los divorcios, para luego descender notablemente; de esta
manera, el incremento reposa casi directamente en los juicios de divorcios, con todo su
correlato de menosprecio, tensin y violencia en el recinto domstico y en el barrio.
Resultaba habitual la intervencin de vecinos (ms frecuentemente que los propios
parientes) como testigos, a favor de una u otra parte, defendiendo o atacando a algn
cnyuge. La mujer golpeada por su marido, por ejemplo, tiende a buscar refugio en el
cuarto de cualquier vecino. La importancia que asume el barrio por encima de la familia se
manifiesta en la prdida de terreno para la vida privada. Se podr ignorar el apellido de
las personas, pero los problemas ntimos son excesivamente conocidos. El
abigarramiento espacial se trasluce en el chisme, la intromisin en la vida familiar, la
observacin de unos sobre otros. Todo esto contrasta demasiado con el enclaustramiento
de las grandes casonas, pero, a la vez que vincula, termina siendo un elemento ms de
conflicto y separacin.
Amparndonos en este cuadro,89 podemos sugerir que a las crisis agraria y comercial de
fines del siglo xviii, se sum la crisis de la familia: un tema contemporneo pero que, en

realidad, tiene antecedentes ms antiguos de los que podramos suponer. El deterioro

familiar podra ser expresin del incremento en las tensiones y la disgregacin social.
Contribuy a acentuar, en el ocaso del orden colonial, la anoma imperante en Lima.
Recordemos, a esta altura, la desesperacin del negro Antonio, suicidado en la alameda
una madrugada de 1812.

CUADRO 9. CONFLICTOS MATRIMONIALES. LIMA, 1760-1810

Aos

Litigios Nulidades-Divorcios Total

Aos

Litigios Nulidades Divorcios Total

1760

1786

1761
1762
1763
1764
1765
1766
1767

1
1

2
1
1
1
2
1
1

1787
1788
1789
1790
1791
1792
1793

2
1
2

6
2
11
16
6
11
10

11
3
16
25
18
24
23

1794
1795
1796
1797
1798
1799
1800
1801
1802
1803
1804
1805
1806
1807
1808
1809
1810

13
18
12
5
11
13
3
9
6
9
5
11
7
7
12
9
10

12
12
20
12
11
25
19
19
17
21
19
17
19
23
19
6
7

25
31
35
18
22
40
24
28
23
31
24
28
28
31
33
16
19

1768
1769
1770
1771
1772
1773
1774
1775
1776
1777
1778
1779
1780
1781
1782
1783
1784
1785

1
1
2
1
1

2
1
2
1
4
7
2
2
2
4
8
10
2
8

1
3
1

2
1

2
1
2
8
11
5
4

2
1
6
3
3
1
4
7
3
4
3
6
16
23
7
12

3
9
12
13
12

1
3
1
2
2
1
2
1
2
1
2

FUENTE: A. A., Divorcios, litigios y nulidades, 1760-1810.

Los hechos violentos resultaban frecuentes incluso en los lugares de diversin a los que
acuda la negrada, como con evidente menosprecio racista dice un documento judicial
de la poca; uno de ellos era el llamado tambo de Miraflores, ubicado en las afueras de la
ciudad y en el que la msica o diversiones de tambores de los negros, es causa de que
se fomente la embriaguez de la que resultan peleas y otros desrdenes.... Los bandidos
acuden para gastar dispendiosamente algn botn. En 1818, algunos espaoles
promueven un recurso ante el Superior Gobierno reclamando el cierre del local por
considerarlo peligroso, a lo que alguien responder argumentando que tambos como se
son necesarios porque contienen los desrdenes que sin ellas [las diversiones pblicas]
necesariamente habran en el pueblo.90 En otras palabras, se debe tolerar la violencia
entre la plebe para as evitar que afecte a los propios amos.

Un ambiente similar al de tambos y callejones se repite en chinganas y chicheras: lugares

de diversin ubicados en el interior de la ciudad, pobres y desaseados, donde se
consume chicha (bebida preferida por indios o mestizos) y guarapo (el aguardiente de
caa al que son afectos los esclavos), junto con algunos platos excesivamente
condimentados para el gusto espaol (los picantes). A ellos acuden desde jornaleros o
artesanos, hasta asaltantes y merodeadores, llegan indistintamente hombres y mujeres,
todos, apenas por el hecho de reunirse, se convierten de inmediato en gente
sospechosa para el Cabildo de Lima. Estos lugares llaman la atencin al propio Virrey
Abascal cuando se informa que en una chingana un negro recibi un brutal pistoletazo de
plvora y sal en el rostro, por lo que termina reclamando que sean cerrados, argumento
que recibe una ingeniosa objecin: La prohibicin absoluta tal vez producir peores
consecuencias; pues en una poblacin de ese tamao se debe tolerar al populacho un
desahogo propicio a su clase, al modo que a la gente culta los cafs y Botelleras.91 El
Cabildo cierra en ocasiones pulperas demasiado escandalosas, pero, en general, la
tendencia es mantenerlas en los barrios marginales, como el arrabal de San Lzaro,
alejadas de las grandes casonas.
Hasta en las diversiones era necesario preservar una estricta distincin y separacin: los
cafs para la aristocracia, los burcratas e intelectuales; las chinganas y tambos para
artesanos, esclavos o jornaleros. Sin embargo, existan tres espectculos que alcanzaron
un cariz pluriclasista y que abolan momentneamente las diferencias sociales.
Pensamos en las peleas de gallos, las corridas de toros y las procesiones. Los dos
primeros tuvieron escenarios definidos: el coliseo de gallos perteneciente al Hospital de
San Andrs92 y una plaza de toros de reciente construccin (1768) y proporciones
monumentales (8.000 personas) para el tamao de Lima.
Mltiples viajeros han descrito las corridas, sin dejar de observar el horror, a veces, y la
repugnancia en otras ocasiones, de un ingls o francs que se pretenda ilustrado, frente
a un espectculo que no dejaban de calificar como brbaro. Basil Hall, marino escocs y
visitante de Lima en julio de 1821, describe una corrida especialmente sangrienta: el
torero es embestido por el animal, sobre el que luego se abalanzan, cuchillo en mano,
hasta dos voluntarios del pblico, en medio del entusiasmo de todos los asistentes, entre
los que no slo se encuentran hombres, sino tambin mujeres y nios. No le asombra
tanto lo que sucede en la arena como ese entusiasmo de la multitud y aunque es una
ocasin para que el viajero muestre, ante sus horrorizados lectores, el desdn de un
europeo frente a estas costumbres, tambin es el momento para que un simpatizante del
liberalismo asocie toros y esclavitud como smbolos del dominio colonial en Lima. En
todos los casos en Sud Amrica, donde la causa de la independencia ha triunfado, se han
tomado invariablemente dos medidas como cosa natural: una, la abolicin de la trata de
negros y, en lo posible, de la esclavitud; otra, la supresin de la corrida de toros.93
En Lima colonial, las procesiones eran frecuentes, pero stas se organizaban alrededor
de gremios o cofradas, manteniendo por tanto las distinciones tnicas entre los devotos.
La procesin del Seor de los Milagros, ahora un smbolo de la ciudad, aunque se
remontaba a 1687, slo a partir de 1747 extendi su itinerario y su duracin a cinco das,
pero por entonces todava no exista la hermandad y los seguidores se congregaban casi
exclusivamente entre la plebe y los esclavos.94 Resulta sintomtico, sin embargo, que
consiguiera persistir y que el color morado de sus hbitos terminara repitindose cada
ao, durante todo el mes de octubre.
Finalmente, entre la aristocracia y la plebe hubo otro contacto difcil de mensurar: la
crianza de los nios en las grandes casonas corra a cargo de negras esclavas llamadas

amas de leche, por medio de las cuales debi infiltrarse la cultura y la vida de la calle
en esos recintos celosamente protegidos. Pero ste sera otro captulo en esa historia
silenciosa que es la infancia en la colonia.
UNA COMEDIA HUMANA: LAS TRADICIONES

Esta Lima del siglo XVIII que estamos intentando dibujar a partir de sus personajes
dominantes, encontrara un intrprete excepcional, aos despus, en Ricardo Palma y en
el peculiar estilo de las tradiciones: relato breve, donde la historia se mezcla con la ficcin,
para tratar de resumir una poca en una ancdota. De las 453 tradiciones incorporadas a
las Obras Completas de Palma, la gran mayora toman como escenario a Lima. A su vez,
la colonia posterg a cualquier otro momento de la historia peruana, porque, mientras
apenas se conocen seis tradiciones sobre los incas y la conquista y 51 sobre la repblica,
ms de 200 se ubican en esos tres siglos. Palma tuvo especial inters precisamente por
los aos que enmarcan este libro. Siguiendo con la elemental contabilidad temtica,
podemos indicar que 166 tradiciones transcurren entre 1760 y 1830, es decir, el 36% del
total.95 A ellas podran sumarse otras seis entre las llamadas de salsa verde: picarescas
y de lenguaje ms libre. En todos estos relatos, entretejidos a partir de 1854, Ricardo
Palma se esforz por brindar al lector peruano una imagen de su pasado, pero, de hecho,
esta imagen condujo a la identificacin entre historia nacional y colonia, la que, a su vez,
se confundi con el devenir de una ciudad y, a la postre, con los acontecimientos de un
momento determinado: el trnsito del virreinato a la repblica.
Se le ha reprochado a Palma haber inventado Lima: supuestamente habra imaginado,
bajo el velo encubridor de algunas referencias documentales, una ciudad apacible,
habitada por una galera de cortesanos respetuosos y respetables,96 en la que primaba
una alegre e irresponsable resignacin. Ante la frustracin republicana, la sociedad
colonial sera una alternativa. Mundo en reposo, exento de conflictos sociales, verdadera
arcadia a la que, si bien es imposible volver, siempre se puede encontrar en los caminos
de la imaginacin. Esta mitificacin habra conseguido el xito de ocultar la verdadera
ciudad para sustituir en la memoria de los habitantes de Lima, la historia por la mentira.
Llegando a esta conclusin, hacia 1965, un ensayista apasionado arremeti contra Palma
acusndolo de haber elaborado un estupefaciente literario que impeda enfrentar el
verdadero rostro de Lima la horrible. Las crticas de Salazar Bondy seran aceptadas casi
sin reproche. La tcnica de confeccin de las tradiciones era muy clara, de manera que el
nico problema pendiente sera explicar el consenso alcanzado. Para Julio Ramn
Ribeyro -otro narrador contemporneo, tambin obsesionado por Lima-, la explicacin
terminaba siendo bastante elemental: Si la imagen palmiana de Lima subsiste es porque
nadie ha sido capaz de desembarazarnos de ella.97 El fabulador habra sido, despus de
Pizarro, el segundo fundador de la ciudad.
Pero es realmente cierto que la invent? Ricardo Palma se autodefina como historiador,
condicin que siempre le negaron los crticos literarios, pero no as investigadores como
Ral Porras y Rubn Vargas Ugarte. Es evidente que su manera de encarar la historia no
tena el apego a ras de suelo al documento que caracteriza a Paz Soldn o Mendiburu:
sus referencias son imprecisas y, por el contrario, incorpora la intuicin. Todava ms:
parece considerar que lo importante no es entender el acontecimiento puntual, tal y como
sucedi, sino las tendencias fundamentales de un momento, para lo cual el narrador
puede, lcitamente, auxiliarse de la imaginacin. Historia y literatura se aproximan en
Palma, como suceda en cualquier otro historiador romntico. Entonces, Palma no

encontrara una contraposicin tan evidente entre invencin y realidad. El verdadero problema sera discutir en qu medida este camino lo condujo a la sociedad colonial. Esto
exige releer las tradiciones. En este caso, se trata de confrontar sus pginas con la
imagen de la ciudad que hemos esbozado hasta aqu.
Lo primero que llama la atencin es no encontrar al supuesto escritor ulico. No se exalta
a la colonia. Tanto Haya de la Torre como Maritegui haban observado que la burla, la
irona y la stira -otros componentes de las tradiciones- eran compatibles con un espritu
liberal y anticlerical. A la confirmacin de este aserto, puede aadirse que Palma no
tendr inconveniente en justificar el asesinato de un oidor, criticar speramente a los
personajes que estaban, precisamente, en las antpodas de los virreyes; en cambio, a
cada uno de stos -como repar Porras- les asigna un apodo y, as, desfilan el Virrey
temblecn, el de los milagros, el de los pepinos.98
Las tradiciones que nos interesan -las que refieren sucesos entre 1760 y 1830- tienen
como escenarios las panaderas, el coliseo de gallos, las calles de la ciudad, el arrabal de
San Lzaro, una pulpera o una cantina; en cambio, rara vez transcurren en alguna casa
hacienda, gran establecimiento comercial o fastuosa casona limea. En el mobiliario de la
Lima de Palma figuran tambin la horca y la crcel. Esta escenografa est habitada por
personajes -algunos de los cuales desfilaron anteriormente por estas pginas- como los
verdugos Pancho Sales y Grano de Oro, Valentn el ladronzuelo, junto a maleantes,
mercachifles, la comediante Perricholi, el Ciego de La Merced, mendigos de Los
Descalzos y Santo Domingo, algunos esclavos, el loco Ramn chiche, una
costurera... No aparecen hroes, ni son frecuentes los precursores de la emancipacin,
pero abundan los personajes populares, mientras la clase alta de la ciudad se resume,
apenas, en la mencin de algunos hacendados, comerciantes y mineros.
Para informarse sobre estos personajes, Palma recurri a diversos testimonios que tuvo el
cuidado de consignar en sus mismas tradiciones. En primer lugar figuran los manuscritos
procedentes de la coleccin Zegarra, papeles varios de la Biblioteca Nacional y cdices
del Archivo Nacional, un conjunto documental que, si bien no avala necesariamente a una
celosa erudicin, debera obligar a pensar que la imaginacin no fue su nico recurso.
Junto con los documentos figura la lectura de historiadores como Mendiburu, socilogos
como Fuentes y testigos como Miller. Todos estos textos seran interrogados por un
escritor que, en cierta manera, alcanz todava a ver Lima colonial. Ricardo Palma naci
en 1833 y se cri en pleno centro de la ciudad,99 en la calle Puno, prxima al mercado y
los barrios altos, recorrida por mercachifles, buhoneros y muchos de esos personajes dibujados por Pancho Fierro. Las dimensiones de la Lima en que transcurri su infancia
eran similares a la de Amat o Abascal; todava las murallas persistan y el trazo de las
calles no haba sufrido la menor modificacin. Palma pudo visitar los escenarios de sus
tradiciones, como el coliseo de gallos. Algunos relatos fueron recogidos mediante la
transmisin oral, para lo que se vale de un viejo grandsimo cuentero, de las viejas de
Lima, un pariente o sus recuerdos personales: muchacho era yo cuando o la frase....
Las tradiciones, de esta manera, podran ser ledas tambin como relatos orales. Aqullas
que transcurren entre fines del siglo XVIII e inicios del siguiente, eran parte de la memoria
inmediata de la ciudad. Antes de ser un gnero literario, fueron un componente de la
cultura popular. De hecho, Palma no fue el nico que concibi la idea de olvidar la estril
imitacin literaria de Europa, para introducir los relatos populares en la escritura. No fue el
nico, pero fue el mejor, tanto por su destreza en el empleo del lenguaje como porque
termin edificando una especie de comedia humana acorde con la sociedad colonial,
en la que sera casi imposible distinguir cunto fue producto de sus pesquisas o su
imaginacin y cunto incorpor del recuerdo colectivo.

En Ricardo Palma existe una imagen de la sociedad colonial donde, para el perodo que
nos interesa, casi no aparecen los indios y, aunque figuran los esclavos, la mayora de los
personajes se inscriben en lo que denominamos la plebe de la ciudad, a la que, cuando
menos, trata con empata, mientras resultan evidentes sus crticas, reparos y burlas a la
aristocracia, escribiendo, por ejemplo, sobre los ttulos nobiliarios en Un caballero de
hbito. De esta manera, en el recuerdo, Lima aparece tambin escindida entre
aristocracia y plebe: El segundo da de Navidad del ao de gracia 1790, grandes y
chicos, encopetados y plebeyos, no hablaban en Lima sino del mismo asunto; todo
Lima, nobles y plebeyos, matronas y damiselas, gente de medio pelo y de pelo entero;
en otra ocasin contrapone nobles con pueblo.100 Las capas medias tambin tienen
escasos representantes, uno de los cuales es Benedicta Salazar, la costurera de la
marquesa de Soto Florido; se menciona a pocos intelectuales (Unanue, Baqujano). La
explicacin quiz puede encontrarse en que las tradiciones tienen como escenario la
ciudad y sus calles, pobladas en el siglo XVIII por esclavos, semiempleados o gente sin
oficio que salan en busca de jornal. La plebe viva en la calle.
Pero antes que a las tradiciones, la plebe lleg a la pintura. Nos hemos referido a la
galera de retratos del mulato Pancho Fierro. La variedad de acuarelas que se le atribuyen
quiz permita pensar que su nombre designa a ms de un dibujante popular. Podra
confirmar esta hiptesis el pintor Lorenzo Ferrer de Lozano que, alrededor de 1770,
siguiendo el inventario de bienes de Jos Bravo de Lagunas, haba retratado a un pobre
con un sombrero, un mudo con una gallina en la mano, un loco, muchachos
comiendo fruta, varios borrachos, todos junto con otros lienzos de San Ignacio, la escala
de Jacob o el bautismo de Cristo.101
Volviendo a Palma, un reproche final que se le ha hecho es no haber producido ningn
tipo social de la colonia. Aparecen en las tradiciones diversos aristcratas, pero no se
dibuja la imagen social de la aristocracia. De igual manera, aparece la plebe, pero no el
plebeyo. Un reproche que, como otros, es tambin injustificado. Evitar una tipologa fue,
sociolgicamente, el mayor acierto de Palma, ms an teniendo presente que muchos de
sus personajes provenan de esas clases populares urbanas, prolficas en biografas,
pero imposibilitadas de resumirse en una sola. Esta suma de destinos particulares, en
sentido estricto, no lleg a constituir una clase social, sino un conjunto tan heterogneo
como disgregado. Las formas artsticas que adoptaron sus intrpretes tuvieron un carcter
similar: dcimas de Castillo, pinturas de Lozano, acuarelas de Fierro y tradiciones de
Palma. Fue as como, en lugar de una novela o de un vasto fresco histrico, la generacin
que vino despus de la independencia, para entender a su ciudad, encontr un
instrumento adecuado en ese conjunto fragmentario y disperso de relatos, donde se
confundieron recuerdos, imaginacin y documentos.
As como el estilo de la plebe contagi al conjunto de clases populares -excepcin de
esas verdaderas vidas marginales que, como veremos ms adelante, fueron los indios de
la costa-, se propal por la ciudad y sedujo a su segundo fundador. La Lima de Ricardo
Palma es la Lima plebeya. Aqu radica una de las claves de su vigencia como imagen de
la ciudad. De hecho -como veremos en un captulo posterior-, mientras la aristocracia no
pudo resistir el vendaval de la independencia, el destino de la plebe sigui asociado con
la ciudad.

1. Biblioteca Nacional de Lima (en adelante B.N.), Lima, D 635, 1812. Sobre viajes, sus inconvenientes y
percances en la costa, ver tambin Museo Naval de Madrid, expedicin Malaspina, ms. 119, Descripcin de
la Intendencia de Lima.
2. Archivo General de la Nacin (en adelante A.G.N), Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 129, cuad.
1567, 1814.
3. Loc. cit.
4. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 114, cuad. 1378, 1808.
5. Javier Tord y Carlos Lazo, Economa y sociedad en el Per colonial. Movimiento social, en Historia del
Per, t. V, Lima, editorial Juan Meja Baca, 1980, p. 298.
6. A.G.N, Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 114, cuad. 1382, 1808.
7. Carlos Lazo y Javier Tord, El movimiento social en el Per virreinal, en Histrica, vol. 1, p. 1, julio 1977, p.
81. Todos declaraban alguna profesin aunque no un trabajo. Una buena parte mantena una familia. Al ser
juzgado el bandolero mestizo Atanasio Gmez en 1731 se justific declarando que la pobreza lo redujo a ese
estado (AGNP, Audiencia, crimen, leg. 48, c. 549, f. 40; 1731).
8. A.G.N, Tribunal de la Acordada, leg. 1. Descripcin con un dibujo adjunto de un chafalote, cuyas partes
principales eran: hoja vieja, mohosa, no amolada, tiene algunos dientes en el filo, puo de palo forrado en
acero y brazadera.
9. Emilio Valdizn, Los locos en la colonia, Lima, San Martn, 1919, p. 26.
10. Fernand Braudel, El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la poca de Felipe II, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1976, t. II, p. 126.
11. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 1081, cuad. 1307-A, 1801.
12. A.G.N., Temporalidades, leg. 3.
13. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 74, cuad. 903, 1792.
14. A.G.N, Superior Gobierno, leg. 27, cuad. 803, 1798.
15. Archivo Arzobispal de Lima (en adelante A.A.), Inmunidades, leg. 1744-1783.
16. No hemos recurrido a presentar una estadstica de la criminalidad por varias razones: (i) nuestras
referencias provienen de fuentes demasiado heterogneas (Audiencia, Cabildo, Arzobispado, Notarios); ()
ignoramos por completo qu volumen de expedientes judiciales se han conservado y cuntos se han perdido;
(iii) tampoco podemos saber qu relacin existe entre el nmero de juicios y la realidad criminal; (iv)
finalmente, consideramos que cada movimiento social es irreductible y que no posibilita, por lo tanto, elaborar
una serie equivalente a la que se puede confeccionar en base a la produccin agrcola o los impuestos
sobre el comercio: son hechos cualitativamente diferentes. Para dibujar el rostro de la plebe hemos tenido que
encontrar las piezas del rompecabezas en los sitios ms diversos e inesperados.
17. Jaime Vicens Vives, Historia social y econmica de Espaa y Amrica, Barcelona, Teide, 1950-59, t. III,
pp. 550-552.

18. Archivo General de Indias de Sevilla (en adelante A.G.I ), Lima, 751.
19. William Stevenson, Memorias sobre las campaas de San Martn y Cochrane en el Per, en Relaciones
de viajeros, Lima, Coleccin documental de la independencia del Per, 1971, t. XXVII, vol. 3, pp. 170-171.
20. A.G.L, Lima, 797.
21. A.A., Libros parroquiales de San Lzaro. A.G.N, Protocolos Notariales, Testamentos.
22. A.A., Causas criminales de divorcio, leg. 11, 1760-1773.
23. Emilio Valdizn, op. cit. Ver tambin las referencias que proporciona Terralla y Landa. Francisco del
Castillo, en su descripcin del callejn de Petateros, colindante con la plaza mayor, dice que All es donde a
todas horas / a Venus se sacrifica, / por medio de sus infames / inmundas sacerdotisas, Rubn S. J. Vargas
Ugarte, Obras de Fray Francisco del Castillo Andraca y Tamayo, Lima, Studium, 1948, p. 37. Portalera era
sinnimo de prostituta. Ver tambin A.A., Inmunidades, 1744-1783 y 1783-1831.
24. Tadeo Haencke, Descripcin del Per, Lima, Imp. El Lucero, 1901, pp. 93 y 94. El verdadero autor parece
ser Felipe Bauz, marino espaol.
25. B.N., Madrid, mss. 19262.
26. A.M., Actas de Cabildo, enero 1790. Ver tambin Jos Mara Crdova y Urrutia, Las 3 pocas del Per,
Lima, 1844, pp. 34 y 55.
27. A.G.N., Protocolos Notariales, Testamentos.
28. A.G.L, 1527. Mercurio Peruano, n. 119, 23 febrero de 1792, p. 124.
29. A.A., Pobres, ss. XVIII-XIX, leg. 1.
30. Terralla y Landa, ver Simn Ayanque, Lima por dentro y por fuera, Pars, Imprimerie Rueff et Cie., 1924, p.
18.
31. A.G.N, Inquisicin, siglo XVIII, leg. 6.
32. Pablo Macera, Trabajos de historia, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1977, t. 2, pp. 218-219 y 250-262.
33. Manuel de Mendiburu, Diccionario histrico biogrfico, Lima, Imprenta Enrique Palacios, 1932.
34. Archivo Municipal de Lima (en adelante A.M.), Primer distrito de Lima, 1829.
35. A.G.N., Tribunal del Consulado, H-3, LN 907, Libro de Juntas, 1770-1788. Ver tambin A.G.N..
Tribunal del Consulado, Contencioso, leg. 155.
36. A.G.N., Tribunal del Consulado, H-3, LN 1031, Libro de informes y consultas 1779-1785, ff. 53, 54, 54v.
37. La cita procede de A.G.N., Gremios, L. 2, Sombreros, 1767.
38. Pablo Macera, en el Seminario de Historia Rural Andina de la Universidad de San Marcos, ha publicado,
en una limitada edicin mimeografiada, diversas series de precios limeos entre 1667 y 1738. Marcel Haitin,
historiador de la Universidad de California, ha trabajado el tema para el perodo 1794-1808. Nuestras
referencias proceden del hospital de Bellavista, en la seccin Marina del A.G.N.
38. (Bis) Mercedes Gallager de Parks, Mentira Azul, Lima, 1948, p. 221.
39. Pablo Macera, op. cit., t. 2, p. 203. Un espaol inteligente de Lima, don Matas de la Reta, estableci
telares y otras maquinarias para tejer la tela de algodn y confeccionar algunos artculos ordinarios del mismo
material, William Stevenson, op. cit., p. 192. Ver tambin A.G.N.. Juzgado de Secuestros, leg. 2, noticias
sobre las fbricas de lana y plvora. La fbrica de plvora abasteca a casi toda la Amrica del Sur hispana.
Manuel Fuentes, Gua del viajero de Lima, Lima, Librera Central, 1860, p. 115.

40. Para estas observaciones nos han sido tiles diversos legajos del A.A., Causas criminales de matrimonios,
legs. 11, 12,13 y 14; Inmunidad, 1744-1783 y 1781-1783; Pobres, leg. 1.
41. En cuanto a la cultura colonial urbana, sera un producto peculiar de la fusin entre la picaresca
espaola y la cultura negra. Luis Millones, Tugurio, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1978, pp. 41 y 55.
42. Sobre Castillo, ver Luis Alberto Snchez, Poetas de la Colonia, Lima, Universo, 1978, y la tesis de Carlos
Milla Batres, Vida y obra literaria indita del ciego de La Merced (2 t.), Lima, tesis de Dr. en Letras,
Universidad de San Marcos, 1976, p. 81.
43. Rubn S. J. Vargas Ugarte, op. cit., pp. 10 y 83.
44. Emilio Harth-Terr, Historia de la casa urbana virreinal en Lima, en Revista del Archivo Nacional del
Per, Lima, 1962, t. XXVI, p. 55.
45. A.A., Estadstica, leg. 4, 1779-1800. En 1839, Crdova y Urrutia calcul 247 callejones en Lima, sobre un
total de 10.695 viviendas.
46. A.A., Inmunidad, leg. 1, 1744-1783.
47. Michel Foucault, Vigilar y castigar, Mxico, Siglo XXI, 1976.
48. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 113, cuad. 1376, 1808. A.A., Inmunidades, leg. 17441783.
49. A.A., Inmunidades, leg. 1, 1741-1783.
50. Una crcel moderna recin sera inaugurada en enero de 1856: la penitenciara de Lima. A.G.N.,
Penitenciara, leg. 1, 1863-1868.
51. A.G.N., Protocolos Notariales, Ascarrunz, 1770, ff. 401-404v. Aylln Salazar, 13, 1810, ff. 310v-321. Jos
Mara la Rosa, 640, 1822-24, ff. 113-113v.
52. A.G.N., Superior Gobierno, leg. 26, cuad. 774, 1796.
53. A.M., Actas de Cabildo, 1 de marzo de 1799.
54. A.G.N., Superior Gobierno, leg. 24, cuad. 697, 1795.
55. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 136, cuad. 1658; leg. 138, cuad. 1683 y leg. 140, cuad.
1727 y cuad. 1733. A.A., Causas criminales de matrimonios, leg. 11, 1760-1773.
56. A.G.N., Protocolos Notariales, (H. Minoyulli) Velzquez, 1185,1770-1778. Mediante la colaboracin de
Magdalena Chocano pudimos fichar ms de cien fianzas.
57. A.A., Estadsticas, 1802-1911, leg. 4-A. A.G.N., Protocolos Notariales, Ascarrunz, 1770, ff. 401-404v.
58. A.G.N., Inquisicin, siglo XVIII, leg. 60,1789 y Superior Gobierno, leg. 29, cuad. 517,1787.
59. Pablo Macera, Las furias y las penas, Lima, Mosca Azul editores, 1983, p. 320. Aparte de una visita
personal a Acomayo, pudimos apreciar los murales de Escalante en las fotografas reproducidas por Macera y
gracias a las excelentes fotos tomadas por la Sra. Mijoteck, alumna nuestra en la Universidad Catlica.
60. De la Fuente Benavides, Rafael (Martn Adn), De lo barroco en el Per, Lima, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, 1968, p. 234.
61. Archivo Departamental del Cuzco, Sermones de fines del s. XVIII. Citas similares hemos encontrado en
pinturas del convento de los Descalzos (Lima) o en capillas de haciendas de Nazca.
62. Javier Tord y Carlos Lazo, Economa y sociedad en el Per colonial (Dominio econmico), en Historia
del Per, t. IV, Lima, editorial Juan Meja Baca, 1980, pp. 546 y ss.

63. Su finalidad era tambin perseguir a los vagos. Aparte de Mendiburu, uno de los pocos autores que
proporciona referencias sobre la marginalidad urbana colonial es Rubn Vargas Ugarte en Historia general
del Per, Lima, Carlos Milla, 1966, ts. V y VI.
64. A.G.I., Lima, 647. Otra fuente indica que en Lima, en 1818, los hombres de tropa ascendan a 4.500.
Archivo Rubn Vargas Ugarte, papeles varios, mss. 10(6).
65. Jean Paul Sartre, Prefacio a Franz Fanon, Los condenados de la tierra, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1977, p. 10.
66. A.G.L, Estado, leg. 73, n. 86.
67. Enrique Rvago, El gran mariscal Riva Agero, Lima, 1959, p. 251. Sin embargo, sobre el trmino criollo
debemos decir que su empleo fue ms frecuente en el Cuzco, de acuerdo a las investigaciones de Luis
Durand Flrez.
68. Teresa Gisbert, Iconografa y mitos indgenas en el arte, La Paz, 1980, p. 21.
69. A.M., Actas de Cabildo, 16 de marzo de 1794.
70. A.G.N, Gremios, C-2, legs. 3 y5.
71. Simn Ayanque, op. cit., p. 112.
72. Emilio Harth-Terr, Negros e indios, Lima, editorial Juan Meja Baca, 1973, p.18.
73. A.G.I. , Lima, 751.
74. Manuel A. Fuentes, Lima, apuntes histricos, descriptivos, estadsticos y de costumbres, Pars, Librera
Fermin Didot, 1867, pp. 113-114.
75. Pablo Macera, Trabajos de historia, t. 3, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1977, p. 336.
76. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 126, cuad. 153i, 1813.
77. A.A., Causas criminales de matrimonios, leg. 14,1786-1795.
78. Rubn S. J. Vargas Ugarte, Obras de Fray Francisco del Castillo Andraca y Tamayo, pp. 54 y 55, y Luis
Alberto Snchez, La Perricholi, Lima, editorial Nuevo Mundo, 1964, p. 79. Del tema se ha ocupado Jos
Antonio del Busto.
79. A.A., Causas criminales de matrimonios, leg. 14,1786-1795.
80. Podramos enumerar muchos otros casos; casi siempre la violencia est acompaada por la tensin
tnica, como en el caso de Victoriano, un zambo carretero, que mat por un motivo banal a un indio ollero en
el tambo de Mirones. A.A., Inmunidades, leg. 1, 1744-1783. Esta rivalidad entre lo negro y lo indio ha
persistido hasta la actualidad en Lima: enfrentamiento del hampa de Lima (negros y zambos) con el hampa del
Callao (indios); de los equipos de ftbol Alianza Lima (morenos) y Chalaco (cholos), etc. De acuerdo a la
investigacin que Nancy Fukumoto emprendi en la Huerta Perdida -un tugurio en el centro de la ciudad-, los
indios consideraban a los negros como rateros y gente malosa, a su vez, los serranos eran las vctimas
predilectas de los negros para sus insultos.
81. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 138, cuad. 1684, 1817.
82. A.G.N., Real Audiencia, Causas Criminales, leg. 126, cuad. 1530, 1813.
83. A.A., Inmunidades, leg. 1783-1831.
84. A.A., Causas de Divorcios, leg. 84,1805-1807.
85. A.A., Divorcios, leg. 86, 1799.
86. A.A., Causas de negros, leg. 33.

87. Roderick Phillips, Le divorce en France la fin du XVIIle sicle, en Annales, Pars, 1979, n. 2 p. 387.
88. Las fuentes proceden de la seccin divorcios en el Archivo Arzobispal. Sobre el tema hemos preparado un
artculo escrito en colaboracin con Magdalena Chocano.
89. No pueden olvidarse todas las precauciones necesarias. Recurdense nuestras observaciones en la nota
16. En este caso, se trata de una fuente homognea, que versa sobre hechos similares, sin la diversidad de
los movimientos sociales. Aunque pareciera que la documentacin ha sido bien conservada, no podemos
saber con precisin el volumen de eventuales prdidas y el peso que stas han podido tener en la
cuantificacin final.
90. A.G.N., Superior Gobierno, leg. 36, cuad. 1260, 1818.
91. A.G.L, Lima, 773, Antonio Prez al Ministro de Estado. A.M., leg. sin numerar, 9 de febrero de 1807.
92. El juego de gallos es un entretenimiento diario, excepto los domingos. Se juegan buenos ejemplares de
gallos y no hay tarde sin que se echen al ruedo cuatro o cinco pares. El pozo est rodeado de graderas de
asientos que van hacia lo alto. Cada gallo tiene una larga hoja en forma de lanceta atada a la pata. William
Stevenson, op. cit., p. 173, Mercurio Peruano, 20 de enero de 1791, p. 40.
93. Basil Hall, El Per en 1821, en C.D.LP, Relaciones de viajeros, Lima, 1971, t. XXVII, vol. 1, pp. 208209.
94. Rubn Vargas Ugarte, Historia del Santo Cristo de los Milagros, Lima, editorial Lumen, 1949, pp. 95-96.
95. Ricardo Palma, Tradiciones peruanas completas, Madrid, Aguilar, 1953.
96. Sebastin Salazar Bondy, Lima la horrible, Lima, Peisa, s.f., p. 15.
97. Julio Ramn Ribeyro, Gracias, viejo socarrn, en Debate]], Lima, 1981, pp. 69.
98. Ral Porras, Tres ensayos sobre Palma, Lima, Juan Meja Baca, 1954, p. 12.
99. Ricardo Palma naci en Lima el 7 de febrero de 1833, en la calle de Puno, y proceda de un lugar
modesto. Quiz mucho ms modesto de lo que puede imaginarse el lector. En su partida de bautizo, que se
encuentra en la Parroquia del Sagrario (tomo 20, folio 183), se expresa que era hijo natural de Pedro Palma y
de Guillermina Carrillo, pardos. Manuel Zanutelli Rosas, Evocaciones histricas, Lima, 1978, p. 6.
100. Ricardo Palma, op. cit., pp. 734, 743 y 761.
101. A.G.N., Notarios, Torres Preciado, legajo 1062, 1770, pp. 364-369.

