Inquietud, costumbre y Absoluto.

Principio y
fin del deseo en Pascal y Agustn de Hipona1

(Restlessness, Habit and Absolute. Beginning

and End of Desire in Augustine and Pascal)
Diego I. ROSALES MEANA
Recibido: 21 de febrero de 2013
Aceptado: 7 de octubre de 2013

Resumen

En este trabajo intentar mostrar que, de acuerdo con Agustn de Hipona y a

diferencia de una cierta lectura relativamente clsica de Pascal, el deseo puede ser
el comienzo de la relacin del hombre con el Absoluto. Para ello divido el texto en
cuatro partes: primero, describo la situacin existencial primordial de la que nace el
deseo, la inquietud. Despus, describo el doble despliegue del deseo: amor o concupiscencia, segn objeto e inclinacin. En tercer lugar, intento describir los tipos
de concupiscencias y sus paralelismos en ambos autores. Concluyo mostrando la
importancia de la costumbre en la constitucin del deseo.
Palabras clave: Agustn de Hipona, Pascal, amor, costumbre, deseo, libido.

Abstract

The aim of this text is to show that, according to Augustine of Hippo and in
contrast to a relatively classic lecture of Pascal, desire can be de beginning of the
relation between man and the Absolute. I will divide the work into four parts: first
I will describe the existential situation in which desire is born: restlessness. In second place I will describe the development of desire: as love or as concupiscence,
according to its object and inclination. In third place I will try to describe the types
1 Debo agradecer a la prof. Alicia Villar por la primera motivacin fundamental para realizar este trabajo y por sus didcticos comentarios, que me ayudaron a concebir lo que de bueno haya aqu.

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ISSN: 0034-8244
http://dx.doi.org/10.5209/rev_RESF.2014.v39.n1.45622

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of concupiscence and their parallelism in both authors. I conclude showing the

importance of habit in the constitution of desire.
Keywords: Augustine of Hippo, Pascal, love, desire, libido, habit.

1. Introduccin

Cuando en el hombre resuena la pregunta por el sentido de su propia vida, lo

que en realidad est resonando es la constatacin patente de su propia libertad. Esa
libertad no hace otra cosa que presentar frente a los ojos de cada hombre su constante posibilidad de ser ejercida. Si la vida humana es siempre posibilidad y capacidad de afirmacin, la alternativa se nos presenta no solamente como la eleccin
positiva de una de las opciones, sino tambin como el rechazo de otras tantas. Por
eso no da igual cmo se viva la vida. Y, en efecto, no es lo mismo una vida dedicada a la cultura y al arte que una vida dedicada a los negocios. Pero tampoco da igual
una vida dedicada a atender el sufrimiento del otro que una vida a la que no le
importa qu tan canalla pueda ser en su carrera por triunfar en el mundo. Cuando
una persona concibe estas diferencias se sita en la encrucijada existencial que le
obliga a elegir y que le obliga, adems, a elegir lo mejor. Esta situacin dramtica
representa el centro de la vida de los hombres una vez constatado que la vida la hace
uno.
Bajo esta tesitura, los deseos que surgen desde el fondo de nuestra alma cobran
una importancia tremenda pues, ni podemos simplemente acallarlos y hacer odos
sordos a su exigencia, ni tampoco podemos escucharlos y darles cauce a todos sin
algn tipo de separacin respecto de ellos desde la cul juzguemos su pertinencia,
oportunidad y bondad. El deseo es el primer acicate, pues, la primera flecha de la
ballesta de la vida que mueve al hombre a perseguir su felicidad, aunque no sepa
bien a bien en dnde ha de encontrar la diana.
Frecuentemente nuestros deseos se presentan como la oportunidad de la realizacin plena de un gran anhelo de felicidad, de beata vita. Pero, otras veces, son
ellos mismos la ocasin de nuestra misma perdicin, del alejamiento terrible de esa
vida bienaventurada y el abismamiento en la ms profunda de las desesperaciones.
En este trabajo me propongo profundizar en el drama de la existencia humana desde
algunos textos de Agustn de Hipona y desde la lectura que de ellos, ya en los albores de la Modernidad hizo Blaise Pascal.
A partir de la lectura que hizo Pascal de San Agustn, y sobre todo considerando algunos nfasis retricos del pensador francs, se forj una tradicin que, creyndose plenamente agustiniana, conden al deseo como mera concupiscencia y
fuente del mal moral. No obstante, esta tradicin se olvid de la dimensin tica que
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el deseo carga desde su origen, y de la necesidad de que ste sea plenamente comprendido y ajustado por la razn para que el hombre pueda realizar una vida buena.
Me propongo, pues, releer algunas de las tesis ms importantes de Agustn y de
Pascal sobre el deseo y alumbrarlas desde una perspectiva que conciba el deseo
[appetitus] como el primer momento del itinerario del hombre hacia el Bien. En primer lugar intentar describir la situacin fundamental de la existencia del hombre
que Agustn llam inquietudo cordis y cmo esta inquietud cobra fuerza en la filosofa moderna gracias al pensamiento de Pascal. En segundo lugar, explicar el
modo como esta situacin inicial de inquietud da lugar a la concrecin de los proyectos vitales a travs del mecanismo del deseo, y cmo este deseo puede llevar al
hombre a puerto seguro o, bien, puede tergiversarse en el despliegue de las concupiscencias, con lo que el proyecto humano puede llegar al naufragio. Para concluir,
explicar cmo tanto para Agustn como para Pascal, si bien el deseo humano trae
consigo inscrito en su propia estructura que el nico objeto posible de su satisfaccin es un Absoluto, este deseo solamente puede llegar a buen trmino si el hombre asume radicalmente su finitud e insuficiencia y permite que una gracia le
reconstituya su condicin.
2. La inquietudo cordis en Agustn y Pascal

No es nueva la idea de entender a Pascal como un lector de Agustn de Hipona2.

