Sel Textos Lucas

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS
(UNIDAD 1)
Otra(s) fuente(s)
Hasta aqu slo se han mencionado Marcos y Q como fuentes para Lucas. Un
somero vistazo a Lucas caps. 1-2 da lugar a la conclusin obvia de que Marcos
y Q no dan cuenta de todo el material que Lucas contiene. Lucas 1 y 2 en su
integridad as como otras secciones (7.36-49; 10.29-42; 11.5-8; 12.13-21, 35-8,
47s.; 13.1-17, 31-3; 14.1-14, 25-34; 15.8 - 16.12, 19-31; 17.7-19; 18.1-14; 19.110, 41-4; 22.35-8; 23.6-12, 27-32; 24.13-35) a todos los efectos carecen de
paralelos en los evangelios. Este material se denomina comnmente L. La
presencia de tal material no sorprende. Ya hemos observado que el prlogo de
Lucas alerta al lector acerca de sus propias investigaciones que acompaan el
uso que pudo haber hecho de otras fuentes. Esto significa que la hiptesis de
las dos fuentes necesita unos pequeos matices. A continuacin veremos dos
maneras de matizar:
1. Fuentes adicionales
Segn este modelo, Mateo y Lucas dependen de Marcos y Q, pero cada cual
tambin tiene su(s) propia(s) fuente(s). La fuente particular de Mateo se
designa con una M; la de Lucas, como ya hemos notado, con una L.
Hemos observado ya el significado de suponer que ciertas partes de Lucas se
deban a la existencia de la presunta fuente Q. Pero cules son los motivos por
los que se mantenga que entre los evangelios, Marcos fuera el primero (y que
Lucas se haya servido de Marcos)?
Aproximadamente un 40 por ciento de Mateo y 50 por ciento de Lucas no

tienen su equivalente en Marcos. Si Mateo y/o Lucas se hubiesen escrito
antes que Marcos y si ste hubiese tenido acceso a ellos, por qu iba
Marcos a prescindir de porciones tan importantes de sus fuentes, tales
como el material referente al nacimiento? Inversamente, casi todo Marcos
est incluido tanto en Mateo como en Lucas; lo cual era de esperar si
Marcos fue utilizado como base para la redaccin de los otros dos.
Al examinar percopas individuales (una percopa es una unidad pequea

pero completa de material en las Escrituras) del material que tienen en
comn los tres sinpticos, hallamos que como promedio Marcos tiene la
versin ms larga en el 50 por ciento de los casos. Mateo y Lucas tienen la
versin ms larga en aproximadamente el 25 por ciento de los casos cada
uno. Por consiguiente no es lgico imaginar que Marcos sea una versin
abreviada de Mateo y Lucas.
Marcos pone bastante nfasis en la enseanza y en Jess como maestro.

Sera sorprendente entonces que Marcos hubiese prescindido precisamente
de tanto material de enseanza como el que encontramos en los otros
sinpticos, si es que hubiera podido valerse de ellos. De donde, una vez
ms, parece poco probable que Marcos se haya propuesto crear una versin
abreviada de Mateo y Lucas.
La gramtica y el estilo de Marcos por lo general son inferiores a lo que

hallamos en Mateo y Lucas. Es ms probable que Mateo y Lucas hayan
mejorado lo que encontraron en Marcos, que no que Marcos haya
empeorado la gramtica y el estilo de la(s) fuente(s) de que se sirvi.
Textos sobre Lucas 1
Algo parecido sucede con la incidencia algo ms elevada de rasgos

teolgicos e histricos poco tpicos (y a veces francamente problemticos)
tales como la mencin de Abiatar en lugar de Abimelec (padre de Abiatar)
en Marcos 2.26.
En ciertas ocasiones Mateo o Lucas siguen las palabras expresas o el orden

de Marcos, mientras que el otro contiene alguna variacin. Es ms fcil
explicar estos casos observando la lgica por la que uno de los otros pudo
decidir apartarse de Marcos, que si se intenta adivinar qu lgica hubiera
seguido Marcos, suponiendo que tuviera ante s a Mateo y Lucas, en su
preferencia ora del uno, ora del otro.
Mateo y Lucas nunca sitan el material de Marcos en un mismo contexto

en sus respectivos evangelios, en aquellos casos en que difieren del
contexto en el que se encuentra en Marcos. Adems, hay un slo caso
(Mar. 3.31-5) donde tanto Mateo como Lucas tengan un mismo pasaje en
un contexto distinto al que est en Marcos.
(UNIDAD 1)
B. H. Streeter ha observado que Lucas utiliza alternadamente grandes bloques

de material de Marcos y ajenos a Marcos:
ajenos a Marcos: 1.1-4.30 6.20-8.3 9.51-18.14 19.1-27
de Marcos:
4.31 - 6.19 8.4 - 9.50 18.15-43 19.28 - 22.13
De esto sac la conclusin de que el material ajeno a Marcos (Q y L) ya haba
sido combinado en un nico documento (el Protolucas) antes de que Lucas
descubriera a Marcos y se sirviese tambin de l. Pero este razonamiento no
acaba de convencer. Lucas bien poda haber empezado con Marcos para irlo
suplementando con materiales cogidos de diversas fuentes de las que Marcos
careca. Sin embargo G. B. Caird sostiene que estos bloques de material
requieren una de las siguientes dos explicaciones:
O bien Lucas tena a Marcos en tan alta estima que procur siempre que
fuese posible mantener en una forma identificable el material recogido de
all;
o bien ya haba hecho su propia redaccin combinada de Q y L antes de

servirse de Marcos como una fuente ms para su evangelio.
Vista la soltura con que Lucas altera el material de Marcos a travs de todo el
evangelio, a Caird le parece infinitamente ms probable la segunda opcin.
Existe una observacin en particular que parece militar contra tal razonamiento.
Lucas contiene once casos de lo que denominamos dobletes (o sea incidencias
dobles de dichos similares o idnticos). Dos veces Lucas sencillamente repite
un dicho derivado bien de Marcos (Luc. 9.46; 22.24) o de L (Luc. 14.1; 18.14).
Pero en nueve de las once ocasiones el motivo del doblete es que Lucas ha
incluido una versin recogida de Marcos y otra de otra de sus fuentes,

normalmente Q:
Marcos
4.21
4.22
4.25
6.6-11
8.34
8.35
8.38
12.38s.
13.11
Lucas A
8.16
8.17
8.18
9.3-5
9.23
9.24
9.26
20.46
21.14s.
Lucas B
11.33
12.2
19.26
10.3-12
14.27
17.33
12.9
11.43
12.11s.
Mateo/Q
5.15
10.26
25.29 (?)
10.7-15
10.38
10.33
10.33
23.6s.
10.19
De esto infiere Caird que no hemos de suponer que cada vez que Lucas coincide
con Marcos se estaba en efecto sirviendo de Marcos en ese punto. Una
observacin ms vital, sin embargo, es que en siete de las nueve ocasiones la
versin de Marcos viene antes que la de Q. Esto sugerira que Lucas pudo
haber tenido acceso a Marcos desde el principio y no tan slo durante una
segunda fase de su composicin (o sea despus de haber compuesto el
Protolucas). Por qu, si no, iba Lucas a incluir dobletes de dichos de
Marcos 4, 6 y 8, cuando ya haba prescindido de todo el material comprendido
entre Mar. 6.45 - 8.26 (comnmente conocido como la gran omisin), cosa
que parece haber hecho precisamente para evitar dobletes? La inclusin de los
dobletes de Marcos 4, 6 y 8 es ms fcil de explicar si Lucas se sirvi de
Marcos ya desde el principio como marco fundamental para su propia
composicin. Adems, puesto que Mateo y Lucas nunca coinciden en la
ubicacin del material de Q donde difieren de Marcos, y sin embargo
generalmente s coinciden en su ubicacin del material de Marcos, lo ms
probable es que tanto Mateo como Lucas tuviera acceso a Marcos desde el
principio.
Sin embargo Caird da tres motivos adicionales para opinar que el Protolucas
haya existido.
En los pasajes de narracin, ni Mateo ni Marcos jams se refieren a Jess

como el Seor; sin embargo Lucas s lo hace a modo editorial unas 14
veces.. Cada una de estas oportunidades ocurre en pasajes de Q o L, jams
en pasajes de Marcos. Esto sugiere, segn Caird, que Lucas compuso su
evangelio en dos etapas. Sin embargo de hecho tan slo demuestra que
Lucas se cuid de cambiar el texto de Marcos salvo que imperasen motivos
de peso, cosa que Caird no estuvo dispuesto a admitir en otro lugar (vase
el prrafo inmediatamente anterior).
Algo parecido sucede cuando Caird defiende una composicin en dos

etapas sealando que Lucas utiliza el trmino intrpretes de la ley
respecto a los expertos en la legislacin juda cuando utiliza material de Q
y L, mientras les llama escribas cuando sigue a Marcos. Aqu valen los
mismos argumentos que en el prrafo inmediatamente anterior.
Lucas contiene dos envos misionales; uno, a los doce (cap. 9, derivado de
Marcos); el otro, a los setenta (cap. 10, derivado de Q). En el relato de la
ltima Cena, curiosamente Jess recuerda a los doce discpulos del envo
misional hecho a los setenta en lugar del de los doce. Caird sostiene que
este lapsus es perfectamente comprensible si en el momento de escribir su
narracin sobre la ltima Cena (L), Lucas slo tena un envo misional al
que referirse (el de los setenta, recogido de Q). Hay que admitir que es
sta una posible solucin (entre otras) para uno de los problemas ms
complejos de la crtica de fuentes.
(UNIDAD 2)
Algunos pasajes de Qumrn podran dar la impresin de que el mesas davdico
desempeara un papel relativamente insignificante, al encontrarse subordinado
el mesas levtico (sacerdotal), pero esto con toda probabilidad es cierto slo
respecto a los rituales litrgicos. Otros pasajes indican que fuera a tener un
papel bastante imponente. Es tpico 4QpIsaa Fragmentos 8-10 (Columna iii,
lneas 11-25), que abre con una cita de Isa. 11.1-5 y luego explica:
(18) [La interpretacin de la cita se refiere al retoo] de David que
brotar [en los das postreros, puesto que] (19) [con el aliento de sus
labios ejecutar a] sus enemigos y Dios le sostendr con [el espritu
de] valenta [] (20) [...] trono de gloria, corona [santa] y vestiduras
bordadas (21) [] en su mano. Dominar sobre todos los pueblos y
Magog (22) [...] su espada juzgar a todos los pueblos. Y lo que dice:
No (23) [juzgar por apariencias] ni sentenciar de odas, su
interpretacin: que (24) [] segn lo que le ensearn as juzgar, y
sobre su boca (25) [] con l saldr uno de los sacerdotes de
renombre llevando en su mano vestidos.
As tambin podemos sealar 1QSb 5.24-29, una bendicin pronunciada sobre
esta figura (y vase tambin 4QpBless):
(24) Que [golpees a los pueblos] con la fuerza de tu boca. Que con tu
cetro devastes Vacat. la tierra. Que con el aliento de tus labios (25)
mates a los impos. [Que enve sobre ti un espritu de] de consejo y de
fortaleza eterna, un espritu Vacat. de conocimiento y de temor de
Dios. Que sea (26) la justicia el cinturn de [tus lomos, y la vitalidad]
el cinturn de tus caderas. Que te ponga cuernos de hierro y
herraduras de bronce. (27) Cornears como un toro [ pisotears los
pue]blos como el barro de las ruedas. Porque Dios te ha establecido
como cetro. (28) Los que dominan [ todas las na]ciones te servirn.
Te har fuerte por su santo Nombre. (29) Ser como un le[n].
Un cuadro a todos los efectos idntico es el que se halla en 4QFlor 1.10-13, y
adems en 4Q215, 252, 285 y 522, de reciente publicacin. Este no es un
cuadro que corresponda tan slo a Qumrn. Prcticamente se repite en Sal. Slm.
17 y 18 (de ambientes fariseos). Aqu tenemos una seccin representativa del
Salmo 17:
(21) Mralo, Seor, y susctales un rey, un hijo de David, en el
momento que t elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo. (22)
Rodale de fuerza, para quebrantar a los prncipes injustos, para
purificar a Jerusaln de los gentiles que la pisotean, destruyndola,

(23) para expulsar con tu justa sbidura a los pecadores de tu heredad,
para quebrar el orgullo del pecador como vaso de alfarero, (24) para
machacar con vara de hierro todo su ser, para aniquilar a las naciones
impas con la palabra de su boca, (25) para que ante su amenaza huyan
los gentiles de su presencia y para dejar convictos a los pecadores con
el testimonio de sus corazones.
(26) Reunir (el Rey) un pueblo santo al que conducir con justicia;
gobernar las tribus del pueblo santificado por el Seor su Dios. (27)
No permitir en adelante que la injusticia se asiente entre ellos, ni que
habite all hombre alguno que cometa maldad, pues sabr que todos
son hijos de Dios.
(29) Juzgar a los pueblos y a las con justa sabidura. [Pausa] (30)
Obligar a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificar al
Seor a la vista de toda la tierra, y purificar a Jerusaln con su
santificacin, como al principio, (31) para que vengan las gentes desde
los confines de la tierra a contemplar su gloria, trayendo como dones a
sus hijos, privados de su fuerza, para contemplar la gloria del Seor,
con la que Dios la adorn.
(32) l ser sobre ellos un Rey justo, instruido por Dios; no existe
injusticia durante su reinado sobre ellos, porque todos son santos y su
Rey es el ungido del Seor. (33) No confiar en caballos, jinetes ni
arcos; ni atesorar oro y plata para la guerra, ni el da de la batalla
acrecentar sus esperanzas la multitud de sus guerreros.
(34) El Seor es su Rey. Su esperanza es la del fuerte que espera en
Dios (cf. tambin 44-46, que pone nfasis en Dios como autor de
todas estas acciones) (37) No se debilitar durante toda su vida,
apoyado en su Dios, porque el Seor lo ha hecho poderoso por el
espritu santo, lleno de sabias decisiones, acompaadas de fuerza y
justicia (cf. Isa. 11.1-4).
Hallamos esto mismo otra vez en 4 Esdras 12.31-33 (final del primer siglo, pero
que obviamente expresa ideas tradicionales):
Y en cuanto al len que viste levantarse en el bosque y rugiendo y
hablando con el guila y amonestndola por su injusticia ... (32) este
es el mesas que el Altsimo ha guardado hasta el fin de los das, que
se alzar de la posteridad de David, y que vendr y les hablar; l les
reprender por su impiedad y por su perversidad, y echar delante de
ellos sus propias acciones irreverentes. (33) Porque primero les pondr
en vida delante de su trono de juicio, y una vez que les haya
reprendido, entonces los destruir. (34) Pero redimir en misericordia
al remanente de mi pueblo, los que han sido salvados por todas mis
fronteras, y les har felices hasta que venga el fin, el da de juicio.
Hay quien ha credo entender por estos y otros pasajes similares que Israel
esperaba un Mesas poltico (en contraste con Jess, que se traz la meta de
ser un Mesas espiritual, no poltico). Esta es una caricatura desafortunada
del pensamiento judo. La esencia de las esperanzas contenidas en estos
prrafos es precisamente que Dios se glorificar a s mismo limpiando a Israel

(de gentiles inmundos y judos injustos) por medio de su gobernante justo de la
estirpe de David. Dios se glorificar a s mismo, al cumplir sus promesas a
Israel y hacer de ella una luz para las naciones. Est claro que hay aspectos
polticos de consideracin en esta esperanza (inclusive la eliminacin del
rgimen opresivo romano), pero es esencialmente una esperanza espiritual en
la restauracin de Israel y la purificacin de Sin (y el Mesas la efectuar por
el aliento de sus labios y por la sabidura y el poder que le otorga el Espritu
de Dios, que no sencillamente por la fuerza de las armas). Todas estas
esperanzas estn construidas en torno a Isa. 11.1-4 (suplementado con otras
Escrituras).
(UNIDAD 2)
Ben Witherington III, Nacimiento de Jess. Originalmente publicado por
InterVarsity Press como Birth of Jesus de Ben Witherington III del
Dictionary of Jesus and the Gospels pp. 60-74. 1992 de InterVarsity Christian
Fellowship/USA. Traducido con permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400,
Downers Grove, IL 60515.
[NOTA: Si deseas consultar la Bibliografa para este artculo, o para seguir la

pista de las referencias internas del Diccionario (que aqu se omiten), rogamos
te dirijas directamente al Dictionary of Jesus and the Gospels.]
El examen del nacimiento de Jess requiere un estudio intensivo de varios
aspectos de las narraciones del nacimiento que hallamos en Mateo 1-2 y Lucas
1-2.
1. Gnero literario y fuentes de las narraciones del nacimiento.
La cuestin del gnero literario de las narraciones del nacimiento sigue siendo
debatida, y existe una variedad de opiniones acerca de si estas narraciones se
asemejan ms a las narraciones de nacimientos de las leyendas paganas o a las
narraciones de infancia judas, aunque hoy da la mayora de los eruditos opinan
que son ms parecidas a estas ltimas.
1.1. La cuestin de midrs. El intento de ver las narraciones del nacimiento a
la luz de las prcticas literarias ha sido avanzado por aquellos que ven estas
historias como esencialmente midrsicas en su carcter (Gundry 1982; Brown
1977). Un midrs o midrs peser es, por definicin, una interpretacin con
imaginacin o una ampliacin basada en un texto del AT normalmente en un
intento por demostrar la validez de cierto material en particular del AT para la
situacin contempornea (Laurentin). En vista de esta definicin es fcil ver
que se podra hacer referencia al empleo que hace Mateo del AT en sus citas
formulares como ejemplos de exgesis midrsico. Pero lo que el primer
evangelista hace con sus citas del AT y cmo utiliza su material narrativo no
son una misma cosa.
El midrs es una tcnica hermenutica, que no un gnero literario. Tambin se
podra argumentar que las narraciones del nacimiento son ejemplos de haggad
con imaginacin (cf. Hendrickx que denomina a Mat. 1-2 como midrs
haggdico, aunque sera ms apropiado llamarlo haggad midrsica). Un

cuento haggdico, como las leyendas, por lo general se desarrolla durante el
transcurso de un perodo de tiempo mucho ms extenso que las pocas dcadas
transcurridas entre el tiempo de Jess y la forma final de la redaccin de los
evangelios. Incluso tan tarde como las dcadas de los 80 y 90 sobrevivan
algunos testigos oculares de los hechos que narran los evangelios, y Lucas alega
haberse servido por lo menos en parte, de su testimonio. La mayora de los
eruditos estn de acuerdo en que: (1) ningn material fuera de la Biblia brinda
paralelos tan exactos con el material de las narraciones del nacimiento, como
para que pudiesen haber servido sin lugar a dudas como fuentes para el material
que contienen los evangelios; y (2) tanto Mateo como Lucas se valieron de
fuentes para sus narraciones del nacimiento.
1.2. La cuestin de la tradicin histrica. En gran medida, cmo uno evala
las narraciones del nacimiento queda determinado por la predisposicin
personal acerca del lugar de inicio para evaluar este material. Por ejemplo, si
uno supone que tanto Mateo como Lucas recibieron una o ms tradiciones
histricas acerca de las circunstancias en torno al nacimiento de Jess y luego
tomaron ese material como fuente, lo escribieron a su propia manera con el fin
de realzar los puntos teolgicos que cada cual quera establecer y especialmente
en el caso de Mateo, lo escribi para trazar todas las conexiones posibles con el
AT, es posible llegar a cierta explicacin verosmil del carcter de este material.
Para esta explicacin hay que suponer que hubo una realidad histrica
sustancial detrs de las narraciones del nacimiento, y que los evangelistas se
dedicaron a volver a redactar con sus propias palabras y bastante creatividad
personal el contenido de esas fuentes histricas, conforme a sus propsitos
respectivos y siguiendo los patrones de escritura histrica tpicos de la
antigedad.
No cabe duda en vista del prlogo de Lucas (1.1-4) que uno naturalmente
supondra que este evangelista no slo se sirvi de fuentes, sino de fuentes que
l opinaba que eran histricamente fidedignas y a las cuales l aport su propia
edicin, sus aditamentos y correcciones. Por otra parte, es posible suponer que
a lo sumo los autores slo nos presentan unos fragmentos histricos en medio
de una narracin mayormente novelesca y que el propsito de las narraciones es
principalmente teolgico, que no histrico. Siendo as las cosas, segn
sostienen algunos, a los autores no se les debe echar en cara que no nos
presenten historia como tal. Si uno parte de esta premisa es posible llegar a las
conclusiones que se leen en obras tales como el comentario sobre Mateo de
R. H. Gundry o el impresionante estudio de R. E. Brown, The Birth of the
Messiah.
Ninguna aproximacin est libre de problemas, pero los que empiezan desde la
suposicin de que el material de las narraciones del nacimiento esencialmente
carecen de valor histrico tienen que enfrentar dificultades muy especiales. En
primer lugar, esto supone que uno parte de que el material de las narraciones del
nacimiento es de una naturaleza sustancialmente distinta a la del resto de la
tradicin de los evangelios, de la que es verosmil suponer que haya algn
fundamento en los eventos de la vida histrica de Jess. En resumidas cuentas,
requiere que veamos las historias del nacimiento como una especie de entidad
separada, acaso incluso pertenecientes a un gnero literario distinto al del resto
del material de los evangelios. Sin embargo hay varios indicadores de que las
narraciones del nacimiento no deben separarse del resto de sus respectivos
evangelios. Por ejemplo, la unidad temtica y teolgica de Lucas 1-2 con el

resto del evangelio de Lucas ha quedado demostrada (Minear). Varios de los
temas principales de Lucas aparecen por primera vez en las narraciones del
nacimiento. En segundo lugar, el problema de los fenmenos sobrenaturales no
aparece exclusivamente en el material de las narraciones del nacimiento, y a no
ser que uno a priori tenga problemas con la posibilidad de que hayan ocurrido
milagros, los eventos sobrenaturales registrados en las narraciones del
nacimiento no nos presentan obstculos mayores para su credibilidad histrica
que los que puedan presentar los eventos sobrenaturales registrados en otros
puntos de los evangelios. De hecho, se podra afirmar que especialmente en el
caso de Lucas 1-2, las narraciones de la natividad tienen un carcter en algunos
aspectos menos milagroso que algunas de las narraciones de milagro que tienen
que ver con el ministerio de Jess.
En tercer lugar, existen evidencias tanto en Mateo 1-2 como en Lucas 1-2, de
que no estamos tratando con composiciones del todo libres. El hecho de que
Lucas 1-2 est lleno de hebrasmos que contrastan con el prlogo de Luc. 1.1-4
escrito en un griego clsico, parece indicar que se haya(n) empleado aqu una(s)
fuente(s) semita(s) de proporciones considerables, por lo menos hasta 2.40
(Farris). Adems, la manera algo artificial que Mateo mete sus citas formulares
del AT en esta narrativa, sugiere que estaba empleando una o varias fuentes
narrativas a las que posteriormente aadi dichas citas.
En cuarto lugar, estas narraciones contienen detalles que carecen de
significacin teolgica, dando as a entender una raz histrica (por ej., el
nombre del padre de Ana). En algunos casos estos detalles militan contra el
propsito del evangelista (por ej., hasta cierto punto Lucas intenta hacer de Juan
el Bautista y de sus padres una sombra de Jess y Mara y sin embargo hace que
Mara visite a Elisabet, que ser la primera en pronunciar palabras inspiradas
por el Espritu). Esto sucede ms en Lucas 1-2 que en Mateo 1-2, pero incluso
en la narracin del nacimiento en Mateo encontramos anomalas que sugieren
que su redaccin no ha sido una creacin enteramente libre (por ej., Mat. 1.23
dice que Jess ser llamado Emmanuel, pero luego nadie le llama as).
Todo esto sugiere que partir de la base de que sea necesario escoger entre
teologa e historia respecto a este material es restringirse a una falsa dicotoma.
Lo que con toda probabilidad tenemos entre manos es material sustancialmente
histrico que ha sido interpretado teolgicamente a fin de resaltar su
significacin. Podemos describir lo que hallamos aqu y los evangelios en
general, como historia escrita con fines teolgicos, que no teologa contada a
modo de historia. A travs de los evangelios hallamos material histrico y
tambin redaccin teolgica.
Es cierto que las historias que rodean el nacimiento de Jess registran algunos
eventos en los que slo participaron una o dos personas. En estos casos habra
que decir que si estas tradiciones de verdad tienen una raz histrica, tienen que
proceder en ltima instancia de Mara o de Jos (Laurentin). La suposicin de
que en efecto la Sagrada Familia cont su testimonio, suposicin aceptada
plenamente por la iglesia hasta el siglo XX, no se puede corroborar ni descartar
mediante un estudio histrico crtico del texto. Si tal testimonio existi y
circul entre las iglesias como una unidad o como vietas sueltas acaso
agrupadas segn su procedencia, tendramos explicado cmo es que los
escritores de los evangelios pudieron tener acceso a datos tan esencialmente
privados como los testimonios de Mara o Jos acerca de sus sueos o

encuentros con seres espirituales. Esto tambin explicara por qu el evangelio
de Mateo presenta el punto de vista de Jos, mientras que Lucas presenta el de
Mara. Parecera sugerir que Mateo y Lucas tan slo tuvieron cada cual acceso
a esa parte de la tradicin acerca del nacimiento (Feuillet, McHugh).
2. Los nfasis teolgicos y de redaccin en Mateo 1-2 y Lucas 1-2

Ya que Brown ha expuesto ampliamente los impulsos teolgicos y de redaccin
ms importantes de las narraciones del nacimiento, aqu nos limitaremos a
subrayar los temas ms notables. Es cierto que si hablamos del reparto de
personajes que actan, las narraciones de la infancia no se centran en Jess
mismo sino en los que toman contacto con el nio o (uno de) sus padres. As
las cosas, un examen de cmo los evangelistas describen a los personajes
principales de las historias de nacimiento nos debera decir bastante acerca de
los nfasis y las tendencias de los autores.
2.1. Mateo. Aunque el primer evangelista no menciona a Mara en la
genealoga, es Jos y sus sueos lo que une los diversos episodios en Mateo 1-2
(cf. 1.18-25; 2.13; 2.19-23). En contraste con esto, es Mara la figura que da
unidad a Lucas 1-2 (cf. 1.26-38, 39-56; 2.5-7; 2.19, 34, 48, 51).
El primer evangelista se centra en la reaccin de Jos a la intervencin divina en
la vida de Mara y en particular muestra como Jos es conducido reiteradamente
a cumplir la voluntad de Dios. No es fortuito que aparte de Jess, slo Jos sea
llamado hijo de David en estas historias. Se nos representa como un tpico
patriarca, que guiar y proteger a Mara y a Jess conforme indique Dios. La
audiencia del evangelista ve a Jos como un discpulo modelo e hijo ejemplar
de Israel. Obedece los sueos celestes, pero tambin se le describe como un
hombre justo (1.19) o sea alguien que guarda la Ley. As, en 1.18-19 se nos
representa como atrapado entre la Ley sagrada de Dios y su amor por Mara
(McHugh). la intencin del evangelista es pintar el cuadro de un judo devoto
que est dispuesto a desentenderse de lo que normalmente se entenda que fuese
el privilegio ms elevado de un padre judo, el de engendrar su propio
primognito, con tal de obedecer la voluntad de Dios (1.24).
Es posible que esta especial atencin centrada en Jos se deba al inters del
autor por demostrar cmo es que Jess lleg a ser legalmente un hijo de David,
as como puede ser parte del intento por demostrar la correccin moral de los
orgenes de Jess. En esta presentacin Mara no es solamente sumisa ante la
autoridad de Jos, sino que guarda un silencio absoluto. Puede que el autor
quisiese resaltar los papeles tradicionales judos del hombre como cabeza y la
mujer sumisa, acaso porque haya tenido en mente una audiencia cristiana juda.
El interludio con los Magos y el rey Herodes como protagonistas nos presenta
dos contrastes: (1) entre los espiritualmente ofuscados y los que buscan; y (2)
entre el beb vulnerable nacido como Rey de los judos y protegido por Dios, y
Herodes el tirano oriental que intenta proteger su trono pero al final lo acaba
perdiendo (2.19). La urdimbre de estas historias viene de una estructuracin
teolgica o cristolgica del material. As, Mateo 1 responder a las preguntas
Quin? y Cmo? (respecto a la identidad de Jess como hijo de David),
mientras que el segundo captulo se centrar ms en localidades; el Dnde? del
nacimiento de Jess y el Adnde? de su destino (Stendahl, Brown). Ha nacido

en Beln pero ha sido llamado a salir de la tierra de esclavitud para ir a Israel
con el fin de empezar a convocarlo para su verdadero destino. Hay ms inters
en la cristologa propiamente dicha (Quin fue Jess?) que en cmo es que
lleg a ser quien fue.
2.2. Lucas. Las narraciones en torno al nacimiento en Lucas son ms
complejas por varias razones. Hay ms material narrativo y ms protagonistas
en la narracin. Tambin hay bastante ms inters en presentar una narracin
conexa que refleje el drama humano, en particular las alegras y los temores que
tienen que ver con un parto. Hay dos cantos importantes de alabanza (1.46-55,
67-79) y tambin el ms breve Nunc Dimitis (2.29-32) que ayudan a estructurar
este material. Obsrvese que no hay una genealoga en las narraciones del
nacimiento o de la infancia propiamente dichas.
En muchos sentidos las narraciones de Lucas en torno al nacimiento son la
contrapartida femenina de las que hallamos en Mateo 1-2, lo cual no sorprende
si se tiene en cuenta que tanto como un tercio del material exclusivo de Lucas
en este evangelio tiene que ver con mujeres (Witherington, 1988). En Lucas 12 son Elisabet y Mara, no Zacaras y Jos, los primeros en enterarse de la
venida de Cristo. Son las mujeres las que reciben alabanza y bendicin, y son
las primeras en cantar y profetizar acerca del Cristo concebido.
Es especialmente en los dilogos y monlogos que observamos uno de los
temas principales para Lucas: la venida de Jess significa liberacin de Dios
para los pobres y oprimidos de Israel (1.54, 68-69) pero tambin luz para los
gentiles (2.32). Estos cnticos han sido descritos como fieles proyecciones de
la piedad de los 'anwm, los pobres judos. Pero en gran medida es as como
son caracterizados algunos de los protagonistas ms importantes de Lucas 1-2,
Elisabet, Mara, Simen, Ana. Todos estos personajes son judos pobres pero
devotos que anhelan la salvacin que Dios hace mucho tiempo haba prometido.
Sin embargo parece ser que Lucas pretende que veamos en Mara algo ms que
una juda devota, ya que ella est abierta a la accin novedosa de Dios por
medio de ella y de su hijo, en un grado que no es extensible a los dems; ella es
la nica de quien se dice que medite sobre el significado de estos eventos.
Aparece ms bien como una discpula modelo. Incluso parece seguir el patrn
de las profetisas del AT (1.46-55), y representa a Israel que con agrado obedece
lo que Dios manda a pesar del precio a pagar. Ella es la sierva de Dios.
En la presentacin de Elisabet y Zacaras entra en juego el tema de la inversin
de papeles masculino y femenino. Es Elisabet, ms que Zacaras, la persona fiel
y llena de fe, y le pone a su hijo el nombre indicado por el ngel (1.60). Es en
el momento preciso en que Zacaras se muestra de acuerdo con esa accin de
Elisabet, que queda libre de su mudez y es capaz de alabar a Dios. En cierto
sentido vemos esto tambin en la historia de Ana y Simen. Simen se dispone
a morir, una vez que ha visto la llegada del que vena; pero Ana sale del
encuentro dispuesta a asumir una nueva misin; sale a testificar que la
redencin y liberacin han llegado en la persona de este nio (2.36-38).
Aunque tanto Ana como Simen son ancianos y ambos representan el orden
antiguo de la piedad juda y de los deseos de Israel respecto al Mesas, llama la
atencin el contraste en sus reacciones al ver a Jess. Obsrvese tambin como
Lucas hace un marco para su narracin con un hombre y una mujer que tienen
que ver con el templo (1.5-25; 2.22-40). As indica Lucas como Jess afecta el
mismsimo corazn de Israel, Jerusaln y el templo, un tema al que volveremos

hacia el final de esta historia.
Lucas pone acento en que sean especialmente las mujeres las que reaccionan
con exuberancia ante la venida de su liberador. Adems, ciertos anlisis
recientes de Mateo 1-2 y Lucas 1-2 efectuados por feministas, ponen el acento
en los nuevos papeles que asumen las mujeres y la nueva manera de presentar a
las mujeres en estas historias, a pesar de que estn contenidas en un paquete
esencialmente patriarcal, que realza e incluso celebra en el parto el lugar
singularmente femenino (Anderson). Por otra parte, una interpretacin
feminista reciente de Luc. 2.41-52 mantiene que el acento en la paternidad de
Dios resta importancia al dominio masculino al devaluar las instituciones
patriarcales y la paternidad humana (Fiorenza). Esta conclusin es dudosa y en
todo caso no aplicable a Mateo 1-2. All es esencial para la argumentacin del
autor que queda establecida la paternidad legal de Jos sobre Jess, a fin de que
pueda ser contado como hijo de David, un tema del que Lucas tampoco se
desentiende (cf. 1.69; 2.11; 3.31).
Recibe ms atencin en Lucas 1-2 que en Mateo 1-2 el tema de la concepcin
virginal, pero en ambos casos el acento cae en la venida del Mesas, no en el
cmo. Tampoco debe subestimarse la ambientacin juda que hallamos en
ambos relatos del nacimiento ni la habilidad con que los evangelistas han
integrado el material de sus fuentes en presentaciones conmovedoras y llenas de
significado acerca de las buenas nuevas que constituyen tanto Jess mismo
como su advenimiento. La forma de las presentaciones es notablemente
distinta, incluso cuando se sirven de muchos elementos en comn. Esto por s
slo debera demostrar que el primer y tercer evangelista no eran editores
rgidos de sus fuentes, sino que con creatividad dieron forma al material de sus
fuentes para realzar sus propios nfasis, integrando con gran xito su material
en los esquemas generales que orientan a cada uno de sus respectivos
evangelios (cf. Minear, Schubert).
3. Uso de la profeca del AT en las narraciones del nacimiento
Ninguna otra seccin de los evangelios tiene tantos puntos de contacto con la
profeca del AT como Mateo 1-2. Esto es cierto no solamente porque estos dos
captulos contienen tantas citas y referencias al AT, sino tambin porque su
autor usa el lenguaje bblico en su narracin y en sus discursos. La mismsima
estructura de las cinco percopas de Mateo 1-2 parecera tener su razn de ser en
las cinco citas formulares, que son frecuente foco de la atencin de los eruditos
(France). Sin embargo son los incidentes de la historia los que han conducido a
la coleccin y estructuracin de estas citas en su forma presente. En ningn
otro lugar es ms evidente que es la historia la que ha guiado al autor a una
profeca apropiada en las Escrituras a la que hacer referencia (en lugar de que
fuese la Escritura la que diese lugar a la historia misma), que al final de la
narracin del nacimiento, donde encontramos la siguiente cita problemtica
pero ostensible del AT: Ser llamado Nazareno (2.23). La manera que el
autor usa estas citas puede ser un reflejo de las tcnicas de midrs peser, pero
eso es algo que dista mucho de la sugerencia a efectos de que la narracin
misma pueda ser un midrs novelesco basado en el AT (Gundry, 1982). El
texto para la historia de Mateo no es principalmente el AT sino una coleccin de
tradiciones acerca del nacimiento de Jess, a la que l ha dado forma y contado
a su manera a la luz de la profeca del AT. El efecto que produce cuando da fin
a las secciones narrativas haciendo memoria de profecas, es que las profecas
parecen ms bien un colofn aadido a ltimo momento para confirmar la

informacin que de todas maneras ya ha ofrecido la narracin. De hecho la
funcin de las citas es confirmar que los giros inslitos que toma la historia
haban sido desde siempre parte del plan de Dios para el Mesas que vena.
Obsrvese tambin que la accin narrativa de Mateo tiene su punto de apoyo en
respuestas a sueos o visiones, o a fuentes externas de gua tales como la
estrella. As la historia manifiesta reflejar un esquema divino, o al menos que la
intervencin reiterada de Dios al valerse de diversos medios (palabras y
acciones) corrige el curso de las acciones histricas o impide que se malogren.
La nueva forma que toma aqu la tradicin no ha de subestimarse, como
tampoco debe subestimarse el uso de fuentes histricas que hace el autor.
France est en lo cierto cuando se pregunta qu sentido podra tener para el
primer evangelista el cumplimiento del AT, si al fin de cuentas su historia no
hubiese sido ms que una ficcin sugerida por el texto del AT mismo.
Claro que el argumento podra llevarse un paso ms all, alegando que las
fuentes que recibi el evangelista carecan ya de conexin real con la historia,
cosa que el evangelista mismo ignoraba. Dos factores importantes militan
contra esta sugerencia. En primer lugar, varias de las ideas clave de estas
historias figuran tanto en Lucas como en Mateo, tales como la pareja de
desposados Mara y Jos, la concepcin virginal, la ascendencia davdica de
Jos, el nacimiento en Beln durante el reinado de Herodes el Grande, la
revelacin por un ngel del nombre Jess y la niez transcurrida en Nazaret.
Estas ideas figuran en comn a pesar de que haya an ms material en Mateo 12/Lucas 1-2 que no figure en comn, lo cual demuestra que no es nada probable
que los autores hayan copiado uno del otro.
En segundo lugar, el carcter de las narraciones (que no de las citas) en Mateo
1-2 y tambin en Lucas 1-2 no difiere notablemente del de las narraciones
contenidas en las dems partes de estos dos evangelios, y seran pocos los que
pondran en duda que haya fuentes histricas detrs de por lo menos algunas
partes del material sobre el ministerio.
Es menester reconocer, sin embargo, que las tradiciones acerca del nacimiento
de Moiss, y en particular las que se encuentran en los Targmenes Palestinos,
puede haber influido en la manera que Mateo describe los hechos y presenta a
Jess (Bourke), as como es probable que una variedad de materiales profticos
del AT hayan influido en la forma que toman las narraciones en torno al
nacimiento en Lucas (cf. Mal. 3.1-3; Dan. 9).
Aparte de los cnticos de Lucas 1-2, la influencia del AT es menos obvia en las
narraciones de nacimiento de Lucas que en Mateo 1-2. Sin embargo se puede
observar en (1) los septuagintalismos de Lucas (o sea el recurso al lenguaje
del AT griego, especialmente en la Anunciacin a Mara); (2) el enfoque en las
mujeres y la importancia para ellas de dar a luz un hijo sobre quien obran
promesas divinas (cf. las historias del AT sobre Sara, Ana y otras); (3) la
importancia del nombramiento del hijo y del significado del nombre que se le
pone; y (4) el acento en los medios milagrosos por los que la concepcin se
anuncia y luego sucede, de tal suerte que acaba recibiendo nfasis el
cumplimiento de la palabra divina.
La primera de las citas formulares y la ms importante para nuestros propsitos
es la que recurre a Isaas 7.14 en Mateo 1.23. Las siguientes observaciones son
elementales.
En primer lugar, la interpretacin precristiana de Isaas 7.14 parece haber
mantenido que se haba cumplido en Ezequas, hijo y sucesor de Acaz.
Aparentemente no existe evidencia de que ningn judo de la antigedad haya
entendido que esta profeca tuviera que ver con el Mesas, ni mucho menos que
fuese una profeca acerca de una concepcin virginal. Los targmenes tienden a
interpretar Isaas 9.5-6 a modo mesinico, pero no est nada claro que hayan
visto tal sentido en Isaas 7.14.
En segundo lugar, la palabra hebrea 'almh que se emplea en Isaas 7.14 (TM)
hace referencia a una joven casadera. Bien es cierto que la idea de virginidad
con toda probabilidad va incluida en esta palabra, pero no es sta la palabra
tcnica para referirse a una virgo intacta. La palabra hebrea betl se aproxima
mucho ms a ese sentido (Wenham).
En tercer lugar, la palabra 'almh nunca se usa en el AT respecto a una mujer
casada, pero s respecto a una mujer que ha llegado a la madurez sexual. No
hay ningn texto en el AT donde 'almh signifique fuera de dudas, una mujer
sexualmente activa, aunque es posible que Cantar de los Cantares 6.8 (cf. Prov.
30.19) lo d a entender. Parecera ser entonces que 'almh normalmente, si bien
no siempre, da a entender una virgen, aunque la palabra en s no hace referencia
a ese atributo.
En cuarto lugar, varias traducciones griegas del AT (o sea, Aq, Sym, Theod)
traducen 'almh como neanis; sin embargo la LXX claramente la traduce como
parthenos. Probablemente sea correcto aseverar que si 'almh no hubiese
normalmente dado a entender la virginidad, es difcil si no imposible entender
por qu los traductores de la LXX emplearon parthenos como el equivalente
griego.
En quinto lugar, los textos hebreos hablan de la joven, de manera que el

profeta tiene en mente a una persona en particular.
En sexto lugar, la palabra griega parthenos parece significar o dar claramente a
entender una persona virgen, pero puede que no siempre. La LXX de Gnesis
34.3, llama parthenos a Dina aunque le historia tiene que ver con su seduccin
por parte de Siquem. Debe observarse, sin embargo, que despus de su
violacin Dina es llamada paidisk (34.4). Este texto acaso d a entender
entonces que parthenos a veces pueda tener un sentido ms amplio que el de
virgen (cf. Gn. 24.16, 43, 57 TM y LXX), y est claro que en algunos casos
puede ser prcticamente el equivalente de 'almh (Gn. 24.43). Incluso es
posible argir que en algunos casos excepcionales parthenos puede incluso
significar algo distinto que una virgen (cf.. Dodd, Carmignac). Se impone
entonces la conclusin de que Mateo no dedujo la idea de una concepcin
virginal de la profeca de Isaas, pero si tena una conviccin previa acerca de
tal idea, ese texto le pudo servir de vehculo apropiado para expresar esa idea en
lenguaje proftico.
No disponemos de espacio para examinar todas las citas formulares en Mateo 1Textos sobre Lucas 13
2 (cf. Gundry), pero ha de hacerse mencin de la cita de Miqueas 5.2 en Mateo

