El milagro en la construccin del

culto a Nuestra Seora de Copacabana

(virreinato del Per, 1582-1651)1
Julia Costilla2

D Introduccin y consideraciones
preliminares

Uno de los santuarios marianos ms tempranos de los

erigidos en Amrica, es el de Nuestra Seora de Copacabana, situado en la ciudad homnima a orillas del lago
Titicaca.3 La imagen de la virgen fue entronizada en 1583
y su culto an contina desarrollndose. Su importancia
ha sido tan relevante que, en 1925, fue consagrada como
Madre y Reina de la nacin boliviana.

Resumen
Se indaga en el proceso de construccin del culto a la Virgen de Copacabana en el virreinato peruano, contemplando especialmente el papel
que cumpli en l el milagro, y desde qu lugar -o lugares- se elabor y
reelabor dicho culto. Para ello, se intenta identificar a los actores que
participaron en la creacin y difusin de esta devocin, y a sus respectivos intereses y objetivos; como tambin a quines intervinieron en los
acontecimientos milagrosos atribudos a la imagen de la Virgen.
Palabras claves: Virgen de Copacabana - milagros - religiosidad colonial.

En este trabajo, nos proponemos indagar en el proceso

de construccin del culto a la Virgen de Copacabana en
el virreinato peruano, contemplando especialmente cul
fue el papel del milagro en dicho proceso y desde qu
lugar o lugares se elabor y reelabor. Trabajando
a partir de los relatos de los agustinos Alonso Ramos
Gaviln (1976 [1621] ) y Antonio de la Calancha (1972
[1639-1657] ), trataremos de identificar qu actores y
con qu objetivos e intereses participaron en la creacin
y difusin de esta devocin; quines intervinieron en los
acontecimientos milagrosos atribuidos a la imagen de la
virgen y qu relaciones y tensiones se fueron constituyendo en torno a ese proceso.

Abstract
The aim of this paper is to trace the process of the cult of the Virgin of
Copacabana in the Viceroyalty of Peru, focusing on the role it played in
the miracle, and from wich place, or places, the cult was developed and
re-developed. For this, we attempt to identify the actors involved in the
creation and dissemination of the cult and their respective interests
and objectives, and also, who were involved in the miraculous events
attributed to the Virgin image.
Key words: Virgin of Copacabana - miracles - colonial religiosity.
Recibido: noviembre 2009. Aceptado: marzo 2010.

El vasto campo de los estudios sobre religiosidad colonial latinoamericana y particularmente del rea Andina, ha convocado a investigadores que desde distintos
enfoques (antropolgicos, histricos, etnohistricos,
sociolgicos, entre otros) analizaron los mltiples y
cambiantes procesos que resultaron del encuentro entre

1
23

1 Una primera versin de este trabajo fue presentada en el II Simposio Internacional sobre Religiosidad, Cultura y Poder, en agosto de 2008,

organizado por el GERE-PROHAL (Instituto Ravignani, Universidad de Buenos Aires).

2 Instituto de Ciencias Antropolgicas, Universidad de Buenos Aires. Juan B. Vago 774, Temperley (1834), Buenos Aires, ARGENTINA. Email:

[email protected]

3 Utilizamos el concepto de santuario como un tipo particular de ermita que se distingue por una serie de caractersticas: es un lugar cuyo

emplazamiento tiene un significado sagrado, donde suceden milagros y se depositan ofrendas. Atrae devotos de distintas poblaciones principalmente enfermos, y tiene una especial consideracin en la devocin de las personas (Christian 1991: 97).

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ritos y simbologas del cristianismo y prcticas y representaciones de raigambre precolombina (Rostworowski

1986; Bouysse-Cassagne 1997, 2004; Salles-Reese 1997;
Marzal 1999; Estenssoro 2003, 2005; Fogelman 2003,
entre otros).4 Todos ellos profundizaron, en mayor o menor medida, en las vicisitudes del accionar evangelizador
y en las adaptaciones y resistencias de las sociedades nativas. No obstante, si bien los milagros son fenmenos
frecuentemente mencionados en relacin a estos temas,
pocos trabajos han problematizado antropolgicamente
su papel dentro de tales procesos.5
En este sentido, la hiptesis con la cual abordamos el
anlisis de este culto andino, es que los milagros pueden actuar como herramientas simblicas esgrimibles
estratgicamente desde distintos sectores y actores de la
sociedad para generar mecanismos de cohesin social,
acceder a ciertos espacios y beneficios o legitimar posiciones. Intentaremos contrastar nuestro argumento recurriendo a las dos crnicas coloniales ms profusas en la
narracin de prodigios atribuidos a esta imagen mariana.
En el primer apartado haremos una breve introduccin a
la problemtica del milagro, para luego detenernos sobre
las fuentes empleadas y finalmente contextualizar el culto
colonial a la Virgen de Copacabana.
Entre signos y smbolos: Consideraciones
sobre el milagro
La definicin teolgica respecto a la nocin cristiana de
milagro", establece que no es una mera accin extraordinaria sino un signo de Dios: un hecho excepcional que
significa una intervencin especial de la virtud divina, y
donde la verdad religiosa tiene un lugar central en tanto
sustento emprico (Covarrubias Orozco 2006 [1611];
Costilla 2007).6 En tanto signo de Dios, el milagro se
4 Para una mayor problematizacin sobre estos temas, ver Costilla

(2008-2010).

5 Destacamos aqu el trabajo de Lorandi y Schaposchnik (1990)

sobre la Virgen del valle de Catamarca; para las referencias a tipologas y funciones del milagro, ver Bouysse-Cassagne (1997,
2007 Ms); Estenssoro (2003, 2005) y las consideraciones de
Marzal (1999) sobre la religiosidad colonial peruana.
6 Segn la definicin de Ramos Gaviln (1976 [1621]: 132) es
cosa imposible a los humanos ojos, que deja atrs la fuerza de la
naturaleza, hecho en orden de manifestar la divina gracia, la verdad
y virtud en utilidad de la Iglesia.

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vuelve una herramienta clave para la construccin y consolidacin de cultos cristianos, sumamente funcionales a los
intereses de la Iglesia. Pero cuando el prodigio interviene
en una determinada realidad social siendo interpretado
y manipulado desde distintas instancias de la sociedad
parece dejar de ser un mero signo de Dios para volverse
tambin, un smbolo". Es, por tanto, una entidad polmica de interpretar , capaz de condensar y unificar mltiples y dispares significados tras su sentido ms manifiesto
(Costilla 2007).
Contemplando las diferencias entre el significado teolgico del milagro y el sentido ms coloquial en el que
los fieles lo toman que puede o no coincidir con el primero, consideramos vlido discernir tres posibles definiciones o lecturas para estos fenmenos entendidos
como construcciones sociales.7 Una definicin teolgica
(el milagro como signo de Dios), una popular (el milagro como hecho improbable o inesperado) y una hermenutica que, en tanto definicin desde la perspectiva del
investigador, corresponde a nuestro planteamiento del
milagro como smbolo. Sin duda, por el tipo de fuentes
que utilizaremos, los prodigios relatados corresponden a
una lectura teolgica de los sucesos, sobre la cual construiremos nuestra interpretacin hermenutica.
Para el anlisis de los milagros como acontecimientos
concretos, estableceremos una distincin operativa en
funcin de las caractersticas que presentan y a quin
manifiestan estar dirigidos. Es decir, si son impersonales, individuales o colectivos. Los impersonales"
seran aquellos que la imagen sagrada realiza sobre s
misma o en relacin a otros elementos, pero que no
ataen directamente a una persona o personas. Los
individuales", aquellos que la imagen obra sobre algn sujeto en su propio beneficio y/o el de sus allegados. Los colectivos", por su parte, seran los prodigios
que la imagen efecta a favor de un determinado grupo
de individuos como totalidad. Esta clasificacin inicial
se establece identificando a quienes se supone que el
milagro va dirigido. Sin embargo, un mismo suceso
puede ubicarse en distintas categoras segn la pro7 La definicin popular de milagro es aquella que nace de las pro-

pias percepciones de los actores, los devotos lo construyen como

un hecho que excede lo posible o esperable pero que puede no ser
entendido por la Iglesia como un signo de Dios (Marzal 1999: 167).
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fundidad con que se analicen sus significados y considerando quines pueden ser afectados indirectamente.
En relacin con nuestra hiptesis, aplicar esta distincin nos permite analizar ms sistemticamente la
variabilidad de interpretaciones respecto a un mismo
suceso prodigioso, como tambin estimar posibles correspondencias y vinculaciones entre tipos de milagros
y sus usos estratgicos.

misional, y en relacin a sus propias trayectorias personales, que estos autores pudieron interpretar la realidad
religiosa y poltica de la regin andina.
La obra de Ramos Gaviln es una de las primeras y ms
completas descripciones sobre la regin del Collao. El
autor naci en Huamanga, en 1570, fruto de una relacin
ilegtima entre dos criollos naturales de esa ciudad. Formado en el convento de San Agustn, tom el hbito en
1588, y luego de extensos viajes por el norte y centro de
Per, fue enviado en 1616 como doctrinero al curacazgo
de Omasuyo, establecindose en el convento agustino
de Copacabana a comienzos de 1618. Los datos que obtuvo para la elaboracin de su trabajo fueron producto de
un estudio minucioso de la documentacin del archivo
del convento, de sus lecturas de los primeros cronistas
de Per, y de sus conversaciones con curaca y ancianos
indgenas de la regin, posibilitadas por su conocimiento de las lenguas quechua y aymara. De ah que su obra,
publicada en 1621, haya sido considerada tanto por los
cronistas contemporneos como por los investigadores
actuales, como un trabajo serio, fidedigno, acucioso y
detallado sobre la historia religiosa de la regin (Muoz
Reyes cit. en Ramos Gaviln 1976 [1621]).

Pero hasta dnde es posible, a partir de las fuentes que

a continuacin describiremos, reconocer esos usos estratgicos y contrastar nuestra propuesta del milagro como
smbolo en relacin a este caso particular? En este sentido, consideramos que aunque la identificacin de usos
del milagro no sea directamente accesible a partir de
fuentes histricas, un acontecimiento milagroso, en tanto
construccin social, acta siempre como un smbolo, capaz de generar y canalizar distintos significados y de ser
esgrimido para diversos intereses (p.e., Mujica 2001).
Las fuentes: Alonso Ramos Gaviln y Antonio
de la Calancha
Como ya anticipamos, las crnicas de estos dos religiosos agustinos sern nuestros testimonios principales,
de manera que el panorama sobre los hechos y procesos
sociales a analizar estar mediatizado por las miradas,
objetivos y expectativas de ambos cronistas.