Ya desde los inicios de los Penses, Pascal plantea la problemtica de la condicin
de humana en clave agustiniana. Los primeros fragmentos se ocupan de describir
esta difcil situacin en la que la vida es un problema y las herramientas que tenemos para resolver el enigma suelen verse ennegrecidos por nuestros propios vicios.
Miseria y grandeza humana estn en constante fluctuacin por una vanidad y vacuidad que nos azota, y por una razn que nos permite comprender slo alguna parte
de la verdad sobre nosotros mismos: qu debo hacer? No veo ms que obscuridades. Creer que no soy nada? Creer que yo soy Dios? Todas las cosas cambian
y se suceden. Te equivocas, hay...3 La pregunta sobre el deber y sobre el destino
hacia el cul hay que dirigir la vida es la base de toda la filosofa pascaliana, sobre
todo en la medida que la vida se experimenta como el proyecto que depende de
nuestra propia libertad. La alternativa se presenta como la alternativa entre creer ser
la nada frente a Dios o creer ser Dios en tanto creerse siempre suficiente: o ser el
El mejor trabajo, hasta ahora publicado, a propsito de las relaciones y conexiones entre Agustn de
Hipona y Blaise Pascal es el de P. Sellier (1979).
3 Pascal, Penses, 2, 2. Para indicar el fragmento correspondiente de los Penses coloco dos nmeros.
El primero corresponde a la edicin de Michel Le Guern, el segundo, seguido de una coma, corresponde a la edicin de Lafuma. Las traducciones son mas.
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vaco completo o ser el entero todo. El hombre oscila, para Pascal, siempre entre
esos dos extremos.
La simpata de Pascal por Agustn no es casual pues para ste la vida misma se
presenta tambin como un enigma. El libro IV de las Confesiones es elocuentsimo
en este punto. En l Agustn narra la experiencia a partir de la cual la vida entera y
l mismo se convirtieron en un problema grandsimo:

Con qu dolor se oscureci mi corazn! Todo lo que miraba era muerte para m. La
patria era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y todo lo que haba compartido con l se me volva sin l un cruelsimo suplicio. Mis ojos lo buscaban por todas
partes y no apareca. Y llegu a odiar todas las cosas, porque no lo tenan ni podan ellas
decirme ya, como antes, cuando vena despus de ausentarse: he aqu que ya viene.
Me convert en una gran pregunta para m mismo [factus eram ipse mihi magna quaestio] y preguntaba a mi alma por qu estaba triste, y me conturbaba, y no saba qu responderme. Y si yo le deca: Espera en Dios, ella no me haca caso y tena razn;
porque ms real y mejor era aquel amigo queridsimo que haba perdido que aquel fantasma en que se le ordenaba que esperase. Slo el llanto me era dulce, y ocupaba el lugar
de mi amigo en las delicias de mi corazn.4

La experiencia que Agustn aqu nos cuenta se dispara por la muerte de uno de
sus mejores amigos, pero en realidad no hace ms que poner en la carne de un ejemplo concreto la constatacin que hace un hombre, cualquiera, de la finitud de su propia vida, del momento por el cual comprende que no da igual cmo viva y por el
que comprende que la existencia humana est sujeta a una cantidad de veleidades y
otras no tanto, pero sobre las cuales hay sin duda que decidir, decisin que ha de
tomarse sobre la base de nuestra inconstancia, incapacidad y torpeza para poder realizar los ideales que podamos de alguna manera vislumbrar. Condicin del hombre. Inconstancia, aburrimiento, inquietud5, dice Pascal. Senta un grandsimo
tedio de vivir y al mismo tiempo tena miedo de morir6, dice Agustn. La contradiccin entre los deseos es evidente: no se desea vivir para siempre tal como vivimos, pues esa tal vida producira tedio y hasto, pero tampoco se desea la muerte, a
la cual se le teme desde la hondura ms profunda del alma. Inconstancia. Las cosas
tienen diversas cualidades y el alma diversas inclinaciones, porque nada de lo que
se ofrece al alma es simple y el alma no se muestra simple en ningn caso. Por eso
lloramos y remos de una misma cosa.7. Deseamos el mundo, pero ste produce
4 Agustn de Hipona (2005) IV, 4, 9. Las traducciones de los textos de Agustn son reelaboraciones
mas a partir de las versiones de la BAC. Para referenciar los pasajes utilizo el modo tradicional de
citar su obra: en romanos indicio el nmero de libro y en arbigos el captulo y, si es el caso, pargrafo. El ao corresponde a la edicin que he tenido en cuenta.
5 Pascal, Penses, 22, 24.
6 Agustn de Hipona (2005) IV, 6, 11.
7 Pascal, Penses, 50, 54.

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hartazgo e insatisfaccin: inquietudo cordis. No est tan claro en dnde hemos de