2.6. Es un hecho curioso que aunque sea Mateo quien cita este texto, l nunca
hace referencia a la tradicin acerca de los pastores que registra Lucas, ni se
explaya sobre Jess en cuanto figura pastoral como David.
El tercer evangelista no nos ofrece citas formulares comparables a las que
encontramos en Mateo, y cuando cita el AT en Lucas 1-2, lo hace de una
manera breve y enigmtica (cf. 2.23-24 que cita a x. 13.2, 12, 15 y Lev. 12.8).
Por otra parte, varios de los discursos/cnticos en Lucas 1-2 huelen al lenguaje
del AT y estn escritos en el espritu de la profeca del AT (cf. Luc. 1.46-55, 6779; 2.29-32). En general, sin embargo, la narracin de Lucas no est
estructurada en torno a citas o alusiones al AT, ni pone acento en la cuestin de
la profeca cumplida como lo hace Mateo 1-2.
4. Las genealogas en Mateo y Lucas
En el transcurso de los ltimos 20 aos los eruditos han empleado muchas
energas en el intento de dilucidar los misterios de las dos genealogas muy
dispares de Jess. Por lo menos desde los tiempos de Annio de Viterbo en 1490
ha sido tradicional suponer que la genealoga de Mateo traza el linaje de Jess a
travs de Jos (su genealoga legal), mientras que la genealoga de Lucas traza
su linaje a travs de Mara (su genealoga natural).
Esta conjetura halla algo de apoyo en el hecho de que la narracin del
nacimiento en Mateo se centra ms en el papel de Jos que en el de Mara,
mientras que la narracin de Lucas hace de Mara la figura ms importante de la
trama. Tambin casa bien con la hiptesis de que en ltima instancia Jos haya
sido la fuente de gran parte de la narracin del nacimiento en Mateo, mientras
que Mara haya sido la fuente de gran parte del material de Lucas. La teora de
que Lucas presenta el linaje a travs de Mara requiere no slo que se entiendan
las palabras como se supona [hs enomizeto], hijo de Jos (3.23a) como una
observacin en parntesis, sino que requiere el malabarismo mental de que el
autor usase la palabra hijo (hios, 3.23b) en el sentido simultneo de hijo y
nieto, a la vez que omita mencionar el nombre de Mara!
Otra teora que ha ganado algo de aceptacin en el debate reciente es la opinin
de que Mateo presenta una genealoga legal, de la realeza, mientras que Lucas
nos da los descendientes materiales y reales de David. Teniendo en cuenta que
existan listas de reyes que slo trazaban la sucesin monrquica (e incluso sto
lo hacan con cierta selectividad) esta conjetura no resulta del todo imposible,
pero desgraciadamente no existe ninguna manera de corroborar ni de descartar
esta teora. R. P. Nettlehorst ha reavivado la teora de que tenemos dos
genealogas del lado de Jos de la familia, pero invierte una parte de la
conjetura al sostener que Lucas traza el linaje a travs del padre de Jos
mientras que Mateo traza el linaje a travs del abuelo materno de Jos. Ninguna
de estas teoras se encuentra libre de dificultades. Ya que no disponemos de
suficiente informacin como para resolver la cuestin de una vez por todas, slo
podemos establecer cules conjeturas son ms o menos probables.
4.1. Comparaciones y contrastes. Es imposible ignorar la magnitud de las
diferencias entre las dos genealogas, diferencias que sugieren que fueron
trazadas con esquemas y propsitos muy dispares para sus respectivos
evangelios. Si esto es as, puede ser contraproducente tratarlas como uno lo
hara con genealogas modernas, ni intentar reconciliar una genealoga con la
otra.
Se puede hacer un listado de las diferencias ms notables. En Mateo (1) la
genealoga abre el evangelio y en particular las narraciones sobre el nacimiento,
trazando la lnea desde Abraham y pasando por Jos hasta Jess, usando la
palabra engendr (egennsen); (2) hay una divisin artificial de los nombres
en tres grupos de catorce; (3) hay una insercin notable de varias mujeres y
posiblemente algunos hermanos; (4) se omiten varios nombres; (5) hay una
circunlocucin algo ponderosa al final de la genealoga, que refleja la creencia
del autor en la concepcin virginal.
Por lo contrario la genealoga de Lucas (1) viene despus del bautismo y hace
de introduccin al ministerio de Jess por lo que, para ser exactos, ni siquiera es
parte de las narraciones en torno al nacimiento; (2) frecuentemente usa la
expresin [hijo] de sin ningn verbo, y traza la lnea de Jess desde Adn y
Dios; (3) abre con una circunlocucin que indica que le consta al autor que
Jess no era de verdad hijo de Jos, y de hecho omite el artculo delante del
nombre de Jos (lo cual acaso deje a Jos fuera de la lista); (4) inserta a Resa y
aade un Cainn de ms a la lista genealgica (cf. Gn. 10.24; y 1 Crn. 1.24).
La primera impresin sera que la genealoga de Mateo intenta mostrar a Jess
como un verdadero israelita, y en particular de la estirpe de David, mientras que
Lucas intenta mostrar a Jess como un verdadero ser humano. Acaso d
cuentas esto de algunas de las diferencias de forma y de contenido que hallamos
entre las genealogas. En ambas genealogas, sin embargo, la intencin
principal sigue siendo la de decir o explicar algo acerca de Jess mismo y su
carcter, ms que acerca de sus antepasados (Witherington, 1988).
4.2. Propsitos teolgicos. Varias caractersticas de la genealoga de Mateo
llaman la atencin de una manera especial. La genealoga de Mateo debe leerse
a la luz de la percopa que la sigue (1.18-25). Abordado conjuntamente este
material se centra en Jess como hijo de David y tambin de Dios, temas ambos
que el evangelio luego desarrolla en otros lugares.
Mateo 1.18-25
probablemente tiene como fin explicar la genealoga y en particular cmo Jess
pudo haber nacido de Mara, aunque no de Jos, sin dejar de pertenecer a la
lnea davdica (Stendahl) Esto significa que la genealoga y la percopa que la
sigue dan por supuesta, y hasta cierto punto intentan explicar, la concepcin
virginal. Parece haber un reconocimiento de las dificultades que entraa la
naturaleza irregular de los orgenes de Jess, por lo que este material puede
concebirse como un intento apologtico a la luz de que Mateo acepta la
concepcin virginal. Esto explica en parte la anomala de que se incluyan
varias mujeres en la genealoga, puesto que es inusual incluir mujeres en una
genealoga a no ser que el padre fuera desconocido, o cuando los hijos de un
mismo patriarca descendan de su unin con diferentes esposas, o si las mujeres
estaban emparentadas con figuras famosas o eran famosas por derecho propio
(como en este caso).
La genealoga de Mateo no slo menciona a Maria sino tambin a otras cuatro
mujeres. Se ofrecen varias teoras para explicar la presencia de mujeres (y en
particular, de Tamar, Rahab, Rut y Betsab) en la genealoga de Jess.
En primer lugar, se ha ofrecido la conjetura de que el autor est intentando
identificar a Jess con gentiles y pecadores, aunque no queda nada claro que
todas estas mujeres pertenezcan a una de estas categoras ni a ambas.
En segundo lugar, posiblemente estas mujeres eran objeto de controversia en el

debate judo acerca del Mesas. Esto es difcil de establecer, si no imposible,
respecto a todas ellas; y en todo caso los datos desde los que se defienfe tal
teora son posteriores al periodo del NT.
En tercer lugar, puede ser que el autor mencione estas cuatro mujeres porque
quiere mostrar que no slo Jess, sino tambin otros reyes davdicos tenan
irregularidades en su pasado sin dejar por ello de ser los ungidos de Dios. El
problema con esta conjetura es que lejos de apoyar ni arrojar luz sobre las
historias cristianas acerca de los orgenes de Jess, parece arrojar la misma
sombra de sospecha sobre Jess que sobre sus antepasados.
Por ltimo, ha sido propuesto que lo que motiva la mencin de estas cuatro
mujeres es que fueron vehculos del plan mesinico de Dios a pesar de sus
uniones irregulares. Puede que sea sta la menos desafortunada de las
propuestas (Johnson). As que parecera que nuestro autor desea mediante su
genealoga llamar la atencin a Mara como instrumento del plan mesinico de
Dios (adems de fuente de la humanidad de Jess) y mostrar la deuda de Jess
con mujeres tanto como con hombres respecto a su casta davdica.
Por lo contrario la genealoga de Lucas intenta situar a Jess en el contexto ms
amplio de la humanidad en general, que no slo del judasmo en particular.
Esto es despus de todo natural puesto que Lucas est escribiendo para una
audiencia gentil y desea demostrar que Jess vino para ellos tambin. Vale la
pena notar, sin embargo, que se nos presenta a Jess como el ser humano ideal
que no slo est unido a toda la humanidad sino que tambin crece en sabidura
y en estatura y ha de ser considerado el modelo de cmo hemos de
relacionarnos con Dios, con el prjimo, la tentacin y otros aspectos del
discipulado. Entonces es posible que Lucas pretenda representar a Jess como
el nuevo Adn, el iniciador de una nueva raza de seres humanos, con la
diferencia de que este Adn (al contrario del primero) es un hijo obediente de
Dios. Acaso ms importante sea observar que Lucas probablemente fue el que
aadi la frase [hijo] de Dios al final de la lista que recibi, porque los judos
no acostumbraban llamar a nadie hijos de Dios en sus genealogas. Hay
entonces un acento no slo en la plena humanidad de Jess (un hijo de Adn)
sino tambin en que sus orgenes son en ltima instancia trazables a Dios (un
hijo de Dios).
Se ver que tanto en el caso de Mateo como en el de Lucas estas genealogas
cumplen propsitos primordialmente teolgicos y cristolgicos y tan slo
secundariamente propsitos histricos.
Nuestros autores no pretendan
presentar listas detalladas ni exhaustivas de los ascendentes reales de Jess, sino
solamente llamar la atencin sobre algunos aspectos de su herencia que
sirviesen para ilustrar, ante sus respectivas audiencias, la significacin y la
naturaleza de Jess.
5. La fecha del nacimiento de Jess
El clculo del tiempo en la antigedad atraves varias transformaciones hasta
que Julio Csar, basndose en el calendario solar egipcio, homolog un ao de
365 das con un da adicional insertado cada ao bisiesto. Tanto la Iglesia como
el mundo occidental en general siguieron este mtodo de calcular el tiempo
hasta las reformas que promulg el Papa Gregorio XIII el 24 de febrero de
1582. Desde entonces se sigue el calendario gregoriano.

En el ao 525, cuando el Papa Juan I pidi a un monje escita llamado Dionisio
que preparara un calendario nico para la iglesia occidental calculado a partir
del nacimiento de Cristo, Dionisio hizo uso del calendario juliano y de toda la
informacin disponible sobre la fecha de la fundacin de la ciudad de Roma,
para computar la fecha de nacimiento de Cristo. En el calendario de Dionisio,
el ao 1 d.C. qued establecido como el 754 AUC (anno urbis conditae, o sea
desde la fundacin de la ciudad de Roma), establecindose el nacimiento de
Jess en el da 25 de diciembre 754 AUC. Por desgracia, Dionisio calcul mal
el nacimiento de Jess, ya que los evangelios afirman que Jess naci durante el
reinado de Herodes el Grande, que muri antes del cambio de era (los cmputos
varan entre el 4 d.C. y el 1 a.C.). Es as como acabamos con el disparate
histrico de que Jess naciera varios aos a.C.
Varios factores en los evangelios sirven de clave para ayudar a determinar con
mayor precisin la fecha del nacimiento de Jess. (1) la fecha de la muerte de
Herodes; (2) la posible fecha del censo de Cirenio que emplea Lucas como
sincronismo (Luc. 2.1-2); (3) posiblemente la fecha que da Lucas para el
comienzo del ministerio del Bautista (Luc. 3.1) acoplada a la referencia a la
edad aproximada de Jess (Luc. 3.23); y (4) posiblemente el fenmeno astral
que se nos cuenta que vieron los magos, en caso de que tal fenmeno hubiese
sido el resultado de un suceso natural (por ej., una conjuncin de planetas).
5.1. La muerte de Herodes. A fin de calcular la fecha de la muerte de Herodes,
es necesario considerar evidencia que es primordialmente de carcter literario y
numismtico. Josefo nos relata que Herodes el Grande fue proclamado Rey de
Judea por los romanos cuando eran procnsules Calvino y Pollio, o a finales del
40 a.C. (Ant[igedades]. 14.381-85; G[uerras]. J[udas]. 1.282-85; Tcito
Hist[oria]. 5.9). Luego aade que Herodes rein treinta y siete aos desde el
momento de esa proclamacin (Ant. 17.191; G. J. 1.665). Existe un debate
considerable respecto a si Josefo calculaba segn los aos solares, o si segua la
cronologa determinada por el acceso al trono (Herodes no tom posesin de sus
dominios hasta el 37 a.C.). Tambin existen dudas sobre si sus clculos son
inclusivos, dando los aos incompletos por aos enteros.
La mayora de los eruditos siguen persuadidos por la obra de E. Schrer (cf.
Bernegger, Hoehner) de que Josefo est en lo cierto respecto al tiempo del
acceso al trono de Herodes y la longitud de su reinado. Esto dejara la muerte
de Herodes all por el 3 a.C. Sin embargo Josefo nos dice tambin que hubo un
eclipse de luna poco antes de la muerte de Herodes (Ant. 17.167), y dado que es
sta la nica oportunidad en que Josefo menciona este tipo de fenmeno, es
poco probable que se lo haya inventado. No hubo eclipses en el 3 a.C., pero s
hubo uno la noche del 12/13 de marzo del 4 a.C. Tambin nos informa que se
celebr la pascua poco despus de la muerte de Herodes (Ant. 17.213; G. J.
2.10). En el 4 a.C. el primer da de la pascua cay el 11 de abril. As que es
bastante probable que Herodes muriera entre el 12 de marzo y el 11 de abril del
4 a.C., y es de suponer que la discrepancia de un ao se deba al cmputo
inclusivo de los aos del reinado. Esto significa que Jess tuvo que nacer antes
de marzo del 4 a.C.
La evidencia numismtica es compleja, pero sabemos que la primera moneda de
Herodes llevaba la fecha de Ao 3. Puede ser que esta moneda fuese acuada
poco despus de su captura final de Jerusaln en el 37 a.C., lo cual nos llevara

al ao 40 a.C. para su proclamacin por Roma como soberano de Judea (cf.
Edmonds). Esta evidencia tambin sita la muerte de Herodes en torno al 3
a.C., pero aqu tambin surge la cuestin de si los aos se han calculado de
forma inclusiva, lo que dara lugar a la posibilidad del ao 4 a.C.
5.2. El censo de Cirenio. Los que creen que los evangelios contienen un
registro histrico exacto de la vida de Jess, uno de los problemas ms difciles
de resolver es el del censo que menciona Lucas en 2.1-2. En primer lugar, no
existen evidencias de que se haya llevado a cabo un censo por todo el imperio
durante el tiempo de Augusto, y cabra esperar que una empresa de tal magnitud
hubiera sido mencionada por si quiera uno solo de los historiadores que versan
sobre ese perodo.
En segundo lugar, Cirenio fue enviado por Augusto como gobernador de Siria
(y Judea) en el 6 d.C. (no a.C.) y ms tarde llev a cabo un notable censo para el
imperio. Josefo nos cuenta que visit Judea en el 6-7 d.C. para tasar las
propiedades de los judos como paso previo a inscribir y cobrar impuestos sobre
esas propiedades (Ant. 18.1.1-2). No existen evidencias de que haya servido
dos veces como gobernador de la regin ni que haya realizado dos censos de la
regin. Se ha sugerido que Lucas bien pudo haberse confundido entre Cirenio
(Quirinius) y P. Quintilio (Quintilius) Varo, legado de Siria durante el perodo
del 6-3 a.C. Contra esto hay que decir que Lucas aparentemente tena buen
conocimiento de los nombres latinos y hubiera debido saber la diferencia entre
un cognomen (Quirinius) y un mero nomen (Quintilius).
En tercer lugar, un censo romano no hubiera obligado a los judos a viajar a su
hogar ancestral para inscribirse. En cualquier caso, qu probabilidades hay de
que los romanos hubieran realizado un censo en un estado vasallo que tena su
propio soberano (Herodes)?
Han sido varias las respuestas ofrecidas frente a estos problemas. En primer
lugar, si hubo un censo en Judea durante el reino de Herodes el Grande,
probablemente se habra llevado a cabo conforme a la costumbre de los censos
judos, no los romanos. En ese caso sera algo ms verosmil que los judos
tuvieran que volver a sus hogares ancestrales y que iran los dos adultos como
pareja (en particular si Mara tambin era descendiente de David). En segundo
lugar, en otra parte Lucas muestra tener conocimiento del censo posterior de
Cirenio que dio lugar a la rebelin de Judas el Galileo en el 6-7 d.C. (Hech.
5.37). Es acaso probable que hubiera podido confundir este censo, que bien
saba l que era posterior, con uno celebrado durante el reinado de Herodes?
En tercer lugar, no es seguro que Lucas en 2.1 quiera decir que Augusto haya
hecho un censo de todo el imperio. El lenguaje es muy general y acaso no
signifique nada ms all de que varias partes del imperio fueron sometidas a
censos durante el tiempo de Augusto. Lo que dice el texto griego dice
sencillamente que el Cesar decret que fuese inscrito todo el mundo romano
(Thorley). Tanto el tiempo presente de apograph (inscribir) como el uso de
pas (todo) sugiere que Lucas quiere decir que el Cesar decret que esa
inscripcin, que hasta entonces se haba estado llevando a cabo en ciertas partes
del imperio, ahora se hiciese extensiva a todas sus partes, incluso los estados
vasallos. El historiador de Roma A. N. Sherwin-White declara, Un censo o
tasacin para impuestos de todo el imperio provincial ... sin lugar a dudas fue
celebrado por primera vez en la historia bajo Augusto (168-69).

En cuarto lugar, existen evidencias de un censo en Judea bajo Saturnino entre el
9-6 a.C. (cf. Tertuliano Adv. Marc. 4.19). Tambin sabemos que Cirenio llev a
cabo ms de un censo mientras fue gobernador, y que no tuvo escrpulos para
inscribir a grupos esencialmente autnomos como los apameos.
En quinto lugar, la articulacin precisa de 2.2 es curiosa, y podra referirse tanto
a un primer como a un anterior censo tomado bajo el gobierno de Cirenio en
Siria (lo cual podra dar a entender que este fue un censo anterior que el que
menciona en Hech. 5.37), aunque tambin puede ser gramticamente posible
que prte signifique algo as como antes del o anterior al censo [ms
famoso o infame] celebrado por Cirenio y que condujo al alzamiento judo. Tal
empleo comparativo de prte no carece totalmente de precedentes, pero no deja
de ser problemtico.
Entonces es ms probable que Lucas se est refiriendo a un censo bajo Cirenio
que tuvo lugar antes del famoso del 6-7 d.C. En tal caso, no tenemos ninguna
constancia fuera de Lucas mismo de tal accin por parte de Cirenio, aunque no
es imposible que efectivamente haya sucedido. El poder de Herodes estaba en
declive hacia el tiempo del nacimiento de Jess, y un censo como paso previo a
un cambio de poder bien podra haberle sido impuesto a Herodes ya que hasta
cierto punto haba cado en desgracia con Augusto hacia el final de su vida.
Tambin sabemos que Cirenio fue hecho cnsul en el 12 a.C. y una persona de
su rango y de servicio en el oriente frecuentemente tena autoridad y deberes
muy amplios. Entonces no es descabellado imaginar que, actuando como
agente del Csar, obligara a Herodes a realizar un censo. Tampoco es imposible
que haya sido gobernador de Siria ms de una vez, aunque la posibilidad sigue
en pie de que Lucas le est identificando por referencia a su cargo posterior, lo
que a su audiencia le resultara ms familiar. Es mucho menos probable que
Lucas d a entender que Cirenio empez un censo en el 6 a.C. que slo dio por
concluido en el 6-7 d.C., ya que dice que este fue el primer censo que realiz el
gobernador (diferencindolo de alguno posterior). Una vez tenido todo esto en
cuenta, resulta que la referencia que hace Lucas a un censo no tiene por qu dar
una fecha distinta para el nacimiento de Jess, que la que se deduce de la
evidencia de Mateo.
5.3. Juan el Bautista. Lucas tambin nos cuenta que Juan el Bautista empez
su ministerio durante el ao quince del reino de Tiberio. Ya que Augusto muri
en el verano del 14 d.C. y Tiberio se hizo con el trono ms tarde ese mismo ao,
esto nos dara ms o menos el ao 29 d.C. para el comienzo del ministerio de
Juan, aunque es posible que se debiera computar tan pronto como el 27 d.C.
(Hoehner). No se puede establecer con certeza cunto tiempo despus del
comienzo del ministerio de Juan empez Jess el suyo, pero tanto la narracin
de Lucas (Luc. 3) como Marcos 1.14 sugieren que el ministerio de Juan va
primero. Luego Lucas nos dice que Jess tena ms o menos treinta aos de
edad cuando empez su ministerio. La palabra griega hsei indica un nmero
redondo o aproximado, que permite pensar en unos pocos aos arriba o abajo.
Si Jess comenz su ministerio en colaboracin con o a la vez que el Bautista,
como da a entender la tradicin jonica (cf. Juan 3.22-30), y si est en lo cierto
la tradicin rabnica al decir que Jess tena 33-34 aos cuando comenz su
ministerio (b. Sanh. 106b), el ministerio de Jess pudo haber comenzado tan
pronto como el 29 d.C. o incluso algo antes. Tanto Lucas 1 como

independientemente Mateo 2 estn de acuerdo en situar el nacimiento de Jess
durante el reinado de Herodes, y Lucas nos informa que Juan tambin naci
bajo ese reinado.
5.4. Fenmenos astrales. Los eruditos que han insistido en que los fenmenos
astrales deban ser el medio primordial para establecer la fecha del nacimiento
de Jess, han tenido que enfrentarse con una multitud de problemas. En primer
lugar, no est nada claro que el primer evangelista conciba de lo que cuenta
como de un fenmeno meramente natural. En Mateo 2 dice que los magos
vieron la estrella cuando apareci, la cual se supone les gui a Jerusaln (si
desde el oriente o del occidente no est claro), luego en 2.9 nos cuenta que
cuando salieron de Jerusaln la estrella iba delante de ellos, hasta que lleg y
se detuvo sobre el lugar donde estaba el nio. El texto parece sugerir que la
estrella no slo les condujo a Beln (y por qu iban a necesitar semejante
gua para los diez kilmetros de carretera entre Jerusaln y Beln?) sino al lugar
exacto donde se encontraba Jess. Esto no parece para nada un fenmeno astral
normal, ni mucho menos uno que sera posible identificar con una conjuncin
planetaria o un planeta datables.
Kepler descart hace mucho ya la teora de que se tratase de una conjuncin
planetaria, aunque s hubo una conjuncin notable de Jpiter y Saturno en el 7
a.C. en la constelacin de Piscis, y tambin es cierto que tanto la Tabla Estelar
de Berlin como el Almanaque Estelar de Sippar indican un gran inters y un
estudio detallado de los movimientos planetarios durante el 7 a.C. y despus
(Brown). Los astrnomos modernos enfatizan que la conjuncin de Jpiter y
Saturno en cuestin no fue lo suficiente cercana como para que parecieran ser
una sola estrella (Boa y Proctor). El estudio cuidadoso y detallado de
E. L. Martin razona que Herodes hubo de morir en el 1 a.C., siendo la estrella
la conjuncin de Venus y Jpiter que fue visible a partir del 12 de agosto, 3 a.C.
Luego razona que los magos no llegaron para honrar a Jess sino hasta 15
meses despus de su nacimiento (el 25 de diciembre del 2 a.C.) y que fue en esa
fecha que Jpiter se detuvo en Beln sobre la posicin del meridiano en la
constelacin de la Virgen. Sin embargo existen demasiadas presuposiciones no
verificables en estos cmputos, amn de que la mayora de los eruditos
descartan una fecha tan tarda para la muerte de Herodes (sin embargo cf.
Thorley). Otra teora apela a la aparicin del Cometa de Halley, que sucedi en
esa regin en el 12 a.C.; una fecha demasiado temprana para poder
correlacionarla con el nacimiento de Jess.
La teora de Kepler de que los magos hayan observado una supernova o el
nacimiento de una nueva estrella es posible, especialmente si se tiene en cuenta
que los astrnomos chinos dan cuenta de una nova hacia el 5/4 a.C. (France).
Es interesante notar el dato de que algunos cristianos tempranos opinaban que
tan slo una explicacin sobrenatural de la estrella poda ser correcta, ya que
en el evangelio rabe de la Infancia 7 se identifica la estrella con un ngel.
Resumiendo entonces, es difcil que los fenmenos astrales naturales nos
puedan ayudar a fijar la fecha para el nacimiento de Jess. Existen
imponderables acerca de la historia de los magos que hacen poco menos que
imposibles los clculos (por ej., cunto tardaron en llegar los magos para
adorar a Jess despus de que naciera?). La mayora de los eruditos que
consideran histricamente posible la historia de los magos, insiste en que
debera de haber transcurrido un intervalo, acaso tanto como un ao, entre el

momento del nacimiento y la llegada de los magos. Si se tiene en cuenta toda la
evidencia, parece ser que Jess naci en el o antes del 4 a.C.
Por lo que respecta al da del nacimiento de Jess, el 25 de diciembre aparece ya
en Hiplito (165-235 d.C.), fecha con la que coincide Juan Crisstomo (345407 d.C.), cuyos argumentos prevalecieron en la Iglesia Oriental. No hay nada
inverosmil respecto a la posibilidad de un nacimiento invernal. Luc. 2.8 nos
cuenta que los rebaos de los pastores pernoctaban a la intemperie cuando naci
Jess. Este detalle podra sugerir una fecha entre marzo y noviembre, cuando
normalmente quedaban afuera. Pero la Misn (m. seal 7.4) sugiere que las
ovejas en la zona de Beln podan quedar constantemente a la intemperie
incluso durante los meses del invierno (Hoehner). Tanto la fecha tradicional
Occidental para la Navidad (25 dic.) como la fecha que observa la Iglesia
Armenia (6 ene.) son factibles. Las evidencias histricas, bblicas y dems,
sencillamente no son lo bastante especficas como para dirimir la cuestin a
favor de una fecha tradicional o la otra. Existen pruebas de que la Natividad se
celebraba en Roma tan pronto como el 336 d.C., y esos datos tambin dan la
fecha del 6 de enero para la celebracin de la Epifana, el da que los magos
visitaron a Jess.
6. El lugar del nacimiento de Jess

Tanto el primer como el tercer evangelio, basndose con toda probabilidad en
fuentes independientes, nos informan que Jess naci en Beln, la Ciudad de
David. Si bien es posible que los evangelistas hayan puesto ese lugar por causa
de la profeca de Miq. 5.2, slo el primer evangelista menciona esa conexin, y
es slo l el que da importancia en su evangelio al dato de que Jess fuese hijo
de David. Es probable que la referencia a Beln, por lo menos en el caso del
evangelio de Lucas, sea de carcter histrico. Tambin es digno de sealar que
incluso en el primer evangelio, parece que las citas tales como la que hallamos
en Mat. 2.6, han sido insertadas por Mateo en el material de sus fuentes, en
cuyo caso lo ms probable es que, en vista de Mat. 2.1a, la referencia a Beln ya
haya existido en la fuente utilizada por el primer evangelista (France). O sea
que el material de su fuente impuls al evangelista a recurrir a la cita de
Miqueas, que no al revs.
La cuestin del lugar exacto del nacimiento de Jess es intrigante. Mat. 2.11
menciona que los magos encontraron a Jess en una casa (oikos), pero esto pudo
haber sucedido algn tiempo despus del nacimiento mismo y en otro lugar. La
tradicin cristiana posterior, desafortunadamente, ha tendido a amalgamar la
visita de los pastores y de los magos, ubicando a ambas en el lugar del
nacimiento de Jess. El hecho es que ni Mateo dice nada acerca de los pastores
ni Lucas acerca de los magos, y el detalle del pesebre slo atae a la visita de
los primeros.
Debemos ver Luc. 2.7 a la luz del contexto ms amplio de Luc. 2.4-7, que no
sugiere que Mara se haya puesto de parto inmediatamente ni siguiera poco
despus de que ella y Jos llegaran a Beln. Al contrario, nos cuenta que
mientras estaban ellos all (no en cuanto llegaron) se cumplieron los das y
Mara se puso de parto. Esto da a entender que llevaban ya en Beln cierto
tiempo no especificado antes de que Mara se pusiera de parto. O sea que la
imagen familiar de Mara y Jos que llegan a Beln con urgencias y no pueden
encontrar un lugar donde pasar esa noche probablemente no viene del texto
bblico (Bailey).
Un segundo punto crtico tiene que ver con cmo traducir katalma en Luc. 2.7.
La palabra puede significar una habitacin para huspedes, una casa o una
posada. Es dudoso que haya habido una posada all en los das de Jess, puesto
que por Beln no pasaba ninguna carretera importante y las posadas
normalmente se encontraban tan slo en las carreteras principales,
especialmente las carreteras romanas (aunque cf. Jer. 41.17, que no trata de un
lugar en Beln). Adems, cuando Lucas hace mencin de una posada comercial
utiliza la palabra pandocheion; 10.34 hace referencia a un establecimiento que
se hallaba en la carretera entre Jerusaln y Jeric. Por cierto, cuando Lucas usa
la palabra kataluma en su evangelio (22.11 y par.; cf. 1 Rey. 1.18), est claro
que no tiene que ver con una posada sino con una habitacin para huspedes.
Aqu tambin cabe mencionar que las versiones arbiga y siraca del NT jams
traducen kataluma como posada.
Es entonces ms probable que al poner kataluma Lucas tiene en mente bien una
casa o bien una habitacin para huspedes, y la segunda posibilidad lleva la
ventaja de que la inmensa mayora de las viviendas de campesinos del Medio
Oriente de las que tenemos evidencias arqueolgicas y literarias, el pesebre
estaba dentro de la casa, no en un edificio o granero aparte. Los animales y la
familia dorman dentro de un mismo espacio compartido, que se divida de tal
manera que normalmente los animales se hallaban al nivel de la tierra mientras
que la familia dorma sobre una tarima algo ms elevada (Bailey). En este caso
en particular, probablemente debemos imaginar que Mara y Jos eran
huspedes de sus parientes o amigos, en una casa abarrotada debido al censo
que se estaba tomando, una casa en la que Lucas nos dice que ya no caba nadie
ms en la habitacin para huspedes (ntese el artculo definido delante del
sustantivo). Por eso Mara tuvo que dar a luz a su hijo en la habitacin ocupada
por la familia misma y ponerle en el pesebre de piedra. Todo esto equivale a
decir que una buena parte de la concepcin popular de esta escena no tiene nada
que ver con el texto. En particular, esa idea de Mara y Jos que no consiguen
dar con un alojamiento civilizado y que acaban teniendo que apaar
provisionalmente con un lugar apto slo para animales, sin duda se basa en una
interpretacin muy equivocada del texto.
Tambin existe una tradicin citada ya en el siglo II d.C. por Justino Mrtir, de
que Jos y Mara, como no pudieron encontrar alojamiento en Beln, tuvieron
que fijar su residencia en una cueva cercana al pueblo (Dial. Tryph. 79). Esta
conjetura no es descabellada, ya que a veces los campesinos en tiempos de Jess
se servan de cuevas para hacer sus hogares. Pero Lucas no sugiere ni que la
Sagrada Familia se haya establecido en las afueras de la ciudad, ni que
estuvieran en una cueva (es difcil imaginar que Lucas tuviera en mente una
cueva con una habitacin para huspedes).
7. La concepcin virginal
Hasta el siglo XX llega el debate sobre la concepcin virginal sin mostrar
seales de que vaya a decaer en intensidad (Cranfield, Bostock, Benson). Lo
que est en juego es una concepcin virginal, que no un parto virginal, de
manera que por toda esta seccin emplearemos esta terminologa tcnicamente
ms correcta (Brown, 1973).
En nuestra exposicin respecto al gnero literario de las narraciones del

nacimiento observamos que cualquier comparacin de Mateo 1-2 y Lucas 1-2
con las historias paganas de nacimientos divinos, tiene que llevarnos a la
conclusin de que las narraciones de los evangelios sencillamente no se pueden
explicar echando mano de tales comparaciones.
Esto es cierto muy en particular con el caso de la concepcin virginal, porque lo
que tenemos entre manos en Mateo y Lucas no es la historia de una especie de
matrimonio sagrado (hieros gamos), o sea de un ser divino que desciende al
mundo adoptando la forma de un hombre para aparearse con una mujer humana,
sino la historia de una concepcin milagrosa sin la asistencia de ningn varn,
ni siquiera divino. La historia del evangelio cuenta que Mara concibi sin
ninguna forma de relacin sexual, mediante la intervencin del Espritu Santo.
Tal como se nos presenta, esta historia no tiene precedente en absoluto en la
literatura, ni la juda ni la pagana, inclusive la del AT (Machen).
Es difcil que la idea de la concepcin virginal fuera parte de la expectativa
mesinica juda ni previamente ni durante le poca en que se escribieron los
evangelios (McHugh). Bien es posible que las narraciones judas sobre
infancias puedan haber influenciado a los evangelistas en algunos respectos,
pero no derivaron de ah la idea de una concepcin virginal.
7.1. La cuestin de la historicidad. Tambin presenta problemas serios la idea
de que la concepcin virginal fuese un concepto teolgico ms que un hecho
histrico. Es difcil, ms bien imposible, explicarse por qu los cristianos se
hubieran creado tantos problemas, abrindose a la acusacin de que Jess haya
sido un hijo ilegtimo, promulgando semejante concepto si no estuviese
fundamentado en los hechos. Nos consta la realidad de la acusacin de
ilegitimidad ya en tiempos de Orgenes, pero es posible que obrara ya en la
poca en que se escribieron los evangelios (cf. Juan. 8.41); Mar. 6.3; Stauffer).
Tambin es evidente que tanto Lucas como el primer evangelista se sintieron de
alguna manera obligados a referirse a la concepcin virginal, incluso hasta el
punto de hacer referencia a l, aunque de una manera poco fluida, en sus
respectivas genealogas.
Tambin habra entonces que explicar la aceptacin tan generalizada de esta
idea por parte de los cristianos de principios del siglo II. Ignacio de Antioqua
menciona esta idea con total normalidad (Smir. 1.1). Aunque podra
argumentarse que Mateo por lo menos haya derivado la idea de Isaas 7.14, lo
cierto es que es poco probable. Como ya hemos sealado, ni la palabra hebrea
'almh ni la griega parthenos son equivalentes al trmino tcnico virgo intacta,
aunque son trminos que bien pueden dar a entender o incluso indicar la
virginidad en ciertos casos. Lo que queremos sealar es que incluso en la
versin LXX de Isaas 7.14, el texto por s solo no conducira a llegar a tal idea,
ya que normalmente dara a entender que una joven casadera, que nunca antes
haba tenido un hijo, concebira y dara a luz.
Adems, no podemos estar seguros de que la concepcin virginal slo fuera
conocida por el primer y el tercer evangelista. Aunque eso fuera cierto, no
dejan ellos de ser dos testigos aparentemente independientes respecto a la idea.
El hecho de que Pablo se exprese con la palabra ginomai en lugar de genna en
Romanos 1.3 puede reflejar un conocimiento de la concepcin virginal, como
tambin puede ser que suceda en otros textos paulinos (Gl. 4.4; Fil. 2.7; cf.
Cranfield). Tambin es posible que Juan 1.13 y 6.41-42 reflejen un

conocimiento de esta idea. Acaso sea ms verosmil la conjetura de que Marcos
6.3 refleje un conocimiento de que Jess no era fsicamente hijo de Jos. Si
bien no es que no haya precedentes bblicos para denominar a una persona
como hijo de su madre (cf.. 1 Crn. 2.16), es altamente inusual en una cultura
patriarcal y bien puede contener una intencin peyorativa (Russell, Stauffer).
Refleje o no este material fuera del primer y tercer evangelio un conocimiento
de la concepcin virginal, pocos negaran que s tenemos tal idea tanto en
Mateo como en Lucas (aunque cf. Bostock).
7.1.1. Mateo. Puede entenderse Mateo 1.18-25 en parte como una explicacin
de la aseveracin de Mateo en su genealoga en el sentido de que Jess naci de
Mara, Mateo 1.16. Pero Mateo 1.18 nos confronta de inmediato con una
dificulta exegtica. En la frase prin sunelthein encontramos la expresin de
una limitacin. La pregunta es, esta frase, que literalmente dice antes de que
se juntaran, significa antes de que se unieran carnalmente, o antes de
vivieran juntos? La primera posibilidad dara a entender que Mara y Jos
consumaron su matrimonio despus de que naciera Jess; la segunda no
conduce obligatoriamente a pensar que tuvieran relaciones sexuales.
En condiciones normales en un entorno judo es difcil imaginarse que un judo
o a un cristiano judo pudiese separar la idea del matrimonio de la de su
consumacin, pero algunos eruditos, principalmente catlicos, sostienen que
precisamente no se trata de condiciones normales (Laurentin). El significado de
este versculo, sin embargo, es aclarar que Jos en absoluto pudo haber sido el
padre biolgico de Jess. Jess exclusivamente es el resultado de un acto
creacional de Dios en Mara. Es interesante notar que al primer evangelista slo
le importa la conducta de Jos hasta el nacimiento, a fin de que quede claro que
Jess naci de una virgen tal y como rezaba la profeca.
Es ms importante para nuestros propsitos Mateo 1.25. El problema textual
aqu no es grande. El Cdice Bobiensis y el Siraco Sinatico omiten la clausula
clave, ouk eginsken autn hes ou, probablemente porque algunos escribas
pensaron que esta clusula pudiera dar a entender que Mara tuvo otros hijos de
Jos, o por lo menos mantuvo relaciones sexuales con l despus del nacimiento
de Jess. El verbo conocer est en el imperfecto y por tanto da a entender la
duracin del tiempo en que Jos se abstuvo de relaciones sexuales con Mara.
El acento cae en la descripcin de la situacin imperante antes del nacimiento
de Jess, pero la frase no sola o se mantena sin conocerla hasta que como
mnimo da claramente a entender que aquella accin de la que se estaba
absteniendo, despus se llev a cabo. Las evidencias gramatical y lexicolgica
en absoluto apoyan los intentos de hacer que hes signifique algo as como
mientras que o sin que para el caso de Mateo 1.25, cuando viene seguido
de un verbo aoristo indicativo y despus de un imperfecto. La traduccin
mientras slo es posible cuando el verbo est en el subjuntivo. Lo que pueda
significar hes sin ou no viene a cuento aqu. Entonces aqu se establece la
virginidad de Mara ante partum, pero se descarta su virginidad post partum.
La mencin de los hermanos y las hermanas de Jess (por ej. Mar. 6.3), para los
que nunca se emplea la palabra griega para decir primos, tambin milita contra
la posibilidad de una virginidad perpetua. Pero esa idea en absoluto debe
confundirse con el concepto de la concepcin virginal. Ni debe confundirse la
idea posterior catlica de la concepcin inmaculada de Mara por su propia

madre, de la que los evangelios no saben nada, con el tema de la concepcin
virginal de Mara. Al primer evangelista slo le consta la concepcin virginal
como resultado de de la accin del Espritu Santo en Mara, y esto sin entrar en
detalles acerca de la naturaleza de este milagro como lo hace Lucas.
7.1.2. Lucas. El quid de la historia de Lucas se halla en 1.3-35, aunque hay que
tener en mente que Lucas ya nos ha dicho en 1.27 que Mara era virgen. Los
eruditos normalmente han distinguido entre la pregunta sobre cmo de Mara
y la de Zacaras en 1.18. Este ltimo caso parece reflejar una duda de parte de
Zacaras, mientras que la primera parece una peticin de explicacin por parte
de Mara, respecto a la manera en que se ha de producir el evento. Tambin es
cierto que las preguntas sobre cmo son tpicas en las narraciones de
anunciacin bblicas y no cabe duda de que nuestro autor ha dado forma a esta
historia a la luz de los antecedentes del AT. Es infrecuente que se cuestione que
ginsk tenga connotaciones sexuales aqu, pero la cuestin es cmo interpretar
el tiempo presente, si ha de entenderse no he conocido [hombre] antes de
ahora, mi condicin presente es la de no conocer, o no tengo intencin de
conocer jams (el presente eterno).
Los problemas que trae consigo la teora de que aqu Mara hace voto de
virginidad son los siguientes: (1) Lucas representa a Mara como una joven
juda con ideas normales acerca del matrimonio y los hijos (1.48); (2) Mara ya
ha iniciado el procedimiento habitual de matrimonio judo; (3) los conceptos
judos sobre la virginidad en el perodo en cuestin no apoyan la idea de que las
mujeres judas comprometidas para casarse pudiesen hacer un voto de
virginidad; y (4) es difcil imaginar que los lectores de Lucas pudiesen haber
interpretado nuestro texto en ese sentido sin ms informacin que la que el texto
proporciona.
Probablemente habra que entender las palabras de Mara en el sentido de que se
preguntaba cmo iba a realizarse esta concepcin en un presente inmediato o en
un futuro muy prximo, dado el caso de que se encontraba an en el perodo de
compromiso y por tanto no haba tenido relaciones sexuales con Jos. La
respuesta del ngel explica que Mara concebir mediante la eficacia del
Espritu Santo. El segundo verbo del versculo 35, episkiaz, probablemente
tiene el sentido de cubrir con una sombra en el sentido de brindar proteccin,
especialmente si tenemos aqu una referencia a la nube de gloria Sekin de la
presencia divina de Dios (Luc. 9.34). No es nada probable que este verbo sea
una referencia a una fecundacin divina, sino a la proteccin divina durante su
encuentro con el Espritu Santo que resultar en su concepcin. Puede ser
que Lucas quiere que veamos aqu el comienzo de la inversin de la maldicin
sobre Eva (Gen. 3.16). En cualquier caso, uno o ambos verbos hacen referencia
a la concepcin virginal.
Nada en la narracin que sigue a Lucas 1.34-35 da a entender que Mara haya
tenido un embarazo y un parto fuera de lo corriente. De hecho, el relato de
2.22-40 acerca de un viaje al Templo para que Mara pudiese cumplir con la
ceremonia de purificacin en cumplimiento de la Ley (Lev. 12.8) sugiere que
Lucas piensa que Mara dio a luz con la ms absoluta normalidad por lo que
requiri del ritual de purificacin. Lucas nos dice un poco ms que Mateo
acerca del proceso que result en la concepcin virginal, pero en el fondo tanto
uno como el otro guardan un silencio discreto acerca de los detalles. Aseveran
que hubo concepcin virginal y alteran sus respectivas genealogas para tomar
este dato en cuenta (Luc. 1.23; Mat. 1.16), pero su inters principal est en el
hecho de que el Mesas ha llegado y el significado de tal acontecimiento. Slo
en segunda plana muestran algn inters acerca de cmo fue posible su venida.
Adems, ni un evangelista ni el otro vuelven a tocar el tema directamente una
vez empiezan a relatar el ministerio. Una vez se han contrastado todos los
datos, es ms fcil explicar la evidencia ofrecida por los evangelios suponiendo
que la concepcin virginal haya sido un suceso histrico del que los autores de
los evangelios intentan dar explicacin, que partiendo de la suposicin de que se
trate de un theologoumenon.
7.2. El significado del suceso. No debe minimizarse la significacin de este
suceso. Indica que Jess no fue meramente Hijo de Dios por medio del Espritu
Santo (Brown, 1973), sino que Jess fue una persona nica, producto tanto de lo
divino como de lo humano en una forma nunca igualada ni antes ni despus.
Bien es cierto que nuestros dos autores no intentan versar sobre la relacin de la
concepcin virginal con la doctrina de la encarnacin del Hijo preexistente,
pero es posible que ms tarde el autor de Juan 1 viera una conexin entre los
dos conceptos (cf. Juan 1.13).
En trminos de su significacin teolgica, la concepcin virginal explica cmo
sucedi la encarnacin, aunque Mateo y Lucas no hablan del suceso en trminos
de la encarnacin de un ser preexistente (Fuller). La reflexin teolgica
posterior tambin habra de ver en la concepcin virginal la explicacin de
cmo Jess pudo haber nacido con una naturaleza humana incontaminada por el
pecado original. La doctrina de la concepcin virginal tambin pone el acento
en que Jess fuese plenamente humano, participando en el ciclo humano
completo desde la matriz hasta la tumba.
Pero acaso lo ms significativo de todo sea que este concepto expresa el hecho
de que Jess es un don milagroso a la humanidad, que no en primera instancia el
producto de ninguna actividad o proceso humanos. El es un don que viene en
ltima instancia de Dios, aunque viene por medio de Mara de tal manera que
nos permite decir que los orgenes de Jess fueron humanos y a la vez divinos.
Est claro que si Jess en el fondo hubiese sido un hijo ilegtimo, hubiera sido
poco menos que imposible que Lucas pudiese con un mnimo de integridad
personal haber presentado la concepcin de Jess como un milagro aun mayor
que el de la de Juan el Bautista (contra Hellwig), ni que Mateo hubiese visto en
la concepcin de Jess algo tan sagrado que un hombre justo como Jos se viese
persuadido a aceptarlo y a aceptar a Jess como su hijo legal y por ende como
hijo de David.
Las dos narraciones se vienen abajo aparte del supuesto de una concepcin
virginal. Adems, los argumentos de ambos evangelistas acerca de la
significacin teolgica de los orgenes de Jess se desprenden de la realidad
histrica que atribuyen a la concepcin virginal. Aparte de esto no habra
necesidad del tipo de apologtica y ni de los ajustes genealgicos que hallamos
en estas narraciones.
8. Los magos y los pastores
8.1. Los magos. Las tradiciones acerca de los magos tal y como las
encontramos en Mateo no hablan de reyes, sino a astrlogos y/o sabios, y el
texto no indica que hayan sido tres ni cmo se llamaban. El trmino mago (del
griego magos, latn Magus) indicaba una persona que se dedicaba a la magia o
hechicera, o a un sabio en la interpretacin de las estrellas y/o de los sueos.
En las antiguas Media y Persia los magos frecuentemente se asocian con las
castas sacerdotales, y en la tradicin cristiana es frecuente suponer que estos
hombres vinieron desde Persia para encontrar a Cristo.
Otras conjeturas acerca de los orgenes de los magos han incluido varias partes
de Arabia, e incluso se ha llegado a especular que pudieran haber venido de
Asia Menor. Esta conjetura se basa en la frase vimos su estrella en el oriente
(Mat. 2.2); se supone que un mago en Persia hubiera tenido que verla en el
occidente (Marsh-Edwards). En contra de esta teora de que los magos hubieran
venido de Asia Menor, parece probable que en t anatol de Mateo 2.2 significa
en el ascendente, que no en el oriente, y en 2.1 dice especficamente que
los magos vienen del oriente.
La historicidad de los magos ha sido puesta en cuestin muchas veces, y se ha
especulado que este relato se compuso a partir de textos del AT tales como Sal.
72.10-11, Isa. 60.1-11 y la visita de la reina de Saba que trajo obsequios para
Salomn. Incluso se ha llegado a sugerir que el relato entero es un midrs sobre
1 Reyes 10. Estas teoras por lo general nacen de que se ha considerado que el
relato en s mismo era altamente inverosmil. Qu sabio persa iba a honrar el
nacimiento de un campesino judo?
Pero tales reservas no tienen lo bastante en cuenta el intenso inters muy
corroborado de los astrlogos de la antigua Persia (y de otras partes) en la
conexin entre los fenmenos astrales y los sucesos polticos, ni el hecho de que
en el 66 d.C. el astrlogo oriental Tiridates y otros magos visitaron Roma (cf.
Dio Cassius 63.7; Suetonio, Nern 13). En aquella era estaba muy difundida la
creencia en que las estrellas anunciaban el nacimiento de los seres humanos
destinados a ser grandes (Brown, 1977), y de hecho tanto Suetonio como Tcito
nos cuentan que a principios de nuestra era exista una expectacin de que un
soberano mundial saldra de Judea (Suetonio, Vesp. 4; Tcito, Ann. 5.13).
Adems, los obsequios que traan los magos son lo que las fuentes antiguas
mencionan con regularidad como los productos valiosos de Arabia y otros
pases orientales. No hay nada intrnsecamente inverosmil acerca del relato
mismo, aunque tampoco cabe duda de que el primer evangelista ha dado forma
final al material de su fuente, a fin de realzar los puntos que l consider
sobresalientes.
Por ltimo, la opinin de que esta historia sea un midrs sobre varios textos del
AT deja de explicar ciertos rasgos sobresalientes del texto. Tanto Salmo 72.1011 como Isaas 60.1-11 tienen que ver con reyes, no magos, por mucho que la
tradicin cristiana posterior equivocadamente identificara a los magos como
reyes; y 1 Reyes 10 habla de una reina, no de astrnomos. Como observamos
en lo expuesto acerca de los gneros literarios, no es muy apta la descripcin del
material narrativo de Mateo como midrs incluso despus de que l haya
editado sus fuentes, aunque nos puede valer para describir cmo utiliza sus citas
de las Escrituras y las hace encajar en el material que recoge de sus fuentes
(France).
El motivo por el que el evangelio de Mateo incluya el relato sobre los magos
probablemente sea el de mostrar cmo ciertos sabios, incluso sabios gentiles,
buscaron activamente a Jess mientras que un rey judo que debera haber
conocido las profecas del AT no le busc personalmente ni le honr como