Antonio de la Calancha naci en la ciudad de La Plata en

1584, hijo de espaoles de muy buena posicin social y
econmica. Ya de muy joven ingres al convento agustino de esa ciudad, y luego de ordenarse como sacerdote
fue enviado a Lima para continuar su carrera eclesistica.
Una vez graduado como Doctor y como Maestro de la
Orden, se desempe como catedrtico y predicador en
esta ciudad, en Cusco y en Potos, donde ocup tambin
importantes cargos eclesisticos. Gracias a sus cualidades y excepcionales dotes (Calancha 1972 [1639]:
XXXIII) para la investigacin histrica, recogi a lo largo de sus viajes a travs del virreinato peruano valiosa
informacin archivstica y testimonial que le permiti
elaborar una de las crnicas ms valoradas y difundidas
sobre la historia de Per en general y de los agustinos
en particular. El primer tomo de su obra, publicado en
1639, se bas fundamentalmente en el citado trabajo de
Ramos Gaviln. El segundo, luego de su repentina muerte en 1654, fue publicado en 1657 con la continuacin y
colaboracin del Padre Bernardo de Torres.9

En general, los frailes de la Orden de San Agustn han

sido caracterizados por la especial importancia que le daban al culto externo, a las imgenes y al establecimiento
de cofradas de la virgen en los lugares donde se establecan. Distinguidos por la ejemplaridad de su comportamiento y su rigor disciplinar, generaron una misin
evangelizadora inusual, distinta de las iniciadas por las
dems rdenes, especialmente por una mayor apertura hacia las expresiones indgenas de piedad cristiana
(Salles-Reese 1997).8 Fue en el marco de esta tradicin
8 Segn Villarejo (1965) la primera generacin de agustinos asen-

tados en Per fue de una notable expansin espiritual por sus

numerosos conventos, doctrinas y misiones, como tambin por
los cargos que ocupaban los religiosos. Hacia fines del s. XVI, la
importancia de esta orden fue decisiva para el virreinato. Pero luego, con el aumento de las riquezas, cargos y grados acadmicos comenz la lucha poltica y la relajacin de las costumbres santas
instituidas por los primeros agustinos.

9 Ms all de la importancia de su trabajo, Calancha ha recibido

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Dado que ambos cronistas manifestaban una profunda

y sincera devocin por la Virgen de Copacabana, se debe
considerar la influencia de sus intereses y de su subjetividad en la narracin de los milagros. Ramos Gaviln
profundiz su devocin por la virgen en el pueblo de Copacabana a partir del contacto diario con los habitantes
y devotos a quienes atenda como vicario. Calancha, por
su parte, recibi durante su noviciado en La Plata una
primera impresin concreta de los poderes de Nuestra
Seora de Copacabana, y aos ms tarde, luego de una
experiencia personal muy fuerte con esta imagen, se
decidi a dedicarle como tributo por su milagro la composicin de una obra sobre su historia (Calancha 1972
[1639]: 541-544; Ramos Gaviln 1976 [1621]; Van Den
Berg 2002).
Si bien nos centraremos en esta ocasin en la particular
lectura de los hechos que estos religiosos registraron,
ambas fuentes debern ser complementadas con otros
testimonios que puedan arrojar luz sobre la percepcin
local o nativa de las sacralidades que aquellos describen.10 No obstante, y al menos en una primera instancia,
ameritan ser exploradas en detalle por la profusa cantidad de datos que ofrecen, en especial en cuanto a los milagros iniciales de esta imagen de la Virgen.
Contextualizacin histrica y
simblico-religiosa de Copacabana
El pueblo colonial de Santa Ana de Copacabana, donde
se origin este culto, estaba situado en el rea del Collao
dentro del Collasuyo antiguo cuadrante sur del Tawantinsuyo (Figura 1). Ubicado sobre la pennsula ms grande
del lago Titicaca, el espacio geogrfico de Copacabana
presentaba para la poblacin prehispnica un imporfuertes crticas de parte de reconocidos historiadores peruanos
contemporneos como Ral Porras Barrenechea (cit. en introduccin a Calancha 1972 [1639]: 36-37), quien lo describe como el
cronista conventual ms representativo, por reunir las caractersticas tpicas de este tipo de autores: despreocupacin por la fidelidad histrica, credulidad, propensin a la milagrera, finalidad
edificadora y moralizadora, y parcialidad del relato.
10 Referimos aqu a aquellas investigaciones que proponen, para el
estudio de las sociedades andinas coloniales, el uso de otro tipo
de soportes y sistemas de registro no escritos (p.e., Gisbert 1984;
Salomon 1994; Martnez 2000; Estenssoro 2005; Abercrombie
2006).

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tante significado histrico y espiritual en tanto lugar

sagrado.11 Como espacio neurlgico en la geografa religiosa andina, la regin del Titicaca experiment una
permanente reconfiguracin simblica en sus distintas
etapas histricas. Durante el perodo previo a la expansin incaica, el lago era el centro religioso de los seoros colla (o aymara), que desarrollaron en torno a l su
culto al Sol, a la Luna y a huaca como la Pea Sagrada en
la isla Titicaca (Bscones 1998).12 Con la llegada de los
primeros soberanos incaicos a la regin, se erigi en esa
isla el templo del Sol y se centraliz el culto en torno a
esta deidad. Se edific adems el adoratorio de la Luna,
sealada como mujer o coya del Sol, en la isla homnima o isla Coati, y se sacralizaron los lugares ubicados en
puntos estratgicos de la pennsula, convirtiendo a este
espacio en el centro espiritual del imperio, el centro del
mundo y el lugar de origen del universo. As, para el servicio de la casa del Sol, fueron ubicados en Copacabana
indgenas mitimaes de distintas provincias (Espinoza
1972). Otras importantes huaca locales como Copacati y
Copacabana, ligadas al agua, a la fertilidad, a los peces y
a la sensualidad, resultaron desplazadas y subordinadas
simblicamente a la deidad solar (Ramos Gaviln 1976
[1621]; Salles-Reese 1997; Bscones 1998; Lujn Lpez
2002). Asimismo, antiguos personajes como Tunupa,
deidad aymara compleja y polimorfa ligada al fuego y a
las aguas, pasaron a ocupar en la reinterpretacin inca un
lugar secundario y subordinado a Viracocha, divinidad
creadora y civilizadora, como reflejo del sometimiento de
los seoros aymara a la dominacin cusquea (Rostworowski 1986; Wachtel 2001).
Ahora bien, respecto del marco sociopoltico previo al
surgimiento del culto a la Virgen de Copacabana, debemos retrotraernos hasta la tercera y cuarta dcada del
s. XVI, en torno a ciertos acontecimientos clave que
fueron marcando el curso del proceso de conquista y
11 Para un anlisis ms profundo sobre la sacralidad y simbolismos

prehispnicos del lago Titicaca, sus continuidades y vinculaciones

con la religiosidad andina local y el culto a la Virgen de Copacabana, ver Gisbert (1984), Salles-Reese (1997), Bscones (1998),
Lpez (1998), Bouysse-Cassagne (2004).
12 Titicaca, cuyo significado sera pea del gato monts o pea del
cobre (titi: gato monts o cobre, plomo, estao; kaka: pea [en
Ramos Gaviln 1976 [1621]: 46, 47]), era el nombre de esta huaca
y de la isla grande, conocida luego como la Isla del Sol por el adoratorio incaico.
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Figura 1. Mapa del antiguo Collasuyo y detalle de lago Titicaca con divisin poltica actual (Platt et al. 2006).

colonizacin en el virreinato. Nos referimos principalmente a las campaas de los hermanos Pizarro hacia el
Collasuyo (1538), con el consiguiente descubrimiento de
los yacimientos de oro, plata y estao de la regin (Porco en 1538 y Potos en 1545); a la pacificacin de Per
con las acciones del presidente La Gasca (1548); y a las
reformas implementadas por el virrey Toledo a partir de
1569 (Platt et al. 2006).
En este contexto, justamente con la entrada de los hermanos Hernando y Gonzalo Pizarro en 1538 luego
de la muerte de Almagro, se produce la conquista del
Collao con la significativa colaboracin de Paullo Topa
Inka. Este ltimo, hijo menor de Huayna Capac, era el
portavoz de la poltica de rendicin en las mejores condiciones posibles, y fue esa la actitud que luego iran adoptando los seores tnicos del Collasuyo tras numerosos
enfrentamientos y miles de prdidas humanas (Medinacelli 2007). Nueve aos ms tarde, en el marco del refe39

rido accionar pacificador de La Gasca, los indgenas del

pueblo de Copacabana fueron entregados en encomienda al Licenciado Garca de Len. Dicho pueblo, como indicamos anteriormente, estaba conformado por mitimaes
incaicos de naciones distintas, muchos de los cuales, una
vez instituida la encomienda, fueron enviados a trabajar a
las minas de Carabaya y Potos (Bauer y Stanish 2001).13
Geogrficamente, Copacabana se encontraba en el lmite
entre las provincias de Chucuito y Omasuyo, constituyendo el ltimo pueblo de la jurisdiccin de Omasuyo,
una grande legua del cual est Yunguyo, lugar primero
13 Ramos Gaviln (1976 [1621]) seala 43 naciones distintas: Ana-

cuscos, Hurincuscos, Ingas, Chinchisuyos, Quitos, Pastos, Chachapoyas, Caares, Cayambis, Latas, Cajamarcas, Guamachucos,
Guaylas, Yauyos, Ancaras, Quichuas, Mayos, Guancas, Andesuyos,
Condesuyos, Chancas, Aymaras, Lanaguaras, Chumbivilcas, Pabrechilques, Cillaguas, Hubinas, Canches, Canas, Quilvarguaros, Lupacas, Capancos, Pucopucos, Pacajes, Yungas, Carangas, Quillacas,
Chichas, Soras, Copayapos, Colliyungas, Guanacos y Huruquillas.
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de la Governacin de Chucuito (Ramos Gaviln [1621]:

1976 [1621]: 12). En 1548 se fund la ciudad de Nuestra
Seora de La Paz y se cre el corregimiento de espaoles
homnimo. Desde entonces, el corregimiento de indios
de Omasuyo, donde se ubicaba Copacabana (hasta ese
momento perteneciente a la jurisdiccin de la ciudad de
Cusco), pas a ser sufragneo del recin conformado corregimiento de La Paz que, a su vez, fue incluido en la
jurisdiccin de la Real Audiencia de Charcas en 1559. En
la dcada de 1570, con las reformas del virrey Francisco
de Toledo, se produce una reorganizacin de la pennsula. En 1572, Copacabana se establece como pueblo de
reduccin a partir de la visita de Pedro Ortz de Zrate,
quien empadron y tas a sus habitantes con un total
de 5970 pobladores, de los cuales 1041 eran tributarios
(953 mitimaes y 88 uros sacados de las islas y orillas del
lago) (Espinoza 1972; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 8;
Bauer y Stanish 2001).
El proceso de evangelizacin de esta regin del Collao
tambin se remonta a los primeros aos de la dcada de
1540, con la llegada del primer cura enviado por Francisco
Pizarro a la provincia de Chucuito, Francisco Ruiz. Pocos
aos despus, la doctrina pas a manos de los dominicos,
que llegaron a esta provincia en 1547. Aunque Copacabana fue una demarcacin independiente de los Lupaca
de Chucuito, las autoridades coloniales dispusieron que
los frailes dominicos de Chucuito tuvieran a la pennsula
bajo su custodia. Copacabana y el colindante pueblo de
Yunguyo fueron entregados a esa orden religiosa para el
adoctrinamiento catlico, la que se estableci a comienzos
de 1550, erigiendo la primera iglesia y nombrando como
patrona y titular a Santa Ana, la madre de la Virgen Mara
(Espinoza 1972). Con la llegada del virrey Toledo, luego
de realizadas las visitas generales entre 1569 y 1572 y de
registrarse ciertas irregularidades y abusos en el accionar
de los dominicos (sumado a la competencia por la mano
de obra indgena y a las tensiones entre estos religiosos
y los funcionarios coloniales), esta orden fue despojada
de sus propiedades y expulsada de Copacabana. De esta
forma, la doctrina pas a estar a cargo de los clrigos.
En trminos generales, la Iglesia de Per avanzaba hacia un mayor grado de institucionalizacin (Acosta y
Vergara 1999), al tiempo que cada uno de los componentes de la sociedad colonial, chocando cada vez ms
con los intereses de la metrpoli, comenzaba a intentar
40

ampliar su cuota de participacin econmica y poltica en un clima de crecientes tensiones y contradicciones. La etapa que se inici en 1581 con el episcopado
de Santo Toribio de Mogrovejo y que finaliz en 1670
con el fin de las campaas de extirpacin de idolatras,
puede considerarse como la etapa fundacional del proceso de evangelizacin de Per, caracterizada por un
acercamiento mayor entre la religin catlica y la indgena con una mutua aceptacin y/o incorporacin de
sus respectivas formas, ritos y contenidos religiosos
(Marzal 1999). Un ejemplo de estos acercamientos
para la zona del Titicaca lo encontramos en las narrativas cristianas sobre la presencia de los apstoles Santo
Toms y San Bartolom en tierras americanas, cuyas
hagiografas, asociadas con el mito andino de Tunupa, desplegaban huellas materiales, reliquias, milagros,
smbolos y lugares sagrados vinculados a esta regin
del Collao.14 El lago Titicaca, la pennsula de Carabuco, el ro Desaguadero, la isla del Sol, eran el escenario
de la legendaria trayectoria de este personaje sagrado;
historia recreada y resignificada como produccin hagiogrfica en el contexto cristiano colonial, a travs de
la articulacin en un mismo espacio sagrado, de fragmentos escogidos de tradiciones indgenas y tradiciones cristianas americanizadas.15
14 En algunas fuentes Tunupa es presentado como hijo de Viracocha

y en otras como deidad creadora opuesta y complementaria de este

dios (Rostworowski 1986). Las comillas se deben a la advertencia
de Bouysse-Cassagne (1997) respecto de la posible creacin colonial de este supuesto mito prehispnico.
15 De ah que la figura de Tunupa, asociada a las aguas y al pecado,
haya sido identificada con Santo Toms y San Bartolom, asociado ste a su vez (en su trayectoria europea y posteriormente
en su derrotero andino) al alejamiento de los peligros volcnicos
y al sometimiento de los demonios y deidades paganas (Ramos
Gaviln 1976 [1621]; Rostworowski 1986; Bouysse-Cassagne
1997). Tambin puede ser identificado con la figura de Cristo, en
tanto es presentado como un hombre nuevo y jams otra vez
visto, el cual haca grandes milagros y maravillas, como un santo venerado por la poblacin, que termin siendo perseguido y
finalmente martirizado por su predicacin (Ramos Gaviln 1976
[1621]: 29). Vinculado a la trayectoria de estos santos, y simultneo al de la Virgen de Copacabana se desarroll el culto a la imagen de la milagrosa Cruz de Carabuco, que tambin implicaba
la sustitucin de una antigua deidad. Es posible que la huaca de
Carabuco, al igual que Copacabana haya sido un destacado centro de culto prehispnico del Titicaca, y que ambas huaca locales
hayan sido hbilmente sustituidas por dos imgenes cristianas
(Bouysse-Cassagne 1997).
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D Surgimiento del culto en Copacabana:

El milagro a favor de los indgenas (1582-1589)

Volviendo a 1572, los curas seculares Antonio de Almeida y el Licenciado Montoro se sucedieron en la administracin eclesistica de Copacabana hasta que, por
decisin de la Audiencia de Charcas (y cdula real del 7
de enero de 1588) se otorg a los agustinos esa doctrina y culto. Ramos Gaviln, destacando las razones providenciales que movieron las acciones y decisiones de
las autoridades, describe minuciosamente el proceso
jurdico-eclesistico por el cual la orden result elegida
para atender el culto a la milagrosa imagen de la Virgen,
entronizada en 1583 por el progresivo crecimiento de la
devocin (Salles-Reese 1997; Lpez 1998).

Como acabamos de anticipar, el panorama general que se

percibe en Copacabana para el momento en que suceden
los primeros milagros (1582-1583), es el de una sociedad
multitnica con una poblacin indgena muy heterognea, con un alto componente de descendencia incaica y
con un gran porcentaje de antiguos mitimaes, tanto unos
como otros poco dispuestos a perder sus anteriores prerrogativas y libertades.16 Segn Ramos Gaviln ([1621]:
1976 [1621]: 43), la mayora de las naciones representadas por estos mitimaes ya se encontraban desmedradas,
y las nicas cuatro que se mantenan en aumento eran:

Otro hito tambin significativo de estas ltimas dcadas del s. XVI, cuyas implicancias debemos considerar
en el anlisis del nacimiento del culto a la Virgen de
Copacabana, es el III Concilio Limense, llevado a cabo
entre los aos 1582 y 1583. Dado que uno de sus temas
principales fue la promocin religiosa y social del indgena, las disposiciones conciliares estuvieron orientadas a mejorar no solo la enseanza de la fe cristiana
sino tambin la manera en que los naturales eran tratados por los distintos representantes eclesisticos. Finalmente, en relacin con el contexto religioso general,
debemos tener en cuenta que a lo largo del s. XVII, en
el marco de las rivalidades con los protestantes, la iglesia catlica promovi fervientemente el culto mariano
identificndose con la imagen de la Virgen Madre. De
manera que exista ya desde las autoridades metropolitanas una preocupacin manifiesta por fomentar esta
devocin en forma oficial (Fogelman 2003).

...los Ingas, los Lupacas, Chinchaysuyos y an tambin los Aymaras, que con los Collas y Uros, hacen la poblacin que al presente
est repartida en tres gobernaciones, Anantayas, Hurinsayas y
Uros (1976 [1621]: 43).
La divisin tradicional entre Anansaya y Urinsaya, deriva de las posiciones jerrquicas vinculadas al principio
organizativo, social y csmico, presente en muchas sociedades andinas, y basado en la dualidad arriba/abajo.
Ambos trminos correspondan a las dos parcialidades
en las que las sociedades se dividan, ocupando la de
arriba, Anansaya, una posicin de preeminencia sociopoltica por sobre la de abajo, Urinsaya (Rostworowski
1986; Platt et al. 2006). En Copacabana, se integraban
en esta parcialidad Anansaya los descendientes de aquella lite incaica cusquea que Tupac Inka haba enviado
all para el control y gobierno de las naciones trasplantadas (Ramos Gaviln 1976 [1621]; Medinacelli 2007).
Efectivamente, si bien el patrn andino tradicional estableca que en la mitad Urinsaya se agrupaban los forasteros y advenedizos, con la reestructuracin impuesta
por los incas, los recin llegados tomaron el lugar de
privilegio, la mitad Anansaya, que antes corresponda a
los indios locales, al tiempo que estos ltimos pasaron
a ser clasificados como Urinsaya (Ramos Gaviln 1976

Comenzaremos con un anlisis de las primeras manifestaciones de la imagen sagrada, hasta la llegada de los
agustinos a Copacabana en 1589, y luego trabajaremos
con esta segunda etapa de multiplicacin de milagros,
hasta 1651. Dentro de este segundo perodo, describiremos la difusin y extensin de la devocin a esta imagen
mariana en otras reas del Virreinato, detenindonos
particularmente en la ciudad de Lima. Por ltimo, consideraremos cules son los usos y apropiaciones de lo
religioso en general, y del milagro en particular, que se
observan durante el proceso de consolidacin del culto.

16 Puesto que haban sido trasladados all para el servicio de la casa

del Sol, estaban liberados de cualquier otra obligacin, tributo u

ocupacin (fundamentalmente de acudir a las mitas). De all que,
quienes posteriormente trabajaron en la sacrista y en los ministerios del santuario, exigieran los mismos fueros y privilegios.

41

N 39 / 2010
Estudios Atacameos
Arqueologa y Antropologa Surandinas

Julia Costilla

[1621]: 34; MacCormack cit. en Salles-Reese 1997).

De ah que los curaca principales que se sucedieron en
Copacabana, antes y durante el desarrollo del culto a la
virgen, pertenecan a las panaca incaicas. Dentro de este
grupo de lite, destacamos la figura de Francisco Tito
Yupanqui, el escultor de la imagen de la virgen, quien
fue uno de los hijos del Inka Paullu, conocido por su papel como colaborador de los espaoles en las primeras
entradas al lugar y como el primer Inka cristiano (Medinacelli 2007) (Figura 2).17
Los primeros milagros
Como ya sealamos, fue precisamente en el interregno
secular que transcurri entre la expulsin de los dominicos y la llegada de los agustinos, que la imagen de la
Virgen comenz a manifestarse. Segn las crnicas, en
un ao de heladas y mal tiempo, los indgenas principales de Copacabana, aconsejados por el cura Montoro, se
decidieron a poner la suerte de sus cosechas en manos
de algn santo intercesor a travs de la fundacin de
una cofrada. Mientras que la mitad Urinsaya, apoyada
por el clrigo, consideraba que esta institucin deba
fundarse en honor a San Sebastin, la parcialidad Anansaya propona hacerlo a nombre de Nuestra Seora de la
Candelaria, y al no poder llegar a un acuerdo acerca de
qu imagen elegir, la obra no prosper (Calancha 1972
[1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

ya, Alonso Viracocha Inka, quien haba viajado a Potos

con su hermano Pablo. Luego de discutir qu podan
hacer para establecer la cofrada a pesar de la oposicin
de la mitad Urinsaya, resolvieron viajar a la ciudad de
La Plata para gestionar la licencia para fundarla. Antes
de partir, Francisco decidi adjuntar a la peticin una
imagen en lienzo de la virgen que estaba tallando, imaginando que con ella conseguiran la aprobacin del
obispo y l obtendra una licencia para pintar y entallar
imgenes. Como en lugar de esto recibieron crticas y
burlas, mientras el gobernador y su hermano continuaban con la gestin en La Plata, Francisco retorn a Potos a terminar con la imagen de bulto. Antes de llevarla
a su pueblo, se qued unos meses en la ciudad de La
Paz para perfeccionarla con la ayuda de un espaol que

En medio de esa disputa, Francisco Tito Yupanqui se

decidi a elaborar una imagen de la Virgen de la Candelaria para su pueblo. l ya haba realizado una imagen
para la iglesia que el padre Almeida haba aceptado colocar junto al altar, pero su sucesor Montoro le orden
quitarla por su aspecto tosco e irrisorio (Calancha
1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]). Con la intencin de perfeccionarse como pintor, se dirigi a Potos junto con su hermano Felipe de Len donde, el 4 de
junio de 1582, comenz a tallar una imagen de bulto
de la virgen. Durante su estada como aprendiz, Francisco se encontr con el gobernador de la mitad Anansa17 Existen certeros indicios acerca de que el escultor de la imagen

sera hijo de Paullu. Por un lado, lo afirma Ramos Gaviln (1976

[1621]: 189), y lo apoyan otros datos sobre la descendencia de
Paullu en Copacabana a partir de su unin marital con una de sus
hermanas (Bauer y Stanish 2001; Medinacelli 2007).