encontrar al Bien perfecto que satisfaga los ms hondos anhelos de este corazn
inquieto: vivimos en la vida de la disimilitud y la desemejanza.8
Es el horizonte temporal de la existencia humana lo que la sita en unas coordenadas difciles de asir para nuestra pobre voluntad y capacidad de dominio. Al
verse sometido al tiempo, al ver que su existencia no es esttica y definitiva sino
que, por el contrario, est en constante devenir, el hombre experimenta el oxmoron
de la perenne contingencia de las cosas, tanto de los objetos del mundo como de los
estados del nimo que colorean y dan figura, forma y fondo a cada momento de la
vida. El horizonte del tiempo es, pues, imprescindible para comprender esta inquietudo cordis agustiniana que luego Pascal expresar al hablar de la naturaleza humana: la naturaleza del hombre no siempre va hacia adelante. Tiene sus idas y venidas. La fiebre tiene sus fros y sus calores, y el fro muestra tanto la grandeza del
ardor de la fiebre como la grandeza del calor mismo. Todas las creaciones de los
hombres, de siglo en siglo, son siempre las mismas. La bondad y la malicia del
mundo es, en general, la misma. Plerumque gratae princibus vices.9 Somos siempre los mismos, pero con movimientos internos permanentes e insertos en la historia, y es esta historicidad nuestro desvelamiento del ser en el tiempo lo que produce en nosotros desasosiego: experimentamos todo presente siempre como el
nico, o como definitivo pero tambin como determinantemente provisional.10
La vida es permanente cambio, nada en ella est quieto, ella es inquietud. Por
eso lo que anhela el corazn es justamente la paz, el cese de los movimientos, la
definitividad y el fin del cambio, la estabilidad que le permita afirmarse a s y afirmar sus ms grandes amores de manera definitiva. De este incesante riesgo de prdida surge nuestro miedo, pues cuando no tenemos lo que deseamos, tememos no
conseguirlo, y una vez conseguido, tememos perderlo. Por eso el horizonte temporal define la inconstancia atemorizante de nuestra vida: la existencia del hombre
est desgarrada por tensiones interiores y al mismo tiempo oscilando entre los puntos de referencia objetivos del universo exterior. La situacin adquiere un carcter
crtico especial en la relacin, que preocup tanto a Pascal, entre el infinito limitado y el infinito ilimitado11. Esta idea de infinito limitado por un lado e ilimitado
por otro es la que tira al hombre en sus deseos y lo insta a perseguir esta beata vita
que de alguna manera proyecta pero que no puede alcanzar definitivamente debido
al horizonte de su temporalidad. Muchas cosas tiran del hombre, pero solamente la
idea de infinito tira de l con verdad porque todo lo que es finito perece y, por lo
tanto, muda y cambia. Si aspiramos a la quietud, entonces hemos de aspirar tamCfr. Agustn de Hipona (2005) VII, 10, 16.
Pascal, Penses, 25, 27.
10 Cfr. A. Villar (2010) pp. 265-278.
11 Guardini (1955) p. 68.
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bin, de algn modo, a que lo infinito penetre o permee por entero la finitud permanente que rodea la existencia.
La temporalidad, por eso, cobra una importancia decisiva para comprender el
drama de la existencia segn Agustn y Pascal. Como lo defini Agustn, el tiempo
es la distentio animi: no otra cosa es el tiempo que el movimiento del alma para
retener lo pasado o para prevenir lo futuro: en ti, alma ma, mido los tiempos. No
me molestes, que as es; ni te molestes a ti con los movimientos de tus afectos. En
ti repito mido los tiempos. Es con el afecto que te producen las cosas que pasan
y que, an cuando hayan pasado, permanece con lo que yo mido el presente, no
con esas cosas que pasaron para producirlo: cuando mido el afecto, mido los tiempos. Luego, o ste es el tiempo, o yo no mido el tiempo12. Agustn sita el tiempo
en la dimensin propiamente subjetiva de la vida y no como un objeto: el tiempo es
el devenir del alma, es su expansin hacia los recuerdos del pasado cuando hace por
retenerlos y volverlos a traer al nico presente, as como la expectacin de un futuro incierto, incertidumbre que hace indeterminado todo presente. La vida es, pues,
posibilidad; posibilidad de obtener lo que se desea o posibilidad de perder lo que ya
se tiene. Por eso la inquietud del corazn solamente cesar cuando el alma repose
en un Dios que sea estabilidad mxima, en el nico bien permanente que no se
pueda perder aunque quiera perdrsele. Y es en eso precisamente en donde est el
drama: como de Dios no tenemos experiencia sensible, en su devenir mundano la
existencia humana no es nunca definitividad sino un permanente estado intermedio
entre lo que ya se tiene o ya se conoce y lo que an ni siquiera se prev que pueda
llegar a tenerse; la vida es grandeza y miseria, como deca Pascal: no nos tenemos
nunca en el tiempo presente13 y, tambin: grandeza y miseria. La miseria se concluye de la grandeza y la grandeza de la miseria [...] En una palabra, el hombre
conoce que es miserable. l es miserable porque es, pero es grande porque sabe que
es miserable.14
Estamos tejidos desde la contradiccin, pensarn tanto Agustn como Pascal,
por eso a pesar de tener en esta vida ciertas verdades y algunas experiencias de definitividad o de gloria, inmediatamente las despreciamos por las razones, quizs, ms
vanas que puedan pensarse. Por eso la vida se teje bajo la tesitura de un cierto hartazgo o aburrimiento: la elocuencia continua del aburrimiento. Los prncipes y
reyes juegan alguna vez. No estn siempre sobre sus tronos. Se aburren. La grandeza tiene la necesidad de ser suprimida para poder ser sentida. La continuidad asquea
en todo. El fro es agradable porque hay calor. La naturaleza acta por el progreso.
Itus et reditus, ella pasa y vuelve, luego va ms lejos, luego dos veces menos, luego
ms que nunca, etc. As se hace el flujo de la mar, el sol parece funcionar as15.
12 Agustn

de Hipona (2005) XI, 27, 36.

Pascal, Penses, 43, 47.
14 Pascal, Penses, 113, 122.
15 Pascal, Penses, 646, 771.
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La inquietudo cordis, en este sentido, no podra entenderse ms literalmente: es