corresponda al nuevo hijo de David. De hecho, es posible que este relato sea
parte de uno de los temas ms amplios de Mateo, respecto a cmo el propio
pueblo de Jess en general le rechaz.
8.2. Los pastores. Merced a su oficio, los pastores eran considerados
campesinos inmundos en ciertos ambientes judos. Crean menos dificultades
histricas para el intrprete que los magos. En el esquema de Lucas representan
el tipo de persona sencilla y marginada para quienes el nacimiento de un Mesas
liberador sera muy buenas noticias (Luc. 1.52; 4.18). Histricamente no hay
nada inverosmil en el cuadro de pastores cerca de Beln. Aunque no falta
quien opina que Lucas ha creado esta escena basndose en textos del AT tales
como 1 Samuel 16-17, eso parece poco probable puesto que no hay aqu ningn
intento por mostrar a Jess mismo como algn tipo de pastor davdico. Se le ve
ms bien como un salvador del mundo al que incluso los humildes reconocen.
La sugerencia de que acaso Lucas haya creado esta escena pensando en la
Torre del rebao (mencionada en Gn. 35.21 y Miq. 4.8) y tradiciones tardas
que asocian la venida del Mesas con esa Torre, tampoco convence.
9. Informacin cannica sobre la niez de Jess
Aunque ciertos documentos apcrifos como el Evangelio de infancia de Toms
dicen mucho acerca de los aos desconocidos de Jess, tales documentos son
poco ms que ficciones piadosas y por lo general no se les reconoce valor
histrico. En los evangelios mismo tenemos un solo relato acerca de cmo fue
Jess entre su nacimiento y la edad adulta, Luc. 2.41-52.
Este relato tiene que tener valor histrico aunque ms no fuera porque deja mal
parados a los padres de Jess, en el sentido de que no le comprenden (2.50).
Teniendo en cuenta el concepto cada vez ms reverente de la Sagrada Familia
que se iban formando los cristianos, no es muy probable que Lucas se inventara
este material. En particular Mara, que en Lucas 1-2 parece una discpula en
potencia, aqu demuestra no entender plenamente a Jess y sus acciones (Luc.
1.29; 34; 2.33), si bien como buena discpula acaba meditando sobre lo que no
comprende (2.50-51). Lucas no idealiza a Mara aqu, como tampoco antes;
deja ver tanto su fe como su falta de comprensin. Este y otros factores
tambin, hacen dudar de que este relato deba verse como de carcter
esencialmente legendario.
En trminos de forma literaria, este es un relato de pronunciacin (McHugh), y
ya que es menos semita y de hecho tiene trece lucanismos, parece haber venido
de otra fuente que las narraciones sobre el nacimiento que recoge Lucas. Puede
ser que Lucas mismo haya compuesto este relato basndose en material oral. El
relato no tiene ningn contenido milagroso que pueda crear dificultades
histricas, y el viaje al templo de un adolescente poco antes de llegar a la
mayora de edad era algo habitual dentro de las responsabilidades de un padre
judo que deseaba hacer a su hijo conocedor de sus deberes religiosos.
Tampoco parece inconcebible que la familia de Jess viajara cierta distancia
desde Jerusaln suponiendo que Jess se encontrara entre el grupo de
peregrinos, algunos de los cuales sin duda habran sido parientes o vecinos de
Nazaret o pueblos muy cercanos. Era la costumbre que los galileos subieran a
Jerusaln en grupos bastante grandes durante las festividades mayores, entre
otros motivos por cuestiones de seguridad en los caminos (Luc. 10.30). El
relato en s mismo tiene las marcas de autenticidad ya que cuenta cmo Jess
empieza a deslindarse de la autoridad familiar para seguir exclusivamente la
autoridad del Padre, una cuestin que se vuelve a repetir en otros materiales del
evangelio (Witherington, 1984). Incluso puede ser que en 2.19 y 51 Lucas nos
est indicando la fuente de su informacin (Brown, 1977).
Tanto aqu como en otros lugares de Lucas 1-2, Mara figura como la
protagonista y Jos aparece en un papel secundario. Lucas 2.41-52 es en
algunos respectos como Juan 2.1-12, porque el relato acaba con que Jess hace
lo que Mara desea, sin haber indicado verbalmente que efectivamente as hara.
Las tensiones entre las obligaciones impuestas por sus lealtades fsica y
espiritual se hacen evidentes cuando Mara menciona el padre de Jess (Jos) y
Jess le replica con referencia a su verdadero Padre (Dios).
Aqu Jess acta como una especie de nio prodigio, pero Lucas tambin quiere
indicar que Jess creci y madur como cualquier otro nio (2.52). Creci
intelectualmente (sabidura), fsicamente (estatura) y espiritualmente (la gracia
de Dios). De este relato tan singular aprendemos que la niez de Jess fue en
general como la de otros nios que pudieran tener padres piadosos, fue un
perodo de crecimiento, desarrollo y aprendizaje. En particular, fue un perodo
para aprender acerca de la fe, y en cuanto adolescente un tiempo para
desenredar la voluntad de Dios y los deseos de sus padres. Queda totalmente
fuera de este relato cualquier asomo de que Jess haya sido un milagrero
infantil, algo que gustaban de enfatizar los autores de evangelios apcrifos. Al
contrario, el nico aspecto destacable de Jess en este relato es lo que sabe
acerca de Dios, tanto de su Palabra como de su voluntad, un conocimiento que
asombr tanto a los maestros como a sus propios padres.
(UNIDAD 3)
La lingstica de la expresin el reino de Dios
Existe bastante consenso entre los eruditos respecto a dos puntos, a saber:
En la frase el reino de Dios la palabra que traducimos como reino

generalmente indica gobierno o reinado.
Obviamente la palabra reino (gr.: basileia; heb. malkut) puede describir
tambin un territorio sobre el que reina un monarca (as en Mar. 6.23: Te
dar lo que me pidas, hasta la mitad de mi reino) o la poblacin
gobernada por un rey (as en Mar. 3.24: Si un reino est dividido contra s
mismo, ese reino no puede perdurar; y si una casa est dividida contra s
misma, esa casa no podr permanecer). Pero cuando Jess dice El
tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado no son esas las
acepciones de la palabra que l tiene en mente. No dice que se haya
acercado el territorio de Dios, ni que su pueblo haya llegado, sino que ha
llegado el gobierno o reinado de Dios. Generalmente la expresin el
reino de Dios significa, bien la actividad de Dios como soberano (o sea su
reinado), o la situacin creada como consecuencia de que Dios haya
establecido su gobierno. Compara tambin con Luc. 11.20: Pero si yo por
el dedo de Dios echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha
llegado a vosotros. Acaso es posible que esto pueda significar el

territorio o el pueblo? No es mucho ms natural entender aqu su
actuacin como gobernante?
Tan slo hallamos la expresin el reino de los cielos en Mateo. La
mayora de los judos preferan evitar pronunciar la palabra Dios y solan
sustituirla con, por ej., el Altsimo, el Nombre, el Cielo/los Cielos, y
expresiones semejantes (por ej. el hijo prdigo: Padre, he pecado contra el
cielo y ante ti Luc. 15.18, 21). Lucas y Marcos frecuentemente tienen
exactamente el mismo dicho que Mateo, pero ponen reino de Dios donde
Mateo pone el reino de los cielos. La teora generalizada es que Jess
emple las palabras el reino de Dios y que la tradicin cristiano-juda de
que se sirve Mateo (o acaso Mateo mismo) ha sustituido la expresin
menos directa.
El lenguaje de Jess acerca del reinado de Dios es fundamentalmente

lenguaje escatolgico. Concretamente tiene que ver con la muy extendida
esperanza juda en que Dios un da intervendra de forma dramtica a favor
de Israel; que descendera del cielo (figurativamente) como un gran rey
guerrero para liberar y salvar a su pueblo. Entonces establecera su reinado
(ideal) sobre la tierra.
Con esto no se negaba que Dios fuese ya soberano. Siempre lo haba sido
y siempre lo sera. Es esa la soberana divina que celebra por ej. el Sal.
99.1s.:
El Seor reina, estremzcanse los pueblos; sentado est sobre los
querubines, tiemble la tierra.
cf. la confesin de Nabucodonosor cuando recupera la salud (Dan. 4.345).
Su dominio es un dominio eterno, y su reino permanece de generacin
en generacin ... Mas l acta conforme a su voluntad en el ejrcito
del cielo y entre los habitantes de la tierra.
Sin embargo cualquier judo que mirara a su alrededor poda ver con suma
facilidad que el gobierno ideal de Dios quedaba muy lejos de estar presente
en una forma activa y perfecta; especialmente en el mundo gentil. Pero es
que tampoco en Israel, a pesar de que existiese all en cierta medida una
disposicin de sumisin y obediencia a su Ley. Nace entonces la
esperanza de que un da por fin vendra Dios a Israel como Rey; y que
entonces acabara l con toda rebelin y maldad, para reinar en justicia,
gloria y paz eternas. Tales esperanzas son expresadas ampliamente en el
Antiguo Testamento, por ej. en el lenguaje mtico de Isa. 24.21-23 (cf. Isa.
52.7-9; Zac. 14.9-20, etc.):
Y suceder en aquel da, que el Seor castigar al ejrcito de lo alto en
lo alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra ... Entonces la luna se
abochornar y el sol se avergonzar porque el Seor de los ejrcitos
reinar en el monte Sin y en Jerusaln, y delante de sus ancianos
estar su gloria.
La expresin el reinado de Dios sera perfectamente aplicable a este gran
acto de Dios y al estado de las cosas a que conduce, como en Dan. 2.44s.:
En los das de estos reyes [rebeldes y perseguidores], el Dios del cielo
levantar un reino que jams ser destruido [...]; desmenuzar y
pondr fin a todos aquellos reinos, y l permanecer para siempre, tal
como viste que una piedra fue cortada del monte sin ayuda de manos y
que desmenuz el hierro, el bronce, el barro, la plata y el oro.
Es esta clase de realidad (la intervencin dramtica y el gobierno de Dios)
que subyace bajo muchas de las referencias intertestamentales al reino de
Dios. Es lo que espera el autor del Testamento de Moiss (anterior al 70
d.C.) cuando escribe (10.1 y vase tambin el resto del captulo):
Entonces se manifestar su reino sobre toda su creacin, entonces el
diablo tendr (su) fin y la tristeza se alejar con l.
Son los comienzos de esta realidad lo que tiene en mente el autor del Rollo
de la Guerra de Qumrn cuando asevera respecto a la batalla final contra el
mal (1QM 6.6):
Pues la realeza pertenece al Dios de Israel y por los santos de su
pueblo obrar proezas.
Y es lo que hubieran tenido en mente los judos cuando rezaban
diariamente, en la oracin de Qaddi (ver Jeremias 1974: 233),
Glorificado y santificado sea su grannombre Haga l reinar su
seoro porel tiempo de vuestra vidaen seguida y pronto.
Aqu establezca l su reino significa la venida de Dios para asumir el
gobierno. Y lo que significa eso es que el poder o la fuerza activa de Dios
se manifiesta en actividad liberadora y salvadora a favor de su pueblo,
juzgando al mundo. B. Chilton (Galilean Rabbi, pp. 58ss.) ha sealado
recientemente cmo la tradicin targmica traduce, por ej. Isa. 31.4: "El
Seor de los ejrcitos descender para pelear sobre el Monte de Sin" en
hebreo, se transforma en "As el reino del Seor de los ejrcitos se
manifestar para morar sobre el Monte de Sin".
(UNIDAD 3)
Evidencias de que Jess esperaba un inminente reino apocalptico
Existe una probabilidad a priori de que Jess empleara su lenguaje de la misma
manera que sus contemporneos (o sea como lo empleaban los apocalpticos).
Jess comenz su ministerio asocindose con Juan el Bautista, que parece
haberse presentado a s mismo como un profeta del fin de los tiempos que
preparaba el camino del Seor (cf. su empleo de Isa. 40.3 en Luc. 3.4 y //s), o
sea, predicando el arrepentimiento radical antes de la venida de Dios en juicio.
el mensaje de Juan tiene un talante claramente apocalptico, como se resume en
por ej.:
El hacha ya est puesta a la raz de los rboles (Luc. 3.9: o sea que toda
maldad est por ser talada; cf. Quin os ense a huir de la ira que
vendr? 3.7).
El os bautizar con el Espritu Santo y fuego. El bieldo est en su mano

para limpiar completamente su era y recoger el trigo en su granero; pero
quemar la paja en fuego inextinguible (Luc. 3.16s.: o sea que
Dios (mediante el mesas) est por inundar su creacin con el Espritu y
con fuego que la consuma y le vuelva a crear, devorando a los enemigos de

Dios y purificando a sus santos).
Adems de Marcos 1.15 (el reino de Dios se ha acercado) que Weiss entendi
como una indicacin clara de la proximidad de la esperanza de Jess, haba
dichos claves acerca del reino de Dios que sugeran que Jess lo conceba como
una intervencin catastrfica de Dios, que adems era inminente:
Las bienaventuranzas (Mat. 5.3-12//Luc. 6.20-26) se aceptan generalmente

como autnticas, por lo menos en su versin en Lucas (y Weiss y
Schweitzer slo estaban dispuestos a construir sobre dichos que pensaban
que eran manifiestamente autnticos). Superficialmente la forma de las
bienaventuranzas en Mateo y Lucas son muy distintas. En primer lugar,
Mateo tiene diez mientras que el paralelo de Lucas tiene cuatro a juego con
cuatro ayes. Se opina que la versin de Mateo pareciera ser una
espiritualizacin de la versin ms original y socioeconmica de Lucas:
contrstese Bienaventurados los pobres en espritu, pues de ellos es el
reino de los cielos en Mateo, con Lucas: Bienaventurados los pobres,
porque vuestro es el reino de Dios [...] Ay de vosotros los ricos!, porque
ya estis recibiendo vuestro consuelo. Sin embargo no debera exagerarse
la importancia del contraste: las bienaventuranzas y ayes de Lucas (as
como sus equivalentes en Mateo) estn basados en Isa. 61.1-4, donde los
pobres, los que lloran, etc., sealan hacia la conciencia de Israel de su
propia necesidad de salvacin, ms que hacia realidades estrictamente
socioeconmicas.
Estas bienaventuranzas estn orientadas esencialmente hacia el futuro: los
que lloran sern consolados ... los mansos heredarn la tierra ... los que
tienen hambre sern saciados ... los misericordiosos recibirn
misericordia. Sealan hacia un acto catastrfico futuro (pero muy
prximo) que invertir las condiciones de vida de la humanidad oprimida.
Pero estas personas slo eran afortunadas (o bienaventuradas) en el
momento que les hablaba Jess, en el sentido de que se declaraba que eran
la clase de persona que Dios ha determinado que tendra cabida en el reino
que se acercaba y que pronto les otorgara las condiciones de vida que
anhelaban.
La primera bienaventuranza parece ser distinta: Bienaventurados los
pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Esto parece indicar que el
reino de Dios est siendo descrito como algo que les pertenece ya. Pero tal
interpretacin creara una tensin insostenible frente a las dems
bienaventuranzas. Habra que entender ms bien que el reino de Dios
efectivamente es ya de ellos pero tan slo en el sentido de que es su
herencia (comprese con el comentario que el gentil le hace al Rabino
Meir, La presente era es nuestra; la era que viene es vuestra).
Comprese tambin Luc. 12.32: No temas, rebao pequeo, porque
vuestro Padre ha decidido daros el reino (ahora an no, ya que de
momento son un pequeo rebao despreciado y perseguido).
La oracin de los Discpulos (cuya autenticidad, en este caso tambin, est

encima de toda duda, aunque la versin de Mateo aparentemente sea una
expansin litrgica de la versin ms primitiva que encontramos en Lucas;
vase la Unidad 15). Dentro de esta oracin tenemos la peticin de Luc.
11.2, Padre, santificado sea tu nombre. Venga tu reino (y en Mateo,
Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo) que parece ser un
clamor urgente a Dios, para que cumpla sus promesas de antao

estableciendo su reino universal en la creacin, y que lo haga pronto.
Los dichos sobre comer y beber en el reino de Dios tambin son

importantes: por ej. Mat. 8.11 (Q) Vendrn muchos del oriente y del
occidente, y se sentarn a la mesa con Abraham ... en el reino de los cielos
(Luc. 13.28 pone reino de Dios en su versin) y Mar. 14.25 (//Luc.
22.18), Ya no beber ms del fruto de la vid hasta aquel da cuando lo
beba nuevo en el reino de Dios.
Ambos han de aceptarse como dichos autnticos de Jess siguiendo los
criterios de desemejanza y del carcter semita, y estn arraigados en la
esperanza juda en un banquete de victoria cuando Dios establezca su
reino. As, por ejemplo, Isa. 25.6ss.:
Y el SEOR de los ejrcitos preparar en este monte para todos los
pueblos un banquete de manjares suculentos, un banquete de vino
aejo ... Y destruir en este monte la cobertura que cubre todos los
pueblos, el velo que est extendido sobre todas las naciones. l
destruir la muerte para siempre; el Seor DIOS enjugar las lgrimas
de todos los rostros, y quitar el oprobio de su pueblo de sobre toda la
tierra ... Y en aquel da se dir: He aqu, ste es nuestro Dios a quien
hemos esperado para que nos salvara; regocijmonos y alegrmonos
en su salvacin. Porque la mano del SEOR reposar en este monte.
Esperanzas semejantes son las que hallamos en por ej. 1 Enoc 62.14; Ex.R
25.8; 1QSa ii.11-22 y 1QSa vi.4-5; en Qumrn celebraban banquetes de
anticipacin. Estos dichos de Jess son coherentes con tal esperanza
apocalptica, y el segundo de ellos sugiere una proximidad inminente (tales
votos de abstinencia normalmente dan a entender un perodo relativamente
breve).
Luego tenemos los dichos acerca de la lucha por entrar al reino de Dios,
como Mar. 9.47 (y //Mateo): Si tu ojo te es ocasin de pecar, scatelo; te
es mejor entrar al reino de Dios con un solo ojo, que teniendo dos ojos ser
echado al Gehenna.
Segn se entiende normalmente la esperanza apocalptica, el reino de Dios
al fin de los tiempos traera consigo unas condiciones totalmente nuevas.
Los que obedecieran a Dios antes de la llegada de su reino tendran parte
en el nuevo orden que su venida establecera. Los que no obedecieran tan
slo podan esperar perecer, excluidos de la nueva creacin. Este dicho de
Marcos que traza un contraste entre la entrada al reino de Dios y el ser
echado al Gehenna, nos refiere claramente a una entrada futura del reino de
Dios que se basa en acciones emprendidas hoy, lo que es coherente con la
tpica enseanza apocalptica.
Mar. 9.1 y paralelos (cf. Luc. 9.27) tienen una fuerte carcter de esperanza
inminente: En verdad os digo que hay algunos de los que estn aqu que
no probarn la muerte hasta que vean el reino de Dios despus de que haya
venido con poder. Weiss y Schweitzer entendieron que tenemos aqu una
promesa clara de que el tan anhelado reino vendra mientras los discpulos
de Jess siguieran con vida. Y Schweitzer lleg a conclusiones firmes
basadas en Mat. 10.23, Cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra;
porque en verdad os digo: no terminaris de recorrer las ciudades de Israel
hasta que venga el Hijo del Hombre.
La concepcin del ministerio de Jess llamada escatolgica consecuente

Todos estos factores, reunidos, indicaban que Jess anunci el final inminente
del mundo y la llegada del reinado de Dios. Se crey adems que esta
escatologa radical e inminente explicaba tres aspectos claves del ministerio de
Jess:
Explicaba la conexin que se traza entre los milagros de Jess y la venida

del reino de Dios. El hecho de que Dios estuviera comenzando ya a
despojar los poderes del mal mediante curaciones y exorcismos sin lugar a
dudas indicaba que su reino (la destruccin total del mal y la redencin de
Israel) estaba extremadamente cerca. Por consiguiente, por ej. la orden
En cualquier ciudad donde entris y os reciban ... sanad a los enfermos
que haya en ella, y decidles: "Se ha acercado a vosotros el reino de Dios"
(Luc. 10.8-9).
La inminencia del reino esperado tambin explicaba (segn Schweitzer) la

naturaleza radical de la tica de Jess. No era una tica para vivir una vez
hubiera llegado el reino de Dios, ya que entonces ya no quedara ninguna
tentacin que atajar cortndose una extremidad, ni hombres perversos hacia
quienes volver la otra mejilla cuando nos abofeteen, ni pobres y desnudos
que nos pidan dinero o abrigo. La enseanza de Jess era, al contrario, una
Interimsethik (o sea, instrucciones acerca de cmo vivir durante el breve
intervalo de tiempo que queda, si se quiere entrar al reino cuando llegue).
Weiss estaba convencido que nadie poda esperar seriamente obedecer el
Sermn del Monte durante un tiempo largo; era imposiblemente duro y a la
larga tan slo poda conducir a la desnudez y la miseria. El sermn slo
tena el fin de estimular un sprint tico, un esfuerzo breve e intenso antes
de que el reino de Dios irrumpiera sobre la historia.
Tambin se supona que la teora del fin inminente del mundo poda
explicar por qu Jess aparentemente no proclam pblicamente que era el
Mesas. La respuesta, segn Weiss, era bien sencilla. La era mesinica tan
slo amanecera con la llegada del reino de Dios. Hasta entonces Jess no
poda ser el Mesas; tan slo era el elegido para ser el Mesas.
La teora de Schweitzer ha sido llamada la explicacin escatolgica

consecuente del ministerio de Jess porque su creencia de que Jess esperaba
el fin inminente del mundo pareca explicar tantos aspectos del ministerio de
Jess, y no slo sus enseanzas directas sobre el reino de Dios.
Evaluacin del anlisis escatolgico consecuente
La propuesta de Schweitzer y Weiss tuvo que vrselas con problemas
importantes. Uno, que sus contemporneos reconocieron de inmediato, era que
ineluctablemente conduca a la conclusin de que Jess se equivoc. El fin
fsico y csmico no sucedi. Luego la columna vertebral de la enseanza de
Jess fue manifiestamente un error. Weiss y Schweitzer se dieron plena cuenta
de esto, pero opinaban (correctamente, por cierto) que no era posible abandonar
sus descubrimientos de investigacin histrica por salvaguardar intereses
teolgicos. (Albert Schweitzer abandon a continuacin lo que prometa ser
una carrera teolgica de primer orden y opt por dedicarse a una vida de mdico
misionero, convencido de que lo nico que se poda rescatar de la enseanza de
Jess era su tica de servicio abnegado basado en el amor).
No es de extraar que surgiera una reaccin violenta contra las ideas de Weiss.
Sin embargo haba presentado su caso tan magistralmente que casi logr
imponerse, y lo cierto es que hasta hoy sus ideas se mantienen vivas. La
singular virtud de su argumentacin consisti en su habilidad para demostrar
cmo la predicacin de Jess tena relacin directa con lo que los judos,
inclusive Juan el Bautista, se supone que de verdad esperaban: o sea el reino
como un acto csmico de Dios. La contribucin imborrable de Weiss fue situar
a Jess firmemente en el contexto histrico del judasmo del primer siglo. El
Jess de Weiss respira el aire judo, piensa pensamientos judos y suea sueos
judos. El pensamiento teolgico hasta el da de Weiss (y lamentablemente a
veces hasta hoy) tena la tendencia de abstraer a Jess de su medio ambiente
para hacer de l un protestante europeo moderno.
Sin embargo, la debilidad de Weiss (as como de gran parte de la erudicin
alemana desde entonces) fue que hizo de su concepcin de la apocalptica la
nica interpretacin posible de lo que Jess pudo o no pudo haber dicho o
querido decir. Intent imponer uniformidad, y en el intento acab hacindole
violencia al texto. Hay aqu tres cuestiones de fondo, relacionadas entre s:
Una cuestin fundamental es la siguiente: Podemos estar seguros de

entrada de que Jess mantuvo a rajatabla la perspectiva conocida como
apocalptica (el reino de Dios vendr al final de los tiempos, no antes) y
por consiguiente siempre que hablaba del fin daba a entender
exclusivamente un evento csmico futuro? Aunque aceptemos como
probable que su perspectiva sobre el fin deba mucho a los conceptos
apocalpticos, acaso no es posible que l, como los profetas, tambin haya
empleado el lenguaje sobre el fin para hablar de eventos histricos
(presentes o esperados) con caractersticas semejantes a las del fin del
mundo o que constituan un anticipo del mismo? Concretamente, por
ejemplo, no podra Marcos 9.1 tal vez referirse a la inminencia de alguna
intervencin del gobierno de Dios en la historia (en la nacin o acaso tan
slo en ciertos individuos) antes del final csmico? Debemos entonces
descartar como imposible que Jess haya querido aqu hablar de una
manifestacin indeterminada pero poderosa del reinado de Dios que
podramos reconocer en, por ej., la resurreccin, la formacin de un nuevo
pueblo del pacto lleno del poder del Espritu Santo, o algo as? Weiss da
por supuesto que toda vez que Jess habla del reino tiene forzosamente que
tener en mente un nico evento apocalptico, pero sta no es ms que una
presuposicin no demostrada; una que a nuestro juicio le impide ver (y
tambin a sus seguidores) algunos hilos de evidencia muy importantes.
Podemos dar por supuesto que lo que conocemos como apocalipticismo

judo empleaba su lenguaje caracterstico de una manera siempre
uniforme? Cada vez aumentan las evidencias de que en muchos de esos
escritos, una vez estudiados con detenimiento, el lenguaje acerca del fin no
tiene como referencia el final csmico sino una anhelada redencin de
Israel dentro de la historia, que dara lugar a una nueva era de la historia de
la relacin de Dios con su pueblo en el presente mundo (vase Caird
(1980), cap. 14 y especialmente Wright (1992), cap. 10). Examinaremos
esto con mayor detenimiento en la Unidad 15.
No todos los judos tenan convicciones apocalpticas del tipo descrito por
Schweitzer. Pero incluso si la perspectiva que l postul (respecto al
reinado de Dios) fuera muy corriente, significa eso acaso que Jess no
pudo haber tenido un poco de originalidad? Estaban los judos tan

encerrados en sus ideas que era imposible que alguien se dispusiera a
transformar sus creencias? Y suponiendo que Jess tan slo pudiera haber
enseado lo que de todas maneras casi todos los judos ya crean, por qu
fue crucificado?
(UNIDAD 3)
Evidencias de que Jess en su ministerio habl de la presencia del reino de
Dios.
Algunos dichos de Jess sugieren que el tan anhelado tiempo de la promesa
ha llegado:
Por ejemplo, Jess dijo a sus discpulos, Dichosos los ojos que ven lo que
vosotros veis; porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo
que vosotros veis, y no lo vieron (Luc. 10.23s.//Mat. 13.16s.).
R. H. Fuller (1954: 70) y E. P. Sanders (1985: 148s.) argumentan que este
dicho no infiere necesariamente que el reino de Dios haya venido, slo que
las seales de su venida inminente ya se ven. Pero tal argumento carece de
base.
Existen dichos paralelos en los Salmos de Salomn:
Bienaventurados son los que vivan en esos das. Vern la buena fortuna
de Israel que Dios traer (17.50) y Bienaventurados sern los que vivan
en esos das. Vern la bondad del Seor que l har: (18.7). Estos dichos
se refieren claramente al reino de Dios en s, no tan slo a las seales de su
advenimiento. Y es poco menos que increble la nocin de que los
profetas tan slo anhelaran ver las seales de la venida del reino, y no ver
el reino mismo!
As tambin en Mar. 2.18-22 (Luc. 5.33-39), cuando le preguntan por qu

sus discpulos no ayunan, Jess responde que el ayuno no es lo indicado
cuando est presente el novio. Esto es invocar imgenes tpicas
escatolgicas (el fin como celebracin de bodas entre Dios e Israel) para
describir su propio ministerio. As tambin en distintos puntos Jess alega
que sus palabras y actos cumplen las esperanzas de Isa. 61.1-2 y 58.6
(vase por ej. Luc. 4.16-21 y 7.18-23); sin embargo en tiempos de Jess
estos pasajes de Isaas se vean como profecas acerca del reinado venidero
de Dios, el da cuando liberara a los cautivos.
Muchas de las parbolas del reino de Dios lo dan por presente (reconocer
esto fue la mayor contribucin de Dodd):
Por ejemplo, la segunda de las dos pequeas parbolas de Mat. 13.44-46

describe el reino de Dios como un mercader que buscaba perlas. Cuando
hall una de gran valor, fue y vendi todo lo que tena para comprarla. La
parbola explica que el gozo de descubrir el reino de Dios hace posible un
compromiso total. Luego Perrin, Crossan y otros con justicia enfatizan que
la parbola da por sobreentendido que el reino de Dios est presente en el
ministerio de Jess, aguardando ser descubierto y luego adquirido. Lo
mismo se puede decir respecto a la parbola anterior sobre el tesoro

escondido en el campo.
Un ejemplo llamativo es el de la parbola de la gran cena en Luc. 14.15-24.

El relato comienza con un fariseo que dice a Jess, Bienaventurado todo
el que coma pan en el reino de Dios! Jess responde con una parbola
acerca de unos invitados que haban aceptado asistir a una gran cena. (La
parbola presupone la costumbre palestina de averiguar el nmero de
asistentes confirmados, antes de preparar los alimentos en cantidades
conformes al nmero de comensales. Cuando la fiesta est lista, salen los
sirvientes para reunir a los huspedes). Est todo preparado y se convoca a
los invitados, pero inesperadamente invocan un surtido de excusas, todas
ellas inaceptables dentro de los cnones de su cultura, en lo que no es otra
cosa que una grosera negacin a asistir. Despus de todo, no existe el
palestino que compre un campo sin antes haberlo visto (y regateado sobre
su precio), ni que compre cinco yuntas de bueyes sin haberlos probado!
Y quin se iba a casar en el nterin entre la invitacin y la fiesta
(normalmente unos tres das) sin por casualidad haberlo previsto?
Enfadado, el anfitrin se asegura de que haya huspedes para cubrir las
vacantes, aunque esta vez tendrn que ser los que su cultura y su religin
desprecia.
En el contexto del ministerio de Jess en general y del comentario inicial
del fariseo en particular, el mensaje de la parbola es claro. Jess alega
que aquello que el fariseo dice esperar ansiosamente (el reino de Dios)
est aqu para quien lo quiera disfrutar. Les ha convocado para que tomen
parte, pero los fariseos rechazan la oferta de las bendiciones del reino que
hace Jess, de manera que ahora esas bendiciones deleitan a los
marginados y pecadores.
Algo as sucede en la parbola de la lmpara bajo el almud (Mar. 4.21 //s =

Luc. 8.16-18), que asevera que la luz del reino de Dios est ya a
disposicin de los discpulos, que han de encarnarlo y iluminar con l. Y
la parbola del saqueo del hombre fuerte (Mar. 3.27ss. = Luc. 11.21-23)
da a entender que el reinado de Satans ha sido destruido y que sus
cautivos estn siendo liberados, otra manera de describir el comienzo del
gobierno de Dios.
Algunas enseanzas concretas sobre el reino de Dios tambin indican su

presencia:
Luc. 17.20s.: El reino de Dios no viene con seales visibles ... Porque he
aqu, el reino de Dios entos humon est. Este es un dicho controvertido,
pero Beasley-Murray (siguiendo aqu a Rustow) ha presentado buenos
argumentos a efectos de que esas dos palabras griegas no significan
dentro de vosotros (Jess est hablando a los fariseos!), ni tan slo
entre vosotros. Ms bien, el sentido en general es algo as como que el
reino de Dios est dentro del alcance de vuestras decisiones, y est en
vuestro poder el recibirlo. (Nolland (35B, pp. 853-4) ve mritos en esta
manera de entenderlo, pero al final se retrae a favor de la interpretacin
futurista de Bultmann, para poder as establecer la conexin entre Luc.
17.20-21 y 17.22-37.)
Est mucho ms claro el caso de Luc. 16.16 (Q): La ley y los profetas se
proclamaron hasta Juan; desde entonces se anuncian las buenas nuevas del
reino de Dios, y todos se esfuerzan por entrar en l. Comprese con Mat.

11.12: el reino de los cielos avanza con mpetu (o el reino ... sufre
violencia si biazetai es pasivo, que no medio) y los violentos lo
conquistan por la fuerza.
No est claro si este dicho autntico sin lugar a dudas asevera que el reino
de Dios avanza con mpetu o si el caso es que sufre violencia (sea sta
oposicin, sea una hiprbole para describir el arrojo con que los pecadores
entran en la gracia de Dios); pero sea cual fuere el caso, se da a entender
que el reino est ya ah en el ministerio de Jess, sea para entrar a l o para
oponerse a l.
Acaso el caso ms importante sea el de Mat. 12.28//Luc. 11.20: Si yo por

el dedo de Dios echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha
llegado (ephthasen) a vosotros.
Ha habido una variedad de intentos de negar el significado obvio de este

verbo aqu. El verbo tiene el sentido ya sea de (i) anteceder, preceder; o
derivando de sto, (ii) acabar de llegar, venir. J. Y. Campbell defendi
(ExpT 48 (1963), 91-4) que es posible que tengamos entre manos un
aoristo sin tiempo empleado con significacin futura (El reino de Dios
os sobrevendr de inmediato) pero Dodd respondi con justicia que esto
es encontrar aqu una forma rara exclusiva de la retrica por no querer
aceptar el sentido obvio. K. W. Clark defendi (JBL 59 (1940), 367-83)
que el verbo significa acercarse hasta el punto de prcticamente tomar
contacto pero sin tomarlo; una postura que resulta extraa si se observa
su uso en LXX Jue. 20.42s., donde se relata que la batalla los alcanz
(ephthasen) y el prximo versculo habla de dieciocho mil benjaminitas
muertos como resultado. Mucho ms frecuente ha sido el intento a partir
de M. Werner (1941) por sostener que no es el reino mismo el que ha
llegado, sino una seal previa del mismo (el exorcismo).
As
R. H. Fuller, que admite que ephthasen tiene que significar ha llegado
y sin embargo piensa que Jess emplea un tiempo pretrito como los
profetas para dar fe de que el futuro ya ha sido decidido. De una manera
parecida, R. Bultmann y H. Conzelmann aseveran paradjicamente que
este dicho ensea que el reino no ha llegado, aunque amanece y est
activo mediante las palabras y obras de Jess. Estn en lo cierto respecto
a esto ltimo, pero qu sentido tiene aseverar lo primero? Todas las
explicaciones en ese sentido parten de la presuposicin de que es
imposible que Jess haya hablado de la presencia del reino de Dios (ya
que l forzosamente tuvo que concebir del reino como un final
apocalptico del mundo) y constituyen intentos por negar el sentido obvio
y natural de las palabras (vase Beasley-Murray, 1986: 75-80).
Probablemente fue sta la baza ms importante de Dodd, y su autenticidad es

intachable. Los exorcismos de Jess no se pueden descartar como meras
seales de que el reino de Dios est cerca. Como insisti N. Perrin (1976), los
exorcismos son una experiencia del mismsimo reino de Dios.
(UNIDAD 3)
Quines eran los pecadores?
El judasmo daba por hecho que todos pecan. Pero los que guardaban el pacto
(lo cual inclua el Da de Expiacin los sacrificios por el pecado) eran los
justos. El trmino pecadores, como contraste, se empleaba principalmente
para designar a aquellos que estaban fuera del pacto. Estos seran:
los gentiles
las personas de profesiones consideradas contrarias a la Ley por motivos

morales, cvicos o clticos (prostitutas, usureros, recaudadores de
impuestos)
las personas que haban cometido pecados graves (o que habitualmente

reincidan en el pecado) sin arrepentirse ni tomar los pasos que dictaba la
Tor para la restauracin.
Sin embargo el trmino se empleaba tambin en la polmica entre distintos

grupos que alegaban ser el verdadero Israel. La nacin recordaba que haba
sufrido el exilio en Babilonia por causa de no guardar correctamente el pacto, e
incluso una vez de vuelta en la tierra cay bajo una serie de dominaciones
opresivas, que culminaron con el vasallaje romano. Inevitablemente Israel se
vio a s misma como en un estado permanente de exilio, por causa de sus
pecados, y aguardaba la salvacin del reino de Dios que tomara la forma de
restauracin, purificacin y bendicin de Sin. Dentro de este contexto, los
diversos grupos se lanzaron con creciente celo a guardar el pacto; no para
ganarse una salvacin personal despus de la muerte, sino para crear un
verdadero Israel que de verdad preparara el camino del Seor preparndose
para la restauracin nacional. En tal contexto es comprensible que los fariseos
pudiesen considerar como pecadores al vulgo, puesto que su poco
escrupulosa obediencia de la ley deba ser motivo para llegar a cuestionar su
mismsima fidelidad al pacto (as opina Jeremias (1974); aunque no est de
acuerdo Sanders (1985), sin embargo lo confirma Dunn). Algo as sucede con
los sectarios de Qumrn, que mantenan una interpretacin ms rigurosa de la
Ley (interpretacin que ellos crean les haba sido revelada) y lo que les era ms
importante, un calendario distinto al del judasmo oficial. Seguan el
calendario solar ms antiguo, de 364 das, lo cual significa que por lo que ellos
respectaba prcticamente todo el mundo fuera de la comunidad de Qumrn se
haba apartado del pacto (siendo entonces pecadores), ya que nadie fuera de
la comunidad guardaba el sbado ni el Da de Expiacin correctos!
En el judasmo el reino de Dios era considerado comnmente como un da de
juicio sobre aquellos que eran tenidos por inaceptables. Incluso la predicacin
de Juan el Bautista sobre Aquel que viene tiene ms que nada que ver con juicio
en lo que respecta a los pecadores. Segn lo ve el Bautista, l mismo es el
predicador de la restauracin final enviado por la gracia de Dios para conducir a
Israel al arrepentimiento. Pero su ministerio tambin avienta a Israel, separando
el grano de la paja mediante su prdica del rito del bautismo de arrepentimiento.
Segn el Bautista, ahora le toca al Mesas echar la paja al fuego! De hecho,
Aquel que viene ya tiene el bieldo en las manos con ese fin; y el fuego ya est
encendido (Luc. 3.17; 3.7, 9).
Una vez llegue el reino, los que insisten en permanecer como pecadores
recibirn su justo merecido. Este parece ser el sentimiento prevaleciente.
El escndalo del compaerismo a la mesa entre Jess y los pecadores
Entre las acciones de Jess que resultaron ms llamativas y provocadoras estuvo
la de comer y beber con recaudadores de impuestos, y con los que eran tenidos
por pecadores. No se trataba sencillamente de que alguna vez aceptara una
invitacin de dudosa procedencia; l mismo recibi a tales personas como
invitados (cf. Luc. 15.2; Mar. 2.15). Cinco observaciones resean el significado
de ello:
Como nos recuerda Jeremias (1974: 141),

Es importante reconocer que en oriente, hasta hoy mismo, invitar a
comer a una persona es honrarle. Era una oferta de paz, confianza,
fraternidad y perdn; en resumidas cuentas compartir la mesa
equivala a compartir la vida. El relato de 2 Rey. 25.27-30 ... que
Joaqun fue trado por el rey de Babilonia de la crcel a la mesa real,
es un proclamacin pblica de su rehabilitacin. As tambin, el
Rey Agripa I hizo que el comandante supremo Silas, que haba
perdido su favor, fuese invitado a su mesa como seal de que le
haba perdonado.
Y como ms adelante tambin seala Jeremias,