42

Figura 2. Virgen de Copacabana.

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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

doraba un retablo del convento de San Francisco. Cuando Alonso y Pablo llegaron a La Paz con la noticia de
haber conseguido la ansiada licencia, Francisco ya tena
la imagen terminada, pero al regresar el gobernador a
Copacabana encontr que los de la parcialidad Urinsaya
no iban a aceptarla por no ser de factura espaola y por
haber sido objeto de burlas. Siendo advertido de este
rechazo, Francisco se dispuso a venderla (Calancha
1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

morias, que el Padre Diego de Torres, Rector del colegio de la

Compaa de Jess de Juli, con toda su religiosa Compaa,
hizo en asentarse por cofrades, prometiendo cada ao una misa
por los cofrades (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 123; subrayado es nuestro).

Fue en ese momento cuando la imagen realiz su primer

milagro. Un milagro que gener el desarrollo del culto, y
que fue, como suele suceder en estos casos, un prodigio
impersonal. Estando todava el escultor en el convento
de San Francisco de la ciudad de La Paz, un religioso que
tena la imagen en su celda comenz a ser deslumbrado
por unos rayos que salan de ella cada vez que entraba
en su habitacin. Al enterarse de este episodio y como,
no obstante, Francisco continu con sus tratativas para
vender la imagen el corregidor de Omasuyo y Copacabana, Jernimo Maran, que estaba en esos das en La
Paz, orden que no fuese vendida y que deba retornar
a Copacabana, asegurndole a su dueo que sera aceptada. Viendo la actitud del corregidor, el gobernador de
Urinsaya, Diego Churatopa, quien tambin estaba en la
ciudad, decidi llevarla l mismo a su pueblo. Ya camino a Copacabana, en San Pedro de Tiquina, Churatopa
y los indgenas que lo acompaaban se encontraron con
el padre Montoro, y ste tambin recibi con gusto la
imagen a pesar de haber estado en un principio a favor
de la mitad Urinsaya. La instal en el altar de la capilla de
Tiquina donde permaneci hasta la vspera de la fiesta
de la Candelaria, cuando el corregidor orden que fueran
a buscarla para llevarla a Copacabana. Fue as como el
2 de febrero de 1583 fue llevada en solemne procesin
hasta la iglesia de Copacabana, donde se encontraban el
corregidor y algunos espaoles que lo acompaaban. En
ese momento tambin se constituy la cofrada que tanto deseaban los de Anansaya, asentndose por miembros
todos, no siendo los postreros los Urinsayas, que tan
primeros habran sido en su contradiccin (Ramos
Gaviln 1976 [1621]: 123). Asimismo, agrega el autor que
fue cimbra de la devota cofrada, para levantar alto su edificio asentarse por cofrades el Corregidor, y el Cura, no siendo
cortos en sus limosnas; cuyo cristiano celo y devoto ejercicio,
acompa despus el religioso hecho, y digno de perpetuas me43

Una vez asentada la imagen, los prximos tres prodigios que realiz, uno individual, uno impersonal y uno
colectivo, actuaron para su consolidacin y mayor aceptacin entre los habitantes de Copacabana. El primero,
a partir del cual segn Ramos Gaviln empezaron los
fieles a venerar la Santa Imagen, se produjo ese mismo
2 de febrero de 1583, cuando una cruz de bronce cay
sobre el corregidor mientras ste sacaba el guin para
acompaar a la imagen. La admiracin que caus entre
los presentes que con ser pesada la cruz no le hizo dao
alguno, llev a que consideraran al hecho como un milagro (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 124).
El segundo prodigio, tambin en 1583, se destaca por
ser el primero que la Virgen hizo en su propia imagen.
Cuando el cura mand al escultor que la modificara para
que, al colocarle la corona al nio, ste no le tapara el
rostro, descubrieron al bajar la imagen del altar que el
nio haba cambiado su posicin. Este hecho maravilloso conmocion al padre Montoro, quien comenz
a celebrar la imagen sirvindose del milagro, as en el
plpito como fuera de l, para exortar a los indios
a venerarla. De esta forma, creci entre ellos no slo el
respeto por esta imagen, sino tambin la presuncin de
que gracias a ella comenzaran a ser respetados por los
dems indios y favorecidos por los espaoles (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).
Unos aos ms tarde, en 1587, se produjo el primer milagro colectivo que la Virgen realiz para favorecer directamente a los indgenas como grupo (si bien ya haba
realizado sobre ellos seis milagros sanaciones de manera individual). Cuando los miembros de la parcialidad
Anansaya se dispusieron a sembrar sus tierras en nombre de ella (para de sus frutos poder comprar las cosas
necesarias para su servicio), a pesar de la sequedad del
tiempo se vieron favorecidos por una lluvia inesperada.
Viendo esto los de Urinsaya, que an seguan reticentes
a encomendarse a esta imagen y no haban acudido a la
sementera, sintieron envidia y quisieron imitarlos sembrando sus chacras. Sin embargo, no tuvieron la misma
N 39 / 2010
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Julia Costilla

suerte que sus vecinos (segn el autor, debido a su obstinacin). Durante otra sequa de ese mismo ao, luego
de que los de Anansaya le hicieran a la Virgen una misa
pidindole socorro, llovi copiosamente sobre sus tierras sin que cayera una sola gota sobre la otra parcialidad. Este hecho inst a los vecinos incrdulos a reconocer los milagros de la Virgen y a pedirle arrepentidos que
les mandase agua a ellos tambin, luego de lo cual llovi
sobre todas las chacras de Copacabana (Ramos Gaviln
1976 [1621]: 131).
El recorrido por estos primeros milagros nos lleva a las
siguientes consideraciones. En principio, respecto del
primer prodigio que funcion como detonante del desarrollo del culto, vemos que hasta el momento en que
la imagen lo realiz, hubo un rechazo inicial hacia ella
de parte de la autoridad eclesistica (el padre Montoro) y de los indgenas de la parcialidad Urinsaya, que no
aceptaban una imagen de factura local. Slo despus de
su primera manifestacin milagrosa logr el reconocimiento de autoridades civiles, eclesisticas e indgenas.
Fue ese el impacto del prodigio en el convento de San
Francisco: movilizar las iniciativas y acciones del corregidor y del cura de Copacabana, y del gobernador de los
de Urinsaya, para que la imagen fuera llevada hasta la
iglesia de ese pueblo. Asimismo, creemos que al haber
precedido este milagro la constitucin efectiva de la
cofrada, pudo haber influido en la manera en que sta
se llev a cabo. Posiblemente, de no haber sido por la
intervencin de las autoridades que motiv, la licencia
del obispo no hubiera bastado para que la fundacin se
concretara con tanta aceptacin.
Sin embargo, no obstante las decisivas implicancias de
esta primera revelacin de la Virgen, hemos visto que no
bast para la aprobacin de la imagen entre los habitantes de Copacabana. Fue necesaria, como se desprende de
los efectos que sobre los fieles tuvo el episodio de la cruz
de bronce, una manifestacin pblica y contundente que
los convenciera de sus capacidades milagrosas. Un hecho prodigioso que los mismos habitantes de Copacabana pudieran observar, a diferencia del ocurrido en La Paz
en la privacidad de la celda de un religioso.
Un lugar especial merece el particular suceso de la autotransformacin de la imagen de la Virgen, en tanto
ha sido definido como el umbral entre los milagros de
44

conquista, histricos, construidos a posteriori, y como

milagro en beneficio de los indios (Estenssoro 2003).
Siendo esta imagen la obra de un indio nefito que
model una forma imperfecta siguiendo el modelo de
la Candelaria, dicho milagro a simple vista impersonal implicaba un reconocimiento de la Virgen a la capacidad indgena de producir sacralidad por encima de
la negativa de las autoridades de la Iglesia colonial. Con
esto, tanto ella como su hijo (por ser l quien se reclin)
se convertan en abogados de la plena incorporacin
de los indgenas al catolicismo, inicindose una nueva
era de milagros que se multiplicaron, a partir de 1583,
especialmente en beneficio de stos (para desconfianza
de muchas autoridades religiosas hacia las imgenes milagrosas que comenzaran a aparecer hacia principios del
s. XVII) (Estenssoro 2003).
De esa manera, los siguientes seis milagros que la virgen realiz estuvieron dirigidos directamente a ellos, de
manera individual primero, y luego a travs de un suceso
que los favoreci en trminos colectivos. No obstante,
respecto a ste ltimo, hemos visto que en principio no
fue un beneficio general hacia todos los naturales de Copacabana sino slo para los de la parcialidad Anansaya,
quienes crean en ella y la servan invocando su proteccin. Es aqu donde aparece el principal efecto de este
prodigio de la lluvia: persuadir a los indgenas de Urinsaya, que an permanecan incrdulos, sobre la sacralidad
y poderes de la imagen.
Habiendo logrado, entonces, consolidarse y ser aceptada
por la poblacin de Copacabana y sus alrededores, dos
aos despus, en 1589, el culto comenz a ser supervisado por los frailes agustinos.
D La llegada de los agustinos: Multiplicacin
de los milagros y extensin del culto
(1589-1652)

Durante los aos previos a la llegada de los agustinos

a Copacabana, cuando todava la doctrina se hallaba en
manos del padre Montoro, la imagen ya haba comenzado a alcanzar una considerable trascendencia tanto
a orillas del Titicaca como en lugares ms alejados. Un
ejemplo de esto es la divulgacin en Copacabana de un
acuerdo para trasladarla a la Catedral en la sede episcoN 39 / 2010
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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

pal de Chuquisaca (La Plata), ante lo cual los indgenas

y el padre Montoro intentaron oponerse ocultndola
en la casa del mayordomo de la cofrada (Calancha
1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]). Asimismo,
es ilustrativo el registro en una fecha tan temprana
(1958), de un hecho prodigioso con esta imagen en la
ciudad de Salta (Ramos Gaviln 1976 [1621]). De esta
manera, la creciente cantidad de devotos que llegaban
a Copacabana, llev a que las autoridades consideraran
apropiado remover al padre Montoro de su cargo para
que una orden religiosa se hiciera cargo de la doctrina
(Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]
Salles-Reese 1997).
A partir de ese momento, entonces, nos encontraremos
frente a milagros que favorecieron la difusin y extensin del culto, en su gran mayora referentes a casos
similares de personas tanto de Copacabana y pueblos
aledaos como de lugares ms alejados que fueron sanados/salvados por ella despus de invocarla o venerarla.18 Aunque mayormente eran indios, tambin ayudaba
a negros, mestizos, mulatos, espaoles y criollos de distinta condicin social que, en agradecimiento, solan ir a
su santuario y rezarle novenas (Salles-Reese 1997; Van
den Berg 2002).