la situacin de permanente mutabilidad, de constante falta de quietud en los afectos16, de los movimientos permanentes del alma y que perturban la estabilidad, o
que hacen imposible el sosiego definitivo que anhela el corazn. As lo expresa
Agustn: no se trata de la quietud de la desidia, sino del ocio del pensamiento que
se desembaraza de lo temporal y local. Porque estos fantasmas hinchados y volubles no nos permiten llegar a la constancia de la unidad17.
Esta inestabilidad se hace patente an ms bajo la conciencia de la experiencia
de la muerte como un horizonte ineluctable hacia el que el ser humano ha de dirigirse sin posibilidad de cambiar nada a ese respecto, y ante el cual se siente un vrtigo como se siente terror ante un abismo de honduras insondables18: entre nosotros y el infierno o el cielo, no hay ms que la vida entre dos, que es la cosa ms
frgil del mundo19 As, la experiencia de la fragilidad, de la contingencia, de la
permanente insatisfaccin y veleidad es la experiencia que fundamenta toda otra
bsqueda de sentido y toda bsqueda de significados en el itinerario vital de cualquier hombre20.
En Pascal, esto desata precisamente la bsqueda filosfica y la necesidad de
admitir que no basta con el conocimiento cientfico del mundo. Es necesario fomentar, por una parte, el espritu de fineza para poder comenzar a comprender algunas
de las verdades ms importantes: la ciencia de las cosas exteriores no nos consolar de la ignorancia de la moral en tiempos de afliccin, pero la ciencia moral me
consolar siempre de la ignorancia de las ciencias exteriores21, pero, por otra parte,
tambin esta inquietud para Pascal representa el inicio del itinerario del deseo, que
puede desenvolverse afrontando su propia finitud o negando la realidad en la diversin, el divertimento, en el darle la espaldas a la verdad.
Para Agustn, por otro lado, el miedo a la muerte suele experimentarse como la
cada o como la experiencia del vrtigo frente a un abismo profundsimo, como si
fuera la experiencia del lugar, o de la estabilidad en el espacio y sobre la tierra, lo
que se pone precisamente en cuestin cuando la finitud se hace tan patente que la
muerte queda expuesta a los ojos del sujeto: qu es lo que quiero decirte, Seor,
sino que no s de dnde he venido aqu, a esta vida mortal o muerte vital?22, pre-

16 Recordemos la idea de San Ignacio de Loyola (en un sentido otro agustiniano en los albores de la
Modernidad): ...quitar de s todas las affecciones desordenadas..., (1982, [1]).
17 Agustn de Hipona (2011) XXXV, 65.
18 Cfr. P. Sellier, (1979), 28.
19 Pascal, Penses, 142, 152.
20 Esta afirmacin podra tener importantes consecuencias teolgicas, sobre todo respecto del modo
como se concibe las relaciones entre naturaleza y gracia. Una nota breve pero suficiente sobre la discusin entre Pascal y el jansenismo sobre el tema de la gracia eficaz, remito a Gouhier (1966) pp.316329 y (1978) pp. 123-146.
21 Pascal, Penses, 21, 23.
22 Agustn de Hipona (2005) I, 6, 7.

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gunta Agustn desde la hondura de su congoja una tristeza insoportable23, dir

Pascal.
No le quedan al hombre ms que dos opciones: o reconocer su propia finitud y
abandonarse a una verdad mucho ms grande que l mismo, o elegirse a s mismo
y vivir bajo el divertimento de libido24. Lo importante es que esta situacin de
desfondamiento25 o de falta de una solidez ontolgica es lo que desatar la vida
como proyecto, lo que har que el deseo funja como el primer detonante de la bsqueda de un sentido26. Porqu mi conocimiento es limitado? Mi tamao?
Porqu mi duracin es de cien aos y no de mil? Qu razn ha tenido la naturaleza para concedrmela as y de elegir este nmero y no otro de la infinitud de los
cuales no hay ms razn de elegir uno que otro, pues no hay nada que en uno atraiga ms que en otro?27. El sentido de la existencia no es evidente, por lo que la
inquietud es una nota estructural del hombre. Somos inestabilidad y mediana. Pero
el deseo es, sin embargo, precisamente lo que quiere remediar esa inestabilidad, es
el movimiento que surge hacia la alteridad. Siendo l mismo movimiento, el deseo
busca la quietud.
3. El deseo y su resolucin: caritas et libido

Conocemos la verdad no solamente por la razn, sino tambin por el corazn,28 dice Pascal. De hecho, la categora del cur o del cor, para los latinos, es
una de las estructuras antropolgicas fundamentales para comprender la filosofa
agustiniana y tambin el pensamiento de Pascal. De resonancia eminentemente
bblica, el corazn agustiniano que es tambin el corazn de los Salmos y de los
profetas29, funciona como el centro total de la persona, como el lugar en el que
convergen todas las facultades y potencialidades propias del hombre: inteligencia,
memoria y voluntad de acuerdo con la antropologa trinitaria, pero tambin el

Pascal, Penses, 33, 36.

Cfr. Agustn de Hipona (2007), XIV, 6-10.
25 Cfr. Gabriel Amengual, (2012).
26 Sobre las relaciones entre esta experiencia de desasosiego, la idea del vaco y la metodologa de
Pascal, cfr. J.P. Fanton dAndon (1978).
27 Pascal, Penses, 183, 194-197.
28 Pascal, Penses, 101, 110.
29 En hebreo, lb o lbb; segn los setenta, kardia; segn la Vulgata, cor. El corazn es el centro de
la vida en sentido biolgico, pero tambin el centro de la vida espiritual e intelectual, as como el lugar
en el que se aloja la memoria. Por ltimo, entre otras cosas y segn nos interesa afirmar ahora, el corazn es tambin el centro del cual surgen los deseos y las inclinaciones, tanto los buenos como los
malos: todos los hombres, impulsados por su corazn, vinieron a traer la ofrenda reservada a Yahv
Ex 35, 21; yo les dar un solo corazn y pondr en ellos un espritu nuevo: quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne Ez 11, 19-20.
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cuerpo y el alma, de acuerdo con la estructura de la propia persona. Asimismo, en