En el judasmo de los das de Jess, compartir la mesa significaba
aceptacin delante de Dios, puesto que al participar en la comida,
todos los que comparten un pedazo roto del pan comparten tambin
la bendicin que el seor de la casa ha pronunciado sobre el pan
antes de romperlo.
Ms concretamente, como enfatiza M. J. Borg, los fariseos vean su

compaerismo en la mesa como un smbolo de lo que deba ser Israel.
Tena que ser santo como Dios es santo (cf. Lev. 19.1-2), y los fariseos se
tomaban amplias precauciones para asegurarse de que coman con pureza
ritual, y solamente con quienes estuvieran igualmente puros. Trazando un
contraste claro con ello, resultaba provocador que Jess comiera con
recaudadores de impuestos y con pecadores. No poda hacer esto como
un particular, sino como portavoz del reino de Dios que irrumpa. As su
disposicin al compaerismo a la mesa con estas personas se constitua en
parbola del reino de Dios que alcanzaba hasta ellos con perdn y amor
restaurador. El mensaje de tal manera de actuar era que los marginados
eran en realidad el Israel para quien las promesas de Dios ahora empezaban
a cumplirse. Su compaerismo en la mesa de Jess era nada menos que un
anticipo del banquete mesinico.
Los fariseos, claro est, no se hubieran quejado si Jess hubiera instado a

los pecadores a que volvieran a la Ley! Y en cuanto hubieran cumplido
con los requisitos legales de arrepentimiento (con la debida restitucin y el
debido sacrificio) ya dejaran de ser pecadores, de manera que no
hubiera habido problemas con que Jess comiera con ellos. El hecho de
que los fariseos acusen a Jess de comer con pecadores parece sugerir que
Jess aceptaba a tales personas como partcipes del reino de Dios sin
primero exigirles que vuelvan a la Ley mediante la restitucin y el

sacrificio por el pecado que la Ley requera. O sea que Jess tena todas
las apariencias de estar ofreciendo perdn y participacin en el reino sobre
la sola base de la relacin con l mismo y con su proclamacin en lugar de
sobre la base del retorno a la Tor y la piedad cltica.
Para los grupos religiosos de Israel tal accin era poco menos que
blasfema, y conduce directamente a las palabras despectivas de Luc. 7.34
(Q) Mirad, un hombre glotn y bebedor de vino, amigo de recaudadores
de impuesto y de "pecadores" (cf. Mar. 2.14 //s; Luc. 15.2 etc.). J. D. G.
Dunn, en The Parting of the Ways (London: SCM, 1991), cap. 3, mantiene
que la mediacin del perdn fuera del templo y del ritual cltico fue el
elemento clave que desat la decisin de los grupos sacerdotales de hacer
matar a Jess. Pero los adherentes a otras facciones tambin deban ver la
accin de Jess como un reto directo a la identidad de Israel como los
justos, el pueblo del pacto, la nacin santa.
Explicacin de Jess respecto a su trato con los pecadores
En varios pasajes Jess explica su misin en trminos recogidos del

lenguaje de Ezequiel 34. Este captulo traza un contraste entre los pastores
infieles de Israel (que han permitido que Israel se fragmentara, se
descarriase y perdiese) y Dios mismo que ser el buen pastor de Israel
mediante un rey davdico que actuar como su agente. En Ezeq. 34.15-16
Dios promete Yo apacentar mis ovejas ... Buscar la perdida, har
volver a la descarriada, vendar la perniquebrada y fortalecer la enferma.
Esta promesa hace de trasfondo lingstico para Luc. 19.10, el Hijo del
Hombre ha venido a buscar y salvar lo que se haba perdido y
conceptualmente para Mat. 15.24, dirigido a la mujer sirofenicia, No he
sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Estas ovejas
perdidas probablemente no son sencillamente pecadores aisladamente
rezagados de la casa de Israel, sino el grueso del rebao, o sea esas ovejas
perdidas que constituyen en s la casa de Israel (en contraposicin a los
gentiles), como deja claro Mat. 10.5-6. Es necesario recordar que la misin
de Jess est dirigida a la totalidad de Israel, que no tan slo a una parte.
Y su texto es uno de restauracin nacional y mesinica, no sobre la
recuperacin de unos pocos individuos descarriados.
Ezeq. 34.16 probablemente sirva tambin de trasfondo para Mar. 2.17:

Los que estn sanos no tienen necesidad de mdico, sino los que estn
enfermos; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores. Parte del
mensaje polmico de este dicho est claro: dnde, si no, iba a estar el
mdico, si no entre los enfermos? Pero esto puede dar a entender que Jess
acepta que los fariseos sean los justos y por ende limita su misin a las
personas que ellos definen como pecadores. Sin embargo los fariseos no
pueden ms que adivinar la irona de Jess. Si Jess se identifica a s
mismo con referencia a Ezequiel 34, entonces implcita si no
explcitamente, les est acusando a ellos de ser los malos pastores que
son la causa principal del problema de Israel en lugar de traer sanidad.
(Para observar crticas similares contra los fariseos, vase por ej. Mateo
23.) Si los pecadores con quienes come Jess eran los ms obviamente
pecaminosos de Israel, y por tanto los ms necesitados de mdico, queda de
todas maneras establecido que Jess se dirige a ellos porque son la
evidencia ms dramtica del psimo estado de Israel como un todo.
En la parbola de la gran cena (Luc. 14.15-23) Jess justifica su misin

provocadora entre los marginados del judasmo en que los fariseos, que
decan aguardar anhelantes el reino de Dios, de hecho rechazaban el
ofrecimiento de l que les haca Jess; de manera que sus plazas en el
banquete sern ocupadas por los de fuera.
Varias parbolas intentan volver las tornas a las crticas de los fariseos.
Ellos se quejan de la gracia que reciben los pecadores, que no se la
tienen merecida. No sera ms apropiado que los crticos se alegrasen al
ver que la gracia generosa de Dios llega incluso a tocar y transformar a
los pecadores? La parbola de los obreros de la via (Mat. 20.1-16)
establece esto mismo, como remata la pregunta final, O tienes t envidia,
porque yo soy bueno? (Reina-Valera 1995) De igual modo, las parbolas
de la oveja perdida (Luc. 15.3-7) y la moneda perdida (15.8-10) retan a los
crticos a que se unan en el alborozo divino por los que son restaurados
para Dios.
Sin embargo la defensa ms trabajada y lograda de la misin de Jess

respecto a su misin para con los pecadores es la parbola del hijo
prdigo (15.11-32; cf. 15.2).
Esta parbola subraya la gracia
reconciliadora de Dios en el ministerio de Jess. La estudiaremos
detalladamente en la Unidad 10.
(UNIDAD 4)
La actuacin de Jess en la sinagoga como cumplimiento del Antiguo
Testamento (Lucas 4.21-24)
Las cuestiones fundamentales en juego aqu son
hasta qu grado el texto del Antiguo Testamento determina la

interpretacin que se haga de Lucas 4
si Lucas 4.16-30 debe entenderse mesinica (como el Cntico del Siervo?)

o profticamente.
Debe el empleo que hace Jess de Isaas enlazar con nuestra comprensin del
texto original? Puede darse el caso de que Jess de alguna manera haya hecho
una aplicacin novedosa del texto del Antiguo Testamento, llevndolo ms all
de las intenciones de su autor? Qu habr sido lo que entendieron las personas
en la sinagoga al ver el uso que hizo Jess de Isaas?
Sin duda ser preferible sostener que la manera ms natural de entender tanto
Isaas 61 como Lucas 4.18s. es que la uncin fuese la de un profeta. Al mismo
tiempo Isaas 61 no debe aislarse de los caps. 52 y 53, as como es imposible
divorciar las actividades claramente mesinicas de Jess (Luc. 4.18, cf. 7.20-23)
del nfasis que hace Lucas en su condicin de profeta (7.16, 39; 13.33; 24.19;
Hech. 3.22s.; 7.37).
I. H. Marshall (Luke: Historian and Theologian, Exeter: Paternoster 1970, pp.
125-8) pone acento correctamente en que en ltima instancia los conceptos de
Mesas y de profeta escatolgico se entremezclan. De ah que sobra la opinin
de Schrmann a efectos de que Lucas reinterpret su fuente a modo
mesinico o pertinente a la realeza. No es necesario trazar una separacin rgida

entre la uncin de Jess como un profeta y su uncin como Mesas. Jess es
ambas cosas, y esa ambigedad hubo de garantizar que el pueblo tuviera que
pensar con cuidado acerca de los derechos implcitos del que lea esta cita. El
lector ya est al corriente de que Jess es tanto el profeta como el salvador.
El texto tiene an ms ambigedad. Volviendo al tema de la reaccin del
pueblo en el v. 22 hallamos dos verbos que admiten sentidos negativos tanto
como positivos: martureo (testificar a favor de o en contra de) y thaumazo (que
puede expresar oposicin tanto como admiracin). Incluso el comentario del
pueblo No es ste el hijo de Jos? puede entenderse positiva o
negativamente. Sea cual fuere la interpretacin preferida, lo lgico sera
entender que las tres frases tienen todas ellas un mismo efecto, sea positivo, sea
negativo.
La mayora de los comentaristas (inclusive Nolland, aunque cf. sus
matizaciones en las pp. 198s.) optan por una reaccin positiva por parte del
pueblo, en parte porque el empleo de estas palabras por Lucas en otros lugares
parecera indicarlo. Bien es cierto que si Lucas sencillamente se est valiendo
aqu del material de su fuente, esta razn pierde fuerza. Teniendo en cuenta
todos los factores, ser mejor interpretar todas estas frases en un sentido
negativo. Esto evitara una transicin poco elegante entre la reaccin del pueblo
en el v. 22 y la respuesta severa de Jess en los vv. 23s. por una parte, y la
reaccin del pueblo segn los vv. 28-30 por otra parte. En vista de sto la frase
palabras llenas de gracia no debe entenderse como parte de la respuesta del
pueblo, sino como comentario de Lucas mismo sobre la aplicacin del texto de
Isaas. Vistas as las cosas, la pregunta retrica No es ste el hijo de Jos?
constituye un insulto que provoca la respuesta severa de Jess con sus palabras
acerca del mdico.
Si es correcta esta interpretacin, la narracin es coherente no slo en su
estructura (cf. Seccin 1 de la Unidad 4), sino tambin en cuanto a la respuesta
popular que recibe Jess en Nazaret. Al contrario de lo que sucede en toda
aquella comarca (v. 14) aqu van de la desconfianza a la hostilidad. Los vv.
25-27 nos cuentan que Jess se vali de esa hostilidad para dar pie a un
argumento tcito a favor del universalismo del evangelio. Cosa que ahora
veremos.
El universalismo del evangelio como cumplimiento (Lucas 4.25-27)
Tal como se indic en la introduccin a la Unidad 4, el evangelio de Lucas
muestra un inters particular en resaltar la pertinencia del evangelio para los
gentiles. En otras palabras, Lucas muestra un inters especial en la
universalidad del mensaje del evangelio (de ah el trmino universalismo).
Merece la pena enfatizar que en el contexto presente esta palabra no da a
entender un universalismo soteriolgico (o sea, que todo el mundo se salva
automticamente) sino un universalismo tnico (o sea, que al evangelio tienen
acceso los no judos tanto como los judos).
El acento universalista de la percopa que tenemos entre manos se hace
especialmente evidente en los vv. 25-27 (material L!). Jess argumenta que
durante la gran hambre en la historia de Israel, el profeta Elas no fue enviado a
los israelitas sino a una viuda gentil. As tambin el profeta Eliseo cur a un
leproso sirio, no a un israelita. Obsrvese como la percopa hace resaltar el
hecho de que a ninguna de [las viudas de Israel] fue enviado Elas sino a la
viuda gentil. As tambin con Eliseo ninguno de [los leprosos de Israel] fue
limpiado de su lepra. Hace as hincapi en que en estas ocasiones la ayuda y la
curacin se limitaron estrictamente a los no judos.
No causa sorpresa descubrir que este planteamiento universalista a expensas de
Israel diera lugar a la hostilidad contra Jess en la sinagoga. Lo que s
sorprende es que esta cuestin del rechazo aparezca tan pronto en el desarrollo
de la trama de Lucas. En cualquier caso, ya que el nfasis principal de Lucas es
en la cuestin del rechazo, este universalismo implcito con toda lgica ha de
aparecer pronto y requiere ser tratado por sus propios mritos. A travs de toda
la Unidad 4 se demuestra su importancia como paradigma o patrn que se
repetir en todo Lucas-Hechos.
Hemos visto cmo Luc. 4.16-30 funciona como escaparate del cuadro del
ministerio galileo de Jess, que para el evangelista es el ministerio a Israel.
Esto hace tanto ms notable la combinacin de las cuestiones del rechazo y del
universalismo, elementos tan caractersticos de esta percopa inicial y
programtica. Al mismo tiempo hemos de tener la precaucin de observar que
Lucas aqu en 4.16-30 no se explaya en estas ramificaciones. Slo sern
visibles para aquellos lectores que conozcan el trasfondo de los episodios de
Elas y Eliseo en el Antiguo Testamento. Por tanto y a modo de conclusin
para esta seccin, hemos de examinar la mecnica del recurso a figuras del
Antiguo Testamento, especialmente Eliseo, que hace Jess.
Crockett (Luke 4.25-27 and Jewish-Gentile Relations in Luke-Acts JBL 88,
177-83) ha sugerido que la referencia en Lucas a la purificacin de Naamn (un
gentil sirio) que efecta Eliseo presagia el bautismo purificador de los gentiles
que les capacita para unirse en confraternidad con los cristianos judos. Luego
P. F. Esler (1987: 35) propuso que Naamn una vez sanado reconoce a Yahv
como Dios nico (2 Rey. 5.15) sin dejar por ello de permanecer en la condicin
de comandante militar gentil e incircunciso, funciona como prototipo de los
militares y dems funcionarios romanos que a travs de todo Lucas-Hechos
manifiestan una disposicin favorable hacia el evangelio.
10
(UNIDAD 6)
En cuanto a autoridad, no cabe duda de que los Doce (y luego Pablo)
desempearon un papel singular. El mismsimo Cristo resucitado les haba
comisionado. Tambin queda claro en Hechos que los Doce desempearon un
papel importante en la salvaguarda de la continuidad de la enseanza cristiana.
Sin embargo, en cuanto a haber sido enviados a alguna parte (o sea viajes), es
tambin evidente que para los Doce esto no viene a cuento. Esto queda
demostrado por el envo de los setenta (y dos) antes de la resurreccin, as como
por la actividad misionera de la Iglesia primitiva despus de la resurreccin
(Hechos). Grandes porciones de Hechos demuestran que la Iglesia primitiva no
supona que el envo a todas las naciones (Luc. 24.47) tuviera que ver
exclusivamente con los Doce (a pesar de Hech. 1.2!), sino con la comunidad
cristiana entera. De ah que parece haber existido desde los albores del
cristianismo una distincin entre la autoridad singular de los apstoles basada
en su comisin particular posterior a la resurreccin (Luc. 24.44-9), y la

responsabilidad evangelstica de la Iglesia primitiva entera.
Desde el punto de vista del discipulado, nuestro nfasis ha de caer en la
continuidad entre lo que Jess instruy a los Doce que hicieran, y lo que los
cristianos primitivos entendieron que era una responsabilidad generalizada
impulsada por el Espritu Santo. Como es natural, esta medida de continuidad
viene resaltada en particular en Hechos. Pero ya en el evangelio de Lucas
hemos visto que actuar en lugar de Jess fue algo que se atribua no slo a los
Doce (24.45-48), sino tambin a los setenta (10.16). De ah que no era un
derecho y deber exclusivo de los apstoles, sino que en principio se haca
extensivo a todos los seguidores de Jess, algo que se reitera en la apropiacin
que hace Lucas, en los vv. 9.49s, de Mar. 9.38-41. Aunque la comisin de los
apstoles (Pablo inclusive) por el Jess resucitado trae a la memoria la
autorizacin divina de los profetas de Dios en el Antiguo Testamento (cf. Luc.
11.49 y 2 Crn. 36.16), la autorizacin de los setenta por parte de Jess y el
equipamiento de los cristianos primitivos con poder del Espritu marca una
cierta transicin a la era de la Iglesia, que bien podra ser llamada la era del
discipulado.
A fin de agudizar an ms nuestra apreciacin de la perspectiva de Lucas sobre
el apostolado podemos observar ms detenidamente su empleo directo de la
palabra apstol. Con la salvedad de Luc. 6.13; 11.49 y Hech. 1.25 y 15.23,
tiende a ser el narrador mismo quien recurre a la palabra apstol. Esto da peso a
la posibilidad de que se pueda descubrir la motivacin de Lucas al recurrir a
esta palabra. Lucas muestra una precisin esmerada en su utilizacin de las
palabras Cristo, proslito, escriba y sinagoga. Ocurre lo mismo con la palabra
apstol? Efectivamente, en Lucas-Hechos la palabra nunca ocurre en boca de
personas que no sean creyentes, ni en discursos dirigidos a una audiencia no
cristiana. Otros versculos donde caba esperar la palabra, pero donde no figura,
son Luc. 1.2 y Hech. 5.34 y 10.41s. Este ltimo caso se puede explicar
parcialmente por el hecho de que la expresin no era nada corriente. Era un
trmino del que se hizo uso principalmente dentro del mbito del cristianismo
mismo. Acaso se debiera esto a los inconvenientes que presentaban otros
trminos parecidos, tales como angelos, prophts, y krux. Mientras tanto,
Lucas se toma las molestias de indicar que la aplicacin de esta palabra a los
Doce se debe a Jess mismo, de la misma manera que llamar Pedro a Simn
tiene tambin su origen en Jess (Luc. 6.13).
Como se ha dicho antes, normalmente se da por sentado que, a diferencia de
Pablo, Lucas limita su uso de la palabra apstol a los Doce. Hemos visto en
Hech. 14.4, 14 (Nolland, p. 268, pone por error 13.4, 14) un sentido ms amplio
de la palabra. No satisface del todo una explicacin que recurre exclusivamente
a la crtica de fuentes. Puede ser que Lucas emplee este trmino de una manera
menos formal que lo que generalmente se supone. Por ejemplo, Luc. 11.49 (cf.
Mat. 23.34), 17.5 (cf. Mar. 9.28; Mat. 17.19), 22.14 (cf. v. 10) y Hech. 1.1-3
(cf. Luc. 24.36ss.) manifiestan una conexin menos rgida entre el apostolado y
los Doce.
11
(UNIDAD 5)
Lucas muestra a Jess en oracin con una frecuencia notablemente mayor que
Marcos o Mateo. De hecho, incluso en la narracin de la anunciacin (o sea,
antes de que Jess entre fsicamente en la historia) Lucas elige realzar la oracin
comunitaria de la gente durante la ofrenda de incienso en el santuario (1.10).
Nos cuenta en el v. 13 que la oracin de Zacaras ha sido contestada. Nos
cuenta de Ana, la profetisa, que era una viuda que se dedicaba principalmente a
visitar el templo y a orar (2.37s., sirviendo noche y da con ayunos y
oraciones). De todos era conocido que los discpulos de Juan el Bautista
ayunaban y oraban regularmente (5.33). De hecho l les haba enseado a orar
(11.1), cosa que motiv que los discpulos de Jess le pidieran a Jess que l les
ensease a ellos a orar.
Jess mismo ora unas diez veces en el evangelio de Lucas y el autor llega a
sealar, en cierta ocasin, que Jess acostumbraba retirarse a lugares solitarios
para orar (22.39, cf. 5.16; 6.12). Es til mencionar algunas cosas sobre esta
oracin.
Es aleccionador observar la diversidad que caracteriz las oraciones de

Jess. Fitzmyer lo resume as: alabanza o gratitud, splicas, resignacin y
confianza filial (1986: I: 413). Esta variedad queda reflejada tambin en
la vida de oracin de los cristianos primitivos despus de la resurreccin,
como deja claro Hechos.
Vemos que Jess ora generalmente antes de o durante decisiones e

incidentes importantes. Estas ocasiones incluyen:
- su bautismo (3.21)
- la eleccin de los doce discpulos (6.12)
- la primera prediccin de su pasin y resurreccin (9.18)
- el episodio de la transfiguracin (9.28)
- despus del regreso de los setenta (10.21-3)
- antes de ensear a sus discpulos a orar (Padre nuestro)
- para fortalecer la fe de Pedro en la crisis final (22.32)
- para fortalecerse l mismo (22.41s.)
- en la mismsima cruz (23.46).
No puede caber duda de que Lucas entenda que la relacin en oracin de
Jess con el Padre tuvo una influencia formativa en la vida de los
discpulos y por consiguiente tambin en la Iglesia primitiva (cf. Hechos).
El texto principal a considerar respecto a la relevancia de la oracin en la vida

de los discpulos es por supuesto Hechos. Sin embargo hay indicaciones
interesantes en los evangelios tambin. Aqu nuevamente Lucas muestra ms
inters en la cuestin que los dems sinpticos. Al enviar Jess a los setenta
para que llevasen el evangelio y sanasen en las aldeas circundantes, les inst a
orar al Padre por obreros para los campos de siega (cf.. Mat. 9.38). Hemos visto
que poco ms tarde los discpulos pidieron a Jess que les ensease a orar
(11.1). Como respuesta Jess anim reiteradamente a sus discpulos a hacer
peticiones al Padre (vv. 5-13). Lucas 18 conserva la parbola de la viuda y el
juez injusto. Nuevamente hallamos esto tan slo en Lucas, y el evangelista
seala a modo de introduccin que la parbola ha de entenderse en el contexto
de la necesidad de oracin (18.1) por parte de los discpulos (17.22). Dios
reivindica a los que oran da y noche (v. 7). Sera difcil al llegar aqu no
recordar el ejemplo dado por Ana la profetisa, de quien Lucas ya nos ha

informado que hizo precisamente eso mismo (2.37). Los Doce, parece ser,
habran hecho bien en seguir ese ejemplo, especialmente en el momento de
crisis. Pero lo que hicieron fue dormirse y Jess tuvo que exhortarles
Levantaos y orad para que no entris en tentacin (22.46). Est claro
entonces que Lucas no procuraba dejar de mencionar los defectos que pudieran
tener los discpulos. Tefilo debe aprender de la experiencia de los apstoles,
que no es lo mismo que tan slo imitar todo lo que ellos hicieron.
Hechos rpidamente vuelve al tema de la oracin, no slo la oracin en
comunidad (1.14, 24; 2.42; 4.31; 12.5, 12; 13.3; 14.23; 20.36; 21.5), sino
tambin la oracin de los Doce (6.4-6), de dos en dos (3.1) e individualmente
(9.11; 22.17). Una vez Jess hubo ascendido, la importancia de la oracin
queda an ms clara para los que permanecieron aqu.
12
(UNIDAD 6)
Las ltimas dcadas han visto un importante nmero de estudios que versan
sobre la actitud de Jess acerca de la Ley de acuerdo con Lucas. La mayora de
los comentaristas tienden a ver a Lucas como el ms conservador entre los
escritores del Nuevo Testamento en este particular. En otras palabras, en la
opinin de la mayora, Lucas sera el que de entre todos los autores del Nuevo
Testamento parece ms dispuesto a conservar la Ley como una gua permanente
y vigente, al menos para los creyentes cristianos judos. J. Jervell, que es el
principal exponente de Lucas como telogo conservador (o sea conservador
respecto a la validez vigente de la Ley) ve la teologa de Lucas como a veces
esencialmente mosaica (1972). Una opinin parecida es la de P. Vielhauer en
su ensayo titulado On the "Paulinism" of Acts, (Sobre el paulinismo de los
Hechos en Studies in Luke-Acts, L. E. Keck y J. L. Martyn, eds., Philadelphia:
Fortress, 1980) donde argumenta que Lucas muestra a Pablo en Hechos como
un creyente cristiano que permanece enteramente leal a la Ley juda. El punto
de vista defendido por estos eruditos se ha visto reforzado ltimamente por un
estudio importante de Esler sobre Lucas (1987).
Sin embargo tambin han habido estudios que sostienen que para Lucas la
cuestin de la Ley no era tan importante como lo ha planteado la mayora de los
eruditos hasta ahora. Wilson, por ejemplo, expone que la presentacin de la
actitud de Jess respecto a la Ley en Lucas acaba siendo contradictoria (Luke
and the Law, 1983). Lucas, segn Wilson, careca de motivacin para
reconciliar esas tensiones ya que de todas maneras no escriba para lectores
judos. Por cierto, este ltimo punto ha sido cuestionado por Esler, que supone
que la audiencia que Lucas tena en mente al escribir comprenda una
proporcin importante de cristianos judos. Sin embargo, Wilson pudo
construir sobre el trabajo publicado por Banks en 1975 (Jesus and the Law in
the Synoptic Tradition) que llega esencialmente a la misma conclusin a que
haba llegado Wilson. Los dos estn de acuerdo con Creed (1942) que propuso
esta idea ya en 1930: Para Lucas la cuestin de la Ley era de importancia
secundaria.
Al otro extremo del abanico, que podra denominarse el de abrogacin (de una
forma u otra), sera ms difcil dar cuenta de eruditos representativos. Dos de

los eruditos que defienden el punto de vista de que Lucas no albergaba ilusiones
de que con la llegada de Cristo la Ley hubiese sido suplantada son
C. L. Blomberg y M. M. B. Turner.
13
(UNIDAD 6)
Refleja correctamente el sentido de Lucas 16.16ab la afirmacin La Ley
de Moiss ahora sobra?
Hasta ahora no hemos visto nada en Lucas que haga inevitable tal punto de
vista, si bien hemos visto reiteradamente a Jess ejercer autoridad sobre la
Ley/ley. Hemos mencionado en varias oportunidades a lo largo de esta unidad
que hay que mantener una distincin escrupulosa entre la ley oral (las leyes
orales) y la Ley mosaica. Si perdemos de vista esta distincin, cabe un peligro
real de malentender los debates en torno a la ley oral. Tambin es til observar
que ni Jess mismo ni el evangelista distinguen activamente entre las dos. De
ah que es difcil evadir la idea de que la autoridad de Jess alcanza no slo a la
ley oral, sino a la Ley de Moiss tambin. De hecho, hemos visto que con toda
probabilidad el incidente de arrancar espigas el da de reposo en Lucas 6
muestra a Jess deliberadamente planteando su autoridad sobre la Ley mosaica,
en lugar de defender la accin de sus discpulos trazando distinciones entre la
Ley y la ley. No haba ningn motivo ineludible por el que Jess tuviera que
compararse con David quien, cuan legtimas fueren sus razones, de hecho viol
la Ley de Moiss e indujo a sus compaeros a hacerlo tambin (6.4).
En resumidas cuentas, es difcil escapar la impresin de que Luc. 6.1-5 pretende
por lo menos en parte preparar el terreno para Luc. 16.16. El Hijo del Hombre
ha llegado, de ah que los das de la Ley estn contados. Hasta aqu pisamos
sobre seguro: Lucas 16.16 distingue entre dos eras (pertenezca a la que
pertenezca el Bautista, sobre lo cual cf. Nolland), y la Ley est
inseparablemente ligada a la primera. Tambin y dejando de lado de momento
el v. 17, la combinacin de hasta Juan y desde entonces sin lugar a dudas
da a entender que la predicacin del reino reemplaza a la Ley. Cualquier otra
lectura resultara artificial. As Marshall (1978: 628) intenta evitar tal lectura al
sugerir que no es la validez de la Ley lo que estaba por concluir, sino el proceso
mediante el cual tom forma. Aparte de lo artificial que resulta tal lectura, es
difcil ver entonces cul sera el papel de Juan en todo esto. Sin duda es mejor
atenernos a la lectura ms sencilla que ve en el v. 16 una mencin de las ltimas
etapas de la aplicabilidad de la Ley.
Dada la aparente tensin entre esta interpretacin y el sentido del versculo
siguiente, surge una cuestin hermenutica interesante: Debe condicionarse la
interpretacin de un dicho (en este caso el v. 16a) a lo que viene en otro dicho
contiguo (v. 17) que resulta aparentemente incongruente con el primero? Es
este un caso en el que el principio de que la Escritura se interpreta a s misma
debe aplicarse con el fin de lograr una armonizacin? Hubiera sido tal
armonizacin lo que tena en mente Lucas? O deberamos interpretar cada
dicho independientemente, ya que cabe pensar que bien pudieron haber surgido
independientemente?
Acaso lo mejor sea argir que Lucas o su fuente bien pudieron haber
yuxtapuesto estos dichos para que sirvieran cada cual como contrapeso del otro.
Eso sugerira que los dos dichos no deberan fundirse entre s. Al contrario,
deberamos permitir que permanezcan uno junto al otro, cada uno como
testimonio de una perspectiva muy distinta desde la que ver una misma
cuestin. Es posible que Lucas haya querido matizar el impacto del v. 16a
ponindolo junto al v. 17. Pero puede que sta acabe siendo una solucin
insatisfactoria ya que deja en el aire el lugar de la Ley para el cristianismo.
Existen formas de evitar semejante estado de limbo o hemos de conformarnos
con mantener una mente abierta respecto a la cuestin?
14
(UNIDAD 6)
Refleja correctamente el sentido de Lucas 16.17 la afirmacin la Ley de
Moiss mantiene toda su vigencia para el cristianismo?
Expresa esta afirmacin correctamente la esencia del v. 17? Sin duda expresa
lo que entienden en l un buen nmero de intrpretes modernos. Pero, cmo
hemos de interpretar el v. 17?
De lo que no cabe duda es que el v. 17 dice claramente que la Ley no puede
fracasar. Todo lo contrario, ser cumplida y reivindicada en todos sus detalles.
Se da el caso de que el pasaje paralelo en Mateo tambin toca estos dos puntos.
Sin embargo ni Lucas ni Mateo tratan sobre la permanencia de la Ley mosaica.
Aunque es posible entender que el v. 17 sea compatible con tal concepto,
tampoco es algo que asevere, ni explcita ni implcitamente. Lo que aqu pone
es que la Ley ser reivindicada sin excepcin, no que su vigencia permanezca
para siempre.
La cuestin de la permanencia o no de la Ley ha sido tratada suficientemente en
el v. 16 y no existen razones de peso para invalidar el sentido del v. 16 por
causa del v. 17. Bien es cierto que la validez y vigencia de la Ley que se dan
por sentadas respecto al tiempo cuando esto fue dicho, pero eso no es lo mismo
que haber dicho claramente que la Ley vaya a tener un papel permanente,
continuo e inalterable. Cuando eruditos como Jervell (1972: 140) y ms
recientemente Esler (1987: 120) argumentan que el v. 17 demuestra que la Ley
tiene validez eterna, han cedido a la tentacin de sacrificar el v. 16ab para dar
lugar a una interpretacin dudosa del v. 17. Segn Luc. 16.17 y tambin el
paralelo en Mateo, Jess promete el cumplimiento de la Ley, que no su
permanencia. Esto no niega que la Ley pueda seguir siendo relativamente
pertinente (trataremos sobre esto ms adelante), pero necesitamos establecer con
precisin la naturaleza exacta de esa pertinencia. De momento bstenos con
apuntar que cualquier afirmacin acerca del paso del tiempo se halla en el v. 16,
no en el v. 17.
A la vista de lo dicho no parece muy til hablar de un verdadero significado de
la vigencia continua de la ley (Fitzmyer, 1987: III: 731; as tambin Marshall,
1978: 630). Segn cmo se entiende, hay una cierta medida de verdad en esta
aseveracin, pero est expresada de tal manera que se presta a malentendidos al
no tomarse con la debida seriedad la naturaleza contractual de la Ley. Un

contrato cuyas estipulaciones ya se han cumplido pierde su vigencia, ha llegado
a su fin. De la misma manera, un contrato entre Dios y el pueblo de Israel no
tiene por qu automticamente seguir rigiendo la relacin entre Dios y su nuevo
pueblo universal, especialmente si se tiene en cuenta el v. 16. Dado el inters
de Lucas en el universalismo tnico (que no soteriolgico!) del evangelio,
caba esperar que hubiera enfatizado la vigencia continua de la Ley, si es que
sigue vigente despus del hecho de Cristo.
A estas alturas quedar claro que el v. 16 no necesita una reinterpretacin a la
luz del v. 17. ste establece las pautas respecto al paso del tiempo en la
vigencia de la Ley mosaica (hasta Juan); aquel pone el acento en la necesidad
de que sea completado/reivindicado en su totalidad. Al combinar estas
observaciones con las hechas en la seccin anterior de la Unidad 6, lo mejor
parecera ser sostener que desde la llegada del Bautista la Ley sigue vigente
mientras Jess se dirige hacia Jerusaln (cf. 10.25-8; 18.20), pero ha empezado
a perder fuerza (v. 16, cf. 6.3-5) y an aguarda su cumplimiento perfecto (en
un momento cercano desde el punto de vista de Jess?). La llegada de Juan
indica que la Ley empieza a perder importancia, pero no pasar sin que haya
sido cumplida, tanto en esencia como en cada uno de sus detalles. Sigue
vigente como Ley hasta que se cumpla, pero no ms all. De hecho, los
requisitos del reino que irrumpe parecen ser an mayores que los de la Ley
(16.18; 18.22).
15
(UNIDAD 7)
Lo que queda claro de inmediato es que Marcos no tiene su contrapartida al
sermn que viene en Mateo o en Lucas. Esto es notable en vistas al hecho de
que hasta el sermn en el cap. 6 Lucas sigue a Marcos bastante de cerca, con la
excepcin de Mar. 3.7-12 que Lucas deja fuera entre los caps. 6, 11 y 12. La
mayora de los eruditos argiran que Lucas retrasa el material contenido en
Mar. 3.7-12 con el fin de utilizarlo como introduccin al sermn que empieza
en el v. 20. Pero hasta qu punto son de verdad paralelos Luc. 6.17-19 Mar.
3.7-12? Ha reescrito Lucas Mar. 3.7-12 para trasladarlo a 6.17-19 (Fitzmyer,
1986, II, p. 584; Marshall, Luke, p. 241; Nolland, 35A, p. 275)?
A favor de este punto de vista se halla el hecho de que tanto Lucas como
Marcos mencionan que la multitud consista en gente de Judea (que para Lucas
puede incluir Galilea, cf. Mar. 3.7) y Jerusaln y desde la costa de Tiro y Sidn.
Pero existen motivos para sugerir que no debemos sencillamente atribuir a
Lucas el haber reescrito Mar. 3.7-12. Una primera indicacin en esta direccin
sera la misma omisin inicial de Mar. 3.7-12 por parte de Lucas. Hasta aqu
Lucas haba seguido muy de cerca el orden de las percopas en Marcos. No
pudo Lucas 6.17-19 haber sustituido a Mar. 3.7-12 (en lugar de ser
reescribirlo)? En otras palabras, no sera acaso posible atribuir Luc. 6.17-19 a
otra fuente que a Marcos 3? Nolland reconoce esta posibilidad a la luz de la
introduccin del sermn de Mateo, que difiere de Marcos de una manera similar
a la versin de Lucas.
Marcos concibe de un escenario junto al mar e indica la peticin de una barca
que hace Jess. En Lucas la situacin es en las montaas, algo que confirma
Mat. 5.1. Es acaso probable que Mateo y Lucas hubieran reescrito a Marcos
de esta manera independientemente? Es mucho ms probable que Mateo y
Lucas muestren aqu la influencia de otra tradicin que no slo da un resumen
del ministerio de Jess en ese momento (Marcos), sino que brinda detalles de un
caso de la predicacin de Jess y el lugar donde sucede (Mateo y Lucas).
Est claro que Mar. 3.7-12 no nos da ms que un resumen de las actividades de
Jess. Es poco probable que las multitudes mencionadas por Marcos se hayan
desplazado desde tan lejos tan slo para estar junto a Jess unas pocas horas y
escucharle hablar desde una barca. El escenario junto al mar y la peticin de
una barca que menciona en los vv. 7-9 no fueron incluidos porque Marcos
considerara que el ministerio de Jess fuera asunto de una sola vez, sino porque
la necesidad de una barca en esta ocasin en particular ilustra para el
evangelista la enorme acogida del pueblo que fsicamente apretuj a Jess
(Marcos frecuentemente recurre a tales detalles en su escenificacin). No hay
ninguna sugerencia en el resumen de Marcos a efectos de que este incidente
fuese el nico o el principal evento del perodo que su resumen describe.
Adems, en contraste con Mateo y Lucas, Marcos no est interesado en este
momento en la enseanza de Jess, sino tan slo en su ministerio de curaciones
y su reconocimiento como Hijo de Dios por parte de los espritus inmundos.
Mateo y Lucas parecen haber combinado el resumen de Marcos con (o incluso
acaso lo han sustituido por) tradiciones que sugieren que parte de la motivacin
del pueblo por ver a Jess era su deseo de escuchar su enseanza (Mat. 4.23;
Luc. 6.18), y procedieron a dar extractos de una ocasin, cuando Jess ense
en un lugar llano del territorio montaoso, tal vez cerca de Capernam.
Ya queda claro que desde la perspectiva de la crtica de formas el trasfondo de
Luc. 6.17-49/Mat. 5 - 7 (o sea Q) probablemente es demasiado complejo
como para poder resolverlo del todo. Lo que quizs de una manera
excesivamente simplista podramos denominar como material de Q, bien
pudo haber llegado a los dos evangelistas como versiones diferentes de Q, lo
cual a la vez puede reflejar distintas ramas o etapas de la tradicin oral inicial.
Sea eso como sea, lo que sabemos del deseo de Mateo de presentar su material
dentro de una estructura clara y sencilla nos sugiere que su ambientacin
geogrfica para el sermn del monte (Mat. 4.23 - 5.2) puede ser ms somera e
histricamente menos precisa (aunque no incompatible!) que la que ofrece
Lucas en 6.17-20.
Segn Lucas, Jess, despus de elegir a los Doce, desciende de la montaa hasta
que llega a un lugar llano, donde acontece el encuentro con la multitud a la que
entonces se dirige. Segn Mateo, Jess haba pasado por toda Galilea (4.23)
atrayendo grandes multitudes que le seguan. En resumidas cuentas, Mateo
toma esta ocasin de la predicacin como ejemplar del ministerio ms amplio
de Jess en Galilea por aquella poca, mientras que Lucas se centra
exclusivamente en esta ocasin en particular cuando la multitud esperaba a
Jess en un lugar llano. Mateo no nos informa de la noche pasada en oracin
sobre la montaa y el nombramiento de los Doce (que, segn Lucas, tambin
sucedieron en esa montaa). En lugar de ello, da cuenta resumida del
desplazamiento de Jess a la montaa (5.1), as como ya haba resumido el
ministerio de Jess en Galilea en los versculos anteriores. Si el lugar llano que
describe Lucas en 6.17 estaba situado en un territorio montaoso (algo que
topogrficamente hablando es perfectamente factible), entonces la diferencia

entre Mateo y Lucas es tan slo una de perspectiva, que no de fondo. En pocas
palabras, Lucas da a entender que Jess lleg al lugar llano al descender de la
montaa, mientras que Mateo da un resumen del sermn que tuvo lugar durante
la excursin de Jess a la montaa.
16
(UNIDAD 7)
Aunque el trasfondo exacto del sermn del monte/llano (Mateo/Lucas) queda a
oscuras en cierta medida desde la perspectiva de la crtica de fuentes, lo
siguiente puede establecerse respecto al contenido:
Hay semejanzas amplias entre los dos relatos. Fitzmyer, 1986, II, p. 593 da
las siguientes:
- la enseanza acerca de la conducta del discipulado
- la exhortacin mediante las bienaventuranzas
- el contenido (casi todo el sermn de Lucas se halla tambin en
Mateo)
- la parbola final sobre las dos casas
- la ocasin: pronto en el ministerio de Jess
- la situacin: territorio montaoso
A esto podemos aadir el orden de los episodios narrados. Donde Mateo y
Lucas coinciden en sus narraciones tambin mantienen el mismo orden del
material (Bienaventuranzas; Amor a los enemigos; Advertencia contra
juzgar a los dems; Parbola de edificar una casa). Puesto que el orden de
las percopas previas a las narraciones de los sermones en Mateo y Lucas
se encuentran en un orden inverso, el hecho de que para el sermn mismo
el orden coincida nos sugiere como mnimo la existencia de un ncleo
semejante en la tradicin de este sermn, al que tuvieron acceso ambos
evangelistas.
La diferencia principal entre Mateo y Lucas consiste en el hecho de que

Mateo utiliz ms material de Q en el sermn que Lucas. Lucas utiliz
algo del material que en Mateo forma parte del sermn del monte en la
denominada narracin de viaje que sigue a continuacin del ministerio de
Jess en Galilea. Quiz lo mejor sea sostener que Mateo eligi reunir una
variedad de material de enseanza de distintas situaciones dentro de una
misma seccin de sermn, antes que suponer que Lucas apart porciones
del material para utilizarlo en otras partes. Esto encajara con el inters de
Mateo en la estructura (Mateo deliberadamente organiz su evangelio en
torno a bloques de enseanza). Si es este el caso, la seleccin del material
de sermn asociado al descenso de la montaa que hay en Lucas debe
aceptarse como cronolgicamente ms exacto que la presentacin mas
estilizada que hallamos en Mateo.
Es interesante comparar el nfasis de Mateo en el reino como una

dimensin importante del sermn (5.3, 10, 19s.; 6.10, 13; 7.21), con la
nica referencia al reino en la primera bienaventuranza de Lucas. Esto
puede deberse en parte al nfasis de Lucas en la pertinencia de la
enseanza de Jess para el da a da de nuestro presente. Tambin se debe
en parte esta diferencia al hecho de que Mateo sencillamente puso ms

material de sermn en el bloque de enseanza de los caps. 5 - 7 que lo que
puso Lucas en el cap. 6.
17
En contraste con las nueve bienaventuranzas de Mateo, Lucas slo tiene

cuatro aqu, equilibradas por cuatro severos ayes. Esto tiene particular
significacin, porque Lucas registra ms que cuatro bienaventuranzas, pero
prefiere repartirlas por otros puntos de su evangelio (1.45; 7.23; 10.23;
11.27s.; 12.37s., 43; 14.14s.; 23.29). Esto puede sugerirnos que la
seleccin de bienaventuranzas que se encuentra en Lucas 6, unidas a sus
cuatro ayes, puede ser ms que mera coincidencia. Aqu tambin la
explicacin alternativa sera que Mateo ha encadenado sus nueve
bienaventuranzas recogidas de diversas situaciones, en cual caso no
atribuiramos a Lucas el haber abreviado aqu su(s) fuente(s).
Est claro cuando comparamos la versin de Lucas con la de Mateo, que