CAPTULO III
EL HORIZONTE UTPICO
Durante el decenio de 1920 surgen en el Per las corrientes que vertebrarn, en lo
sucesivo, la vida intelectual del pas: el indigenismo, el Apra, el socialismo de Maritegui.
Todas ellas, al margen de discrepancias y contraposiciones, fueron tributarias de la utopa
andina. Resquebrajaron un orden ideolgico hasta entonces hegemonizado de manera
excluyente por la oligarqua. Cmo se produjo este cambio? La respuesta no hay que
buscarla slo en la historia de las ideas o en los cambios en las mentalidades colectivas;
la crisis del sistema oligrquico, antes que discurso, fue prctica. Empez en el sur
peruano y adquiri la forma de nuevos motines y sublevaciones rurales. Para unos era el
esperado renacer del mundo andino; para otros, la temida guerra de castas.
EL PODER LOCAL
En 1912, un joven limeo de apellido aristocrtica y autor de una brillante tesis de historia,
emprende un viaje por la sierra sur. Jos de la Riva Agero, pertrechado de libros y
mapas, se embarca del Callao a Mollendo, all toma el ferrocarril a Puno y desde el
altiplano, acompaado por un amigo limeo, arrieros y varios sirvientes, recorrer durante
tres meses Cuzco, Apurmac, Ayacucho hasta el valle del Mantaro. El hecho era tan
inslito -un intelectual de 27 aos que prefiere viajar por el Per y no por Europa-, que
reclamaba la escritura: cinco aos despus redact un libro al que dara el ttulo de
Paisajes Peruanos.
En Riva Agero el paisaje evoca al pasado: Jaquijahuana, la pampa de Ayacucho, las
ruinas de Vilcas y el santuario de Cocharcas, que aun sin llegar a visitar es una ocasin
para citar a Montesinos y Concolorcorvo. La erudicin no le permite descubrir a los
hombres que habitan esos territorios. La sierra sin indios. El paisaje vaco. Mejor dicho,
una especie de cementerio. Aunque considera que el Cuzco es el corazn y el smbolo
del Per, esa ciudad desde la que inicia su relato lo envuelve en la melancola y el
desaliento. A partir del siglo XVI, la historia del Cuzco podra resumirse como una lenta
agona: poco a poco se fue despoblando hasta semejar una regia sepultura. Se pregunta
Riva Agero: Consistir acaso la esencia de nuestra ciudad representativa en la
tirnica pesadumbre, la tragedia horrenda y el irremediable abatimiento?.1
Por esos mismos aos, otro escritor limeo pero de origen chino, Pedro Zulen, conmovido
por la situacin de los indgenas, proyect un libro -no de aoranza histrica sino de
agitacin presente- que recopilar sus encendidos artculos, bajo el ttulo de
Gamonalismo y centralismo.2 Nunca llegara a editar tal libro pero las dos palabras que
escogi eran a su vez temas centrales en los debates de la intelectualidad peruana de
esos aos. En cierta manera el libro sera publicado por Jos Carlos Maritegui trece
aos despus. En los 7 Ensayos, algunas de sus pginas ms logradas, son
precisamente una arremetida contra el gamonalismo y un voto en contra del asfixiante
centralismo.
Qu es el gamonalismo? El trmino gamonal es un peruanismo, acuado en el
transcurso del siglo pasado, buscando establecer un smil entre una planta parsita y los
terratenientes. En otra versin, gamonal es el gusano que corroe al rbol de la nacin.3
Tena, como es evidente, una connotacin crtica y despectiva. Pero ms all de las
pasiones, el trmino designaba la existencia del poder local: la privatizacin de la poltica,
la fragmentacin del dominio y su ejercicio a escala de un pueblo o de una provincia. En

el interior -para las clases medias o los campesinos de los Andes- los poderosos reciban
el apelativo de mistis, es decir, seores. En teora eran blancos, o por lo menos se
consideraban como tales; lo ms frecuente es que en trminos socioeconmicos se
tratara de propietarios o terratenientes, dueos de un fundo, una hacienda o un complejo
de propiedades. En otros casos, podran ser comerciantes o autoridades polticas. Desde
luego, podan combinar todas estas situaciones.
Los mistis -para referirnos a los casos ms frecuentes-, ejercan su poder en dos espacios
complementarios: dentro de la hacienda, sustentados en las relaciones de dependencia
personal, en una suerte de reciprocidad asimtrica; fuera de ella, en un territorio variable
que en ocasiones poda comprender, como los Trelles en Abancay, la capital de un
departamento, a partir de la tolerancia del poder central. El Estado requera de los
gamonales para poder controlar a esas masas indgenas excluidas del voto y de los rituales de la democracia liberal, que adems tenan costumbres y utilizaban una lengua
que las diferenciaban demasiado de los hbitos urbanos. Entre la clase alta, la oligarqua
de comerciantes, banqueros y modernos terratenientes establecida en ciudades de la
costa como Lima, Trujillo o a medio camino de la sierra como Arequipa, y los campesinos,
no exista una ideologa o una cultura que posibilitara cualquier tipo de comunicacin La
bsqueda de un consenso nacional era imposible. Esta circunstancia se vea agravada
por la combinacin entre la siempre difcil geografa peruana y la deficiente red vial.
Desde 1821, con la independencia, se acrecent la separacin entre costa y sierra hasta
el punto extremo de resultar ms rentable traer peones desde la lejana China que desde
el interior o importar trigo de Chile o California, antes que de Huancavelica. Sin los
gamonales resultaba imposible controlar un pas con estas caractersticas. La
urbanizacin era incipiente. Sobre 4.000.000 de habitantes que tendra el Per en 1800,
se calcula que ms de 3.000.000 viviran en pueblos de menos de 2.000 habitantes.
El gamonalismo emergi con el derrumbe del Estado colonial. En el siglo xviii el poder, en
las reas rurales, era compartido entre el corregidor, encargado de administrar justicia y
dirigir una jurisdiccin equivalente a una provincia republicana, el curaca responsable
directamente del sector indgena de la poblacin y el sacerdote, que no slo velaba por
las almas sino que tambin responda a intereses econmicos muy precisos a travs de
los curatos. Las reformas borbnicas llevaron a sustituir corregidores por intendentes y
subdelegados, pero las nuevas autoridades no alcanzaron a tener la misma eficacia que
stos y desaparecieron con la llegada de la repblica. Paralelamente, despus de la
revolucin de Tpac Amaru, fueron suprimidos los curacazgos y los ttulos nobiliarios de
la aristocracia indgena: la medida no fue acatada en seguida pero en los aos
posteriores se terminaron disgregando estas autoridades, perdiendo sus prerrogativas,
bienes y status. En cuanto a los curas, vieron mermado su poder como consecuencia del
retroceso de la iglesia en el campo: desaparicin de los diezmos, disminucin de rentas y
propiedades de las rdenes o de los obispados. El clero se fue concentrando en los
centros urbanos y en el campo se volvieron frecuentes las iglesias abandonadas,
quedando como rezago de otras pocas el artesanado, las pinturas y la platera de los
templos. El poder que antes estaba repartido entre el corregidor, el curaca y el cura fue
heredado por los gamonales. En algunos lugares muy tempranamente; en otros, como
Caylloma, en fechas ms bien tardas, slo a inicios de este siglo.4
Luis Aguilar, un coetneo de Zulen, deca que ningn gamonal dejaba de tener
aspiraciones polticas: el gamonal es diputado, subprefecto, juez o alcalde municipal...
,5 pero este acceso a los cargos pblicos se haca posible, en la mayora de los casos,
desde la propiedad de la tierra. El dominio privado en la hacienda era fundamental. El
gamonal no era un propietario ausentista; conoca a los campesinos y hasta comparta

hbitos y costumbres con ellos. No poda sorprender que, como los Quiones de
Azngaro o los Luna de Acomayo, conociera el quechua. Todo esto resultaba lgico si
consideramos que en el interior de la hacienda las tierras se dividan entre el propietario y
los campesinos poseedores: por ese usufructo el runa, colono o yanacona deba trabajar
las tierras del misti. ste a su vez le otorgaba proteccin frente al Estado, es decir, frente
a las cargas fiscales o las levas del ejrcito; le proporcionaba productos imprescindibles
pero escasos como el aguardiente (o alcohol) y la coca, adems de algunos
medicamentos y eventualmente aparejos de labranza (rejones). Los campesinos, en
retribucin por todo lo anterior, realizaban servicios personales en la casa del seor o tareas especiales como el transporte de lana. Estos intercambios se imbricaban con
relaciones de parentesco y con un marcado paternalismo: el misti era, segn los casos, el
pap o el nio, dicho siempre en diminutivo; el campesino, un ser desvalido que requera
de proteccin. Vena aqu en auxilio la prdica religiosa: unos mandaban y otros
obedecan. La autoridad era personal: el seor tena un nombre y un apellido y se
relacionaba de manera particular con cada uno de sus campesinos. stos, a su vez, cada
ao rotaban las tierras en usufructo. Aceptaban una inmovilidad que garantizaba la
posesin y que los obligaba a contraer alianzas matrimoniales entre ellos. Las prcticas
endogmicas, unidas al compadrazgo (el seor o el mayordomo de la hacienda eran casi
obligatoriamente padrinos en el bautismo), aseguraban la sujecin de la fuerza de trabajo.
La riqueza de una hacienda no reposaba tanto en sus cultivos o sus cabezas de ganado;
ante todo se meda por el nmero de hombres que el misti tena tras suyo.
Se fueron constituyendo linajes de hacendados: el sistema transmita una sensacin de
permanencia e inmovilismo. En efecto, los mistis eran renuentes a cualquier innovacin.
Parecan impermeables a todo lo que viniera de fuera y, todava ms, a los cambios que
podran suceder dentro de sus propiedades. Quienes como Jos Carlos Maritegui (18941930) haban nacido casi al comenzar el siglo, experimentaron llegados a la adolescencia
esa extraa sensacin de vivir en un pas distante del agitado ritmo que el progreso
imprima a Europa: la reiteracin y el tedio eran los rasgos cotidianos de la sociedad
oligrquica. El tedio naca de unas estructuras sociales demasiado rgidas, intolerables a
cualquier movilidad social. Esto, a su vez, era consecuencia de la articulacin entre clase
y etnia. Los seores eran blancos, los indios eran campesinos y ninguno de estos roles
era intercambiable. Sin embargo, si se observaba con ms detenimiento a esa sociedad,
se podan advertir algunos sntomas de inestabilidad.
Los gamonales no constituan un grupo homogneo. Todo lo contrario. Las disputas entre
ellos eran demasiado frecuentes. El poder local de reciente aparicin no estaba
garantizado ni por la ley ni por la costumbre, por lo tanto no se conoca cul deba ser su
marco, cules eran sus lmites y en qu consistan exactamente sus atribuciones. En
Canchis (Cuzco) se enfrentan los Cisneros contra los Fernndez.6 En el distrito de
Talavera, hacia 1886, las familias Tello y Alarcn estaban enfrascadas en una spera
lucha que, segn el prefecto de Abancay, no obedeca a motivos polticos o electorales
sino a un ... odio implacable entre ambas familias,7 que haba trado una vasta secuela
de heridos. Justo Alarcn terminara muerto y en represalia las casas de los Tello fueron
saqueadas. En estas empresas los terratenientes recurran a movilizar a los colonos de
sus haciendas, conformando verdaderas huestes. Ningn hacendado colonial tuvo un
poder similar. En parte fue consecuencia de la desestructuracin del Estado despus de
la guerra del Pacfico (1879-1883). Para enfrentar al ejrcito chileno, que llegara hasta
Cajamarca por el norte y Ayacucho por el sur, se formaron partidas de guerrillas, algunas
de las cuales fueron dirigidas por hacendados. Los grupos armados se mantuvieron y el
prefecto de Huanta se lamentar en 1886 de que su autoridad quede sujeta a la voluntad
caprichosa de los comandantes de guerrilleros.8 En esta misma localidad de Huanta toda

su historia poltica podra resumirse en el enfrentamiento persistente entre dos familias:

los Lazo y los Urbina.9
No sorprenda que unos hacendados atacasen a otros. Aos despus, en 1920, en el
valle de La Convencin, los hermanos Or, propietarios de la hacienda Lairochaca,
atacaron el fundo Paucarbamba, llegando casi a victimar al propietario, Joaqun Ti.10 Los
atacantes fueron acompaados por la peonada de su hacienda. Entre estos
acontecimientos y el bandolerismo no exista una delimitacin muy precisa. De hecho el
trasfondo ser el mismo: la debilidad del Estado. Los prefectos se quejan de no tener
armas suficientes, del escaso nmero de la gendarmera, de un sistema carcelario
deplorable. El bandido es un personaje tpico de esos aos. Junto a Luis Pardo, el ms
conocido, perennizado en canciones y relatos, que actuaba en las inmediaciones de
Chiquin, tenemos a Morn con sus bandas recorriendo los valles de Ica, a Lino Ureta en
Caete o a Adolfo Rondn, durante ms de treinta aos perseguido por los gendarmes de
Moquegua, Puno y Cuzco y llegando hasta La Paz en sus correras.11
El bandido social -aquel que robaba a los ricos para ayudar a los pobres- era una
excepcin. Estamos ms bien ante hechos que se ubican dentro de la historia de la pura
criminalidad. Incluso result proverbial referirse a la crueldad de los bandidos andinos:
este rasgo llam la atencin del historiador britnico Eric Hobsbawm. Se les atribua
ensaarse con sus vctimas e incluso algunos actos de antropofagia.12 El bandido, en
realidad, tiene caractersticas que lo vinculan a la figura del pistaco: esa suerte de vampiro
serrano, en cabalgadura, con arma de fuego y al acecho de cualquier vctima para
extraerle la grasa. Esto era as en el terreno imaginario; en lo cotidiano, a veces los
bandidos eran terratenientes en expediciones punitivas o implantando su dominio a costa
del terror; en otras ocasiones el bandidaje se reclutaba entre los forasteros, los migrantes,
los mestizos de la localidad, como esos cinco famosos bandoleros que asaltaban las
estancias de Sicuani13 o ese Ramn Flores, un chacarero de ms de 25 aos, soltero,
acusado de robar ganado en la provincia de Paucartambo.14 En las crceles cuzqueas la
acusacin ms frecuente era el abigeato; as por ejemplo, en el mes de marzo de 1916,
de once procesados, siete eran abigeos. Hay localidades, en las provincias altas, en los
alrededores de Espinar, donde el fenmeno parece endmico. La Corte Suprema,
preocupada por la propalacin del bandolerismo, envi una comunicacin al Cuzco en la
que se mostraba ... alarmada por el simultneo y creciente desarrollo del salteamiento
en distintas zonas de la Repblica, que despierta y agita los malos instintos de los
espritus depravados y siembra en las ciudades y en los campos la intranquilidad y la
desconfianza.15 La conclusin era acertada. El gamonalismo no haba establecido en los
espacios rurales un orden tan estable como la impresin que se poda tener en Lima. Por
el contrario, imperaba la inseguridad. En ocasiones las autoridades, jueces o prefectos
slo pueden constatar el delito, el hecho de violencia, sin determinar los autores y menos
el mvil. En julio de 1919, en Paruro, otra provincia cuzquea, en un recurso se denuncia
... que turbas desbandadas y sedientas de venganza han cometido los mayores excesos
....16
Otro factor de inestabilidad fue la presencia de los adventistas: llegaron a fines del siglo
pasado, se instalaron en Puno y, a diferencia de los curas catlicos que da a da se
confinaban ms en las ciudades, salieron al campo, establecieron escuelas en particular
en las provincias altas, entre pastores a quienes pretendan iniciar en la lectura de la
Biblia.17 A indios antes slo menospreciados por los mistis, les dijeron que eran
ciudadanos, que como tales tenan derechos y para poder exigirlos deban salir de la
ignorancia.

Demasiado pronto se enfrentaron con la iglesia oficial, sobre todo cuando instaban a los
campesinos a no ocuparse del arreglo de los templos y a no pagar tributos al cura.18 Las
escuelas adventistas en Puno llegaron a tener 3.500 estudiantes: 44% de la poblacin
escolar de ese departamento. El fenmeno guardaba correspondencia con ese
significativo ascenso, en el Per novecentista, en la curva de escolaridad: una especie de
revolucin educativa que hizo retroceder significativamente al analfabetismo. El maestro
comenzaba a ser un personaje habitual en los medios rurales.
La presencia del maestro se relaciona, a su vez, con la presencia de las capas medias.
Entre los gamonales y los indios aparecieron grupos intermedios que no siempre actuaron
como mediadores. En el sur peruano el hecho se explica, parcialmente, por el desarrollo
del comercio. Al lado del gran comerciante mayorista, articulado a alguna casa comercial
como Ricketts, Forga, Grace, aparecieron los pequeos comerciantes itinerantes,
minoristas, muchos de origen rabe por lo que eran llamados, aunque errneamente,
turcos. Algunos se establecieron de manera permanente. Todava en la Plaza de
Armas de Sicuani quedan las amplias tiendas de mercaderes que a fines de siglo
arribaron a esa regin. Las ciudades del sur -aparte de Sicuani, Ayaviri, Puno, Juliaca y
otras- vieron incrementar su poblacin. Los hijos de estos comerciantes sern los
abogados, mdicos o periodistas que reclaman los nuevos grupos urbanos.19 Una
referencia obligatoria para todos ellos es la Universidad de San Antonio Abad en el
Cuzco, reorganizada por un progresista rector de origen norteamericano, Albert Giesecke,
que no encuentra mayores dificultades para iniciar a sus alumnos en el estudio de la
realidad social inmediata: en 1912 realiza un censo de la ciudad.20 Ese ao la universidad
tena 170 alumnos. A ella acude, desde Moquegua, Luis Valcrcel y es en sus claustros
que realiza una tesis sobre la propiedad agraria en el Cuzco. Surge un pensamiento
crtico que encontrar un inesperado respaldo en el propio obispo cuzqueo: monseor
Farfn de los Godos, quiz en competencia con los adventistas, manifiesta en sus cartas
pastorales una preocupacin por la condicin del indio y establece distancias con un clero
que antes slo estaba dispuesto a secundar a los gamonales.
Pero los riesgos que estos cambios implicaban para la estabilidad de los mistis no eran
fcilmente advertidos, demasiado acostumbrados a la imagen del indio como un ser
sumiso y resignado. El ao 1920 un abogado cuzqueo se referir a ... esa desgraciada
raza aborigen, hoy tan esquilmada, ignorante y sin un rasgo de la ms pequea altivez.21
Ocurre que el racismo era un componente indispensable en la mentalidad de cualquier
gamonal: existan razas, unas eran superiores a otras, de all que el colono de una hacienda debiera mirar desde abajo al misti, tratarlo con veneracin, hablarle como si
estuviera siempre suplicando, mientras que el gamonal deba mantener el tono estentreo
y de mando en la voz. Hombres de a pie y hombres de a caballo; hombres descalzos y
hombres con altas botas. Algunos gamonales se encariaban con esos hijos desvalidos
que eran los indios, se emborrachaban con ellos, participaban de sus fiestas; otros, por el
contrario, estaban dispuestos para cualquier violencia: abusos sexuales, marcas con
hierros candentes, por ejemplo.22 Pero la combinacin de racismo con paternalismo haca
que las relaciones entre mistis e indios fueran siempre ambivalentes. Se poda pasar
fcilmente de una situacin a otra teniendo la garanta de la impunidad. Estos rasgos del
mundo rural no quedaban confinados a las haciendas; a travs de la servidumbre urbana
llegaban a las casas de las ciudades. Un diputado limeo compar a los indios del Per
con los pieles rojas, exigiendo un destino similar para ellos: el exterminio. Con el ocaso de
la aristocracia indgena colonial, indio y campesino fueron sinnimos; posteriormente
ambos trminos seran equivalentes a salvajes, todo lo opuesto a civilizacin y mundo
occidental. El salvajismo se halla retratado -escriba en 1909 Manuel Beingolea,

refirindose a la mujer india- en su fisonoma, en su actitud recelosa y huraa. No revela

inteligencia, ni imaginacin, ni razn, ni siquiera sentido comn... .23
Una reflexin similar podemos encontrarla en un libro clebre. Si se abren las pginas de
Le Prou Contemporain (1907), advertiremos que su autor, Francisco Garca Caldern,
consideraba que el Per era un pas latino y por lo tanto poda prescindir de su historia
prehispnica. Conoca a los incas pero quedaban sumidas en el misterio y la ignorancia
todas las civilizaciones anteriores: La antigedad de esta raza se desconoce, escriba
al comienzo de su obra, y en las pginas finales, cuando inevitablemente deba referirse a
los indios vivos, aquellos que entonces eran la mayora del pas, los calificaba de ...
nacin dominada por un atavismo triste y profundo.24 Sin tener historia parecan
antiguos: la contradiccin fue resuelta con una frmula: pueblo de nios envejecidos.
Este acendrado racismo fue una propuesta ideolgica paralela al gamonalismo. Al
promediar el siglo anterior, cuando en la sierra se iban conformando los poderes locales y
en Lima se produca la fugaz expansin del comercio guanero, el pintor Luis Montero
condens el aparente ocaso de la utopa andina en un cuadro titulado Los funerales de
Atahualpa (1861-1868). Aparecen all dos mundos separados: a la derecha, los
espaoles, con sus armaduras, de pie, bizarros, todos hombres; a la izquierda, los indios,
en posiciones horizontales y slo mujeres.
El nico indio hombre es Atahualpa, quien yace muerto pero, a diferencia del relato mtico,
con la cabeza unida al cuerpo.25 Desde la ribera opuesta, por esos mismos aos, un
intelectual puneo llamado Juan Bustamante, amigo de los indios, los imaginaba tristes
y abatidos, huyendo de las ciudades reservadas a los mistis y buscando refugio en los
valles ms profundos o las cordilleras ms escarpadas: all abandonados de la sociedad,
con la frente humillada, casi desnudos; ah nacen sus hijos, y mueren sin ms idea de
nacin y de leyes 26
El indio era el otro, condenado al silencio, inexpresivo como las piedras y de ese cmulo
indiferenciado que eran los campesinos, apenas se adverta la mirada, pero vaca y sin
contenido. Estos temas -que integraban el utillaje mental de los mistis-* aparecen
recogidos en ese cuento magistral de Ventura Garca Caldern, La venganza del
cndor (1919). El narrador, refirindose a los indios, admite con desaliento, nunca he
sabido si nos miran bajo el castigo, con ira o con acatamiento. El castigo, nos informa
luego, es ese difcil arte de despertar a un indio a puntapis. Camino a Huaraz, un indio
que haba soportado el ltigo de un capitn se venga arrojndole unas galgas desde las
alturas: es el mismo indio que pareca slo dispuesto al llanto y la conmiseracin, pero
que espiaba con su mirada indescifrable. Exactamente el mismo temor de los generales
realistas en sus expediciones por la sierra: que las piedras se mueven y se convierten en
armas. El blanco, al principio demasiado orgulloso y seguro, con su revlver, botas y
cabalgadura, termina impresionado primero por lo inmarcesible de la cordillera y despus
por el indio que se convierte en plural: tal vez entre ellos y los cndores existe un pacto
oscuro para vengarse de los intrusos, que somos nosotros.27 Extranjero en su propio
pas, Ventura, como su hermano, vivir alejado del Per, en un exilio voluntario. Ese
sentimiento de culpa y obscuro temor que envuelve sus ficciones lo encontramos antes en
los documentos administrativos de las autoridades provincianas. Casi al azar tomemos un
ao, 1887, y dos localidades bastante distanciadas entre s, Andahuaylas y Huaraz. En la
primera, el subprefecto alerta sobre la situacin subversiva de los indios que podran
unirse con los de otras provincias como Huanta y Cangallo; en la segunda, otro
subprefecto comenta que de estallar una sublevacin, los indios rebeldes no bajaran de
10.000, siendo incalculable la cifra de los que despus se uniran.28 Para las
autoridades, los indios tenan a su favor la unin y su incomprensible idioma. En cualquier

momento podan dar inicio a una guerra de razas,29 que sera inevitablemente
sangrienta y desgarradora y en la que los blancos, por ser minora, llevaran la peor parte.
As como los mistis fluctuaban entre la violencia y el paternalismo, el indio que haban
construido en su imaginacin era el ser resignado y pasivo o el personaje vengativo y
sanguinario. En cualquiera de las dos versiones, era un mundo aparte, excluido de la
nacin, ms all de las fronteras de lo civilizado.
UNA ONDA SSMICA
El racismo no era unnime: en el terreno ideolgico tambin existan fisuras. Una opinin
divergente en el periodismo de la poca aparece en uno de los primeros artculos de Jos
Carlos Maritegui, firmado con el seudnimo de Juan Croniqueur. El motivo del texto es la
llegada a Lima de unos visitantes imprevistos: unos campas cristianizados que llaman la
atencin del cronista y ste acude a entrevistarlos. Das despus redacta unas reflexiones
en las que argumenta un inusual relativismo cultural: Para los salvajes los civilizados
deben ser tan exticos, como para los civilizados los salvajes. Esto es indudable. A ellos
nuestros sombreros y nuestros afeites, tan ridculos y extravagantes como a nosotros se
nos antojan sus tcnicas.30
Quien escribe estas lneas es el mismo joven que se siente distante y confrontado con
una sociedad rgida, acartonada, inamovible y que se entusiasma, por el contrario, con el
progreso representado en la velocidad del auto o en -las acrobacias de un aeroplano.
Buscar alternativas a este mundo. Una temprana dolencia infantil haba predispuesto a
Maritegui para la observacin. Su mirada se dirige a la vida cotidiana, a las costumbres
pretendidamente aristocrticas de Lima, y a la vida poltica, expresada en los tediosos
debates parlamentarios. En sus crnicas periodsticas, da a da, traza la imagen de una
sociedad alejada de lo imprevisible, donde todo parece regulado y queda poco espacio a
la imaginacin. Un horizonte estrecho en el que nada puede ocurrir fuera del libreto. Los
versos de Juan Croniqueur transmiten esta sensacin: Una abulia indolente que me
veda luchar / y me sume en la estril lasitud de soar 31 El tedio.
Pero casi de improviso aparece en las pginas del periodismo limeo un personaje
inusual: el general Rumi Maqui, a quien se atribuye haber organizado a fines de 1915 el
ataque a una hacienda punea, como inicio de una larga lucha que debera llevar a la
restauracin del imperio incaico. Es apresado en abril del ao siguiente y sometido a la
zona militar, acusado de traicin a la patria. El caso mostrara cmo los indios no slo
estaban al margen sino que incluso se enfrentaban a la nacin peruana. Pero algunos
periodistas, como un redactor de Variedades, consideran que el general Rumi Maqui no
merece ese trato: no estn de acuerdo con l y menos lo defienden; piensan que hablar
del Tahuantinsuyo en el siglo XX es una grotesca bellaquera que no debe ser tomada en
serio. No es un personaje temible sino una imagen caricaturesca.32
El supuesto Rumi Maqui es trasladado a Arequipa donde se le inicia un juicio pero el
destronado restaurador del imperio de los Incas, como dice burlonamente El Tiempo,
se fuga, desaparece sin dejar el menor rastro y no hay mayores referencias suyas -salvo
una carta de la que nos ocuparemos posteriormente- hasta meses despus, en mayo de
1917, cuando se informa que estara residiendo en Bolivia. Pero su fantasma ronda una y
otra vez por los Andes. Tendra seguidores en Nazca que amenazaron matar a todos los
ricos. Se dice que los indios de la parcialidad de Ailla habran solicitado su ayuda para
atacar una hacienda en Sandia. Se sospecha su presencia en una sublevacin que
estalla en Huancan. Aparece un artculo sobre la biografa de este personaje titulado
Un interesante reportaje al nuevo Inca del Per (abril de 1917). Las burlas van

quedando postergadas. Ese mismo mes un cronista que informa sobre un motn puneo
se pregunta acerca de la presencia de Rumi Maqui. El temor se contagia: se envan a
Puno las tropas del 9. de infantera y del N. 5 de Moquegua. Entrando ahora a
ocuparnos de la persona del ya clebre general Rumi Maqui, debemos decir que su presencia al frente de la agitacin indgena, no est confirmada: pero que no sera raro que
as sucediera porque son harto conocidas sus ideas a favor del imperialismo incaico y su
odio profundo al gamonalismo.33 El personaje comienza a ser tomado en serio. Aunque
no se lo volver a encontrar, la imaginacin colectiva no cesa de acrecentar sus hechos.
Aos despus se habla de un sello y una bandera como emblemas de la restauracin del
Tahuantinsuyo. Circular la supuesta foto de un estado mayor y la tradicin oral dir que
Rumi Maqui haba convocado en diciembre de 1915 a indios de todo el sur, desde
Abancay hasta La Paz, para realizar una gran rebelin contra el gamonalismo. En
nuestros das la Federacin de Campesinos de Puno asume el nombre de Rumi Maqui.
Sus proyectos han sido comparados con los de Emiliano Zapata en Mxico e incluso un
investigador tan cuidadoso como Robert Paris se referir con absoluta seguridad a un
ejrcito de varias decenas de miles de indios sublevados que durante tres aos
deambulaba por el altiplano puneo.34 Del asalto a una hacienda a una prolongada lucha
guerrillera: es el itinerario que Rumi Maqui sigue en el recuerdo.
Pero regresemos al ao 1917. Uno de los primeros en tomar en serio a Rumi Maqui fue
Juan Croniqueur. El contraste con los polticos de la poca era notable: no es un
personaje de saln y de remilgos sino un hombre de accin, que por otra parte no se
asemeja a los tpicos caudillos de la poltica criolla. Siente una natural simpata por este
hombre, buscado infructuosamente en las serranas de Arequipa, Puno y Cuzco, que
parece haberse mimetizado con el terreno, dejando da tras da en ridculo al gobierno de
Pardo. Pero en ese personaje se observa el contraste entre salvajes y civilizados: El
general Rumimaqui, que entre nosotros era slo el mayor Teodomiro Gutirrez, entre los
indios es el inca, el restaurador y otras cosas tremendas y trascendentales.35 Conviene
insistir que estamos en 1917. A fines de ese ao, el entusiasmo por Rumi Maqui se
encuentra con el entusiasmo que Juan Croniqueur comienza a sentir por los
bolcheviquis, sinnimos de revolucin y socialismo. El cambio que en Europa proviene
de Rusia, en el Per ha partido de Puno. El tedio ha sido roto, se ha producido una grieta,
una fisura en el orden oligrquico y la onda ssmica procede de donde menos se la
espera: las reas ms alejadas de Lima, los territorios ms atrasados del pas. Este hecho
abre en Maritegui la posibilidad de una reflexin: lo antiguo puede ser lo nuevo. Sin
haberlo premeditado, el acontecimiento le permite descubrir un sentido diferente de la
tradicin. Mientras que para los intelectuales oligrquicos, como los Garca Caldern, lo
tradicional era sinnimo de lo colonial, para Rumi Maqui el pasado que se debe conservar
o rescatar es ese mundo prehispnico que en Lima se ignora o, en todo caso, se
considera definitivamente cancelado. Los incas adquieren de improviso forma y cuerpo. A
travs de Rumi Maqui, Maritegui -que de Lima sali apenas para un breve viaje a
Huancayo- comienza a descubrir todo un lado oculto e ignorado del pas: el mundo andino
que no haba sido destruido por la invasin europea y que gravitaba todava sobre el
presente.
Para los mistis Rumi Maqui era la encarnacin de esa temida guerra de castas; pero
durante esa misma poca, algunos escritores indigenistas trataron de recusar lo que
consideraban como una patraa o invencin de terratenientes. Dora Mayer acus al
gamonal de Azngaro, Lizares Quiones, de haber fraguado la rebelin de Samn para
arruinar a un pueblo.36 Luis Felipe Luna considera que la utopa ridcula de un conflicto
de razas, de una restauracin del imperio incaico fue propalada por los hacendados para
encerrar en una crcel al mayor Gutirrez, cuyo nico delito era haber abogado por los

indios.37 Luna, segn el historiador Tamayo Herrera, en su larga carrera parlamentaria fue
un portavoz de los terratenientes azangarinos. Esto le permite esbozar una hiptesis: la
rebelin de Rumi Maqui obedecera a conflictos entre terratenientes y la restauracin del
Tahuantinsuyo sera una leyenda inventada por ellos.38 Estos argumentos de Tamayo no
son aceptados por Augusto Ramos Zambrano, un historiador puneo a quien se debe el
estudio ms completo sobre la rebelin. Personaje real o personaje imaginario?
Rumi Maqui (Mano de Piedra en quechua) sera el seudnimo que asumi Teodomiro
Gutirrez Cuevas. Sobre Gutirrez disponemos de ms de una fotografa en la que vemos
a un personaje de acicalados bigotes, vistiendo el uniforme de oficial de caballera.
Sabemos que su preocupacin por los campesinos se remonta a una primera estada en
Puno, a comienzos de siglo, y que en 1913 fue nombrado Comisionado especial del
gobierno para elaborar un informe sobre las poblaciones quechua hablantes del altiplano.
Circul un manifiesto impreso en setiembre. El informe, entregado en Palacio de Gobierno
al presidente Guillermo Billinghurst en diciembre de ese mismo ao, no fue recibido con
simpatas por los terratenientes.39 Al contrario: lo criticaron y vilipendiaron, en particular
Lizares Quiones, pero no sabemos si la alarma era justificada, por cuanto el texto slo se
conoce por referencias; termin perdindose con los avatares que siguieron al golpe
contra el gobierno de Billinghurst. Esto hace que los nicos testimonios directos de
Gutirrez Cuevas sean, aparte del manifiesto citado, una entrevista concedida estando en
prisin, y una carta, firmada por l y dirigida al diario El Pueblo, despus de su fuga, el 29
de enero de 1917. En ella se confiesa enemigo del gamonalismo, partidario de la unin
entre Per y Bolivia, pacifista y desmiente que hubiera pretendido restaurar el
Tahuantinsuyo: Yo jams he tomado parte en ninguna revolucin; mis manos no estn
manchadas con sangre hermana; jams he cometido un crimen, ni el ms leve delito. Dios
lo sabe. l lee en el fondo de mi corazn.40 Como prueba indica que fue apresado en su
domicilio. De haber intervenido en la rebelin de San Jos es lgico pensar que se
hubiera escondido, para lo que no le faltaba habilidad, como lo demuestra al huir de la
crcel en Arequipa, mandar una carta das despus y no volver a aparecer jams.
Frente a este testimonio, estn los documentos firmados por Rumi Maqui. Uno fechado el
1. de noviembre de 1915, nombrando a Santiago Chuquimia cabecilla de Phara,
publicado por el historiador Maulo Paredes; otro, fechado das despus, el 8, nombrando
a otro cabecilla como restaurador de Samn, encontrado por Augusto Ramos, y
finalmente el nombramiento del restaurador de Ccalla, Buenaventura Itusaca, encontrado
en manos de campesinos de Azngaro por Manuel Vassallo: la fecha supuesta es mayo
de 1914 pero si se revisa la reproduccin facsimilar del documento, se observar que en
realidad es 1917, cuando se supone que Teodomiro Gutirrez Cuevas estaba en Bolivia.41
Pero por qu tendra que tratarse de un solo personaje? Por qu Gutirrez y Rum
Maqui tendran que ser la misma persona?
Ramos Zambrano dice: es incuestionable que entre agosto y setiembre de 1915, en una
de las parcialidades de Samn, con la presencia de numerosos dirigentes, Gutirrez
Cuevas se proclama restaurador del imperio del Tahuantinsuyo, adoptando el sonoro y
significativo nombre de General Rumi Maqui,42 pero no ofrece ninguna prueba que no
sea el testimonio oral de descendientes de dos supuestos lugartenientes de Rumi Maqui.
Aunque no indica la fecha de la entrevista, es de suponer que fue realizada cuando ya
exista la fama del general Rumi Maqui. Ramos, en cambio, proporciona evidencias de
otros personajes que usaron este mismo apelativo. En noviembre de 1915, un indgena se
proclama descendiente del famoso Rumi Maqui; otro (o quiz el mismo) se bautiza con
ese mote guerrero y lanza manifiestos. En una crnica periodstica firmada en Juliaca y
fechada en noviembre de 1915 se habla de un inca loco que habita en Vilcabamba y que

habra formado un ejrcito de 3.000 hombres en Puno y que ira a castigar a un inca
espurio llamado Rumi Maqui.43 Vimos, pginas atrs, cmo la tea incendiaria de Rumi
Maqui sigui recorriendo el altiplano en los primeros meses de 1917. Pareciera por todo
esto que estamos ante una especie de seudnimo colectivo. Otro de esos incas
imaginarios que aparecen reiteradamente en la historia andina.
No ha sido fcil separar a Rumi Maqui de Gutirrez Cuevas. Ocurre que casi desde el
inicio, desde 1916 y de manera evidente desde 1917, ambos personajes estaban
fusionados como resultado de la imaginacin colectiva. El personaje inventado respondi
a intereses y expectativas contrapuestos. Para algunos terratenientes, era la confirmacin
de esa temida guerra de castas y del temple vengativo de los indgenas; para otros
hacendados, era el pretexto que necesitaban para justificar sus exacciones y el
crecimiento de sus propiedades a costa de las comunidades campesinas, sin faltar
aquellos para quienes la pasividad indgena slo poda ser interrumpida por alguien
llegado de fuera. Se sumaran, por ltimo, los que tenan cuentas pendientes con
Gutirrez Cuevas por el clebre informe de 1913. Desde el lado opuesto, los campesinos
de Azngaro andaban en frecuentes reuniones y pareciera que una cierta esperanza
mesinica volva a recorrer esos parajes. Pero a la leyenda tambin contribuyeron los
intelectuales limeos, que, como Maritegui, sentan un rechazo romntico a la sociedad
oligrquica, sin llegar a visualizar ninguna alternativa verosmil. No aceptaban las reglas
de juego pero no pareca posible sustituirlas. La dinasta civilista -como ironizaba Juan
Croniqueur- pareca eterna hasta que la sucesin fue quebrada por Rumi Maqui.
A travs de Rumi Maqui pareca realizarse una frmula de Marx: encontrar en lo que
existe de ms antiguo las cosas ms nuevas. El pasado inspiraba una resolucin que no
era precisamente el alzamiento pasajero de un caudillo ni menos una montonera fugaz. Si
el personaje no exista, era necesario inventarlo. Entonces a Maritegui no le
preocuparan estas disquisiciones entre eruditas e intiles. Rumi Maqui o Gutirrez
Cuevas? Importaba nicamente aquello que encarnaba: la posibilidad del cambio social,
la insurreccin. Aos despus escribir: El pasado incaico ha entrado en nueva historia,
reivindicado no por los tradicionalistas sino por los revolucionarios. En esto consiste la
derrota del colonialismo (...) La revolucin ha reivindicado nuestra ms antigua
tradicin44
LOS MENSAJEROS
Estos temores y estas esperanzas, la guerra de castas y la revolucin social, recin
parecieron realizarse aos despus. Entre 1919 y 1923, en los Andes del sur del Per
llegan a producirse cerca de cincuenta rebeliones. El epicentro parece encontrarse en las
alturas de Puno y Cuzco. La onda expansiva de este verdadero sismo social llega hasta
Cochabamba y Ayacucho, como lo ha mostrado Rosalind Gow mediante un mapa de Per
y Bolivia,45 pero las informaciones disponibles exigen incluir entre las zonas
convulsionadas a las alturas de Tacna y Moquegua, algunas provincias de Huancavelica
y, al este del Cuzco, el valle de La Convencin. En suma, del lado peruano, seis departamentos debieron soportar una inusual agitacin campesina, para algunos
comparable con los aos de la independencia, pero durante la revolucin de 1780
Ayacucho y Apurmac fueron territorios en los que se asentaron los realistas; la
insurgencia de ese entonces tampoco tuvo xito en reclutar campesinos de Caylloma o
Espinar. El mapa de 1920-1923 recuerda a la revolucin de 1814: entonces, los hermanos
Angulo organizaron tres ejrcitos que desde el Cuzco marcharon en direccin de
Ayacucho, Arequipa y La Paz. Un siglo despus, aunque el escenario es similar, la
rebelin no se inicia en un centro urbano, sino en varias localidades rurales: Santiago de

Pupuja, Zepita, Taraco, Acora, Hllallpan, Pinaya, Azngaro, Carango, Espinar, Canas,
Sullupa, Aymaraes, Lauramaica, Haquira y Quiota.46 Las haciendas son atacadas, no se
respetan los linderos, se producen invasiones y ocupaciones de tierras. En otros casos,
los motivos aparentes para las sublevaciones se atribuyen a la existencia de cargas
fiscales agobiantes o inescrupulosas, reclamos contra demarcaciones polticas arbitrarias,
presiones para que se cambie la capital de una provincia o de un distrito y, desde luego,
no faltan las protestas contra el agio de los comerciantes o el incumplimiento de las
autoridades polticas. Aunque en las informaciones periodsticas se escribe sobre terribles masacres, en realidad los enfrentamientos no costaron tantas vidas: en Taraco se
mencionan a 30 muertos, pero en Pinaya son 12, en Acora 4 y en Azngaro 1. Dos casos
excepcionales fueron Huancan y Jess de Machaca (Bolivia). En Huancan, un
expediente reporta 150 muertos: en este caso, como en los anteriores, la inmensa
mayora de las bajas fueron campesinos,47 al parecer fusilados -sin que mediara
procedimiento judicial alguno- por soldados o gendarmes. En Jess de Machaca,
historiadores como Herbert Eilein se refieren a un levantamiento masivo que habra
sido sofocado a costa de la masacre de varios centenares de aldeanos. Se produjo en
marzo de 1921 y fue, como todos los que acaecieron durante esos aos, breve: un estallido que se presume sin norte: 48 Podemos convalidar esta afirmacin?
En un primer momento las rebeliones tienen como protagonistas a los campesinos de
comunidades, pero luego, en haciendas como Lauramarca o Ccapana, se suman tambin
los colonos. Fue quiz el cambio ms importante y sin embargo pas inadvertido en su
momento. Incluso un conocedor tan profundo de la vida campesina como fue Jos Mara
Arguedas, se lamentar todava en 1958, fecha de publicacin de Los ros profundos, de
la condicin sumisa y resignada de los colonos. Esa situacin comenz a cambiar, en algunas haciendas del sur, por lo menos desde los aos 20. Los colonos se organizan, en
algunos casos hasta forman sindicatos, redactan (o piden que les redacten) memoriales
que envan a Lima; pero casi inmediatamente pasan a la accin directa, ocupan sus
parcelas, se resisten a las cargas y servicios personales. El conflicto no gira
exclusivamente alrededor de la tierra. La rebelin de los colonos cuestiona el sustento
mismo del gamonalismo: la servidumbre campesina. El sistema no era tan slido como
aparentaba visto desde afuera. La erosin apareca en sus mismos cimientos.
Para explicar estos hechos se ha mencionado la accin de una coyuntura particularmente
crtica en los Andes del sur peruano. Desde fines del siglo XIX, en las alturas de Puno y
Cuzco, el capital comercial establecido en Arequipa y dedicado prioritariamente a la
exportacin de lana de ovino y de camlidos reorganiza el espacio regional a travs del
establecimiento de una red de sucursales y del sistema de rescatistas de lana, que llegan
aun a las haciendas y comunidades ms alejadas de los centros urbanos. El crecimiento
de las exportaciones laneras fue acompaado por un proceso de formacin de nuevas
haciendas, adquisicin de otras y expansin de las reas que, dentro o fuera de ellas,
estaban bajo la conduccin directa de los terratenientes. Se trata de aumentar la
produccin en las condiciones de una economa agraria poco tecnificada: la contradiccin
se resuelve recurriendo a la explotacin extensiva, que en este caso significa disponer de
ms tierras y tener ms cabezas de ganado. Pero hay otro problema: la calidad de la lana.
El ganado campesino, llamado huaccha, produce una lana manchada y esas ovejas
chuscas son tambin portadoras de parsitos que propician epizootias en las haciendas y
llevan al traste cualquier proyecto de mejorar los rebaos. Los terratenientes,
mayordomos y administradores de los latifundios vinculados al capital mercantil inician,
desde principios de siglo, una verdadera ofensiva contra el ganado huaccha. Para los
campesinos no es fcil despojarse de ese ganado. Primero, porque quieren seguir siendo
campesinos y no reducirse a la condicin de asalariados; y segundo, porque la lana de

sus ovejas chuscas es la ms adecuada para sus telares, e incluso permite prescindir de
la utilizacin de tintes. Estos fueron los trminos de un silencioso conflicto que antecedi
a la gran rebelin: la lucha entre la economa terrateniente y la economa campesina. La
hostilidad parti de los mistis. No todos, evidentemente; pensamos en aquellos cuyas
propiedades estaban articuladas al mercado regional y que se preciaban de modernistas y
emprendedores. Introducir el capitalismo, para ellos, implicaba centralizar las tierras de
sus haciendas y aumentarlas, aunque para los campesinos todo esto era sinnimo de
despojo, aparte de que implicaba un incremento en el trabajo y un menor tiempo
disponible para sus propias parcelas y rebaos. En Picotani (Azngaro), entre 1909 y
1924, los pastores se reducen de 69 a 57 y, mientras ellos disminuyen, la extensin de la
hacienda pasa de 23.000 hectreas a 54.000; el ganado ovino de 26.000 a 32.000
cabezas y el auqunido de 214 a ms de 1.000, de manera tal que si en 1909 existan
376 cabezas por pastor, quince aos despus el promedio aument a 562.49
La reciprocidad y los intercambios mutuos que normaban tradicionalmente las relaciones
entre hacendados y campesinos exigan que sus reglas fuesen tan respetadas como
inalterables. Algunos mistis, acariciando la perspectiva de no seguir siendo seores para
convertirse en modernos terratenientes, rompieron el trato implcito, comenzaron a
reclamar ms trabajo a sus runas e incluso pretendieron apropiarse de tierras y pastos de
los colonos. La hacienda desarroll una ofensiva en dos frentes: en su interior y fuera,
contra las tierras de comunidades. La respuesta campesina no fue automtica. Aunque
casi desde siempre se teme una rebelin, esta slo eclosiona en 1919, cuando en Lima
se ha posesionado del poder un rgimen que se enfrenta a los gobiernos oligrquicos
anteriores y anuncia algunas reformas. En realidad, se trata ms de promesas y
discursos, pero algunos hechos hacen que los campesinos adviertan conflictos en el
aparato estatal. El presidente Legua, por gestin de un intelectual puneo, Jos Antonio
Encinas, auspicia una comisin parlamentaria integrada por Ernesto Roca, Humberto
Luna y Alejandro Franco, que debe viajar a ese departamento y entregar un informe viene a la memoria Gutirrez Cuevas- sobre la situacin de los campesinos. En la capital
se establecer una oficina de asuntos indgenas adjunta al Ministerio de Fomento. Las
comunidades son reconocidas legalmente a condicin de presentar sus ttulos. Aparecen,
de esta manera, instancias en las que se escucha al campesino. En mayo de 1922,
presidido por el arzobispo de Lima, se establece el Patronato de la Raza Indgena. Todo
esto alentar a los campesinos de una hacienda tan alejada como Ceapana (Cuzco) para
organizarse, enviar una comisin a Lima y presentar sus reclamos ante el mismo Legua:
todava conservan la foto que testimonia la presencia de colonos en Palacio de Gobierno.
Legua, por entonces, acostumbraba hablar de la sufrida raza de Manco, inaugura un
monumento al mtico fundador del imperio, utiliza el quechua en sus discursos (aunque en
realidad no conoca esta lengua) y convierte al 24 de junio en Da del Indio y festividad
cvica nacional. Demagogia, podra decirse, pero no fue del agrado de algunos
hacendados, sobre todo en un ambiente tan cargadamente racista como el que exista en
el Per de entonces.