momentos crticos para la sociedad en su conjunto, como

una sequa en Chucuito en 1592 (Calancha 1972 [1639]:
363; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 178), una densa oscuridad en Copacabana producto de una tormenta de ceniza
en Arequipa en 1600 (Calancha 1972 [1639]: 415; Ramos
Gaviln 1976 [1621]: 191), una peste general en Per en
1619 (Calancha 1972 [1639]: 515; Ramos Gaviln 1976
[1621]: 225), y una helada en Copacabana en 1633 (Calancha 1972 [1639]: 565). En los primeros tres casos, el accionar de los pueblos afectados fue acudir a los religiosos
del convento para poder sacar la imagen en procesin a
fin de que sta pudiera ayudarlos. Durante el cierre de Copacabana en 1600, se muestra adems, que a la procesin
realizada acudieron tambin sacerdotes de las provincias
de Chucuito, Cepita y Yunguyo, y algunos religiosos, el
Gobernador y mucha gente espaola (Ramos Gaviln
1976 [1621]: 191).

Haciendo entonces un seguimiento de los numerosos

prodigios que los cronistas nos presentan para los aos
posteriores a 1589 (segn Ramos Gaviln 138, de los
cuales Calancha reproduce 132 agregando otros 76; ver
Van Den Berg 2002), nos detendremos en ciertas situaciones particulares vinculadas a milagros colectivos, en
principio, y luego a milagros individuales.

Otro milagro colectivo significativo es aqul que ocurri

en 1618 para la celebracin de Corpus Christi, el ltimo
de los relatados por estos cronistas a travs del cual la
Virgen benefici colectivamente a los indgenas manifestndoles su beneplcito (en los prodigios que siguen, lo
hizo a travs de milagros individuales). Cuando todos
los curaca e indios principales fueron de comn acuerdo a tratar con los religiosos del convento para pedirles
les permitieran asentarse como esclavos del Santsimo
Sacramento y salir alumbrando al Seor al igual que
los espaoles, lograron su cometido gracias a que al da
siguiente amanecieron las lmparas del Santsimo y de
la Virgen vertiendo aceite como aprobando el Seor con
este milagro lo que los indios trataban (Calancha 1972
[1639]: 511; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 225).

Milagros colectivos

Milagros individuales

Es en este tipo de prodigios donde suele manifestarse

una devocin a la virgen en trminos ms comunitarios
y una participacin significativa de autoridades civiles y
religiosas. Especialmente cuando son obrados durante

Con respecto a los milagros individuales (los ms frecuentes), nos interesa exponer cmo en la narracin de
algunos se indica quines dan cuenta de ellos, colaborando en su difusin, y se seala dnde y quin recibe las
informaciones correspondientes.19 Mas all del propio
testimonio de quienes resultan beneficiados que gene-

18 En su anlisis sobre los milagros de esta imagen Van Den Berg

(2002) incluye una descripcin de la progresiva expansin de la

devocin hacia distintos lugares cada vez ms alejados del santuario, subrayando la significativa mayor cantidad de milagros
correspondientes a los primeros aos de la presencia agustina en
Copacabana (1589-1592), frente al perodo posterior (1593-1653)
con slo algunos prodigios por ao.

19 Ms del 80% del total de milagros son individuales. Muchos su-

ceden durante la realizacin de una misa, frente a gran cantidad

de personas que pueden atestiguarlo y difundirlo (Ramos Gaviln
1976 [1621]: 158).

45

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Julia Costilla

Ao
1587

Beneficiado
Un indio uro

Abril, 1589 Una india de Yunguyo

Milagro

Informantes, testigos

Sanado de su tullidez

Narrado por el Licenciado Diego de Flores en uno de sus libros, donde

enfatiza mucho su carcter de testigo presencial del milagro.

Salvada de la muerte

Cura de Yunguyo, el Licenciado Villalta.

1599

Un espaol

Sanado de una pierna

Corregidor de La Paz, Peralta Cabeza de Vaca.

1614

El padre Angulo,
Guardin del Convento
de San Francisco de
Cochabamba

Sanado de una dolencia fsica

El mismo dej en Copacabana una certificacin de un milagro obrado

por ella en la ciudad de Salta en 1603: milagrosa duracin por tres
das del escaso aceite que quedaba para la lmpara de la imagen de
Copacabana que haba en el altar mayor de la iglesia.

1617

Un hombre del reino de

Chile

Recuper la vista al invocarla

durante una misa en la iglesia
mayor de Arica

Las informaciones del caso fueron hechas por el vicario, y nuevamente,

por orden del padre Prior, cuando el hombre lleg a Copacabana -en
tanto se hallaban all muchas personas que lo haban conocido ciego y
que estuvieron presentes durante el milagro.

1618

Un religioso de la
Compaa de Jess

Curado de un odo al ponerse

algodones tocados por la
imagen

El mismo religioso se lo refiri a Ramos Gaviln, en ese momento

Vicario Prior del convento, escribindole desde Juli.

1630

Un esclavo negro de una

estancia de Chucuito

Recuper su vista y fue

socorrido dos veces por unos
indios

Hizo las informaciones ante el arzobispo de Charcas que se

encontraba all en Copacabana camino a Chuquisaca.

Tabla 1. Milagros de cuyas informaciones y registros se deja constancia (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln 1976 [1621]).

ralmente opera de manera muy persuasiva sobre los presentes, en varias oportunidades los autores explicitan
quines refieren las informaciones sobre los milagros
obrados por la Virgen a nivel individual (Tabla 1).

hicieron los Religiosos examen riguroso de aquel suceso (que

como nuestra fe ha de menester valerse ya de milagros, es bien sea
apretado el escrutinio), hallaron en este hecho que concurran todas
las razones de milagro (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 147).

En otros casos, los milagros quedaron pintados en imgenes expuestas en los conventos de San Agustn de
Copacabana y Cusco (Calancha 1972 [1639]: 378; Ramos
Gaviln 1976 [1621]: 179, 190). De alguna manera, creemos que este afn de los religiosos por registrar y proclamar este tipo de milagros puede vincularse precisamente
a su carcter individual, en tanto acontecimiento que
opera fundamentalmente a nivel personal y cuyo impacto sobre quien los recibe solo puede hacerse extensible a
los dems en tanto sea divulgado y transmitido.

Otro milagro individual en el cual la virgen se le aparece a una india tullida para evitar que se suicide con veneno llev por un lado a que los religiosos lo publicaran
con repiques de campanas para exhortar a las personas a
que acudieran a ella, y al padre Prior del convento de Copacabana, fray Pedro de Mora, a hacer las averiguaciones
sobre lo referido. Luego de sucederse otros prodigios con
esta misma mujer, fueron referidos al autor por el Prior
en calidad de testigo presencial e informados nuevamente ante la llegada del Padre Provincial fray Diego Prez
(Ramos Gaviln 1976 [1621]: 203, 204).

Asimismo, es interesante observar el accionar verificador

de los religiosos luego de darse a conocer un suceso milagroso. Por ejemplo, cuando un indio natural de Ilabe
dio cuenta al pueblo y a los frailes de haber sido sanado
de su tullidez luego de pasar la noche junto a la imagen:
46

Quien incluye una detallada descripcin del tipo de

documentacin producida sobre los milagros de esta
imagen es Van Den Berg (2002), distinguiendo por un
lado las actas o informaciones oficiales, y por el otro las
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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

cartas enviadas a la Virgen por los devotos. En base a estas informaciones acumuladas en el archivo del santuario (Calancha 1972 [1639]: 590; Ramos Gaviln 1976
[1621]: 192, 138), sumada a los testimonios recogidos,
los autores desarrollaron sus obras, explicitando en muchos casos sus esfuerzos por controlar y comprobar los
datos obtenidos a fin de registrar solo los milagros ms
fidedignos en definitiva aquellos que concordaran con
su definicin teolgica, por encima de otras posibles
lecturas de los devotos. Esto expresa claramente la influencia de las disposiciones tridentinas que prohiban
la divulgacin de milagros no verificados correctamente
y exigan una cuidadosa certificacin, dictndose normas para la declaracin de milagros y apariciones con
informes notariales y con testimonios de testigos y beneficiarios (Christian 1991).
Nuestra Seora de Copacabana en otras
reas del virreinato del Per
Como pudimos observar a travs de los prodigios referidos, las maravillas obradas por esta virgen lograron
trascender y extenderse a lo largo de las distintas provincias y ciudades del virreinato. En principio, para ilustrar
la manera en que los milagros se difundan de un lugar
a otro dentro de la geografa colonial, podemos citar uno
de los relatos de Ramos Gaviln donde seala que:
los aos pasados haban acudido a este Santuario unos soldados del Reino de Chile y contaron a los Religiosos como en la
guerra que tienen los Indios con los Cristianos en aquel Reino,
haban cogido los enemigos a uno de los Indios Cristianos []
el cual por haber odo decir muchas veces a los espaoles los milagros que la Virgen de Copacabana haca se encomend a la
bendita Imagen [] y acudiendo los espaoles a favor del indio
empicado le hallaron en tierra sin lesin alguna (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 183; subrayado es nuestro).
Las crnicas tambin refieren a personas de otros reinos (como Espaa, Mxico y Nueva Granada) que invocaron a la Virgen en situaciones peligrosas por haber
odo de sus milagros, y que siendo salvados por ella deciden acudir a su santuario o enviar valiosas ofrendas en
agradecimiento (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln
1976 [1621]). Pero ms all de esta difusin de los milagros entre las personas que circulaban en este territorio, es interesante atender cmo se organiz y consolid
47