Lucas est ms interesado en los oyentes exactos del sermn que Mateo.
En contraste con Lucas 6, la seccin de enseanza de Mateo 5 - 7 no viene
interrumpida por referencias precisas acerca de los oyentes a quienes va
dirigida. Como es su costumbre, Mateo se concentr enteramente en el
contenido de enseanza del sermn. Tpicamente, la enseanza y la
narrativa vienen en gran medida por separado en Mateo.
(UNIDAD 7)
Nuestro texto principal para una comparacin de los paralelos paulinos ser
obviamente Rom. 12.14-21. El versculo 21 en particular ha de entenderse
como un resumen apropiado de Luc. 6.27-36. Esto se puede suplementar con
Rom. 2.1-5, que encaja hasta cierto punto con lo expresado en Luc. 6.37s.
Otros textos paulinos que vienen a cuento son 1 Cor. 4.12 (cf. Luc. 6.27) y 13.5
(cf. Luc. 6.28). Los paralelos se pueden demostrar mediante columnas paralelas
(Lucas a la izquierda, Romanos y 1 Corintios a la derecha):
Lucas 6
Romanos / 1 Corintios
v. 27 amad a vuestros
enemigos; haced bien a los
que os aborrecen;
Nunca paguis a nadie mal

por mal.
v. 28 bendecid a los que

os maldicen; orad por los
que os vituperan
Rom. 12.17
No seas vencido por el mal,

sino vence con el bien el
mal.
Rom. 12.21
[El amor] no se irrita, no

toma en cuenta el mal
recibido.
1 Cor. 13.5
Bendecid a los que os

persiguen; bendecid y no
maldigis.
Rom. 12.14
Cuando nos ultrajan,

bendecimos; cuando somos
perseguidos, lo soportamos.
v. 36 Sed misericordiosos,
as como vuestro Padre es
misericordioso
v. 37 No juzguis y no
seris juzgados
v.38 Porque con la medida

con que midis, se os
volver a medir.
las riquezas de su bondad,

tolerancia y paciencia.
1 Cor. 4.12
Rom. 2.4
Y piensas [], t que

condenas [], que
escapars el juicio de Dios?
Rom. 2.3
t que juzgas, [] al
juzgar a otro, a ti mismo
te condenas.
Rom. 2.1
Los paralelos son bastante evidentes. Bien es cierto que vara la exactitud del
paralelo verbal, pero esto es de importancia secundaria. Sin duda cuando se
escribi Romanos, las tradiciones vivas sobre Jess eran bastante fluidas, por lo
menos en cuanto al vocabulario exacto. Fuere cual fuere el caso, Pablo no suele
considerar que sus cartas sean en primer lugar un medio para traspasar las
tradiciones de la enseanza de Jess. El hecho permanece en pie que tenemos
aqu unos paralelos de concepto entre la enseanza conservada de Jess y el
mensaje de Pablo a los romanos y corintios (ambas cartas datan de mediados del
primer siglo d.C.).
18
(UNIDAD 7)
Por los pasajes del Antiguo Testamento citados queda claro que no hay una
frmula sencilla y uniforme en el Antiguo Testamento respecto a la necesidad
de amar a los enemigos. Queda claro en varios textos del Antiguo Testamento,
por ejemplo, que el pueblo de Israel respondi de una manera un tanto diferente
que la recomendada por Proverbios 25 (el pasaje del Antiguo Testamento ms
parecido a la tica radical enseada por Jess) ante la agresin de sus enemigos.
Este fenmeno no crea sorpresa y hasta cierto punto tiene su paralelo en el
Nuevo Testamento. Aqu tambin la Iglesia primitiva y sus lderes (incluso
Pablo) a veces respondieron a la agresin del enemigo en modos algo distintos
de los sugeridos en Lucas 6 (protegindose o huyendo, por ejemplo), como
Nolland nos recuerda (p. 297). A pesar de este paralelo entre el Nuevo
Testamento y el pensamiento del Antiguo Testamento, ha de sealarse que la
tica de amor en Rom. 12.14 es ms precisamente cristiana (o sea, basada en la
tradicin viva de Jess) que juda. Como seala Dunn (Romans, p. 745) el
contraste entre bendecir y maldecir aparece en esta forma precisa tan slo en
Luc. 6.28 y Rom. 12.14. Esta observacin se tiene en pie fuese o no recordado
(como seguramente lo fue) concretamente como una tradicin proveniente de
Jess.
Al examinar el v. 17, descubrimos que las matizaciones de Pablo ante la lex
talionis se asemejan a las del pensamiento judo (Nunca paguis a nadie mal
por mal, cf. Prov. 20.22 y 24.29; tambin un buen nmero de pasajes
extrabblicos). El hecho de que Pablo estuviera perfectamente familiarizado
con este aspecto concreto del pensamiento judo queda claro no slo por su cita
del Antiguo Testamento en los vv. 19s., sino tambin por su cita de Prov. 3.4 en
2 Cor. 8.21, un pasaje ajustadamente paralelo al de Rom. 12.17b. A la vez, los
paralelos al v. 17a en 1 Tes. 5.15 y tambin 1 Ped. 3.9 demuestran cmo este
consejo lleg a ser normal dentro del pensamiento cristiano. Al comparar los
vv. 14 y 17, se observa cmo la tica de Pablo estaba informada tanto por el
pensamiento del Antiguo Testamento como por el de la tradicin sobre Jess
que lleg hasta l. Parece ser que el pensamiento tico de Pablo no vio motivos
para distinguir entre el uno y el otro. Cabe suponer que en general lo mismo
suceda con casi todo el cristianismo primitivo.
La frase No seas vencido por el mal, sino vence con el bien el mal en el v. 21
recoge y combina los temas de los vv. 14 y 17. Tomada por s sola esta
expresin es lo bastante general como para hallar paralelos no slo en la
literatura juda sino tambin en textos griegos. Sin embargo el v. 17 ha de
entenderse a la luz de aquellos versculos de los que es un resumen (los vv. 1416 y 17-20).
Hemos visto que el primer caso tiene un contenido
especficamente cristiano, mientras que podramos describir el segundo como
judeocristiano. Para Pablo trazar tal distincin probablemente resultaba
artificial. Era perfectamente natural que los valores ticos judos pasaran a
formar parte del pensamiento cristiano. De hecho, gran parte del uso que hace
Pablo del Antiguo Testamento representa un esfuerzo constante por demostrar
la compatibilidad del pensamiento bblico judo con la tica del nuevo pacto.
Habiendo examinado el trasfondo de la enseanza de Pablo sobre amor a los
enemigos en Romanos 12, necesitamos ahora ver cmo la enseanza de Jess se
llev a la prctica en la vida de la Iglesia primitiva. esto depende en parte del
origen y el trasfondo de la enseanza de Pablo, a la vez que tambin en parte de
cmo Pablo aprovech las tradiciones a su disposicin de cara a la situacin de
las congregaciones romanas.
19
(UNIDAD 8)
Lo que el ejemplo de la parbola del campesino demuestra es que podemos
mantener los significados que eran intencin del autor a la vez que damos lugar
a una diversidad de significacin. Tambin manifiesta que significacin viene a
ser aqu prcticamente un sinnimo de aplicacin o incluso contextualizacin.
En dos palabras, el significado es lo que el intrprete busca descubrir; la
significacin es el alcance hasta donde el significado puede ser aplicado a una
nueva situacin. Por lo tanto podemos tener ambas cosas, un significado fijo
unido a un nmero de significaciones. Esencialmente Hirsch acus a Gadamer
de haber ignorado esta distincin.
Como resultado Gadamer se vio
encasquetado en un modelo que situaba el significado no en el autor/texto, sino
en el punto de fusin de horizontes. Esto resulta inevitablemente en una
pluralidad de significados que es incompatible con una hermenutica de la
intencin del autor. Lo que es peor, despoja al autor del derecho a definir o
esperar cmo un texto ser entendido. La interpretacin viene a ser entonces un
ejercicio subjetivo cuyo resultado nunca puede ser correcto ni falso. Depende
de las circunstancias de los recipientes y de las comunidades a las que

pertenecen. Un texto se transforma de vehculo de significado determinado por
su autor, en algo que cobra vida propia si bien en conjuncin con su recipiente.
Est claro que una perspectiva como la de Gadamer, por ampliamente aceptado
que resulte, est llena de peligros. La comunicacin de algo con autoridad
viene a ser, prcticamente como cuestin de principio, poco menos que
imposible. Llevado a la enseanza de Jess, sea en las parbolas u otro
material, viene a decir que la interpretacin teolgica, ms que derivar de la
intencin de Jess mismo, quedar a merced de sus intrpretes contemporneos.
Bien es cierto que nuestra crtica ha de matizarse con el reconocimiento de que
los textos sin duda impactan en diferentes personas de diferentes maneras.
Como hemos visto, sin embargo, esto tiene que ver con el nivel de significacin,
no de significado. El hecho de que de vez en cuando sea difcil estar seguro de
cul pudo haber sido el significado que fue la intencin del autor (una ruptura
en la comunicacin) no cambia el hecho de que la tarea del intrprete es
precisamente la de descubrirlo.
Suponiendo que el significado en intencin de una parbola haya sido
descubierto, permanece an la tarea de traducir las imgenes empleadas en la
parbola, en imgenes contemporneas que puedan funcionar para un recipiente
moderno de una manera similar a la de las imgenes originales. Para recurrir a
un ejemplo anterior, un hombre de negocios que se ha pasado la vida en el
ejercicio del capitalismo entendera perfectamente imgenes en torno a un
operador de ordenador que puede meter datos falsos que distorsionen la
cotizacin real de determinados valores, as como cualquier campesino
entendera la historia del presunto campesino deshonesto del siglo I de nuestra
parbola. En pocas palabras, segn la distancia que haya entre la audiencia
original que tuvo en mente el autor y la audiencia que ahora tenga en mente el
intrprete, sera necesario hallar imgenes modernas que puedan hacer de
puente entre los mundos conceptuales del siglo I y ahora.
Hasta aqu hemos mirado la necesidad de hacer un puente para salvar la
distancia entre el entonces y el ahora. Ahora necesitamos examinar el extremo
opuesto del espectro, o sea, la excesiva familiaridad con las parbolas de Jess
de que adolecen muchos cristianos. La excesiva familiaridad no resulta en un
conocimiento demasiado detallado de las cuestiones de interpretacin y
contextualizacin de una parbola en particular. En cierto sentido sucede lo
contrario. La familiaridad excesiva trae consigo el peligro de pensar que uno ya
sabe todo lo que se puede saber acerca de una parbola. Tal suposicin no tiene
en cuenta la necesidad de investigacin del trasfondo sociocultural, histrico,
geogrfico o incluso agrario de las parbolas (por ej., la del sembrador). El
haber ledo una parbola en particular reiteradamente o haber odo varios
sermones teolgicos basados en parbolas puede conducir a una falsa sensacin
de conocimiento ntimo que impide que la parbola pueda hablar ya con
frescura y sorpresa. La solucin a este dilema no es tomar distancia
artificialmente, por ej., haciendo como que uno no conoce la parbola en
cuestin, sino penetrando en la parbola a un nivel que se corresponde con el
abismo entre el medio ambiente judo del siglo I y los tiempos modernos. Otra
vez la mejor manera de hacer esto es la combinacin de un enfoque histrico
serio con una bsqueda igualmente seria de aquellas imgenes modernas que
puedan ilustrar hoy lo que las imgenes originales de la parbola habran
comunicado en aquel tiempo. Tal ejercicio no slo constituye una parte integral
de una interpretacin autntica, sino que sirve tambin para realzar la distancia
natural entre el intrprete y el texto que conduce a su vez a una comprensin
renovada de la parbola. De donde podemos formular una nueva pauta:
Un evento lingstico con xito supone que haya imgenes
contemporneas o contextualizadas capaces de salvar la distancia
natural entre el mundo de la parbola y el intrprete, a la vez que de
comunicar con fuerza la verdad proposicional que la parbola original
da a entender.
Esto conduce al ltimo punto respecto a mtodo que debemos considerar. Ha
sido corriente tanto entre eruditos como entre predicadores clasificar a las
parbolas bajo categoras teolgicas. A. M. Hunter, por ejemplo, las clasifica
bajo las cuatro categoras de
el reino que viene
los hombres del reino
la gracia del reino
la crisis del reino
La dificultad natural a tales construcciones es que las ms de las veces siguen

basndose en la premisa de Jlicher de que cada parbola tiene que comunicar
un mensaje con un solo punto. Otros eruditos proponen diferentes categoras.
Ms recientemente D. Wenham ha sugerido ocho categoras:
La revolucin ha llegado
De camino hacia el nuevo mundo
Llega el gran da del Seor
Buenas noticias para los necesitados
Malas noticias para los poderosos
Relaciones revolucionarias con el prjimo
Vivir con el Dios de la revolucin
Llamamiento a la decisin
Algunas parbolas podran con bastante lgica clasificarse en ms de una de

estas categoras. No cabe duda de que tales clasificaciones pueden servir un fin
loable. Sin embargo, merece la pena sealar que no se han de utilizar a modo
de atajo. Lo cual nos trae a nuestra ltima pauta:
Las clasificaciones teolgicas siempre han de ser posteriores, nunca
anteriores, a la exgesis cuidadosa.
Por este motivo no debemos a estas alturas comprobar la utilidad de ninguna de
las muchas clasificaciones que se han sugerido. Sin embargo no deja de ser
cierto que la interpretacin de las parbolas de Jess puede y debe en ltima
instancia conducir a una evaluacin sistemtica de la teologa que contienen.
20
(UNIDAD 8)
Es posible combinar el enfoque de Nolland con la propuesta de Blomberg?
Se habr notado el inters de Nolland en cmo Lucas ha dado nueva forma a su
fuente en Marcos. Aunque no hemos puesto el acento en este aspecto, es vital
no olvidarlo. La parbola del sembrador ocurre en los tres evangelios
sinpticos y es menester no leer la idea de Marcos en Lucas ni viceversa. Los
evangelistas tienen a veces intereses distintos al emplear el mismo material de
sus fuentes y no debemos hacer la vista gorda ante esas diferencias. La
dimensin sinptica que nos da Nolland hace de teln de fondo contra el que se
puede evaluar la propuesta de Blomberg. Ha de aplicarse tan slo a la versin
de la parbola que narra Marcos (donde Blomberg basa su argumentacin)? Se
tiene en pie tambin ante la evidencia de Lucas? Aunque no podemos aqu
analizarlo en gran detalle, hemos de ver lo que tiene que decir Nolland mismo
acerca de esta parbola (pp. 226-9). Esto te permitir hacer una comparacin
con Blomberg. Tambin es importante observar que, una vez considerada la
exposicin de Nolland, estars en disposicin de rellenar un hueco importante
en el trabajo de Blomberg, o sea, su carencia de atencin a la diferencia de
nfasis en cada sinptico.
Blomberg sugiere que la parbola del sembrador tal como la relata Marcos est
construida alrededor de dos estructuras tridicas. Primero tenemos el
sembrador/la semilla (la figura unificadora), la tierra mala (negativa) y la tierra
buena (positiva). En segundo lugar, la tierra mala puede subdividirse entre el
camino, la roca y los espinos. Esta segunda trada est claramente subordinada.
No distingue entre elementos positivo y negativo, sino entre varios grados de
fertilidad. Lo que Blomberg no indica es que se puede detectar una tercera
trada entre los grados de fertilidad (treinta por uno, sesenta por uno y ciento
por uno) que hace deliberadamente de equilibrio en cuanto a los grados de
fertilidad. Para completar el bosquejo de la parbola sugerido por Blomberg
para Marcos bien podramos sugerir lo siguiente:
el sembrador
la tierra buena
treinta por uno
camino
la tierra mala
sesenta por uno

la roca
ciento por uno
los espinos
En la explicacin de la parbola que hace Jess el sembrador/la semilla tiene

poco espacio. Esto no significa que la propuesta de Blomberg no funcione.
Sencillamente demuestra que la semilla del sembrador no desempea otro papel
que el de una figura unificadora, o sea, una que ofrece el idntico reto a las
tierras productivas e intiles. Ya hemos notado la semejanza con la vctima en
la parbola del buen samaritano quien, aparte de ofrecer el mismo reto (su
necesidad de ayuda) a los personajes negativo y positivo (los transentes), no
desempea ningn otro papel en la resolucin del acertijo planteado para el
escriba. Adems manifiesta que la parbola no trata sobre la siembra sino sobre
la respuesta que sta halla. Sin embargo, la semilla encuentra su lugar en la
explicacin de Jess del significado de la parbola. Representa la palabra, un

elemento que la versin de Lucas incluso realza (v. 11: la palabra de Dios).
Como sucede con la mayora de las parbolas de dos y tres puntos, Blomberg
procede desde la identificacin de los personajes principales a los puntos
principales correspondientes del mensaje de la parbola. Resume los puntos en
la versin de Marcos de la parbola de la siguiente manera:
La palabra de Dios est siendo esparcida generosamente entre todo tipo de

personas.
Algunos respondern con una falta de respuesta, otros respondiendo

superficialmente, y otros con una carencia de constancia en el discipulado.
La nica respuesta satisfactoria o salvfica ante la siembra de la palabra de

Dios es aquella cuyas caractersticas son la verdadera obediencia y
perseverancia.
Debemos preguntarnos hasta qu punto este resumen tambin refleja la
narracin de la parbola que hace Lucas. El primer punto a notar, con Nolland
(p. 370), es que la parbola ya no funciona en Lucas como una parbola clave
para la distincin entre los de dentro y los de fuera, como en Marcos.
Tampoco hallamos en Lucas el mismo nfasis en or correctamente. Nolland
observa tambin que en Lucas la parbola parece venir dirigida ms
directamente a las multitudes (p. 375) y que Lucas enfatiza su simiente (del
sembrador) como algo nico. Pero no podemos estar seguros de que sea posible
sacar conclusiones de tales detalles. Puede deberse a los esfuerzos constantes
de Lucas por simplificar tanto nfasis en los detalles como presenta Marcos (cf.
Nolland sobre los vv. 6 y 8). Es incluso ms importante reconocer que Lucas
conserv o incluso quiz realz el contraste de Marcos entre las respuestas
buenas y malas de los distintos tipos de tierra. Esto no lo hace equilibrando tres
grados de xito contra los tres tipos de fracaso (como sucede en Marcos), sino
mediante la frase produjo una cosecha a ciento por uno. De donde vemos que
a pesar de la omisin de los tres grados de xito en Lucas, aqu tambin el
nfasis queda firmemente en la respuesta, no en la siembra.
Est claro que Lucas ha omitido una de las tradas que hallamos en Marcos (las
tres respuestas positivas) mientras conserva las otras dos. A pesar de este
cambio el mensaje sigue siendo esencialmente el mismo. Ninguno de los
cambios obrados por Lucas significan que no podamos, por lo menos en
principio, aplicar tambin a Lucas el resumen de Blomberg de los tres puntos
comunicados por la parbola en Marcos. Esto supone un espaldarazo a la
propuesta de Blomberg como verosmil y de aplicabilidad generalizada.
21
(UNIDAD 9)
El escriba
Los escribas eran los ms altos expertos y maestros de la Ley. Eran a la vez
telogos y abogados. Un corolario de esto era su papel influyente en los
procesos judiciales y de decisin poltica en la sociedad. Aunque su relacin
con los fariseos no est an del todo clara, parece ser que el farisesmo pudo
servirse ampliamente de los conocimientos de los escribas para cimentar su
imposicin de todo aquello que crean fuesen obligaciones legales.
En Lucas 10 el escriba da lugar al debate con Jess al ponerle a prueba, una
expresin que Lucas subraya (Nolland, p. 583). La idea aqu no es la de
tenderle una trampa sino la de examinarle; la pregunta sin duda tena el fin
de averiguar si de verdad era digno del trato de maestro. Esto viene apoyado
por la observacin de que era sta una pregunta predilecta entre los rabinos. Lo
que se da a entender es que aquel que puede contestar a esta pregunta es
verdaderamente digno del trato de maestro. Merece la pena examinar la
pertinencia de esta pregunta en tiempos de Jess.
Muchas culturas antiguas trazaban una distincin entre los de dentro y los
de fuera. En el caso de Israel observamos, por ejemplo, que el cobro de
intereses sobre los prstamos estaba prohibido si el deudor era israelita. Si el
deudor era gentil, se permita el cobro de intereses. Hasta cierto punto esto es
natural y no debe tomarse como evidencia de una actitud hostil hacia los
extranjeros. El Antiguo Testamento establece claramente un trato bondadoso
con el extranjero. Era perfectamente aceptable el proselitismo. Esto no
desmiente las evidencias de que, para el tiempo de Jess, la influencia
extranjera sobre Judea haba progresado hasta tal punto que una clara inquietud
acerca de esa influencia extranjera haba surgido entre los sectores
conservadores de la sociedad juda. Una actitud extremista respecto a la
influencia extranjera se puede observar en los documentos de Qumrn, por
supuesto, pero est tambin presente en la literatura rabnica (Nolland, p. 584).
Aunque sta viene de fecha relativamente tarda (despus del 200 d.C.), su
coherencia con los textos de Qumrn manifiesta que los sentimientos que all se
expresan son hasta cierto punto representativos tambin del siglo I.
As que el interrogante Quin es mi prjimo? cobr un significado especial y
tena que preguntarse con inters renovado. Algunos habran trazado la frontera
siguiendo las lneas de la pertenencia al pacto (proslitos inclusive). Otros
trazaban una lnea entre la poblacin urbana y los campesinos sin instruccin
que a veces eran considerados demasiado ignorantes de la Tor como para
figurar entre los de dentro. Para ellos el nivel social y religioso vala como
ndice de pertenencia al pacto.
Contra este trasfondo, la pregunta del escriba en Luc. 10.29 resulta ser algo ms
que una mera transicin editorial entre el preludio y la parbola. La pregunta
que hizo el escriba era realmente importante. El extranjero tiene que ser
considerado tambin como un prjimo a tener en cuenta? Qu de los
marginados de la sociedad o de los que no han recibido una amplia instruccin
en la Tor? Deben incluirse las mujeres? (Ntese que Lucas sita las
percopas sobre Marta/Mara inmediatamente a continuacin de la parbola,
como para despejar cualquiera duda que pudiese quedarle al lector sobre este
particular).
El camino entre Jerusaln y Jeric
La parbola empieza en el v. 30 e inmediatamente centra la atencin del oyente
en el camino que conduce desde Jerusaln hasta Jeric. Descubrimos que el
sacerdote y el levita tambin van por este camino. Como nos informa Nolland,
el camino era relativamente empinado, descendiendo ms o menos 1.100 metros
en el transcurso de unos 29 Km. Es digno de notar que los clrigos que pasaron
junto a la vctima de robo bajaban, o sea se dirigan desde Jerusaln hacia
Jeric. Esto puede encerrar alguna pista acerca de las excusas que podan
hacerse al ignorar a un hombre necesitado.
Nolland considera la posibilidad de que el sacerdote se pudiera considerar
justificado en su actitud de mantenerse aparte del hombre herido, pero decide al
fin que la atencin est firmemente en la insolidaridad del sacerdote, no en
posibles excusas. Tal vez debamos ir ms lejos y mantener que el v. 31 excluye
cualquier posibilidad de excusas motivadas por la religin. Los comentaristas a
veces han opinado que el sacerdote pudo haber deseado evitar la contaminacin
de tocar a un hombre medio muerto (acaso muerto del todo?), ya que eso le
hubiera impedido desempear su ministerio. Pero el hecho de que el sacerdote
bajaba de regreso a Jeric indica que aunque tuviera que ver con la rotacin
semanal del ministerio en el templo, en estos momentos volva a casa (es un
dato bien conocido, que muchos de los sacerdotes vivan en la frtil Jeric).
Puede que la doble insistencia en el verbo bajar no tenga como fin dejar clara la
conclusin a la que hemos llegado, pero no deja de ser una posibilidad
llamativa.
Hay una dimensin adicional. El camino entre Jerusaln y Jeric era
notoriamente peligroso. Por su naturaleza geogrfica vena de perlas para el
asalto de viajeros. En el siglo XII se lleg a fundar una orden de cruzados con
el fin de proteger a los peregrinos que circulaban por estos kilmetros. Incluso
en el siglo XIX el ejrcito turco sola proveer escolta para los peregrinos que se
dirigan a Jerusaln. Esto nos ayuda a reconocer que lo que hoy es ya una
carretera moderna, ancha y confortable habra resultado para los oyentes de
Jess un emblema del peligro perfectamente verosmil del tipo de robo que
haba sido vctima el herido. En aquel entonces no haba llegado an hasta la
Palestina la red de buenas carreteras romanas.
22
(UNIDAD 9)
El sacerdote y el levita
Es posible que la parbola deba entenderse como una polmica contra el clero
que figura en la trama. Nolland sugiere, sin embargo, que los clrigos sirven
tan slo para que nos hagamos ilusiones respecto al herido, con el fin de
desilusionarnos al ver que pasan de largo. No cabe duda de que esto es cierto, y
sin embargo puede que haya tambin algo ms.
Como indica Nolland, la parbola traza un paralelismo estrecho entre el
sacerdote, el levita y el samaritano. Tanto el sacerdote como el levita pasaron
por el otro lado; tanto el levita como el samaritano llegaron ... tanto el
sacerdote como el levita y el samaritano vieron (Nolland, p. 594). Esto
estimula al oyente a ampliar el paralelismo al considerar el trasfondo de estas
tres figuras. El sacerdote, por ejemplo, sin duda era el que ms reconocimiento
social tendra, seguido por el levita (los levitas normalmente eran los
responsables de la msica y el orden en el templo, el sacrificio de los animales a
ofrecer, etc.). Existen indicios en textos extrabblicos de que los sacerdotes no
eran muy queridos y que tenan bastante mala fama. El Testamento de los doce
patriarcas les llama idlatras, adlteros, amadores del dinero, orgullosos,

lascivos y abusadores de menores y de animales. Es imposible aceptar al pie
de la letra unos trminos tan prejuiciados y exagerados, aunque s demuestran
que haba una muy difundida sensacin de insatisfaccin acerca de los
sacerdotes, al menos entre algunos estamentos de la poblacin.
La progresin natural de la secuencia sacerdote - levita habra sido un judo
corriente que apareci por all y socorri al herido. La progresin de la historia
parece ir desde lo negativo (el sacerdote) hacia lo positivo (un judo corriente),
lo cual habra sido motivo de enorme regocijo para la mayora de los oyentes.
Sin embargo es en este punto que la parbola dispara su sorpresa. La leccin de
la parbola precisamente no es que el amor al prjimo consista en la clase de
solidaridad para con un conciudadano que hubiera parecido natural para la
mayora de los miembros de la sociedad y de la que que el tpico sacerdote se
mostraba incapaz. En lugar de ello, la tercera figura es un aborrecido
samaritano, lo cual conduce a una leccin del todo distinta de lo que caba
suponer. Se ha producido un clsico giro inesperado. El oyente seguramente se
asombrar, si es que no se enfada. La parbola parecera quedar arruinada ante
este giro inesperado, pero de hecho en este elemento de sorpresa est su inters.
De ah que sea cierto aseverar que el acento cae firmemente en el samaritano.
23
(UNIDAD 9)
El samaritano
El hecho de que el samaritano resulte ser la figura positiva hubo de ser una
sorpresa mayscula para los oyentes de Jess.
Nuestro conocimiento
generalmente intenso de esta parbola (mediante la escuela dominical,
sermones, etc.) hace que corramos el peligro de ignorar el sentimiento de odio
que marcaba las relaciones entre judos y samaritanos. Este es el cuarto aspecto
de la parbola que ilustra la necesidad de conocer el trasfondo histrico.
Cuando los asirios se llevaron cautivos a muchos de los judos del reino del
norte, Israel, poblaron Palestina con gente no juda para que cultivasen la tierra.
Los judos que quedaron all acabaron mezclndose con estos no judos.
Cuando volvieron los judos exiliados un par de generaciones ms tarde,
consideraron degenerada e impura esa poblacin mixta. Este es el pueblo que
vino a denominarse como samaritano. En el tiempo de Jess se les segua
considerando judos slo a medias, que adems haban tenido el desparpajo de
construirse su propio lugar de culto y tenan su propia versin del Pentateuco
adems de sus propios targmenes (traducciones libres al arameo, de libros
bblicos).
En el 128 a.C. los judos de Judea dispusieron de la suficiente fuerza militar
como para invadir el norte y aplastar el culto del templo samaritano y asentar a
judos en lo que no dejaba de ser una zona geogrfica juda. Sin embargo,
cuando los romanos se hicieron con Palestina en el siglo I a.de C. los
samaritanos se valieron del poder romano para acabar con los asentamientos
judos. El odio entre ambos grupos lleg a su apogeo en el 6 d.C. cuando
algunos samaritanos tomaron el templo de Jerusaln una noche y lo
contaminaron con huesos humanos, obligando as a los judos a tener que
guardar un perodo de purificacin ritual durante el que no podan utilizar el

templo.
Cuando Jess introduce un buen samaritano en su parbola, introdujo lo que
era a todos los efectos una contradiccin de trminos, el colmo de frustracin en
la narracin de su historia. El escriba ni siquiera fue capaz de pronunciar la
palabra samaritano en su respuesta a la pregunta final de Jess, Cul de
estos tres fue el prjimo? El hecho de que Jess sugiriese a un lder religioso
en el Israel de su da que deba aprender de un samaritano como aplicar la Tor
en la prctica, tiene que haber sido uno de los pasos que condujeron a su
muerte.
Este ejemplo demuestra una vez ms de qu manera el conocimiento del
trasfondo histrico puede salvaguardarnos de interpretaciones anacrnicas.
Para la mayora de los cristianos modernos, un samaritano viene a ser
alguien que socorre a otro en su necesidad. No es que esto sea un error, pero
es un concepto claramente incompleto. Una definicin mucho ms adecuada
sera alguien que se sobrepone a las ms profundas barreras humanas para
tener como su prjimo a todos sin distincin, ofreciendo un socorro
incondicional. Ahora hemos de emplear lo aprendido en esta seccin para
generar una reformulacin concienzuda de la enseanza que esta parbola
contiene.
24
(UNIDAD 11)
El judasmo intertestamental ofrece un nmero de comentarios acerca de las
mujeres, que incluyen alabanzas de las mujeres trabajadoras y virtuosas y
crticas de las infieles. Por ejemplo en Eclesistico (que data de finales del siglo
II a.C.), Ben Sira da la siguiente estimacin de una mala esposa:
El nimo decado, la cara larga, el corazn oprimido: tales son los
logros de una mujer rencorosa ... El pecado comenz con una mujer,
y gracias a ella todos hemos de morir. No dejes que el agua encuentre
una fuga, ni permitas que una mujer rencorosa d rienda suelta a su
lengua. Si no hace lo que le mandas, deshazte de ella.
Filn y Josefo, contemporneos de Pablo, nos dan ejemplos de actitudes judas
acerca de las mujeres en el tiempo de Cristo. Aunque es cierto que no siempre
representan al judasmo tpico de Palestina, sus puntos de vista frecuentemente
se hallan en acuerdo con los de Ben Sira y los escribas fariseos posteriores.
Filn sugiere que la diferencia principal entre los hombres y las mujeres es que
la actitud del hombre viene informada por la razn, la de la mujer por la
sensualidad [o los sentimientos]. De manera que parece decir que la mujer es
menos racional, cosa que l estima como un defecto.
Josefo dice, La mujer es inferior al hombre en todas las maneras. Sea por lo
tanto obediente, no para su humillacin, sino para que reciba direccin; porque
la autoridad ha sido encomendada por Dios al hombre. O sea, parece decir,
cuando hay que tomar una decisin, las mujeres deben someterse al juicio ms
cabal de los hombres. As para Filn y Josefo, las mujeres son claramente
inferiores.
El Talmud se expresa con an mayor claridad en sus afirmaciones sobre la
inferioridad de las mujeres. Valora a las mujeres frecuentemente junto a los
nios y los esclavos gentiles. Tal vez la afirmacin ms hostil sea la del Rabino
Jud ben Elai (aprox. 150 d.C.) que escribe, Un hombre debe recitar las tres
bendiciones diarias: [Bendito eres t] que no me has creado pagano, que no
me has creado mujer, y que no me has creado torpe (analfabeto).
Podemos ver una estimacin de la capacidad de la mujer para aprender, en una
seccin que describe un incidente que tiene que ver con el Rabino Eliezer, en el
que una mujer le pregunta acerca de la variedad de muertes que sufrieron los
israelitas que adoraron al becerro de oro. La mujer sugiere que ya que todos
haban cometido la misma ofensa, deberan de haber sufrido una misma muerte.
El le contesta que cualquier mujer que de verdad fuera sabia se dedicara a
hilar con sus manos. El Talmud indica que la mujer es sabia, pero que de
todas maneras carece de entendimiento, ya que menciona la diversidad de
muertes que menciona xodo 32. Los rabinos normalmente daban por supuesto
que las mujeres eran del todo incapaces de aprender acerca de cuestiones de la
religin, por lo que el Talmud da a entender que la mujer sabia no se entera
de los principios en juego.
Tambin hay indicaciones en el Talmud y la Misn de que como mnimo era
cosa de necios el hablar o estar a solas con una mujer, especialmente una mujer
casada, una actitud que acompaaba el sentimiento de que no era correcto que
una mujer hablara con un hombre.
En cuanto a las mujeres en la vida religiosa, en el culto pblico en el templo de
Herodes, las mujeres slo tenan acceso al atrio de los gentiles y al atrio de las
mujeres, y tenan del todo prohibido el acceso al templo durante sus perodos de
impureza ceremonial. Las mujeres tenan un poco ms de libertad en la
sinagoga. Aunque no podan constituir parte del qurum necesario para poder
celebrar un acto religioso (para lo que se requeran diez varones adultos), s
podan asistir. Parece ser que frecuentemente se sentaban en partes separadas
de la sinagoga y no podan participar directamente en los actos.
El lugar pasivo de las mujeres en el culto guarda relacin directa con la
estimacin rabnica de su habilidad para aprender y la cuestin previa de si
mereca la pena ensearles. Se les permita asistir a la sinagoga ya que Deut.
31.10-13 lo requiere con claridad. Pero el punto de vista rabnico sobre esto
pude juzgarse del Rabino Eliezer ben Asaras, que dijo, Los hombres vinieron
para aprender, las mujeres vinieron para escuchar. As que parece ser que no
se esperaba que las mujeres aprendieran gran cosa de los actos religiosos.
De manera que el lugar de las mujeres en la vida religiosa era muy pasivo.
Generalmente las consideraban inferiores, y los rabinos frecuentemente
hablaban de las mujeres de una manera negativa, despectiva, condescendiente y
crtica. Es con este trasfondo en mente que ahora examinaremos cmo Lucas
describe la actitud de Jess hacia las mujeres.
25
(UNIDAD 11)
Parecera justo decir que Lucas indica que Jess tena una actitud positiva y
benvola hacia las mujeres, tanto en sus acciones como en su manera de
hablarles. En estas cosas, se conduca de una manera muy distinta de la de sus
contemporneos judos, algo especialmente notable si se tiene en cuenta su
empeo misionero por alcanzar a sus congneres judos. Haciendo contraste
con ciertos escritores judos, no omos de comentarios negativos de Jess acerca
de la naturaleza, la inteligencia o el potencial religioso de las mujeres en
comparacin con los hombres.
Muchas personas deban de protestar ante la enseanza de Jess a efectos de
que sus demandas tenan prioridad tanto para los hombres como para las
mujeres, por encima de la familia (ver Luc. 8.19-21; 14.26; 18.29). Pocos
maridos, tanto judos como gentiles, tienen que haberse mostrado bien
dispuestos a que sus esposas abandonaran el hogar y la familia para seguir a
Jess, sin embargo 8.3 parecera indicar que Juana la esposa de Chuza hizo esto
mismo, y tal vez otras tambin.
Probablemente sea cierto que era en su propio contexto judo en particular que
lo que dijo e hizo Jess respecto a las mujeres en cuanto a su valor y papel
resultaba especialmente radical y excepcional. Bien puede ser que para cuando
Lucas escribi su evangelio, hubiese llegado a ser necesario defender una
actitud especialmente abierta y positiva hacia las mujeres. Lo cierto es que se
toma molestias por presentar a varias mujeres como modelo religioso para su
audiencia. As Jess parece haber roto con las tradiciones rabnicas que
limitaban los papeles de las mujeres en las prcticas religiosas y rechaz los
esfuerzos por desmerecer el valor de una mujer. Las enseanzas de Jess sobre
las prioridades de ser discpulo y su disposicin a aceptar a mujeres como sus
seguidoras y compaeras de viaje (ver Luc. 8.1-3; 10.38-42) abrieron el camino
para que las mujeres desempearan papeles clave en la comunidad cristiana. No
haba lmites sobre quin poda seguir a Jess.
En cuanto a los roles, Lucas indica que para algunas mujeres los papeles
tradicionales de ofrecer hospitalidad y sostn econmico venan perfectamente
bien, aunque esto se ofreciera ahora muchas veces a la comunidad de Jess (ver
Luc. 8.3). Sin embargo, tales papeles no deban impedir que las mujeres
decidiesen que una sola cosa es necesaria (Luc. 10.42). Podemos observar
cmo Marta y Mara Magdalena tuvieron que aprender a dar una nueva
orientacin a sus papeles tradicionales a fin de dar primera prioridad a los
valores espirituales, la primera aprendiendo a servir la mesa a la vez que
desenvolverse como discpula, la segunda dando apoyo material mientras segua
a Jess.
Tambin podemos realzar la presentacin de Lucas de las mujeres como testigos
importantes de la muerte, sepultura, tumba vaca y apariciones del Cristo
resucitado. Es notable que una parte tan crtica del mensaje cristiano se base en
el testimonio de estas seguidoras de Jess. Lucas subraya la validez de su
testimonio al indicar que luego fue confirmado por el apstol Pedro (ver Luc.
24.1-10, 12).
Algunos se han preguntado si la aparente libertad e igualdad que indica el
evangelio de Lucas acerca de la condicin social y el papel de las mujeres se ve
menoscabado por la enseanza del apstol Pablo. Algunos interpretan ciertos

pasajes como 1 Cor. 11.3-12; 14.34-35; 1 Tim. 2.9-15 de tal manera que indican
que las mujeres deben estar subordinadas a los hombres, o que, como mnimo,
existen ciertas cosas que las mujeres no deben hacer.
Sin embargo, este tipo de interpretacin tradicionalista est siendo puesta en
duda por muchos hoy, por no tener adecuadamente en cuenta el trasfondo
cultural al que escriba Pablo. El precedente sentado por Jess, por ejemplo, al
permitir a las mujeres viajar consigo y escuchar sus enseanzas y servir a la
comunidad, fue seguido por Pablo. Varias mujeres viajaron con Pablo y l les
anim en su ministerio como compaeras en la obra (ver Hech. 18.1-3, 1826; Rom. 16.1, 4, 6, 7, 12, 15; 1 Cor. 16.19). Adems, Gl. 3.28 ha sido
calificado frecuentemente como la carta paulina de libertad respecto a lo que
significa ser parte de la comunidad cristiana, con igualdad total para todos, sin
distinciones en absoluto entre clases de personas, una enseanza plenamente
coherente con la de Jess tal como nos la presenta el evangelio de Lucas.
26
(UNIDAD 13)
La terminologa del Hijo de Dios empleada en los sinpticos respecto a
Jess como sinnimo de Mesas
En algunas de las tradiciones de los evangelios el trmino Hijo de Dios (o
equivalentes) parece que se emplea fundamentalmente como un sinnimo de
Mesas, y el enfoque se centra en Jess como Hijo de Dios por ser el rey de
Israel.
Luc. 1.32-33: el ngel anuncia, Ser llamado Hijo del Altsimo; y el Seor
le dar el trono de su padre David.
Luc. 4.41: aqu se nos informa que los demonios gritaron T eres el Hijo
de Dios y que lo dijeron porque saban que l era el Cristo. No es que
se suponga que los demonios estuvieran al tanto de que el Mesas es
tambin el Hijo de Dios; sino que Hijo de Dios es un ttulo apto por el
que dirigirse al rey de Israel. Entonces los trminos Hijo de Dios y
Mesas vienen a ser sinnimos. Hallamos el mismo fenmeno en dos
otros lugares.
Marcos nos dice que Pedro confes T eres el Cristo (8.29); la versin
de Mateo ampla para poner T eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente
(Mat. 16.16).
Con un sentido parecido, Caifs le pregunta Eres t el Cristo, el Hijo del

Bendito? (Mar. 14.61; cf. Mat. 26.63, [Dinos si] t eres el Cristo, el Hijo
de Dios). En estas ocasiones, Jess parece haber aceptado el ttulo como
un atributo mesinico. A estos casos podemos aadir:
La alocucin de la voz celeste cuando el bautismo de Jess (Mar.

1.11//Luc. 3.22), T eres mi Hijo amado. Aqu el tratamiento de Jess
viene de las palabras del salmo real (Sal. 2.7) que deba cumplirse en el rey
mesinico de Israel; la voz celeste en efecto anuncia el comienzo de la
actividad de Jess como Mesas de Dios, mediante la combinacin de las
palabras de Sal. 2.7 con algunas palabras de Isa. 42.1 que sugieren que el
papel del Siervo (Israel!) es de igual importancia para su vocacin.

Consideraciones parecidas ataen al caso de la voz que se oy cuando la
transfiguracin de Jess (Mar. 9.7//Luc. 9.35).
La versin de Q de las narraciones sobre la tentacin (Luc. 4.1-13//Mat.