El ascenso de Legua coincide con los efectos que tuvo en toda la economa regional del
sur peruano la cada en los precios y de las exportaciones laneras: consecuencias de la
postguerra. En la ciudad de Arequipa, la crisis se soport silenciosamente; en pueblos
cercanos, como Aplao, ocurrieron tumultos, pero en las localidades productoras de lana
la rebelin se difundi tan rpido como la crisis.50 A partir de setiembre de 1919 se
propala, como ya dijimos, en las comunidades y estancias campesinas; desde setiembre
de 1921 llega a las haciendas. Lauramarca -ms de 60.000 hectreas propiedad de la
familia Saldvar- es ocupada por los campesinos hasta 1928. En algunas localidades de

Azngaro, los mistis jams recuperarn sus tierras. En todo el sur, una consecuencia
evidente ser que el proceso de expansin de haciendas a costa de comunidades se
detuvo. Los gamonales no son arrasados, pero su dominio queda severamente
cuestionado. Esto ha sido posible porque, adems de los factores sealados, un sector de
las capas medias de la regin secund a los campesinos: ven en ellos a eventuales
aliados en su disputa con los gamonales. A este grupo pertenecen esos pequeos
comerciantes que prosiguieron adquiriendo lana en Lauramarca cuando estaba ocupada
por los campesinos.
Pero no sera correcto presentar la rebelin de los colonos nicamente como una
respuesta a una coyuntura de crisis poltica y econmica. Aos antes, aunque de manera
aislada y dispersa, encontramos algunos sntomas como, por ejemplo, cuando los
campesinos de Chuyugual (en Huamachuco) desobedecen completamente las rdenes
y disposiciones del patrn y sus empleados. Se niegan rotundamente a pagar los
subarriendos por los terrenos que ocupan -como es de costumbre- sin querer celebrar
ningn contrato con el actual conductor del fundo, Sr. Sedano.51
La rebelin de los colonos no reposa nicamente en cambios provenientes del exterior,
como el desarrollo del capitalismo o la radicalidad de las capas medias: hace falta
estudiar con ms detenimiento las transformaciones producidas en las concepciones de
esos campesinos, antes sumisos y siempre alineados con los terratenientes. Sin nimo de
querer reemplazar esta tarea con unas pocas lneas, podemos sugerir que el punto de
partida se encuentra en la Guerra del Pacfico (1879-1883), cuando ese conflicto
internacional lleg a la sierra central del pas y, frente al ejrcito invasor, se forman dos
ejrcitos campesinos: uno, espontneo, que se recluta en las comunidades indgenas, y
otro a partir de las movilizaciones que los hacendados, empezando por el mariscal Andrs
Avelino Cceres, hacen desde sus haciendas. Se interrumpe la inmovilidad de los colonos
de Junn, Huancavelica, Ayacucho, obligados a recorrer hasta en cuatro campaas los
parajes de la sierra. A la postre ambos ejrcitos acaban confundindose.52 Paralelamente,
los objetivos campesinos terminan desplazando a los mviles nacionalistas: las haciendas
son ocupadas y la lucha por la tierra en la regin central se prolonga despus de
terminada la guerra. A los pocos aos, el enfrentamiento entre el caudillo popular Nicols
de Pirola y el gobierno de Cceres, entre 1894 y 1895, lleva a la formacin de partidas
de montoneros y grupos de guerrillas, compuestas por hacendados y sus colonos que,
desde lugares tan distantes como Hunuco o Piura, confluyen en la capital para enfrentar
al ejrcito y terminan derrotndolo luego de tres das de combate: fue una verdadera movilizacin del pas rural y provinciano contra la capital. Es as como haciendas y colonato a travs de las montoneras y las guerras civiles- iniciaron una vinculacin con la vida
poltica nacional. Los colonos no estaban sumidos en un aislamiento total. Cuando aos
despus se quiebren las relaciones de reciprocidad y la crisis econmica afecte a sus
economas, los campesinos estarn atentos a los cambios en el escenario poltico, hasta
encontrar una ocasin propicia. Creyeron verla en 1919.
Desde ese ao, en el bando terrateniente, el miedo aument. En el Cuzco se conforma
una Liga de Hacendados del Sur, que convoca a un congreso regional de propietarios
para discutir qu se proponen los campesinos y cmo hacer frente a sus embates.
Sienten que desde las punas se abalanzan contra las ciudades. En algunos lugares
parece corroborarse esta impresin: en 1921, Sicuani est llena de mistis temerosos que
han abandonado sus propiedades. Lo que ahora pretenden -los indios, segn ellos- es
saquear las haciendas, quemar las poblaciones, exterminar a los mistis, repartirse la propiedad territorial y los capitales semovientes de las ganaderas, destruirlo todo y restaurar
el Imperio del Tahuantinsuyo y el culto del Sol.53 Ese mismo ao, en Tocroyoc, mientras

en Lima se celebra el centenario de la proclamacin de la independencia, los campesinos

atacan el pueblo dando gritos contra los gamonales y aparentemente vivando a los
incas.54 En Arequipa, todos estos acontecimientos son seguidos atentamente por el peridico El Pueblo. En El Heraldo, de esa misma ciudad, se hacen pronsticos alarmantes:
Existen serios problemas de que se produjera una sublevacin de las parcialidades
indgenas instigadas por elementos extraos para establecer el comunismo; las noticias
de que a diario llegan a hacer suponer que efectivamente se est preparando un
movimiento de ndole comunista, de consecuencias espantosas para los que tienen
terrenos en esa regin.55 De esta manera se construye la imagen de una sublevacin
masiva en la que el pavor convierte tres palabras en sinnimos: destruccin, comunismo y
sociedad incaica. Era cierto?
Es evidente que en Tocroyoc hubo una rebelin campesina, dirigida por Domingo Huarca
y estudiada por Jean Piel, pero en otros lugares, como en Huancan el ao 1923, parece
tratarse de terratenientes. Los gamonales utilizan la supuesta vuelta al Tahuantinsuyo
para argumentar que los indios no quieren ser peruanos y justificar as la expansin de
haciendas y apropiacin de tierras. Deustua y Rnique, dos historiadores peruanos, han
llamado la atencin sobre la dimensin imaginaria que rodea a estas rebeliones. Los
periodistas, desde luego; tambin pusieron su cuota, sin omitir a algunos intelectuales
indigenistas. Desde principios de siglo, en libros, tesis y artculos se argumentaba el
carcter comunista del imperio incaico: cualquier rebelin campesina inspirada en el
pasado remita a la restauracin de ese orden supuestamente igualitario y campesino.
Todas estas inquietudes se encontraran formuladas aos despus, en 1927, en el libro
de Luis Valcrcel Tempestad en los Andes, plagado de frases tan definitivas como de los
Andes irradiar otra vez la cultura o el proletariado indgena espera un Lenin. Sin
embargo, si emplazamos el libro en relacin a las rebeliones de 19191922, las frases no
eran retricas. Lo que fue motivo de miedo entre los mistis, para intelectuales como
Valcrcel era sustento de una esperanza: los indios descenderan desde las alturas a las
ciudades para crear, como dira Maritegui, un Per nuevo. Pero, las rebeliones
podan realmente sustentar este aliento mesinico?, qu correspondencia haba entre
deseos, temores y realidad?
Estas preguntas nos remiten a una vieja cuestin: las fuentes. Carecemos de testimonios
en que los mismos campesinos sean quienes se expresen directamente. Siempre aparece
de por medio el terrateniente, el periodista, el juez, el prefecto o cualquier otra autoridad.
Nuestras referencias proceden de peridicos nacionales o locales, de informes
prefecturales o de procesos judiciales. La explicacin, ms que en las persistentes
diferencias tnicas, debe buscarse en ese silencio que recubre la vida campesina a lo
largo de toda la repblica: una cultura a la defensiva que se refugia en la mentira o el
mutismo. El estereotipo racista del indio mentiroso tena cierto asidero en la realidad.
Hablar, decir la verdad, proporcionar cualquier informacin era entregar eventuales cargos
y acusaciones a los dominadores. Para los indios, los mistis son extranjeros, y si en
pblico se muestran respetuosos o sumisos, en privado, cuando estn slo entre colonos
y hablando quechua, los motejan, se burlan de ellos o los desprecian.56 Contrastan los
testigos procesados en 1920 con los que, ante instancias similares, desfilaban durante la
colonia. Resulta comprensible si admitimos que los liberales haban despojado a las
comunidades de proteccin jurdica. Ante un juez -algunas patticas fotografas del cuzqueo Martn Chambi han conservado la imagen-, era poco o nada lo que esperaba un
campesino. Cualquier declaracin podra incriminarlo. No era un ciudadano. Saben que
los mistis los perciben como seres inferiores y simulan torpeza, falta de comprensin,
recurren a coartadas demasiado tontas.

Una de las primeras sublevaciones fue la que se produjo en Vilcabamba, provincia de La

Convencin, donde un grupo de indgenas ataca la hacienda de Manuel Condori,
destruyen cercos, arrasan sementeras y lo amenazan de muerte. Condori entabla un
juicio a la comunidad acusando a los campesinos de haber perpetrado una asonada. Los
acusados niegan el delito y recuerdan que ellos estaban en juicio, aos atrs, contra ese
mismo hacendado, por tierras que les pertenecan y de las que habran sido despojados.
Pasan los meses entre nuevas acusaciones y ms recursos que se interponen ante la
Corte Superior de Justicia del Cuzco, hasta que el ao 1922 el agente fiscal concluye que
han transcurrido tres aos sin que en ese tiempo se haya esclarecido el hecho, ni la
culpabilidad de los imputados.57
No se trata nicamente de la posible ineficacia en la administracin de justicia. Ocurre que
las rebeliones se confunden con conflictos ms antiguos y, adems, con el bandolerismo
y la criminalidad rural, como en Ccollpa, Santo Toms, en las alturas de Espinar, donde
los comuneros se quejan de ataque y violacin de dos mujeres perpetrados por los
colonos de la hacienda Cuatro Esquinas. Pero estos hechos se superponen con el
proyecto que tena el administrador de esa finca, que pretenda entregar ganado a los comuneros de Ccollpa y obligarlos a pastar por la fuerza para volverlos colonos.58 En
Colquepata (Paucaltambo) se sublevan los indios de la finca Viscochon; el propietario,
Wenceslao Daz, se queja de que los indios no le reconocen como a dueo y aade
que algunos lo rodearon, acercndosele una india blandiendo un inmenso cuchillo
pretendiendo cojerlo, para victimario y beber chicha en su crneo.59 No sucedi tal cosa
y Daz pudo interponer un litigio criminal por homicidio frustrado ante la Corte Superior,
pero amenazas similares fueron frecuentes durante esos meses. Remiten a una antigua
cancin guerrera supuestamente incaica: Beberemos en el crneo del traidor / usaremos
sus dientes como un collar, / de sus huesos haremos flautas, / de su piel haremos un
tambor; / despus bailaremos.60 Aunque, como sealamos antes, no se produciran
grandes masacres, s ocurrieron algunos actos particulares de violencia que acrecentaron
el temor de los mistis. El 30 de junio de 1921, el misti Leopoldo Alencastre se diriga
acompaado por dos muchachos a su finca en Checca, provincias altas del Cuzco, pero
se detuvo en la hacienda Moroccoyo a dormir, recelando un ataque de los indios que en
partidas de centenares coronaron los cerros desde el da 24 de junio. Esa noche los
indios rodearon la casa hacienda, Alencastre no pudo fugarse a tiempo, siendo apresado
y victimado, despus de recibir golpes y heridas propinados con garrotes, un sable roto y
una ranckana (lampa para escarbar papas). Al da siguiente llegaron tropas al lugar y,
despus de varias horas de lucha, quedaron en el campo los cadveres de 24 indios. Las
armas de los campesinos eran, aparte de dos carabinas, nicamente hondas, garrotes y
zurriagos. Es evidente que con ellas no podan organizarse esas masacres que teman los
mistis. Entonces nos sentiramos tentados a pensar que la muerte de Alencastre obedeci
a una venganza casual e imprevista, pero no parece ser as: desde das antes, los indios
ya estaban posesionados de las alturas, y en la inspeccin que despus realizaron las
autoridades se encontraron convenientemente distribuidas montones de piedras
trasladadas desde el ro y aparentes para ser lanzadas por hondas y atrincheramientos
hechos de piedras grandes, y en los sitios lejanos a donde ya no era posible que
trasladasen las piedras del ro, han fracturado a golpes los piones, y trasladado a las
trincheras de segunda y tercera lnea, en latas de alcohol; la inspeccin de esos lugares
revela que los indgenas han estado vivaqueando desde das anteriores, en todas partes
se han encontrado los fogones en que cocinan el rancho, botellas vacas de alcohol y
vveres ...61 El juez que redacta el texto que acabamos de citar aade la existencia de
abundantes casquillos de bala (aunque la gran mayora de lesionados por los indgenas
son heridos de honda) y menciona documentos que probaran una vinculacin con los

indios de Puno. Compulsando los testimonios, no se trata de un estallido espontneo de

violencia, pero tampoco parece verosmil la existencia de una gigantesca conspiracin.
Por los sucesos de Checca terminaran detenidos 83 campesinos: el mutismo priv de
pruebas al juez. Esto y quiz la posible amenaza de una rebelin mayor, hicieron que
luego de una reprimenda los dejara en libertad. Los campesinos de Checca no
intervinieron en las agitaciones posteriores que tuvieron lugar en las provincias de Langui
y Espinar.
Pero esta rebelin tuvo un eplogo inesperado. Un hijo del terrateniente muerto, llamado
Andrs Alencastre, se dedicara al estudio de la cultura andina, llegando a publicar, entre
otros textos, un artculo escrito en colaboracin con Dumezil sobre peleas rituales,
poemas en quechua que algn crtico equiparara con los de Jos Mara Arguedas y una
monografa sobre la organizacin social en las provincias altas. Se refiere all a la
sublevacin: El 1 de julio del ao en mencin perdi la vida mi seor padre en manos
de los nativos, siendo el hecho trgico para m un poderoso acicate para estudiar y
comprender los hondos problemas socioeconmicos que pendientes de solucin se
encuentran en el Per ....62 Otro mes de julio pero de 1984, Andrs Alencastre
encontrara la muerte en un paraje cercano al lugar donde muri su padre y de manera
similar. Su casa fue incendiada y termin carbonizado. Los presuntos culpables fueron
conducidos al Cuzco y justamente cuando me encontraba revisando los expedientes
judiciales en el Archivo Departamental, pude asistir a la entrevista que el equipo
periodstico del Centro Bartolom de Las Casas hizo a esos campesinos para un
programa radial: el mismo mutismo de los aos 20. Todos repetan la misma inverosmil
coartada: de improviso haba salido fuego de la casa y nadie pudo apagarlo. No les
importaba convencer. Meses despus, en las alturas de Canas circularon algunos relatos
sobre el acontecimiento: seguro lo han tomado como un smbolo, como a un "hombre
principal", y por su propia voluntad habra pedido que dejen su corazn en su tierra, como
un pago a la santa madre de la vida. Pago es el nombre que recibe el ritual de homenaje
a la tierra. En la localidad consiste en sacrificar un cordero, extraerle el corazn y
depositarlo sobre la pachamama.63
Las sublevaciones de los aos 20 no suceden en cualquier momento; empiezan, la
mayora, en setiembre y se prolongan durante octubre y noviembre, cuando termina la
estacin seca y se inician las lluvias en los Andes. Setiembre, en el calendario andino, es
el mes de la regeneracin: cuando se .arrojan de los pueblos los males y las pestes.64
Hay un ritual que enmarca a los rebeldes y que eventualmente, leyendo entre lneas, se
advierte en los documentos. Los comuneros o colonos son convocados por dirigentes
mediante pututos y cornetas. Se organizan asambleas y reuniones en lugares apartados,
como las que sucedieron antes que llegara Alencastre a Checca. Pero la observacin ms
importante, hecha por Manuel Burga, es advertir la presencia subterrnea y efectiva de
una organizacin de origen colonial: la rama.
Los ataques a las haciendas fueron precedidos de litigios judiciales que las comunidades
entablaron a los mistis. As sucedi, por ejemplo, en la hacienda Totora, en las alturas
de Tacna. Estos litigios requeran de dinero para solventar los trmites, los viajes de los
dirigentes a las ciudades y el sueldo del abogado. Las invasiones tampoco se
improvisaban y sus preparativos exigan nuevos gastos. Por estas razones causaba
preocupacin ver a los indios ocupados en hacer su colecta de fondos. La colecta,
segn algunos testigos, era voluntaria, pero otros, quiz para disculpar su participacin,
decan que era forzosa. Pocos admitan que tras ella exista una institucin, llamada rama,
alrededor de la cual se conformaban los ncleos dirigentes de la rebelin. Quines eran?
En el caso de los levantamientos de Haquira y Quiota (1922), Ricardo Valderrama y

Carmen Escalante distinguen tres tipos de dirigentes: lderes ancianos monolinges,

quechuas, formados en la estructura tradicional de la comunidad; lderes alfabetos que
adems son jvenes y que han tenido experiencias fuera de la comunidad; finalmente,
lderes de grupos armados, organizadores de los ataques, provistos de carabinas y hondas.65 En una comunidad cerca de San Pablo (Sicuani), hemos observado que los
organizadores de la rama, los ramalistas, combinaban tambin a viejos dirigentes con
jvenes. Veamos las fichas de algunos: Buenaventura Sicos, soltero, sin hijos, 25 aos,
carpintero, alfabeto; Jos Ccuro, casado, 28 aos, agricultor, alfabeto; Vicente Puma,
casado, un hijo, agricultor, 45 aos, analfabeto; Mariano Maman, casado, 4 hijos, 70
aos, analfabeto.66 Puede resultar reveladora la biografa de uno de los principales lderes
de Haquira, Esteban Hillca Pacco, apodado Wamancha (halcn joven): aprendi espaol
porque sus padres lo entregaron como sirviente en casa de un leguleyo de Tambobamba,
donde se ejercit repasando los artculos de la Constitucin. Ser l quien redacte el
petitorio que luego firmaran todos los comuneros.
Pero estos lderes, que provienen del interior mismo del movimiento campesino, se
encuentran con otros que llegan de las ciudades. Personajes como Jos Carmona, que
acta entre los ayllus de Vilcabamba y a quien se conoce como gestor y defensor de
pleitos. Era un tinterillo, es decir, alguien que ejerca la abogaca sin haberse titulado. Un
improvisado conocedor de cdigos y leyes y que es capaz de redactar. Los tinterillos a
veces cobran en exceso por sus servicios -toda una abundante literatura indigenista se ha
encargado de desprestigiarlos- pero en otras ocasiones, cuando proceden de la
comunidad o tienen all parientes, se fusionan con los lderes campesinos. De la ciudad
proceden tambin los miembros del Comit Pro Derecho Indgena Tahuantinsuyo: son
jvenes abogados, maestros, periodistas que asesoran a los campesinos, a la par que
propalan a veces un impreciso anarquismo y, otras, lo que podramos llamar un
socialismo romntico. En cualquiera de los casos, estn convencidos de que el pasado
andino -comunista y campesino- es todava una alternativa vlida frente al dominio de los
gamonales. Legua termin prohibiendo el Comit (1924). Antes, como ya dijimos, form
un organismo rival en el Patronato de la Raza Indgena. Pero este hecho no fue saludado
por los mistis, para quienes una y otra institucin slo servan para otorgar respaldo
ilimitado a los campesinos y deteriorar de esa manera el principio de autoridad. En enero
de 1923 se denuncia ante el prefecto de Cuzco que los indios atacan a las comisiones
encargadas de cobrar contribuciones y que tienen por toda arma para cometer sus
atrevidos asaltos el apoyo incondicional del Patronato indgena, el que no conoce la
alevosa de los indios 67
La relacin entre intelectuales y campesinos tena un antecedente inmediato en la
Asociacin Pro Indgena, fundada en la Universidad de San Marcos por un joven
estudiante de 20 aos llamado Pedro Zulen. Los estatutos de la institucin sealaban
como sus fines: apoyar las quejas y reivindicaciones de los indgenas, designar abogados
para defenderlos gratuitamente, conformar comisiones investigadoras, se planteaba la
necesidad de elaborar un informe sobre la condicin del indio en cada provincia y una
amplia encuesta nacional. Un comit central -ese era el nombre- establecido en Lima
organizaba un conjunto de informantes, corresponsales y delegados -mensajeros es la
palabra que ellos mismos usan- repartidos por las diversas ciudades de la sierra, en
particular las del sur, como Puno, Azngaro, Cotahuasi, Acomayo, Cora Cora. Uno de los
miembros fue Juan Jos del Pino, un abogado, corresponsal en Huarochir, despus en
Ayacucho, quien de paso por Huanta, en 1914, trata de vincular a los redactores de un
peridico local, El Estandarte Catlico, con la Pro Indgena. Muchos se inscriben en la
Asociacin conmovidos por la situacin de los indios. Los delegados viajan
constantemente por todo el pas. Uno de ellos, Arturo Delgado, manda a Lima una carta

firmada en Oyn en la que refiere: en los ltimos das del mes ppdo., hice un viaje
especial a la capital de la provincia; donde realic algunas gestiones, consegu ms
adherentes; pude intervenir respecto a acusaciones que recib, en forma que revela el
ascendiente que va alcanzando la Asociacin.68 Pero tambin suceda el movimiento
inverso. Algunos campesinos acudan a Lima a presentar directamente sus quejas. En la
misma capital, los clubes que formaban los migrantes provincianos eran otro nexo entre la
Asociacin y las reas del interior del pas. Se conform una verdadera red nacional.
Como ejemplo veamos una sesin escogida casi al azar. El viernes 22 de agosto de 1913
se lee un recurso enviado por el delegado de Paucartambo, llega un expediente de los
indios de Huancrachuco, de Hunuco se mandan declaraciones de campesinos
sometidos a trabajos gratuitos, se informa sobre la crcel de Cabana, la comunidad de
Barranca denuncia despojos, los indios de Huaylas se quejan de trabajos gratuitos, se
revisa un expediente sobre abusos en Puno y un recurso contra el gobernador de
Chongos.69 Todo el pas. La Asociacin Pro Indgena era la antesala de una organizacin
poltica.70 En todo caso, sus mensajeros testimoniaban los esfuerzos de una joven generacin por marchar al encuentro del mundo campesino. Organizar la indignacin moral
contra el gamonalismo.
LA FUERZA DEL MITO
La restauracin del imperio incaico fue una alternativa real en 1920? No existen las
evidencias necesarias para afirmar que los campesinos llegasen a formular un programa
de ese estilo, pero es indudable que los terratenientes estuvieron convencidos de que se
trataba de una verdadera guerra de castas y que, para algunos intelectuales de Lima o
provincias, esos acontecimientos podan estar anunciando el esperado renacimiento
andino.
Maritegui parti a Europa cuando apenas comenzaba la gran rebelin. El 8 de octubre
de 1919 se embarc en el Callao, con destino a La Rochelle, haciendo una escala en New
York. Parta convencido de que el Per requera de un nuevo lenguaje poltico. Las
palabras estaban vacas: conservador o liberal no queran decir nada porque los viejos
partidos haban terminado su ciclo y haca falta crear nuevas agrupaciones capaces de
adquirir efectiva fuerza popular.71 Permanece tres aos y siete meses. En Pars conoce
a Barbusse. Pasa a Gnova, Roma, Florencia, Venecia, Roma nuevamente: lee pero
sobre todo observa la escena europea, atento a los fenmenos nuevos como las tomas
de fbricas en Turn, la irradiacin de la influencia sovitica y la fundacin del Partido
Comunista Italiano. Despus sigue a Berln, recorre Alemania y en febrero de 1923 se
embarca en Amberes con destino al Per. Ha compartido el mismo ambiente intelectual
de esos jvenes que como Gramsci, Korsch, Lukacs, Bloch, optan por un marxismo
crtico. Todos ellos -al igual que Maritegui- encontraban una referencia obligada en los
libros de Georges Sorel: un prematuro crtico del progreso, entusiasmado con la
organizacin sindical y el papel transformador de la violencia. No se haba dejado
encandilar por Europa, como ocurri con los Garca Caldern, quiz porque desde la
partida estuvo convencido de las diferencias entre ellos y nosotros. Fue a observarlos,
como los salvajes a los civilizados, recordando su encuentro con los campas en Lima.
Despus dira que en los caminos de Europa fue encontrando al Per. La distancia era,
por otra parte, necesaria para dilucidar cul sera ese nuevo lenguaje y cules esas
fuerzas populares que reclamaba el pas.
Maritegui regresa al Per cuando estn llegando a su fin las rebeliones del sur. Pero
termina informndose con bastante detenimiento no slo por intermedio de Valcrcel,
Romero Churata y otros intelectuales indigenistas, sino especialmente por su vinculacin

con personajes surgidos de esas luchas. En Lima se realiza un congreso indgena ese
mismo ao 1923, donde, aunque tardamente, se elabora un programa que resume la
prdica de los miembros del Comit Pro Derecho Indgena Tahuantinsuyo: defensa de la
comunidad, abolicin de servicios gratuitos, reclamo de la escuela, garantas para la
asociacin y libertad de cultos.72 Se descubre sin mucha dificultad la influencia de los
adventistas, pero el aspecto que ms resalta es el contenido antifeudal del programa. En
este evento Maritegui conoci a Ezequiel Urviola.
Urviola es un personaje excepcional porque intent llevar hasta sus lmites los enunciados
de los intelectuales indigenistas: abandon el terno y la corbata para vestirse con poncho
y ojotas. Se confundi con los campesinos del altiplano, entre quienes fue motivo de una
cierta veneracin ese hombrecillo jorobado y maltrecho que, sin embargo, reclamaba
plvora y dinamita para terminar con las haciendas. En el congreso indgena argument
sobre la continuidad que exista entre Domingo Huarca, Juan Bustamante, Tpac Amaru y
Atahualpa. Maritegui, por su lado, advertira semejanzas entre las rebeliones de
Azngaro y Huancan, el levantamiento de Atusparia en Ancash (1885) y la revolucin
tupamarista: confirma de esta manera una intuicin juvenil cuando a travs de Rumi
Maqui constataba la existencia de otra tradicin nacional. Los indios no eran esos
personajes sumisos y cobardes que retrataban algunos intelectuales oligrquicos; por el
contrario, en la Repblica y la Colonia no haban cesado en ningn momento de rebelarse
contra la feudalidad.
Ezequiel Urviola poda encarnar un nuevo indio que, compenetrado en su propia tradicin
-hablando en quechua-, conociera tambin la cultura occidental: se haba vinculado con
Zulen, tuvo quiz alguna proximidad con el anarquismo, pero desde 1923 se termina
proclamando socialista. No super la utopa andina, como dice errneamente Sapsoli. En
realidad trat de amalgamarla con el socialismo. En esto radicaba su originalidad. Fallece
en enero de 1925. Maritegui dir que Urviola representaba la primera chispa de un
incendio por venir 73
Insertar las rebeliones de los aos 20 en el interior de una historia prolongada, no fue
nicamente la elaboracin de intelectuales demasiado esperanzados en el fuego y la
dinamita. En Bolivia, durante esos mismos aos, algunos campesinos se propusieron
rescatar los restos de Tpac Catar, el dirigente aymara de 1781, sepultados en los
terrenos que una hacienda haba arrebatado a las comunidades.74 Actualmente, entre los
campesinos de Tocroyoc, Domingo Huarca es un personaje tan viviente como Rumi
Maqui para los puneos, sobre el que circulan relatos; incluso se ha compuesto una
representacin teatral: en ella Huarca termina arrastrado por los caballos de los mistis,
que le dan muerte y le cortan la cabeza.75 El desenlace fusiona en un mismo personaje
rasgos que recuerdan el descuartizamiento de Tpac Amaru II en 1781 y la decapitacin
de Tpac Amaru I en 1572. El sincretismo de la memoria popular revela la persistencia de
una tradicin.
El mito viva en los Andes. Las luchas campesinas tenan un sustento en el recuerdo pero
tambin en la misma vida material de las comunidades, que en pleno siglo xx mantenan
esas relaciones colectivistas que fueron el entramado mismo de la sociedad incaica. De
manera tal que el socialismo, asimilado por intelectuales y obreros de las ciudades y las
minas, poda encontrar adeptos entre esas masas campesinas que eran la mayora del
pas. Idea importada de Europa pero capaz de fusionarse con las tradiciones andinas: por
eso Urviola anunciaba al pas futuro. El socialismo, antes que un discurso ideolgico, era
la forma que adquira en nuestro tiempo el mito. La fuerza de los revolucionarios escriba Maritegui en 1920- no est en su ciencia, est en su fe, en su pasin, en su

voluntad. Es una fuerza religiosa, mstica, espiritual. Es la fuerza del Mito.76 Esa fuerza
poda remover el Per desde sus cimientos.
Aunque Maritegui no dedic demasiadas pginas a la sociedad incaica, en el conjunto
de su obra ocupa un lugar vertebral su argumentacin alrededor del comunismo agrario:
los incas no haban sido esclavistas, menos feudales, el trmino socialista sera un
increble anacronismo. Esa sociedad combinaba la apropiacin colectiva de bienes y
productos con la existencia de un Estado. El trmino adecuado para denominarla deba
implicar, adems, una agricultura desarrollada. No era el comunismo primitivo: era el comunismo agrario. Una etapa histrica peculiar, porque mientras Europa marchaba del
esclavismo al feudalismo, en los Andes persista el colectivismo. La llegada de los
espaoles corta esta historia pero el derrumbe del Estado incaico no arrastra a los ayllus,
que consiguen persistir, en una lucha silenciosa y prolongada, a travs de las
comunidades campesinas. El Per de este siglo sera una sociedad incomprensible para
los europeos. El capitalismo surga en las ciudades, en algunos centros mineros y en las
plantaciones de la costa, mientras el feudalismo colonial se mantena irreductible en las
haciendas serranas y en las comunidades se reproducan ancestrales formas de
apropiacin de la naturaleza. Todas las etapas de la evolucin histrica: desde el hombre
primitivo encarnado en los habitantes de la amazona, hasta el proletariado moderno.
Para cambiar un mundo as el proyecto deba combinar necesariamente lo nuevo con lo
viejo. Esto no significaba, desde luego, que el comunismo de los soviets fuera igual al
comunismo incaico. Discutiendo con el escritor Aguirre Morales, Maritegui abord el
tema: Aguirre parte de la idea de que autocracia y comunismo son dos trminos
irreconciliables. El rgimen inkaiko -constata- fue desptico y teocrtico, luego -afirma- no
fue comunista. Mas el comunismo no supone, histricamente, libertad individual ni
sufragio popular. La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra poca; pero
no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno
de los progresos morales de la sociedad moderna.77 El socialismo era la superacin de
la idea liberal; la democracia que advierte en los soviets contrapuestos al parlamentarismo
burgus. Entonces no se trataba simplemente de prolongar una tradicin andina -la del
comunismo agrario- sino de uncirla a la construccin de una sociedad nueva. Proyectarse
hacia el futuro. La vuelta al incario sera romntica pero ineficaz para cambiar la sociedad.
Es como si alguien quiere enfrentar a la repblica con hondas y rejones: hace falta
tambin un producto europeo, esa plvora importada que en el campo de las ideas era el
marxismo.
El pensamiento de Maritegui -al igual que gran parte de la cultura peruana de los aos
20- fue tributario de la utopa andina. Aqu radic su aspecto irreductible; toda la
peculiaridad de su marxismo. Qu hizo posible esto? Entre Maritegui y el mundo andino
exista un terreno comn, un lugar de encuentro privilegiado: la religin. El ao 1923
tienen lugar en Lima manifestaciones en contra de la advocacin del Per al Sagrado
Corazn, de las que surgir el liderazgo de Haya de la Torre. Maritegui se neg a participar en esta especie de bautismo de la nueva generacin. No era anticlerical. Aunque
pone reparos a la actuacin de la jerarqua eclesistica mexicana, nunca dej de valorar
el sentimiento religioso, cuando escribe sobre Unamuno y sobre Gandhi por ejemplo. La
religin era un hecho personal: su alma -admita escribiendo sobre el poeta Spelucnhaba partido en busca de Dios desde tiempos juveniles, tentado por el infinito y la
aventura. Era tambin un hecho colectivo: la pasin que mova a multitudes, que les otorgaba fuerza y convencimiento, como a esos cargadores del Seor de los Milagros que lo
haban conmovido tanto en su etapa como Juan Croniqueur. Pero as como en los Andes
haba que recrear el socialismo, la religin era otra palabra que haca falta volver a definir.
El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva an equvocos es la vieja

acepcin del vocablo.78 Hubiera coincidido plenamente con el filsofo Mariano Iberico,
quien en su libro El nuevo absoluto sealaba: el significado fundamental del socialismo
consiste en el sentimiento de que el hombre necesita ser salvado, redimido,79 haciendo
la salvedad de que para Maritegui en realidad se trataba de una salvacin no en el
campo de las abstracciones, sino terrenal y colectiva. El socialismo era el milenio. La
utopa. El ejrcito innumerable de los humildes, de los pobres, de los miserables, se ha
puesto resueltamente en marcha hacia la Utopa que la Inteligencia, en sus horas
generosas, fecundas y videntes, ha concebido.80
El cristianismo, en el Per de Maritegui, no era la misma religin introducida durante la
Colonia. Primero, la Iglesia como institucin haba tenido una merma considerable en sus
efectivos. Segundo, su poder terrenal -como indicamos pginas atrs- tambin haba
decrecido: la propiedad religiosa cede frente a los terratenientes laicos. Tercero, dej de
monopolizar la ideologa y la cultura. Cuarto, aparecieron variantes del cristianismo como
los adventistas, los evangelistas o los presbiterianos: grupos minoritarios pero que se las
ingeniaron para conseguir una presencia significativa. En los aos 20 el pastor John
Mackay introdujo a Haya de la Torre en la lectura de la Biblia. Maritegui -que inscribi a
su hijo mayor en el colegio que ste dirigatambin lo frecuent. El cristianismo que lo
atraa no era equivalente a esa ortodoxia supuestamente racional del tomismo, sino a los
arranques pasionales de los msticos, alejados de las jerarquas y en cambio confundidos
con las multitudes. Hubiera podido asumir esa definicin segn la cual lo religioso nace de
un sentimiento ocenico. La bsqueda de un horizonte sin lmites.
En un pas con los contrastes culturales que tena el Per, era difcil, por no decir
imposible, que un intelectual establecido en Lima llegara por sus propios medios al
campesino. Era indispensable un puente, una mediacin.
Los indigenistas ofrecieron la posibilidad de vincular al marxismo con el mundo andino.
Aqu radicaba la importancia de este movimiento para Maritegui. Una corriente
heterognea, es cierto, en la que se inscriban autores con calidades y propsitos a veces
demasiado dismiles, pero que traducan un estado de nimo, casi un estado de
conciencia del Per nuevo.81 Estas consideraciones llevaron a que Maritegui saliera en
su defensa, cuando Luis Alberto Snchez arremeti contra ellos: porque hay excesiva
improvisacin y alarde retrico entre no pocos de los defensores del indio. Estamos en
febrero de 1927. Snchez no era todava aprista. Un periodista gil, que ejerca
cotidianamente la crtica literaria y tena tras suyo varios libros que le daban el halo de la
precocidad. Sin ser hispanista, se mantena distante de los apstoles y redentores: una
independencia que algunos vean turbada por ciertas veleidades favorables al rgimen de
Legua. Lo cierto es que entonces no podra haber sido definido como un hombre de
derecha. Maritegui no afirmar lo contrario, durante la polmica que a lo largo de dos
meses se despleg con intensidad en las pginas de la revista Mundial.82
Maritegui replica a Snchez sosteniendo que la carencia de un programa y de una
voluntad unificada no son necesariamente deficiencias de un movimiento que, como el
indigenismo, apenas estaba en sus inicios. No crea en la fecundidad de lo unnime; por
el contrario, voces diversas, polmicas y debates permitiran elaborar un programa que no
poda ser el punto de partida sino el resultado de una empresa colectiva. Y para ello no
contaban slo las elaboraciones intelectuales. Deba rescatarse el lugar correspondiente
a la pasin: era necesario, por ejemplo, el misticismo y el mesianismo, son sus palabras,
de la generacin post blica, encarnados en Valcrcel. En su artculo de respuesta al
batiburrillo indigenista de Snchez, enunciaba con toda claridad el proyecto poltico que
haba estado madurando desde su regreso de Europa: Lo que afirmo, por mi cuenta, es

que de la confluencia o aleacin de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido

y a la esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las
reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Per las masas -la clase
trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indgenas. Nuestro socialismo no sera,
pues, peruano -ni sera siquiera socialismo- si no se solidarizase, primeramente, con las
reivindicaciones indgenas.83 Se trata de una confesin de parte. No todos los
indigenistas eran socialistas pero Maritegui crea que su proyecto interpretaba las
tendencias de la realidad. En su prlogo a Tempestad en los Andes haba sostenido que
el socialismo aparece en nuestra historia no por razn de azar, de imitacin o de moda
como espritus superficiales suponen, sino como una fatalidad histrica. Era el sino del
Per. Mediante el socialismo el pas podra realizarse como nacin, fusionando lo nuevo
con lo viejo, las ideas tradas de Europa -lo mejor de Occidente- con su tradicin histrica.
En el nmero siguiente de Mundial sale la esperada respuesta de Luis Alberto Snchez.
ste admite carecer de una filiacin, no ser un militante pero arremete contra la
inconsistencia retrica del indigenismo, para terminar formulando una serie de preguntas
a su oponente: Dgame, usted cree que en la oposicin de costa y sierra, y en la
comunidad indgena est el camino de la solucin, y que la comunidad es una
organizacin autctona? Usted no ve en ella el rastro colonialista que tanto vitupera
usted? No involucra en el movimiento al cholo? No podra acordar un movimiento de
reivindicacin total y no exclusivista?. Maritegui responder insistiendo en la necesidad
de un socialismo peruano, subrayando el origen y el impulso revolucionario del
nacionalismo en los pueblos coloniales y concluyendo que cuando se refera a las clases
trabajadoras, no haca distincin entre indio y cholo o entre costa y sierra, pero en el Per
de 1927 primero deba afrontarse el problema del indio, para liquidar la feudalidad y la
servidumbre. Aqu no termina el debate. Snchez regresa a la carga e insiste en sus
preguntas sobre la comunidad, que Maritegui haba pasado por alto en su respuesta anterior: cuestiona la eficacia de esta institucin, a la que llama remota parodia de una
organizacin autctona. Para entonces los nimos de ambos polemistas estaban
bastante exasperados. Se filtra ms de una alusin indirecta en un debate que parece
volverse reiterativo: Maritegui titula a su siguiente artculo Polmica finita y Snchez
Ms sobre lo mismo. En este ltimo repite sus preguntas sobre la comunidad. Se trata
de un hbil recurso polmico. No arriesga juicios y coloca al adversario a su merced, a la
espera de cualquier respuesta. Maritegui evita colocarse en una situacin difcil pero a
costa de omitir las preguntas. Dejemos al margen los mecanismos de una discusin.
Poda la comunidad constituir un sustento para el socialismo peruano?
Era muy poco lo que entonces se saba sobre las comunidades campesinas. Los
indigenistas suponan el colectivismo de sus relaciones sociales y estaban convencidos
de su filiacin prehispnica. Pero en 1927 apenas existan un centenar de comunidades
reconocidas en todo el pas. Abelardo Sols calculaba que en total existiran 1.562
comunidades, cifra bastante alejada de la realidad. Actualmente son ms de 3.000 las
comunidades reconocidas (1980). Carentes de informacin emprica, observando a los
campesinos desde fuera y en polmica con la intelectualidad oligrquica, los indigenistas
terminaron, a pesar de ellos, conducidos slo por sus deseos y esperanzas. Ignoraban,
desde luego, que las rebeliones de los aos 20 haban sido derrotadas mediante el
recurso a otros campesinos. En 1923 reaparecieron las tropas de los gamonales. En
Haquira, el subprefecto, el gobernador, el alcalde y los vecinos notables, mistis todos,
formaron una partida con ocho gendarmes y 300 indgenas para enfrentarse a los indios
rebeldes, empleando un armamento muy similar (hondas y piedras) pero sembrando el
terror mediante saqueo de propiedades, violaciones y masacres.84 En Yanaoca era
frecuente observar a grupos similares compuestos por gendarmes y campesinos,

dispuestos a escarmentar a los sublevados. La represalia tampoco tiene un centro o un