Pascal, el corazn es la realidad misma del hombre: porque el conocimiento de los
primeros principios, como que hay espacio, tiempo, movimiento, nmeros, y tan
fuerte como cualquiera de nuestros razonamientos, es sobre estos conocimientos del
corazn y del instinto que la razn se apoya y en donde funda todo su discurso30.
La razn se sita, al menos desde esta perspectiva, en una relacin de dependencia
respecto del corazn, pues es l una realidad anterior y ms fundamental al ejercicio de raciocinio, tanto desde su dimensin de espritu de geometra como desde su
dimensin de espritu de fineza. Es el corazn el primer lugar antropolgico al cual
se revela el bien y la verdad.31
Conocemos la verdad por el corazn, dice Pascal. Pero este corazn es, en la
realidad humana, un corazn eminentemente inquieto, pues inquietum est cor nostrum. La inquietud misma tiene un papel fundamental en el conocimiento de la verdad: la inquietud, de algn modo comienza a revelrnosla o a ofrecrnosla. Si bien
quizs como aquella realidad en la cul no estamos todava, hay que decir que esa
inquietud del corazn nos puede decir mucho ms sobre el deseo humano, o sobre
nuestro propio destino que lo que a primera vista podra parecer.32
El hombre es, sin Dios, miserable, y es la ausencia de Dios o, para ser ms precisos, el deseo dirigido hacia lo que no es Dios lo que provoca la inquietudo cordis. De modo que el primer dato de aquello hacia donde nuestro corazn, en la
forma de sus deseos, apunta est ya presente en la inquietud, en el desasosiego, en
la constatacin de la no definitividad del mundo. El corazn es la primera verdad
sobre el hombre, no ya solamente porque nos revela los primeros principios sino
tambin porque su inquietud es el primer dato a tomar en cuenta en la constitucin
de nuestro deseo.33
Para resolver el gran enigma del hombre, es decir, para que cada uno pueda
resolver el gran lo que constituye su propia vida, ha de atender a la inquietud de su
corazn como primer dato fundamental para poder constituir su deseo, y as dirigir
su vida y determinar su propio proyecto. De acuerdo con Agustn este deseo (appetitus) puede desplegarse de dos formas: como caritas, si es que se dirige al Bien, o
como cupiditas o libido, si es que se dirige hacia s mismo.
Al calificar a toda la realidad como buena, la ontologa agustiniana no permite
que la voluntad tenga un movimiento defectible hacia una realidad inferior a ella.
Por eso el pecado, o libido, se da no cuando la voluntad se dirige a un bien inferior,
Pascal, Penses, 101, 110.
Un texto interesante al respecto, del propio Pascal, es el Discurso acerca de las pasiones del amor
(2010). Ha sido Henri Gouhier uno de quienes han hecho nfasis en esta capacidad del corazn para
conocer y su estructura respecto de toda la antropologa pascaliana. Cfr. Gouhier (1986), pp. 54-70.
32 Cfr. P. Sellier (1999), p. 207.
33 Sobre las relaciones entre el cor agustiniano y el cur de Pascal, cfr. P. Sellier (1979), pp. 117-139.
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sino cuando se dirige hacia s misma, considerndose como autosuficiente para

satisfacer sus deseos y negando con ello la absoluta preeminencia de Dios, el summum bonum sobre toda la creacin34: as es como entend, por propia experiencia,
aquello que haba ledo sobre cmo la carne apetece contra el espritu y el espritu
contra la carne, estando yo realmente en ambos, aunque estaba ms yo en aquello
que aprobaba en m que en aquello que en m desaprobaba; porque en lo que la
carne apeteca contra el espritu haba ms de no yo, puesto que en su mayor parte
ms padeca contra mi voluntad que obraba queriendo. Con todo, de m mismo provena la costumbre [consuetudo] que prevaleca contra m, porque queriendo haba
llegado a donde no quera35.
Este texto, dialcticamente complicado, revela varias dimensiones del yo y de
la voluntad, varios niveles de desear, de actuar y de querer. Distingamos, por lo
pronto, dos instancias o modos de la voluntad: en primer lugar, hay una primera
voluntad que se dirige siempre e indefectiblemente al summum bonum, es un movimiento irresistible del yo. En segundo lugar, hay otra voluntas que asume a esta primera y la afirma o la niega libremente36. En caso de que la afirme, la voluntad se
unifica y se dirige al bien, transformndose as en caritas. Si la niega, entonces
podemos afirmar que se ha elegido a s misma, clausurndose en un movimiento
inmanente y transformndose con ello en libido: a quin hablar yo y cmo le
hablar del peso de la concupiscencia, que nos arrastra hacia el abrupto abismo, y
de la elevacin de la caridad por tu Espritu, que era sobrellevado sobre las
aguas?37. Caridad y concupiscencia, amor y libido, son los dos tipos de deseos, las
dos voluntades que surgen del hombre segn el objeto hacia el cul se dirijan38: si
se dirige a Dios, se transforma en amor y en caridad, si se dirige hacia s misma, se
transforma en concupiscencia.39 Por que el alma no puede dirigirse, ni queriendo, a
bienes inferiores a s misma. El ordo es a tal punto un orden ontolgico que no
puede romperse: cuando en lugar de traspasarse a s misma y dirigirse a Dios, se
conforma consigo misma para satisfacer sus anhelos, el alma pervierte su moviCfr. Agustn de Hipona (2009) III.
de Hipona (2005) VIII, 5, 11.
36 Cfr. Agustn de Hipona (2007), XIV, 6.
37 Agustn de Hipona (2005) XIII, 7, 8.
38 Cfr. H. Arendt (2010), pp.25-26.
39 Acerca de la traduccin de los trminos libido y cupiditas, optamos por libido. El mismo Agustn,
en el libro XIV de De Civitate Dei, reconoce la ambigedad de la palabra cupiditas pues, si bien en su
sentido lato significa cualquier deseo, suele utilizarse para los deseos perversos. Libido, en cambio,
aunque en su sentido moderno suele restringirse al impulso sexual, sobre todo al uso que el psicoanlisis ha dado a esa palabra, para Agustn y los latinos se refiere a cualquier deseo perverso de cualquier
tipo de especie y sea cual fuere su objeto. Libido tiene entonces un sentido ms restringido que cupidtias, por lo que optamos por verterlo al espaol por su equivalente homofnico, advirtiendo que el uso
que le damos aqu no es el restringido de deseo sexual.
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miento: que este mi corazn te diga qu era lo que all buscaba para ser malo en
vano y que mi maldad no tuviese ms causa que la maldad. Fea era, y yo la am;
am perecer, am mi defecto, y no aquello por lo que faltaba, sino mi mismo defecto. Torpe alma ma que, saltando fuera de tu base, ibas al exterminio, no buscando
algo en el deseo, sino el deseo mismo40. En los comentarios a los Salmos seala
ya explcitamente los nombres de los dos tipos de deseos: con razn se entiende
por base del alma el amor [amor], que siendo maligno se llama concupiscencia o
libido [cupiditas aut libido], pero cuando es bueno, dileccin o caridad [dilectio vel
charitas]41.
En este sentido el appetitus, el deseo (que se identifica con el sentido ms lato
de la palabra amor, que en Agustn se refiere a prcticamente cualquier deseo) es el
primer mvil de realizacin de la voluntad libre de la persona, y lo que la impulsa
a salir de s y a buscar aquella realidad que pueda realizarla y plenificarla. El problema es que, como lo ha dicho Aristteles, se puede ser malo de muchos modos y
bueno de una sola manera. Por ello, caritas o amor, que es el appetitus bien dirigido, slo ha de dirigirse a un objeto: al summum bonum, por lo que solamente hay
una clase de amor, aunque las virtudes sean muchas y las bienaventuranzas tambin.
En cambio, la voluntad puede pervertirse de muchas y diversas maneras, por lo que
tanto Agustn como Pascal dedicaron importantes palabras a la explicitacin de las
tres concupiscencias ya presentes incluso desde el Nuevo Testamento.
4. Las tres concupiscencias

Concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos o ambicin del siglo

(1Jn 2, 16), dice el apstol Juan. Y, en efecto, Agustn dedica la ltima parte del
libro X de las Confesiones a describir estos tres modos de concupiscencia. Estas tres
tentaciones funcionan como la permanente voz que va constituyendo actividad:
ellas invitan al hombre a hacer ciertas cosas y ste ha de tomar posicin al respecto y actuar en consecuencia. A este desenvolvimiento de la existencia se le ha conocido como cura vitae, el cuidado de la vida. El hombre se preocupa por el objeto al
que dirige sus deseos, teniendo presente el profundo deseo de beata vita e intentando resolverlo con una diversidad grande de bienes.
La concupiscencia de la carne, en primer lugar, es el gozo en el placer mundano de los sentidos, de cualquier sensacin que no represente ms que deleite carnal.
Sin embargo hay que aclarar que lo problemtico no est tanto en la posible perversidad de los objetos de tales placeres, a saber, el mundo (tal perversidad es inexistente: para Agustn todo el mundo es bueno), sino que lo problemtico surge en el
40 Agustn
41 Agustn

de Hipona (2005) II, 4, 9.

de Hipona (1964) 9, 15.

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modo como libido los desea: no temo yo la inmundicia de la comida, sino la

inmundicia de la concupiscencia [cupiditatis]42, dice Agustn: ni la comida ni la
maravilla de los colores ni la belleza de la msica o el perfume de las flores son realidades malas o indeseables. Lo malo est en el gozarse libidinosamente en su carnalidad sin tomar en cuenta que hay una verdad y un bien superior a ellas que las
hace ser gozosas43. La luz, por ejemplo, del da en el campo, los colores de los animales y de las flores son motivo, incluso, de alabanza de Dios, el nico bien
Absoluto: esta luz corporal de que antes hablaba, con su atractiva y peligrosa dulzura, sazona la vida del siglo a sus ciegos amantes; mas cuando aprenden a alabarte por ella, oh, Dios creador de cuanto existe!, la convierten en un canto tuyo, sin
ser encantados y arrobados por las ensoaciones que provoca. As quiero ser yo44.
Sobre la segunda concupiscencia, an ms grave y ms peligrosa, la concupiscencia de los ojos, dice Agustn que se llama as no porque consista ella en el deleite de la vista, sino porque los ojos son la metfora del conocimiento. Hay una vana
y curiosa concupiscencia, paliada con el nombre de conocimiento y ciencia, que
radica en el alma a travs de los mismos sentidos del cuerpo, y que consiste no en
deleitarse en la carne, sino en experimentar cosas por la carne. Esta curiosidad,
como radica en el deseo de conocer y los ojos ocupan el primer puesto entre los sentidos ordenados al conocimiento, es llamada en el lenguaje divino concupiscencia de
los ojos45. Es la curiosidad, es la distraccin en el conocimiento de cosas vanas por
la mera dileccin esttica que provoca conocer el mundo y saber cules son sus ms
ntimos secretos. ste es el segundo tipo de tentacin. No hace falta demasiado para
saber que Pascal tambin vio esto y lo asoci con la vanidad, con esa tendencia del
hombre por ocuparse de lo superfluo, de conocer el mundo aunque se sepa de antemano que es contingente y que poco importa. El conocimiento aqu no se toma como
un medio sino que se vuelve un divertimento en s mismo que distrae al hombre de
su verdadera condicin de fragilidad: quien no ve la vanidad del mundo, es vano l
mismo46, dice Pascal. Y en otro fragmento: los hombres se ocupan en perseguir
una pelota o una liebre; hasta es el placer de los mismos reyes47, el hombre comn
cree sinceramente que la caza es un gran placer de reyes.48
42 Agustn

de Hipona (2005) X, 31, 47.

como no es nada del mundo lo que torna malo al hombre, tampoco son las pasiones que pueda
sentir. Como veremos ms adelante, el problema est en la voluntad misma, en el alma perversa que,
desendose a s misma, se hace mala. En esto radica una de las aportaciones principales de Agustn
respecto del estoicismo y el neoplatonismo: mientras que ambas filosofas condenaban a las pasiones,
Agustn es incapaz de concebir una felicidad sin ellas, as que no importa si sufres passiones o no: lo
que importa es el modo como tu voluntad las maneja. J. J. ODonnell (1992), v.III, p. 31.
44 Agustn de Hipona (2005) X, 34, 52.
45 Agustn de Hipona (2005) X, 35, 54.
46 Pascal, Penses, 33, 36.
47 Pascal, Penses, 36, 39.
48 Pascal, Penses, 126, 136. Agustn utiliza exactamente el mismo ejemplo en Confesiones (2005) X,
36, 59 para hablar de la perdicin del hombre en la banalidades del mundo: cuando hay una en el circo,
43 As