4.1-11) donde los paralelos extensivos y escritos con atencin al detalle
entre la historia de Jess y la de la tentacin de Israel en el desierto (Deut.
6-8) sugiere que Jess es tentado en cuanto que es Hijo de Dios, o sea,
representante mesinico de Israel.
Tal evidencia sugiere con fuerza que los que repitieron estas historias
emplearon el trmino Hijo de Dios sencillamente como un sinnimo de
Mesas. Pero hasta qu punto podemos estar seguros de poder atribuir a
Jess mismo tal interpretacin? Se vea Jess a s mismo como el Hijo de
Dios, y en caso afirmativo, en qu sentido?
Evidencia tcita de que Jess se consideraba Hijo de Dios
Aunque Jess no sola emplear el trmino especfico Mesas para s, hay
bastante ms evidencia de que s emple el trmino ms ambiguo Hijo de
Dios o el Hijo. Adems en aquellas ocasiones cuando claramente se refiere
a s mismo en tales trminos, se observan evidencias tcitas que lo apoyan. De
particular importancia en este sentido es la manera que Jess trata a Dios de
Abba (por ej. Mar. 14.36). Esta era la palabra normal (e ntima) aramea (y
hebrea tarda) que empleaba un hijo (fuese pequeo o adulto) al dirigirse a su
padre humano. J. Jeremias sostuvo que el judasmo jams emple esta
expresin como modo de dirigirse a Dios a pesar de que los judos hablaban de
Dios como de un padre; el trmino se consideraba demasiado ntimo. Jeremias
concluye, acertadamente, que el empleo de l que hace Jess es una expresin
de la singularidad de su condicin de Hijo.
Los cristianos, por supuesto, utilizamos esta misma expresin (Rom. 8.15; Gl.
4.6) o alguna equivalente (por ej. el tratamiento sin reservas de Padre en el
Padrenuestro, etc.). Pero slo hablamos a Dios de esta manera porque estamos
en Cristo y su Espritu est en nosotros, segn explica Pablo. De manera que
utilizamos el trmino indirectamente donde Jess lo utiliz directamente. As el
uso de la expresin abba o Padre que hace Jess sirva como ndice de su
relacin filial con Dios singularmente ntima.
Otro aspecto singular de la relacin filial de Jess se desprende de lo que
acabamos de decir: Jess vea su condicin de Hijo como propia. Los
discpulos slo pueden llamar abba a Dios precisamente porque se hallan en la
relacin de discpulos de Jess. El slo invita a su propio crculo a dirigirse a
Dios de esta manera. La condicin de hijos propia de los discpulos descansa,
en otras palabras, no en el hecho de que son seres creados, ni de que son
israelitas. Su condicin de hijos de Dios es un don escatolgico que deriva de
su relacin con el Hijo de Dios, Jess.
Pero precisamente, cmo vea Jess su singular condicin filial? Se saba
Jess Hijo de Dios a consecuencia de saberse el Mesas (ya que Hijo de
Dios era un ttulo propio del Mesas)? O pona ms bien el nfasis en la
intimidad filial de su relacin con Dios como Hijo?
Cmo emple Jess la expresin Hijo de Dios

En boca de Jess, el enfoque principal del significado de la expresin Hijo de
Dios no parece hallarse en la designacin de Jess como Mesas, aunque la
idea de su condicin mesinica quiz nunca quede excluida como tal. En tales
ocasiones, la expresin el Hijo de Dios parece ms bien indicar la intimidad
de la relacin filial de Jess con Dios (sin por ello dar a entender directamente
que fuera Dios Hijo). Cabe entonces la aseveracin de I. H. Marshall (1976:
cap. 7) a efectos de que en el empleo de Jess del lenguaje filial, el nfasis en
realidad recae en su relacin con el Padre y slo en segundo lugar en su
condicin mesinica como tal.
Marshall construye su caso fundamentalmente en base a Luc. 10.22 = Mat.
11.27 (Q)
Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre, y nadie sabe
quin es el Hijo sino el Padre, ni quin es el Padre sino el Hijo, y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
Marshall es bien consciente de que la autenticidad de este dicho se pone
frecuentemente en tela de juicio. Se suele alegar que refleja los poderes post
resurreccin de Jess en la primera parte, y su carcter posteriores a la
resurreccin como Hijo de Dios (cf.. Rom. 1.3s.) en la segunda y tercera. Sobre
esta base, amn de tener tan singular parecido con la manera en que habla Jess
en el evangelio de Juan, este dicho ha quedado descalificado como curiosidad
jonica fuera de lugar en Lucas.
Pero Marshall se pronuncia en contra de tal opinin aduciendo argumentos de
Jeremias:
En primer lugar, es una expresin semtica, dicha como lo dira alguien

cuya lengua no tiene pronombres recprocos (un griego dira Slo el padre
y l hijo se pueden conocer uno al otro).
En segundo lugar, el dicho no tiene nada que ver con que Jess reciba toda
autoridad despus de la resurreccin (cf. Mat. 28.19): todas las cosas me
han sido entregadas significa aqu todas las cosas me han sido
reveladas.
En tercer lugar, ya que Jess trata a Dios abba, es imposible objetar a la

parte final del dicho, que no hace ms que alegar que Jess ha recibido una
plena revelacin de Dios, y est capacitado para revelarle, ya que se
relaciona con el Padre slo como puede hacerlo un hijo.
Respecto al sentido preciso de esta afirmacin Jeremias y Marshall difieren.
Jeremias opin que el artculo definido en el griego de Luc. 10.22 = Mat. 11.27
(Nadie sabe quin es el hijo sino el padre etc.) refleja probablemente un
empleo genrico del artculo a la usanza aramea. As, segn Jeremias, debemos
traducir el dicho original de Jess como Nadie como un padre sabe de verdad
como es un hijo, y nadie como un hijo (y aquel a quien ese hijo quiera revelarlo)
sabe de verdad como es un padre. Jess est empleando el lenguaje de la
analoga. Casi todos estn de acuerdo con Jeremias.
Pero Marshall insiste en tomarse los artculos definidos en su sentido absoluto.
Segn l, Jess no est meramente comparando su relacin con Dios a la de un
hijo y su padre humanos. Jess est hablando directamente de Dios como el
Padre y de s mismo como el Hijo (aunque sin de momento querer dar a

entender su propia divinidad, segn Marshall).
A favor del argumento de Marshall hallamos el dicho en Mar. 13.32 y //Mat.:
Pero de aquel da o de aquella hora nadie sabe, ni siquiera los ngeles en el
cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre. Es sumamente inverosmil que la Iglesia
se haya inventado tal dicho atribuyendo ignorancia a su Seor, sin embargo
tenemos aqu el empleo absoluto de el Hijo y el Padre. Sin embargo a
favor del argumento de Jeremias sola ensear con mucho mayor naturalidad
mediante analogas, por ej., como en la parbola de los labradores malvados
(Mar. 12.1-9 y //s).
Sea que sigamos a Marshall o a Jeremias tocante al sentido exacto de la
afirmacin, no deja de ser cierto que en Luc. 10.22 = Mat. 11.27 Jess alega una
relacin filial singularmente ntima con Dios en la que basa la autoridad de su
revelacin (la cual, paradjicamente, trae a otros a una condicin filial
escatolgica); cf. especialmente Juan 5.19-20a.
En Mar. 13.32 el caso es parecido. Jess se ve tan ntimamente relacionado con
Dios como el Hijo que bien se poda haber esperado que supiese la fecha de
la parusa a pesar de que los ngeles no la supiesen (aunque, puestos al caso,
resulta que no sabe la fecha).
Tanto en Luc. 10.22 = Mat. 11.27 (Q) como en Mar. 13.32, pues, Jess describe
su relacin con el Padre en trminos de intimidad filial, y esta condicin filial
no se halla vinculada a su naturaleza mesinica. As es posible defender que
Jess es Hijo de Dios, o el Hijo, merced a la intimidad de su relacin con el
Padre, y no sencillamente por tratarse del rey de Israel.
Esta lnea est muy desarrollada en el cuarto evangelio, donde viene a ser uno
de los puntos cristolgicos cardinales (vase Ladd, 1974: 246-51). Jess se
refiere a Dios como Pater cuatro veces en Marcos y ocho veces en Q, pero nada
menos que 106 veces en el cuarto evangelio. Es el concepto cristolgico
principal de Juan, y l afirma que su propsito al escribir es demostrar que Jess
es el Mesas y el Hijo de Dios (20.31). As como en el texto de los sinpticos
estos dos ttulos podran entenderse como sinnimos, en el cuarto evangelio el
trmino Hijo de Dios tiene un sentido mucho ms desarrollado. Desde el
principio Juan nos dice que vimos su gloria, gloria como del unignito del
Padre (1.14), y la posicin de tal aseveracin al final del prlogo da a entender
que para Juan este ttulo viene a significar algo as como Dios Hijo. As, el
resto del cuarto evangelio pinta la condicin filial de Jess como algo singular y
la unidad del Padre y del Hijo emerge como uno de los temas principales: lo que
hace el Padre hace tambin el Hijo (5.17s). Nadie ha visto al Padre salvo Jess
(6.47), y ha de recibir honra como la del Padre si es que se pretende honrar de
verdad al Padre (5.23). Jess y el Padre son uno (10.30 etc.); y quien ha visto al
Hijo tambin ha visto al Padre (14.6-12).
Hemos estado siguiendo aqu los argumentos a favor de la tesis de que cuando
Jess emple el lenguaje filial no estaba pensando en su condicin mesinica,
sino en su propia relacin particularmente ntima con el Padre, que le capacitaba
para revelar la voluntad y el propsito de Dios, y para actuar como su agente
singular. Al fin, sin embargo, semejante anttesis entre su condicin de Hijo en
cuanto Mesas y su condicin de Hijo revelador, no acaba de persuadir. El
Mesas de (por ejemplo) Sal. Slm. 17.32-37; 18.7-9 es una figura de justicia y
poder transformador tan pasmosos precisamente porque depende tan
ntimamente de Dios mismo. Adems, B. Witherington ha argumentado
convincentemente que la narracin del bautismo sea autntica, con la visin
inaugural de Jess. Si eso es as, hemos de ver todo el lenguaje filial de Jess,
al menos en parte, desde la perspectiva de Sal. 2.7 y el llamamiento a comenzar
la real tarea mesinica.
Cmo hemos de ensamblar todo esto? La explicacin ms razonable parece
ser que donde Jess emple la frase el Hijo esperaba que se entendiese a
modo mesinico, pero que prefiri hablar del Hijo de Dios en lugar del
Mesas por tres motivos:
27
El Hijo era una aseveracin mesinica ms velada (o sea, haba tipos no

mesinicos de hijo de Dios) y sera menos proclive a suscitar
entusiasmos revolucionarios.
Pona el acento en su poder revelador (su poder para revelar al Padre) y su

papel como agente del Padre para realizar su voluntad.
Pona el acento en su relacin filial de obediencia a Dios y dependencia de

l, una relacin en la que el Hijo invitaba a todo Israel a que se le uniese.
(UNIDAD 14)
M. M. B. Turner, La oracin en los evangelios y Hechos, en Teach Us to
Pray: Prayer in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (Exeter:
Paternoster, 1990) [Las notas numeradas se pueden hallar a partir de la p. 92.]
I. INTRODUCCIN
La oracin cristiana, como la de los santos del Antiguo Testamento, es una
respuesta tanto al mandamiento de Dios: Buscad mi rostro (Sal. 27.8, etc.)
como a la oferta de su disposicin a or nuestro clamor y volver hacia nosotros
en su gracia (Sal. 4.3, etc.).1 La oracin especficamente cristiana, sin embargo,
tiene sus races en el ejemplo y la enseanza de Jess, y del crculo apostlico.
Sobre este ejemplo y esta enseanza los evangelios y Hechos lgicamente
aportan un testimonio importante. Pero eso no significa que los cuatro autores
traten el tema de la misma manera. De los cuatro, Lucas y Juan requieren
especial atencin.
Si bien es cierto que Mateo y Marcos nos dan mucho ms que unas referencias
de pasada, es Lucas quien se centra en el tema, haciendo de l uno de los nfasis
de sus escritos. Lucas incorpora casi todo el material pertinente de Marcos y
comparte con Mateo muchos de los dichos importantes de Jess sobre la oracin
(aunque ste contiene algunos dichos que Lucas ignora: Mat. 6.5-6; 18.19s.;
21.22 y 24.20). Pero Lucas aade ms. No slo acaba con un 59 por ciento
ms de ocasiones donde aparece mencionada la oracin que Mateo2 (incluyendo
adems un vocabulario ms amplio para referirse a la oracin3) sino que incluye
tres parbolas adicionales y caractersticas en relacin a la oracin (El amigo a
medianoche [11.5-8]; El juez injusto [18.1-8]; y El fariseo y el publicano [18.9-
14]). De mayor significacin que esto es el hecho de que su evangelio se inicia

con la oracin (la multitud en el templo ora mientras Zacaras quema el incienso
[1.10 y cf. 1.13]) y cierra con la oracin (la bendicin sacerdotal de Jess sobre
sus discpulos antes de su ascensin y su adoracin de l y gratitud a Dios en el
templo [24.51-53]). Adems, la oracin se halla presente en casi todos los
puntos de inflexin dentro del evangelio, como ya comprobaremos.
Adems, el material de Mateo sobre la oracin se halla disperso bajo otras
temticas. Por ejemplo, incluso su seccin ms extensa de enseanza sobre la
oracin, 6.5-15, se ofrece como parte de la temtica ms amplia sobre la
verdadera piedad4, junto a las limosnas (6.2s.) y el ayuno (6.16s.). El material
paralelo en Lucas, a modo de contraste, se ofrece como respuesta a la expresa
peticin de los discpulos, Seor, ensanos a orar, la cual a su vez viene
como consecuencia de ver orar a Jess (11.1).
Tal vez una de las indicaciones ms notables en el evangelio del inters especial
de Lucas en el tema de la oracin sea el fenmeno que se puede observar en
3.21; 6.12; 9.18; y 9.28s. En cada uno de estos lugares, Lucas incorpora
reverentemente la narracin de Marcos, incorporndola a la suya propia.5 En
lugar de abreviar, como suele hacer, en cada uno de estos cuatro lugares Lucas
de hecho aade una referencia a la oracin de Jess que no se encuentra en
Marcos. As en 6.12ss. Lucas cuenta la narracin de Marcos acerca de cmo
Jess selecciona a los doce. Pero donde Marcos sencillamente pone que Jess
subi al monte, y llam a los que l quiso . . . y design a doce, Lucas aclara
que Jess fue al monte a orar, y aade que pas toda la noche en oracin
antes de elegir a los doce. Quiz esto se pueda leer entre lneas en Marcos (cf.
1.35 y 6.36), pero no cabe duda de que Lucas ha resaltado tanto el hecho como
la duracin de la oracin de Jess. As tambin, en 9.18ss. Lucas se sirve de la
narracin de Marcos sobre la confesin de Pedro de que Jess es el Mesas; sin
embargo abre la narracin son su propia afirmacin de que fue mientras Jess
oraba a solas estando con l los discpulos, que Jess les dirige las tan
trascendentales preguntas, Quin dicen las multitudes que soy yo? e Y
vosotros quin decs que soy yo?. Este dato no deriva de Marcos. As
tambin, Marcos abre la narracin de la transfiguracin con las palabras, Jess
tom consigo a Pedro, a Jacobo y a Juan, y los llev aparte, solos, a un monte
alto; y se transfigur delante de ellos; el relato de Lucas en ese mismo punto
pone, Jess tom consigo a Pedro, a Juan y a Jacobo, y subi al monte a orar.
Mientras oraba, la apariencia de su rostro se hizo otra. Y por ltimo, en 3.21
nos cuenta que cuando Jess se bautiz, y mientras oraba, vio abrirse los cielos
y descender al Espritu. El paralelo en Marcos, una vez ms, no menciona la
oracin.6
Estas cuatro ocasiones indican que Lucas tena un especial inters en la oracin,
o ms concretamente, en la oracin de Jess. Lucas mismo ha subrayado la
temtica mediante sus inserciones (lo cual, por cierto, no equivale a decir sus
inventos). Junto con lo que ya hemos notado, esto da lugar a la interrogante,
Qu significado tena para Lucas la oracin?, y sugiere que cabe esperar
que, de los tres evangelistas sinpticos, sea Lucas el que nos ofrezca la
perspectiva ms aguda sobre esa cuestin.
Ir al cuarto evangelio es como girar las lentes de un microscopio hasta dar con
la de mayor aumento. Como resultado puede que haya a la vista menos material
que trate directamente sobre la oracin, pero su funcin y significacin se ven
ms claramente destacados en el trasfondo de una estructura teolgica ms

matizada. En Juan no hallamos slo enseanza de Jess sobre el tema que
resulta importante e independiente, sino que aqu, singularmente entre los
evangelios, tenemos una oracin extensa de Jess (Juan 17); una ltima oracin
que, junto con las dems, nos revela notablemente tanto la intimidad como la
unidad de Jess con el Padre, a la vez que su solidaridad con su pueblo.
Ninguna obra penetra en la naturaleza como relacin y el privilegio de la
oracin tan bellamente ni tan profundamente como el cuarto evangelio.
II. LA ORACIN EN LUCAS
Ya que Lucas claramente ha subrayado la oracin de Jess, podemos empezar
por examinar detenidamente lo que nos dice sobre la prctica y enseanza de
Jess sobre el particular.
A. Jess en oracin
A pesar del inters evidente de Lucas en el hecho de que Jess orara, un repaso
rpido de los pasajes pertinentes no nos dice tanto como quisiramos saber
acerca de las formas y las circunstancias de sus oraciones:
1.
Lucas tienen un relato severamente abreviado de la limpieza del templo

(19.45s.) que incluye la cita de Isa. 56.7, Mi casa ser casa de oracin
(sin el para todas las naciones de Marcos). Lo que de entrada indica el
lugar cntrico que Jess crea que deba atribuirse a la oracin en el culto
de Israel.
Tambin puede dar a entender que Jess apoyaba sin reparos el culto de
Israel; que asuma perfectamente ese culto y sus formas en la oracin. Eso
sera deducir demasiado de la evidencia que presenta este pasaje tan
abreviado: despus de todo sabemos que Jess enseaba en el templo y en
las sinagogas, no sabemos que orara all. Al fin de cuentas su enseanza
no slo haba de cumplir, sino tambin transformar radicalmente el culto
del pueblo de Dios.
2.
Sabemos que Jess daba gracias a Dios al comienzo de las comidas en un

acto de rompimiento del pan (Luc. 9.16; 22.[17], 19; 24.30): esta era la
respuesta tpica y atractiva de los judos, que consista en primero bendecir
a Dios como Creador y por tanto proveedor del pan; luego romper el pan
en trozos del tamao de una aceituna, que se repartan entre las personas
presentes; y por ltimo cada uno comer su trozo como participacin en el
acto de agradecimiento pronunciado por la cabeza de la familia.7
3.
Ms importante, aprendemos tambin que Jess sola apartarse de las

exigencias de su ministerio para dedicar extensos tiempos a la oracin. Al
destacar esto Lucas desarrolla un tema presente ya en (por ej.) Mar. 1.35
(comparar con Luc. 5.16 y 4.42, que dependen aqu de Marcos). En tales
ocasiones Jess se aparta a un lugar solitario8 (Mar. 1.35; Luc. 4.42;
5.16; cf. 9.18), especialmente a las montaas (6.12 y 9.28 [respecto al cual
cf. Mar. 6.46]; tambin 22.39ss. [y obsrvese que aqu pone que era la
costumbre de Jess apartarse al monte de los Olivos] y 24.50s., donde la
bendicin final de Jess se situa cerca de Betania, en las laderas del monte
de los Olivos [as Hech. 1.12]). Quiz Jess eligiera las colinas por razn
de la soledad que ofrecan, aunque tal vez los evangelistas pudieron
tambin ver all ecos veterotestamentarios y judos de asociacin con un

sentido de la cercana y revelacin de Dios.
Que Jess se apartara deliberadamente a tales lugares para orar nos habla
de su intencin de entregarse a perodos largos y especialmente serios de
oracin, y de esto da fe tambin la mencin en Luc. 6.12 de que en una de
esas oportunidades Jess permaneci en oracin toda la noche. No
sabemos cunto tiempo ocup Jess en tales ocasiones, aunque es motivo
de humildad observar que acompa un ayuno de por lo menos cuarenta
das la primera y ms dramtica ocasin (Luc. 4.2ss. y paralelos).9
4.
Tambin nos enteramos de la intensidad de la oracin de la que era capaz

nuestro Seor, en el relato de su oracin en el monte de los Olivos (Luc.
22.39-46; especficamente Getseman en Mateo y Marcos). La doble
advertencia a sus discpulos, Orad para que no entris en tentacin, que
hace de marco para el relato (vv. 40, 46), nos da una pista sobre el
significado de la oracin de Jess mismo aqu. Ellos no se hubieran
hallado tan severamente zarandeados por Satans en los subsiguientes
eventos si hubieran velado y orado en su hora de necesidad pidiendo fuerza
para vencer sus temores y la congoja que les debilitara y que les llevara a
abandonar a Jess. l, por su parte, deba enfrentarse a la decisin crtica
de si deba hacer suya la amarga copa y si, sabedor de su horror sin igual,
de verdad estaba dispuesto a beberla; no sea que ms adelante, en la hora
de la angustia, se viera tentado a apartarla de sus labios sin agotarla.
Lo que estaba en juego no poda ser ms significativo; en consonancia con
lo cual sabemos que Jess se tir sobre la tierra (Marcos), cay sobre su
rostro (Mateo) o se puso de rodillas (Lucas) ante el Padre en oracin.
Las tres expresiones hacen referencia a una misma accin: la postracin
de total reverencia caracterizada por arrodillarse para luego tocar la tierra
con la frente.10 En contraste con la postura juda normal para la oracin,
la de ponerse de pie, arrodillarse aqu expresa algo de la angustia y la
sumisin de Jess, y de su compromiso con el propsito de Dios contra el
mal, incluso ante un precio terrible para s mismo. El extremo de la
pesadumbre de Jess queda retratado en la lectura tradicional donde se
solan incluir en el cap. 22 los vv. 43-44. Aqu el autor escribe que un
ngel le fortaleci en su lucha en oracin (su agnia) por victoria en la
batalla que se aproximaba, para luego mencionar que sudaba tan
profusamente en este esfuerzo, que el sudor caa de l como cae a tierra la
sangre de una herida (la comparacin tiene que ver con la copiosidad del
flujo, no con el color, como bien han argumentado Fitzmyer y Marshall11).
Ante tal desbordamiento tan slo podemos volver el rostro admirados;
porque, ay de nosotros!, es ms normal en nosotros dormir como los
discpulos. La descripcin declara enfticamente la solidaridad de Jess
con nuestra humanidad; ninguna visin beatfica de la naturaleza divina
mitiga el rendimiento total del hombre Jess12. Es precisamente por eso
que seala tambin hacia los getsemans menores que nosotros hemos de
enfrentar, y nos llama a entrar a ellos con la seriedad y determinacin de
Jess en oracin.
5.
De la experiencia y prctica tpica de Jess en la oracin aprendemos muy

poco, excepto que segn Lucas la oracin era muy tpica en l, en casi
cualquier momento y lugar. En ese sentido, Lucas toma nota de que Jess
estaba orando cuando vino sobre l el Espritu al empezar su ministerio, y
que or tambin por los que tenan que ver cuando le crucificaban al final
de su ministerio pblico (23.34, aunque existe aqu una variante textual).
Su ltima accin al morir fue el de entregarse a s mismo en oracin en las
manos de su Padre (23.46), y su ltima accin despus de la resurreccin y
antes de ser ascendido de este mundo fue una bendicin (24.50s.). En el
transcurso de su ministerio, su ejemplo movi a sus discpulos a rogarle,
Seor, ensanos a orar (11.1).
6.
Paradjicamente, un tipo de situacin parece siempre caracterizada por la

ausencia de la oracin. Aunque Greeven13 alega que las curaciones y los
exorcismos [de Jess] frecuentemente se ven acompaados de la oracin,
el hecho es que Lucas no nos ofrece ni una sola ocasin donde Jess ore
con, o a favor de, los enfermos y demonizados. Tpicamente, todo lo
contrario, sencillamente decreta la curacin; reprende y echa fuera los
espritus malignos, y levanta a los muertos con una sola palabra (cf. 7.14;
8.54; contrstese con Pedro al resucitar a Tabita, en Hech. 9.40, donde
pone especficamente que primero or). Es difcil evaluar la importancia
precisa que se debe otorgar a este hecho. No es probable que Lucas haya
opinado que la oracin de Jess no interesa ante la curacin y el exorcismo.
Es ms probable que dos factores colaboraran para explicar, al menos en
parte, esta omisin: en primer lugar, Lucas ve en la victoria decisiva sobre
Satans lograda por Jess cuando las tentaciones, y que Jess describe
como el asalto y la captura del hombre fuerte14 que da lugar a la
liberacin del botn de Satans (cf. 11.18-23), el origen del poder de
Jess para sanar y exorcizar; en segundo lugar, tal vez Lucas entienda que
los tiempos de apartarse en oracin constituyan un elemento inseparable de
lo que sigue, hasta tal punto que Jess vuelve del lugar de la oracin en el
poder del Espritu (cf. 4.14). Detrs de Mar. 9.29 encontramos
suposiciones similares. Aqu Jess explica a sus discpulos su fracaso al
intentar echar fuera un demonio, subrayando la necesidad de la oracin (no
oracin y ayuno como rezan algunos manuscritos antiguos15) para poder
expulsar esta clase de demonio. Sin embargo Jess acaba de echar fuera al
demonio sin prolegmenos. Hemos de suponer entonces que sus tiempos
de oracin anteriores llevan fruto en este momento.
En cuanto al contenido habitual de la oracin de Jess, no es mucho ms fcil

de determinar en Lucas; con la excepcin de los casos que acabamos de
mencionar, slo tenemos Luc. 10.21ss. y Luc. 22.42, que ahora examinaremos
en el orden invertido:
1.
La oracin en Getseman a duras penas se puede considerar tpica salvo en

dos aspectos importantes. En primer lugar, al abrir con la palabra Padre
indica que Lucas es conocedor de la tradicin que vemos en otras partes de
los evangelios, a efectos de que Jess se diriga a Dios como Abba (cf.
Mar. 14.35), la palabra que utilizaban los nios en arameo, si bien
probablemente algo ms reverente que nuestro "Pap". Parece ser que los
judos se inhiban de dirigirse a Dios de una manera tan directa, inmediata
e ntima, por lo que tal costumbre en Jess da a entender su consciencia de
una relacin filial especial con Dios16 (cf. Luc. 10.24s. y paralelos; Mar.
13.32 par. Mateo); una consciencia que Lucas no traza a una recepcin de
filiacin escatolgica atribuible a la recepcin del Espritu en su bautismo
(pese a J. D. G. Dunn17), sino incluso antes, ya en su niez (cf. Luc. 2.49; y

ntese cmo Lucas subraya la significacin profunda de este hecho en
2.50a), basndose en su concepcin virginal (1.32s.).18
En segundo lugar, la oracin en Getseman tambin expresa la habitual
consagracin total de Jess a la voluntad del Padre. El eslabn entre los
dos puntos sera perfectamente trasparente para cualquier habitante del
Medio Oriente de tiempos de Jess, si bien no tanto para los occidentales
de nuestra propia generacin. Reconocer a Dios como Padre, y
reconocerse uno mismo como verdadero hijo, era confesar el derecho de
Dios a la autntica obediencia filial. En la Palestina de nuestro Seor, el
hijo (de la edad que fuere) se someta a su padre incluso aunque ya no
viviera en su casa.
Aunque la oracin se ofrece en circunstancias extremas, o tal vez
precisamente por ese motivo, esta oracin arroja luz sobre otras oraciones.
La voluntad del Padre a efectos de que Jess beba de la copa del
sufrimiento y de la muerte, que es tambin la copa de la ira de Dios
contra el pecado del hombre,19 es algo que Jess reconoce como su destino
terrible si bien divinamente ordenado, y l lo ha proclamado ya bastantes
veces20 (cf., por ejemplo, 9.22-24, 31, 44; 12.50; 13.33; 18.31-33; 22.1920,21 etc.). Sin embargo la voluntad declarada por Dios para el futuro no
equivale a un fatalismo desta, sino que es lo que ha sido revelado, por su
misericordia y gracia, acerca de la intencin y la promesa de aquel que es
Padre. Deja lugar a una abertura que Jess (sabedor de que sus propios
conocimientos son limitados: as Mar. 13.32 y paralelos) urgente si bien
reverentemente explora en la hora de su mxima tentacin. Cabe alguna
alternativa a la horrenda copa del Glgota y su desolacin (cf. Mar.
15.34)?22 En una situacin menos extrema Pablo, paralelamente, vuelve a
Dios una segunda y tercera vez para preguntar si no es posible que se le
quite algo del sufrimiento, a pesar de que ya tiene sabido que esa es la
voluntad, incluso la gracia, de Dios (2 Cor. 12.8-10). Tambin es
precisamente este conocimiento de que el futuro, no importa cun terrible,
pertenece al Padre que hace de la oracin de Jess Pero no se haga mi
voluntad, sino la tuya! el apogeo de lo que constituye una oracin filial
responsable, que no un encogimiento de hombros fatalista como quien dice
Lo que ser, ser.
2.
Luc. 10.21-24 ha sido objeto de atencin de los eruditos por largo tiempo,
en particular por la significacin cristolgica de 10.22 (que alguien, por lo
sorprendente que resulta en el contexto sinptico, ha llamado un
relmpago jonico cado desde un cielo despejado), que tiene tanto que
ver con que Jess tratara a Dios de Abba, como ya hemos comentado.
Sin embargo nuestro inters en este pasaje es ms amplio que la mera
cristologa; nos interesa descubrir lo que nos dice sobre la oracin de Jess.
Tal vez sea justo comenzar por notar que sta es una oracin de
agradecimiento (semejante, en algunos respectos, a [por ej.] 1QH 7.26), y
que el agradecimiento de Jess aqu no es una formalidad no sentida,
motivada por un agobiado sentido del deber (como lo es tantas veces el
nuestro), sino que rezuma gozo, como lo indica el verbo agallia
(regocijarse, estar jubiloso). La ocasin que da lugar a este jbilo es
el regreso de los setenta, el xito de su ministerio y su participacin
evidente en el reino escatolgico de Dios que irrumpe.

Especficamente, el objeto de este jbilo, y de su agradecimiento al Padre,
parece ser el Espritu Santo. Jess agradece al Padre por la actividad del
Espritu Santo en su ministerio, hecha visible ahora en la fe y el testimonio
de los setenta. Jess no se regocija impulsado por el Espritu (como a
veces se interpreta este versculo), sino ante la manifestacin de la
actividad del Espritu Santo.23 Para ser ms precisos, el agradecimiento
explcito se centra en las consecuencias de la actividad manifiesta del
Espritu: da fe de que Dios se ha manifestado soberano en la salvacin
hasta tal punto que los sabios no han podido captar el evangelio,
mientras que Dios se lo ha revelado sin equvocos a estos discpulos sin
escuela, e incluso a travs de ellos (los nios del v. 21; cf. vv. 23s.).
El versculo 22 ahora aade a esto la afirmacin de que Dios ha hecho
llegar esta revelacin (del reino que irrumpe) a los nios a travs de
Jess: de hecho, la revelacin se centra tan agudamente en Dios en
Cristo que el Hijo sirve de canal eficaz para ella. Este es el significado de
la afirmacin de que todas las cosas han sido entregadas a Jess por el
Padre, hasta tal punto que el Hijo conoce al Padre de una manera sin igual.
Aqu llegamos a la culminacin cristolgica24 del agradecimiento, que
contiene la derivacin expresa, de que el Hijo puede elegir a quien revelar
el Padre.
Es necesario tomar nota aqu de la aparente paradoja. Jess agradece al
Padre por haber revelado estas cosas a los discpulos, a la vez que
dentro del agradecimiento afirma que esto deviene de su propia capacidad
de decisin. Quiz resulta verosmil entender que la resolucin de esta
paradoja se halla en la creencia de Lucas a efectos de que Jess ruega por
los discpulos, que Dios les revele su reino que irrumpe (y la relacin
ntima que esto guarda con su propia persona y obra). Es decir, la
intercesin de Jess por sus discpulos es el medio por el que el Hijo ejerce
su decisin acerca de a quines se ha de revelar el misterio (entonces
aqu Jess agradece al Padre por haber respondido a esa oracin). Hay que
admitir que en realidad Lucas no dice que Jess est agradeciendo a Dios
aqu por haber respondido a su oracin; sin embargo es una deduccin
razonable en vista de lo que dice en 9.18 y 9.28 en sus respectivos
contextos.25
En el primero de esos versculos, se recordar, Lucas sita la pregunta de
Jess Quin dicen las multitudes que soy yo?, y la respuesta de Pedro
(la confesin cristolgica medular), en el contexto inmediato de la oracin
a solas de Jess, acompaado por sus discpulos. La conexin sin duda es
deliberada y su intencin es sugerir que es la oracin de Jess lo que
motiva la confesin (cf. Mat. 16.17, donde Jess dice Bienaventurado
eres, Simn [...] porque esto no te lo revel carne ni sangre, sino mi Padre
que est en los cielos).26 La razn por la que Herodes no puede ni
aproximarse a dar respuesta a la pregunta Quin es ste? (9.9), y que las
multitudes no lo pueden contestar correctamente (9.19), mientras que
Pedro s puede, se halla en la oracin de Jess.
Algo parecido pasa en 9.28ss., donde la oracin de Jess parece
relacionarse directamente con la revelacin de su gloria al crculo de sus
discpulos ms ntimos, tal que responde a la promesa en 9.27 de que

algunos aqu presentes no probarn la muerte sin antes ver el reino de
Dios.27
3.
En Luc. 22.31s., la oracin de Jess parece presentarse como parte de su

papel como abogado a favor de sus discpulos: a tales efectos se opone a
los consejos de acusacin y destruccin de Satans en la corte celeste.28
As, Jess informa a Pedro (en cuanto representante de los discpulos) que
Satans ha pedido autoridad para zarandearles. En la perspectiva de Lucas
esta peticin no ha sido denegada, aunque s mitigada: porque Jess cuenta
que ha orado para que la fe de Simn no se vea eclipsada del todo, y que
pueda arrepentirse (si es ste el sentido aqu) para luego fortalecer a sus
hermanos. Al lector no le caben dudas de que la oracin de Jess
prevalecer, y la narracin posterior no desengaa tal suposicin. Si las
exhortaciones del Getseman a los discpulos para que oren no sea que
caigan en tentacin enfatizan la responsabilidad humana en la
perseverancia (aunque aqu tambin han de depender de la gracia de Dios;
de ah la necesidad de orar), esta escena recuerda al lector que la
determinacin humana es una sola dimensin del cuadro. La iniciativa de
Dios en la salvacin alcanza no slo hasta el envo de su Hijo, sino hasta la
revelacin de s mismo y la iluminacin espiritual por la que el Hijo
intercede, y el poder para perseverar que l pide.
Antes de examinar la enseanza de Jess sobre la oracin, resumamos la

posicin hasta aqu. Jess sin duda agradeca a Dios, tanto por su provisin
(por ej. del alimento), como especialmente por lo que el Padre estaba
consiguiendo por medio suyo. Ms all de esto, sabemos que (para Lucas) la
vida de Jess se caracteriz por la oracin; que de vez en cuando se apart para
dedicar largos tiempos a la oracin, y que en la oracin expresaba su
experiencia de Dios como Abba, Padre, y su propia consagracin a l en
obediencia filial. Fue mientras oraba que recibi el poder para proclamar la
liberacin mesinica (3.21; 4.16ss.), y para vencer las tentaciones de Satans
(4.2-13), y a travs de las mismas, al conseguir as atar al Hombre Fuerte,
logr tomar la casa de Satans y liberar a sus cautivos (11.20-23). Tambin
fue mientras oraba que recibi la revelacin (3.21; cf. 9.30[?]; 10.18[?];
23.31[?]) y un poder sustentador para vencer la tentacin del Getseman
(22.43-44). Ms all de esto, se ve la oracin de Jess como el medio directo
para la revelacin de la eleccin del Hijo (mediante el Espritu junto con Jess),
la forma que toma su actividad como abogado contra Satans a favor de la
iglesia, y especficamente lo que faculta a la iglesia para perseverar. El
evangelio concluye con la oracin sacerdotal de bendicin sobre la iglesia por
parte de Jess (24.50s.), si bien no especifica el contenido de la misma.
B. La enseanza de Jess sobre la oracin
El ncleo de la enseanza de Jess se encuentra en el cap. 11 como respuesta a
la peticin de los discpulos, Seor, ensanos a orar, y en las parbolas del
cap. 18. El resto del material, muy diseminado, tiene que ver o bien con el
ejemplo de Jess (por ej. as como ora por los que le crucifican, tambin ensea
a sus seguidores a orar por los que les maldicen y maltratan [6.28]) o con
perspectivas que ya hemos abordado. De manera que podemos dirigirnos
directamente al material del captulo 11.
1. Luc. 11.2-4: La oracin de los discpulos
Por toda lgica corresponde empezar con lo que normalmente se ha

denominado el Padrenuestro, pero que tal vez sea mejor llamar La oracin
de los discpulos.29 Al fin de cuentas Jess les da esta oracin como un
ejemplo (y no necesariamente como nada ms que un ejemplo, a pesar del hotan
[Cuando oris] del v. 2)30 de lo que pueden decir al orar. No nos consta que
Jess mismo lo haya rezado; de hecho, si hubiera constancia de que s lo
hubiera hecho, entonces, a la luz de la peticin de perdn de pecados que viene
en la oracin, habra que repensar a fondo la teologa tradicional!
Nos han llegado dos formas de la oracin en el NT. La de Lucas es bastante
ms breve que la versin ms conocida que viene en Mateo. Su texto
probablemente pona31:
2. Padre!
Sea santificado tu nombre!
Venga tu reino!
3. Danos cada da el pan que necesitamos.
4. Perdnanos nuestros pecados
porque tambin nosotros perdonamos a todos los que pecan contra
nosotros.
Y no nos metas en tentacin.
Las dos formas son tradicionales y es muy posible que ambas manen
directamente de Jess mismo si bien en distintas ocasiones.32 Nuestras
observaciones se centrarn en la versin de Lucas.
La oracin empieza dirigindose directamente a Dios como Padre, sin
matizaciones. La palabra abba, que conservan los modelos primitivos de los
cristianos al dirigirse a Dios (cf. Gl. 4.6; Rom. 8.15) es lo que yace bajo el
griego aqu (como en la misma oracin de Jess ya comentada). Dirigirse a
Dios directamente como abba tena que causar toda una sensacin en labios
de Jess, la extensin de tal costumbre a sus discpulos, an ms. Este acceso a
Dios en cuanto Padre, sin embargo, no debe entenderse como un derecho
natural (creacional), ni como una marca de la eleccin de Israel (y por tanto un
privilegio concedido slo a los judos); est estrechamente ligado al or
espiritual del mensaje de la gracia paternal, liberadora, reconciliadora y amante
de Dios, anunciada por Jess y revelada en l, que atrae al individuo al
discipulado. El discpulo se dirige a Dios como al abba, no por su propio
derecho, sino gracias a su posicin en relacin al Hijo en quien se revela el
Padre (cf. 10.22). En el lenguaje de los debates posteriores, la condicin de
Jess como Hijo incorpora a su vez otros, y nuestro propio derecho para
dirigirnos a Dios como abba depende de ello; o, segn el decir de Pablo,
clamamos abba por el Espritu de su Hijo en nosotros.33 Tal como sucediera
con Jess mismo, cuando un discpulo declara a Dios como su abba, est
reconociendo el derecho de Dios a disponer de su obediencia filial autntica y
total.
Probablemente haya que abordar conjuntamente las dos primeras peticiones
(junto, tambin, al Hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo).
Ambas, o ms bien las tres, son antes que nada una plegaria a Dios para que
acte decisivamente juzgando y salvando, para que su gloria sea manifiesta, a
fin de que todos (como consecuencia) puedan verle como el Rey santo y
todopoderoso que en realidad es.34 Es por tanto una plegaria por el fin, la
consumacin del reino de Dios, y que lleguen a existir esa nueva tierra y esos
nuevos cielos que acompaan al fin. Sin embargo, como Jess hablaba de ese
reino escatolgico como algo que ya haba amanecido (cf. Luc. 11.20, etc.35), la
oracin de los discpulos es a la vez, aunque slo en un sentido secundario, una
oracin por la realizacin ms plena del reino de Dios dentro de los horizontes
de quien ora: ya sea respecto a ciertos aspectos de su mundo (el xito de la
misin de los discpulos, la victoria sobre algn problema concreto [por ej. la
oposicin o la incomprensin, su propia lucha con el pecado, etc.]), o algo
menos especfico. Estas peticiones, como el abba inicial, constituyen un reto
a la integridad de quien ora. No se puede invocar a Dios para que venga como
Rey, Salvador y Juez, y a la vez persistir en el pecado y la vida egosta.
Expresado positivamente, el abba con que abre la oracin, junto con las dos
peticiones iniciales, dan a su vida y oracin las prioridades correctas: ser
mucho menos propenso a orar a la ligera o con egosmo si al comienzo ha
llamado a Dios Padre con sentido, y le ha rogado que traiga su reino.
La tercera peticin, la del pan (traduciendo un vocablo judo para referirse a
los alimentos en general), ha sido entendido de idntica manera a las primeras
dos por algunos eruditos. La traduccin que hemos dado en este texto excluye
esa posibilidad, pero el griego subyacente ha sido entendido de tal manera que
pudiera significar el pan del maana, o sea el pan propio del banquete
mesinico. La oracin en Mateo entonces dira algo as como danos hoy las
bendiciones propias de la edad mesinica, de donde su semejanza con las dos
peticiones iniciales resultara obvia. El adjetivo algo ambiguo en torno al que
gira el debate es epiousios. Aqu lo ms probable es que tenga el sentido o bien
de para [nuestra] existencia/supervivencia o (lingsticamente lo ms
probable) propio del da que llega (desde la perspectiva del comienzo del
da), y entonces (por igual en ambas interpretaciones) significa algo as como
el alimento que necesitamos.36 La peticin es un reconocimiento de la
habilidad e intencin de Dios, en cuanto Creador y Rey, para proveer a las
necesidades de sus hijos con atencin paternal, sea bendiciendo el fruto de su
trabajo, sea, como en las misiones de los discpulos, proveyendo la necesaria
hospitalidad en las comunidades que sirven al proclamar el evangelio (9.2ss.;
10.4ss.). Escribe Carson, La oracin tiene que ver con nuestras necesidades,
no nuestras aspiraciones desmesuradas.37 La manera que viene expresada
refleja una inseguridad econmica y una necesidad de depender da a da de la
provisin de Dios, caracterstica de quienes viven en las condiciones
econmicas opresivas y precarias de los proletarios del primer siglo, que cada
da se vean obligados a buscar trabajo (condiciones que para muchos perduran
hasta hoy).
La cuarta peticin recuerda al discpulo de dos cosas: primero que sirve a un
Dios santo de cuya gracia generosa no puede presumir a la ligera; segundo, que
el llamado del evangelio tiene una dimensin corporativa. Por eso las
peticiones tercera a quinta estn en la primera persona del plural. En el
evangelio, como el autor de Efesios haba ms tarde de sentar con tanta
claridad, Dios est venciendo no slo el distanciamiento vertical entre el
hombre y Dios, sino tambin el distanciamiento horizontal entre el hombre y su
prjimo. El mundo, fragmentado por el pecado, viene a su unidad csmica en
Cristo (cf. Ef. 1.10; 2.11-22). La peticin de los discpulos de perdn slo
puede tener integridad (y slo en tales circunstancias pueden ellos confiar que
sern odos38) si extienden a sus hermanos y hermanas, voluntaria y
compasivamente, la misma clase de misericordia que buscan para s mismos.39
La quinta peticin, contiene en su construccin griega varios hebrasmos (que