comando central. Se organizan en un pueblo para atacar a los de una comunidad, pero en
el camino pueden ser interceptados por rivales imprevistos: la sorpresa y la emboscada
son las principales armas. Estos hechos nos indican que la rebelin de los colonos tuvo
sus lmite. Todava muchos runas mantenan su fidelidad a los mistis y eran capaces de
arriesgar la vida por ellos. A la postre parecieron repetirse viejas escenas de la historia
andina: indios luchando contra indios.
Las huestes de los gamonales adquieren vida propia por algunos meses. Los campesinos
dejan sus parcelas y viven de lo que se pueden apropiar. Algo parecido sucede con los
rebeldes perseguidos. Guerrilla o bandolerismo? Todo acontece en medio de la
confusin y la impunidad, en punas y quebradas solitarias, donde el dominio de unos
sobre otros queda supeditado a la violencia. Cules son los bandos? Resulta muy difcil
demarcarlos. Los ataques a las haciendas que haban tenido lugar en 1921 fueron en ocasiones tambin ataques a las parcelas de colonos. En Santo Toms, el misti Washington
Ugarte, en un recurso presentado ante el juez de Primera instancia, describa la siguiente
situacin: Adrin Lanllaya, Jos Lpez y otros indgenas de la parcialidad de
Ppisacphuyo, conocidos y renombrados cabecillas de hordas de indgenas amotinados y
rebeldes, hace tiempo que vienen cometiendo todo gnero de crmenes y atropellos en
las parcialidades Incuta, Picutani, Alhuacchuyo y otras, talando, devastando e
incendiando propiedades particulares como las que tengo compradas de Ceferino
Enrquez en Incuta; usurpando otras como las que en semanas pasadas acaban de
amojonar y deslindar, por s y ante s, sin mandato de ninguna autoridad, en los terrenos
entre Picutani y Alhuacchuyo, denominados Sura, en una extensin de sus cuatro lenguas
cuadradas, anexionndolas de hecho a Cootacca, donde existe otra pandilla de
amotinados, robando y asaltando ganados, como los que acaban de arrebatarme de
poder del pastor Mariano Alferes, dos vacas con sus cras, 5 bestias caballares de poder
del pastor Bernab Hanampa, del pastor Mariano Aphaya otra vaca, y casi cotidianamente
ganado llamar, ovejuno, etc. En los caminos pblicos son asaltados mis empleados y
dependientes, a quienes se les arrebata cuanto llevan consigo; nada menos que a Juan
Carrillo trataron de estrangularlo, cuando traa un cndor a esta poblacin; en todas las
apachetas o abras de los cerros permanecen en acecho para ultrajar y robar a cuanto
dependiente mo pasa por cerca de ellos.85 Mientras los indios de Picutani se rebelan
contra los mistis de Santo Toms, los de Pisacpuyo salen en su defensa y en cambio
insultan a los comuneros dispuestos a atacarlos. No le cost trabajo a Ugarte reunir un
grupo de muchachos para incendiar y destruir las chozas de los campesinos de
Picutani.
Vista de cerca, la imagen de una guerra de castas parece esfumarse. No es una lucha,
en sentido estricto, de mistis contra indios. Se enfrentan los mistis contra los sublevados,
pero en ambos bandos hay indios. A veces pelean una comunidad contra otra; en
ocasiones son colonos contra comuneros, sin que falten los conflictos en el interior mismo
de las comunidades. A las antiguas tensiones se han sumado los efectos que trae
consigo la introduccin del capitalismo. La diferenciacin social en los pueblos indios
estaba ms avanzada de lo que haban supuesto los indigenistas. El mercado interno
penetraba dentro de las propias comunidades, disgregndolas e iniciando procesos de diferenciacin social. En las provincias altas del sur, las exportaciones de lana no
reposaban nicamente en las haciendas; ao a ao era ms importante la produccin que
vena de las comunidades. Incluso pareciera que como empresas resultaron ms eficaces
y rentables que los latifundios. Fue un factor que silenciosamente min el poder de los
mistis y que explica la mercantilizacin de las poblaciones que rodean al lago Titicaca o el
desarrollo de un gran centro urbano comercial en la ciudad de Juliaca, rival de la

tradicional Puno. Las ferias dejan de ser anuales, para convertirse en semanales. Los
flujos comerciales y monetarios sern conductos que articularn a los espacios andinos
entre s y que adems propiciarn las migraciones: otro factor que contribuy a quebrar la
inmovilidad campesina. Desde luego todo esto exigi la expansin de la red vial. No fue
un caso excepcional el de esos campesinos de Puquio (Ayacucho) que en 1925
rompieron los cerros en veinte das para unir mediante carretera a su pueblo con Nazca y
el mar: la distancia que antes requera de cuatro das a caballo, desde entonces poda
hacerse en seis horas. Ellos aprovecharan mejor que los mistis la llegada del camin
para sacar sus productos al mercado. Pero el desarrollo de una agricultura comercial trajo
consigo tambin una especializacin productiva y pareci obligar, en las comunidades de
Chancay o Huarochir, a un proceso temprano, desde los aos 1890, de privatizacin de
tierras. En las actas de cabildo de esas comunidades se transcribe el acuerdo de suprimir
los usufructos colectivos y repartirse las parcelas. El proceso no fue tan rpido en el
Cuzco, pero en 1920, en la comunidad de Pucamachay, Sicuani, se genera un conflicto
entre algunas familias campesinas que quieren cultivar de manera privada sus parcelas y
las autoridades comunales que defienden la peridica redistribucin y rotacin de tierras
atendiendo a criterios colectivos: a cada comunitario, segn sus mritos y fojas de
servicios, por ejemplo llevan la preferencia los que pagan mayor contribucin, los que
desempean cargos civiles y religiosos, los que puntualmente asisten a las faenas
pblicas y otros mritos que ms o menos se conocen fcilmente por la autoridad.86 Este
mundo igualitario y campesino es el que algunos vislumbran como alternativa ante los
males del pas, pero ms que descender aluvinicamente hacia la costa, estaba
amenazado por ese mismo capitalismo que haba hecho posible las ciudades, los
peridicos y las universidades. Se produca un nuevo encuentro entre los Andes y
occidente, sin los rasgos patticos que tuvo el choque de civilizaciones en el siglo XVI
pero quiz de manera ms avasalladora. El capitalismo tiende a uniformar. Edificar un
mercado interno implica abolir los localismos, las tradiciones, los hbitos particulares
sacrificados en beneficio de una lengua comn. La escuela, ese factor de movilizacin
campesina que veamos pginas atrs, fue tambin un instrumento en la propalacin de
nuevos valores. La presencia de los adventistas tena implicancias terrenales. Alfabetismo
era sinnimo de retroceso del quechua y el aymara. Toda la cultura andina qued
colocada a la defensiva.
Regresemos a Lima. Tena razn Snchez en su interrogatorio a Maritegui? El
intelectual frente al poltico, la realidad frente a la ideologa. Pero no se trata de proponer
una respuesta anacrnica. Ideas equivocadas pueden originar resultados diferentes. La
historia se organiza pocas veces a partir de los aciertos. En 1927 el indigenismo, como
deca Snchez y admita Maritegui, no era un movimiento cohesionado, sino una actitud,
una intencin que invitaba a encontrar la clave del pas en el mundo andino. Distanciarse
de Europa, mirar hacia el interior, recobrar el trmino tradicin, arrebatrselo a los
conservadores y asignarle un nuevo contenido. Para ello era imprescindible hacer confluir
indigenismo y poltica.
El socialismo -verdad de perogrullo- no era originario del Per. Idea importada de Europa,
como la caa de azcar, para emplear una metfora de Maritegui, pero igual que esa
planta, era necesario adaptarla y fructificarla. Un terreno privilegiado seran esas
multitudes indgenas y las tradiciones culturales andinas. Al margen de cualquier
inconsistencia o error, Maritegui haba intuido algo que slo aos despus sera
demasiado evidente para Jorge Basadre: el fenmeno ms importante en la cultura
peruana del siglo xx es el aumento de la toma de conciencia acerca del indio entre escritores, artistas, hombres de ciencia y polticos.87 Sin rebeliones -reales o imaginariashubiera sido posible esta toma de conciencia?

Lo que Maritegui piensa en el terreno de la poltica, lo intenta coetneamente Csar

Vallejo en la imaginacin: fundar una nueva escritura que resultara tambin de la
confluencia entre dos vertientes de la literatura peruana, pocas veces entrecruzadas,
como eran el cosmopolitismo y el nacionalismo, componiendo un texto como Trilce
(1922), que inscrito dentro del indigenismo era tambin vanguardista. El ttulo tena que
ser precisamente una nueva palabra. Para Maritegui la poesa vallejiana representa el
orto de la literatura nacional. As debera ser el socialismo: juntar en una sola obra las
influencias externas con los impulsos populares, lo andino con lo universal, lo cosmopolita
con el afincamiento en la tierra, en la provincia, en lo ms familiar e inmediato.88
Maritegui no fue el nico que pens al indigenismo desde la poltica. Para algunos, ese
encuentro tendr el nombre de regionalismo y para otros, desde 1928, de aprismo.
Manuel Seoane, que aos despus sera uno de los principales dirigentes del Apra,
comparta el entusiasmo por el grupo Resurgimiento, fundado en el Cuzco (1925), y le
pareca natural que su sede estuviera all: ... la vieja ciudad imperial, tena que ser la
cuna de un movimiento reivindicacionista ,89 y hacindose eco de Valcrcel se refera al
papel proletario de las provincias frente al centralismo de la capital. Combatir al
gamonal implicaba enfrentar a Lima: el dominio de la capital sobre el interior reposaba en
el poder local. La articulacin que denunciaba Zulen entre gamonalismo y centralismo.
Frente a Lima surge el recuerdo del Cuzco. En esa ciudad se inici en realidad la reforma
universitaria, antes que en Crdoba (Argentina), en las movilizaciones de los estudiantes
de San Antonio Abad el ao 1915; por eso, cuando la reforma eclosiona en San Marcos y
los estudiantes se organizan en una federacin nacional, convocarn a su primer
congreso en el Cuzco (marzo de 1920). All irn, entre otros, Seoane y Haya de la Torre.
Estuvieron en el sur justamente en los aos de las rebeliones. En una carta dirigida a la
revista La Sierra, Haya admitir que el Cuzco transform a la juventud nacional como me
haba transformado a m dos aos antes. Por eso yo soy ciudadano del Cuzco, porque
creo que el hombre nuevo que llevo en m, apareci en los principios de mi juventud,
durante mis largos aos de permanencia en el Cuzco.90 Aunque no fueron tan largos -se
desempe como secretario del prefecto desde agosto de 1917 hasta abril de 1918- lo
cierto es que esa emocin lo condujo a ocuparse de Tpac Amaru II y las rebeliones
andinas en Por la emancipacin de Amrica Latina. Crey descubrir un indio trgico y
rebelde, que saba mantener en secreto una luminosa intuicin de su propio destino: Y
qu prueba ms inequvoca que los centenares de ellos que mueren con silencioso
herosmo en esas masacres sombras que en los ltimos aos se realizan casi cada tres
meses?. No sorprende que Maritegui se refiera elogiosamente a este libro y diga que
partiendo ambos, l y Haya, de los mismos supuestos, era lgico que arribaran a las
mismas conclusiones.
Este acuerdo no dur mucho. El ao 1928, estando en Mxico pero supuestamente desde
Abancay, Haya lanza su candidatura a la presidencia de la repblica auspiciada por un
inexistente Partido Nacionalista Libertador. Antes que la oposicin a los afanes
reeleccionistas de Legua, aspiraba a conformar una suerte de grupo armado que tomara
el poder. El parecido con el primer captulo de la revolucin mexicana es obvio. Rumi
Maqui viene nuevamente a la memoria. Maritegui no objet la va armada como forma de
tomar el poder. Influido por los bolcheviques, estaba convencido de que asaltar el Estado
era un imperativo ineludible. El problema era la ocasin, los actores y la forma. Querer
dirigir desde el exterior un movimiento revolucionario, inventar un partido y un ejrcito
donde no haba nada, le pareca a Maritegui la repeticin de los vicios ms repudiables
de la politiquera criolla: la mentira y el caudillismo no podan llevar a una efectiva
transformacin del pas.

Para Haya la poltica era ante todo accin. La prctica revolucionaria no requera de
discusiones o debates como el que haban entablado Maritegui y Snchez. Haya
imagina al aprismo como una especie de ejrcito rojo, disciplinado y jerarquizado, en
cuyo comando estara una inteligencia lcida, capaz de indicar el camino. Lo esencial era
contar con este grupo selecto de conspiradores. No hay que desanimarse -escriba en
una carta dirigida a Eudocio Ravines el ao 1926-, cinco rusos han removido el mundo.
Nosotros somos veinte que podemos remover la Amrica Latina.91 Aunque escribi esta
frase pensando en Lenin, evoca en realidad el arrojo de Salaverry, las campaas de
Castilla, las montoneras de Pirola... En pocas palabras: el caudillismo. En otra carta,
dirigida a Esteban Pavletich, dir con mayor claridad que los pueblos siguen siempre
hombres representativos.92 Se siente encarnando el destino del pas. Un personaje
providencial llamado a ser un conductor.
Haya recurrir en su retrica a tpicos inspirados en el pasado andino. El cndor de
Chavn ser el smbolo del partido; desde 1930 en las manifestaciones apristas se
desplegar una supuesta bandera del Tahuantinsuyo, hecha en base a todos los colores
del arco iris; despus, durante los aos de clandestinidad, Haya usar el seudnimo de
Pachactec y su refugio recibe el nombre de Incahuasi. Pero en el aprismo lo andino se
convierte nicamente en lo mesinico: la llegada del mesas, el hombre, para emplear una
terminologa usada por el mismo Haya, destinado a salvar al pas. De sus seguidores
reclamaba, antes que la comprensin de una doctrina, la adopcin de una fe ciega, capaz
de remover montaas y de sacudir al Per oligrquico. El culto al jefe sera llevado al
extremo por muchos, como ese poeta Roberto Souza Martnez que se dirigi a Haya
dicindole: Luz eres que iluminas el sendero / antes obscuro de este pas tan
explotado.93
En Maritegui, en cambio, el marxismo entendido como el mito de nuestro tiempo
equivala a una apuesta por la revolucin como acto colectivo, como creacin de las
masas, como traduccin de sus impulsos y pasiones. Al referirse al ncleo dirigente, a la
inteligencia que propona el proyecto utpico, precisaba que lite viene de electa.
Recusaba la idea de que alguien pudiera autodesignarse como jefe o lder. Pensaba en la
nefasta experiencia del fascismo italiano. Para evitar el riesgo de una dictadura similar, los
trabajadores estaban llamados desde el inicio a ser los verdaderos protagonistas. La
revolucin deba nacer realmente en el interior del pas. Para ello era imprescindible que
el marxismo se expresara en quechua. La utopa expanda su horizonte hacia el futuro.
Quedaban, sin embargo, contrapuestos lo utpico y lo mesinico. Dos estilos de enfrentar
los problemas nacionales, dos proyectos para encontrar la clave oculta del Per y para
conseguir su transformacin. Uno confiaba en la capacidad creativa de las multitudes: el
derrotero se ira construyendo desde abajo, a partir de las comunidades y los pueblos. El
otro esperaba al hombre providencial: el camino sera iluminado desde lo alto. No haca
falta, por lo tanto, discutir o imaginar. El mesianismo requiere nicamente de adeptos
fieles: su entramado es autoritario. En compensacin, los partidarios de esta alternativa
podan reclamar los atributos del realismo, la efectividad y el encuentro con el estilo
poltico del pas. Los otros pensaban que exista una tradicin diferente en la que podran
ampararse: el colectivismo andino. El debate remita al interrogante pospuesto. Qu era
la comunidad? El reservorio de una democracia popular o un organismo corporativo y
jerrquico? Los campesinos: protagonistas de su historia o slo seguidores de quien
encarne al mesianismo?
La discrepancia entre Haya y Maritegui tena otro aspecto. Aunque el aprismo recogiera
elementos de la cultura andina, su proyecto implicaba la modernizacin del pas, impulsar
el avance del capitalismo y remover el mundo rutinario de los campesinos. Maritegui, en

cambio, buscaba un punto de encuentro entre socialismo y comunidad indgena: no crea

que fuera una institucin obsoleta, condenada por algn designio histrico. Debatan
sobre el porvenir de la cultura andina. El mesianismo aprista arrastrara al pas hasta la
modernidad. El utopismo de Maritegui confiaba en que poda existir otro futuro. La
utopa se tornaba sinnimo de imposible? Divagaciones de un intelectual invlido y
alejado de la prctica, como le enrostraba Haya?
Mientras que segn una versin el Estado formaba la nacin, para otros la sociedad civil
haba mantenido su independencia, alentada por las sublevaciones populares. No
interesa aqu resear el desenlace de la polmica. Montar el tinglado de una suerte de
tribunal histrico para sancionar quin fue el vencedor. Hace falta dejarla como
verdaderamente qued en la historia: como una discusin inacabada.

Comenzamos este captulo con el viaje que hizo Riva Agero, en 1912, por la sierra
peruana. El libro que result, Paisajes peruanos, se publicara slo en 1955, como obra
pstuma. Tres aos despus se public otro libro, Los ros profundos, donde el viaje era
tambin un camino de iniciacin pero el relato tena como protagonista a un muchacho
mestizo, Ernesto, cuya imaginacin estaba envuelta en lo mgico. En Jos Mara
Arguedas el paisaje adquiere una dimensin inslita: cargado de vida, se convierte en un
medio para expresar sentimientos. A medida que se avanza en sus pginas, los indios,
como esas mujeres que asaltan Abancay, se van apropiando del texto. Ms all de las
diferencias obvias que puedan existir entre un libro de viajes y una novela, entre el ensayo
y la ficcin, estamos ante dos sensibilidades contrapuestas. Una viene desde el interior
mismo de los Andes, desde Andahuaylas, donde Arguedas naci en 1911. La otra se ha
formado en Lima, y cuando llega a la sierra se siente en un medio extrao e
incomprensible. Pero entre Riva Agero y Arguedas estn de por medio no slo las
clases, las diferencias culturales, las tensiones tnicas sino adems el tiempo transcurrido
entre 1912 y 1958: a mitad de camino se ubican las rebeliones de los aos 1920-1923, las
polmicas de Maritegui, el surgimiento del aprismo y el comunismo. Todos estos hechos
transformaron a la intelectualidad peruana. Volvieron obsoleta la prosa sonora y elegante
del novecientos. Los lectores reclamaron otra escritura. Se disearon otras maneras de
entender al Per.
Una imagen frecuente en la literatura peruana ha sido identificar al indio con la piedra.
Imagen ambivalente. De un lado, se alude a su persistencia, a la tenacidad, a ese saber
durar... De otro lado, se sugiere el silencio, la carencia de expresin, incluso la
imposibilidad de entender cualquier mensaje. La piedra evoca a las construcciones
prehispnicas. La imagen ltica remite a los mitos andinos: seres convertidos en piedras o
dioses que pueden mover gigantescas piedras. A los temores de los blancos: las galgas
descolgadas que amenazan a los realistas o la roca que sella la venganza de un indio. En
Paisajes peruanos las piedras del Cuzco no transmiten ms que el encanto fnebre de
sus monumentos caducos. En Los ros profundos, en cambio, adquieren movimiento y
vida, como los propios incas, amenazando a los invasores que han edificado sus casas
sobre ellas, los mistis del Cuzco herederos -reales o ficticios- de Pizarro.94
En las primeras pginas de Los ros profundos, Ernesto y su padre, colocados frente a las
edificaciones cuzqueas, entablan un dialogo:
-Pap -le dije-, cada piedra habla. Esperemos un instante.

-No oiremos nada. No es que hablan. Ests confundida. Se trasladan a tu mente y desde
all te inquietan,
-Cada piedra es diferente. No estn cortadas. Se estn moviendo.
Me tom del brazo.
-Dan la impresin de moverse porque son desiguales, ms que las piedras de los
campos. Es que los incas convertan en barro la piedra. Te lo dije
muchas veces.
Pap, parece que caminan, que se revuelven, y estn quietas.
Abrac a mi padre. Apoyndome en su pecho contempl nuevamente el muro.
-Quines viven adentro del palacio? -volv a preguntarle: -Una familia noble.
-Como el Viejo?
-No. Son nobles, pero tambin avaros, aunque no como el viejo. Como el Viejo no! Todos
los seores del Cuzco son avaros. -Lo permite el Inca?
-Los incas estn muertos.
-Pero no este muro. Por qu no lo devora, si el dueo es avaro? Este muro puede
caminar; podra elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. No temen
quienes viven adentro?95
En el dilogo se contraponen el Inca (en singular y con mayscula), como principio
organizador del mundo, con los incas (en plural y minsculas), seres histricos
definitivamente muertos. Queda una esperanza: que los cercados, los hombres de abajo
simbolizados en las piedras sobre las que se levantan muros espaoles, se muevan,
marchen hasta el fin del mundo y se conviertan en sitiadores.

1. Jos de la Riva Agero, Paisajes peruanos, Lima, Universidad Catlica, 1969, p.17.
2. Archivo Zulen, Correspondencia, carta de Zulen a Blanco Fombona.
3. La Crtica, Ao 1, N. 25, 24 de febrero de 1918, p. 5. Biblioteca Nacional (en adelante B.N.), Memoria
administrativa, Apurmac, 1890, 92 (Prefectos).
4. Nelson Manrique, Colonialismo y pobreza campesina, Lima, Desco, 1985.
5. Luis Aguilar, Cuestiones indgenas, Cuzco, Tip. El Comercio, 1922, p. 112.
6. El Tiempo, ao III, N.'641,13 de abril de 1918, p. 3.
7. Archivo del Ministerio del Interior (en adelante A.M.I.), Prefecturas, Abancay, 30 de marzo de 1886.
8. A.M.L, Prefecturas, Ayacucho, 22 de noviembre de 1886.
9. Jos Coronel, Don Manuel Jess Urbina: creacin del colegio de instruccin media Gomales Vigil y las
pugnas por el poder local de Huanta, pp. 217-237. Jos Coronel se encuentra preparando una tesis, para el
Magister en Sociologa de la Universidad Catlica, sobre el poder local en Huanta.

10. Archivo Departamental del Cuzco (en adelante A.D.C.), Corte Superior de Justicia, leg. 87, 1920.
11. El Tiempo, ao II, N. 454,5 de octubre de 1917, p. 4. Jorge Basadre, Historia de la Repblica del Per,
Lima, editorial Universitaria, 1984, T. IX, p. 208.
12. Jos Varallanos, Bandoleros en el Per, Lima 1932. Eric Hobsbawm, Bandidos, Barcelona, Ariel, 1978. 13.
A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 80, 1919.
14. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 78, 1919.
15. A.D.C, Corte Superior de Justicia, leg. 82, 1919, Lima, 13 abril de 1918.
16. Idem, Paruro, 8, julio de 1919.
17. Laura Hurtado, Cuzco, Iglesia y sociedad: el obispo Pedro Pascual Farfn de los Godos (1918-1933) en
el debate indigenista, Lima, Universidad Catlica, tesis de Br. en Historia 1982, p. 32.
18. Atilio Sivirichi, Diez horas con Francisco Mostajo, en La Sierra, ao 1. N. 5, mayo 1921, pp. 38-39.
19. Jos Deustua y Jos Luis Rnique, Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Per 1897-1931,
Cuzco, Centro Bartolom de Las Casas, 1984.
20. Alberto Giesecke, Censo del Cuzco, en Boletn de la Sociedad Geogrfica de Lima, T. XXIX, trim. 3-4,
pp. 142-167.
21. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 83, 1920.
22. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 90, 1921.
23. Manuel Beingolea, Psicologa de la mujer india, en Contemporneos, ao 1, N. 8, 28 de julio de 1909,
p. 345.
24. Francisco Garca Caldern, Le Prou Contemporain, Pars, Dujarrie et Cie., 1907,p.357.
25. Roberto Mir Quesada, Los funerales de Atahualpa, en El Caballo Rojo, Lima, N. 183, 13 de noviembre
de 1983, pp. 10-11. Actualmente, en el departamento de Cajamarca, el inca se identifica con lo femenino,
mientras Pizarro con el sexo opuesto. Informacin de Javier Champa (setiembre de 1985).
26. Juan Bustamante, Los indios del Per, Lima, 1867, p. 36.
* Segn ha mencionado el autor con anterioridad (vase, por ejemplo, la pg. 104), este trmino denomina a
los propietarios rurales (mestizos, blancos) de la sierra peruana.
27. Ventura Garca Caldern, Cuentos Peruanos, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 62-68.
28. A.M.L, Prefecturas, Ayacucho, abril de 1887 y Huaraz, mayo de 1887.
29. AMI, Prefecturas, Apurmac, 13 de mayo de 1886.
30. Juan Croniqueur, Entre salvajes, en La Prensa, ao XI, N. 6005, 19 de julio de 1914, p. 2.
31. Lul, ao 1, N. 3, 28 de julio de 1915, p. 26.
32. Variedades, ao XII, N. 428, 13 de mayo de 1916, p. 624.
33. El Tiempo, N. 287, 24 de abril de 1917, p. 1 y N. 298, 6 de mayo de 1917, p. 7.
34. Robert Paris, Para una lectura de los 7 Ensayos..., en Maritegui y los orgenes del marxismo
latinoamericano, Mxico, Siglo XXI, 1978, p. 317.
35. El Tiempo, ao II, N. 187, 17 de enero de 1917, p. 1.

36. Dora Mayer, La historia de las sublevaciones indgenas en Puno, en El Deber Pro Indgena, ao IV, N.
48, set. 1917 y N. 49, oct. 1917.
37. Jorge Basadre, Op. cit., T. IX, p. 206.
38. Jos Tamayo Herrera, Historia social e indigenismo en el altiplano, Lima, Ediciones Treintaitrs, 1982, pp.
214-215.
39. Jorge Basadre, Introduccin a las bases documentales para la historia de la Repblica del Per con
algunas reflexiones, Lima, EL. Villanueva, 1971. En la Universidad Catlica, Bustamante prepara una
investgacin sobre Rumi Maqui.
40. El Pueblo, reproducido en El Tiempo, ao II, N.'182,12 de enero de 1917, pp. 3-4.
41. Manuel Vassallo, Rumi Maqui y la nacionalidad quechua, en Allpanchis, vol. XI, N. 11-12, pp. 123-127.
42. Augusto Ramos Zambrano, Rumi Maqui, Puno, 1985, pp. 52. Es el trabajo ms importante y cuidadoso
escrito sobre este tema.
43. Idem, pp. 53-54.
44. Jos Carlos Maritegui, Pertenecemos al Per, Lima, Amauta, 1970, p. 121.
45. Rosalind Gow, Yawar Mayu: Revolution in the Southern Andes 1860-1980, Tesis, University of
Wisconsin, 1981.
46. Sobre este tema, aparte de los textos citados de Rosalind Gow y Jos Tamayo Herrera, podran
mencionarse, con muchas omisiones, estos otros ttulos: Wilfredo Kapsoli y Wilson Retegui, Situacin
econmico-social del campesinado peruano: 1919-1930. Lima, 1969. Wilson Retegui, Explotacin
agropecuaria y las movilizaciones campesinas de Lauramarca, Cuzco 1920-1960, Lima, 1974. Laura Maltby,
Indian revolts in the altiplano 1895-1925, Tesis de Bachelor of Arts, Howard College, 1972. Jorge Flores
Ochoa y Abraham Valencia, Rebeliones indgenas quechuas y aymaras, Cuzco, Centro de Estudios Andinos,
s.f. Dan Hazen, The awaking of Puno, Government Policy and the Indian Problem in Southern Per, 19001955, Tesis, Yale University. Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la Repblica
aristocrtica, Lima, Rikchay Per, 1980. El presente ensayo quiere ser una respuesta a las acertadas crticas
formuladas por Dan Hazen a mi libro Arequipa y el sur andino: ensayo de historia regional (siglos XVIII-XX),
Lima, Horizonte, 1977. Me criticaba carecer de un modelo explicativo de la movilizacin campesina (p.
1210). Comptes rendus, en Annales, Pars, N. 5-6, sep.-dic. 1978.
47. Instituto de Estudios Aymaras, Chucuito, Biblioteca, Sublevacin de Huancan (mss.). Debo a Diego
Irrarazbal el conocimiento de este testimonio.
48. Herbert Klein, Historia general de Bolivia, La Paz, editorial Juventud, 1982, pp. 214-215.
49. Datos de una investigacin realizada por Clemencia Ararnbur. Sus fuentes proceden del Archivo del
Fuero Agrario.
50. Manuel Burga y Wilson Retegui, Lanas y capital mercantil en el sur, Lima, instituto de Estudios Peruanos,
1981, p. 49.
51. Archivo Zulen, correspondencia, Rodrguez a Joaqun Capelo, 27 de enero de 1915.
52. Nelson Manrique, Las guerrillas indgenas en la Guerra con Chile, Lima, 1981.
53. Manuel Burga y Galindo Flores, Alberto. Op. cit., p. 124.
54. Jean Piel, Un soulevement rural pruvien: Tocroyoc (1921), en Revue d'Histoire Moderne et
Contemporain, T. XIV, oct.-dic. 1967, Pars. Ver tambin Capitalisme agraire au Prou, Pars, Anthropos,
1975.
55. El Heraldo, Arequipa, 7 de abril de 1920.

56. Rodrigo Montoya, El factor tnico y el desarrollo, en Seminario Nacional hacia una estrategia de
desarrollo para la sierra del Per, Cuzco, 2-5 de julio de 1985 (texto mecanografiado).
57. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 79, 1919.
58. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 84, 1920.
59. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 83, 1990.
60. Poesa Quechua, Mxico, Universidad Autnoma, 1964, p. 35.
61. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 90, 1921.
62. Andrs Alencastre, KUNTURKANKI. Un pueblo del Ande, Cuzco, editorial Garcilaso, s.f. El mismo Andrs
Alencastre, con el seudnimo de Kilku Warak'a, public un poemario en quechua titulado Yawar Para, Cuzco,
Garcilaso, s.f. y una coleccin de Dramas y comedias del Ande, Cuzco, 1955. En esta ltima obra figura una
pieza en la que una hacienda se convierte en granja colectiva despus del enfrentamiento entre un hijo y su
padre: ... yo no quiero ser terrateniente, p. 71.
63. Razas, clases sociales y violencia en los Andes, en Sur, Cuzco, Boletin del Centro Las Casas, 1985.
Testimonio recogido por Sonia Salazar en Yauri 27-28 de setiembre de 1984.
64. Manuel Burga, Los profetas de la rebelin, en Estados y naciones en los Andes, Lima, IEP-IFEA, 1986,
vol. 2, pp. 463-517. Anne Marie Hocquenghem, L'iconographie mochica et les rites de purification en
Baessler-Archiv, T. XXVII, Berln, 1979, p. 211 y ss.
65. Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, Levantamientos de los indgenas de Haquira y Quiota, Lima,
Seminario de Historia Rural Andina, 1981, pp. 14-15. 66. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 93, 1921.
67. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 98, 1923.
68. Archivo Zulen, Correspondencia, Arturo Delgado a la Asociacin Pro Indgena, 22 de agosto de 1913.
69. Archivo Zulen, Sesin de la Asociacin Pro Indgena, 22 de agosto de 1913. 70. Wilfredo Kapsoli, El
pensamiento de la Asociacin Pro-Indgena, Cuzco, Centro de Estudios Bartolom de Las Casas, 1980.
71. Jos Carlos Maritegui, La reorganizacin de los grupos polticos, en Nuestra poca, Lima, ao 1, N. 2,
6 de julio de 1918, p. 2. 72. Agustn Barcelli, Historia del sindicalismo peruano, Lima, 1972, T. 1, p. 178.
73. Sobre el tema ver Wilfredo Kapsoli, Ayllus del sol, Lima, Tarea, 1984.
74. Silvia Rivera, Luchas campesinas contemporneas en Bolivia: el movimiento "Katarista": 1970-1980, en
Bolivia hoy, Mxico, siglo XXI, 1983, pp. 129-168.
75. Centro Bartolom de Las Casas, Cuzco, entrevista a campesinos de Tocroyoc. Programa radial, cassette
N. 13, Chumbivilcas, lado A.
76. Jos Carlos Maritegui, El alma matinal, Lima, Amauta, 1960, p. 22.
77. Jos Carlos Maritegui, Siete Ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1978, p.
79-80.
78. Idem, p. 264.
79. Mariano Iberico, El nuevo Absoluto, Lima, Minerva, 1926, pp. 222-223.
80. Jos Carlos Maritegui, La escena contempornea, Lima, Amauta, 1960, p. 158.
81. Jos Carlos Maritegui, El indigenismo en la literatura nacional, en Mundial, N. 345, Lima 21 de enero
de 1927.
82. No comparto la apreciacin de Luis Enrique Tord que atribuye iguales intenciones reformistas a
Maritegui y Snchez. El indio en los ensayistas peruanos 1848-1940, Lima, Editoriales Unidas, 1978, p. 88.

83. La polmica del indigenismo, Lima, Mosca Azul editores, 1976, p. 75.
84. Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, Op. cit.
85. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 82, 1920.
86. A.D.C., Corte Superior de Justicia, leg. 84, 1920.
87. Jorge Basadre, Per: problema y posibilidad, Lima, 1980.
88. Washington Delgado, Historia de la literatuta republicana, Lima Rikchay Per, 1980, p. 118.
89. Manuel Seoane, Carta al grupo Resurgimiento, en Amauta, Lima, N.'9, mayo de 1927, p. 37.
90. Vctor Ral Haya de la Torre, Carta de Haya de la Torre a la Sierra, en La Sierra, ao II, N. 18, junio de
1928, p. 6.
91. Archivo Maritegui. Haya de la Torre a Eudocio Ravines, Londres, 17 de octubre de 1926. Para un mayor
desarrollo de estos cfr. Alberto Flores Galindo, Un viejo debate: el poder, en Socialismo y Participacin,
Lima, N. 20, 1983.
92. Haya de la Torre a Esteban Pavletich, Londres, 26 de abril de 1926.
93. Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, Apogeo y crisis de la Repblica Aristocrtica, Lima, Rikchay Per,
1980, p. 201.
94. Magdalena Chocano, La palabra en la piedra: una lectura de Martn Adn en socialismo y participacin,
Lima, N 32, 1985.
95. Jos Mara Arguedas, Los ros profundos, Buenos Aires, Losada, 1972, p. 12.

CAPITULO IV
MARITEGUI Y LA III INTERNACIONAL:
EL INICIO DE UNA POLMICA
(BUENOS AIRES, 1929)
El tema de este ensayo -la polmica entre Maritegui y la III Internacional o
Komintern- transcurre entre dos acontecimientos: la supuesta conspiracin
comunista develada por el gobierno de Legua el 5 de junio de 1927, que nos
permitir mostrar cmo hasta entonces no exista vinculacin orgnica alguna
entre los socialistas peruanos y Mosc, y por otro lado, el inevitable final impuesto
por la muerte de Jos Carlos Maritegui, el 16 de abril de 1930. En el transcurso
de esos tres aos o con mayor precisin, treinta y cinco meses, Maritegui tuvo
que diversificar sus escasas fuerzas: peridicamente deba entregar sus
colaboraciones dedicadas a escrutar la vida internacional y a comentar
publicaciones recientes tanto para Variedades como Mundial, adems de alguna
eventual colaboracin en revistas del extranjero como Repertorio Americano o
La Vida Literaria; desde la editorial Minerva emprendi la doble tarea de editar
Amauta y Labor; tuvo que convertirse en un asiduo corresponsal para de esa
manera mantener con algn xito sus debates con el aprismo y la Internacional;
pero tal vez la tarea ms importante fue la menos advertida por sus
contemporneos la organizacin del proletariado y del partido, hecha con cuidado
y silencio, alejada del triunfalismo.
Las pginas que siguen, aunque no omitirn los hechos anteriores, no
deben ser ledas como parte de una biografa. No nos preocupa toda la vida de
Maritegui, sino que centraremos la atencin casi exclusivamente en la polmica muchas veces olvidada y soslayada- con la Internacional. Esta polmica nos
permitir encontrar a Maritegui como poltico, en respuesta a quienes, desde
1928, se empean en retratarlo slo como el "intelectual" por contraposicin a
Haya de la Torre, a quien precisamente Luis Alberto Snchez le dedic una
emotiva crnica biogrfica titulada Haya de la Torre o el poltico, como si hubiera
sido el nico entre sus contemporneos. En realidad, Haya y Maritegui (a los que
se debe aadir la persona de Eudocio Ravines) encarnaron tres maneras
diferentes, contrapuestas y enfrentadas de entender la poltica. Trataremos de
mostrarlo.
El texto estar articulado en torno al debate con la Internacional, iniciado
en Buenos Aires, en junio de 1929. Tratar de esclarecer los trminos del debate
nos ha obligado a desligarnos de una narracin cronolgica y, en la medida que
otorgamos ms importancia a la interpretacin que al relato, algunas veces
tendremos que retroceder para rastrear el origen de una idea, detenernos para
relacionarla con las estructuras sociales del pas en ese entonces o adelantar un
desenlace previsible. Ojal que estos "juegos con el tiempo", siempre
reprochables en un historiador, se mantengan fieles a la preocupacin central de
este ensayo.

En los aos finales de su vida, Jos Carlos Maritegui termin sintindose

acosado por el rgimen de Legua1 a pesar de tener amigos y parientes que,
como Sebastin Lorente o Focin Maritegui, eran personajes, prximos al
dictador. Esa sensacin de acoso puede sorprender a quienes olvidan los
aspectos represivos del "oncenio" (1919-1930) generalmente ocultados tras las
imgenes festivas de los carnavales y las grandes celebraciones nacionales (el
centenario de la independencia y de la batalla de Ayacucho) o bajo el esplendor
fugaz de las obras pblicas, la modernizacin de las ciudades, el trazo de las
amplias avenidas y los utpicos proyectos de irrigacin; pero ocurre que Legua
tambin se preocup por la expansin de los aparatos del Estado y garantiz su
prolongada permanencia en el poder, no slo con el recurso a la demagogia sino
que necesariamente repos en mecanismos represivos ms eficientes: son aos
en los que, con el apoyo de una misin espaola, se estructura la polica y se
fomentan otros organismos conexos, uno de los cuales recibira popularmente el
grfico nombre de "soplonaje".
En principio las relaciones entre Maritegui y el rgimen eran claras. A
Jos Carlos Maritegui no le interesaba, por el momento, conspirar contra
Augusto B. Legua dado que no se propona tampoco sustituir a un dictador por
un presidente; la transformacin sustancial del Per sera el resultado de una
tarea prolongada y silenciosa para la cual -aunque sonara paradjico- el gobierno
de Legua aportaba algunos beneficios: dados sus propsitos antioligrquicos y
su afn por desarrollar el capitalismo, no slo facilitaba la lucha contra la
feudalidad y la vieja cultura tradicional, sino que adems obligaba a plantear el
socialismo como alternativa, nico medio para desplegar una oposicin radical y
consecuente. Los proyectos de Legua perseguan cambios en la sociedad
peruana, enunciados como la edificacin de una "Patria Nueva", pero en
direccin del capitalismo. Para cumplir ese cometido, Legua afecto el poder de
la vieja oligarqua, aliada con los gamonales, trat de fomentar a las clases
medias y sobre todo encontr sustento en las inversiones y cuantiosos
prstamos imperialistas. Una consecuencia de estos cambios fue que se debilito
ostensiblemente el viejo control monopoltico ejercido por la clase dominante en
la vida cultural del pas. A su vez, se facilit el ingreso de las clases medias
provincianas en las universidades, las profesiones liberales y el periodismo.
Tanto en la ciudad como en el campo, Legua alent con estruendo todo
proyecto conducente al desarrollo del capitalismo. No siempre se cumplieron, la
gran mayora de las veces apenas se trazaron, pero todo esto acab infundiendo
temor entre los viejos terratenientes y muchos optaron por el camino del exilio.
Fueron precedidos por los intelectuales. Tiempo antes los hermanos Garca
Caldern haban dejado el pas para establecerse en Europa. Con el ascenso de
Legua, ese camino fue seguido por Jos de la Riva Agero y Vctor Andrs
Belande. Acabaron dejando el campo libre a los jvenes intelectuales y tambin
a las nuevas opciones polticas, dado que durante esos aos, como luego lo
reconocera con pesimismo el propio Belande fueron incapaces de elaborar una
alternativa al proyecto de Legua.