el culto a esta imagen en otras ciudades, a fin de poder

analizar con ms elementos el lugar del milagro en el
proceso de construccin del culto y observar las relaciones y tensiones que se fueron generando al interior
de la sociedad colonial en relacin con dicho proceso.
Para ello, consideraremos la descripcin que hace Ramos (2005) sobre la trayectoria de la cofrada de indios
organizada en torno a esta virgen en Lima.
Cuando una disputa por la creacin del barrio limeo
de Cercado enfrentaba a jesuitas, virrey y arzobispo, una
imagen de la Virgen de Copacabana que haba sido colocada en una modesta capilla del barrio San Lzaro en
Lima, se manifest de manera milagrosa ante diversos
testigos. Poco despus, el arzobispo moviliz la organizacin de una cofrada de indios, posteriormente trasladada junto con la imagen a la Iglesia Mayor de Lima.
Como la proteccin del prelado fue crucial para que el
culto fuese tolerado por el cabildo de la catedral, luego
de fallecer aqul, en 1606, se tensionaron las relaciones
entre los miembros de la cofrada y los sectores ms altos de la sociedad. Se removi la capilla donde estaba la
imagen y el cabildo no autoriz la concesin de un nuevo
espacio en la Iglesia Mayor para las actividades de la cofrada. Con esto, el clero estaba marginando a un grupo
organizado de indios limeos y manifestando su rechazo
a un culto que identificaba a la poblacin indgena como
colectividad (Ramos 2005). Asimismo, las disputas que
nos describe la autora entre los cfrades y mayordomos
indgenas con los sucesivos capellanes, muestran de qu
manera eran percibidos contradictoriamente estos nuevos cristianos: por un lado como los indios buenos
cuyo ejemplo deban seguir los dems, y por el otro,
como incapaces de comprender el significado de la devocin que los congregaba. Sin embargo, ms all de estas
tensiones intertnicas y a pesar de la voluntad del clero
de asociar al culto con el perfil indgena de la cofrada
formada en torno a l, la devocin a la Virgen de Copacabana exhiba un carcter potencialmente integrador
(Ramos 2005: 168). Aquel milagro inicial en la capilla
de San Lzaro haba movilizado el favor, la devocin y
la participacin de los sectores ms privilegiados de la
sociedad, pudiendo encontrarse representaciones de la
Virgen para uso personal en manos incluso de criollos
y espaoles. Por el impacto que produjo entre los fieles,
que segn los autos del proceso de verificacin del suceso ya eran de distinta condicin sociotnica (mulatos,
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Julia Costilla

espaoles, negros e indios) podemos afirmar que ese

milagro fue el factor que ms contribuy a que el culto se
fortaleciera entre distintos sectores de la sociedad (Ramos 2005: 165). La conclusin de la autora es que en
una sociedad llena de divisiones y conflictos como fue la
del virreinato durante el s. XVII, que pudieran cristalizar
las convenciones sobre la autntica representacin de
una devocin andina, es un indicio del xito alcanzado
por la Virgen de Copacabana como intermediaria cultural. Su capacidad para convocar la fidelidad de personas
de dismiles procedencias y su gran valor comunicativo
entre distintas esferas culturales, polticas y tnicas permite atribuirle ese rol.
D Reflexiones en torno a la construccin
social del culto: Indios cristianizados y
afn evangelizador

Desde qu lugar, entonces, se construy el culto a la

Virgen de Copacabana? En una primera mirada a los
datos presentados, puede advertirse que fueron indgenas quienes lo promovieron, animados por el anhelo
de constituir una cofrada y de servir a una imagen que
los representara y protegiera en sus dificultades. Pero si
bien este protagonismo indgena fue considerable, con
importantes implicancias que a continuacin describiremos, hubo otros actores que intervinieron decisivamente en el proceso de surgimiento y consolidacin del culto.
El papel de los indios: Continuidades
en torno a una nueva devocin
El proceso que implic encontrar un lugar para la imagen fue creando un vnculo especial entre el personaje
celestial y la comunidad, vnculo que se reafirma cuanto mayores han sido los errores y las dudas del pueblo
(Christian 1991: 58). Los obstculos que debieron atravesar el gobernador de Anansaya y el escultor de la imagen para poder lograr la autorizacin del obispo, son al
mismo tiempo indicadores y afianzadores del inters y
la devocin que los movilizaba. Siguiendo a Salles-Reese
(1997), en el origen de esta virgen puede percibirse el
deseo y necesidad de los indgenas de participar activamente en la nueva religin que se les impona y que empezaban a asimilar, para apropirsela de alguna manera a
pesar de lo ajeno de sus dogmas y rituales.
48

En esta apropiacin y progresiva internalizacin de la

simbologa que la imagen expresaba, operaron significativamente las caractersticas de las divinidades e
imgenes sagradas prehispnicas (Salles-Reese 1997;
Lpez 1998). Cuando la imagen de la Virgen comenz a desplazar simblicamente a la Pea Sagrada del
Tawantinsuyo, un inmenso escenario de culto al Sol, a
la Luna, a la Pachamama y a otras hierofanas tradicionales, dio lugar a una compleja liturgia cristiana (Bscones 1998). Al igual que en Europa, Mara en tanto
madre de Dios fue una imagen apropiada para heredar
la tradicin de las diosas-madres vinculadas al paisaje
rural, por ser ms fcil de asimilar a la Madre Tierra, a la
Luna, y a las divinidades asociadas con la fertilidad. Por
ello, los santuarios marianos fueron ganando preeminencia sobre las imgenes y smbolos locales en tanto
dispensadores de la ayuda divina (Christian 1991: 36,
62). Sin embargo, en el rea Andina es notable la persistencia de los cultos tradicionales a los espritus de
la tierra y de los cerros, que han ido articulndose con
las creencias y ritos cristianos. De esta forma, la presencia de la Virgen de Copacabana y la difusin de sus
milagros en la poblacin local, ha proporcionado lazos
de continuidad a nivel cultural y religioso, suavizando
la transicin entre el pasado andino y el nuevo orden
cristiano, y permitiendo la permanencia aunque resignificada de la sacralidad del lago Titicaca (SallesReese 1997; Bscones 1998). As, por ejemplo, podran
identificarse en torno a la figura de la virgen elementos
y sentidos asociables a la huaca de Copacabana. Es decir, ms all de la propia etimologa del denominador
aymara-quechua Copacabana" observar el lago, mirador de la piedra preciosa o mirador del azul precioso
(Lujn 2002: 196), estn presentes sus vinculaciones
con el agua (en relacin con sus milagros pluviales y
con su cercana al lago) y con el color azul (en las caractersticas de su manto). No es un hecho menor, en este
sentido, que en la denominacin de la Virgen se haya
conservado esta antigua expresin (Copacabana"),
con todas las connotaciones que la rodeaban, como
tampoco que ella haya opacado a la advocacin hispana
que le dio origen (la Virgen de la Candelaria).
Asimismo, como vimos en la introduccin, la movilizacin de devotos de zonas alejadas hacia Copacabana era
algo que ya se daba desde la poca incaica con las peregrinaciones a las islas sagradas del Sol y de la Luna, cuyos
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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

templos atraan romeras incluso de sitios tan distantes

como Chile y Ecuador (Calancha 1972 [1639]: 121; Bscones 1998). De manera que ya exista no slo una cierta
infraestructura para este tipo de congregaciones de peregrinos en torno al rea del Titicaca (hospederas, depsitos, graneros, personal de servicio y mantenimiento,
entre otros), sino tambin una importante tradicin de
romeras que debi haber influido significativamente en
la fisonoma del culto a la Virgen. Ms all de las distancias y diferencias entre esos cultos prehispnicos y esta
nueva devocin cristiana, Copacabana segua actuando
como centro de irradiacin religiosa.

encauzarlo. Es notable en este punto el repentino cambio de actitud de las autoridades, que pudo haber sido
motivado por la necesidad de apropiarse de una imagen
de factura nativa que comenzaba a manifestar su poder.
Podemos preguntarnos tambin por qu no pudieron
fundarse dos cofradas distintas, una para cada mitad,
respetndose el principio de oposicin complementaria
que caracterizaba la organizacin sociopoltica y csmica
de las poblaciones andinas. Esa necesidad de acordar entre ambas parcialidades una nica imagen de culto, nos
puede estar mostrando cmo se impuso en este caso la
lgica europea por sobre la dualidad andina.

En un nivel distinto, dichos lazos de continuidad se

dieron tambin en trminos sociopolticos, en la posibilidad de una persistencia de ciertas estructuras andinas. Nos referimos a las relaciones de poder entre las
parcialidades Anansaya y Urinsaya, ya reestructuradas
por el sistema incaico. Recordemos que el escultor Tito
Yupanqui era descendiente de la lite incaica y perteneca a la parcialidad Anansaya; y si durante el rgimen
imperial era esta mitad la que prevaleca, su preeminencia sobre Urinsaya poda reproducirse en el perodo
Colonial aunque fuera slo en trminos simblicos
gracias a la entronizacin de una virgen que ellos mismos haban elegido como patrona (Salles-Reese 1997).
Al mismo tiempo, teniendo en cuenta esa ascendencia
incaica del escultor, y el carcter de la participacin de
su padre (Paullu Inka) durante las expediciones de conquista al Collao, con su posicin ms negociadora y su
acercamiento a la religin cristiana, es posible colegir
que las resonancias de su rol se hacan patentes en la
figura de uno de sus hijos. De esta forma, la milagrosa
imagen de la Virgen de Copacabana creada por Tito Yupanqui ha sido entendida tambin como una suerte de
reivindicacin de su padre Paullu y como vehculo para
la perpetuacin de la influencia religiosa de la panaca de
Viracocha hasta tiempos coloniales (Bouysse-Cassagne
2004; Medinacelli 2007).

Debido a estas decisiones de los funcionarios locales,

fueron entrando en escena autoridades coloniales ms
altas. Por iniciativa del corregidor, que buscaba canalizar
la devocin a la Virgen a travs de su delegacin a alguna orden regular, la Real Audiencia de Charcas se involucr en la trayectoria del culto para encomendrselo a
los frailes agustinos. Al momento de decidir a cargo de
quin seguira la doctrina, tambin el virrey Conde del
Villar y la sede vacante de Chuquisaca tomaron parte en
el asunto objetando que la Audiencia se la quitara al cura
Montoro, seguramente por las mismas tensiones con el
clero regular que unos aos atrs haban motivado la remocin de los dominicos. Finalmente, y en funcin de
esta controversia, el destino del culto lleg a manos del
mismo rey, quien a travs de una cdula de 1588 apoy la
disposicin de la Audiencia ordenando entregar la imagen a la orden de San Agustn.

Autoridades coloniales y rdenes religiosas

Indudablemente, los religiosos de esta orden fueron actores centrales en el desarrollo del culto a la Virgen de Copacabana: se apropiaron de l eficazmente y cumplieron un
papel protagnico en su difusin en el Alto Per (Ramos
2005). Como vimos, aunque la designacin de los agustinos fue motivada por las dimensiones que ya vena adquiriendo la devocin, luego de su llegada a Copacabana
la convocatoria de esta imagen fue creciendo progresivamente, llegando a ser reconocida y venerada por representantes de distintos sectores de la sociedad colonial.