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Por ltimo, en fin, est el tercer gnero de concupiscencia, que es el ms tremendo y arrollador de todos. Es el ms terrible y causa de todos los dems: por
ventura puede dejarme durante toda esta vida este tercer gnero de tentacin, que
consiste en querer ser temido y amado de los hombres no por otra cosa sino por conseguir de ello un gozo que no es gozo? Msera vida es y fea jactancia!49. La tercera concupiscencia busca el temor de los hombres, busca el respeto y el poder. Es
la hybris que, deseando desordenadamente, est dispuesta a ordenar el mundo para
sus propios fines. La tirana consiste en el deseo de dominacin universal y fuera
de todo orden50, dice Pascal. Esta concupiscencia, pues, surge cuando al contemplarse a s mismo el hombre y horrorizarse de su incapacidad y de su fragilidad, se
inflama y se hincha de soberbia para parecer ms de lo que es. No otra cosa es, pues,
esta tercera concupiscencia, que el orgullo y la soberbia, la ltima y la primera de
todas las tentaciones: y seris como dioses (Gn 3, 5).
Tres tentaciones, tres concupiscencias forman el catlogo de cadas y recadas
humanas: placer, ambicin, espectculo51, las llama Agustn, o liviandad, soberbia y curiosidad52, invirtiendo aqu el orden. Pero stas, sin embargo, no llegan por
s solas. Si bien nuestra naturaleza es miserable, pequea y necesitada, contingente
y defectuosa por el pecado, no podemos quitar culpa al hombre, pues todo vicio
surge de la necesidad que, a su vez, nace de la costumbre. Y la costumbre no es
banal en la filosofa pascaliana. La concupiscencia, ni para Agustn ni para Pascal
son aadidos eventuales a nuestra condicin sino que pareciera que se han convertido en la hermana malvada que acompaa siempre al hombre, al grado que Pascal
llega a llamarle segunda naturaleza: nuestra concupiscencia se ha vuelto natural
y se ha hecho nuestra segunda naturaleza. As, hay dos naturalezas en nosotros: una
buena, otra malvada. Dnde est Dios? En donde no ests t, y el reino de Dios
est en ti53. Parece, pues, que esta naturaleza contradictoria nos lleva de un lado a
otro a lo largo de la historia de la vida. Por un lado, podemos ser maravillosamente grandiosos, cuando conocemos, cuando reflexionamos, cuando heroicamente nos
abandonamos al Dios de la fe y aceptamos que somos limitados. Pero si somos
capaces de ese movimiento de alabanza y de confesin, somos tambin capaces de
olvidarnos de l y convertirnos y verternos al mundo, generando hbitos y costumbres que van tejiendo un caparazn y una segunda naturaleza en nosotros. En este
punto la vanidad tiene un papel importantsimo, pues nuestra ceguera o nuestro culya no contemplo la carrera del perro tras la liebre; pero en el campo, cuando por casualidad paso por
l, todava atrae mi atencin hacia s aquella caza y me distrae tal vez hasta de algn gran pensamiento y me hace salir del camino, no con el jumento que me lleva, sino con la inclinacin del corazn.
49 Pascal, Penses, 54, 58.
50 Pascal, Penses, 54, 58.
51 Agustn de Hipona (2011) XXXVIII, 69.
52 Agustn de Hipona (2011) XXXVIII, 70.
53 Pascal, Penses 523, 616.

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pable ocultamiento de las ms primarias necesidades nos conducen a crearnos mscaras que, por una parte, no nos muestren al mundo como realmente somos y, por
otra, no nos muestren a nosotros el mundo como realmente es: la vanidad preside
nuestras costumbres y por las costumbres se refuerza. Nos gobierna por completo y
es capaz de establecer una segunda naturaleza en el ser humano54. As, por la fuerza de la costumbre nos hemos convertido en una naturaleza de concupiscencia, libido nos ha conducido a una especie de monstruificacin en la que ya no solamente
somos hombres, sino hombres dobles. Agustn mismo lo describe de la siguiente
manera:

porque de la voluntad perversa [ex voluntate perversa] nace libido [libido], y de una
libido [libido] obedecida procede la costumbre [consuetudo], y de la costumbre no contradicha proviene la necesidad [necessitas]; y con estos a modo de anillos entrelazados
entre s por lo que antes llam cadena me tena aherrojado en dura esclavitud. Porque
la nueva voluntad que haba empezado a nacer en m de servirte gratuitamente y gozar
de ti oh Dios mo!, nico gozo cierto, todava no era capaz de vencer a la primera,
que con los aos se haba hecho fuerte. De este modo las dos voluntades mas, la vieja
y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre s y peleando destrozaban mi alma.55