Jos Carlos Maritegui supo distinguir con claridad entre el oncenio y

gobiernos anteriores. La Repblica Aristocrtica haba representado, entre 1895
y 1919, la realizacin en el Estado de la confluencia de intereses entre oligarcas
y gamonales, a partir de la marginacin poltica de las grandes mayoras. El
oncenio era igualmente antidemocrtico, pero sus proyectadas reformas abran
la posibilidad poltica de nuevas opciones y replanteaban otras. En efecto, ya no
era posible -siempre desde la perspectiva mariateguista- predicar desde una
postura radical el desarrollo del capitalismo en la sociedad peruana, porque eso
era un proyecto asumido desde el Estado por el propio Legua. Entonces, a
pesar del atraso de la sociedad peruana, el socialismo poda aparecer como una
exigencia histrica. La caracterizacin del oncenio fue una de las primeras
discrepancias de Jos Carlos Maritegui con Haya de la Torre, para quien Legua
no era ms que una variante, con los rasgos represivos acentuados, del viejo
gamonalismo y por lo tanto exista una continuidad entre el civilismo y la "Patria
Nueva".
Se entiende, a partir de su visin del rgimen leguista, que Maritegui no
ensayara una oposicin inmediata. Se debe aadir adems sus escasas fuerzas,
la debilidad del naciente socialismo peruano, la necesidad de persistir y durar,
nica manera de garantizar una obra colectiva y de largo aliento: la ansiada
edificacin del partido y del proyecto socialista. Es por todo esto que Maritegui
se cuid de no dirigir ataques frontales a Legua. Pero la respuesta del dictador
no fue exactamente una poltica de tolerancia. Es cierto que Amauta circulaba,
pero tambin es cierto que fue cerrada en dos ocasiones. Labor fue clausurada
definitivamente cuando slo haba llegado al nmero 10. A Maritegui se le
permitan cotidianas reuniones en su casa, escribir en los diarios adictos al
gobierno, propagar el socialismo y defender a la revolucin sovitica, pero a
medida que fue transcurriendo el tiempo, y sobre todo cuando comenz a
deteriorarse la situacin econmica y ciertos signos crepusculares se fueron
anunciando, Maritegui comenz a ser observado, espiado; perseguido: su
correspondencia era muchas veces interceptada y leda, se presion a los
directores de Mundial o Variedades para que prescindieran de su colaboracin,
se tena bajo vigilancia a sus amigos ms cercanos. Todo este asedio empez
en junio de 1927, cuando la polica requis Amauta, detuvo a Jos Carlos
Maritegui y lo confin por seis das en el hospital militar de San Bartolom, y
paralelamente llev a cabo una redada como consecuencia de la cual acabaron
en la isla San Lorenzo alrededor de cuarenta intelectuales y obreros, entre los
que figuraban Nicols Terreros, Arturo Sabroso, Armando Bazn y Julio
Portocarrero.2 El Ministerio de Gobierno denunci un supuesto complot que
habra sido organizado por los "comunistas criollos". En el editorial de
Variedades, la pgina titulada "De jueves a jueves", se argument sobre la
necesidad y el derecho que amparaban al rgimen para defenderse.3
Fue la primera vez que se denunci desde el Estado la amenaza
comunista. Dejando de lado el aparente disparate de pensar que desde la calle
Washington se poda asaltar el palacio de gobierno, qu haba de cierto en la
acusacin? cules eran las vinculaciones entre Maritegui y sus amigos con la

Internacional Comunista? En junio de 1927, al parecer, no exista -lo cual es otro

ejemplo de la clsica ineficiencia policiaca- relacin alguna entre Maritegui y la
Komintern. En una carta publicada en La Prensa y destinada a levantar los
cargos hechos por la polica, Maritegui no tema confesar su definicin marxista
y asumirla en voz alta, no poda proceder de otra manera para ser consecuente
con los primeros editoriales de Amauta y con una concepcin de la poltica
compatible con la verdad; pero en dicha carta negaba de manera igualmente
rotunda "cualquier conexin con la central comunista de Rusia".4
Cuando Maritegui estuvo en Europa asisti a la fundacin del Partido Comunista de Italia, estableci amistad con muchos intelectuales comunistas, corno
Barbusse y el grupo de Clart en Francia, pero nunca lleg a establecer
vinculacin alguna con la Internacional. Ni siquiera pudo viajar a Rusia. Es cierto
que -casi como en uno de esos juramentos romnticos- Maritegui y otros
peruanos de paso por Europa como Csar Falcn, adquirieron en Gnova el
compromiso de edificar un Partido Socialista en el Per y que, por lo tanto, cuando
desembarc en el Callao traa ya ese proyecto, pero en junio de, 1927 todava
continuaba su lenta gestacin y al margen de la III Internacional.5
Para mostrar que entre Maritegui y la Internacional Comunista no exista
relacin alguna, puede ser til pasar revista a los telegramas de solidaridad que
comenzaron a llegar: estaban firmados por Gabriela Mistral, Alfredo Palacios, Jos
Vasconcelos, Manuel Ugarte, Waldo Frank, Miguel de Unamuno, todos personajes
importantes de la cultura en habla hispana, algunos colaboradores de Amauta, la
mayora de izquierda, pero ninguno de ellos comunista. El ao 1927, Maritegui no
exista para la Internacional.
Aos antes, en marzo de 1919, en Mosc, el Primer Congreso de la Internacional Comunista haba lanzado el llamado mundial para la formacin, de
Partidos Comunistas. Fue rpidamente escuchado en Europa. Algo despus en
Latinoamrica: en Mxico, en septiembre de 1919, un hind, un norteamericano y
un ruso formaron el P.C. de ese pas; luego se establecieron partidos similares en
Argentina (diciembre, 1920), Uruguay (abril, 1921), Chile (enero, 1922), Brasil
(noviembre, 1921)... Al poco tiempo desplegaron diversos tipos de acciones y no
dejaron de inaugurar siempre una significativa actividad periodstica con A Classe
Operaria en Brasil, Los Comuneros en Paraguay o La Humanidad en Colombia.
El Per qued al margen de este movimiento tal vez porque aqu la clase obrera
era ms reducida y joven que en esos pases, a lo que debe aadirse la carencia
de un Partido Socialista al estilo de la II Internacional. En la medida en que el
comunismo naca como una disidencia al interior de los partidos socialdemcratas,
la tarea se facilitaba en pases como Argentina o Chile y se dificultaba en otros
como Per o Bolivia. De hecho, la Komintern pudo ingresar con mayor facilidad en
el lado ms occidental de Amrica latina.
Pero, a pesar de la existencia de Partidos Comunistas en la gran mayora
de pases latinoamericanos, el inters de la Internacional por el continente, como
lo ha sealado Jos Aric, fue muy escaso: primero, porque su atencin haba
estado dirigida casi exclusivamente a Europa, y despus, porque entre los pases

atrasados sus funcionarios se terminaron interesando prioritariamente por el Asia.

La situacin se modific sustancialmente luego del VI Congreso de la Internacional
Comunista, celebrado entre julio y septiembre de 1928, cuando se previ la
inminencia de una situacin revolucionaria como consecuencia de la dura crisis
que debera afrontar en los prximos aos el sistema capitalista. Para el nuevo
combate, que transcurrira a escala mundial, la Internacional opta reagrupar y
adecuar sus filas. Es as como se decide la organizacin de la que sera I
Conferencia Comunista Latinoamericana. Es interesante sealar que en el rgano
periodstico del Bur Sudamericano de la Internacional, establecido en Buenos
Aires, el Per era entonces todava una gran ausencia. Efectivamente, si uno
revisa las pginas de La Correspondencia Internacional, puede constatar el
inters por Chile o Argentina, pases con clase obrera numerosa, de tradicin casi
europea; por Colombia, donde se han producido radicales enfrentamientos de
clase; desde luego por Mxico, a pesar de no comprender bien la experiencia
agrarista; incluso por Nicaragua, dada la lucha contra el imperialismo; pero desde
luego que muy poco, casi nada de inters, por los pases andinos. Incluso en el
temario inicial de la Conferencia aparecan solo ocho puntos, faltaba uno que
luego sera el IV punto, es decir, el problema de las razas en Amrica Latina. La
mayora de informantes eran lgicamente mexicanos, argentinos, uruguayos o
chilenos. El Per fue un invitado tardo y postrero de la reunin. A todos sus
inconvenientes estructurales -desde la perspectiva de la Internacional- se aada
otro: la existencia apenas de un pequeo Partido Socialista, de futuro incierto,
comandado por un intelectual y que por razones para ellos hasta el momento
incomprensibles, se resista a asumir la denominacin comunista.
Antes de la I Conferencia Comunista de Buenos Aires pero despus de la
redada de 1927 -tal vez como consecuencia precisamente de ella-, se produjeron
los primeros contactos entre Maritegui y la Internacional. A fines de ese ao se
le hizo llegar a Maritegui una invitacin para que los obreros peruanos
intervinieran en el IV Congreso Sindical Rojo (Profinterm) a realizarse en Mosc
entre el 15 y el 24 de marzo de 1928. Para la delegacin peruana se pens en
dos nombres: Armando Bazn y Julio Portocarrero, ambos se haban conocido
no haca mucho en la prisin, en San Lorenzo.
Portocarrero llev una ponencia sobre la situacin de la clase obrera en el
Per. El hombre escogido por Maritegui provena de la tradicin
anarcosindicalista, era obrero textil, se haba formado en las primeras luchas
laborales emprendidas desde Vitarte. (un distrito cercano a Lima, con una
poblacin mayoritariamente proletaria conformada alrededor de algunas fbricas
textiles). Si bien la clase obrera de principios de siglo era reducida y joven, albergaba ncleos muy modernos, como esos textiles a cuyas filas perteneca Portocarrero, que laboraban en empresas tecnificadas, con gran concentracin de
trabajadores y que supieron asumir tempranamente el sindicalismo. En Vitarte y
con los anarquistas, Portocarrero acab convencido de la imprescindible
independencia de clase y de la autonoma obrera, tal vez consecuencia de la
cultura que consiguieron elegir: Csar Lvano ha referido en varias ocasiones la
existencia de un teatro, de una msica y de una poesa inspirada en temas

proletarios y realizados por los propios trabajadores. De manera que Julio

Portocarrero, formado en ese medio, aunque conoca muy poco de marxismo y
casi nada de leninismo, tena una cultura suficientemente slida como para
exponer con claridad sus ideas y saber defenderlas. Fue lo que hizo en Mosc.6
Armando Bazn, compaero de Portocarrero en Mosc, era un joven
intelectual, muy vinculado a la revista Amauta y a los trabajadores, galardonado,
en un certamen poltico organizado por los obreros de Vitarte.
Los delegados peruanos no se limitaron a escuchar y ejecutar las
sugerencias de los organizadores. Mostraron que, como provenientes de una
tradicin diferente a los otros delegados comunistas, pensaban algunas veces de
otra, manera y no teman exponer sus ideas. Un pequeo incidente tras el
escenario de la conferencia ilustra lo que venimos diciendo: comenzaba en 1927
la segregacin del "trotskismo" y se pidi a un grupo de delegados, entre los que
estaban Portocarrero y Bazn, firmar un documento contra Andrs Nin, un
militante espaol vinculado a la Aposicin de Izquierda. Todos aceptaron firmar,
menos Portocarrero y Bazn argumentando que slo conocan una versin del
problema y que adicionalmente se trataba de una cuestin que no ataa
directamente a los trabajadores. Haban ido como delegados obreros y para
tratar problemas obreros. Evidentemente ni Portocarrero ni Bazn conocan las
problemas que en esos momentos escindan al Partido Comunista de la Unin
Sovitica, pero, dado eso mismo, no consideraban conveniente tomar posicin
sobre un asunto que no alcanzaban a entender y sobre el que no tenan
informacin suficiente. Portocarrero no fue a Mosc a obedecer o ejecutar
rdenes de Maritegui porque, en primer lugar, ste no, le dio ninguna y, en
segundo lugar -como veremos reiteradamente-, no era su estilo en la relacin
con los trabajadores. De manera que la discusin en torno a Andrs Nin, que
derivara en una polmica con Vittorio Codovilla, uno de los principales dirigentes
de la Internacional para Amrica Latina, fue hecha sin que Maritegui la
auspiciara. Cuando regres a Lima, Julio Portocarrero traa algunas dudas
comprensibles sobre la validez de su actuacin pero Maritegui, que lo recibi al
poco tiempo de su regreso, no pudo negarle su respaldo: "ha hacho Ud. bien", le
habra dicho.7
Desde el inicio las relaciones entre los peruanos y la Internacional no
fueron armnicas: En Portocarrero se mostr una voluntad poco apta para
aclimatarse a los dictados exteriores. En la misma reunin Portocarrero no
secund la condena al aprismo que desde entonces propugnaba la Komintern:
recin se iniciaba el debate entre socialistas y apristas en el Per.8 Para entender
de dnde sala esta capacidad de votar en contra, a pesar que eso implicara un
enfrentamiento con un organismo tan poderoso como la Internacional y en pleno
Mosc, hay que pensar que si bien, eran obreros carentes de una prolongada
tradicin histrica, haban desarrollado una autonoma de clase marcada y
obsesiva desde sus primeras luchas y contaban con una cultura propia y robusta
que avalaba esa misma autonoma.

La relacin entre Jos Carlos Maritegui y Julio Portocarrero no fue en

ningn momento la relacin de dependencia, muchas veces reiterada, entre el
intelectual y el obrero, porque Maritegui nunca asumi la figura del intelectual
que lleva la luz y la ciencia a la clase revolucionaria; por el contrario, se trat de
una relacin igualitaria, que siempre transcurri en el mismo plano: un dilogo,
un intercambio de opiniones y de experiencias. Portocarrero tampoco hubiera
admitido otra relacin. Eran pares, iguales, la dependencia quedaba, por decisin
de ambos, desechada.
Cuando llega la invitacin a la Conferencia. Comunista de Buenos Aires,
dado el antecedente de lo ocurrido en Mosc, Maritegui propone que integren la
delegacin peruana Julio Portocarrero, quien debera asistir un mes antes a la
Primera Conferencia Sindical Latinoamericana de Montevideo y el mdico Hugo
Pesce. Ambos formaban parte del ncleo central del recin fundado partido
Socialista (octubre de 1928). Pesce era hombre de una cultura muy amplia, que
trascendiendo a la propia medicina, sustentaba una detenida y slida formacin
marxista. Haba nacido con el siglo en la ciudad de Tarma; realiz sus estudios en
Italia y se gradu en la Universidad de Gnova. El intelectual y el obrero -Pesce y
Portocarrero- terminaron constituyendo un buen equipo. Eran jvenes, 29 y 30
aos, respectivamente.
Pesce, Portocarrero, Maritegui y Martnez de la Torre prepararon las tesis
y ponencias que seran llevadas a Montevideo y a Buenos Aires Para la I
Conferencia Comunista se elaboraron especficamente, "El problema de las razas
en Amrica Latina" y "Punto de vista antiimperialista". Antes que partiera la
delegacin, se reunieron todos los nombrados para discutir, con evidente premura,
la situacin del pas y los aspectos organizativos del Partido Socialista; pero en
Buenos Aires tanto Portocarrero como Pesce no slo fueron portadores de las
ideas del grupo de Lima, sino que adems llevaron sus propios planeamientos,
con los que intentaron defenderse y argumentar frente a las continuas objeciones
que desde un inicio recibiran en la Conferencia.
El director de orquesta -si se permite la comparacin- de la Conferencia de
Buenos Aires era Vittorio Codovilla: un hombre que pareca empearse en hablar
con un marcado acento italiano, "cocoliche", como decan los argentinos. Este
hombre, que hasta en su diccin mostraba ser poco latinoamericano, present el
informe inicial, base para los debates que se desarrollaron entre el lo. y el 12 de
junio de 1929. En el prolongado texto a que dio lectura, destinado a caracterizar la
coyuntura por la que pasaba el continente y a realizar un balance provisorio de la
situacin comunista, la delegacin que reciba ms crticas, mencionada con su
nombre propio, fue la delegacin peruana. De todas, hay una que llama
especialmente la atencin porque, aunque se refera a una cuestin muy
especfica, ilustraba la contraposicin entre dos maneras de razonar y entender el
marxismo. Se trata de la cuestin de Tacna y Arica.
La cuestin de Tacna y Arica se remontaba a la guerra del Pacfico porque
vena arrastrndose desde la firma del tratado de Ancn, donde se prescriba la
realizacin de un plebiscito para definir la situacin de esas dos provincias, que

hasta antes de 1883 haban pertenecido al Per. Chile argument el incumplimiento de ciertas clusulas y persistentemente se opuso a la realizacin de
ese acuerdo, llegando incluso a una poltica de hostigamiento a los peruanos
residentes en esos lugares, acompaada por el fomento de la migracin chilena al
norte; todo lo cual configura el cuadro de un conflicto permanente, ms agudo en
la medida que los recuerdos de la guerra de 1879 eran todava muy vivos, la
herida estaba abierta. La cuestin de Tacna y Arica fue tema en los debates
parlamentarios, motivo de artculos y editoriales periodsticos, inspiracin para la
creacin popular en pinturas, composiciones musicales, alocuciones patriticas.
Desde luego que no pudo faltar el chauvinismo. Para el gobierno de Legua fue
una ocasin de remitir al exterior los problemas internos y sobre todo de recubrir
con un supuesto patriotismo a una poltica internacional caracterizada por la
subordinacin a los intereses norteamericanos.* Si se pasa revista a los editoriales
de Variedades, especialmente a partir de 1927, es raro no encontrar todos los
jueves una mencin al problema con Chile; lo mismo se puede observar en las
portadas o en las caricaturas de esa misma publicacin. Tal vez fue por esto -por
la intensificacin entre la cuestin de Tacna y Arica y el rgimen- que ese
problema est ausente en la obra de Maritegui apenas hay una breve mencin
sin firma en Amauta y una alusin indirecta a propsito del conflicto entre Bolivia y
Paraguay, donde Maritegui sostiene, frente al hecho de la guerra, la tesis
convencional de la unidad latinoamericana. En este punto coincida con la
temprana prdica integracionista de Haya de la Torre, pero difera de otros
intelectuales como Ral Porras, Jorge Basadre o Jos Jimnez Borja, para
quienes, sin ser leguista, la cuestin nacional en el Per empezaba por ese
problema fronterizo. Aunque explicable, fue un silencio significativo en la obra de
Maritegui.
La Internacional, por intermedio del informe de Codovilla, critic a la
delegacin peruana especficamente por no haber lanzado como alternativa en el
problema fronterizo la consigna de un "plebiscito por contralor obrero"9, con la
finalidad de fomentar una resistencia popular a una solucin que segn Codovilla
era impuesta por los yanquis, con "descontento de ciertas capas de la
poblacin"10, y destinada a constituir posteriormente en la zona una base
norteamericana de operaciones militares apta para sofocar cualquier insurreccin.
Esta apreciacin se enmarcaba al interior de un razonamiento que consideraba
inminentes los conflictos interimperialistas en Latinoamrica, la, agudizacin de la
situacin econmica y la emergencia de movimientos sociales con un perfil
insurreccional. La cuestin de Tacna y Arica era un aspecto importante de la
estrategia norteamericana en el Pacfico, aunque no haba sido percibida as por
los peruanos, dado su desconocimiento de la cuestin nacional y de la coyuntura
por la que pasaba Amrica Latina. Para Codovilla, los comunistas consecuentes
solo podan tener una respuesta frente a ese problema, de all que sin la menor
duda dijera en pocas palabras cul deba haber sido la consigna necesaria.
Terminada la intervencin de Codovilla, Saco, seudnimo utilizado, por
Hugo Pesce, no tuvo el menor separo en pedir la palabra y objetar esa intervencin: "Nosotros, comunistas, debemos estudiar un punto importantsimo: cul

ha sido la posicin de las distintas capas sociales frente a un conflicto determinado"11, lo que significaba argumentar que ante un mismo problema las
masas no realizan necesariamente un tipo condicionado y nico de respuesta. En
efecto, "las masas se sintieron -continuaba refiriendo Pesce- desde el primer
momento, ajenas a tales manifestaciones patriticas y se mantuvieron
espontneamente neutrales".12 La discrepancia con Codovilla no era slo un
problema de informacin; Pesce esgrima un razonamiento que subordinaba la
accin poltica a la situacin de las clases, que no omita las condiciones objetivas
y la conciencia social y desde el cual resultaba imposible elaborar una tctica al
margen de estas consideraciones. En la manera de argumentar mostrada por
Pesce y Portocarrero, a diferencia de las otras delegaciones, escasean, son
prcticamente inexistentes, las citas de Marx o de Lenin las menciones al ejemplo
de la Unin Sovitica, y en cambio abundan las referencias a la realidad: datos,
informacin histrica, descripciones sociolgicas... Resultaba evidente que para
ellos el marxismo no era una bblia sino un instrumento de anlisis, una especie
de gramtica, una manera de interrogar a la realidad ms que un conjunto de
definiciones y preceptivas.
Desde luego que este estilo de razonar no fue comprendido por Codovilla y
probablemente acab siendo atribuido a un escaso conocimiento del marxismo
(presuncin absolutamente infundada en el caso de Pesce). Siguiendo el
desarrollo de la conferencia, a continuacin Vittorio Codovilla ensay una rplica
poco exitosa, que en definitiva fue la repeticin de sus argumentos iniciales y la
reafirmacin machacona de su conclusin: "Sea como fuere, el partido no poda
estar ausente, no poda dejar de hacer conocer sus consignas, que debieron ser:
contra el gobierno dictatorial de Legua, vendido al imperialismo yanqui, nico
beneficiario de dicho arreglo; por el derecho de autodeterminacin de Tacna y
Arica; por el plebiscito bajo el contralor obrero y campesino, etc.".13 Es interesante
reparar en el tono impositivo qu tiene la rplica: "debieron ser", para lo cual el
respaldo que no encuentra en la realidad -conoca muy poco sobre el Per- cree
tenerlo evidentemente en una supuesta teora marxista; de all que esa realidad
(lo que sucede con las clases populares) acabe importando muy poco: "sea como
fuere". Eran dos maneras de razonar completamente antagnicas las que
inicialmente, desde la primera confrontacin, evidenciaron Vittorio Codovilla y
Hugo Pesce. Desde luego que la mayora de los delegados se fueron agrupando
en torno al primero. El aislamiento de los peruanos comenz a ser visible incluso
al momento de almorzar, comer o tomar el caf: ambos solos, soportando crticas
y objeciones en todo momento.
Tal vez con un cierto afn. conciliador y para romper la marginacin que
comenz a gestarse, en una de las interrupciones de la reunin, Pesce se acerc
a Codovilla para entregarle algo que era motivo de orgullo y afirmacin de los
delegados peruanos: un ejemplar de los 7 Ensayos de interpretacin de la
realidad peruana. Codovilla, que tena en esos momentos tambin por azar el
folleto de Ricardo Martnez de la Torre sobre el movimiento obrero en 1919,
mirando a Pesco y con la seguridad de ser escudo por los otros delegados, dijo
en su habitual entonacin enftica que la obra de Maritegui tena muy escaso

valor y por el contrario el ejemplo a seguir, el libro marxista sobre el Per, era ese
folleto de Martnez de la Torre. La ancdota fue referida por Pesce y refrendada
por Julio Portocarrero.
A Codovilla le incomodaba, le resultaba insoportable, un libro en cuyo
ttulo se juntaran las palabras "ensayo" y "realidad peruana". Ensayo implicaba
asumir un estilo que recordaba a los escritos de autores burgueses y
reaccionarios como Rod o Henrquez Urea, aparte de implicar un cierto tanteo,
un carcter provisional. en las afirmaciones, y evidentemente un hombre como
Codovilla as como no poda admitir un error, menos toleraba la incertidumbre:
los partidos o eran comunistas o no lo eran, se estaba con el proletariado o con
la burguesa, no poda haber nunca otras posibilidades. La realidad estaba
ntidamente demarcada, de manera que se deba hacer una u otra cosa; la lnea
correcta no admita discusin, los "ensayos" quedaban para los intelectuales.
Maritegui precisamente era un "intelectual" y tanto para Codovilla como para
Humbert-Droz, un comunista suizo presente en la reunin, todos los intelectuales
eran peligrosos porque si no eran todava traidores, acabaran sindolo: no se
poda confiar en ellos, nunca debera bajarse la guardia, era necesario
someterlos a vigilancia permanente. Un intelectual dirigiendo un movimiento
quedaba condenado a persistir en la deriva, en funcin de cualquier viento o
corriente. Eran aos en los que la Internacional Comunista, previendo una nueva
coyuntura revolucionaria, se propona la extrema y acelerada proletarizacin de
sus cuadros: la problemtica de la hegemona obrera pas a ocupar un lugar
central y decisivo.
El otro trmino insoportable para Codovilla era "realidad peruana"', porque
para la Komintern slo existan los pases "semicoloniales", definidos por una
especfica relacin de dependencia al capital imperialista, y era esta condicin como interpreta Jos Aric- la que permita trazar una tctica y una estrategia
definidas a nivel continental. No existan las especificidades nacionales. El Per
era igual que Mxico o la Argentina. De all que no fuera, necesario indagar por el
pasado de cada uno de esos pases y que bastara con una aproximacin al
conjunto del continente. Como no exista una "realidad peruana", no haca falta
tampoco pensar en los rasgos distintivos del partido revolucionario en el Per:
dada la condicin de pas semicolonial, el partido peruano no tena por qu
diferenciarse de su similar argentino o mexicano. Una breve revisin del
contenido de los 7 Ensayos habra reafirmado a Codovilla en sus objeciones:
escaso espacio a la economa, un tratamiento abusivo de los problemas
culturales, un descuido de la actualidad inmediata, indudablemente, habra
concluido, la obra de "un intelectual pequeoburgus". Los comentarios
elogiosos sobre Maritegui en los crculos intelectuales argentinos, incluso entre
algunos conservadores como Leopoldo Lugones, acabaran confirmando a
Codovilla en su desprecio hacia ese libro que pretenda estudiar la inexistente
"realidad peruana". De all que fuera suficiente recurrir a la irona para refutar a
Maritegui.

En el transcurso de la Conferencia, desde estos razonamientos diferentes

se fueron desplegando posiciones igualmente antagnicas sobre los temas tratados. No es difcil encontrar las discrepancias, hasta el punto que uno puede
acabar preguntndose qu hacan en Buenos Aires Portocarrero y Pesce, por qu
seguan en una reunin donde eran personajes desconcertantes y marginales, a
los que en cada momento era imposible no objetar o replicar y que a pesar de todo
se resistan a entender cuestiones que para el resto eran demasiado claras y
evidentes.
La discrepancia fue muy ntida en el tratamiento del fenmeno imperialista.
Para la Internacional el imperialismo mantena la feudalidad en Latinoamrica,
pero para Pesce, al igual que para Maritegui, la realidad no era tan simple porque
si bien el imperialismo no era sinnimo de progreso, tampoco. era cierto que se
articulara con una realidad esttica y que la mantuviera inamovible. En el Per,
desde la era del guano se haba iniciado un lento aunque irreversible proceso de
desarrollo del capitalismo, continuado con las inversiones imperialistas de
principios de siglo y posteriormente auspiciado desde el Estado por Legua, todo lo
cual configuraba una peculiar estructura agraria, donde al lado de las formas
feudales que persistan especialmente en la hacienda andina tradicional,
comenzaban a emerger las primeras y embrionarias formas de capitalismo.
Entonces no se poda hablar -como lo haca Luis, seudnimo de Humbert-Droz- de
un feudalismo latinoamericano igual al feudalismo clsico europeo; haba que
pensar en una situacin de transicin para cuya definicin tal vez resultaba ms
adecuado el trmino de "semifeudalidad". La caracterizacin de una Amrica
Latina feudal era coherente con la propuesta de una revolucin democrticoburguesa.
Para Hugo Pesce, en lo cual tambin concordaba plenamente con Maritegui, capitalismo no era, insistimos, un necesario sinnimo de progreso; todo lo
contrario, en la medida que su desarrollo apareca unido con la expansin
imperialista, el capitalismo en Latinoamrica derivaba, a diferencia de Europa, en
dependencia, subordinacin, atraso, destruccin de las peculiaridades nacionales.
Esto no era percibido ni por Codovilla, ni por Humbert-Droz, porque as como las
naciones latinoamericanas se esfumaban ante la imagen del continente, ste
acaba confundido con Europa perdiendo sus caractersticas propias. Pensando al
marxismo como un cuerpo cerrado de doctrina o como una teora con validez
universal, para que funcionara en Amrica Latina, este continente tena
forzosamente que asemejarse a la Europa donde se haba generado ese
marxismo y donde se estaba conquistando los logros de la revolucin sovitica.
Exista un proletariado y una burguesa, en el razonamiento de la
Internacional. En cambio para Portocarrero exista un proletariado con
determinada historia, cultura, conciencia de clase, condiciones de vida: un
proletariado peruano. Las clases sufran tambin la mediacin nacional.
Nuevamente encontramos en una intervencin de Zamora, el seudnimo
utilizado por Julio Portocarrero, ese terco afn por argumentar desde la realidad,
partiendo de los hechos. Refirindose a la conciencia de clase del proletariado

observaba que "En el sector del Per, esta economa (el capitalismo) est poco
desarrollada y si la fbrica es la formadora de conciencia de clase del
proletariado, es lgico que ste tenga una conciencia poltica poco desarrollada.
De aqu deducimos que las directivas; que para nuestros pases importa el
Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista, tienen que ser
diferentes, porque diferentes son las condiciones de cada regin".14 Se reitera la
afirmacin de las peculiaridades nacionales. La clase obrera peruana era joven y
numricamente reducida. Esto ltimo obliga a prestar atencin a otros sectores
sociales igualmente explotados. El escaso .nmero del proletariado industrial
podra compensarse si se le unan los campesinos, los obreros agrcolas que
laboraban en las plantaciones azucareras y algodoneras y los artesanos. La
intervencin de Portocarrero es casi la nica, a lo largo de toda la Conferencia,
en la que se hizo mencin de los artesanos, personajes precisamente no
secundarios en la Amrica Latina de entonces. En el Per, al interior de los
grupos heterogneos que formaban el artesanado, tenan cierto liderazgo los
zapateros, carpinteros, sastres. Ellos fueron los protagonistas de las primeras
luchas que convulsionaron a Lima con los inicios del siglo. Para la definicin de
una clase, los socialistas peruanos asignaban una importancia decisiva al
comportamiento, a la accin y la historia anterior de los hombres que la
conformaban: la praxis.
Es as que cuando Portocarrero y Pesce, en otro momento de la
Conferencia, reivindican el papel de los campesinos, lo hacen pensando en su
condicin de explotados pero tambin por la tradicin de movimientos y sublevaciones acumulada en el pas. Pero, como ocurra con los obreros, lo importante es buscar las peculiaridades de esos campesinos, que en el rea andina
nacan de una especial unin entre la condicin de clase y la situacin tnica, es
decir, eran campesinos pero tambin Indios: hombres que mantenan tercamente
una cultura a pesar de la dominacin colonial espaola y la persistencia de la
feudalidad en la repblica. Pero si la cultura indgena haba logrado permanecer
con su lengua y sus costumbres, eso se deba a que las bases materiales de esa
cultura seguan siendo consistentes.
Ni la conquista, ni la colonia, ni menos la repblica criolla haban podido
destruir a la comunidad. Era a travs de la comunidad indgena que se mantenan
suprstites rasgos y formas colectivistas heredadas del pasado prehispnico.
Antes que se estableciera la civilizacin incaica, en el territorio andino se haba
estructurado un conjunto de grupos tnicos -como los llamaramos ahora- bajo un
rgimen de "comunismo agrario", que no fue destruido por el Estado que fundaron
los Incas y que por encima de todo mostrara una gran impermeabilidad a los
cambios posteriores y una resistencia a los embates procedentes de Europa e
incluso, ya en los aos ms recientes, el capitalismo. Ese colectivismo comunal
poda servir de base para el desarrollo del socialismo en el Per. Esta era una
tesis fundamental porque de all se derivaba una imagen muy peculiar de la
sociedad peruana: mientras que para la Internacional se le poda definir
simplemente como una sociedad "semicolonial y feudal", para los socialistas
peruanos se trataba de un mundo donde coexistan conflictivamente el naciente

capitalismo, con el feudalismo heredado de la colonia y el comunismo agrario que

daba vida a las grandes masas campesinas. Los rasgos colectivistas permitan
que el campesinado pudiera escuchar y secundar la prdica socialista, es por esto
que, el trmino "proletariado" tena una acepcin ms genrica -como ha reparado
Robert Paris- para los socialistas peruanos englobando en su interior a obreros y
tambin a campesinos. Maritegui, en "El informe sobre las razas" sostena que
"una conciencia revolucionaria indgena tardar quizs en formarse pero una vez
que el indio haya hecho suya la idea socialista, la servir con una disciplina, una
tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrn
aventajarlos".15 Al incluir a los indgenas en el trmino proletariado se terminaba
comprendiendo de una manera diferente la alianza entre obreros y campesinos.
Desapareca la imposicin o la sobreposicin de la clase obrera y en su sustitucin
emerga una relacin igualitaria: ambas clases eran revolucionarias, lucharan por
el socialismo, haran el Per nuevo. Otro tema de discrepancia con la Internacional
donde resaltaba que ni siquiera en el contenido asignado a los trminos estaban
de acuerdo.
Todo lo anterior hace comprensible que al momento de pensar en la alternativa necesaria para Latinoamrica, los socialistas peruanos y la Internacional
optaran por caminos diferentes. Para la Internacional se trataba, como ya lo
anotamos, de luchar por una revolucin "democrtico-burguesa"; para los
peruanos la meta era, con absoluta claridad, una revolucin socialista. A esa
conclusin arribaron antes de la polmica con Haya y dada la necesidad de una
oposicin consecuente a Legua. Teniendo en cuenta que ,el socialismo
reivindicaba las viejas tradiciones nacionales, estaba llamado a solucionar tanto el
problema del atraso y la miseria del Per como a realizar un imprescindible arreglo
de cuentas con la conquista espaola, para as dejar de ser una sociedad vencida
y frustrada: vencida desde la implantacin del colonialismo, frustrada por el
fracaso de los proyectos anticoloniales durante la independencia. El socialismo, al
liberarnos de esas taras del pasado, sera la herramienta indispensable para
construir la nacin.
Ocurre que en el razonamiento de Maritegui, Pesce y Portocarrero, el Per reuna los elementos de una nacin, aunque todava no lo era: la historia
anterior as como haba dispuesto esos elementos, haba tambin obstaculizado
su confluencia y el pas era apenas un proyecto de nacin. Un problema y una
posibilidad, parafraseando el ttulo de un libro clebre. Codovilla, repitiendo ciertos
enfoques que procedan de textos stalinistas, contrapuso la tesis de las
nacionalidades: en el Per, como en Bolivia o el Paraguay, existan al lado de una
nacionalidad occidental y criolla dominante, otras nacionalidades subordinadas,
principalmente los quechuas y los aymaras: el Per era, como Rusia, una
sociedad multinacional. Desde luego que en Codovilla persista el razonamiento
apriorstico. Slo en los delegados peruanos hubo una notable y caracterstica
referencia al pasado nacional como consecuencia de querer reposar una
estrategia poltica en la historia del pas.

En cierta manera todas estas discrepancias estaban llamadas a culminar

en la cuestin del partido poltico, pero como all tambin estaba uno de los pocos
elementos de confluencia, esa cuestin central acab siendo uno de los temas
ms confusos, oscuros y hasta enrevesados de toda la Conferencia.
Los socialistas peruanos necesitaban de la Internacional Comunista. Antes
que ellos existieran para la Komintern, Maritegui ya se haba referido en sus
conferencias en las Universidades Populares o en los artculos periodsticos que
seran recopilados en La escena contempornea (1925), a la Rusia sovitica,
Lenin y la nueva Internacional, mostrndose en franca discrepancia con los
partidos socialdemcratas y el marxismo conservador revisado por los socialistas
alemanes y austriacos. La revolucin tena un aspecto internacional. No era
evidentemente un rasgo exclusivo de las revoluciones proletarias por que haba
ocurrido anteriormente con las revoluciones burguesas y con la independencia
norteamericana, pero la dimensin internacional del imperialismo acrecentaba en
nuestra poca ese aspecto continental y mundial del hecho revolucionario. Por eso
es que Maritegui acept la invitacin a Buenos Aires y por eso es que Pesce y
Portocarrero persistieron en la reunin. Incluso, y no sin cierta contradiccin con
sus afirmaciones nacionales, Maritegui critic a la II Internacional la "excesiva
autonoma de sus secciones", porque "era imposible que este mecanismo no
afectara a su coordinacin y disciplina en materia internacional".16 Sera necesario
aadir que todava eran admitidas las discrepancias al interior del movimiento
comunista, pero es evidente que stas tenan ciertos lmites. Luego de tantas
diferencias en los enfoques, razonamientos y conclusiones sobre el imperialismo,
las formaciones sociales latinoamericanas, el carcter de la revolucin, las clases
sociales, exista un tema donde si bien las discrepancias eran igualmente
irreductibles, la persistencia en la Internacional y tal vez esa "disciplina" que
obsesionaba a Maritegui, exiga atenuar los puntos de vista y anular algunas
aristas aunque fuera a riesgo de la coherencia: era la cuestin del partido. Pero en
las intervenciones de Pesce y Portocarrero este recurso fue ms inconsciente que
previamente delineado, porque ocurra que sobre esa cuestin no exista una
posicin definida al interior de los socialistas peruanos. Exactamente no era un
retraso en la discusin, ni un descuido del tema, sino que obedeca a la manera de
encararlo: dado que el partido era el resultado del movimiento social, era imposible
proponer desde el inicio un modelo destinado a ser ejecutado y aplicado. El
partido se iba construyendo pacientemente, en la teora y en la prctica, pero
siempre al interior del movimiento de masas. Este proceso fue interrumpido y a la
vez acelerado, como veremos despus, por la polmica con el aprismo. El camino
era todava ms difcil y escabroso si se tiene en cuenta que de una manera
espontnea se fueron alejando de las rutas conocidas y se internaron en lugares
en ese entonces poco explorados: los terrenos de la nacin y la conciencia de
clase. Eran frecuentes las dudas, incertidumbre e incluso discrepancias entre los
socialistas peruanos.
Los peruanos necesitaban ganar tiempo para aclarar sus ideas; tampoco
queran derivar en un antagonismo total con la Internacional. Despus de la
experiencia con Haya de la Torre saban que una polmica a veces puede

desembocar en derroteros incontrolables; por otro lado en ningn momento dejaron de pensar que las discrepancias con la Komintern no tenan el cariz antagnico que tuvo el enfrentamiento con el Apra. Estas consideraciones nos
ayudan a comprender la cautela inicial y tambin las contradicciones de Pesce y
Portocarrero en Buenos Aires. Debemos considerar, por ltimo, que no necesariamente ellos compartan a plenitud las ideas de Maritegui, por entonces
mltiples fisuras comenzaban a escindir al socialismo peruano.
"Tomando en consideracin -deca Julio Portocarrero- nuestra situacin
econmica y nuestro nivel poltico, hemos credo conveniente constituir un partido
socialista que abarque la gran masa de artesanado, campesinado pobre, obreros
agrcolas, proletariado y algunos intelectuales honestos. Para constituir este
partido, hemos considerado: primero, que es necesario que ste se desarrolle
sobre la base del proletariado".17 Es aqu que, ante la necesidad de encontrar un
puente con la Internacional Comunista, se esbozar la "tesis" de un ncleo
comunista al interior de un partido socialista. En otras palabras: la perspectiva
comunista al largo plazo pero, dadas las condiciones de la sociedad peruana, la
posible represin y la escasa madurez del proletariado, en lo inmediato una
agrupacin socialista. El aparente reformismo inicial permitira proteger y auspiciar
el asentamiento del germen revolucionario conservado en su interior. La clula
secreta, el ncleo central, los fundadores se definiran como comunistas,
completamente acordes con la Internacional, pero esto no sera exigible al
conjunto de los miembros. Esta tesis, apenas sugerida por Julio Portocarrero en
Buenos Aires, ha sido tiempo despus presentada como la interpretacin oficial
del mariateguismo: permite reducir las discrepancias con la Internacional a un
problema tctico, slo una cuestin de nombres o etapas. Tambin la ha recogido
Patricio Ricketts, en sugerentes artculos dedicados a estudiar el pensamiento de
Maritegui, al proponer la imagen de las "matushkas" de Maritegui: ese juego
ruso donde una mueca grande mantiene en su interior a otra de inferior tamao
evocara la imagen perfecta del partido concebido y delineado por Maritegui.18
Pero, los recuerdos de Portocarrero, Larrea y Navarro Madrid desmienten esta
figura.
El mayor inconveniente que tiene el modelo del partido bifronte es que
cuestiona la democracia interna porque si la mayora ignora la existencia de esa
clula, quiere decir que la mayora ignora tambin hacia dnde se enrumba la
organizacin, y se trata por lo tanto de una refinada o burda -segn como se le
interprete- manipulacin, que evidentemente entra en contradiccin con esa idea
de la poltica confundida con la verdad que Maritegui sostena. Una
contradiccin? En este caso no existe, porque tampoco existi ese juego de
"matushkas". Fue un recurso de Portocarrero, casi improvisado en el lugar mismo
de la Conferencia, para atenuar las aristas y las discrepancias pero que no pas
inadvertido. En efecto, qu pasara en el Partido Socialista si los reformistas
mantenan su predominio y los comunistas no alcanzaban la hegemona?
Portocarrero, criado al interior de una tradicin sindical democrtica, no pudo sino
responder que en ese caso "habremos hecho que el proletariado haya dado un
paso en su evolucin y educacin poltica", con lo que se volva al razonamiento

de un trabajo paciente, en el interior de las masas, de lenta formacin de una

conciencia de clase, incompatible con las apremiantes necesidades de la
Internacional.
Uno de los menos convencidos por la argumentacin de Portocarrero fue
Peters: "Nuestros camaradas del Per proponen la creacin de un `partido socialista' y argumentan diciendo que este partido no ser ms que la mscara legal
del Partido Comunista, pero los mismos camaradas del Per se refutan, cuando
nos dicen que ese partido socialista tendr una composicin social amplia, que
ser formado por obreros, campesinos, pequeoburgueses, etc. En suma, no se
trata de `una mscara legal', sino de otro partido poltico ms 'accesible', como
dicen los camaradas".19 La Internacional exiga partidos monolticos, obreros,
disciplinados; los peruanos pensaban en un partido de masas: dos perspectivas
diferentes, pero admitirlo, dado el carcter fundamental de la cuestin significaba
colocarse al borde de la ruptura, en torno a un tema sobre el cual los delegados
peruanos no tenan en esos momentos la misma claridad que al abordar la
cuestin del imperialismo o las clases sociales. Era materia de intensos debates
en los grupos de Lima, provincias y tambin en los crculos de exilados peruanos
establecidos en Pars, Mxico o La Paz. Es de presumir que al intervenir en la
Conferencia tanto Portocarrero como Pesce se plantearan una pregunta de
imposible respuesta en esos momentos: era posible persistir en la revolucin
fuera de la Internacional? se poda luchar por el socialismo sin ser comunista?
un revolucionario' poda oponerse a la Komintern?
Partido Socialista o Partido Comunista: no era slo una cuestin de
nombre, pero tambin era un problema de nomenclatura. Maritegui saba que
una de las veintin condiciones impuestas por Lenin para el ingreso a la III
Internacional era abolir el nombre socialista (identificado con reformismo y
claudicacin frente a la burguesa) para reemplazarlo por el de comunista, sin
ocultarlo, en voz alta y clara. El tema se plante con nitidez en la fundacin del
Partido Comunista de Italia en cuyo rgano periodstico oficial se propalaron las
veintin condiciones; es innecesario aadir que nunca fueron publicadas en
Amauta. Pero ni Codovilla, ni Humbert-Droz, ni Gonzlez Alberdi podan pasar por
alto la cuestin del nombre. Una vez ms, Codovilla lo acab diciendo sin
ambages y de manera categrica: el nombre socialista significa "la traicin a los
intereses proletarios y la capitulacin ante la burguesa".20 Sera difcil ser
ms claro.
A pesar de todos los ataques y reparos, del aislamiento y las crticas
persistentes, Codovilla esperaba que los peruanos terminaran por rectificarse.
Pudo alentar esta esperanza, la incertidumbre y las dudas que mostraron en el
debate sobre el partido. Pero un cambio de lnea significaba tambin una
reorganizacin de los dirigentes y si se trataba de insuflar el espritu obrero en la
nueva organizacin, no poda continuar como dirigente un intelectual
pequeoburgus -traidor en potencia-, como era Jos Carlos Maritegui.
Tampoco, claro est, se trataba de propiciar una condena pblica porque el
prestigio de Maritegui podra acarrear algunos prejuicios inocultables al nuevo

partido. Entonces acab optando por el camino sinuoso de la conspiracin y la

maniobra detrs del escenario: le propuso a Portocarrero, dejando al margen
todas las discrepancias, que asumiera la direccin del grupo despojando de su
condicin a Maritegui. Julio Portocarrero se neg rotundamente.21 El hombre de
recambio tena que ser alguien formado fuera del Per, lejos de Maritegui, con
una contextura marxista tan slida como prxima a la Internacional: Eudocio
Ravines.
Al terminar la Conferencia Comunista de Buenos Aires, apenas se haba
planteado un debate poltico que seguira por el camino de las ideas y tambin
forzosamente por el de las maniobras y la lucha por el poder. Desde la manera de
hablar o razonar eran visibles las diferencias entre la delegacin peruana y los
otros asistentes a Buenos Aires. Exagerando la figura, podramos decir que
mientras los otros delegados desde el comunismo queran aproximarse a la
realidad latinoamericana, en el caso de Portocarrero, Pesce o Maritegui era a la
inversa: desde el Per llegaban al comunismo; de all que aspiraran a realizar algo
diferente, un nuevo tipo de partido.
De las muchas cuestiones en discrepancia hay tres que terminan por definir
el perfil de los delegados peruanos: el afn por engarzarse al interior de la
tradicin histrica andina, el rol relevante asignado a los intelectuales y la solucin
que estaban dando (era un proceso) al problema del partido. A discutir estos
temas se dedican los tres captulos siguientes: en ellos tendremos que referirnos a
los antecedentes de la Conferencia y recin despus estaremos en condiciones de
presentar las repercusiones del debate iniciado en Buenos Aires al interior del
socialismo peruano, tema del captulo final.