mal interpretados podran parecer contradecirse con Sant. 1.13s.). Entrar en la
tentacin significa caer cuando se es tentado (cf.. 4QFlor 1.8) y la negacin
no nos metas en la tentacin atae a la idea de entrar, o sea caer cuando se
es tentado. El sentido completo es entonces haz que no caigamos cuando
somos tentados, que no no nos hagas caer cuando somos tentados.40 Esta
peticin sirve para recordarle al discpulo que necesita mantenerse alerta, a la
vez que depender de la gracia de Dios para perseverar ante los embates del mal.
Sustancialmente esta oracin tiene un sentido parecido a la exhortacin de Jess
a sus discpulos en Getseman (22.40, 46; cf. 21.36).
2. Luc. 11.5-8: La parbola del amigo a medianoche
Esta parbola se sirve del humor para reforzar en algunos puntos la oracin de
los discpulos, con el fin de grabarlos en la mente y el corazn. La situacin
contemplada es que un hombre tiene un husped inesperado que ha viajado
durante la noche (quizs para evitar el calor), y llega muy tarde. El anfitrin
sabe que la responsabilidad que se espera de l en su cultura es ofrecer una
hospitalidad generosa, pero su despensa no rene las condiciones requeridas, y
las tiendas (suponiendo que las hubiera) han cerrado. No importa; el lector del
Oriente Medio sabe que toda la comunidad asume como propias las
responsabilidades del anfitrin. El anfitrin sabr qu vecina ha horneado pan
ltimamente, y quin dispone de los dems elementos que necesita; de manera
que ir de casa en casa por todo el pueblo, juntando todo lo que requeridos.
Sera una vergenza para el pueblo entero, no slo para l, que ofreciera una
mera subsistencia; por eso, por ej., la peticin de tres panes: uno de los enormes
panes palestinos sera demasiado para un nico husped, pero al anfitrin jams
se le ocurrira ofrecerle uno solo.41
Ante tales circunstancias, pregunta Jess, quin iba a esperar que alguien que
no es meramente un vecino del pueblo sino incluso un amigo, iba a mandarle a
paseo con excusas torpes acerca de una puerta cerrada o nios que duermen?
La expectativa dentro de su cultura est clara: A ningn amigo ni, puestos al
caso, a ningn vecino de todo el pueblo, jams se le ocurrira tamaa
maleducacin! Esta expectativa viene indicada incluso por la forma con que
Jess hace la pregunta (Quin de vosotros? aqu como en otras ocasiones
pide la respuesta Nadie, por supuesto!),42 y las excusas habran parecido
cmicas: Es que el hombre no tiene fuerzas para abrir la puerta? Acaso no se
volvern a dormir al instante los pequeos aunque se despertaran? Y qu
importa si se espabilan? El primer deber obviamente es el de proveer para el
husped que acaba de llegar! Jess mismo da la respuesta esperada, y esta
tambin tiene un pequeo toque de humor: Bien: el que dorma acaso no se
levante por la motivacin ms pura (acaso no es su amigo el que llama?), pero
lo que est claro es que no sera capaz de aguantar la vergenza del cotilleo de
todo el pueblo a la maana siguiente, cuando se supiera que se haba saltado el
deber sagrado de la hospitalidad ofreciendo excusas tan endebles! De manera
que har lo que se le pide por causa de su (propia) ausencia de vergenza
Las traducciones e
(anaideia), o sea, para salvar las apariencias.43
interpretaciones que suponen que anaideia tiene que ver con el anfitrin, en
lugar del amigo que duerme, requieren que la palabra signifique o bien
insistencia, importunidad (cosa que no significa y que la parbola misma
no da a entender, ya que el anfitrin pide tan slo una vez), o desvergenza
en el sentido de que sea un atrevimiento haber hecho tamaa peticin. Pero ni
una cosa ni la otra puede ser el caso; dentro de aquella cultura la peticin es
perfectamente natural, y la misma forma de la pregunta de Jess (como ya
hemos notado) da por supuesta la respuesta Es imposible que alguien pueda
negarse de esa manera! incluso antes de que Jess proceda a explicar el motivo
por el que el anfitrin recibir lo que pide, o sea antes de mencionar la palabra
anaideia.
Los oidores de Jess tienen que haber disfrutado con la idea del amigo
refunfuando para sus adentros mientras buscaba lo que se le requera so pena
de ser objeto del desprecio de sus vecinos. As tambin, el discpulo ha de
recordar que cuando trae ante Dios sus necesidades (siempre y cuando de
verdad sean necesidades) est en juego el honor de Dios si no respondiese; as
que responder! El sueo no le entorpecer y no tiene nios que lloren cuando
acuda a responder!
3. Luc. 11.9-13: Proverbios de seguridad y el Smil del padre y su hijo
La triple exhortacin a seguir pidiendo, buscando y llamando (en oracin) se
basa en la certeza de todo aquel que (v. 10 pas ho) as hace, obtendr
respuesta, hallar, se le abrir la puerta. Esta certeza como mnimo funciona en
el sentido negativo de que sin pedir, etc., es poco probable que se reciba (cf.
Sant. 4.2 No tenis, porque no peds). En el sentido positivo nos ofrece una
orientacin; a Dios le encanta responder a las oraciones de su pueblo. Contra
un cierto pesimismo escatolgico judo que tenda a esperar demasiado poco de
Dios en esta edad perversa, el mensaje de Jess a sus discpulos es, Pedid;
porque ahora recibiris. Es un mensaje que mana directamente del evangelio
del reino de Dios que irrumpe, el amanecer de un gobierno liberador y salvador
es precisamente lo que garantiza que todo aquel que (en cuanto discpulo) ahora
pide, recibir. Este proverbio de seguridad no puede ser, por supuesto, una
garanta rgida; el arte del proverbio es la generalizacin til, no la verdad
universal. Las peticiones indebidas no conducirn a recibir de un Dios santo
(cf. Sant. 4.3 Peds y no recibs, porque peds con malos propsitos); Dios
slo da dones buenos, un punto que remata el smil que sigue a continuacin.
Nos han llegado dos formas bastante distintas del smil. En Mateo, el sentido es
sencillamente animar al discpulo a traer sus peticiones en oracin a su padre
Celestial, con la total confianza en que Dios responder. Despus de todo,
ningn padre humano al que su hijo pide pan o pescado, sera capaz de burlarse
de la peticin sirvindole una racin de cantos rodados (que se parecen a panes
pero no se pueden comer) o de serpiente (anguila? barbt?) que parece
pescado pero no se puede comer porque es inmundo segn las estipulaciones
levticas.44 As como incluso a un padre humano y pecador le satisface darles
cosas buenas a sus hijos, tanto ms el Padre en el cielo. Pero la versin de Lucas
es ms compleja. La clase de padre que sera capaz de darle a su hijo una
serpiente en lugar de un pescado y un escorpin en lugar de un huevo no sera
meramente despreciable, sino patolgicamente perverso, al poner al alcance de
su nio lo que cualquiera reconoce como alimaas peligrosas.45 La versin de
Lucas, entonces, insiste en que Dios tan slo puede dar cosas buenas, jams
malas.
Ahora bien, en qu contexto cobra sentido tal afirmacin? Hemos de recordar
que en 10.19 Jess ya se haba servido de esta combinacin de serpiente y
escorpin para hablar de malos espritus (sobre los que los discpulos han
recibido poder). Y debemos notar que el pasaje que sigue de inmediato al smil
tiene que ver con la acusacin de que Jess exorcizaba por el poder de
Beelzeb, precedida por las palabras estaba Jess echando fuera un
demonio (11.14ss.). Juntando estas dos observaciones, probablemente sera
justo suponer que el smil mismo tiene como intencin asegurar a los discpulos
que cuando pidan a Dios poder para su misin junto a Jess, el poder que
reciban no ser el de un mal espritu. Sin lugar a dudas Dios les dar un buen
espritu46, es decir una participacin del Espritu Santo del que Jess mismo
tiene uncin. En otras palabras, la forma particular del dicho en Lucas se debe
al contexto de la misin junto a Jess en la que los discpulos, as como tambin
su Seor, estaban siendo acusados de hacer las obras de los poderes malficos.47
4. Luc. 17.5-6: Pedir con fe
Ante la peticin de los discpulos de que Jess les aumente la fe, el Seor
responde que si tuviesen el ms pequeo grano de fe podran ordenar que se
arrancase el sicmoro48, conocido por sus races muy profundas, y se plantase
en el mar. Mateo conserva un dicho muy parecido en 17.20 que habla de mover
una montaa.49 Las dos son metforas conocidas en el judasmo, y tienen que
ver con la capacidad de emprender cualquier tipo de tarea poco menos que
imposible.50 Lo que Jess parece querer decir no es que los discpulos
meramente necesiten ms fe sino fe de otra clase, por pequea que fuese; ya
que (por lo menos en esta ocasin) no tenan siquiera esa cantidad minscula
(del tamao de un grano de mostaza: cf.. Mar. 4.31) de las cualidades
requeridas.
No queda claro en Lucas qu es lo que da lugar a esta conversacin; pero en
Mateo el contexto es la pregunta de los discpulos acerca de por qu no haban
podido echar fuera un demonio en particular. Jess responde que es por causa
de su fe ineficaz (oligopistia). La palabra griega tiene que significar aqu fe
dbil/pobre, o sea fe que no rene las caractersticas necesarias, ms que poca
fe (tal como dara a entender, equivocadamente, la etimologa), ya que de otra
manera la respuesta de Jess, que slo necesitaban un mnimo muy pequeo de
fe, tendra poco sentido. En Mar. 11.22-24 par. Mat. 21.20-21 se conserva una
enseanza parecida, otra vez haciendo referencia a una obra milagrosa (la
maldicin de la higuera). Ya que los dichos en Mateo y Marcos se encuentran
tan claramente en un contexto de obras carismticas (as tambin Pablo: cf. 1
Cor. 13.2) sera poco prudente derivar otra leccin de Lucas.51
Pero a dnde quiere ir a parar Jess con esta enseanza y otras parecidas? La
manera que viene expresado en Marcos, que resalta la fe que no duda (11.23
par. Mat. 21.21), probablemente ha sido mal interpretada al enfatizar la
responsabilidad humana de esforzarse por creer las promesas de Dios. La clave
de la oracin contestada (segn esa interpretacin) sera desterrar todas las
dudas, manteniendo firmemente la conviccin de que Dios tiene que conceder
lo que se le ha pedido. Las palabras exactas de Mar. 11.24 (creed que ya las
habis recibido, y os sern concedidas) han sido forzadas a querer decir algo
por el estilo de Cree que ya has sido sanado (aunque todos tus sntomas sigan
presentes!), y lo que "verdaderamente" ya ha sucedido ("espiritualmente"?
"msticamente"?) se har visible como realidad manifiesta. Tal consejo,
pastoralmente peligroso, descansa sobre una interpretacin de este dicho, que en
absoluto se tiene en pie. Al contrario, aquello a que se llama al discpulo a creer
antes de que el hecho en cuestin suceda en la historia, es que el soberano S
de Dios ya ha sido recibido respecto a la peticin, y que por tanto se cumplir.
La cuestin de fondo entonces es: cmo puede un discpulo saber que una
peticin en particular haya sido concedida, antes de ver el cumplimiento? Con
referencia a algunas peticiones bien podra esperarse que deduzca esa
aprobacin (prcticamente segura), basndose en su comprensin de las
Escrituras (por ej. del A.T. podra deducir que Dios perdona al pecador
arrepentido, y por tanto tener confianza en que su peticin penitente de perdn
seguramente ser concedida); pero tales consideraciones generalizadas no
vendran a cuento tocante a cuestiones ms especficas, arrancar esta higuera
o arrojar aquella montaa al mar. Y aunque los discpulos haban credo en
aquel sentido general (y basndose en su experiencia hasta ese momento) que
podran exorcizar al chico con un espritu mudo (Mar. 9.14-29), de nada les
vali. Cuando los discpulos pidieron explicaciones por su fracaso, Jess les
dio a entender que carecan fe de las caractersticas necesarias (que no fe en las
cantidades necesarias).
Una alternativa atractiva sera que la fe que sabe que Dios concede (o ya ha
concedido) una peticin en particular es una fe carismtica; o sea, una
revelacin o un testimonio directo del Espritu sobre el particular. Tal
interpretacin sin duda resulta consonante con la aseveracin de Jess a efectos
de que slo se requiere una nfima cantidad de fe (ya que el cumplimiento de la
peticin en la historia, o el poder de la orden pronunciada para efectuar lo
dicho, depende de la intencin ya revelada por Dios, no del esfuerzo humano
por creer). Tambin puede dar sentido a la exhortacin de creer sin dudar, ya
que tal fe es posible precisamente all donde se siente que Dios ha hablado muy
especficamente al caso. Segn esta manera de entenderlo, entonces, la
proclamacin de poder carismtico (Di a esta montaa) o
(alternativamente) la oracin de fe est asegurada porque Dios mismo ya ha
revelado su intencin.
Si esta interpretacin es la justa, hallamos en la enseanza de Jess un
paralelismo con el carisma milagroso de la fe que reciben algunos miembros del
cuerpo, segn (por ej.) 1 Cor. 12.9. Y el sentido de la enseanza no es un
llamado a sacarse de la manga la suficiente fe como para efectuar grandes obras,
sino a situarse en esa relacin con el Padre donde l, por su gracia, puede
revelar su voluntad y sus propsitos. Sin embargo y adems de la manera de
entenderlo ms particular que acabamos de exponer, es tambin posible otra
manera algo ms general de entender Luc. 17.5s. dentro del contexto de LucasHechos. Lucas dice de ciertos individuos que estaban llenos del Espritu Santo
y de fe (por ej. Hech. 6.5; 11.24). Con tal descripcin Lucas da a entender
personas cuyas vidas se caracterizan por la rica actividad del Espritu y por una
fe que est siendo modelada por su experiencia del Espritu. Bien pudo Lucas
haber entendido que un Esteban o un Bernab vivan en tal unin con Dios
mediante la oracin que sus peticiones desde ya estaban normalmente en
armona con la voluntad de Dios, y que sabran casi intuitivamente (una
intuicin informada por el mismo Espritu) si llegaran a pedir algo ajeno al
propsito de Dios.
5. Luc. 18.1-14: Las parbolas de la viuda insistente y de los dos hombres que
oraban
Ninguna de stas es en primera instancia una parbola acerca de los principios
generales de la oracin. En la ltima, el sentido de la parbola se centra menos
en la oracin como tal que en las actitudes con que se ora: concretamente la
culpabilidad del fariseo por opinar que l era justo precisamente en el instante
que se encontraba despreciando a los que no pertenecan a su crculo,

especialmente a personas como el recaudador de impuestos (18.9b), y la
justicia de este ltimo al encomendarse a la misericordia de Dios. Sin
embargo, la parbola vale como advertencia, especialmente a quienes (todo lo
contrario de los oyentes originales52) solemos despreciar a los fariseos!, de que
los altivos jams podrn acercarse a Dios. Si nuestra actitud hacia el prjimo no
viene moldeada por las buenas noticias de reconciliacin y aceptacin en amor,
podemos no alcanzar ese mismo acceso al Padre en que se cimientan (cf. Mat.
5.23s.; 18.23-35).
La parbola de la viuda insistente53 trata ms directamente sobre la oracin, si
bien dirigindose a una situacin muy concreta. La parbola hace de conclusin
para la seccin de Jess sobre los tiempos del fin, una seccin que abra con
17.22. El propsito aqu no es incitar a ponerse pesado en cada tema de
oracin, sino animar a quienes les toca vivir la tribulacin final, a mantenerse
firmes en la oracin (en lugar de sentirse desbordados y desesperar), no sea que,
cuando venga el Seor, no halle ya fe (18.1, 8b). Todo puede parecerles en
contra a los discpulos ese da de pruebas feroces que son seal del fin, y Dios
puede parecerles muy distante; la tentacin es sencillamente la de rendirse. En
tales circunstancias han de recordar a esta viuda. Ella tambin lo tiene todo en
contra. Sufre injusticias de parte de su adversario y reclama que se aborde su
caso. Sin embargo, como mujer, ni siquiera tiene derecho a una audiencia. Se
encuentra en un foro masculino, donde una mujer debe ser representada por su
marido o su pariente varn ms cercano. De manera que ni siquiera se poda
esperar de un juez respetable del Medio Oriente, que se fijara en ella entre la
multitud de los que reclaman a voces que su caso sea el siguiente en ser odo.
Pero ella no tiene marido, y por lo visto ningn varn adulto en la familia que
est en disposicin de defender su causa. Y como si todo esto fuese poco, el
juez mismo es injusto y (hemos de suponer) ha sido sobornado por el
adversario.54 No cabe esperanza para ella, salvo en su insistencia. El juez al fin
cede y oye su caso, con tal de que deje de volverle loco con sus chillidos
reclamando todos los das que la atienda. Con mucha ms razn, entonces, Dios
se dar prisa para reivindicar a sus electos cuando reclaman la justicia final.
Si bien la parbola habla claramente primero acerca de la tribulacin de los
tiempos del fin, Lucas espera que su lector caiga en la cuenta de que se puede
aplicar no tan slo al fin, sino a las diversas circunstancias en la vida de la
iglesia o del individuo que reflejan esa prueba, en la ferocidad de los poderes
contra los que hay que contender y en lo desesperante de la situacin. La
contrasea es la misma: orar sin cesar, ya que el Seor se dar prisa para
reivindicar a sus electos. Pero cuando venga hallar fe?
6. La oracin en el evangelio de Lucas: perspectivas adicionales
Ya hemos visto el ncleo del material de Lucas sobre la oracin. Nos quedan
an algunos dichos sueltos, pero por lo general son enmarcables dentro de las
perspectivas que ya hemos explorado.
El tema del agradecimiento jubiloso por el poder de Dios que acta, que ya
hemos mencionado tocante a 10.21ss. es sin duda uno que Lucas vuelve a
enfatizar reiteradamente:55 en 19.37s., cuando Jess y los discpulos se acercan
a Jerusaln, descendiendo del monte de los Olivos, Lucas nos informa que toda
la multitud de los discpulos irrumpen en una ruidosa alabanza a Dios por
causa de las obras poderosas que han visto, proclamando a voces, del salterio, la
bendicin del rey que viene en el nombre del Seor (cf. Sal. 118.26). El
lenguaje de esta descripcin es muy tpico de Lucas, resultando muy parecido a
las narraciones del nacimiento. Ah frecuentemente hallamos alabanzas
alborozadas que se ofrecen a Dios por motivo de su intervencin salvadora en la
concepcin y nacimiento de Juan y especialmente de Jess, como Salvador y
Mesas de Dios: 1.46-55 (el regocijo de Mara); 1.68-79 (el elogio de Zacaras);
2.14 (la alabanza angelical; de la que se hacen eco los pastores, 2.20), y 2.29-32
(la alabanza de Simen; y cf. 2.38).56
Lucas ve estas alabanzas como habla inspirada (cf. explcitamente respecto a
Zacaras en 1.67), y posiblemente pretenda que sus celebraciones gozosas de la
irrupcin de la prometida redencin de Dios valiese de ejemplo de las alabanzas
que los discpulos podan ofrecer a Dios (cf. los ecos de 2.14 en 19.38).
Debemos cuidarnos, sin embargo, de arrastrar a Mara, Zacaras, Simen y estos
sencillos pastores a la arena poltica, o de coronar a la madre de Jess con
laureles como teloga de los pobres.57 El lenguaje de Mara sobre los pobres,
los hambrientos, y los humildes oprimidos en 1.52-54 no es en primera
instancia lenguaje literal, sino el empleo de metforas tradicionales que
designan a Israel en su necesidad de salvacin al que Dios ahora rescata por su
misericordia, a para el que inaugura un jubileo mesinico (ver tambin Luc.
6.20-26; 4.16ss.). Y en cuanto a los opresores, a saber, los ricos, los que
comen, los soberbios y los poderosos, no debe concebirse como referencias
a los que literalmente pertenecen a tales estamentos socioeconmicos, sino
como metforas tradicionales respecto a los enemigos (espirituales y
temporales)58 que oprimen a Israel. Entonces se ofrece agradecimiento al Dios
que ha odo el clamor de su pueblo. Y la liberacin que trae, aunque no sea en
primera instancia poltica y econmica, no es menos real, ni su gozo menos
intenso, que el que producen el alimento para los hambrientos, la liberacin de
los afligidos, y la alegre visin (por lo menos para los oprimidos) de la justicia
por fin conseguida. Ese es el sentido de la metfora. Tal lenguaje de liberacin
en realidad hace referencia a la nueva libertad de los poderes espirituales que
esclavizan en el pecado (y ataduras demonacas ms profundas: cf. los
exorcismos),59 y la libertad del consiguiente distanciamiento de Dios y del
prjimo. El reino de Dios que irrumpe es en fin una profundizacin de su
presencia reconciliadora y restauradora60 en individuos que as llegan a
conocerle como Padre, y al pueblo de Dios como hermanos y hermanas.
La exhortacin de Jess a los discpulos a orar al Seor de la mies para que
enve obreros a sus campos de siega (10.2 par. Mat. 9.37) expresa de una
manera parecida, a modo de enseanza, un tema que hemos notado en otros
puntos que realza su narracin: la soberana de Dios al traer salvacin y (a la
vez) la responsabilidad del hombre de orar respecto a ello mismo. Su inters
especial en este tema se hace relativamente claro en la observacin de que
Lucas tiende a mencionar especficamente la entrega humana a la oracin en, o
justo antes de, lo que acaban siendo puntos claros de inflexin en la historia de
la redencin.61 Es cuando todo el pueblo se halla en oracin (1.10; cf. 1.13) que
Zacaras recibe el gran anuncio del amanecer de la salvacin; es cuando Jess
est orando que el Espritu llena de poder para la proclamacin de las buenas
nuevas desciende sobre l (3.21); es despus de orar que elige a los doce que
habran de ser el ncleo o la fundacin del Israel del cumplimiento (6.12); es
tambin despus de estar l orando que ellos hacen la confesin sin parangn
acerca de su identidad mesinica (9.18); es en realidad mientras l ora que sus
discpulos captan un reflejo de su gloria del tiempo del fin (9.28ss.), a la vez
que l se dispone a recorrer el camino hacia Jerusaln y la muerte; y es despus

de la oracin en Getseman que se enfrenta a la prueba de la cruz. Hemos de
notar que este tema se desarrolla an ms intensamente en Hechos.
III. LA ORACIN EN HECHOS
La iglesia en Hechos es una iglesia de oracin. Hasta ese punto, como mnimo,
el ejemplo de la vida de oracin de Jess parece haber calado hondo.62 As la
iglesia empieza su vida posterior a la resurreccin en oracin (1.14 [cf. 1.24]), y
el primer resumen destaca a la iglesia como una comunidad que ora (2.42). La
iglesia naturalmente sigue ofrendando a Dios su gratitud por el pan, como haba
hecho Jess, al comienzo de sus comidas (27.35), y sus apstoles frecuentan el
templo en las horas de la oracin (3.1; cf. tambin 22.17 y 21.27ss.). La oracin
ha llegado a ser tpica tambin en la iniciacin a la conversin, que por eso
puede bien describirse con las palabras de Joel 3.5, como invocar el nombre
del SEOR (2.21; cf. 9.14, 21; 15.17; 22.16). La oracin a modo de
meditacin, asociada a la imposicin de manos, tampoco es infrecuente. Se ve
asociada a ese volverse inicial a Dios, especialmente en la oracin por la
recepcin del Espritu que viene conjuntamente (8.15, 17; 19.6); si bien tambin
se encuentra en distintos tipos de comisiones (6.6; 13.3; 14.23), y curaciones
(9.11; 28.8). En tales casos la imposicin de manos parece simbolizar el
compartir o la trasferencia de autoridad de poder en y a travs del Espritu.
No debemos concebir la vida de oracin de la joven iglesia como algo
meramente tradicional. El ayuno que se asocia a la comisin de Saulo y de
Bernab (13.3), y al nombramiento de ancianos en las iglesias del sur de
Galacia (14.23) son evidencia de la seriedad con que se emprendan estas
ocasiones de oracin. As tambin nos encontramos con Pedro que se postra63
en urgente oracin antes de pronunciar sobre Tabita las palabras que le
devolveran la vida (9.40), y ms adelante la iglesia ora diligentemente por la
liberacin de Pedro en la crcel (12.5, 12).
As tambin, observamos el fervor de Pablo en la oracin cuando l, junto con
toda la congregacin de los ancianos reunidos en Troas, se arrodilla a modo de
splica al final de la alocucin solemne que les dirige, cuando se prepara para
separarse de ellos por ltima vez (20.36; cf. tambin 21.5). La oracin no se
considera algo meramente importante, sino una prioridad apostlica; elijen a los
siete para que los apstoles no se vean distrados de su deber a la oracin y su
servicio de la palabra (6.2-4). Y ms adelante en Hechos vemos a Pablo, con
Silas, entregados plenamente a la oracin y cantando a Dios incluso a la
medianoche, en una crcel filipense, mientras se recuperan de la paliza recibida
de los magistrados demasiado precipitados de la ciudad (16.25). En cuanto a
Esteban, sigue los pasos de su maestro en la oracin no slo al entregar su
espritu a Dios al final (7.59), sino en su ltimo acto de postracin y clamor a
Dios, rogndole misericordia para con los que le ejecutan (7.59s.).
La narracin de Lucas en Hechos provee ejemplos de las exhortaciones y
promesas en relacin con la oracin que habamos hallado en el evangelio: los
que piden reciben. Esto queda especialmente claro en 4.24-31; 8.14-17; y 12.516. En el primer caso, la iglesia, que empieza a catar la persecucin, se vuelve a
Dios en oracin. Le reconoce como creador soberano, y como aquel que ya
haba anunciado la gran oposicin que encontrara su ungido pero que tambin
haba logrado sus propsitos a travs de ella (4.25-28). Del mismo Seor piden
entonces poder y una nueva audacia para la iglesia. Esta oracin se ve
contestada en el temblor del lugar donde oran, y en una nueva llenura del
Espritu Santo que conduce a su vez a una osada renovada en la proclamacin
(4.31; cf. 6.4, 7; donde la oracin apostlica ha de entenderse como oracin por
la propagacin del evangelio). As tambin, en 12.5-16, Lucas enfatiza que la
liberacin de Pedro de la crcel viene como respuesta a la oracin ferviente de
la iglesia, al encuadrar la narracin de su liberacin milagrosa entre
afirmaciones acerca de la peticin fervorosa de la iglesia (12.5, 12). La cmica
descripcin de la lentitud de la reaccin de la iglesia ante la respuesta (12.13ss.)
viene a poner el acento en la fidelidad de la gracia divina evidente en la
respuesta de Dios a sus oraciones. El sentido de esta historia (y de 16.25ss.) no
es que Dios siempre rescata del desastre al creyente. Menos an, que como
respuesta a la oracin haga fcil y cmodo el camino del creyente por la vida,
ya que Esteban y Jacobo (en el contexto inmediato), y ms adelante Pablo
(posteriormente al punto final de Hechos; si ya previsible en l),64 sufren el
martirio. Todo lo contrario, es posible que el cristiano tenga sabido por parte de
Dios que el camino que tiene por delante le conduce al sufrimiento y
probablemente la muerte (tal el caso de Pablo: 20.23; 21.4s.; 21.12s.). El
sentido es ms bien que se puede esperar que Dios conteste incluso de maneras
dramticas ante ese pedir, buscar y llamar que mana del sentido de la voluntad
divina que Dios mismo otorga (cf. Mar. 11.24, etc.).
Cuatro caractersticas del contexto ms amplio de la oracin en Hechos
requieren especial atencin:
En primer lugar, la iglesia se ve identificada como el Israel del cumplimiento
con el que el Dios de Israel est comprometido y en medio del que est
realizando sus promesas antiguas, promesas que incluyen la bendicin de los
gentiles (cf. Hech. 3.25s.; 15.14-19; 28.28; Luc. 2.30ss., etc.).65 La iglesia
entonces, naturalmente, espera que su Dios intervenga y que demuestre su
salvacin en y a travs de ella de modo que vea anticipada la gloria de Dios del
fin de los tiempos (as como de hecho haba empezado a suceder ya en el
ministerio de Jess).
En segundo lugar, las oraciones de la iglesia son ahora cristocntricas. La
iglesia atribuye a Jess lo que Israel haba identificado como prerrogativas
divinas: l es el Salvador (4.12); el autor de la vida (3.15; 5.31), el que
concede el arrepentimiento y el perdn (5.31); y el Juez que viene (10.42,
etc.). La iglesia ha sido adquirida con su sangre (20.27s.), y, lo ms
significativo de todo, ahora le reconoce como el Seor quien otorga el Espritu
divino (2.33), y por ende como aquel nico Seor cuyo nombre han de invocar
(en las palabras de Joel) para recibir la salvacin (2.17-39). Es as como incluso
a l pueden elevar sus oraciones Esteban (7.59) y Ananas (9.10-16). El
ministerio, la muerte y la resurreccin de Jess, amn de su seoro sobre aquel
Espritu que la iglesia siente como el Espritu de Cristo, han influido para hacer
manifiesta su verdadera gloria y su unidad con el Padre.66
En tercer lugar, el Espritu de profeca prometido por Joel, es decir, el rgano
de comunicacin entre Dios (y junto a l, el Cristo ascendido) y su pueblo, se
derrama ahora sobre todos los discpulos, dando lugar a visiones y sueos (por
ej. 7.55; 9.10-18; 10.1-20; 16.9-10; 18.9-10, etc.), y orculos profticos o de
revelacin, y sabidura carismtica (por ej. 10.19; 13.2; 6.9s. [cf. Luc. 21.15!];
5.3 y 16.7, etc.), que guan a la iglesia y dan poder a su testimonio acerca del
Seor.67 El Espritu, as entendido, no es meramente un medio del que se sirve
Jess para dirigir y llenar de poder a su iglesia. Probablemente hay que

entender que es el Espritu quien da lugar a ese sentido menos distinguible con
el intelecto aunque no por eso menos real, de la presencia de Dios (o del Seor
resucitado) que a la vez hace de la oracin una comunin viva y dirige
sutilmente al que ora, en el conocimiento de la voluntad del Seor. A veces se
siente este mismo Espritu como una ola tan sobrecogedora de la gloria y los
beneficios de Dios, que la alabanza proftica, o lenguas, irrumpe en medio de su
pueblo (2.4, 11; 10.46; 19.6).68 El Espritu se manifiesta entonces como fuente
de posibilidades totalmente novedosas para la oracin.
En cuarto lugar, probablemente el aspecto ms comentado del tema de la
oracin en Lucas-Hechos aparece al hacer un repaso ms global de cmo enfoca
l este tema. Lo que llama la atencin es que en casi todos los puntos de
inflexin de la narracin de la accin redentora de Dios, hallamos mencin de la
oracin. As, la eleccin de Matas para remplazar a Judas entre los doce, la
fundacin del Israel del cumplimiento, viene precedido de la oracin (1.24). Es
mientras los 120 estn reunidos juntos en oracin (1.14) que la promesa del
Espritu se cumple el da de Pentecosts. El martirio de Esteban que conduce a
la dispersin de la iglesia y la expansin subsiguiente del evangelio (8.1, 4;
11.19) se vieron acompaados de la oracin. Pedro y Juan han de orar antes de
que los samaritanos (los primeros convertidos fuera de la nacin de Israel
propiamente dicha) puedan recibir el Espritu como sello de su aceptacin del
evangelio que Felipe les ha proclamado (8.14-17). Inmediatamente antes de su
curacin y bautismo por parte de Ananas, y por tanto en el comienzo de su gran
tarea encomendada por Dios, Pablo ha orado y recibido una nueva visin
(9.11s.), y una experiencia visionaria en el templo ms tarde confirma su
llamado especialmente a los gentiles (relatada en 22.17). Cornelio, el primer
gentil en convertirse en la narracin de Lucas, recibe, mientras est orando, una
visin anglica instruyndole mandar a por Pedro (10.30; y como respuesta a
sus oraciones anteriores [10.4]). Es mientras que Pedro ora que recibe la
inaudita visin de animales puros e inmundos que le abre el camino para
acercarse a estos gentiles y otros con el evangelio (10.9ss.; 10.34s.). As
tambin, mientras la iglesia de Antioqua se encuentra adorando a Dios en
oracin y ayuno, el Espritu indica que deben apartar a Pablo y Bernab para lo
que resulta ser una misin decisiva a Galacia (13.2-3), despus de la que los
gentiles llegarn a ser una parte importante de la iglesia. Los dos misioneros
reciben as su comisin con oracin (13.3). El tema no viene seguido tan de
cerca en los captulos siguientes, pero tampoco desaparece.
Lucas-Hechos nos presenta as un doble lienzo de la iglesia primitiva pintado
con colores vivos, donde vemos que los actos de Dios ms significativos para la
historia de la redencin suceden en el contexto de la oracin, han sido revelados
a alguien mientras oraba, o (en aproximadamente la mitad de los casos) vienen
como respuesta a la oracin de su pueblo. Tal retrato jams corre el peligro de
dar a entender que la verdadera iniciativa en la historia de la salvacin se
encuentra en los creyentes, en su determinacin por orar para que los sucesos
especficos sucedan. Dios tan slo est cumpliendo lo que ya haba prometido
hace mucho. Los actos tan decisivos de Dios como (por ej.) la venida del
Espritu sobre Jess, sobre los discpulos en Pentecosts, o en la casa de
Cornelio, suceden en el contexto de la oracin, pero no es obvia una conexin
inmediata como respuesta a peticiones especficas de eso mismo. Sin embargo
y aunque no d respuesta a los interrogantes sobre causa y efecto, el efecto
entero es de un cuadro armonioso acerca de la relacin ntima entre la oracin y
los actos decisivos de Dios para la salvacin, hasta la mismsima parusa (Luc.
18.1ss.). Lucas-Hechos en conjunto constituye as un estmulo poderoso y un
llamamiento proftico a la iglesia para que sea una iglesia de oracin: no slo
que ore por su propia perseverancia como pueblo de Dios presionado por la
presente edad, y por salvacin en el fin (as Ott); sino por fidelidad continua en
el testimonio sobre el evangelio hoy, y por frescas irrupciones de la gracia y el
poder de Dios hoy, que sealen hacia la gracia, la gloria y el poder del Seor
ascendido hasta que l vuelva.
Es difcil resumir adecuadamente la enseanza de Lucas sobre la oracin en
Lucas-Hechos. Todos los intentos por reducirlo a un nico nfasis pronto
delatan la simplificacin de la que pecan. Es cierto que el retrato que hace
Lucas de la vida de oracin de Jess es biogrfica, y le muestra como un
hombre piadoso, pero es mucho ms que eso, como Ott, Harris y O'Brien han
demostrado. Tambin es cierto que nos ofrece la vida de oracin de Jess como
un ejemplo (cf. 11.1; 22.39-46!), pero Lucas no desarrolla este aspecto
detalladamente, ni tampoco apura del todo su perspectiva. Podemos coincidir
parcialmente con Ott en que la oracin en Lucas es especialmente oracin por
salvacin (cf. esp. 18.1ss.; tambin 11.24; 21.36; 22.39ss.), pero tambin lo es
de agradecimiento y alabanza, y de peticin de las necesidades de cada da. Por
cierto que tambin lo es oracin por el reino y el Espritu (coincidiendo con
Dunn y Smalley, si bien no en la manera que ellos explican esa relacin)69 y
mucho ms. Harris est en lo cierto al sostener que en Lucas (y ms
especialmente en Hechos) la oracin es el medio hacia la revelacin, si bien no
slo para uno mismo; la oracin de Jess es la ocasin de la revelacin para s
mismo, s, pero tambin para otros, y hay numerosos ejemplos de oracin
mediadora. Para Lucas la oracin es, tambin (recurriendo a una frase de von
Baer) la fuerza motora de la historia de la salvacin, aunque, como sin duda
coincidira O'Brien, no exclusivamente; y en absoluto de manera que llegara a
poner en duda la soberana de la iniciativa de Dios. La textura del retrato de
Lucas de la oracin es demasiado extica como para poder resumirla con un
epigrama; para l la oracin no es una tcnica para conseguir algn objetivo o
alguna meta, es el hombre que relaciona cada aspecto de su vida (y de la de su
prjimo) con Dios y con su voluntad y propsitos salvadores por gracia, segn
la novedad revelada como buenas noticias.
NOTAS
1.
Ver H. Thielecke, The Evangelical Faith, Vol 3 (Edimburgo: T. and T.

Clark, 1982), pp 83ss.
2.
O. G. Harris, Prayer in Luke-Acts: A Study in the Theology of Luke

(disertacin doctoral no publicada, Universidad de Vanderbilt, 1966, pp.
13ss.) alega que es slo un 47% ms; pero en varios lugares sus cifras
para Mateo son demasiado elevadas, y no ha tenido en cuenta el uso de
ainein y doxazein cuando se usan para indicar la verbalizacin de la
alabanza a Dios.
3.
Ver Harris (1966), p. 13; P. T. O'Brien, Prayer in Luke-Acts, TynB 24

(1973), p. 113.
4.
5.
As O'Brien (1973), p. 116.

La hiptesis conocida como de
acuerdos de palabras y orden de
se explican porque tanto Mateo
[diversamente definido!]) ha
las dos fuentes (segn la cual los

los relatos entre Mateo, Lucas y Marcos
como Lucas han usado Marcos y Q
sufrido varios ataques ltimamente
6.
(especialmente por parte de W. R. Farmer, T. R. W. Longstaff, B. Orchard

y M. Goulder) pero an as, en la opinin de el que escribe, se mantiene
en pie como la tesis ms probable. Para resmenes sencillos del estado
de la cuestin ver el apndice de G. M. Styler en C. F. D. Moule, The Birth
of the New Testament (Londres: Black, 19813), pp. 285-316; J. A.
Fitzmyer, El evangelio segn Lucas, I (Madrid: Ediciones Cristiandad,
Para un examen ms completo ver
1986/1987)., pp. 117-79.
C. M. Tuckett, The Revival of the Griesbach Hypothesis (Cambridge:
Cambridge University Press, 1983).
Se viene defendiendo desde B. H. Streeter, The Four Gospels (Londres:
Macmillan, 1927), pp. 188, 205, que Lucas segua otra fuente en su
narracin del bautismo, que no Marcos; pero esto no nos parece
convincente.
7.
Hay quien opina que el lenguaje de 9.16 (distinto al de los paralelos en

Mar. 6.41 y Mat. 14.19) significa que Lucas entenda que Jess
pronunciaba una bendicin sobre el pan mismo, ms que bendecir a Dios
por el pan. Esto a su vez ha conducido a la opinin errnea de que Lucas
entenda los milagros desde una perspectiva presuntamente helenista y
casi mgica: bendeca los panes para que se multiplicasen para la
multitud (as por ej. P. J. Achtemeier, The Lukan Perspective on the
Miracles of Jesus: A Preliminary Sketch en C. H. Talbert, ed.,
Perspectives on Luke-Acts (Edimburgo: T. and T. Clark, 1983), p. 162.
Las variantes textuales occidental y siraca, sin embargo, ponen que
Jess bendijo [a Dios] sobre los panes (ep' autous). Aunque es poco
probable que esta lectura sea original, s demuestra que el acusativo era
ampliamente tomado por uno de referencia (o sea que Jess bendijo [a
Dios] con referencia a ellos) o como un caso de metonimia (cf. 1 Cor.
10.16).
8.
Este acto de apartarse, y la referencia a que Jess se retirara a lo que se

podra traducir como un lugar desierto (Mar. 1.35; Luc. 4.42; 5.16), ha
hecho pensar a algunos (notablemente W. Mauser, Christ in the
Wilderness (Londres: SCM, 1963), 107s., y W. L. Lane, The Gospel
According to Mark (Londres: MMS, 1974), 80s.) que Marcos (y Lucas?)
vivi el clamor por que se quedara y sanara a ms personas, como algo
parecido a la tentacin inicial del desierto. Jess ha de marchar
resueltamente, y predicar el reino en otra parte; no puede transformarse
en un mero curandero local, no importa cunto sufrimiento sin paliar
quede en ese rea.
Sin embargo las palabras ermos topos
probablemente significan algo as como lugar solitario ms que la
connotacin simblica de el lugar de la tentacin en el desierto, aunque
varias de las observaciones que conducen a esta idea son slidas.
9.
Por supuesto, ningn evangelista dice especficamente que Jess orara

durante todo el perodo que comnmente conocemos como las
tentaciones de Jess; sin embargo tal vez se pueda esperar que el lector
infiera del mismsimo hecho del ayuno (ya que el ayuno era tpicamente,
aunque no exclusivamente, una forma de intensificacin de la oracin [cf.
Luc. 5.33, etc.]) y de la situacin en un lugar desierto, la intencin de que
los cuarenta das al menos en parte fuesen un tiempo de comunin con
Dios, que no meramente una prueba a manos de Satans (cf. TDNT 2.
658).
10. As Schlier, TDNT 1.738.

11. Fitzmyer (ingls, 1981), p. 1444 y I. H. Marshall, The Gospel of Luke
(Exeter: Paternoster, 1978), pp. 832s.
12. Para un anlisis de puntos de vista catlicos sobre esto ver por ej. G. C.
Berkouwer, The Person of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), esp.
pp. 219ss.
13. TDNT 2.803.
14. G. H. Twelftree en D. Wenham y C. Blomberg, eds., Gospel Perspectives
Vol. 6 (Sheffield: JSOT, 1986), pp. 389-92, prefiere concebir de cada
exorcismo como un acto de primero atar al Hombre Fuerte (contra E. Best,
The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology [Cambridge:
Cambridge University Press, 1965], p. 13); sin embargo, en la metfora, no
se trata de robar una sola cosa de la casa del hombre atado, sino una
seleccin (plural) de sus posesiones (Mar. 3.27); o sea,
(probablemente) un acto (previo) de atar libera una nmero plural de los
que estaban atados.
15. Ver por ej. C. E. B. Cranfield, The Gospel According to Saint Mark
(Cambridge: Cambridge University Press, 1959 [1977], pp. 304s.
16. Segn la exposicin ya clsica de J. Jeremias, Abba en The Prayers of
Jesus (Londres: SCM, 1967), pp. 11-65. Para ver el rechazo de
Conzelmann y una rplica al mismo, cf. I. H. Marshall, The Origins of New
Testament Christology (Leicester: IVP, 1976), pp. 46, 59.
17. Cf. su El bautismo del Espritu Santo (Buenos Aires: Editorial La Aurora,
1977), cap. 3; dem, Jess y el Espritu (Salamanca: Secretariado
Trinitario, 1981), pp. 65-70.
18. Contra Dunn, ver M. M. B. Turner, Jesus and the Spirit in Lucan
Perspective, TynB 32 (1981), pp. 3-42.
19. Para su interpretacin de la copa ver entre los comentarios por ej.
Cranfield (Mark; y su artculo The Cup Metaphor in Mark xiv.36 and
Parallels, ExpTim 59 [1947-48], pp. 137-8); Lane (Mark), y Marshall
(Luke). El material pertinente del A.T. est coleccionado en Goppelt,
TDNT 6.149-53.
20. No hace falta que dudemos de que Jess predijo su muerte; sus choques
con con la jerarqua juda la haca poco menos que inevitable, y su
expectativa est aducida por fuentes y formas mltiples (que incluyen la
afirmacin directa y tambin la mera alusin: por ej. Luc. 12.50). Cf.
G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Exeter:
Paternoster, 1986), pp. 237-272; 278-283.
21. La lectura ms larga es aqu sin duda la original: cf. J. Jeremias, The
Eucharistic Words of Jesus (Londres: SCM, 1966), pp. 138-58; H.
Schrmann, Lk. 22.19b-20 als ursprngliche Textberlieferung, Bib 32
(1951), pp. 336-92, 522-41. Para las objeciones de M. Rese y una
respuesta a las mismas cf. M. M. B. Turner en D. A. Carson, ed., From
Sabbath to Lord's Day (Exeter: Paternoster, 1982), pp. 145s. n. 112.
22. Lo cierto es que la versin de Marcos de las palabras de la peticin inicial
de Jess (Padre! Para ti todas las cosas son posibles; aparta de m
esta copa) dan una base ms slida para el punto de vista que aqu se
expone, que la de Lucas (sobre lo cual ver Marshall [1978] p. 831). Para
ver la opinin de que la copa que Jess pide le sea quitada no es tanto
morir, como que no sea abandonado a la muerte sino resucitado, ver
C. A. Blaising, Gethsemane: A Prayer for Faith, JETS 22 (1972), pp.
333-43; aunque obsrvense las objeciones decisivas que ofrece
D. A. Carson en F. E. Gaebelein, ed., The Expositor's Bible Commentary
(Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8.544.
23. Leyendo t pneumati t hagi con p75 B al. El dativo generalmente se
entiende como instrumental, pero contra tal opinin vase M. M. B. Turner,
Luke and the Spirit: Studies in the Significance of receiving the Spirit in
Luke-Acts (disertacin doctoral no publicada, Universidad de Cambridge,
1980, pp. 86s., y ver independientemente J. A. Fitzmyer (1987: III), p.