Es el yo quien se pierde a s mismo, el propio sujeto abandonado a s lo que le

coloca en el vrtice central del tringulo de las concupiscencias. El hombre puede
as ser grandsimo, pero solamente si confiesa su miseria y deja que su deseo sea
reconfigurado por el nico bien capaz de restituirlo en su fuerza para que as se dirija a lo que lo har realmente grande. Por eso es importantsima la relacin entre
naturaleza y costumbre, pues parece que la naturaleza humana se teje de costumbres
y de hbitos que, con la repeticin, van otorgando una identidad y van surcando el
camino que lleva de la inquietudo cordis a la pax de la vida bienaventurada: cuando vemos que un efecto acontece siempre igual dice Pascal, concluimos una
necesidad natural, como que maana ser otro da, etc. Pero frecuentemente la naturaleza nos desmiente y no se sujeta a sus propias reglas. El espritu cree naturalmente, y la voluntad ama naturalmente, de suerte que a falta de objetos verdaderos, se
agarra de los falsos56, de manera que fracasemos o triunfemos en la consecucin
de nuestros deseos, vamos tejiendo nuestra identidad de aquello que obtenemos
segn nuestras voluntades van ejerciendo su accin en el mundo.
Tanto en Agustn como en Pascal, las dos voluntades estn permanentemente en
lucha: una tirando al mundo y la otra, inscrita en el deseo (appetitus) ms ntimo,
se dirige indefectiblemente a Dios. El deseo, as concebido, no solamente es llamaVillar (2012) LXXXIII.
de Hipona (2005) VIII, 5, 10.
56 Pascal, Penses, 559, 660. Sobre las relaciones entre naturaleza y costumbre en Pascal, ver el trabajo de G. Ferreyrolles (1995) pp. 39-64.
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da de Dios sino tambin respuesta a ese primer llamado que me interpela57. Por eso
es en l en donde surge la batalla entre mi propio deseo y el deseo del Bien: ambos
como mos pero uno ms mo que otro: uno ms ntimo a m que yo mismo. Por esa
razn no es una lucha como la imaginaba el maniqueismo, sino que hay una prevalencia al menos formal, por su telos de la voluntad o del deseo de beata vita, pues
an cuando se busquen los ms nfimos males y las ms bajas de las inmundicias,
aunque parezca que el hombre se est buscando nicamente a s mismo, emprende
esa bsqueda porque piensa que es la mejor, porque ve en ella el mejor estado de
cosas y la mejor realizacin de su vida para conseguir as, tambin del mejor modo,
la satisfaccin y la paz de su corazn inquieto. Con todo, de m mismo provena la
costumbre que prevaleca contra m, porque queriendo haba llegado a donde no
quera58, dice Agustn, y si haba llegado, queriendo, a donde no quera, es porque
esta dualidad de las voluntades: la que quiere y la querida (como ms tarde Blondel
afirmar59), mantiene una tensin segn la cual una de ellas se dirige siempre al
bien, al summum bonum que est codificado en el cur inquieto del salmista.
5. Conclusin

Hay, tanto en la filosofa agustiniana como en los fragmentos de Pascal una concepcin contradictoria del hombre. Parece que, estructuralmente, vivimos en la tensin que surge del anhelo profundo de un Absoluto y el amor a las carnalidades del
mundo. No obstante, esta disyuntiva, esta alternativa y estiramiento del alma solamente surge una vez que el hombre ha atravesado por el arduo camino de la insatisfaccin y el desasosiego. Ni los maniqueos de Agustn ni los libertinos de Pascal
han visto con plena patencia el drama que a ambos filsofos preocupa. Pero esta
especie de ceguera forma ya parte de esta perenne imperfeccin humana, de esta
naturaleza doblada y redoblada que no encuentra su proporcin: porque, en fin,
qu es un hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la
nada, un medio entre nada y todo, infinitamente distante de comprender los extremos. El fin de las cosas y sus principios estn para l invenciblemente escondidos
en un secreto impenetrable60.
Sin embargo, esta contradiccin y este secreto pueden comenzar a ser resueltos
en su paradoja por la claridad con la que el deseo quiere afirmar el absoluto. Pero
57 Sobre la llamada y la respuesta en San Agustn no solamente puede verse el bellsimo libro de Jean
Louis Chrtien (1992), que es una elaboracin fenomenolgica y original sobre subjetividad y lenguaje, sino tambin el trabajo, elaborado especficamente desde una perspectiva pascaliana, de Louis
Marin (1997) pp. 343-365.
58 Agustn de Hipona (2005) VII, 5, 11.
59 Cfr. M. Blondel (1996) pp. 137-179.
60 Pascal, Penses, 185, 199.

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ese deseo se vuelve hacia s mismo, haciendo que se odie el hombre, amndose a s,
pudiendo ser su natural inclinacin, a saber, aqulla que se dirige al Absoluto, el primer vehculo para el rescate de la vida en libido. A este respecto, no puedo dejar de
citar el maravilloso fragmento de los Penses:

Despus de haber mostrado la bajeza y la grandeza del hombre, estmese ahora el hombre en su justo precio. Que se ame, porque hay en l una naturaleza capaz del bien; pero
que no por eso ame las bajezas que hay en l. Que se desprecie, porque esa capacidad
est vaca; pero que no desprecie por eso esa capacidad natural. Que se odie, que se
ame: hay en l una capacidad natural. Que se odie, que se ame: hay en l la capacidad
de conocer la verdad y de ser feliz; pero no tiene ninguna verdad que sea constante o
satisfactoria. Quisiera, por tanto, llevar al hombre a desear encontrarla, para que est
preparado y despojado de las pasiones, para seguirla a donde la encontrara, sabiendo
cmo su conocimiento se obscurece por las pasiones; yo quisiera que l odiara en s
mismo la concupiscencia que lo determina, para que sta no lo enceguezca al llevar a
cabo su eleccin, y no lo detenga despus de haber elegido61.

Las pasiones oscurecen el deseo humano de verdad, deseo natural, por el cual
el hombre podra amarse adecuadamente, es decir, considerndose pequeo. Pero se
ama tanto a s mismo, y se considera tan grande y tan seor, que termina por odiarse al tergiversar esas pasiones y deseos en pasiones oscuras de concupiscencia. Con
todo, tanto Agustn como Pascal quieren llevar al hombre a desear, en el sentido
fuerte, porque, entre otras cosas: de toda su naturaleza, dos cosas instruyen al hombre: el instinto y la experiencia62, de modo que ese instinct de Pascal, o el appetitus de Agustn tienen en su seno la llave de apertura para la gracia63.
En cualquier caso, tanto para el filsofo de Hipona como para su discpulo
moderno, el hombre es una pequea porcin de la creacin de un Dios que lo corteja y lo busca, lo llama y lo persigue, que a pesar de los dolores y desgracias nunca
le abandona, y al que se puede acceder no solamente por un salto ciego de la fe sino
tambin por el asentimiento de la razn humana, tanto en su dimensin rigurosamente matemtica como en su dimensin cordial.
El drama de la existencia no se resuelve, tampoco, solamente en la disciplina
del monje que se recluye en su monasterio de la perversidad del mundo sino que
para ambos filsofos el deseo humano puede desenvolverse en el mundo, que en s
mismo es bueno, si lo considera como un bien a ser utilizado y disfrutado simplemente como un medio, como un punto de encuentro entre lo finito y lo infinito.
Pascal, Penses, 110, 119.
Pascal, Penses, 119, 128.
63 Cfr. . Morot-Sir (1996).
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