Archivo Jos Carlos Maritegui, Jos Carlos Maritegui (en adelante JCM) a Samuel Glusberg,
10 de enero 1928.
2

Basadre, Jorge, la vida y la historia, Lima, 1975, p. 218. Basadre tambin fue detenido.
Correspondencia Sudamericana, 15-VIII-27, No. 29 (Carta de Maritegui) Entrevista a Cesar
Mir (1, VI, 80).

Variedades, ao XXIII, No. 1006, 11 de junio de 1927. Segn Ricardo Martnez de la.
Torre, el trmino "comunistas criollos" -popularizado aos despus por Seoane y los
apristas- fue acuado por Legua.
4

Carta de Maritegui a La Prensa 10 de junio de 1927, reproducida en Martnez de la Torre,

Apuntes para una interpretacin marxista de historia social del Per, Lima, 1928, t. II, p. 274
(en adelante Apuntes...).

Archivo Jos Carlos Maritegui, JCM a Glusberg. Entrevista a Javier Maritegui.. (12-IV-80).

Entrevista a Julio Portocarrero (29-V-80).

Entrevista a Julio Portocarrero (22-V-80). Posteriormente, en una conferencia dictada por Julio
Portocarrero en la Universidad Catlica de Lima (17-VII-80), expuso una versin diferente, segn la
cual el encuentro con Maritegui se habra producido tiempo despus de su regreso de Mosc y lo
que conversaron se habra borrado de su memoria. Pero, como observ despus de dicha
conferencia Lino Larrea, resulta poco verosmil que, dada la importancia del viaj a Mosc,
Maritegui y Portocarrero no se reunieran tan pronto ste regres. De manera que primera versin
-espontnea- nos parece ms fidedigna.

Hubo otros temas en debate que omitimos resear, como por ejemplo la discrepancia con
Codovilla acerca del acuerdo para enviar a Cuba a Julio Antonio Mella, pero la oposicin no sera
suficiente y el dirigente comunista debi partir a su pas donde sera asesinado por Machado;
previendo este desenlace, dado los antecedentes de Machado y lo conocido; que era Mella,
Portocarrero se haba opuesto a ese viaje.

* Dicha cuestin se zanj en 1929 con la cesin de Arica a Chile y la reincorporacin de

Tacna a Per (n. de la comp.)
9

Internacional Comunista (en adelante I.C.). El movimiento revolucionario latinoamericano,

Buenos Aires, 1929, p. 30.
10

Loc. cit. (el subrayado es nuestro)

11

Op. cit., p. 52

12

Loc. cit.

13

Op. cit., p. 70

14

Op. cit., p. 153

15

Op. cit., p. 290

16

Maritegui, Jos Carlos, 25 aos de sucesos extranjeros, Lima, 1945, p. 11 (Variedades, 1929).

17

I.C. Op. cit., p. 154.

18

Ricketts, Patricio, "La bigamia poltica de Maritegui" en Correo, 3 agosto de 1974,p. 13. El tema
fue retomado en Realidad Nos. 8 y 9, Lima, octubre-noviembre, 1979. Ricketts argumenta la tesis
de los "dos partidos" citando lo que seri el programa mximo y el programa mnimo del P.S. De
otro lado, considera con acierto que era una organizacin apenas en sus inicios, sin una
estructuracin definida.

19

I.C., Op. cit., p. 162.

20

I.C., Op. cit., p. 189.

21

Entrevista a Julio Portocarrero (9-VI-80).

CAPTULO V
LA TRADICIN AUTORITARIA. VIOLENCIA Y DEMOCRACIA EN EL PER*
Estamos durmiendo sobre un volcn. No se dan ustedes cuenta? La tierra tiembla de
nuevo, sopla un viento revolucionario y la tempestad se ve ya en el horizonte.
Alexis de Tocqueville (1848)
Este texto es un ensayo, gnero en el que se prescinde del aparato crtico para proponer
de manera directa una interpretacin. Escrito desde una circunstancia particular y sin
temor por los juicios de valor, el ensayo es muchas veces arbitrario, pero en su defensa
cabra decir que no busca establecer verdades definitivas o conseguir la unanimidad; por
el contrario, su eficacia queda supeditada a la discusin que pueda suscitar. Es un texto
que reclama no lectores -asumiendo la connotacin pasiva del trmino- sino
interlocutores: debe, por eso mismo, sorprender y hasta incomodar. El riesgo que pende
siempre sobre el ensayista es el de exagerar ciertos aspectos, y por consiguiente omitir
matices, pasando por alto ese terreno que siempre media entre los extremos: los
claroscuros que componen cualquier cuadro.
En este ensayo se quiere discutir las relaciones entre Estado y sociedad en el Per,
buscando las imbricaciones que existen entre poltica y vida cotidiana. Lo habitual es
separar: convertir la realidad en un conjunto de segmentos. Pareciera que no hay relacin
alguna entre las relaciones familiares, los desaparecidos en Ayacucho y las prcticas
carcelarias. Pero una de las funciones de cualquier ensayo es aproximarse a la totalidad
encontrando lo que mediante una expresin de la prctica psicoanaltica podramos llamar
conexiones de sentido.
UN PNDULO INCIERTO
El 20 de setiembre de 1822, con las campanas que anunciaban a los habitantes de Lima
la instalacin del primer Congreso Constituyente, se dio inicio a la vida republicana. El
pas estaba en guerra. La sierra central y sur ocupadas por los realistas. La misma capital
amenazada. No sorprende entonces, que de 79 diputados, nicamente estuvieran
presentes 51. La representatividad nacional de esa asamblea era cuando menos precaria:
los diputados de las provincias ocupadas consiguieron ser elegidos, como Antonio
Colmenares por Huancavelica, mediante votos de dudoso origen reunidos entre los pocos
provincianos establecidos o de paso por Lima. Menos de un ao despus, una desastrosa
campaa militar y el malestar reinante entre tropas mal pagadas, echaran al traste
cualquier proyecto de establecer un orden jurdico: un ex conspirador y entonces caudillo
en ciernes se amotina contra el Congreso, no obstante lo cual ser proclamado como
primer Presidente del Per. Jos de la Riva Agero, el personaje en cuestin, tampoco
pudo persistir en medio de los trastornos y convulsiones acarreados por la revolucin y la
guerra: depuesto en noviembre de 1823 y condenado a muerte por Bolvar, tuvo que
marchar expatriado a Europa, de donde regresara aos despus convertido en acrrimo
ultramontano.
Todos estos acontecimientos parecan confirmar el pesimismo de Bernardo de
Monteagudo, ministro de Guerra y Marina de San Martn, para quien el rgimen
republicano resultaba inviable en el Per. Monteagudo no pensaba en la carencia de una
tradicin poltica o en la ausencia de vida pblica durante los aos coloniales, cuanto en
las abismales diferencias sociales y tnicas que hacan imposible la convivencia entre

peruanos. En sus Memorias sobre los principios polticos que segu en la administracin
del Per (1823), escriba:
Las relaciones que existen entre amos y esclavos, entre razas que se de- testan, y entre
hombres que forman tantas subdivisiones sociales, cuantas modificaciones hay en su
color, son enteramente incompatibles con las ideas democrticas.
El historiador Jorge Basadre ha querido ver en este texto uno de los antecedentes de
nuestra moderna reflexin sociolgica. En efecto, nos invita a interrogarnos sobre las
bases sociales de la democracia. El nuevo Estado se establece en una sociedad en la
que no exista vida pblica. Tampoco ciudadanos. En esas circunstancias la disyuntiva
pareca ser orden o anarqua: la imposicin de unos o el desorden incontrolable.
Monteagudo vislumbraba la posibilidad de un camino intermedio en una monarqua regida
por normas constitucionales. Como sabemos, sus ideas no fueron acogidas. Despojado
del poder tuvo tambin que marchar al exilio. Pero esto, e incluso el hecho de que en
1825 encontrara la muerte en un obscuro callejn limeo -robo? crimen poltico?-, no
anula su cuestionamiento de la Repblica. La prueba es que Monteagudo no ha cado en
el olvido.
Ms de 160 aos despus nos parece un hecho natural que en 1822 el Per se definiera
como un Estado nacional republicano. Pero en ese entonces, cuando no exista Canal de
Panam ni navegacin a vapor, y el viaje de Lima a cualquier puerto europeo requera de
varios meses, las ideas republicanas eran tan novedosas como inciertas. La Santa
Alianza aparentemente las haba liquidado en Europa. Rousseau era detestado por
Metternich y sus compinches; la bandera tricolor era tan aberrante como despus lo
seran las banderas rojas. No existan como Estados nacionales ni Alemania, ni Italia,
para no mencionar el archipilago de nacionalidades que eran los pases al este del Elba.
En otros continentes, habra que esperar hasta este siglo para que surgieran repblicas
en frica y Asia. El Per, al igual que gran parte de la Amrica Latina de esa poca, al
optar por la Repblica, retomaba la posta dejada por las fuerzas ms avanzadas de
Europa y parecan confirmar esa vieja idea segn la cual aqu se realizaban los sueos y
los proyectos del Viejo Mundo. La Repblica ser en sus inicios el esfuerzo de un
germinal grupo de intelectuales -Snchez Carrin, Vidaurre, Luna Pizarro, Lazo- por edificar una voluntad poltica y tratar de cortar el lastre de la herencia colonial.
A pesar de los pronsticos pesimistas de Monteagudo, el Per no termin fragmentado y
dividido en regiones que luego se hubieran constituido en otros tantos estados como
sucedi en Amrica Central, ni tampoco este pas dio origen a proyectos monarquistas
como los que surgieron en Mxico o Ecuador. Tal vez una posible explicacin se
encuentre en que aqu la Independencia signific el derrumbe de la clase alta colonial.
Los grandes comerciantes que desde Lima intentaron edificar una red mercantil y
controlar el espacio interior perdieron sus fortunas y sus ttulos nobiliarios; apostando por
el bando realista no les qued otra alternativa que soportar las requisas de las tropas
patriotas o partir al exilio, siguiendo a las tropas del Virrey. Sin ellos, la monarqua no
pudo encontrar sustento alguno. Precisamente gracias a esa aristocracia de origen
peninsular, monarqua y dependencia colonial se volvieron sinnimos. No fue difcil para
Snchez Carrin, un joven intelectual provinciano, congregar simpatas en torno a las
ideas republicanas. Frente al pesimismo de Monteagudo, imagin un pas en el que se
eliminaran las distancias entre Estado y sociedad hasta que ambas llegaran a
identificarse. El poder diluido entre los grupos e instituciones: Yo quisiera, que el gobierno del Per fuese una misma cosa que la sociedad peruana, as como un vaso
esfrico es lo mismo que un vaso con figura esfrica.1 Ser muy difcil que se repita en

aos posteriores un planteamiento tan prximo a la concepcin de una democracia social.

En 1822 fue posible encontrar individuos que se entusiasmaron por esta idea, pero no
fuerzas sociales -grupos, partidos o instituciones- en condiciones de llevarla a cabo.2
El vaco dejado por la aristocracia colonial, que al dominio sobre el Tribunal del Consulado
haba aadido el monopolio del poder poltico ejercido hasta el ingreso de los patriotas a
Lima, no fue cubierto por ninguna otra clase social. De manera casi inevitable, el control
de los aparatos estatales fue a dar, sin que necesitaran buscarlo, al ejrcito. Los militares
ofrecieron conservar las formas republicanas e instaurar el orden. Pero no es fcil
amalgamar autoritarismo y democracia. Tampoco fue posible que los caudillos militares
consiguieran una estabilidad poltica como la que estableci el estadista civil Diego
Portales en Chile. El Mariscal Agustn Gamarra, uno de los gobernantes ms slidos
durante la iniciacin republicana, tuvo que enfrentar catorce intentos subversivos. Este
personaje termin encarnando lo peor del militarismo. El 28 de enero de 1834, los
artesanos, los jornaleros y la plebe de Lima salen a las calles y se enfrentan a los
militares. Por primera vez - dice Jorge Basadre- en lucha callejera, el pueblo haba
derrotado al ejrcito. El Palacio, los ministerios, la casa de Gamarra y la de Vivanco, que
haba sido nombrado prefecto de Lima, el colegio militar y varios establecimientos fueron
saqueados. Aunque esa multitud annima tuvo xito, no consigui terminar con el
militarismo. La presencia del ejrcito en la escena poltica ser una constante hasta
nuestros das. No ser tampoco la ltima ocasin en la que irrumpa la multitud para
enfrentar al autoritarismo y al aparato estatal: ocurrir nuevamente en 1854, en 1865-66
(en defensa de la soberana nacional contra las pretensiones de la flota espaola), en
1872 (contra los Gutirrez), en 1894-95 (contra Cceres). Se conforma, con
interrupciones, el itinerario de una tendencia antimilitarista.
Algunos quisieran condensar la historia republicana como el ir y venir de un pndulo en
cuyos extremos se ubican civiles y militares, sinnimos de democracia y autoritarismo,
respectivamente. Es esto cierto? Veamos con ms detenimiento cmo sera este
movimiento pendular. Limitmonos al presente siglo. Entre 1900 y 1968 se produjeron 56
intentos para interrumpir la sucesin considerada legal en la vida republicana. En diez
casos se trat de proyectos gestados y protagonizados por civiles. Los restantes 46 se
originaron en el interior de las fuerzas armadas. De ellos slo nueve se produjeron en los
treinta primeros aos de este siglo; el resto emergi entre 1931 y 1968, equivaliendo casi
a un intento por ao. Empero, la distribucin es desigual, siendo muy frecuentes en los
aos que siguieron a la gran depresin: eran tiempos en los que el aprismo apostaba por
la insurreccin armada o la conspiracin como de arrebatar el Poder a la oligarqua. En el
otro extremo del pndulo, tambin hasta el ao 1968, contamos con quince procesos
electorales: una cantidad nada despreciable si recurrimos a comparar nuestra historia
poltica con la de otros pases latinoamericanos. Pero all estn incluidos procesos
electorales anulados como el de 1962, tan dudosos como el de Manuel Odra el ao 1950
-candidato nico-, con partidos declarados fuera de la ley como sucedi durante la
eleccin de Prado en 1939, con reelecciones tan cuestionadas como las de Legua en
1924 y 1929, o con presidentes elegidos por el Congreso, como Oscar R. Benavides en
1933. Si la lista fuera depurada, terminaramos reducindola nicamente a seis procesos
electorales que mereceran, en apariencia, el calificativo de democrticos. nicamente
siete gobernantes, entre los elegidos en este siglo, terminaron su perodo. Fernando
Belande fue elegido democrticamente en 1980 y transfiri el poder por un mecanismo
similar a Alan Garca en 1985. Para encontrar un caso similar -un gobernante elegido y un
sucesor tambin elegido- tendramos que remontarnos hasta 1908 y el primer gobierno de
Augusto B. Legua, quien recibi la banda presidencial de Pardo. Como es demasiado evidente, el ejercicio del voto es una excepcin antes que una regla en la tradicin poltica de

este pas. Las cifras anteriores dibujan la imagen de una democracia en vilo. Pero lo
negativo de este balance no es slo achacable a los militares. Las intervenciones del
ejrcito han contado, siempre que han conseguido ser exitosas, con el respaldo de un
sector civil. Las conspiraciones se han entretejido en los cuarteles pero tambin en los
salones de los clubes o las casas oligrquicas. Sin el apoyo de la clase alta no hubiera
sido posible el golpe de Odra, ni el Mariscal Benavides se hubiera mantenido en el poder
durante seis aos. Desde 1931 hasta 1968, el sistema poltico peruano fue resultado de
las combinaciones posibles entre la oligarqua, los militares y, no siempre en la ribera
opuesta, el Apra. Sistema tripartito lo ha denominado el socilogo e historiador
norteamericano Dennis Gilbert.3 Desde 1931 hasta 1968, los componentes de este
sistema fueron siempre la clase alta, los institutos armados y el partido de masas, aun
cuando las combinaciones variaran: el aprismo perseguido durante la primera
administracin del oligarca Manuel Pardo, e integrado al sistema durante la segunda, que
recibi el significativo nombre de convivencia.
Entre 1895 y 1980, el Per tuvo 28 gobernantes, de los cuales quince fueron civiles y
trece militares: nmeros equiparables, pero si atendemos a la duracin de sus respectivos
perodos, los civiles ocupan 55 aos mientras que los regmenes de facto treinta. El
perodo militar ms prolongado son los 12 aos recientes de Velasco y Morales Bermdez
juntos, pero si consideramos que tenan propsitos diferentes ms all de vestir el mismo
uniforme, el gobierno militar ms prolongado sera el clebre ochenio de Odra, de
duracin sin embargo inferior al oncenio leguista. Este ltimo caso nos indica que
ejercer la democracia no es necesariamente sinnimo de gobierno civil. La legalidad
puede ser interrumpida tambin por un empresario como Legua que, amparado en los
gendarmes limeos, depuso a Jos Pardo y consigui mantenerse en palacio hasta 1930,
clausurando peridicos, deportando a dirigentes sindicales y estudiantiles, estableciendo
una oculta pero eficaz censura. En contraposicin, no han faltado gobiernos militares que
han surgido en nombre de la democracia como la Junta de Gobierno de 1962 que anul
un proceso electoral por considerarlo fraudulento -no discutimos si fue o no cierto-, y los
intentos velasquistas por democratizar la sociedad reformando el agro y las empresas
industriales. En alguna ocasin, Martn Adn dijo que en el Per en lugar de dictaduras
deberamos hablar de dictablandas. Estados de emergencia existen durante gobiernos
militares y tambin durante gobiernos constitucionales. Entonces dictadura y democracia,
no necesariamente son sinnimos de militares y civiles.
Esto ltimo es todava ms evidente si volvemos a mirar la historia de nuestros procesos
electorales. El primer proceso que podra merecer tal nombre se realiz recin en 1850,
con un sistema que exiga la previa designacin de electores que despus elegiran a los
parlamentarios y el Ejecutivo. Pero hubo que esperar hasta 1872 para que se produjera el
primer triunfo de la oposicin en un acto electoral. El sistema indirecto, que se prest a
tropelas y fraudes en las mesas, fue suprimido por la ley electoral de 1896. Pero esa
misma ley anul el derecho a voto que, por lo menos de manera nominal, tenan hasta
entonces los analfabetos, al exigir que el votante supiera leer y escribir. Del electorado,
entonces, quedaron excluidos porcentajes demasiado altos de la poblacin rural y
campesina del pas. El voto fue, ms que antes, un acto urbano. En un pas que al
comenzar el siglo tena una poblacin aproximada de 5 millones de habitantes y donde el
80 por ciento resida en el campo, las elecciones fueron un fenmeno forzosamente
minoritario. En 1908 Legua fue elegido por 133.732 votos. Antes, Pardo haba sido
elegido por cerca de 98 mil electores. En 1915, el pas tena apenas unos 145 mil
votantes. Pero este dato importa poco, si recordamos que en ese ao Jos Pardo y
Barreda fue designado presidente por segunda vez, como resultado de una convencin
de partidos. Estos fueron los tiempos que Jorge Basadre denomin con el trmino

paradjico de Repblica Aristocrtica.4 En medio de la inestabilidad republicana, entre

1895 y 1919, con la breve interrupcin del gobierno de Benavides, gobernantes civiles se
sucedieron en el poder. El pas se mantuvo regido por la misma constitucin desde 1860.
Antes de esa fecha haba tenido ocho constituciones y en este siglo tendr otras tres: la
actual (1979), la promulgada por Snchez Cerro (1931) y la que rigi todo el oncenio
(1920).
En 1924 Legua promulg una nueva ley electoral en la que se precisaba el carcter del
voto ciudadano: directo y pblico. Esto ltimo exiga una doble cdula firmada por el
votante con indicacin de su libreta militar, de manera tal que con una poblacin electoral
tan reducida, en ciudades relativamente pequeas como entonces eran incluso Lima (200
mil habitantes), Arequipa o Trujillo, para no mencionar a pueblos y villorrios, era
demasiado fcil saber quin haba votado por quin y, sin necesidad de asaltar las nforas como en 1850, manipular los resultados. Recin para las elecciones de 1931 Ejecutivo y Congreso Constituyente- se estableci el voto secreto: las cdulas no podan
ser diferenciadas ni por el color, la forma o la calidad del papel. Pero del nmero de
votantes seguan excluidos las mujeres y los analfabetos. El voto femenino slo fue
admitido en 1956. En 1978 pudieron votar los jvenes mayores de 18 aos y recin en
1980 el acto electoral qued abierto a los analfabetos. La democratizacin del sistema
electoral peruano obedeci al crecimiento y aparicin de formas de organizacin populares -a las que luego nos referiremos- y tambin a la intervencin directa de estos
sectores. De por medio estuvieron las reformas emprendidas por el rgimen militar que
captur el poder en 1968. Las elecciones para la Constituyente, que sirvieron para
transferir el poder del Gobierno Revolucionario de la Fuerza Armadas a los civiles,
iniciaron el ocaso de un sistema electoral que, como el rgimen oligrquico en el que se
haba originado, reposaba en marginaciones y exclusiones.
Elecciones y golpes militares, para regresar al pndulo, tienen tambin otros rasgos
comunes. Quiz el ms importante sea la confianza en el individuo antes que en la
ideologa, la bsqueda del dirigente providencial y el desdn por los planes de gobierno.
El caudillismo republicano naci asociado con los jvenes militares que, como Gamarra o
Santa Cruz, lucharon por la Independencia, pero luego adquiri vida propia y se convirti
en el paradigma de cualquier liderazgo poltico, acatado hasta por los ms acrrimos
antimilitaristas. El mejor ejemplo que podramos citar en el siglo pasado es la figura, para
muchos romntica y conmovedora, de Nicols de Pirola. Sin caudillo no exista
posibilidad de eficacia en la poltica nacional. Lo experiment en su momento Manuel
Gonzlez Prada, capaz de producir ideas y acuar frases, pero carente del tono de voz y
el aura que se le reclamaba al fundador de un movimiento poltico. El caudillismo asent
sus races antes que en una ideologa, en una mentalidad colectiva: la espera de un
mesas, de un salvador, de un hombre providencial. El cambio no era posible por los
propios medios; no poda surgir desde el interior del grupo, de la clase o del pueblo.
Vendra desde fuera. En una sola direccin: de arriba hacia abajo. El caudillismo es
jerrquico. Por eso -argumenta Basadre- al estudiar la preeminencia del caudillaje en
esta poca, hay que tomar en consideracin, tanto su propia capacidad arrolladora, como
la pasividad de la sociedad. Es una apuesta ciega en un individuo y en sus designios.
Los MILITARES: TEMA VEDADO
Uno de esos temas postergados y silenciados en el debate poltico peruano es el de las
Fuerzas Armadas. Esto parece paradjico en un pas en el que muchos -como ya hemos
sealado- identifican a democracia con gobiernos civiles y parecen abominar a los
militares. Pero, es cierto que no se debate -ni en la izquierda ni en la derecha- cul es el

rol de los militares. El presupuesto de gastos militares no se cuestiona. Tampoco se

discute el nmero de efectivos, ni la funcin, ni el rol del ejrcito. Todava ms: para cualquier delito cometido en acto de servicio se les reserva a los militares un fuero judicial
particular. Ellos, por otro lado, aparecen de facto como garantes de la Constitucin y de
cualquier proceso electoral. Son un quinto poder como ha dicho Julio Cotler. El uniforme
parece colocarlos por encima del orden jurdico al que se sujetan todos los civiles. Dos
tipos de ciudadana. El temor a los golpes y a los vetos, hace que polticos y partidos
busquen siempre congraciarse con ellos y se muestren dispendiosos con las partidas
presupuestales. El argumento al que recurren los militares para justificar su rgimen de
excepcin y al que aluden los civiles para explicar su silencio, es la necesidad de una
eficaz defensa nacional. Como cualquier elaboracin ideolgica algunos hechos la
respaldan: vienen a la memoria derrotas tan catastrficas como la que el pas
experiment entre 1879 y 1883 o la dilatada lnea de fronteras que nos hace colindar no
con dos pases como Ecuador, ni con tres como Chile, sino con cinco. Sin embargo,
habra que considerar que durante este siglo, la guerra internacional no ha sido un
quehacer frecuente para los militares peruanos. A excepcin de algn conato de conflicto
fronterizo, de una guerra abierta con Colombia entre 1932 y 1933, de la conflagracin
blica con Ecuador en 1941 y del breve choque militar con este mismo pas en 1981, el
objetivo del militar peruano antes que el ejrcito rival de otro pas ha sido, parafraseando
el ttulo de un libro del General Felipe de la Barra, el Palacio de Gobierno.
A comienzos de siglo, los gobiernos de la llamada Repblica Aristocrtica -un perodo,
como vimos, de prolongado predominio civil- surgieron a costa de la derrota militar.
Estamos pensando en la Guerra del Pacfico pero, sobre todo, en esas montoneras de
Pirola que desbandan el ejrcito cacerista luego de una dura guerra civil. Algunos aos
despus, sin embargo, el Per tena cinco generales, un nmero desproporcionado de
oficiales que ascendan hasta mil trescientos frente a la cifra correspondiente al personal
de tropa: tres mil. En 1939, los generales han subido a once, los oficiales son mil
quinientos y las tropas tienen once mil quinientos efectivos. En 1968, a las puertas del
golpe de Velasco Alvarado, los generales eran 44, los oficiales eran 4.182 y las tropas
ms de 35 mil aproximadamente. A lo largo del siglo el ejrcito ha venido creciendo, de
manera irreversible.
Antes de que los militares asumieran el poder, los gastos de defensa ya haban pasado a
ocupar el primer lugar en el presupuesto del Gobierno Central. En 1965, el 24,1 por ciento
de lo presupuestado se destinaba al rubro defensa; en 1968, este porcentaje ascendi al
32,9 por ciento. La defensa nacional ha recurrido tambin a fuentes externas. Entre 1950
y 1968, el Per recibi 81,9 millones de dlares de ayuda militar, siendo despus de Brasil
y Chile, el tercer pas ms beneficiado -si se puede emplear ese eufemismo- por la
ayuda norteamericana a todo el continente. Entre los mismos aos, ms de 4 mil oficiales
haban participado en el Military Assistance Program. A falta de conflictos internacionales,
quizs el incremento en todas estas cifras se entienda si consideramos que los dlares y
el entrenamiento norteamericano fueron acompaados con la propalacin de teoras
acerca de la seguridad nacional y las guerras internas, confirmadas aparentemente
cuando en 1965 aparecen focos guerrilleros en los Andes del centro y sur del pas. En la
contraposicin entre comunismo y capitalismo, las Fuerzas Armadas aparecieron como
las garantes no slo de la constitucin sino del mismo orden democrtico.5
El rgimen de Velasco signific un corte en la historia militar del pas. El ejrcito trat de
romper su dependencia de los Estados Unidos. Se cancela la misin militar
estadounidense que hasta 1970 contaba con 38 miembros. Se diversifican las fuentes de
abastecimiento militar. Pero toda la audacia de las reformas del gobierno no permiten

cambiar a la institucin que dirige el proceso. Aun cuando los militares parecieron asumir
como tarea colectiva la lucha contra el subdesarrollo y hasta una poltica declaradamente
antiimperialista, el entrenamiento de las fuerzas especiales sigui bajo los mismos
patrones antisubversivos, los manuales continuaron siendo los mismos, se preservaron
las jerarquas internas y hasta paradjicamente los oficiales desde el uniforme hasta la
talla exigida, adquirieron ciertos rasgos aristocrticos. No transformar el ejrcito, a la
larga, sera fatal para el propio Velasco: de all salieron quienes lo depusieron.
El papel de los militares y la precaria democracia peruana terminaron reencontrndose
ante el problema planteado por el surgimiento de una alternativa violenta. Antes de que
fueran conocidos los resultados del proceso electoral de 1980, en una lejana localidad
ayacuchana, el pueblo de Chuschi, una columna guerrillera del llamado Partido
Comunista del Per (Sendero Luminoso) destruy las nforas de una verdadera
declaratoria de guerra a la Repblica. Si se hubiera tratado de un grupo de alucinados, a
esta altura el problema habra sido solucionado. En 1965, con la ayuda de helicpteros y
del napalm, las fuerzas armadas destruyeron en seis meses a los focos guerrilleros. Esta
vez, el fenmeno se prolonga por ms de seis aos y no tiene visos de terminar en el
corto plazo.
Para el ejrcito, enfrentar a la subversin significa nicamente la bsqueda en el ms
breve plazo y por los medios que sean, de su derrota militar. Pero, queriendo los
senderistas realizar la metfora de Mao de estar como peces en el agua, no queda otra
alternativa para la estrategia militar, que enturbiar esas aguas, separando a quienes
apoyan a los militares de quienes estn del otro lado. No importa el costo social. Un
general en retiro, constituido en vocero de los sectores ms conservadores de las fuerzas
armadas, ha dicho que si para eliminar tres senderistas es preciso matar sesenta
personas, no hay que tener ningn reparo.6 Aqu si han confluido palabras y hechos.
Cuando en 1983, el gobierno democrtico del arquitecto Belande encomienda al ejrcito
el orden interno en las provincias ayacuchanas, la guerra iniciada por Sendero Luminoso
cambiar de manera cualitativa. Para demostrarlo, limitmonos a una lectura casi asptica
de la informacin oficial: un recuento de los comunicados que han venido saliendo en los
peridicos y revistas. Son cifras oficiales. Deben ser ledas con precaucin, porque en
ocasiones los requerimientos de la tctica militar, pueden exagerar las bajas y, en otras,
disminuirlas.
Hasta 1983, los muertos a causa de la violencia poltica en el pas llegaron a la cifra de
165 y los heridos a 199. Slo durante los doce meses del ao siguiente los muertos
ascendieron a 2.282 mientras los heridos apenas a 372. Una guerra casi sin prisioneros y
sin heridos. Slo muertos: 20, 30, 50, como se iba sumando en los lacnicos
comunicados militares. El cambio guard relacin directa con la intervencin de las
Fuerzas Armadas. Al terminar 1984 las bajas superaban a 4.500 muertos, la gran mayora
clasificados como senderistas y civiles, entre los cuales slo menos de un centenar eran
soldados y policas. Durante la actual administracin poltica, aunque el nmero de vctimas ha decrecido, la violencia prosigue siempre con una cantidad superior de muertos
en relacin a los heridos y de civiles en comparacin con las fuerzas del orden. Entre
agosto de 1985 y setiembre de 1986, las cifras oficiales indicaban 1.737 muertos, de los
cuales 979 eran presuntos terroristas y 676 eran civiles.7 Al terminar este ao la cifra
acumulativa de muertos bordea los 7.000. Estn all incluidos muchos jvenes, pero
tambin menores de edad, hasta nios, sin olvidar a los ancianos.** Una guerra que ha
arrasado con poblaciones enteras en Ayacucho. Muchos se han visto obligados a
abandonar sus comunidades y huir a Ica o a Lima. Pero esta masacre tiene una dimensin cualitativa. El ingreso del ejrcito en 1983 signific iniciar la prctica de las

desapariciones y el empleo de fosas comunes o botaderos de cadveres. Al terminar

1984, aunque el epicentro de este sismo social segua estando en Ayacucho, el rea
directamente afectada por los enfrentamientos comprenda casi 89.000 kilmetros
cuadrados y a una poblacin de casi un milln y medio de habitantes. En los dos ltimos
aos, el fenmeno ha seguido propalndose. Lima es ahora parte de la geografa de la
violencia poltica: toque de queda, estado de emergencia, patrullas militares por las calles.
El hecho ms impactante tuvo como escenario a tres prisiones donde con algunos
rehenes y escaso armamento, el 18 de junio de 1986 se amotinaron 375 presos acusados
de terrorismo. Al trmino del da siguiente, en el penal San Pedro (Lurigancho) todos
estaban muertos; en San Juan Bautista (El Frontn) slo sobrevivieron quince presos y
dieciocho heridos; en Santa Brbara -crcel de mujeres del Callao-, en cambio, slo se
produjeron dos muertas. El balance final arrojaba 272 muertos, de los cuales slo 100
fueron enterrados. El resto? En El Frontn no se tiene informacin sobre 146 cadveres.
Probablemente fueron pulverizados con la demolicin y arrasamiento final de las crceles.
En esa prisin no quedara una piedra en pie. La lgica normal de una guerra -derrotar al
enemigo- era sustituida por otra: aniquilarlo, no dejar el menor rastro.
Los militares han asumido la lucha contra la subversin. Esto significa que el Estado de
derecho ha dejado en la prctica de funcionar en las zonas declaradas en emergencia.
All no cuentan los alcaldes, los jueces, los civiles. nicamente militares cuyos actos se
ven protegidos por un fuero privativo: del militarismo hemos pasado a la militarizacin. El
trnsito ha sido posible precisamente bajo los gobiernos declaradamente democrticos,
originados en las nforas y autodefinidos como respetuosos del orden jurdico. La imagen
del pndulo se desdibuja, as como se aproximan, en la prctica, civiles y militares. La
aproximacin ha sido posible en un pas en el que sucesos como los de las crceles no
han conmocionado a la opinin pblica. No existe todava un movimiento en favor de
los derechos humanos de la envergadura requerida.
RACISMO Y SERVIDUMBRE
Todo lo ocurrido en estos ltimos aos revela la verdadera textura de la Repblica. Por
qu no se respetan los derechos humanos? La categora derechos humanos naci con la
sociedad burguesa: fin del mundo estamental y surgimiento de la nocin de ciudadana.
Todos iguales ante la ley y todos protegidos frente a eventuales abusos del poder. Los
derechos humanos se ubican en el mbito especfico de las relaciones entre el Estado y
la sociedad. Pero en el Per estas relaciones dependen de quin se trate, porque unos
son ms iguales que otros. La sociedad colonial, cuando llega la Independencia, no haba
producido ciudadanos como en Amrica del Norte, sino hombres diferenciados por el
color de la piel, el ttulo nobiliario, el ingreso econmico, los antepasados, el lugar de
nacimiento. La Repblica aboli los ttulos pero hasta 1854 mantuvo la esclavitud y el
tributo indgena. Para entonces, al promediar el siglo xix, el orden social no encontraba
respaldo ni en la realeza, ni en el orden divino, ni en los criterios estamentales. La Iglesia
haba perdido poder tanto sobre los cuerpos como sobre las almas. Una sociedad que
tenda a ser cada vez ms profana en su ordenamiento poltico reclamaba criterios ms
terrenales de estructuracin social. Esta demanda fue resuelta por el discurso racista: las
desigualdades econmicas se fundamentaron en desigualdades pretendidamente
esenciales que se atribuan a razas que supuestamente existan. Surgi de manera
abierta la consideracin del indio como un ser inferior, al que haba que proteger o
castigar y al que no era necesario, por imposibilidad, incorporar a la vida republicana. La
marginacin de los analfabetos, entonces, ser en realidad la marginacin del indio
respecto al sistema electoral. La Repblica edificada a espaldas del campesino. Cuando
se subleven, la Repblica no atender a sus reclamos a pesar de que sobre ellos recaa

la conscripcin militar o soportaban impuestos con nombre propio, como el de la coca.