Por otra parte, si el surgimiento del culto fue a partir de

iniciativas de la poblacin indgena, fueron las autoridades locales, corregidor y cura, quienes primero se involucraron despus que la imagen manifest su primer milagro, para alentar y asegurar el culto pero tambin para

En este sentido, creemos que el papel de la Virgen como

intermediaria cultural entre distintos sectores (Ramos
2005), en una sociedad con marcadas diferencias y desigualdades internas, est ntimamente ligado a sus capacidades milagrosas, ms precisamente al milagro en

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tanto signo de Dios y, fundamentalmente, en tanto smbolo. Al ser ante todo signos de la voluntad divina, los
milagros posibilitaron la creacin de un canal de comunicacin entre los fieles en un plano simblico-religioso.
Incluso, podan estimular la experimentacin de ciertas
relaciones (p.e., entre los miembros de una cofrada)
como providenciales y primordiales, afirmando sentidos
de pertenencia a una determinada comunidad de devotos (Costilla 2007).20
El compartir las mismas devociones puede ayudar a dar
cohesin a las sociedades frente a la accin disgregadora
de las desigualdades socioeconmicas y diferencias culturales (Christian 1991: 181). Para el caso de Copacabana, recordemos que al momento en que ingresaron las
primeras expediciones de conquista, el pueblo estaba
habitado por mitimaes incaicos de ms de 40 naciones
distintas; y ya para la poca de consolidacin del culto,
el panorama que se perciba era el de una sociedad multitnica con una poblacin indgena muy heterognea,
para la cual debe haber sido central el papel de un culto
que los congregara. El poder simblico de la imagen milagrosa poda operar en esas diferencias tan radicales al
interior de la sociedad colonial, y de la propia sociedad
indgena, atenuando en una dimensin religiosa las contradicciones entre los distintos sectores. Es justamente
esta potencialidad polismica del milagro la que lo habilita para poder ser esgrimido desde distintos actores
para diversos fines e intereses.

de la sociedad. Es esperable entonces, que esa devocin

haya sido esgrimida desde cada uno de ellos con sentidos e intereses particulares.
Por un lado, esta conversin del indgena se vincula directamente con un objetivo central de la Iglesia colonial y
con la eficaz funcin del milagro en tanto signo de Dios.
Como vimos, el culto fue convenientemente apropiado
por los frailes agustinos para su desarrollo, principalmente en esta direccin. De ah que el uso del milagro
ms presente en los testimonios considerados, sea en relacin con este fin evangelizador y, en un sentido similar,
para atraer nuevos devotos y para motivar a sus fieles a
seguir sirvindola (Ramos Gaviln 1976 [1621]: 182, 183,
189, 196, 215, entre otros).22 A lo largo de sus obras, los
cronistas agustinos subrayan en numerosas ocasiones
esta suerte de triunfo de la Virgen de Copacabana por
sobre la idolatra y los antiguos ritos demonacos" de
la poblacin nativa. Por ejemplo, en relacin con el prodigio de la duracin extraordinaria de una botijuela de
aceite de la Virgen, Ramos Gaviln indica:
admirados los Indios de ver semejante cosa, dejbanse ya de
ritos y ceremonias y pblica y secretamente las condenaban, procurando en todo lo que podan imitar a los espaoles en la devocin, y encomendarse a Dios y a su Santsima Madre, llamndola
en sus necesidades, y trabajos, y viendo que de tierras tan lejanas
acudan los cristianos slo a visitar la Imagen, guiados de su fama,
[...] acudan ellos con mayores veras a servirla (1976 [1621]:
138-139).

D Los usos del milagro: En tierras nuevas

siempre us dios de ellos21

En relacin con prcticas paliativas tradicionales de las

sociedades indgenas, Calancha sealaba que:

Llegamos entonces al ltimo punto que nos interesa

abordar: cules son los usos y apropiaciones de lo religioso en general, y del milagro en particular, que las
fuentes analizadas nos permiten vislumbrar para el
proceso de consolidacin del culto. Como bien sostiene
Ramos (2005), la devocin a Nuestra Seora de Copacabana en el virreinato del Per simbolizaba la conversin del indgena, al tiempo que su trayectoria se consolid a travs de la participacin de distintos sectores

en Copacavana ha desterrado la Virgen estas hechiceras, que

como los indios las hacen para aplacar al aire y al cielo, como ellos
dicen, ven sus indios que puede ms una lgrima que le lloran y
un ruego que le hacen que todos los embelecos de los hechiceros ni
la fuerza de las supersticiones (Calancha 1972 [1639]: 566).

20 Para una definicin del concepto de primordializacin, ver Brow

(1990).
21 Ramos Gaviln 1976 [1621]: 195.

50

Considerando que gran parte de los prodigios individuales de la Virgen tuvieron a indgenas como protagonistas,
22De esto sirven los milagros que en tierras nuevas siempre us Dios de

ellos para acreditar su doctrina y ley Evanglica; y para que el pueblo

crea en l, y acuda a l, fortalecindole en la fe (Ramos Gaviln 1976
[1621]: 195).
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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

se entiende que el impacto entre ellos fuera ms fuerte,

porque les hablaban ms claramente que los abstractos
preceptos eclesisticos. Y es por eso tambin que fueron
estratgicamente usados por los religiosos en los sermones y reuniones donde aquellos asistan (Salles-Reese
1997). Dada la forma en que operan los milagros individuales, a nivel ms personal en trminos de conversin
o de reafirmacin de la fe, proclamarlos entre los dems
indgenas poda estimular un eficaz efecto multiplicador.

invocaciones colectivas a imgenes religiosas que es propia de la religiosidad local",23 ya sea en la Europa moderna como en Amrica prehispnica. As, al igual que
en Espaa en el s. XVI, una manera muy comn de paliar
las desgracias en las sociedades andinas coloniales fueron las procesiones rogativas, sumado esto a las creencias tradicionales en la intervencin activa de los seres
sagrados en los asuntos humanos y mundanos, lo cual
implica la necesidad de aplacar sus iras (Christian 1991).

Asimismo, los primeros indicios de diferentes usos de

un prodigio que podan hacer distintos actores de la sociedad colonial, los encontramos ya en las consecuencias
de aquel milagro impersonal inicial de la autotransformacin de la imagen de la Virgen. Por un lado, el cura
local lo comenz a utilizar para exhortar a los indios recurriendo a su sentido ms general en tanto signo de
Dios". Pero aquellos, a su vez, tambin resultaban beneficiados (segn Ramos Gaviln 1976 [1621]: 129) con
la posibilidad de obtener el respeto de otros indgenas
y el favor de los espaoles; lo que nos muestra una dimensin distinta del milagro, no ya en tanto signo sino
como smbolo del beneplcito de la Virgen hacia esta
especial representacin suya. Lo mismo puede decirse
del ya citado prodigio del aceite de la lmpara del Santsimo Sacramento gracias al cual los curaca y principales
lograron incorporarse a la procesin del Corpus Christi.
No obstante ser en principio un milagro impersonal, lo
hemos presentado como colectivo en tanto habra sido
entendido siguiendo la interpretacin de los cronistas como smbolo de la aprobacin de la Virgen y su
hijo hacia la voluntad de participacin de los indgenas
en tan importante festividad cristiana (Calancha 1972
[1639]: 511; Ramos Gaviln 1976 [1621]: 225). Aos ms
tarde, el escultor de la Virgen Tito Yupanqui, hallndose
por su edad imposibilitado de seguir trabajando, aleg
su papel de creador de esa imagen que de tanto provecho
haba sido para el acrecentamiento de la fe y la extirpacin de la idolatra para solicitarle ayuda econmica al
padre provincial de los agustinos (Ramos Gaviln 1976
[1621]: 204). Volveremos sobre estos temas.

En relacin con otros actores, por ejemplo autoridades civiles, es posible identificar ciertos usos ms
profanos de esta imagen y sus milagros. En uno de
los ltimos prodigios que describe Calancha, del ao
1651, se observa un recurso a esta imagen de parte de
ciertos funcionarios coloniales durante la celebracin
del Da de la Purificacin en Copacabana. Segn nos
explica el autor, cuando el corregidor de La Paz y su
teniente general convencieron a los indios de Copacabana que solicitasen al padre Prior sacar la imagen en
procesin para que Dios les diese agua, sus verdaderas
intenciones eran hacer su negocio a partir de la mayor afluencia de gente que habra para juegos, coimas,
distraimientos y otras cosas de escndalo que solan
llevarse a cabo durante esas fiestas paralelamente a los
actos religiosos (Calancha 1972 [1639]: 622). Este es
un pequeo ejemplo de cmo se tensionan los intereses de autoridades civiles y religiosas en relacin con la
imagen: mientras que el corregidor y su teniente aducan ser sta de los indios y demandaban al Prior que
se hiciera la voluntad de ellos de sacarla en procesin,
el religioso les adverta, alegando conocer sus intereses reales, que la Virgen se defendera de ellos con
prodigios y milagros. De manera que un mismo milagro, en este caso la lluvia en tiempos de sequa, poda
significar para unos la posibilidad previa de un mayor
concurso de gente y para otros el fin de las demandas
malintencionadas de los primeros.
Retomando ahora el tema de los usos de esta imagen
por parte de la poblacin indgena, qu otras dimen23 Concepto acuado por Christian (1991) para referirse a la re-

Otra de las maneras en que resultaba esgrimida esta

imagen desde la poblacin nativa, es en relacin con los
momentos de catstrofes. Ya desde los primeros votos a
la Virgen por parte de la parcialidad Anansaya, encontramos esta especial vinculacin entre desastres naturales e

ligiosidad historizada y localizada en un determinado pueblo

o ciudad y practicada por una sociedad particular. Lo propone
como nocin alternativa a la expresin religiosidad popular,
para evitar las connotaciones unilaterales que rodean al trmino
(rural, tradicional, primitivo, proletario, entre otros).

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siones se divisan tras la idea de la Virgen en tanto smbolo de la conversin de los indios? Teniendo en cuenta que muchos de ellos ya haban sido cristianizados
principalmente los descendientes de la lite incaica,
el milagro, ms que actuar en un sentido evangelizador, poda para ellos volverse un recurso estratgico
para mantener sus posiciones y privilegios. Por qu
los de Anansaya no aceptaron a San Sebastin como
patrono, tal como proponan los de la otra mitad, y
ansiaban que la cofrada fuera de la Virgen? Probablemente exista una cuestin de prestigio que motivaba
esa eleccin (Lpez 1998: 132); o un intento por conservar prerrogativas en un contexto colonial donde el
orden social, con su creciente complejidad, relegaba y
explotaba cada vez ms a la sociedad indgena sin mayores reconocimientos de distinciones sociales. Por su
parte, para los antiguos habitantes locales los indios
yunguyos, cuyas deidades haban sido relegadas por
la religin oficial impuesta por los incas, la Virgen de
Copacabana reavivaba con su denominacin las connotaciones de una antigua huaca local desplazada por el
culto solar. Lamentablemente, las fuentes consultadas
no nos proporcionan mayores datos para la identificacin del uso del milagro en estos sentidos ms particulares ni en relacin a las rivalidades ms generales entre
las mitades Anan y Urin. Pero sera interesante preguntarnos de qu manera stas continuaron expresndose
una vez superados los desacuerdos iniciales en torno a
la eleccin de la imagen.

imagen cristiana como eficaces herramientas simblicas

para la obtencin de reconocimiento, para legitimar su
lugar como cristianos y para garantizar el acceso a ciertos espacios y beneficios.
D Consideraciones finales el milagro
a favor de los indios?