254s.
24. Jeremias ha defendido la autenticidad del dicho a la vez que supone que
los artculos definidos (el padre, hijo) son artculos genricos arameos. En
contra, I. H. Marshall (basndose en Mar. 13.32) sostiene que han de
entenderse en el sentido absoluto (ver The Divine Sonship of Jesus, Int
21 [1967], pp. 87-103). Dada la naturaleza de la afirmacin en juego, y el
hecho de que la referencia de la expresin el/un padre es el Padre, el
sentido absoluto expresa mejor la semntica del pasaje.
25. Tengo que agradecer al Rvdo. David Crump, un estudiante dedicado a la
investigacin en Aberdeen, por haberme hecho llegar su material
defendiendo esta posicin detalladamente. O'Brien (1973), p. 115, da a
entender una conclusin parecida, y la de otros a quienes l ah hace
referencia.
26. Contra H. Greeven, Gebet un Eschatologie im Neuen Testament
(Gtersloh: Bertelsmann, 1931), pp. 18s., quien entendi que la mencin
de oracin no era ms que un mecanismo literario para separar a Jess
de las multitudes; y O. Harris (como en la nota 2) que opina que es el
medio por el que Jess recibe revelacin respecto a su futuro sufrimiento.
El argumento de Harris en ese sentido es que ya que no es Pedro sino
Jess quien ora, la oracin ha de dar lugar a una revelacin no ya a
Pedro sino a Jess! Esto es patentemente poco lgico; y no existe
conexin obvia entre la oracin y la aseveracin de Jess en el v. 21
acerca del futuro sufrimiento del Hijo del Hombre, ni indicacin alguna de
que Lucas entendiera que esta era una revelacin acabada de recibir.
27. En este caso Harris podra estar por lo menos parcialmente en lo cierto.
En Lucas la transfiguracin no se centra tan exclusivamente en los
discpulos como en Marcos; Lucas da lugar a ver que Jess es
transfigurado, y que habla con Elas y Moiss acerca del sufrimiento y la
gloria que le aguardan, antes de que sus discpulos caigan en la cuenta de
lo que est ocurriendo (cf. 9.32). Pero sugerir, como lo hace Harris, que el
tema de la oracin tiene exclusivamente que ver con la revelacin recibida
por Jess es estrechar arbitrariamente el alcance de la oracin, y, por
cierto, corre el riesgo de equivocar el sentido de la unidad entera, que
tiene que ver en primera instancia con la revelacin a los discpulos.
28. Cf. Foerster, TDNT 7.156s.
29. As Beasley-Murray (1986), pp. 147-56, que da buena cuenta de la
cuestiones crticas tocantes a la oracin.
La literatura sobre el
Padrenuestro es enorme: ver por ej. Fitzmyer (1987: III), pp. 323-25, para
ver una relacin representativa si breve.
30. Pese a por ej. Fitzmyer (1987: III), p. 313, la manera que viene expresado
Luc. 11.1 no requiere que Lucas considere la oracin como una frmula
de palabras a repetir en lugar de un ejemplo de cmo orar como en Mat.
6.9.
31. La traduccin aqu es ma. [Nota del tr. al espaol: Se ha seguido de
cerca a Turner aqu, cotejando tambin con el N.T. griego.] Respecto a
los problemas textuales ver los comentarios principales y B. M. Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres: UBS, 1971),
pp. 154-6. La mayora de las variantes textuales se pueden explicar por el
fenmeno de que los escribas acomodaran a Lucas a la versin mejor
conocida de Mateo. Una versin antigua de Lucas parece haber rezado:
Venga tu Espritu Santo sobre nosotros y nos purifique en lugar de
Venga tu reino (slo en los minsculos tardos 700 y 162, aunque
tambin en Gregorio de Nissa y Mximo de Turn, y posiblemente
Marcin); pero es poco probable que eso represente la enseanza
autntica de Jess (para quien el Espritu es ms bien el poder de la

liberacin mesinica (que descansa sobre Jess) o el Espritu de
profeca: ver Turner (1980), p. 249 n. 73).
32. No es fcil explicar las dos formas de la oracin partiendo del supuesto de
redacciones diferentes de una misma fuente (Q?). No es verosmil que
ni Mateo ni Lucas introdujeran cambios importantes en una oracin que
fuese de uso corriente en los crculos eclesisticos en que se movan.
Sobre el problema de la historia de la tradicin ver R. Guelich, The
Sermon on the Mount (Waco: Word, 1982), cap. 7 o, ya un clsico, J.
Jeremias, como en la n. 16, pp. 82-107. Los comentaristas tambin
suelen resultar tiles, si bien breves: ver especialmente Carson (Matthew)
y Marshall (Luke).
33. Ver R. J. Bauckham, The Sonship of the Historical Jesus in Christology,
SJT 31 (1978), pp. 245-60. Debe notarse que aunque los nios decan
Abba para dirigirse a sus padres, no era un trmino exclusivamente
infantil: cf. J. Barr, Abba isnt Daddy (Abba no equivale a "Pap"),
JTS 39 (1988), pp. 28-48.
34. El agente del verbo pasivo en Sea santificado tu nombre! podra ser o
bien las criaturas (siguiendo la analoga de la oracin juda de Qaddish,
Exaltado y santificado sea su gran nombre en el mundo que l ha creado
conforme a su voluntad) o Dios mismo (en cual caso sera una pasiva
divina, un circunloquio para decir Que Dios santifique su propio nombre
mediante sus obras). En el contexto las dos posibilidades vienen a
significar ms o menos lo mismo, ya que tan slo la accin decisiva de
Dios en el fin puede santificar su nombre; y el resultado de que as obre
ser que sus criaturas le reconozcan como exaltado y santo.
35. A pesar de argumentos recientes en el sentido contrario por parte de C.
Rowland, Christian Origins (Londres: SPCK, 1985), pp. 135s., la evidencia
de que Jess hablaba del Reino de Dios como algo presente en sus
propias palabras y acciones le resulta a este autor ms que convincente:
cf. Beasley-Murray (1986), pp. 71-147.
36. La opcin lingsticamente menos probable ha sido defendida sin
embargo por el mismsimo Fitzmyer (1987: III), pp. 317-20 (y tal vez
concuerde con el adverbio diariamente mejor que la alternativa);
aunque cf. C. H. Hemer, epiousios, JSNT 22, (1984), pp. 81-94.
37. Carson (1984)
38. El tiempo perfecto en Mateo da a entender que nuestro perdonar es una
condicin previa que pesa sobre nuestra peticin del perdn divino; el
tiempo presente en Lucas bien puede tener un sentido aorstico: o sea
as como nosotros perdonamos en el acto, a efectos muy similares.
39. Y si un discpulo no perdona, el sentido no es tanto que por tanto pierde
su derecho de pedirle perdn a Dios, sino ms bien que su falta de
comprensin misericordiosa del pecado de su hermano, y de la manera
que le tiene atrapado a l mismo, hace harto cuestionable que de veras l
haya experimentado la gracia de Dios, o incluso que fuese capaz de
experimentarla: cf. C. F. D. Moule, The Christian Understanding of
Forgiveness, Theol 71 (1968), pp. 435ss.
40. As Marshall (1971), pp. 461s.; sin embargo comparar la manera distinta
que tiene Fitzmyer (1986) de abordar la cuestin.
41. Para un buen informe de las circunstancias culturales que la parbola da
por sentadas cf. J. Jeremias, The Parables of Jesus (Londres: SCM,
1963), pp. 157s., o, mejor, K. E. Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids:
Eerdmans, 1976), pp. 119-34.
42. Jeremias (1963), p. 158; Bailey (1976), pp. 121-24.

43. As Jeremias, p. 158, siguiendo a Fridrichsen a quin sin darse cuenta
transforma (ver Bailey, p. 130). Pero puede anaideia (ausencia de
vergenza) llevar este sentido positivo de evita la vergenza? Aunque
la evidencia lingstica no es del todo contundente (cf. Bailey), pp. 13034), el pasaje parece requerir algo as.
44. Ver Jeremias (1963), p. 226; W. Ott, Gebet und Heil: Die Bedeutung der
Gebetsparnse in der lukanischen Theologie (Munich: Ksel Vlg. 1965),
pp. 102-111.
45. Ott (1965); Marshall (1978), pp. 468s.
46. En griego pneuma agathon, siguiendo a p45 L pc vg, y la nica lectura que
explica a todas las dems, mientras que las dems no la explican.
47. Ver Turner (1980), pp. 113-115.
48. La manera que lo expresa Lucas da a entender la morera, no el sicmoro;
sin embargo sukaminos (morera) sola confundirse con sukomorea: ver
detalles en por ej. Marshall (1978), p. 644. Era el sicmoro (cf. Luc. 19.4)
el rbol conocido por poseer races tan profundas que lo haca
proverbialmente difcil de arrancar.
49. Sobre la historia de la tradicin de los dichos ver W. R. Telford, The Barren
Temple and the Withered Tree (Sheffield: JSOT, 1980), pp. 98-109 (que
entiende que Mat. 17.20 sea la versin ms primitiva); pero los
argumentos a favor de la versin de Lucas son de mayor peso: cf.
Fitzmyer y Marshall. Tampoco podemos excluir la posibilidad de que
Jess haya dado esencialmente la misma enseanza recurriendo a
trminos e ilustraciones divergentes.
50. Cf. Telford (1980), pp. 110-117.
51. Contra Fitzmyer (1987: III), p. 780.
52. Conste la opinin de A. C. Thiselton, The Two Horizons (Exeter:
Paternoster, 1980), pp. 12-16, y otros, a efectos de que los oyentes
originales se habran identificado positivamente con los fariseos; y el
cobrador de impuestos (en cuanto colaborador con las fuerzas romanas)
habra sido objeto de desprecio como traidor. Para una exgesis
culturalmente sensible cf. K. E. Bailey, Through Peasant Eyes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 142-56.
53. Una vez ms Bailey (1980), pp. 127-41, ofrece una exgesis culturalmente
matizada.
54. As Marshall (1978), p. 669; Bailey, ibdem.
55. Para tal nfasis en Lucas cf. A. A. Trites, The Prayer Motif in Luke-Acts,
en (ed.) Talbert (1983), pp. 174s.
56. Sobre la interpretacin de estos pasajes ver la obra reciente de S. Farris,
The Hymns of Luke's Infancy Narratives (Sheffield: JSOT, 1985) y la
literatura que all se cita.
57. Pese a por ej. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1972), pp. 272s.
58. Ver especialmente la obra reciente de D. P. Seccombe, Possessions and
the Poor in Luke-Acts (Linz: SNTU, 1982), pp. 21-94.
59. Para esta dimensin de la manera de entender las cosas en el NT ver
especialmente por ej. T. Ling, The Significance of Satan (Londres: SPCK,
1961; para Lucas ver Turner (1981), pp. 18-24 y la literatura que all se
cita.
60. El reino de Dios con el sentido de la presencia de Dios ha sido

argumentado con fuerza por B. Chilton, Regnum Dei Deus Est, SJT 31
(1978), pp. 261-70. Cf su God in Strength - Jesus' Announcement of the
Kingdom (Freistadt: Plchl, 1979).
61. La obra de O. G. Harris (como en la nota 2) prepar esta manera de
entender las cosas al sostener que la oracin en Lucas-Hechos es el
medio por el que Dios gua a los hombres para que desempeen su papel
en la historia de la redencin. Ver tambin O'Brien (1973), pp. 112ss., y A.
A. Trites en (ed.) Talbert (1983), p. 185.
62. Para la opinin de que Lucas deliberadamente acenta los paralelismos
entre la oracin de Jess y la de los cristianos en Hechos ver O'Brien
(1973), p. 122; pero en nuestra opinin esto no constituye ms que un
acorde menor dentro de la temtica ms generalizada de los paralelismos
entre Jess, Esteban, Pedro y Pablo que dominan en Hechos.
63. Ver lo expuesto ya en la p.75 acerca del significado de la postracin en la
oracin.
64. Ver por ej. A. J. Matill, The Jesus-Paul Parallels and the Purpose of LukeActs, NovT 17 (1975), pp. 17-46, o, ms a fondo, W. Radl, Paulus und
Jesus im lukanischen Doppelwerk (Berna: Lang, 1975).
65. Cada una de estas frases es objeto de controversia: para una informacin
ms completa cf. Turner en (ed.) D. A. Carson (1982), pp. 113-24.
66. Para el desarrollo estos temas ver R. T. France, The Worship of Jesus: A
Neglected Factor in Christological Debate y M. M. B. Turner, The Spirit
of Christ and Christology, en (ed.) H. H. Rowden, Christ the Lord
(Leicester: IVP, 1982) caps. 2 y 10 respectivamente.
67. Sobre el Espritu como el Espritu de profeca en Hechos, y el
significado que tiene, ver M. M. B. Turner (1980), caps. 4 y 5, o ms
resumidamente en (ed.) H. H. Rowdon (1982), cap. 10.
68. Para la manera que Lucas entenda tales fenmenos cf. M. M. B. Turner,
Spiritual Gifts: Then and Now, VE 15 (1985), 7-64, con la literatura que
all se cita.
69. J. D. G. Dunn, Spirit and Kingdom, Exp Tim 82 (1970-71), pp. 36-40,
piensa que Lucas considera que el Espritu es esa presencia del reino en
Jess (y tan slo en l) durante su ministerio; y la presencia del reino en
los discpulos despus de (jams antes de) Pentecosts. Queda abierto el
camino para que tanto Dunn como S. S. Smalley, Spirit, Kingdom and
Prayer in Luke-Acts, NovT 15 (1973), pp. 79-93, defiendan que el objeto
primordial de la oracin en Lucas-Hechos es la recepcin del reino que se
recibe en el don del Espritu. Pero en contra de esto hay que mantener
que la posesin del Espritu por parte de Jess no tiene que ver
esencialmente con su propia experiencia existencial del reino de Dios,
sino que es un poder por el que hace que los dems (incluso sus propios
discpulos) lleguen a participar en el mismo. Tampoco traza Lucas una
relacin entre el don de Pentecosts y el reino de Dios por cuya venida
han de orar los discpulos; sino que esto ltimo es la consumacin en el
momento de la parusa. Cf. M. M. B. Turner, Jesus and the Spirit in
Lukan Perspective, TynB 32 (1981), pp. 3-42, esp. pp. 28-34, y, para una
respuesta ms detallada, Turner (1980), pp. 106ss.
28
(UNIDAD 16)
Jess esperaba una venida inmediata del reino de Dios (= fin de esta
creacin): as Weiss y Schweitzer. Para ellos, Jess fue un hombre de su
tiempo, que aceptaba plenamente el marco conceptual apocalptico, y
result estar totalmente equivocado respecto a la doctrina medular de su
enseanza. Una posicin por el estilo, aunque mucho ms positiva, es la de
C. K. Barrett (1967) que mantiene que Jess no esperaba que hubiese un
intervalo
importante
entre
su
propia
muerte
y
su
resurreccin/reivindicacin efectuada por la llegada del reino de Dios; en
absoluto el tiempo suficiente como para que se estableciese la Iglesia.
Contra este argumento, ver el artculo por H. F. Bayer, Predictions of
Passion and Resurrection (seccin 3.2) en DJG p. 632. Bayer opina que
todos los dichos sobre su propia pasin y reivindicacin pronunciados por
Jess asumen un intervalo muy breve entre ambas cosas (por ej., al tercer
da) mientras que sus referencias al reino de Dios son ms opacas y
distantes.
La posicin mayoritaria (representada por, por ej., por G. R. BeasleyMurray, O. Cullmann, J. D. G. Dunn, J. Jeremias y W. G. Kmmel) es que
Jess tena en mente un perodo de tiempo ms prolongado entre la muerte
que esperaba que le sobrevendra, y la llegada final del reino de Dios (= fin
de esta creacin), pero que fij unos lmites claros dentro de qu tiempo
llegara. Ense que el fin llegara dentro de una generacin (cf. Mar. 9.1;
Luc. 9.27), inmediatamente despus de la cada del Templo, que sera la
ltima seal del fin mismo (13.30 = Luc. 21.32).
Segn este punto de vista Jess estaba en lo cierto en principio, aunque

equivocado en los detalles. O al menos, como lo expresa Jeremias, Dios
revoc su santa voluntad y permiti ms tiempo para que los hombres
pudiesen arrepentirse: el Dios que puede acortar los tiempos por causa del
clamor de los electos (Luc. 18.7; Mar. 13.20) tambin puede prestar odo a
la peticin Djala por este ao todava (Luc. 13.6-9; y vase la excelente
argumentacin en Jeremias, 1974: I.154-58). El punto de vista de que
Jess pronunci la inminencia del reino de Dios (= fin de la creacin),
mientras que la Iglesia poco a poco hizo ajustes ante la demora de la
parusa, es con creces el dominante entre los eruditos del Nuevo
Testamento hoy da.
La posicin adoptada por ciertos conservadores (por ej. W. Lane,
A. L. Moore, G. E. Ladd, S. Travis, etc.) opina que Jess bien pudo haber
pensado que el fin llegara pronto, pero que de todas maneras nunca lleg a
fijar un lmite dentro del que haba de aparecer.
Esto generalmente requiere aseverar que Mar. 9.1 (= Luc. 9.27) trata de
otra cosa que del fin en s mismo (por ej., la transfiguracin, la
resurreccin, Pentecosts, el surgimiento de la Iglesia, la cada de
Jerusaln, o alguna combinacin de estos eventos). Ya que la Iglesia pudo
hablar de los exorcismos de Jess como ejemplos de la venida del reino
de Dios. Esta propuesta no encierra ninguna dificultad real, y hay
evidencia clara en la redaccin de que Marcos entiende la transfiguracin
al menos como un cumplimiento parcial de estas palabras. As 9.2
establece una de las pocas conexiones cronolgicas fijas en el evangelio de
Marcos, y su propsito parece ser el de unir el dicho en el 9.1 con 9.2-8

(enfatizando que los discpulos ven la gloria de la resurreccin de Jess).
La posicin conservadora de que Jess no delimit el final tambin tiene
que explicar Mar. 13.30 (= Luc. 21.32). Generalmente esto se hace
aduciendo que todo esto (que tiene que suceder en una sola generacin)
viene a ser la cada del templo y las seales que la preceden, que no el fin
en s.
Leyendo de esta manera, la secuencia de los pensamientos es como

sigue: en Mar. 13.2 Jess pronuncia la destruccin futura del
templo. Los discpulos preguntan (13.4) cundo suceder esto? y
qu seales precedern la destruccin del templo. El resto del
discurso de Jess, hasta el v. 23, explica el desarrollo de los eventos:
mesas falsos, guerras, persecuciones, la predicacin a los gentiles, y
por fin la profanacin del templo y su destruccin. Todo este
discurso es una respuesta a la pregunta en el v. 4, cundo
suceder esto? Y es sobre estos eventos que se pronuncia Jess
cuando dice que No pasar esta generacin hasta que todo esto
suceda. Jess no est hablando sobre el fin, sino sencillamente
sobre la suerte que correr el templo.
Pero qu del lenguaje sobre el tiempo del fin que hallamos en los
versculos cruciales 13.24-27? Los protagonistas de este enfoque los
consideran una digresin proftica. La conexin entre la cada del
templo (Mar. 13.2-23, 28-32) y el fin (vv. 24-27) es puramente
temtica: o sea, no se menciona el fin en 13.24-27 por su proximidad
en el tiempo a la cada de Jerusaln, sino porque los males que
conducen a la cada de Jerusaln son un anticipo del juicio del
tiempo del fin.
Esta sugerencia de que la conexin es temtica ms que cronolgica
no es caprichosa. Caird (1955: 186) indica que esa es una de las
caractersticas tpicas de la escritura juda. Cotjese la manera en
que la prediccin de Jeremas sobre una invasin escita empalma con
la visin de un caos primordial (Jer. 4.23-6) o la manera que la
profeca de Joel sobre una invasin de langostas (2.1-11) da lugar a
una descripcin del juicio final. El mensaje de Jeremas no es que la
invasin est cronolgicamente relacionada con el caos primordial,
sino que la invasin escita parecer as de trastornadora. Asimismo
la plaga de langostas es el aliento del Da del Seor.
Viendo as las cosas, Marcos 13.24-27 es de verdad una descripcin del fin
mismo, pero los versculos quedan insertados en el discurso (vagamente
enlazado mediante las palabras ambiguas Pero en aquellos das, despus
de la tribulacin) con el fin de comparar los sucesos terribles que vienen
sobre Jerusaln con los das finales de la parusa y el juicio. La conexin
no es cronolgica, sino que tiene el fin de recalcar la enorme trascendencia
de la cada del templo y de los sucesos que la preceden. Lo que Jess
promete dentro de una generacin es slo la destruccin de Jerusaln, no el
fin del que es un anticipo.
Una cuarta opinin est emergiendo, que entiende que la mayora del
lenguaje apocalptico de Jess es de un gnero simblico corriente en aquel
entorno para hablar de sucesos titnicos pero histricos que cambian el
mundo, ms que del fin literal del cosmos y una nueva creacin.
Segn esta manera de entenderlo, Mar. 13.24-27 en absoluto describe en s
el fin del cosmos, sino que es una descripcin apocalptica del juicio
histrico de Dios sobre Israel. La cada del templo, y el auge de la Iglesia,
son sucesos en los que se puede ver la venida del Hijo del Hombre en
gloria. Son sucesos que reivindican al Hijo del Hombre, y demuestran que
l ha cumplido la visin de Daniel 7 y ha sido exaltado a la posicin de
todo poder.
El argumento lo expuso hace muchos aos R. T. France (1971: 227-39).
Considera la totalidad de Mar. 13.1-30 como referencia a sucesos
histricos. Los cruciales versculos 24-27 no son una visin del fin; antes
bien el lenguaje del tiempo del fin se emplea potica y metafricamente
para describir la cada de Israel y el auge de la Iglesia. As en Mar. 13.24
Jess emplea las mismas palabras que Isaas haba empleado antes para
describir la cada de Babilonia (13.10). Mientras tanto, segn France,
Jess est empleando Dan. 7.13 como una prediccin de aquella autoridad
que ejerci cuando en el 70 d.C. la nacin juda y sus lderes, que le
hubieron condenado, fueron derrocados, y Jess fue reivindicado como el
recipiente de todo poder de manos del Anciano de Das (1971: 236). En
el v. 27 Jess emplea el lenguaje de Zac. 2.6[10] y Deut. 30.4
tipolgicamente para describir la congregacin del nuevo Israel (la Iglesia)
en la predicacin del evangelio. Para una perspectiva parecida respecto a
Mat. 24, ver France (1985).
Una vez ms, no hacemos ms que confundir la cuestin si pensamos que
esta no es ms que una frivolidad conservadora para evitar el mal trago de
aquellos pocos textos problemticos que contienen la aparente esperanza
de Jess en la proximidad del reino de Dios. El argumento descansa sobre
dos novedades de importancia mayscula:
Los eruditos que estudian el judasmo intertestamental y los especialistas en

la literatura apocalptica tales como J. J. Collins, han estado insistiendo en
que los escritores de los apocalipsis no crean que se avecinaba el fin del
universo de tiempo y espacio como tal. El lenguaje dramtico de sus obras
que sugiere tal esperanza ha sido sencillamente objeto de malentendidos.
Era, al contrario, un lenguaje simblico convencional con referencia a un
cambio singular en el orden del mundo presente: especficamente con
referencia al fin del dominio pagano y de la opresin espiritual de Israel, y
su transformacin en un pueblo que llegara a constituirse en gloria de Dios
y luz para los gentiles. Siendo esto as, aunque Weiss y Schweitzer estaban
totalmente en lo cierto al indicar que la esperanza apocalptica se hallaba en
la mismsima mdula de la enseanza de Jess, equivocaron profundamente
lo que esto significaba, arrastrando en su error a generaciones enteras de
erudicin neotestamentaria (cf. Wright, The New Testament and the People
of God, pp. 333-4).
La otra novedad importante ha llegado mediante la tercera bsqueda del

Jess histrico, especialmente la contribucin de Marcus Borg. Borg ha
sido capaz de demostrar, entre otras cosas, que muchos de los dichos
apocalpticos de Jess acerca del juicio, con toda claridad advierten
acerca de un juicio histrico sobre un Israel impenitente en la forma de la
guerra con Roma, y conduciendo a la destruccin de la mismsima nacin,
la prdida a todos los efectos prcticos de su vocacin (a entregar a otros), y
un prolongado tiempo de los gentiles. En otras palabras, paralelamente
con lo que estn diciendo los especialistas en el judasmo intertestamental,
Borg y otros han expuesto razones de peso para suponer que el lenguaje
apocalptico futurista de Jess fuese principalmente acerca de los grandes
cambios que aguardaban a Israel y su lugar en el mundo. La nacin se halla
en la encrucijada o bien de gran bendicin y transformacin prometida en el
Antiguo Testamento o de desastre histrico. Su suerte penda de su
respuesta. La posicin de Borg es un reto muy importante a las lecturas
tradicionales.
Est claro segn esta manera de verlo, que el lenguaje de Jess acerca de la
inminencia del reino de Dios no trata de el fin de la creacin sino del
comienzo de un orden fundamentalmente nuevo para Israel. La manera natural
de entender el lenguaje de Jess dara el sentido de que su muerte que se
avecinaba y su posterior resurreccin y reivindicacin desencadenaran la
anhelada transformacin de Israel y purificacin de Sin. Por consiguiente
viene a ser del todo razonable (que no caprichoso) ver su aplicacin en la
emergencia de un remanente restaurado y transformado de Israel en la Iglesia, la
divisin de Israel que de ello deviene, y la suerte que sobrevino a la nacin
impenitente. Chris Caragounis (1993) explora tal tipo de interpretacin (aunque
no todos los detalles de su argumentacin resulten aceptables, como el caso de
su negacin de que pudiera estar presente el reino de Dios en algn sentido
ya en el ministerio de Jess, cosa que reduce a una presencia meramente
potencial en Jess).
29
(UNIDAD 16)
La estructura a continuacin representa la opinin mayoritaria acerca de dnde
se encuentran las divisiones.
(A) 21.5-6(7)
(B) 21.7(8)-11
(C)
(D)
(E)
(F)
(G)
21.12-19
21.20-24
21.25-28
21.29-33
21.34-36
Advertencia inicial: Este templo ser destruido!

Seales apocalpticas que conducen a la cada de
Jerusaln
Instrucciones para la persecucin que ha de venir antes
La desolacin de Jerusaln
La venida del Hijo del Hombre
La parbola de la higuera
Exhortacin final a velar
Una versin levemente distinta es la propuesta por Evans (1990) que une los vv.
10-11 con 21.12-19, pero a nuestro juicio la mayora est en lo cierto cuando ve
que la unidad 12-19 se enfoca en la persecucin de los discpulos, y que tiene
poca conexin temtica con 21.10-11, cuyo lugar est entre las seales
apocalpticas de 21.7-9. Fitzmyer incluye el versculo 7 (la pregunta de los
oyentes de Jess) en el prrafo A porque lo dems es monlogo de Jess. La
mayora de los eruditos, sin embargo, entienden que la pregunta del oyente es
formalmente la oportunidad requerida para la respuesta de Jess y por tanto el
comienzo de la seccin (B). Esto es especialmente cierto en Marcos donde ha
habido un cambio de escena, sin embargo nada interesante depende de cmo se
vea el asunto.
En general existe tambin un acuerdo extenso (con una gama algo ms amplia
de variaciones) entre los comentaristas acerca del argumento del pasaje.
Se entiende que las secciones (B) y (C) conducen hasta la cada de Jerusaln, la
seccin (D) describe el asedio romano con las consecuencias desastrosas para el
judasmo (la generacin de Lucas las hubo conocido como un hecho ya en el
pasado) y el tiempo de los gentiles al que conduce tal devastacin. Se entiende
entonces que las secciones (E)-(G) constituyen material no muy uniforme sobre
el fin en s, y acerca de la necesidad de velar antes de que suceda.
Sin embargo hay que decir que esta opinin, si bien generalizada, tiene que
vrselas con problemas de consideracin. Si Lucas piensa que la cada de
Jerusaln conduce a un prolongado tiempo de los gentiles (como arguy
Conzelmann), a santo de qu mete aqu una seccin sobre el fin? Despus
de todo, el discurso alega versar sobre lo que conducir a la cada del templo
(21.5-7), que no sobre la escatologa en general (como sin embargo lo entiende
Evans). Conzelmann respondera a esa pregunta alegando que Lucas necesit
crear una versin revisada de Mar. 13, porque Marcos haba dado a entender
una conexin demasiado estrecha entre la cada de Jerusaln y el fin. Pero esto
bien puede deberse a no entender bien a Marcos (segn lo que ya hemos
expuesto) y, de todas maneras, si ese hubiese sido el propsito de Lucas,
esperaramos verlo reflejado en la pregunta del oyente (por ej., hacindola
menos especfica, como lo es en Marcos!, en lugar de vincular el tema con toda
precisin a la cada del templo). Quiz tambin esperaramos una ruptura
temporal ms clara en 21.25 (algo as como, Y en los ltimos das, despus de
todas estas cosas). Y muy especialmente no esperaramos la aseveracin
categrica de 21.32, donde Jess afirma que esta generacin no pasar hasta
que todo esto se haya cumplido. Si desde 21.25 en adelante est hablando
acerca del fin mismo, 21.32 tiene que dar a entender que Lucas conceba del fin
como algo que sucedera antes de la muerte de los oyentes de Jess. Escribiera
Lucas cuando escribiera, eso est plagado de dificultades.
Sin embargo otra lectura de Lucas 21, una muy invitadora, supone que las
secciones (E) y (F) describen los mismos sucesos que (B)-(D), aunque en
trminos complementarios y mucho ms cargados de metfora apocalptica.
Entonces el lenguaje de la venida del Hijo del Hombre con poder se podra
entender como una afirmacin profundamente teolgica acerca del significado
de la cada de Jerusaln (es una reivindicacin ms de Jess y de la
restauracin/transformacin de Israel en la Iglesia a la que conduce su
ministerio). El discurso entero as se desprendera de la pregunta en 21.(5-)7, y
no cabra un problema con 21.32, ya que Lucas sabe que todo esto de verdad
sucedi en la generacin de los oyentes de Jess.
30
(UNIDAD 17)
El compaerismo en torno a la mesa entre Jess y los pecadores y

recaudadores de impuesto
Los fariseos vean el compaerismo en torno a la mesa como un smbolo del
llamamiento de Israel: los que coman juntos deban comer juntos como una
comunidad del pacto, o sea, como un grupo en reconciliacin unos con otros,
obedientes a la Ley y en pureza ritual. Coman en la presencia de Dios y como
anticipo del banquete mesinico. Para los que vean de esta manera la
naturaleza del compaerismo en torno a la mesa, que Jess comiera con
pecadores y recaudadores de impuesto (colaboracionistas del orden romano)
tena que resultar una ofensa violenta e intolerablemente provocativa, muy en
particular porque coma con los tales en cuanto representante del reino de Dios
que irrumpa. Para Jess tambin el compaerismo en torno a la mesa era un
smbolo del llamamiento de Israel, pero en una visin muy distinta de Israel
como lugar donde Dios revela su misericordia para con los marginados.
El conflicto sobre la pureza ritual y el diezmo
Los fariseos hicieron extensivo a todo el pueblo los requisitos de Moiss a
efectos de que los sacerdotes comiesen en pureza ritual. Segn su comprensin
basada en la halak, esto requera abluciones rituales de las manos antes de
comer para quitar cualesquier impurezas previas a la ingestin.
Es
comprensible que no llegaran a entender por qu Jess y sus discpulos, que
claramente deban ser vistos como alguna clase de varones santos no hicieran
lo propio (Mar. 7.1-5; Luc. 11.38). Como respuesta, Jess rechaza todo el
programa de un Israel que es santo por virtud de su separacin sacerdotal. El se
centra ms bien en los nfasis profticos en un corazn limpio y vida santa
(Mar. 7.15-23, Luc. 11.39-41). Asimismo, los fariseos enfatizaban el
llamamiento de Israel a ser la nacin de Dios mediante, por ej., el nfasis en el
diezmo (separar la dcima parte de los productos para Dios y el templo) e
incluso llegaron a extender los requisitos de diezmar hasta abarcar los
condimentos que la Ley no mencionaba. Jess rechaz esta manera de hacer
hincapi en la identidad de Israel, insistiendo ms bien en que haba que
centrarse en la justicia, la fidelidad, la misericordia y el amor a Dios (Luc.
11.42//Mat. 23.23).
Las controversias en torno al sbado
El reposo y la adoracin del sbado eran distintivos de Israel, y no sorprende
que los fariseos lo enfatizaran como marca de identidad nacional y religiosa. Lo
cercaron bien con una lista de treinta y nueve actividades que tal vez pudieran
constituir trabajo, y que era menester evitar (entre otros, encender o apagar un
fuego; coser dos puntos; desatar o atar un nudo, etc.; Shab. 7.2). Los fariseos
admitan que se podra trabajar para salvar la vida de un hombre si de verdad
peligraba (Yoma 8.6; y lo mismo probablemente rega respecto al rescate de
animales domsticos prendidos (Luc. 14.5), aunque sto s era un poco
controvertido (ver en Shab. 128b los puntos de vista opuestos sobre el
particular), y en Qumrn se prohiba tajantemente, CD 11.16s.). Pero en
absoluto permitan que se trabajase para remediar una condicin crnica: haba
que guardar santo el sbado.
En muchas ocasiones Jess aparentemente san a los enfermos el da sbado (cf.
Mar. 3.1-6; Luc. 13.10ss.; 14.1ss.; Juan 5.1ss., etc.), y en ninguno de estos casos
se habra corrido un riesgo mortal por esperar hasta el da siguiente. Su defensa
era que si era justo rescatar un animal que sufra sin duda ms justo sera sanar a
un ser humano que sufra (Luc. 14.1-6). O, ms especficamente, si el sbado
no tena por qu ser motivo para negarle un trato humanitario normal a las
bestias (dejarlas pastar o abrevarlas), tampoco deba constituir una excusa para
interrumpir las actividades redentoras que Dios emprenda mediante Jess
(Luc. 13.19ss.). Vemos aqu un conflicto directo entre el paradigma centrado en
la santidad (guardar el sbado lo ms marcadamente posible) y el paradigma
centrado en la misericordia (las obras de rescate, ya que manifiestan el amor de
Dios, no deben detenerse por motivo del sbado).
El mandamiento a amar los enemigos
En el compaerismo de Jess en torno a la mesa, sus actitudes sobre las
abluciones y los diezmos, y sus curaciones en da sbado, los fariseos crean
entender que Jess rebajaba la identidad de Israel en cuanto nacin santa,
amenazando as su mismsima supervivencia. Tal evaluacin slo se poda ver
confirmada en el mandamiento de Jess de amar al enemigo, y a estar dispuesto
a ir la segunda milla con el soldado romano que requisaba tus servicios como
porteador por la milla legalmente establecida (Mat. 6.41-44; Luc. 6.35ss.). Esta
aplicacin del paradigma centrado en la misericordia a aquellos que se hallaban
fuera de Israel, incluso a sus opresores, tena forzosamente que oler a traicin, y
potencialmente a apostasa del Dios de Israel.
31
(UNIDAD 17)
Tradicionalmente se ha aceptado que Mar. 10.45b sea autntico y se ha

tomado como evidencia de que Jess interpretaba su muerte conforme al
patrn de la figura del Siervo Sufriente de Isa. 52.13 - 53.12. Jeremias
indica algunos de los paralelos obvios:
Marcos
Isaas 52-53
servir
mi siervo
para dar su vida
derram su vida hasta la muerte

(53.10, 12)
un rescate (lutron) en lugar de

muchos
entrega su vida como ofrenda de

expiacin (aam) (53.10)
en lugar de muchos
llev el pecado de muchos (53.12)
Sin embargo C. K. Barrett (1959: 1-18) y S. K. Williams (1975) han

examinado Mar. 10.45 con una lupa escptica y han dicho Aqu no vemos
nada de Isaas 53. Mantienen que las palabras empleadas no son lo
bastante coincidentes con las de Isaas 53 (concretamente, nadie traducira
jams ofrenda de expiacin (aam) con la palabra rescate (lutron).
(La LXX en efecto pone didmi peri hamartias [dar respecto al
pecado].)
Ven el trasfondo de Mar. 10.45b en la teologa juda helenstica

respecto a los mrtires, tal como en 4 Mac. 6.27-29, donde Eleazar,
uno de los siete mrtires judos, dice
T sabes, Dios, que habra podido salvarme, pero muero en
estos tormentos de fuego a causa de la ley. Ten misericordia
de tu pueblo y acepta nuestra muerte como satisfaccin por
ellos Haz que mi sangre los purifique y recibe mi alma como
rescate por ellos.
Alegan que Mar. 10.45b no puede ser autntico, porque la idea de una
muerte sacrificial como rescate por otros hubiera sido desconocida
para el judasmo palestino de lengua aramea. El concepto es griego, y
primero aparece en el judasmo en 4 Macabeos, escrito en Antioqua
hacia mediados del siglo I. Mar. 10.45b probablemente fue la
creacin de la iglesia antioquena, y posteriormente la nocin fue
atribuida Jess.
R. T. France (1971) y M. Hengel (1981) han respondido:

Es un error sugerir que la idea de la muerte sacrificial y como rescate
fuera desconocida para el judasmo palestino. Estaba en la tradicin e
interpretacin del Antiguo Testamento: Los rabinos especficamente
entendan que Moiss en x. 32.32 se haba ofrecido como rescate por
la nacin; la historia de Gnesis 22 se entenda que Isaac se haba
ofrecido voluntariamente como sacrificio vicario en la tradicin de
Isaac atado (que es anterior a sus formas escrita del siglo II); el
Trgum Palestino ve el sufrimiento de Job como una expiacin por los
pecados de sus consejeros; e Isaas 53 estaba ah a la vista para que
cualquiera lo leyese. Adems, LXX Dan 3.40 hace que Sadrac y sus
compaeros oren Sea hoy nuestro sacrificio delante de ti, para
aplacarte. Esta parece ser una traduccin griega del siglo II a.C. de
una oracin hebrea macabea, lo cual indica que la teologa de
propiciacin mrtir de 4 Macabeos descansa sobre conceptos mucho
ms antiguos, y palestinos, en torno a la muerte de los justos.
-
Isaas 53 permanece como el trasfondo ms obvio de Mar. 10.45b,

tanto en sus conceptos como en su vocabulario. La objecin de que
lutron (rescate) no es una traduccin correcta de aam (ofrenda de
expiacin) no es pertinente. Jess no est traduciendo Isaas 53, sino
aludiendo a ello. Y en cuanto a conceptos, dar la vida como rescate
por muchos es una manera perfectamente apropiada para referirse al
hecho de morir como ofrenda de expiacin por ellos. El lenguaje de
Jess tal vez sea ms general que el de Isaas, ni sepa tanto al ritual
sacrificial, pero en ltima instancia, en ambos casos el sentido es que
alguien paga el precio para liberar a otro.
Por tanto no puede considerarse que las objeciones principales que se
ofrecen contra la autenticidad del dicho, y contra su raigambre en Isa.
53.10-12, sean lo bastante fuertes como para darles crdito.
El significado y el alcance de 10.45b.

La frase por muchos deriva de Isa. 53.12 y en el DSS y el judasmo

rabnico muchos casi viene a ser un trmino tcnico para referirse a
la comunidad del pacto. La preposicin anti significa en lugar de, y
designa a la muerte de Jess como sustitutiva. El muere como
representante del pueblo de Dios, y en algn sentido en vez de el
sufrimiento de ellos.
El trmino rescate (lutron) en la LXX designa textualmente el

dinero de rescate que se paga para redimir al primognito, para la
manumisin de esclavos, o para recuperar la tierra de un pariente
venido a menos. Sin embargo aqu se usa a modo metafrico, y por
tanto no sera sabio exprimir la metfora hasta el punto de preguntar a
quin paga Jess el rescate (si al diablo o a Dios). La correspondencia
es sencillamente que el pueblo de Dios est esclavizado, y liberarles le
costar a Jess su propia vida.
El trasfondo de Isa. 53.10-12 arroja luz sobre el tema. La condicin

deplorable del pueblo de Dios es consecuencia de su pecado; y la
muerte del Siervo mismo acta como una ofrenda de expiacin. El
sentido, por supuesto, no es que Jess en efecto sea un sacrificio segn
el ritual, sino que los rituales de sacrificio que hallamos en Lev. 5.14 7.7 son la sombra de lo que la muerte del Siervo es la esencia y el
cumplimiento.
Pero todava no hemos dicho qu significa todo esto. Cul es esa

condicin deplorable de la que el pueblo de Dios necesita que el Siervo les
rescate?
La mayora de los cristianos saltan de inmediato a la respuesta paulina de
que Jess pens que mora por los pecados de la humanidad, para redimir a
la humanidad del juicio eterno. Sin embargo ese no es exactamente el
nfasis de Jess aqu. Volvamos una vez ms al caso de los mrtires
macabeos. Cuando ellos pidieron a Dios que tomara sus vidas como
expiacin por el pecado de Israel y como rescate que le aplacara, qu
queran decir? Lo ms seguro es que no esperasen que sus vidas
obtuvieran salvacin en el mundo venidero despus del gran juicio
(probablemente daban por supuesto que Israel disfrutara de ello de todas
formas). Lo que queran decir era algo as: Israel est sufriendo la
opresin extranjera, y la divisin interna, y la carencia de profundidad y
direccin espiritual, porque la nacin es injusta delante de Dios. Todas
estas cosas constituyen la ira purificadora y pasajera de Dios sobre ella; su
esclavitud metafrica en un exilio. Ahora, Dios, rogamos aceptes
nuestras muertes aunque justos como castigo suficiente para Israel (vierte
sobre nosotros toda tu ira contra Israel) y luego quita su oprobio y haz de l
un pueblo justo y libre como siempre fue tu intencin que fuera.
En pocas palabras, esperan que sus muertes efecten la salvacin y
transformacin nacional aqu y ahora, en este mundo. De hecho el escritor
de 4 Macabeos puede decir que esto es lo que Dios hizo: en 4 Mac. 17.22
nos cuenta que los siete
sirvieron de rescate por los pecados de nuestro pueblo. Por la sangre
de aquellos justos y por su muerte propiciatoria, la divina
providencia salv al antes malvado Israel.

En vista de los paralelos lingsticos con la tradicin macabea sobre
mrtires, es probable que sea esto lo que Jess quiso decir ms
especficamente: es decir, lo que l aleg con estas palabras fue que su
muerte como el Siervo quitara de Israel el juicio de Dios, y renovara el
pacto de sus bendiciones sobre la nacin, lo cual bien podramos suponer
que es lo que Lucas crey haber sucedido en y por medio de la ascensin
de Jess y el Pentecosts.
Esto no equivale a sugerir que Jess vio su muerte como sencillamente al
mismo nivel que la de uno de los mrtires macabeos. l saba que era el
Mesas de Israel, el Hijo amado de Dios, y por tanto la expresin ms
verdica del Siervo Sufriente de Isaas. Slo caba suponer que el
sufrimiento suyo a pesar de l ser justo tendra un efecto mucho ms
profundo y traera una reconciliacin entre Dios e Israel que ira mucho
ms a la raz que lo que jams podran imaginar los mrtires macabeos.
Esto no viene a negar que la muerte de Jess haya efectuado una
propiciacin que se hizo extensiva mucho ms all de Israel, y as a el
mundo, sino que meramente es decir que en Mar. 10.45 Jess expres la
interpretacin de su muerte principalmente en trminos del efecto
transformador que tendra sobre Israel, sin explicar de qu manera eso
poda llegar a afectar a los que se encontraban ms all.

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SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

Aproximadamente un 40 por ciento de Mateo y 50 por ciento de Lucas no

Al examinar percopas individuales (una percopa es una unidad pequea

Marcos pone bastante nfasis en la enseanza y en Jess como maestro.

La gramtica y el estilo de Marcos por lo general son inferiores a lo que

Textos sobre Lucas 1

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

Algo parecido sucede con la incidencia algo ms elevada de rasgos

En ciertas ocasiones Mateo o Lucas siguen las palabras expresas o el orden

Mateo y Lucas nunca sitan el material de Marcos en un mismo contexto

B. H. Streeter ha observado que Lucas utiliza alternadamente grandes bloques

o bien ya haba hecho su propia redaccin combinada de Q y L antes de

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incluido una versin recogida de Marcos y otra de otra de sus fuentes,

En los pasajes de narracin, ni Mateo ni Marcos jams se refieren a Jess

Algo parecido sucede cuando Caird defiende una composicin en dos

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Textos sobre Lucas 4

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purificar a Jerusaln de los gentiles que la pisotean, destruyndola,

Textos sobre Lucas 5

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prrafos es precisamente que Dios se glorificar a s mismo limpiando a Israel

[NOTA: Si deseas consultar la Bibliografa para este artculo, o para seguir la

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haggdico, aunque sera ms apropiado llamarlo haggad midrsica). Un

Textos sobre Lucas 7

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evangelios. Por ejemplo, la unidad temtica y teolgica de Lucas 1-2 con el

Textos sobre Lucas 8

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

privados como los testimonios de Mara o Jos acerca de sus sueos o

2. Los nfasis teolgicos y de redaccin en Mateo 1-2 y Lucas 1-2

Textos sobre Lucas 9

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

nacimiento de Jess y el Adnde? de su destino (Stendahl, Brown). Ha nacido

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE LUCAS

mismsimo corazn de Israel, Jerusaln y el templo, un tema al que volveremos

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parecen ms bien un colofn aadido a ltimo momento para confirmar la

Textos sobre Lucas 12

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En quinto lugar, los textos hebreos hablan de la joven, de manera que el

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2 (cf. Gundry), pero ha de hacerse mencin de la cita de Miqueas 5.2 en Mateo

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En segundo lugar, posiblemente estas mujeres eran objeto de controversia en el

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1582. Desde entonces se sigue el calendario gregoriano.

Textos sobre Lucas 17

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poco despus de su captura final de Jerusaln en el 37 a.C., lo cual nos llevara

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celebrado por primera vez en la historia bajo Augusto (168-69).

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pronto como el 29 d.C. o incluso algo antes. Tanto Lucas 1 como

Textos sobre Lucas 20

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