Aunque no fuese admitido de manera oficial, el pas que produjo una Liga Antiasitica, en
el que se habl del peligro amarillo (1910) y donde tiempo antes un escritor de amplio
consenso en Lima como Clemente Palma, calific a la raza india de degenerada, era
un pas racista. Palma lleg a decir ms todava sobre esta raza: Tiene todos los
caracteres de la decrepitud y la inepcia para la vida civilizada. Sin carcter, de una vida
mental casi nula, aptica, sin aspiraciones, es inadaptable a la educacin.8
En la historia el racismo es un captulo mayor del autoritarismo. La violencia y la tortura no
son fenmenos recientes y episdicos derivados de la lucha antisubversiva. Desde los
tiempos coloniales, all donde se estableca una poblacin no podan faltar los palos y la
soga de una horca. Sin cepo no exista casa hacienda. Azotar a un negro por las calles
era uno de los espectculos pblicos de Lima. La violencia fue un componente estructural
de la dominacin colonial: un fenmeno cotidiano, que as como se ejerca en las plazas
pblicas tambin tena un espacio en el mbito familiar. Sevicia fue la acusacin ms
frecuente de los esclavos contra sus amos. El seoro fue inexorable, digamos que cruel,
y mucho, al castigar al esclavo que le sirve.9 A lo largo del Virreinato, en las ciudades y
pueblos, las panaderas, anexas y casi confundidas con la vivienda del administrador o
propietario, eran centros laborales pero tambin lugares de reclusin en los que el ritmo
de la jornada estaba impuesto por las cadenas y el ltigo. Sustituan a las crceles. El
castigo no dispona de un espacio propio. La violencia fsica invada las calles, plazas y
viviendas: todo el mundo cotidiano. La Repblica no aboli estos procedimientos. En la
Lima que hacia 1860 describe Manuel Atanasio Fuentes, se refiere con minuciosidad los
castigos que se ejecutaban en los espacios pblicos de la ciudad. Por entonces, se
termin de construir con ladrillo y piedra el primer edificio moderno de Lima: la
Penitenciara, llamada a constituirse en una crcel modelo pero de la que no estuvo
excluido el empleo de la violencia fsica. Lejos de controlar el delito, los procesados aumentaron. Se crearon despus otras prisiones como El Frontn y la isla Taquile en Puno:
en ellas fueron recluidos muchos polticos. Todava a principios de siglo, el reglamento de
la Penitenciara de Lima admita la tortura como una prctica con presos calificados como
recalcitrantes. La violencia fsica se ejerca con absoluta impunidad en el manicomio. Pero
era tambin un hbito en la relacin entre maestros y estudiantes en las escuelas.
Aun cuando el Per ha firmado todas las convenciones y tratados posibles contra la
tortura, ella ha sido ejercida en las crceles del pas, antes de que apareciera el
senderismo. Las vctimas: annimos presos comunes. En el Per, interrogar y torturar son
casi sinnimos. No han faltado casos en los que la vctima ha terminado muriendo. Pero
aun cuando en la actual Constitucin no se admita la pena de muerte, de facto la
polica ha ejecutado a algunos criminales o fugitivos considerados irrecuperables. En
los inicios de los aos ochenta, en un lugar tan alejado de la zona de emergencia como el
puerto de Chimbote, la investigacin de un sacerdote canadiense, Ricardo Renshaw,
sobre presos y detenidos, mostr que ms del 90% haban sido maltratados o torturados
de una u otra manera. El autor del libro La tortura en Chimbote (Lima, 1985) tena que ser
un extranjero. Esas prcticas son tan cotidianas que no parecen asombrar a ningn
peruano.
Para aproximarse a la violencia no hace falta interrogar a los presos. Basta con mirar ms
cerca y reparar en una institucin demasiado importante en nuestras ciudades: el servicio
domstico. Segn el estimado de la investigadora Margot Smith la fuerza laboral reclutada
en esa tarea sumaba hasta 90.000 personas en Lima Metropolitana (1970). La mayora de
ellas mujeres jvenes, migrantes, solteras o abandonadas por sus maridos, con los ms
bajos ingresos, carentes casi de cualquier organizacin y sujetas al poder total de su

patrn o su patrona. Esto ltimo significa quedar al margen de la legislacin, obligadas a

dilatadas jornadas de trabajo mal pagadas y peor alimentadas, objeto con demasiada
frecuencia de abusos sexuales, golpes y sevicia. En otro estudio que consisti en la
indagacin biogrfica de 23 empleadas en casas cuzqueas, todas, con una sola
excepcin, haban sido brutalmente golpeadas. La servidumbre funciona en Lima y
provincias. En familias de clase alta y tambin de clase media y hasta en hogares de
menores ingresos.
El servicio domstico reproduce en la vida cotidiana las relaciones que en el pasado
existan en las haciendas andinas. La dependencia personal del siervo o colono con
respecto del amo. La combinacin entre violencia y paternalismo, buscando imposibilitar
cualquier movilidad geogrfica o social. Jerarquas inalterables. Como lo conocemos
ahora, el servicio domstico apareci a mediados del siglo pasado, para cubrir el vaco
dejado por los negros libertos o manumisos. En la colonia la esclavitud antes que una
institucin rural, haba sido utilizada en las ciudades, tanto en las casas de la aristocracia
como en las de criollos e incluso indios con algunos recursos. El esclavo era alguien de
quien se poda disponer para cualquier tarea. El servicio domstico hered rasgos del
esclavismo pero tambin del pongaje -trabajo obligatorio y gratuito en la casa hacienda- y
de ese sistema que llevaba a entregar a un menor de edad por tres o ms aos en manos
de un artesano, quien a cambio de beneficiarse con su trabajo, supuestamente lo
adiestraba e introduca en el oficio. Al promediar el siglo pasado eran indios menores de
edad, trados de la sierra a Lima. A esta prctica se refiri Sebastin Lorente en sus
Pensamientos sobre el Per:
Cuando sals para la sierra, las seoritas de Lima no dejan de pediros un cholito y
una cholita, y a veces os encargan tantos, que juzgarais se encuentran por los
campos por parvadas. No es la empresa tan fcil; pero con un poco de actividad
saldris airoso en vuestro compromiso y a falta de otros os ayudarn el
gobernador y el cura.10
En el Diccionario Jurdico (1861-63) de Francisco Garca Caldern aparece el trmino
domstico y se indica que est reglamentado el trabajo de menores de 17 aos. La
conexin con el racismo se evidencia si consideramos que sirviente y cholo -es decir,
mestizo-, eran sinnimos. En 1876, en Lima, sobre una poblacin econmicamente activa
(PEA) de 37.913 personas, el servicio domestico reclutaba a 6.160 trabajadores,
repartidos casi proporcionalmente entre hombres y mujeres. Al comenzar el siglo, de
acuerdo con el censo de 1990, la gran mayora de estos trabajadores ya eran mujeres.
Exista una serie de categoras como ama de leche, ama seca, cocinera, dama de
compaa, domstica, portera. En el censo de 1940 exista, en cambio, slo la categora
genrica de servicio domstico junto a otros servicios personales. Desde el siglo
pasado hasta entonces han constituido ms del 10% de la PEA limea.
En las crceles y en el servicio domstico -pero podramos aadir tambin el manicomio,
la escuela, la familia- se reprodujo la violencia y el racismo. De esa manera, le herencia
colonial se prolong en la vida cotidiana. All radica la clave que explica su persistencia.
En el siglo pasado, un liberal denunciaba que la Repblica no llegaba sino hasta los
linderos de las haciendas: ms all exista slo el poder omnmodo del terrateniente.
Sera necesario corregirlo. La Repblica tampoco llegaba al mbito domstico.
El racismo consigui eficacia porque antes de existir como discurso ideolgico funcionaba
como prctica cotidiana. No slo rega las relaciones entre dominantes y dominados sino
que se reproduca tambin en el interior mismo de los sectores populares. Pensemos en

las antiguas rivalidades entre negros e indios. En la colonia, los negros no conformaban
un grupo homogneo a pesar de unir la condicin tnica con la situacin econmica del
esclavo. Se dividan entre bozales (recin arribados del frica) y criollos; entre los que
estaban dedicados al trabajo en las haciendas y aquellos que vivan en las ciudades.
Estos ltimos, a su vez, se repartan en diversos oficios y disputaban el restringido
mercado de trabajo urbano. En las calles de la Lima colonial resultaban frecuentes los
roces y enfrentamientos entre negros o entre stos y las otras castas. Esas bandas de
asaltantes en las que no se admita a los indios, los campesinos de la costa que
denunciaban a los esclavos como bandidos, son algunos ejemplos, extrados del siglo
XVIII, de la manera como se realizaba el ideal colonial de vivir separados. Cuando en
los primeros aos de la Repblica se organice el ejrcito, indios y mestizos entrarn a la
infantera, mientras que en la caballera predominarn los negros, as como antes
determinados oficios (aguateros o pescadores) fueron reservados para una u otra
categora tnica. Esta historia de exclusiones puede prolongarse hasta la Lima de
nuestros das en la contraposicin racial que subyace a las disputas entre clubes
deportivos, la composicin de las bandas de asaltantes chalacos y limeos, o las
rivalidades entre la Guardia Civil y la Polica de Investigaciones.*** De un lado
predominan mestizos; del otro, sambos y mulatos.
Los conflictos tnicos produjeron una sociedad colonial fragmentada, en la que resultaba
demasiado difcil articular intereses y producir un proyecto colectivo. Se explicara de esta
manera el equilibrio, en apariencia contradictorio, entre violencia y duracin del orden
colonial. En una situacin como la descrita, la figura de un lder mesinico pareca ser la
nica fuerza capaz de trascender los conflictos inmediatos e integrar al cuerpo social.
Este es el sustento real del caudillismo republicano. El perfil de cualquier caudillo fue
resultado del encuentro entre una biografa y las necesidades del imaginario colectivo. De
ah la popularidad de estos personajes. Desde la dominacin total, es difcil vislumbrar un
cambio que no sea, a su vez, autoritario. Pero en este aspecto como en cualquier otro, la
realidad no transcurre en una sola direccin.
LOS NUEVOS PROTAGONISTAS: LAS CLASES POPULARES
El derrumbe del Estado colonial fue seguido por los aos anrquicos de la iniciacin de la
Repblica. Heraclio Bonilla se ha referido, con alguna exageracin, a la situacin de un
pas a la deriva. Hubo que esperar hasta los aos cuarenta y cincuenta del siglo pasado
para que se iniciara la recomposicin de la clase alta peruana. Las exportaciones
guaneras permitieron entonces la conformacin de rpidas fortunas familiares, el
establecimiento de un rudimentario circuito financiero y el flujo de capitales del comercio a
la agricultura de exportacin, a travs del pago a los bonos de la deuda interna, la
manumisin de esclavos o los prstamos del Banco Central Hipotecario. Todos estos
cambios terminaron trasladando el eje de la economa nacional de la sierra a la costa
desequilibrando el espacio en beneficio de Lima y los valles azucareros y algodoneros.
Apareci una burguesa peculiar, provista de capitales pero sin fbricas y sin obreros:
podra resumirse en la relacin de 30 apellidos como Aspillaga, Barreda, Larco, Pardo...
De qu manera un grupo tan reducido pudo controlar un pas tan vasto y desarticulado
como el Per de entonces?
Durante la colonia, tres instituciones haban permitido el funcionamiento de la dominacin
social en las zonas del interior: el corregidor, autoridad espaola a escala provincial,
encargado de administrar justicia; el curaca, la autoridad correspondiente a la repblica
de indios y que se desempeaba como bisagra entre las comunidades y la administracin
colonial; el cura, que adems de velar por las almas, era un propalador de valores y

normas desde el plpito y el confesionario. Al terminar el siglo XVIII, los corregidores fueron reemplazados por los intendentes y stos, despus de la Independencia, por los
prefectos. La Repblica no les otorg un respaldo siquiera equivalente al que el Estado
colonial daba a sus funcionarios. Los nexos con la Iglesia se debilitaron: la jerarqua se
haba opuesto a la Independencia y se produjo una ruptura con el Vaticano. A la par, el
clero tenda a disminuir -a pesar del aumento demogrfico nacional- y en su composicin
comenzaban a predominar los extranjeros: de 3.000 sacerdotes en 1820 a 2.400 en 1874.
En 1901, el 82 % del clero era todava nacional, setenta aos despus slo lo era el 38 %.
En 1980, el Per contaba con 2.288 sacerdotes, no obstante tener un 92 % de poblacin
autodefinida como catlica. En lo que respecta a los curacas, fueron suprimidos despus
de la derrota de Tpac Amaru y los remanentes de esta institucin fueron anulados por un
decreto de Simn Bolvar expedido en 1824, en el Cuzco.
La desaparicin de curacas y corregidores, la postergacin del clero y la debilidad de los
aparatos policiales y burocrticos republicanos, permiti que, a la propiedad de sus
haciendas, los terratenientes aadieran la privatizacin y el monopolio del poder poltico
local. Con la Repblica adquirieron un poder que no haban tenido antes. En el siglo xix,
un hacendado podr movilizar a sus propios indios, con los que formar partidas de
montoneros y huestes particulares. As se conforman los ejrcitos que participan en las
guerras civiles al lado de Vivanco, Castilla o Echenique. La clase alta costea para
constituirse en la clase dominante del pas, debi admitir un acuerdo implcito con los
terratenientes del interior. Tolerando las prerrogativas y los fueros privados de los
gamonales se aseguraba que stos controlasen a los campesinos. La modernizacin
iniciada durante la llamada era del guano implic, por esta razn, la casi inevitable
reproduccin de la servidumbre. A esta forma de organizar el poder en el pas se ha
denominado Estado oligrquico. El trmino oligarqua sirve para designar el ejercicio
minoritario y excluyente de la dominacin. La imprenta admiti esta palabra en 1877 como
ttulo de un folleto elaborado por Jos Andrs Torres Paz, La oligarqua y la crisis, donde
se denunciaba a una clase social constituida con dinero ganado sobre todo en los
negocios del guano, cuyo auge contrastaba con el abatimiento y la degradacin del
pueblo y que pretenda elevarse polticamente sobre las ruinas del detestable caudillaje
militar.11 Las disparidades en los ingresos y las diferencias tnicas explican que un
historiador habitualmente tan mesurado como Jorge Basadre, hable del abismo social
que separ al Per oficial y sus instituciones del llamado Per real y profundo,
conformado en su mayora por campesinos encerrados en haciendas o en comunidades,
quechua y aymara hablantes. Este Estado oligrquico alcanz su apogeo entre los aos
1895 y 1920: supuesta edad dorada de la civilidad y la democracia. Despus comenz su
lento desmoronamiento, al que contribuyeron, proponindoselo o no, Legua y sus
reformas de la administracin estatal, el aprismo y los movimientos de masas urbanas y,
sobre todo, los alzamientos campesinos dirigidos contra la servidumbre y en busca no
slo de mejores condiciones de vida, sino de una efectiva democratizacin del pas. Al
final viene el 3 de octubre de Velasco Alvarado y, al ao siguiente, la Ley de Reforma
Agraria. No podramos decir que el gamonalismo fue completamente erradicado, pero es
evidente que la propiedad de la tierra, quince aos despus, hoy en da, ya no otorga
necesariamente el poder poltico. Es lo que diferencia, si atendemos a su composicin
social, a los parlamentos en tiempos de Manuel Prado (1956-1962) o Fernando Belande
(1963-1968), comparados con la Asamblea Constituyente (1979) o el actual Congreso, en
el que los profesionales (abogados, ingenieros, profesores) son mayora.
Pero, con el ocaso de la oligarqua y de los gamonales ocurri algo similar que con el
eclipse de la aristocracia colonial. Desaparecieron los personajes, cambiaron los nombres
pero no variaron las relaciones sociales y las formas de organizar el poder. El

velasquismo fue, como la Independencia de 1821, una revolucin poltica: una revolucin
desde los aparatos del Estado, sin la intervencin directa de las clases populares y con el
propsito ms de reformar que de transformar una sociedad. As como el ejrcito se
mantuvo intocado durante la revolucin militar, lo mismo sucedi con los otros aparatos
del Estado. Pero esta historia, aun con un desenlace tan incierto, no se entiende
exclusivamente desde la escena oficial: estuvieron tambin presentes otros protagonistas.
Hemos mencionado a las rebeliones campesinas. Estos acontecimientos de muy corta
duracin -motines y alzamientos- se ubican en el interior de la lucha secular entre
campesinos y terratenientes. La disputa por los linderos, la bsqueda de viejos ttulos de
propiedad, los engorrosos litigios y, slo al final, los enfrentamientos cara a cara y las
ocupaciones de tierras. Para estudiarlos, la espontaneidad o la respuesta refleja ante la
explotacin seran insuficientes como explicaciones. Hay que admitir la presencia de una
voluntad y de una conciencia campesina. Detrs encontramos casi siempre a una
institucin: la comunidad indgena. Despus de una historia clandestina a lo largo del siglo
xix, volvieron a emerger en la vida poltica del pas cuando en 1924 Legua les devolvi el
reconocimiento que se les haba negado antes por la Repblica. Entre 1926 y 1935,
fueron inscritas 411 comunidades. Abelardo Sols, en 1925, haba calculado que en los
Andes peruanos existan alrededor de 1.500 comunidades. Algunos consideraron que la
cifra propuesta era producto de su exaltacin indigenista. El ao 1977, el conjunto de
comunidades reconocidas llegaba a 2.837, con un total de 2.745.693 habitantes, es decir,
el 20 % de la poblacin nacional y el 50% de la poblacin rural.12 Hoy se calcula que
deben existir ms de 4.000 comunidades. Es la institucin ms importante en la sociedad
civil peruana. Ha logrado persistir no obstante el desarrollo del capitalismo y las
migraciones.
A comienzos de siglo, en estas comunidades -por referencias provenientes de las alturas
de Chancay, Huarochir y tambin del Valle del Mantaro- se haban introducido cultivos
mercantiles que facilitaron la articulacin con el mercado, de un lado, y los procesos de
privatizacin de tierras, por otro. El trabajo y el usufructo colectivo retroceden, mientras se
afianza el control familiar. En Huayopampa (Chancay), en 1909 se suprime el trabajo
comunal, las tierras son arrendadas, el pueblo se convierte en villa y, en 1916, llega el
alumbrado elctrico, aunque rudimentario. En Muquiyauyo (Jauja) se instala una planta
hidroelctrica en 1920. Cuatro aos despus llegaban los primeros vehculos motorizados
a Sicaya. Hoy en da, slo en algunos lugares del sur, en quebradas o punas de
Ayacucho, Cuzco o Puno, persistir el empleo colectivo de pastos y la rotacin de tierras
de cultivo en la modalidad de laymi. La privatizacin generalizada trajo consigo, adems,
procesos de diferenciacin campesina: se formaron algunas pequeas fortunas familiares
en medio de la pobreza imperante. Estos cambios afectaron al poder dentro de las
comunidades. En muchas localidades, las instituciones comunales fueron monopolizadas
por las familias ms poderosas. En otras, se articul, de manera implcita, una alianza
entre las autoridades de la comunidad y la administracin estatal, realizada, por ejemplo,
en la relacin entre la polica y los alcaldes indios (varas) de Puquio. Pero, con todos
estos rasgos, la escasez de tierras, la penuria de los campesinos y los conflictos con los
mistis, obligaron a que la comunidad persistiera como institucin poltica, con una
renovacin peridica de sus dirigentes y con asambleas y discusiones. El mercado interior
no arras con la comunidad: todo lo contrario. Durante las ocupaciones de tierras en el
Cuzco, hacia 1962, Hugo Neira observ que el primer acto era decidir colectivamente
cundo y cmo se invada. Ese mismo ao, asambleas similares se reunieron a lo largo
de los Andes. Estas referencias nos indican un ejercicio de la democracia, aun cuando no
se le diera necesariamente ese nombre.

Desde siempre, la organizacin ha sido una necesidad vital en el mundo andino. Escasos
recursos, frecuencia de catstrofes, explotacin y agresin del mundo externo, hacen que
aqu no se pueda vivir sin organizacin. Las comunidades, aunque establecidas por el
Virrey Toledo sobre la base de antiguos ayllus, fueron aceptadas por una poblacin que
mantena la prctica de formas de ayuda mutua y trabajo colectivo. Agrupados en
comunidades, los hombres andinos pudieron resistir mejor a las epidemias, evadir la mita,
sortear los abusos de los corregidores y adems conservar su cultura. En nuestros das,
sin el trabajo de todos sera difcil edificar viviendas en medio del desierto o que las
mujeres puedan conseguir el sustento diario.
La historia de las clases populares de este pas no ha sido siempre tan disgregada como
una primera observacin nos haca suponer. Frente a un acontecimiento como las
migraciones crecientes a las ciudades de la costa y a Lima, la primera imagen supone el
desorden y el azar: llegan de cualquier manera y a cualquier sitio. Pero no es cierto.
Desde principios de siglo -cuando los provincianos no tenan la presencia masiva de
ahora-, en Lima ya existan agrupaciones que los reunan de acuerdo a su lugar de
origen, por pueblos y provincias: despus se llamaran clubes de migrantes o asociaciones regionales. En 1950, un autor calcul ms de 1.000 en Lima. Para 1974, seran ms
de 4.000 y en 1982 habran llegado a 6.000, lo que hara que el 50% de la poblacin
migrante estuviera integrada en clubes. Para algunos, esta institucin prolonga a la
comunidad en la vida urbana. Para otros, se trata de una respuesta a los desafos de un
hbitat diferente. Parece tambin sospecharse que estos clubes tienen sus races en las
cofradas coloniales. Lo cierto es que en todos ellos, sea cual fuere su origen, se debe
elegir una directiva, hacer asambleas, llevar un libro de actas, presentar un programa de
actividades tanto para el barrio en que residen en la capital como para su pueblo. Todo
esto significa discutir. Es otra prctica democrtica, a pesar de que no falten intentos de
manipular y de utilizar a estas instituciones en beneficio de un grupo.13
Parece existir alguna correlacin entre el incremento de clubes y el de cooperativas y
sindicatos. En 1981, existan en el pas ms de 2.000 cooperativas con casi 1.800.000
socios. Ese mismo ao, el pas contaba con cerca de 3.000 organizaciones sindicales.
Slo entre 1973 y 1982 aparecieron 731 sindicatos nuevos.14 A las antiguas
organizaciones es preciso sumar las que aparecieron bajo el impulso de los aos de
Velasco. Una de las ms importantes fue la comunidad laboral. Se establecieron cerca de
4.000, agrupando a 250.000 trabajadores. Debemos aadir a las cooperativas y las SAIS
que pasaron a ocupar el lugar de las antiguas haciendas. Finalmente, mencionemos a las
organizaciones que han venido producindose como respuesta ante la grave crisis
econmica: los clubes de madres y de jvenes, las agrupaciones culturales, los
comedores populares. Slo estos ltimos eran ms de 600 en Lima y cerca de 1.000 a
nivel de todo el pas. En este recuento, terminaramos llegando hasta las empleadas
domsticas. En el ao 1961 exista una sola organizacin que las agrupaba a nivel de
Lima, con apenas 150 o 200 afiliadas. En 1982 haban formado 8 organizaciones aunque
con un promedio escaso de afiliadas. Estamos ante un grupo de trabajadoras en el que ha
persistido la fragmentacin social. Las formas organizativas han podido desarrollarse
sobre todo entre aquellos sectores donde las relaciones de clase se han depurado ms
claramente. Entonces, no sera aventurado concluir que el crecimiento organizativo es
consecuencia de una sociedad donde las clases sociales comienzan a sustituir
efectivamente a los estamentos coloniales.
EL CLASISMO

El desarrollo organizativo cambi cualitativamente los conflictos y reivindicaciones de las

clases populares. Para demostrarlo, vamos a retroceder algunos aos -al decenio de
1960- y centraremos nuestra atencin en las fbricas de Lima. En esos aos se vive un
impulso industrial y se conforma un nuevo ncleo empresarial. Pero, para los dueos de
esas fbricas, el tipo de relacin que deba existir entre patrones y obreros estaba calcado
del paradigma que eran las relaciones entre terratenientes y siervos. Las fbricas eran
sus haciendas. Lo que quiere decir que no existan reglamentos internos ni normas
establecidas de funcionamiento, sino que todo quedaba supeditado a la voluntad del
dueo quien poda trasladar a su obrero (con toda la connotacin de dependencia
personal) de un lugar a otro en la fbrica e incluso exigirle cumplir algunas tareas en su
domicilio, como hacan en la sierra los gamonales con los pongos. Todo lo anterior era
acompaado naturalmente de un trato despectivo. El propietario era superior al obrero.
Poda tratarlo con ese t con el que quienes sienten tener algn poder en Lima, se
dirigen a sus subordinados. Para sus patrones, los obreros eran ignorantes y adems
cholos o mestizos y, por lo tanto -si no inferiores- en todo caso no iguales a ellos. En
esas fbricas, a pesar de la maquinaria moderna, imperaba lo que se ha dado en la
herencia colonial: la imposicin y las marginaciones de la sociedad oligrquica.
Esta situacin fue cuestionada con la aparicin de los sindicatos. Todava de manera ms
evidente, aos despus, cuando una generacin de jvenes obreros desech la
propuesta de colaboracin de clases -planteada por el viejo sindicalismo aprista- por una
prctica que condujo a la formulacin de reivindicaciones y a la elaboracin de pliegos de
reclamos. Los dueos ni siquiera advirtieron qu ventajas podan obtener al encontrar un
interlocutor colectivo en la empresa. Tampoco ensayaron la posibilidad de buscar terrenos
comunes, discutir y arribar a la concertacin: ni siquiera se utilizaba esta palabra. Por el
contrario, se alarmaron. Sacaron a relucir reglamentos excesivamente rgidos. Buscaron
imponer una prctica disciplinaria represiva, plagada de sanciones. Los obreros, por su
parte, respondieron con enfrentamientos cada vez ms frecuentes. En un inicio, segn
han referido despus protagonistas de estos hechos, los obreros queran acortar
distancias con los empresarios pero, para stos, quiz rememorando ese ideal colonial
de vivir separados, la sola posibilidad de acercarse era intolerable. Buscaron destruir al
sindicato. Del paternalismo de los aos sesenta pasaron al autoritarismo: la dominacin
total y arbitraria. La respuesta de los obreros fue adscribirse a esa corriente que recibi el
nombre de clasismo, convencidos de que mediante el dilogo era imposible conseguir
alguna reivindicacin y que el nico medio disponible era la fuerza: huelgas, marchas,
ocupaciones de fbricas.15 La violencia se exacerb con la crisis. A fines de diciembre del
ao 1978, los obreros impagos de la fbrica Cromotex tomaron el local de esta empresa
textil. El 4 de marzo del ao siguiente, la polica intent desalojarlos. Un capitn de la
Guardia de Asalto sube al techo de la fbrica y se enfrenta con uno de los dirigentes. En
medio del pugilato ambos caen y mueren. La polica procede a recuperar el local a como
d lugar, con el saldo de otros dos obreros muertos, dos heridos y 52 detenidos. En la
prensa de oposicin se hablara de la masacre de Cromotex.**** Ahora, despus de los
siete mil muertos de la guerra silenciosa entre el ejrcito y la subversin, o de la masacre
en los penales (junio 1986), evidentemente el trmino parece desproporcionado. Pero, en
todo caso, Cromotex fue uno de los muchos prlogos de la ocupacin del pueblo de
Chuschi por una columna de senderistas.
En los aos setenta, los obreros de Lima fueron ms all de los reclamos salariales. Al
defender su dignidad como personas y reclamar un trato diferente, cuestionaron las
relaciones de poder existentes en las fbricas y, de manera prctica, esbozaron una
concepcin en la que democracia era sinnimo de igualdad poltica y econmica. Una de
las acepciones posibles de este trmino. Quiz una de las ms antiguas. Pero llegaron a

estas ideas no slo a partir de la vida en las fbricas sino tambin influidos por otro
aprendizaje. Se trataba de trabajadores jvenes que, en su mayora, pasaron antes por
escuelas y colegios donde a comienzos de los setenta haba surgido una visin de la
sociedad peruana que descalificaba a la Conquista y al papel desempeado en nuestra
historia por las clases altas, a la par que exaltaba a los movimientos sociales. Gonzalo
Portocarrero ha llamado a esta concepcin la idea crtica. Se propalaba asociada con
un culto a la lucha y a la combatividad, una desconfianza hacia el dilogo y una presteza
para tomar medidas de fuerza.
Los cambios en las ideas no se entienden sin considerar cambios en el conjunto de la
sociedad. El edificio rgido y excluyente de la sociedad oligrquica tuvo una fisura al
principio imperceptible pero que, con el tiempo, se convirti en una verdadera grieta: el
acceso a la educacin para los sectores populares. Desde fines del siglo anterior, las
escuelas aumentaron en nmero. Llegaron a pueblos apartados y los estudiantes fueron
reclutados incluso entre hijos de artesanos y campesinos. En los movimientos campesinos, el acceso a la educacin fue una reivindicacin de primer orden, despus de la
tierra y el salario. La referencia a los colonos de La Convencin que edifican en 1960 su
escuela y el terrateniente que la arrasa con su tractor, es ilustrativa. En 1890, en el pas
funcionaban 844 escuelas. En 1907, existan ms de 2.000 con 169.000 alumnos, los
cuales, en trminos tnicos, eran en su mayora mestizos (43%) e indios (37%). En los
aos veinte, la escuela primaria cuenta en el Per con ms de 300.000 estudiantes. La
expansin de la escuela fue sinnimo de difusin del castellano. En 1940, slo un 35 %
de la poblacin nacional ignoraba esta lengua. En 1972, el analfabetismo comprende
apenas al 27 %. En el Per se considera analfabeto a quien no habla castellano: otra
expresin de nuestro racismo, como supo observar con sensibilidad catalana Juan
Martnez Alier. En 1985, llegarn a 3.500.000 los escoleros***** -expresin de Jos
Mara Arguedas-; quien estudia triunfa, reza un lema repetido por todo el pas. Algunos
lo tomaron literalmente. Luego veran que no: los egresados de los colegios y
universidades de la Repblica se encontraran con un mercado de trabajo restringido y
con pocas o nulas posibilidades de triunfar. La educacin abra expectativas que luego la
sociedad no poda satisfacer, con un desempleo total del 14% en Lima y un subempleo
del 52% en todo el pas, cifras correspondientes a 1978.
Cules fueron las dimensiones del fenmeno clasista? Es evidente que en sus inicios
se limit al reducido nmero de obreros sindicalizados y a las empresas del sector
industrial que tenan ms alta concentracin de fuerza de trabajo. De all salieron grupos
de obreros pensantes, dirigentes que no se limitaron a repetir consignas y que
renovaron al sindicalismo peruano. Tuvieron como escenario a las empresas textiles y
metalrgicas. Pero el clasismo -ampliando y desarrollando las concepciones de la idea
crtica-, se propal por otros sectores, dejando de ser una ideologa y convirtindose en
una manera de encarar, aparte de las reivindicaciones inmediatas, el conjunto de las
relaciones entre ciudadanos y Estado. Clasistas se autodenominaron los maestros, los
empleados bancarios, los burcratas, los escolares, los vendedores ambulantes. En julio
de 1977, la paralizacin de Lima seal el encuentro entre el movimiento obrero y las
nuevas capas populares urbanas. El paro fue acompaado por marchas, ocupaciones de
barrios, choques con la polica, destruccin de algunas propiedades. Estos
acontecimientos hicieron recordar el 5 de febrero de dos aos antes, cuando los
habitantes de los tugurios de Lima se apropiaron de las calles centrales de la ciudad y saquearon tiendas y almacenes. El paro del 19 de julio fue obra de los sectores organizados
pero tambin de la poblacin de menores ingresos -los pobres entre los pobres- en los
que la fragmentacin cotidiana continuaba pero poda superarse mediante la prctica del
amotinamiento. La solidaridad a travs de la accin directa. Pero, en ese momento

culminante, salieron a relucir tambin los lmites del clasismo, incapaz de producir una
alternativa al gobierno militar. Las reivindicaciones en Lima se engarzaban con otras
luchas que venan no slo de las fbricas o de ciertas ramas industriales, sino desde el
interior mismo del pas, en los movimientos regionales que eclosionaban en Cuzco,
Arequipa, Chimbote o Iquitos. El movimiento popular urbano adquiri una dimensin
nacional. Entonces ya no era suficiente arrancar concesiones a Lima o aadir puntos a un
pliego de reclamos. Haba que enfrentar el problema del poder en el pas. La propuesta,
sin embargo, vendra desde fuera del movimiento social: la Asamblea Constituyente. La
democracia como equivalente del voto. La izquierda, carente de alternativa concreta, su
labor, tesn y sacrificio llevaban agua a molinos que no eran los suyos, como concluye
Jorge Nieto.
El clasismo implicaba una concepcin diferente de la democracia. Reclamaba el
igualitarismo social. Una reformulacin de las relaciones sociales. Una nivelacin desde
abajo. Todo esto exista en estado latente. No se haba convertido en discurso ideolgico.
Se expresaba nicamente en el lenguaje directo de la prctica, a travs de huelgas,
marchas, tomas de fbricas. Eliminar las abismales desigualdades en los ingresos y en
las posibilidades, no necesariamente eran metas compartibles con la democracia poltica.
No necesariamente, porque ni los obreros -ni tampoco los intelectuales que alentaban el
clasismo-, se preguntaron acerca de las relaciones entre socialismo y democracia. El
tema ni siquiera fue formulado como problema. En la concepcin popular -el saber
vulgar- el socialismo sera slo el reino de la justicia. Pero, llegado a este reino, qu
pasara con las elecciones y el parlamento?, con la divisin de poderes?, con los
partidos polticos? En otras palabras: qu organizaciones debera producir una
democracia social?
Tanto el llamado clasismo como la idea crtica, no resultan fcilmente compatibles
con propuestas democrticas. Para mostrarlo, podemos recurrir al testimonio especfico
de un escolar puneo, entrevistado en 1985 por los socilogos Gonzalo Portocarrero y
Patricia Oliart. Para este muchacho de 17 aos -que mantendremos en el anonimatonacido en Azngaro e hijo de tenderos, la explotacin y las desigualdades que existen en
el Per slo pueden ser superadas mediante una revolucin. Cmo imagina a la nueva
sociedad? En ella no existiran crceles -uno sospechara encontrarse ante un
pensamiento libertario- pero existira, en cambio, un orden completo, porque nadie
transitara por las calles sin su licencia y quienes no quieran acatar las nuevas normas,
seran enviados a la selva como esclavos a chambear. El imperio de la igualdad ms
absoluta, donde todos comeran igual, se vestiran de la misma manera, todos trabajaran,
no existiran ni ricos ni pobres. Aunque en el discurso de este escolar puneo no se
trasluce una retrica marxista, es posible que se trate de un adepto potencial de Sendero
Luminoso. En su visin de las cosas existen resonancias que evocan al despotismo
oriental. Pero, sin caer en estas especulaciones, es evidente que tiene una valoracin
positiva de la dictadura. Slo un rgimen fuerte puede permitir alcanzar la justicia. El
autoritarismo encuentra eco en las bases mismas de la sociedad. Frente a las
marginaciones y exclusiones, nace la alternativa de invertir el orden. Pero, suprimir a los
explotadores no equivale necesariamente a superar la explotacin. Lo ms terrible que le
puede suceder a un proyecto alternativo es que, al realizarse, termine reproduciendo, con
otros personajes, las relaciones sociales que ha pretendido abolir. Pero, estos temas se
pierden en el horizonte mental cuando actores sociales jvenes, asediados por la miseria
y las urgencias de la accin, se embarcan en una aventura poltica que implica el ejercicio
de la violencia. De esta manera, las imposiciones violentas y el empleo del terror por parte
de Sendero Luminoso tienen un sustento en esta sociedad y su historia. Admitirlo no
equivale a justificar sus acciones, de la misma manera que sealar las races histricas

del caudillismo no es avalarlo. Aunque es algo obvio decir que los senderistas son
peruanos, no siempre se acepta este hecho. Tal vez sea til, por eso, dar algunas
referencias sobre los presos senderistas muertos el 18 de junio de 1986. La mayora, 250,
tenan entre 30 y 50 aos. No extraa, dada la predominancia de jvenes, que el 38 %
hayan sido universitarios y estudiantes. Vienen despus los obreros (17%), los
campesinos (10%) y los ambulantes (9%).
Tras el viejo y estratgico dilema entre justicia y libertad, subyace un problema ms
inmediato. Es cierto que en el Per, al terminar el siglo xx, el tejido de la sociedad civil se
ha tornado ms tupido, han crecido las organizaciones y se ha ido modificando la
conciencia social de sus miembros pero, la democratizacin que puede existir, a lo menos
germinalmente en el club o en la comunidad, no encuentra un correlato efectivo en la vida
poltica nacional. Faltan los vasos comunicantes entre Estado y sociedad. La democratizacin de la sociedad civil ha marchado a contracorriente de la tendencia secular que
conduce al autoritarismo estatal y al ejercicio desptico del poder. Las instituciones
permanecen excluidas de la escena oficial. No se las ve por televisin, ni se las escucha
por la radio, y apenas consiguen espacios marginales en los peridicos. Existen pocas
conexiones entre instituciones civiles y partidos polticos. De all la escasa resonancia que
los reclamos nacionales tienen en el recinto parlamentario: el desfase entre los discursos
de diputados y senadores, por un lado, y las huelgas y marchas cotidianas por el otro. En
las actuales cmaras slo estn presentes un obrero y dos tcnicos; no se encuentra
ningn campesino, vendedor ambulante o desocupado.16 No todos pueden ingresar a la
escena oficial.
La ruptura entre Estado y sociedad es, en realidad, la expresin poltica de un pas donde
las solidaridades son escasas, no existe una imagen comn, ni se comparten proyectos
colectivos. Ser peruano es una abstraccin que se diluye en cualquier calle, entre rostros
contrapuestos y personas que caminan abrindose paso. El margen para el consenso
resulta estrecho. Para comprobarlo se puede recurrir, por ejemplo, a observar la
distribucin del espacio en Lima. Una ciudad demasiado grande -un tercio de la poblacin
nacional-, extendida entre valles y arenales y en la que no existe un smbolo que la
condense, y donde los lugares de encuentro entre sus habitantes son raros. No hay plaza
pblica, paseo o parque en los que confluyan personas de cualquier extraccin social y de
diverso origen tnico. En Lima predominan las exclusiones. Los burgueses buscan
edificar otros centros de la ciudad porque los pobres han invadido la vieja Lima. Desde
que el Presidente Balta, en 1872, derrumb las murallas coloniales, los ricos han
marchado en busca del barrio exclusivo, cada vez ms hacia el sur y despus hacia el
este: San Isidro, Miraflores, Las Casuarinas, La Molina. Ahora se han rodeado de
murallas, policas privados, perros, alambradas. Evitar la imagen incmoda del pobre.
Esas minoras pueden edificar sus vidas en el interior de un circuito que uniendo al hogar
con el trabajo, el colegio y la universidad, no implique transitar por los barrios populares.
Sobre todo cuando, como en los tiempos coloniales, clases populares y clases peligrosas
vuelven a ser sinnimos. El fenmeno senderista pero tambin una criminalidad en
ascenso y los secuestros, actualizan el miedo en la clase alta. Lima es una ciudad que ha
crecido rodeada siempre por el temor. Sus dueos temieron antes que sus casas fueran
arrasadas por los indios, despus por una sublevacin de esclavos, siempre por algn
cataclismo -el mar o los terremotos- y, en nuestros das, por esa especie de aluvin
humano que desciende de los Andes: ms de 50 por ciento de migrantes. Lima ha sido,
desde Pizarro, la sede de la dominacin: lo occidental y moderno imponindose sobre el
mundo andino. Pero, en estos aos, los cercadores han terminado cercados. La huida de
los tugurios termina cuando los nuevos barrios residenciales tropiezan con el cinturn de
pueblos jvenes.