Para concluir, referiremos una interesante reflexin que

hace Calancha (1972 [1639]: 214-215) acerca de porqu
se produjo el milagro en ese momento histrico particular. Conjeturando porqu la Virgen lo habra elegido,
indica tres posibles razones: 1) porque quera que los
indios conociesen que las imgenes de sus manos las
honraba con hacerlas miraculosas, y no las que hacan
los espaoles; 2) porque no quiso entrar a hacer maravillas en Copacabana antes que aquel pueblo y comarca
se empezase a convertir, sino cuando ya haba algunos
convertidos; 3) porque consider importante aguardar
a que se acabasen las guerras, y gozase el Per la quietud
de la paz. Era verdaderamente un momento propicio
para el desarrollo de un culto que pudiera calar hondo
en esa poblacin recientemente conquistada y cristianizada. Y por supuesto que tambin lo era el lugar. Pero
hemos visto que al analizar cmo oper el milagro en
la sociedad donde este culto se desarroll y consolid,
otras dimensiones se hicieron presentes.
Es evidente, siguiendo el razonamiento de Calancha, que
colabor en la incorporacin de la simbologa cristiana
por parte de la poblacin local; apropiacin que habilit formulaciones y prcticas sincrticas que articulaban
sintticamente elementos del catolicismo con creencias
y ritos de sus religiones tradicionales (Marzal 1999). En
este sentido fue propicio que el culto se construyera desde la iniciativa de fieles que pertenecan a la poblacin
colonizada, a partir de una imagen elaborada por un indio nefito sin mayores recursos para hacer valer su obra.
Es por eso que en el proceso de progresiva aceptacin
fue decisivo el papel del milagro, como manifestacin
que persuada eficazmente a los incrdulos y que simbolizaba el aval divino hacia una peculiar imagen de factura
local y hacia la capacidad nativa de producir sacralidad.
Aunque, como indica Ramos (2005), el proceso no haya
estado exento de tensiones ligadas al rechazo hacia el fiel
indgena como buen cristiano.

En definitiva, y ms all de sus diferencias y rivalidades

internas, creemos que los milagros de esta imagen le
permitan a la poblacin indgena en general legitimar
su lugar dentro de la sociedad colonial en tanto nuevos
cristianos. Recordemos lo analizado para la autotransformacin de la imagen de la Virgen, para el prodigio
con la lmpara del Santsimo Sacramento y para la solicitud de Tito Yupanqui al provincial de los agustinos. Al
mismo tiempo, esos milagros fueron los que favorecieron la reconsagracin de un lugar central de la geografa
religiosa prehispnica, pudiendo leerse la referida sustitucin tan destacada por los cronistas de las creencias y prcticas paganas por el culto a la Virgen, como
una estrategia de los indios para preservar su espacio
sagrado en el rango que acostumbraban reconocerlo
(Lpez 1998: 137). De esta manera, proponemos que los
indgenas podan recurrir al milagro y a esta particular
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El milagro en la construccin del culto a Nuestra Seora de Copacabana (virreinato del Per, 1582-1651)

Pero tambin es cierto que en la sociedad donde se origin el culto, el milagro actu de manera favorable a la
reacomodacin de las relaciones de poder y de los vnculos con lo sagrado. Un nuevo santuario cristiano, con
sus simbolismos asociados y sus cuantiosos peregrinos,
ocupaba el lugar de otros anteriores; y nuevos elementos
se hicieron presentes para la recuperacin de antiguos
fueros y privilegios, principalmente para los miembros
de la lite indgena y la descendencia de los viejos mitimaes incaicos. Como en el caso de la cruz de Carabuco,
estas sustituciones simblicas favorecieron a varios sectores de la sociedad, fueron un lugar de encuentro para
los intereses de distintos actores que buscaban imponer
y preservar desde diferentes lugares: autoridades civiles
y eclesisticas, religiosos, indios cristianizados, curaca y
autoridades tnicas. De esta manera, es posible afirmar
que, en este caso, ms que en beneficio de algn sector
en especial, el milagro oper a favor de la sociedad colonial, incluso a favor del orden colonial, con sus cada
vez ms acentuadas tensiones y contradicciones, y en el
particular escenario que dej la reorganizacin toledana.
Colabor, en cierta medida, en el necesario proceso de
mutua adaptacin entre las estructuras tradicionales y el
nuevo marco social e institucional.

que operan ms fuertemente sobre los vnculos sociales

y los impersonales los que favorecen la consolidacin de
los poderes de una imagen?
Quisiramos destacar tambin el rol integrador que
debi comenzar a cumplir la Virgen de Copacabana no
ya en trminos sociolgicos sino a nivel geogrfico, a
medida que sus prodigios se empezaron a difundir, debido a la comunin de sentimientos y obligaciones que
se va creando entre los distintos pueblos que comparten un mismo intercesor divino. Los espacios y fechas
significativas que los congregan son ocasiones para
trascender los lmites y celebrar lo compartido ms all
de las diferencias y fricciones. No obstante, este poder
unificador de los cultos presenta tambin sus limitaciones, dadas por las particularidades y localismos que
ellos mismos alientan. Es posible, de esta forma, que
el efecto no sea universalizar la devocin, en tanto
la adaptacin de los recursos eclesisticos universales
a los usos locales implica tambin rodear de mayor
atractivo y santidad a los lugares y tiempos sagrados
propios (Christian 1991). En este inters por destacar
el propio santuario, una de las principales armas con
las que se puede contar son precisamente los milagros.
En la rbita catlica colonial del s. XVII, esa documentacin y proclamacin de milagros a la que nos referimos en apartados anteriores, adems de propugnar
la restauracin de la confianza de los fieles contra la
incredulidad y los embates de los reformadores, permita alimentar una importante fuente de orgullo local,
por un lado, y al mismo tiempo captar los beneficios
de nuevas ofrendas. Atendiendo a este ltimo punto,
vemos entonces que adems de ser pruebas decisivas
del poder de la imagen, sin ellos seguramente los santuarios no hubieran podido atraer la devocin necesaria para su sostenimiento, en tanto los monasterios y
conventos de los cuales muchos dependan como es
el caso de Copacabana reciban gracias a los prodigios una considerable fuente de ingresos. Esto ha podido observarse en varios milagros donde los autores
indican cmo los devotos agradecen los favores de la
Virgen entregando valiosas ofrendas y limosnas e incluso colaboraciones monetarias para ciertas celebraciones anuales (Calancha 1972 [1639]; Ramos Gaviln
1976[1621]). Siguiendo a Christian (1991), existe una
dinmica milagrosa multiplicadora (milagro = nuevos
devotos = nuevos milagros) comprendida y reprodu-

Aunque las fuentes aqu examinadas no nos permitieron

avanzar en una ms clara identificacin de usos estratgicos del milagro, el anlisis de los prodigios presentados por los cronistas agustinos nos ha mostrado de qu
manera podan diferentes actores sentirse beneficiados
por esa imagen y recurrir a ella en relacin a sus intereses, ya fueran personales o colectivos. En qu medida
ese recurso a la Virgen y a sus milagros se vincula con
las caractersticas de los favores otorgados por ella, es
algo que no podramos responder cabalmente a partir
de este nico caso.24 Sera necesario un anlisis comparativo con otros cultos, para evaluar asimismo posibles
correspondencias respecto a la manera en que operan
en la dinmica social cada uno de los tipos de milagros.
Son siempre los individuales los que colaboran en la
difusin y extensin de un culto, los colectivos aquellos
24 Teniendo en cuenta adems que los usos del milagro pueden pro-

ducirse en torno al propio carcter milagroso de la imagen y no en

relacin a un suceso prodigioso concreto, en cuyo caso s puede
influir o no el tipo de evento del que se trate y la interpretacin
que del mismo se haga.

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cida por los fieles a travs de sus ofrendas, las cuales

tangibilizando el poder milagroso de la imagen actan
como mensajes para los vecinos y favorecen la multiplicacin de los devotos.
Finalmente, y desde una perspectiva amplia, creemos
que es interesante atender a las correspondencias entre
la historia particular de este culto y el modelo general de historias de apariciones y devociones marianas
vinculado a patrones narrativos espaoles. Vemos, por
ejemplo, cmo la fama de milagros fue una pieza clave
en la construccin de los primeros santuarios americanos y como las narrativas de los prodigios de la Virgen de Copacabana reflejaba la tradicin del modelo
europeo (Christian 1991; Salles-Reese 1997; Fogelman
2003). La propia efigie de la Virgen, si nos remitimos a
su primer milagro, evocaba en la visin que tuvo el religioso franciscano de los rayos de luz que de ella salan,
a una tradicin iconogrfica y exegtica del catolicismo occidental que permiti consagrar a esta peculiar
imagen local como una nueva hierofana cristiana. Ello,
considerando la identificacin existente ya desde la
temprana Edad Media de la virgen con la mujer que
describe el Apocalipsis: una mujer vestida del Sol, con
la Luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas (Ap. 12: 1; en Salles-Reese 1997).
A su vez, esta representacin de la madre de Dios condensa smbolos que eran centrales en la iconografa
andina tradicional, lo cual nos remite a un nivel aun
ms general, sobre el cual no avanzaremos aqu pero
que muy bien lo aborda Eliade (1954): el de las correspondencias simblicas universales entre las distintas

religiones. Con la intencin de profundizar en dichas

correspondencias, y avanzar en la definicin de pautas
y procesos comunes entre distintas historicidades y religiosidades locales, nuestra investigacin continuar
indagando en el anlisis comparativo de otros procesos
de construccin y reconstruccin de cultos a imgenes
milagrosas.
En Copacabana, el marco estaba dado: una cofrada, una
imagen, milagros, un santuario, todos ellos elementos
presentes en la mayora de las historias iniciales de los
cultos cristianos. Pero los actores concretos de esta
particular historia, dentro del contexto sociohistrico
donde se encontraban, fueron imprimiendo un carcter singular a cada uno de ellos: la cofrada poda ser
prestigio, la imagen reconocimiento, los milagros aval
y aprobacin, y el santuario revitalizacin de antiguas
sacralidades. Avanzando un poco en el tiempo, procuraremos seguir la evolucin histrica de esta devocin a
lo largo de los distintos momentos y coyunturas de los
siglos posteriores. As, por ejemplo, con la consagracin
de la Virgen de Copacabana como smbolo de la nacin
boliviana, podremos estudiar tambin qu actores intervinieron en este proceso, con qu objetivos e intereses y desde qu lugares se sigui reconstruyendo este
culto a la Mamita del Lago.
Agradecimientos Al Dr. Carlos Zanolli, por su lectura
crtica y sus valiosas observaciones. A la Dra. Patricia Fogelman, por sus comentarios sobre la primera versin de
este trabajo y sus sugerencias bibliogrficas.

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