Aunque podemos suponer que en el Per la mayora de sus habitantes son mestizos,
nadie se reconoce en el encuentro de las dos civilizaciones -la andina y la occidental- y,
por el contrario, la mezcla sigue teniendo la misma connotacin negativa que en el siglo
xvi; entonces, mestizo era un insulto, sinnimo de perro, equivalente de cholo, que, a
su vez, sustitua a sirviente. Slo podemos suponer el predominio de los mestizos porque
las categoras raciales han desaparecido de las cdulas censales. Una manera de ocultar
el racismo cotidiano. La ltima ocasin en que fueron empleadas fue en el censo de 1940.
Pero en la publicacin de resultados, si bien se consider por separado a los indios
(46%), a las minoras negra y amarilla (1%), blancos y mestizos fueron sumados dando el
53 %. Una manera demasiado burda de ocultar la condicin minoritaria de los blancos. En
pleno siglo xx se repeta un procedimiento colonial que aconsejaba a los espaoles la
alianza con los mestizos y las castas, para compensar el elevado nmero de indios. Pero
si en ese mismo censo de 1940 reparamos en la lengua utilizada por los peruanos a partir
de los 5 aos, tenemos que el 52 de ellos hablan alguna lengua calificada como aborigen
y apenas el 2 % una lengua extranjera. En esta ltima situacin figuran los que conocen
chino, japons e italiano. Aquellos peruanos que conocen ingls y francs -lenguas
consideradas distinguidas en los patrones oligrquicos- son una minora nfima.
En cualquier sociedad, la dominacin de las clases altas es el resultado de la amalgama
entre el empleo de la fuerza y la aceptacin resignada que se consigue de los dominados;
de las proporciones y de la manera en que se combinan estos dos factores que son la
violencia y el consenso, depende la definicin del rgimen poltico. En algunos casos, la
violencia casi no se advierte, permanece oculta como el oro que garantiza el valor del
papel moneda, respaldando a los discursos y convocatorias. Pero, en otras sociedades
como la peruana, la violencia es demasiado visible a pesar de las formas democrticas. A
la importancia de las Fuerzas Armadas hay que aadir el sobredimensionamiento de la
polica, reestructurada por Legua y despus dividida en muchas ramas, con o sin
uniforme. A 38.000 guardias civiles hace falta sumar los efectivos de la Polica de
Investigaciones, Guardia Republicana,****** un nmero indeterminado de policas
privados, sin olvidar que en el mobiliario de las grandes casas figuran tambin las armas no slo como decoracin-, los sistemas elctricos de defensa e incluso, retomando una
antigua tradicin colonial, los perros de caza. Atenuantes del miedo.
BORDEANDO EL ABISMO
En el ltimo decenio se ha profundizado el abismo social que escinde desde siempre a la
Repblica. En 1972, el 10 % de las familias con mayores ingresos acaparaban un 43 %
del total de ingresos, mientras que en el otro extremo, el 50 % de familias reciban un 11
%. En condicin de pobreza absoluta -es decir, sin poder satisfacer necesidades bsicas
en alimentacin, vestido o salud- estaban el 50 % de familias peruanas. A la pobreza
extrema -en una verdadera condicin subhumana- estaba condenado el 35 de familias.
Entre 1974 y 1984, mientras las utilidades se elevan en un 52 y disminuyen los impuestos
que recaen sobre ellas, la inversin privada, lejos de crecer, ha cado drsticamente del
60 al 93 %; las remuneraciones, en el otro extremo del abismo, han descendido un 27 %,
a la vez que se han incrementado las enfermedades hidrofecales y respiratorias, las
situaciones de hambre crnica y la mortalidad infantil.17 La esperanza de vida llegaba slo
a los 55 aos. Ciento quince nios sobre 1.000 mueren antes de cumplir un ao; entre los
que sobreviven, el 60 % de los menores de 5 aos son desnutridos. El Per, sin embargo,
es un pas en el que todava algunos pueden enriquecerse a pesar de la crisis y en medio
de la miseria general. No es necesario recurrir a estadsticas. Basta salir a las calles, ver
las tiendas de pieles, la oferta de licores importados, los autos Mercedes o BMW, en
escandaloso contraste con la mendicidad infantil. Se puede entender esa spera alusin

de Jos Mara Arguedas, en 1969, poco antes de morir, a los diestros asesinos que nos
gobiernan. La pobreza tiene un costo real en vidas humanas. Puede medirse, como una
guerra, por las bajas que ocasiona. Hay otras lesiones: defectos fsicos (minusvlidos),
deficiencias intelectuales, descenso en la estatura. La crisis desnuda a una sociedad que
reposa en la violencia estructural. Un sistema cuya reproduccin exige el sacrificio de una
generacin a cambio de nada.
Organizarse, decamos lneas atrs, es casi sinnimo de clases sociales. La crisis
presente afect de manera significativa a la estructuracin misma de la sociedad peruana
al estrechar todava ms el mercado de trabajo e incrementar los contingentes de
desempleados. La clase obrera se estanc y hasta decreci. El salario ya no puede ser la
consigna central en las movilizaciones urbanas y, como si se tratara todava de la dcada
de 1910, los reclamos sobre el costo de vida, la subsistencia, el pan volvieron a las pancartas y carteles. Reaparecieron en las calles esas capas sociales empobrecidas que
fueron recibiendo los nombres de marginados, informales, pobres. A pesar de que
formaron nuevas instituciones, como los llamados comedores populares, en su
fragmentacin y disgregacin pueden ser la masa de maniobra que requiere una nueva
propuesta caudillista. En lo ms profundo de la crisis, la Repblica parece reclamar, una
vez ms y a pesar de todo el esfuerzo organizativo, al personaje providencial y salvador:
al lder. En 1985, esas esperanzas se cifraron en Alan Garca. El mesianismo del actual
Presidente, queriendo prescindir de las organizaciones -como si las clases populares
fueran una suma de individuos-, es una apuesta a favor de la vieja tradicin caudillista.
Las situaciones de crisis son siempre inciertas. Perodos que se suponan superados se
tornan contemporneos. Regresan los fantasmas. La historia parece perder su carcter
irreversible. El pasado se reencarna. Antes Pirola en Haya, ahora Haya en Garca. No
interesan los programas, las ideas, los equipos: nicamente la confianza ciega en quien
se siente literalmente asumiendo a todos. El caudillismo -militar o civil- nunca ha sido
democrtico. Reclama seguidores sin derecho a objeciones o rplicas. Convoca a las
multitudes para recoger aplausos. No le interesa escucharlas.
Jos Matos Mar concluye un exitoso ensayo sobre la presente crisis social con estas
reflexiones:

El Per Oficial no podr imponer otra vez sus condiciones. Deber entrar en dilogo con
las masas en desborde, para favorecer la verdadera integracin de sus instituciones
emergentes en el Per que surge. Pero, para esto, deber aceptar los trminos de la nueva
formalidad que las masas tienen en proceso de elaboracin espontnea. Slo en esas
condiciones podr constituirse la futura legitimidad del Estado y la autoridad de la
Nacin.
Es evidente que en el pas existe una crisis de legitimidad: los viejos mecanismos de
dominacin ya no funcionan. Es lo que hemos querido argumentar en este ensayo. Los
dominados no los aceptan. En este hecho radica toda la gravedad de la crisis. Imposible
no recordar las palabras pronunciadas por Alexis de Tocqueville en las proximidades de la
revolucin de 1848, y que hemos utilizado como epgrafe de este ensayo. Una va de
solucin sera, como plantea Matos, que el Estado se transforme y reconozca la
ciudadana real -no slo la forma y legal- de esas masas populares. A esto podra
llamrsele, con un trmino convencional, una nueva legitimidad establecida desde arriba
o, para recurrir a una imagen actual, desde el balcn. Queda otro camino. La
espontaneidad popular puede adquirir cohesin y efectividad hasta convertirse en una
alternativa. Una revolucin que nazca desde abajo. La gran transformacin que este pas
viene reclamando desde 1930, incluso antes, desde 1821 o 1780. Y es que contra lo que

digan los tericos del evolucionismo, puede ser que ste impere en las ciencias naturales;
pero, a veces, la Historia se realiza mediante algo terrible y bello, doloroso y formidable
que se llama Revolucin.18 La historia republicana no ha sido sino la sucesin de
procedimientos ms o menos eficaces, para evadir este desenlace por parte de quienes
han usufructuado el poder. Postergar no equivale a anular una opcin. Puede, en todo
caso, acrecentar sus costos. En un proyecto revolucionario, qu quedara en pie de la
Repblica?
Entre quienes optan por el cambio, la cuestin en debate es la capacidad del proyecto
socialista para repensar la democracia y construir una sociedad nueva, en la que la
abolicin de las formas de explotacin econmica sea una manera de controlar al poder
central, garantizar a las organizaciones y doblegar al autoritarismo. Un verdadero desafo
si se piensa en que se trata de combatir a los dominadores pero, sobre todo, a esos
mecanismos impositivos y excluyentes que, como el racismo o el caudillismo, son parte
consustancial al hecho de hacer poltica en el Per y componentes en la cultura de sus
clases populares. Tienen hondas y diversificadas races en nuestra tradicin.
Por eso mismo, ninguna de las alternativas anteriores anula la persisten- te amenaza de
una solucin represiva de la crisis: restablecer el principio de autoridad, cuya ausencia
lamentaban los empresarios desde tiempo atrs, recurriendo a imposiciones y sanciones
a escala de todo el pas haciendo de cada ciudad un cuartel. Es la concepcin de paz
que aparece en un discurso oficial. En julio de 1986 el Presidente Alan Garca dijo en una
conmemoracin castrense que ... nuestras Fuerzas Armadas tienen que ser fuerzas de
paz, paz como se ha mencionado hace algunos momentos, que reside en el poder, que
reside en la fuerza. La combinacin entre militarismo y caudillismo no sera novedad en
nuestra historia.
NACIN Y ESTADO
Jorge Basadre -a quien tanto hemos recordado en estas pginas- se preguntaba
repetidas veces qu podra existir de comn entre un campesino del sur, un labriego de
Piura y un habitante de Lima, qu los una, cmo explicar que pudieran asumir el nombre
colectivo de peruanos. Pens que ms all de la geografa, las diferencias culturales, los
enfrentamientos tnicos, la desigualdad de ingresos, lo que tenan en comn era una
misma situacin jurdica: al encontrarse bajo la tutela o el dominio de un mismo Estado. El
Estado haba forjado a la nacin en el Per. La Repblica, con toda la debilidad de su
aparato poltico, se levantaba sobre una tradicin en la que se encontraban los tres siglos
del Virreinato y, ms atrs, los imperios andinos. Pero esta versin de la historia poltica
no nos parece, ahora, tan convincente. Los momentos y perodos de centralizacin en el
territorio que conocemos como Per, han sido los menos de su historia. Por encima de lo
que arquelogos e historiadores han llamado horizontes panandinos, han primado los
reinos y seoros locales. Los imperios aparecen tardamente con Wari y los Incas. El
caso de los Incas fue el de una formacin estatal tan dilatada como efmera: se forma en
medio siglo para derrumbarse a los pocos aos de la llegada de los europeos. La
administracin colonial que lo sustituy despus de las guerras civiles entre los
conquistadores, no consigui la estabilidad que tuvo su similar en Nueva Espaa
(Mxico). Hemos referido, pginas atrs, cmo se descompone la dominacin colonial y
las dificultades para edificar una nueva organizacin estatal, que, a la postre, debi tolerar
los fueros privados de los terratenientes. En esta larga historia siempre ha estado
presente la resistencia de las poblaciones al Estado. La lucha de los pueblos, de las
regiones, de las ciudades contra la dominacin centralizada. Alzamientos campesinos
contra las cargas tributarias, reclamos por los excesivos recursos extrados en beneficio

de la capital, protestas contra los malos administradores o contra la ineficacia burocrtica.

Podramos decir que la nacin -si identificamos esta palabra con los habitantes del passe ha constituido en lucha contra el Estado.
Nacin contra Estado: en otras palabras, relaciones conflictivas entre sociedad civil e
instituciones polticas. En contra del monoplio oligrquico del poder, la sociedad civil
recurri a antiguas y nuevas organizaciones. En este siglo, fue el resultado, espontneo a
veces y otras consciente, de la conformacin de una estructura de clases sociales. El
movimiento campesino primero, los movimientos obrero, estudiantil, de pobladores de
barriadas, despus, resquebrajan el edificio aparentemente tan slido de la dominacin
oligrquica. La actual Repblica trata de utilizar lo que queda de sus cimientos y paredes
pero es ya una edificacin tan antigua e inoperante, como el vetusto Palacio Legislativo
de la Plaza Bolvar.
Hay que repensar la democracia en el Per. A su vez la democracia exige repensar a la
sociedad y a cualquier proyecto alternativo en su conjunto. Slo en la concepcin liberal
ms ortodoxa, democracia es sinnimo de votos y elecciones y slo en ella, la acepcin
del trmino queda confinada a la escena oficial y al mundo de los aparatos estatales.
Macpherson ha recordado cmo para algunos tericos de la democracia -por ejemplo el
ginebrino Rousseau- sta no poda existir sin igualdad social y, entre las formas posibles
de regmenes democrticos, ha incluido al modelo que entiende a la democracia como
participacin: en el taller, la fbrica y, desde luego, a escala de toda la sociedad. Moses
Finley -un pacfico profesor de Historia Griega- seal en unas conferencias dictadas en
1972, que la ms penetrante definicin de democracia probablemente sera una de las
ms antiguas, formulada por Aristteles en la Poltica:

Parece mostrar la argumentacin que el nmero de los gobernantes, sea reducido como
en una oligarqua o amplio como en una democracia, constituye un accidente debido al
hecho de que doquiera los ricos son pocos y los pobres muchos. Por esta razn (...) la
diferencia real entre democracia y oligarqua es pobreza y riqueza. Siempre que los
hombres gobiernen en virtud de su riqueza, sean muchos o pocos, estaremos ante una
oligarqua; y cuando los pobres gobiernen, estaremos ante una democracia.
En un pas de extrema miseria es una cita subversiva. Democratizar el Per significara
construir otro tipo de relaciones sociales y otra forma de organizar el poder. La
democracia exige la revolucin social. Esto es as no slo porque existe pobreza y
miseria, sino sobre todo porque cada vez se admite menos la desigualdad. Las crisis,
como la que estamos padeciendo, no son nicamente ocasiones para el desaliento;
tambin permiten ampliar las perspectivas y buscar nuevos caminos.

* Los materiales de este ensayo proceden de una investigacin realizada en la Universidad Catlica, como
parte del proyecto titulado Violencia y crisis de valores, coordinado por J. Klaiber S. J. Estas pginas
recogen discusiones mantenidas con Rose Mary Rizo Patrn y Liliana Regalado, entre otros. Desde luego no
comprometo a ninguno de los mencionados con mis conclusiones. (Alfredo Flores Galindo, 1986).

1. La Abeja Republicana, 15 de agosto de 1822.

2. Para discutir estos temas una referencia obligada son los dos volmenes de La Iniciacin de la Repblica
(Rosay Hermanos, Lima, 1930), quiz el ms bello libro escrito por Jorge Basadre.
3. La historia poltica del siglo xx podra periodificarse de la siguiente manera: 18951919: el apogeo de la
Repblica Aristocrtica; 1919-1930: la transicin leguista; 1931-1968: los gobiernos tripartitos y la crisis del
orden oligrquico; 1968-1980: el ocaso de la oligarqua. Para esta historia, aparte del libro de Gilbert La
oligarqua peruana: historia de tres familias (Horizonte, Lima, 1982), nos remitimos a las investigaciones de
Jorge Basadre, Henry Pease, Julio Cotler y otros.
4. Nos remitimos en ste y otros pasajes siempre a la Historia de la Repblica del Per 1822-1933, 7.a edicin
corregida y aumentada (Editorial Universitaria, Lima, 1983). Algunos historiadores acostumbran, con
demasiada ligereza, citar las ediciones anteriores de esta obra, sin reparar que Basadre fue incrementando y
corrigiendo su texto. La que hemos citado fue la ltima y definitiva edicin. Tiene captulos nuevos, secciones
enteramente redactadas de otra manera, diversos aadidos, rplicas a algunos crticos y apreciaciones
polmicas de otras obras de historia (ver, por ejemplo, la discusin del libro de Heraclio Bonilla: Guano y
burguesa). Basadre nunca fue un historiador jubilado.
5. Sobre el ejrcito, entre otras fuentes y referencias se puede consultar a Vctor Villanueva, Ejrcito peruano:
del caudillaje anrquico al militarismo (Juan Meja Baca, Lima, 1973); Efran Cobas, Fuerza Armada, misiones
militares y dependencia en el Per (Horizonte, Lima, 1982) y James Walkie y Adam Perkal, Statistical Abstract
of Latin America, vol. 23, University of California, 1984.
6. Entrevista al general Luis Cisneros V, en Quehacer n 20, enero de 1983, p. 50: Maten 60 personas y a lo
mejor all hay 3 senderistas... Y seguramente la polica dir que los 60 eran senderistas.
7. Fuentes: Centro de Documentacin e Informacin del Aprodeh (Asociacin ProDerechos Humanos). Desco,
Resumen Semanal, Banco de Datos.
** En 1992, cinco aos despus, esta cifra super los treinta mil muertos por la violencia poltica.
8. Clemente Palma, El porvenir de las razas en el Per, Tesis de Bachiller, Torres Aguirre, Lima, 1897, p.
15.
9. Rafael de la Fuente Benavides (Martn Adn), De lo barroco en el Per, Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, Lima, 1968, p. 234.
10. Sebastin Lorente, Pensamientos sobre el Per (1855), Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, Lima, 1967, p. 7.
*** En 1988 se unificaron en la Polica Nacional.
11. Jorge Basadre: Introduccin alas bases documentadas para la historia de la Repblica del Per con
algunas reflexiones, P L. Villanueva, Lima, 1971, t. 1, p. 403.
12. Un texto fundamental pero muy poco conocido es la publicacin de Onams, Comunidades Campesinas del
Per.
13. Cfr. para todo lo referente a los clubes, Cecilia Rivera, Asociaciones de migrantes: una larga tradicin en
Lima. Ver tambin, Tefilo Altamirano, Presencia andina en Lima Metropolitana. Un estudio sobre migrantes y
clubes de provincias, Lima, 1984.
14. Isabel Yepes y Denis Sulmont, Trabajo en cifras, Lima, 1983.
15. Hemos venido parafraseando la investigacin que sobre este tema ha realizado Carmen Rosa Balbi,
Magister en Sociologa en la Universidad Catlica. Debemos mencionar tambin -aunque desde otra
perspectiva y con conclusiones diferentes- los trabajos de Jorge Parodi, como el que est incluido en
Movimientos sociales y crisis: el caso peruano, Deseo, Lima, 1986, y su libro reciente Ser obrero es algo
relativo, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1986.
**** En este episodio particip el sindicalista Nstor Cerpa Cartolini, quien, aos despus, convertido en jefe
de un comando del MRTA, dirigira la toma de la embajada del Japn en Lima capturando numerosos rehenes

con el fin de lograr la liberacin de sus compaeros presos. Fue muerto en circunstancias no aclaradas
durante la operacin militar llevada a cabo en abril de 1997 para liberar a los rehenes. (N. de la comp.).
***** En el Censo Escolar de 1997, los estudiantes matriculados fueron 6.132.681 (Fuente, INEI).
16. Cfr. Enrique Bernales, El parlamento por dentro, Deseo, Lima, 1984, p. 86.
****** Vase notas mas atras.
17. Algunas de estas cifras proceden del artculo de Javier Iguiz, Cambios profundos y en democracia
demanda el Per, publicado en Socialismo y Participacin, N. 34, Lima, junio de 1986. Coincido con el
diagnstico, pero no con la alternativa. Cfr. tambin Carlos Amat y Len, Estructura y niveles de ingreso
familiar en el Per, Ministerio de Economa, Lima, 1978; Marfil Francke, La niez, futuro del Per: violencia
o democracia?, Instituto Nacional de Planificacin, 1986; Jennifer Amery, Morir siendo tan nios, Chimbote,
1983.
18. Jorge Basadre, La Iniciacin de la Repblica, op. cit., t. I, p. 72.

CAPITULO VI
REENCONTREMOS LA DIMENSIN UTPICA*
Lima, 14 de diciembre, 1989
Queridos amigos:
El 3 de febrero del ao pasado fui asaltado sorpresivamente por una dolencia: un
glioblastoma multiforme en el lado izquierdo del cerebro. En otras palabras: un tipo poco
frecuente de cncer que por su difcil diagnstico y ubicacin requera un tratamiento
fuera del pas. Gracias a los amigos pude viajar para tratarme durante dos meses en New
York (Presbyterian Hospital). Tiempo despus tuve que regresar una semana ms a ese
mismo hospital.
Imaginarn lo costoso que fue todo esto. A pesar de la buena voluntad de algunos
funcionarios pblicos, del Seguro Social Peruano slo recibimos promesas, que
condujeron a dilatadas reuniones, trmites y prdida de tiempo. El Seguro Social,
adems, apenas reembolsara parte de los gastos. Durante varios meses, casi todos los
das, debimos ir a una y otra dependencia, buscar los papeles. Parte de nuestra
documentacin se perdi; el resto daba vueltas por las oficinas y nosotros, tontamente,
tambin. Este engao lleva ya diez meses. Estuvieron, a pesar de todo, amigos y,
excepcionalmente, algunos dirigentes nacionales que efectivamente quisieron ayudar,
pero despus de casi un ao no pudieron pasar de la intencin. Esto, sin embargo, es lo
que ms vale. El mo no es un caso excepcional. Al Seguro Social no le interesa ayudar a
nadie, dificulta intencionalmente los trmites y la atencin. El Estado y su burocracia no
sirvieron, hasta ahora.
En cambio los amigos si. Por ellos pude viajar, hacer que me atiendan y enfrentar los
males. La amistad aqu no es slo una abstraccin. Es un sentimiento cotidiano y efectivo.
Sin la intervencin espontnea de mis amigos no podra estar refiriendo esta historia, que
me mostr la riqueza de la amistad. Experimentar eso que llaman ser solidarios. Muchos
intervinieron e inmediatamente armaron un gran movimiento de solidaridad. Hubo desde
quienes aportaron muy elevadas cantidades, hasta quienes entregaron las monedas que
tenan en el bolsillo. Otros, sus visitas. Algunos sus palabras. Estuvieron tambin esos
nios a quienes se les ocurri llegar con sus propinas. Ms importante fue verles y
compartir su afecto. Lo ms movilizador fue la amistad. Conocidos y desconocidos de
fuera y dentro del pas han intervenido. De Espaa, Francia, Inglaterra, Alemania y
Estados Unidos llegaron colaboraciones. Con ellos me he sentido no slo peruano, sino
parte de todos los sitios. En estos momentos en el Per, cuando todo parece
derrumbarse, cario y solidaridad me mostraron otros rostros del pas. Hubiese querido
agradecer personalmente a cada uno.
No importa que no se haya podido derrotar al cncer. Perd. Perdimos. El final es
ineludible. Me, aguarda -tarde o temprano, en semanas ms o menos- la muerte. Pero lo
trascendente es el despliegue de apoyo que an sostiene mi tratamiento y a mi familia,
que acompaa a Cecilia, Carlos y Miguel en los momentos ms difciles. La solidaridad
fue moral y econmica. Los amigos llegaron incluso a vigilar mi recuperacin en el
hospital, apoyaron a mi esposa, atendieron y cuidaron a mis hijos. Mi familia es pequea,
los amigos son muchos. He debido rectificarme, dejar a un lado mi habitual pesimismo.
Descubrir la fuerza de la solidaridad,

Aunque muchos de mis amigos ya no piensen como antes, yo, por el contrario, creo que
todava siguen vigentes los ideales que originaron al socialismo: la justicia, la libertad, los
hombres. Sigue vigente la degradacin y destruccin a que nos condena el capitalismo,
pero tambin el rechazo a convertirnos en la rplica de un suburbio norteamericano. En
otros pases el socialismo ha sido debilitado; aqu, como proyecto y realizacin, podra
seguir teniendo futuro si somos capaces de volverlo a pensar, de imaginar otros
contenidos. Esto no es la ,moda. Es ir contra la corriente. Tambin debemos enfrentarnos
a los cultores de la muerte o a aquellos que slo piensan en repetir las recetas de otros
pases. El desafo creativo es enorme. (Podremos?)
Es un desafo, adems, donde estn en juego nuestras vidas y la edificacin del
pas (Una sucursal norteamericana?) (Qu hacer con el Per?) (Ser posible el
socialismo?).
Hasta ahora, entre 1980 y agosto de 1989, se han producido 17,000 muertes.
Asesinatos de propietarios, obreros, desempleados, campesinos. Todos tienen rostros y
nombres aunque los ignoremos. Esto ha ocurrido en un pas "democrtico", con el
silencio, de la derecha, pero tambin ante la inaccin de la izquierda. Muchos convertidos
en espectadores. No slo estamos frente a desafos econmicos, sino tambin frente a
requerimientos ticos.
Ahora muchos han separado poltica de tica. La eficacia ha pasado al centro. La
necesidad de criticas al socialismo ha postergado el combate a la clase dominante. No
slo estamos ante un problema ideolgico. Est de por medio tambin la incorporacin de
todos nosotros al orden establecido. Mientras el pas se empobreca de manera
dramtica, en la izquierda mejorbamos nuestras condiciones de vida. Durante los aos
de crisis, debo admitirlo, gracias a los centros y las fundaciones, nos fue muy bien y
terminamos absorbidos por el ms vulgar determinismo econmico. Pero en el otro
extremo quedaron los intelectuales empobrecidos, muchos de ellos provincianos, a veces
cargados de resentimientos y odios.
En definitiva, lo que nos resultar ms costoso es haber separado moral de cultura.
Socialismo es crear otra moral. Otros valores.
A pesar de algunos intentos y ciertos personajes minoritarios, hemos convivido con el
despliegue del autoritarismo y la muerte. La mayora de los intelectuales y demasiados
dirigentes polticos de izquierda hemos perdido la capacidad de vivir y sentir la
indignacin. Supimos de tantos enfrentamientos como el de Molinos, en el que entre los
subversivos no hubo presos, ni heridos: slo 62 muertos de los q el MRTA : apenas
reconoce 42, Estas son ejecuciones. Nadie protest, reclam, denunci, se indign. Esta
es una prdida de moral en la izquierda. Como este hay muchos otros casos. Nos hemos
acostumbrado a vivir as. Nadie se atreve a decir que hay gran cantidad de muertos,
inocentes ejecutados por las fuerzas represivas. No se puede decir esto en pblico, sin
romper y colocarse fuera del "orden democrtico". Pero si no lo dicen todo empeora.
Puedo decir todo esto con tranquilidad y sin miedo. No temo a lo que me puedan hacer.
No deberamos aceptar el armamentismo que nos quieren imponer. Tambin nos hemos
acostumbrado a los crmenes del otro lado. En este clima no nos asombra que se quiera
hacer proyectos de paz y desarrollo imponiendo el orden de las fuerzas armadas.
Imposicin de los dominadores.
No creo que haya que entusiasmar a los jvenes con lo que ha sido nuestra
generacin. Todo lo contrario. Tal vez exagero. Pero el pensamiento critico debe

ejercerse sobre nosotros. Creo que algunos jvenes, de cierta clase media, tienen un
excesivo respeto por nosotros. No me excluyo de estas crticas; todo lo contrario. Ha
ocurrido sin discutirse, pensarse y, menos, interrogarse. Espero que los jvenes
recuperen la capacidad de indignacin.
Estos problemas ya han sido planteados, aunque sin xito, en otros sitios y tiempos. Fue
el caso de los populistas. Nombre para diversas corrientes que aparecieron en Rusia y
otros pases de Europa Oriental desde mediados del siglo pasado. Al principio,
enfrentados con Marx, quien luego admiti, la posibilidad de otra va al socialismo que no
implicara la destruccin del mundo campesino. Hasta all lleg. Los populistas, a su vez,
se diversificaron y enfrentaron entre s. Desde los legalistas hasta quienes perfeccionaron
la prctica del terror. No tuvieron una sola lnea y son vigentes por los problemas que
percibieron y las respuestas y polmicas que desarrollaron. Planteados dos los problemas
siguieron presentes hasta cuando, tiempo despus, se eliminaron todas estas discusiones
con los muchos desaparecidos o muertos por el estalinismo.
En el Per slo hemos pensado en una tradicin comunista, olvidando a quienes
fueron derrotados pero que quiz planteaban caminos que pueden ser tiles para discutir.
No buscar otra receta: hacemos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra
imaginacin. Hay que volver a lo esencial del pensamiento critico, lo que no siempre
coincide con mostrarse digerible o hacer proyectos rentables. Es diferente pensar para las
instituciones que hacerlo para los sujetos.
El socialismo no debera ser confundido con una sola va. Tampoco es un camino
trazado. Despus de los fracasos del estalinismo es un desafo para la creatividad.
Estbamos demasiado acostumbrados a leer y repetir. Saber citar. Pero si se quiere tener
futuro, ahora ms que antes, es necesario desprenderse del temor a la creatividad.
Reencontremos la dimensin Utpica
El, socialismo en el Per es un difcil encuentro entre el pasado y el futuro. Este es
un pas antiguo. Es necesario redescubrir las tradiciones ms lejanas, pero para
encontrarlas hay que pensar desde el futuro. No repetirlas. Al contrario. Encontrar nuevos
caminos. Perder el temor al futuro. Renovar el estilo de pensar y actuar. Lo que resulta
quiz imposible sin una ruptura con esos Izquierdistas excesivamente ansiosos de poder,
apenas interesados en lo que realmente sucede.
Sospecho que no hay tiempo indefinido. Desde el siglo XVI las culturas andinas
excluidas y combatidas han podido resistir, cambiar y continuar. Fueron derrotadas al
terminar el siglo XVIII. Desaparece entonces la aristocracia andina, se combate a la
sociedad rural, se deporta y extermina a sus miembros. Sin embargo, subsistir el mundo
campesino. En el siglo XX, nuevos enfrentamientos. Primero a principios de la dcada de
1920, despus alrededor de 1960, y ahora. El capitalismo no necesita de ese mundo
andino: lo ignora. Se propone desaparecerlo. Sobre todo ahora que tenemos nuevamente
un discurso liberal, repetitivo y dirigido contra las formas de organizacin tradicionales.
Dispone de instrumentos y posibilidades que antes no tena.
Esto ha sucedido en otros lugares, pero aqu no es inevitable destruirlo.
Hay que proponer otro camino. Fue advertido por Jos Mara Arguedas, pero
desde su muerte han transcurrido veinte aos y nuestro desafo es cmo y de qu manera
evitarlo. La respuesta no slo est en un escritorio. Exigir un cambio de vida. Lo que se
propona Arguedas en El zorro de arriba y el zorro de abajo no era el regreso al pasado,
sino la construccin de una nueva sociedad, donde:

'Todo eso es para ganar plata. Y cuando ya no haya la imprescindible urgencia de ganar
plata? Se desmariconizar lo mariconizado por el comercio, tambin en la literatura, en la
medicina, en la msica, hasta en el modo como la mujer se acerca al macho. Pruebas de
eso, de lo renovado, de lo desenvilecido encontr en Cuba. Pero lo intocado por la
vanidad y el lucro est, como el sol, en algunas fiestas de los pueblos andinos del Per".
(J. M. Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, p. 22, Lima, Editorial Horizonte,
1983.)

Esto fue un proyecto formulado hace veinte aos. Ahora se requiere que quienes se
dedican al marxismo y las ciencias sociales continen con ese proyecto pensando en el
futuro. Los cientficos sociales no lo piensan hasta ahora suficientemente. No hay que
limitar el horizonte del pensamiento a cosas locales. Ese libro, en contra de lo que podra
suponerse, no se refiere a problemas locales, sino que aborda el conjunto de la sociedad
para incluir propuestas alternativas.
Fue hecho hace veinte aos, repito. Sin embargo, la izquierda no ha podido todava
responder a este desafo: Tiene Miedo ahora de enfrentar el futuro. En un pas como este,
la revolucin no slo reclama reformas sino la formacin de un nuevo tipo de sociedad. En
el pas se ha comenzado a discutir el lugar de los campesinos, colocndolos no slo
como ancdotas, sino pensados como protagonistas. Hay que discutir el problema del
poder, y no slo acerca de la produccin y los mercados: dnde est el poder, quines lo
tienen y cmo llegar a l. Cuestionar el discurso liberal. Los jvenes lo pueden hacer.
Muchos somos viejos prematuros.
La derecha avanza en todos los terrenos. Quisieran estar listos militarmente.
Tambin dan la ilusin de un nuevo discurso. Un discurso en realidad cnico, que tiene
tras suyo muchos muertos. Pero esa derecha sigue siendo una suma heterognea de
individuos con intereses particulares, muchas veces demasiado vinculados al exterior.
Tampoco tiene un solo proyecto. Por el contrario. Aparte de las discrepancias hasta ahora
no asumen la construccin de una sola alternativa.
Ante ello, algunos izquierdistas frecuentan ms las recepciones que las polmicas
y cultivan los buenos modales, se visten a la medida. En otro lado de la ciudad, las
marchas, los enfrentamientos callejeros, largos, agresivos, se han vuelto frecuentes.
Reclaman respuestas urgentes. Las buscamos?
La cuestin se plantea slo como el dilema entre quienes admiten la violencia y
quienes optan por la va legal. As como hace falta una nueva alternativa, es necesario
pensar el camino. Algunos creen que hay recetas ya establecidas y que apenas tienen
que aplicarlas. Cuando las revoluciones han tenido xito no ha sido as. Todo lo contrario:
siempre han sido y sern excepcionales.
El socialismo en el poder empez sorpresivamente en 1917, hace slo setenta
aos. Apareci apenas terminada la primera guerra mundial en un pas y en un lugar que
se supona uno de los espacios ms atrasados, donde no se producirla uno de estos
cambios sustanciales. Sin embargo, all surgi el socialismo que, aos ms tarde,
despus de la segunda guerra mundial, se expandirla a otros territorios, al Asia, al frica.
La empresa capitalista, en cambio, lleva ya algunos siglos de expansin. Las puertas al
socialismo no estn cerradas, pero se requiere pensar otras vas. Una tercera, cuarta,

quinta forma. Un socialismo construido sobre otras bases, que recoja tambin los sueos,
las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en el que se d cabida tambin a estas
necesidades.
Se requiere de los intelectuales. Pero insisto: lo lamentable es el desencuentro entre
ellos y la militancia poltica. Aqu tambin hay una responsabilidad de quienes han estado
demasiado preocupados por la lucha inmediata, la imposicin de una secta, la disputa del
poder minsculo. As se envejece. Ser muy difcil que, estemos a la altura de las
circunstancias. Pero no todo est perdido. Pueden aparecer otros personajes. Adems, ya
tenemos hijos. Ojal pierdan admiracin y respeto esos jvenes, y asuman lo que no ha
podido ser hecho. Pasar cuarenta aos en este pas es haber hecho demasiadas
transacciones, consentimientos, silencios, retrocesos. Domesticados.
Algunos imaginaron que los votos de izquierda les pertenecan. Pero las clases populares
piensan, aunque no lo crean ellos. No dan cheques en blanco. Recordemos cmo fluctan
las votaciones. Los pobres no les pertenecen.
Pero el socialismo -insisto- exigir para su futuro un cambio radical en el discurso.
Revolucin no es sinnimo slo de violencia. Hace falta proponer una nueva sociedad
alternativa. Ahora es un poco tarde. En toda revolucin hay siempre un sector demasiado
radical que aparece al final. Aqu el desarrollo de los acontecimientos ha sido diferente.
Ha surgido primero y no obstante empezar desde un sector reducido, ha conseguido
seguir existiendo y hasta incrementar el nmero de sus seguidores. Ha aparecido un
sector demasiado radical, que ha derivado en el fanatismo, el sectarismo y el crimen. Ha
conseguido funcionar y por lo menos tener un relativo xito en ciertas regiones. Con el
tiempo se ha ido tornando ms sectario y su accin poltica ha derivado en una prctica
contaminada con lo criminal. Son capaces d eliminar a dirigentes populares, como hace
la derecha. Qu horrible! Esta gente que era de izquierda! Y los dems no se lo
recriminan. Guardan silencio.
Aqu -como ms o menos en otros espacios- no se puede predecir y anunciar el futuro. El
futuro no est cerrado. Si doy esa impresin me corrijo. No hay una receta. Tampoco un
camino trazado, ni una alternativa definida. Hay que construirlo, resultado de los mltiples
factores: la experiencia de la izquierda, los discursos del pasado, los nuevos problemas.
Ahora, en el Per, hay demasiadas posibilidades contrapuestas. Los enfrentamientos son
ms duros con enormes costos en vidas, pero los caminos siguen apareciendo. No es
frecuente pero queda tambin la posibilidad de un socialismo masivo, revolucionario, pero
sin asesinatos.
En estos momentos podemos dividir el espectro poltico del pas bsicamente en tres.
Tenemos de un lado a la derecha, aglutinada y representada por el FREDEMO,
aparentemente homogneo, pero en realidad con diversos intereses que pugnan en su
interior. Tenemos tambin a Sendero Luminoso y al MRTA, uno transitando a la accin
criminal y el otro insuficientemente creativo y sin propuesta social. Est tambin la
izquierda Unida en el centro, entre uno y otro. Esta izquierda oficial empeada en
participar en las elecciones y en los mecanismos tradicionales de poder, se aleja del movimiento popular, es tnica y culturalmente distante de las mayoras populares. No puede
sentir como ellos y no los incorpora en los cargos dirigenciales. Pero no es tampoco
homognea. De una izquierda que hace algunos aos se pensaba toda revolucionaria, se
han ido desgajando y delimitando algunos sectores: Uno transita hacia la derecha o el
APRA. Aparentemente la mayora quiere persistir tercamente en el centro. Se empea en
las reformas. Muy pegado a ellos hay tambin un sector, ms pequeo, que quiere ser

revolucionario, no criminal, que quiere remover las estructuras, no reformarlas, que

empieza a plantearse el problema de la construccin de un socialismo original. Todava
no existe una alternativa revolucionaria diferente, cuajada. Requiere de esfuerzo, de
creacin; estn all sus elementos pero no puede crecer liderada por profesionales de
clase media.
No repetir, crear otro tipo de dirigente. Dar cabida a otros sectores sociales y a los
jvenes. Ellos no deben seguir haciendo lo mismo, no pueden. seguir pensando como
hace veinte aos. Las cosas han cambiado.
Hay quienes sienten su urgencia y quienes piensan que tienen tiempo. Es ms: no
es slo un problema de tiempo. Hay tambin uno geogrfico. Las posibilidades de accin
poltica son diferentes segn las regiones del pas. Los problemas no se pueden pensar
igual desde Lima, desde Ayacucho o la regin central.
No se tome todo esto como una crtica por alguien -insisto- que se imagina por
encima. Todo lo contrario. Es en parte una autobiografa. Termino evitando ponerme
como ejemplo de cualquier cosa. Lo cierto es que, como en otros sitios, hemos sido una
intelectualidad muy numerosa, pero a la vez poco creativa. Incapaces de dar a nuestro
propio pas la posibilidad de un marxismo nuevo. Intelectuales y polticos ignoran el
pasado, la historia, lo que han sido. Demasiado modernos. Incapaces de elaborar un
proyecto. Todos son mis amigos. Insisto que mientras en muchos otros pases latinoamericanos el socialismo ha sido destruido, aqu sigue vigente. Todava. A pesar de
estar arrinconado. La izquierda se divide. La mayora, en estos momentos, parece
derechizarse. Pero tambin est esa minora que se radicaliza. Hay una posibilidad de
izquierda en todo esto, pero debe tomar forma.
Muchas gracias a todos los amigos y desde luego, sobre todo, a quienes discrepan
conmigo. Siempre mi estilo agresivo pero que no anula el cario y l agradecimiento con
todos ustedes, ms an con quienes ms he discutido. Discrepar es otra manera de
aproximamos. Y, desde luego, cuando acudieron a ayudarme no les interes saber qu
posicin tena en la cultura o en la poltica.
Un abrazo. Qu buenos amigos!

Alberto Flores Galindo

CRONOLOGA BSICA
1532. Francisco Pizarro apresa al inca Atahualpa e inicia la conquista del Per.
1535. Fundacin de Lima.
1542. Fundacin del virreinato del Per.
1569. Llega el virrey Francisco de Toledo, llamado el organizador del Per.
1572. Ejecucin del ltimo inca Tpac Amaru 1.
1781. Rebelin del cacique Tpac Amaru II.
1821. Jos de San Martn proclama la independencia del Per. 1872-1883. Guerra con
Chile, prdida territorial.
1894. Guerra civil entre el general Andrs Avelino Cceres y el general Nicols de Pirola.
1895-1919. La Repblica Aristocrtica.
1908. Lucha por las ocho horas.
1919-1930. El Oncenio de Legua.
1920. Reconocimiento legal de las comunidades indgenas (campesinas).
1924. Fundacin de la Alianza Popular Revolucionaria Americana por Vctor Ral Haya de
la Torre.
1929. Fundacin del Partido Socialista del Per por Jos Carlos Maritegui.
1933-1939. Presidencia del general scar R. Benavides implantada por el Congreso.
1939-1945. Gobierno de Manuel Prado.
1941. Guerra con Ecuador. Afianzamiento de control territorial de la regin amaznica.
1945-1948. Gobierno de Jos Luis Bustamante y Rivero (Frente Democrtico Nacional).
1948. Alzamiento aprista y golpe de estado.
1950-1956. Dictadura militar del general Odra. 1962. Se inicia actuacin de grupos
guerrilleros.
1963-1968. 1 gobierno del Arq. Fernando Belande Terry. 1965. Derrota de grupos
guerrilleros del MIR en el Cuzco.
1968-1980. Dictadura del gobierno revolucionario de las Fuerzas armadas. 1980-1985.
2 gobierno del Arq. Fernando Belande Terry. 1980. El PC del Per (Sendero
Luminoso) inicia la guerra popular y prolongada. 1985-1990. Gobierno del Dr. Alan
Garca Prez. 1990-1995. 1 Gobierno del Ing Alberto Fujimori. 1991. Cae
Abimael Guzmn, jefe de Sendero Luminoso. 1995-2000. 2 Gobierno del Ing
Alberto Fujimori.

DATOS BIOBIBLIOGRFICOS
Alberto Flores Galindo Segura naci en Bellavista (El Callao) en 1949. Hizo estudios de
historia en la Universidad Catlica de Lima. Su tesis de licenciatura se convirti pronto en
un libro titulado Los mineros de Cerro de Pasco, 1900-1930 (Lima, 19741, 19832). Sigui
estudios de doctorado en la Escuela de Altos Estudios (Francia) con los historiadores
Ruggiero Romano y Pierre Vilar. A su regreso al Per, ense en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Catlica y, desde mediados de los aos ochenta, comenz a
impartir cursos en el Departamento de Historia de la Facultad de Letras y Ciencias
Humanas de esa universidad. Tambin fue profesor invitado en la Universidad Autnoma
de Barcelona en el ao acadmico de 1985. Adems de las obras citadas en las notas a
pie de pgina de esta compilacin, public Arequipa y el sur andino: ensayo de historia
regional, siglos XVIII-XX (Lima, 1977). Junto con el historiador Manuel Burga public
Apogeo y crisis de la Repblica Aristocrtica: oligarqua, aprismo y comunismo en el Per,
1895-1932 (Lima, 19791, 19812, 19843 [revisada], 19874). Realiz compilaciones
importantes para el debate historiogrfico como El Pensamiento comunista, 1917-1945
(Lima, 1982), Independencia y revolucin, 1780-1840 (Lima, 1987) y, junto con Ricardo
Portocarrero Grados, Invitacin a la vida heroica. Antologa de Jos Carlos Maritegui
(Lima, 1989). Antes de fallecer, en 1990, estaba estudiando la vida y obra del escritor
Jos Mara Arguedas. Su viuda, la antroploga Cecilia Rivera, ha compilado sus obras
completas de las que ya han aparecido dos volmenes en Lima. Numerosos artculos suyos aparecieron desde los aos setenta en revistas como El bho, El zorro de abajo, 30
das y en el El diario de Marka.

GLOSARIO
APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana), movimiento poltico fundado por Vctor
Ral Haya de la Torre en 1924 en la ciudad de Mxico con un programa antiimperialista (vase Partido Aprista Peruano).
Accin Popular (AP), partido conservador fundado en 1956. Su dirigente ms destacado ha
sido Fernando Belande Terry, dos veces presidente del Per.
Basadre, Jorge, historiador peruano nacido en Tacna, su obra principal ha sido la Historia
de la Repblica del Per.
Belande Terry, Fernando, dirigente de Accin Popular y presidente electo en
1964; fue derrocado por un golpe militar en nombre de la revolucin peruana en
1968. Fue reelegido en 1980 y gobern hasta 1985.
Cceres, general Andrs Avelino, militar que dirigi la resistencia de la poblacin contra la
invasin chilena. Fue presidente de 1886 a 1890.
Garca Prez, Alan, dirigente aprista, elegido presidente en 1985.
Legua, Augusto B., presidente constitucional del Per entre 1908 y 1912, posteriormente
actu como dictador gobernando desde 1919 hasta 1930 durante el perodo llamado
oncenio.
Mayer, Dora, indigenista de origen alemn, fund con Pedro Zulen la Asociacin Pro
Indgena en 1909.
MRTA (Movimiento Revolucionario Tpac Amaru), organizacin poltico militar que se lanz
a la insurreccin armada en 1984.
Odra, Manuel, general golpista que gobern el Per primero por medio de una Junta
(1948-1950) y despus hacindose elegir (1950-1956).
Partido Aprista Peruano (PAP), originalmente llamado Partido Nacionalista Libertador en
1928 al requerirse una adscripcin nacional a los partidos que se presentaran en las
elecciones de 1930, en ese ao comenz ya a llamarse Partido Aprista. De
ideologa populista, fue puesto repetidas veces fuera de la ley. Lleg al poder
por primera vez en 1985 con Alan Garca Prez.
Pirola, Nicols de, caudillo civil conservador. Ministro de Hacienda en 1869, combati en la
guerra con Chile. Fue presidente de 1895 a 1900. Fund el Partido Demcrata.
Prado Ugarteche, Manuel, presidente del Per de 1939 a 1945 y de 1956 a 1962.
Ravines, Eudocio, secretario del Partido Socialista fundado por Maritegui que
propici su conversin en Partido Comunista. Se involucr en la Guerra Civil
espaola, aunque en 1941 adopt una postura de extremado anticomunismo.
Riva Agero, Jos de la, historiador e intelectual conservador perteneciente a una antigua
familia aristocrtica limea. Fundador de la historia acadmica peruana.
Sendero Luminoso, nombre habitual del Partido Comunista del Per, fundado en 1970
como escisin de una faccin maosta. Su lema Por el sendero luminoso de
Jos Carlos Maritegui, dio origen al sobrenombre con el que se hicieron clebres al
desencadenar la guerra popular y prolongada en 1980.