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VOCABULARIO
DE RELIGIOSIDAD
POPULAR

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BENJAMN BRAVO
(Compilador)

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Introduccin

La prctica de la religiosidad del pueblo es secular, no as su sistematizacin. Al

elaborar un Vocabulario de esta naturaleza y establece una lista de las palabras usadas
en la Repblica Mexicana, hay que reconocer que no estn todos los conceptos que son,
ni son todos los que estn. De aqu la necesidad de iniciar un dilogo con los lectores,
tanto respecto de la lista de conceptos, como de sus contenidos.

Este Vocabulario quiere ser un principio de sistematizacin de la prctica

religioso-popular, asmismo, una herramienta teolgico-pastoral que ayude a los agentes
a encarnar el Evangelio y a iniciar o consolidar una evangelizacin liberadora.

Los autores del Vocabulario hablan desde su experiencia. Algunos trabajan en la

evangelizacin directa en el mundo indgena, otros en zonas campesinas y en cinturones
urbano-populares.

Una de sus preocupaciones es hacer asequible al mayor pblico posible el

contenido y el lenguaje de cada uno de los conceptos. Se ha respetado la ptica desde
donde cada autor analiza el hecho religioso abordado.

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Esto constituye la riqueza y al mismo tiempo la limitacin de este Vocabulario.

La diversidad en los tipos de anlisis lo hace rico en sus enfoques, aunque

disperso en ocasiones; algunos autores enfatizan lo cientfico y lo teolgico; otros son
menos sistemticos, ms coloquiales. Los primeros aportan profundidad y rigor
cientfico; los segundos cercana a una prctica pastoral.

Si este vocabulario ayuda al menos a estrechar el abismo, que no rara vez existe,
entre la fe del agente-clrigo y la religiosidad del pueblo, evitando as un caminar
paralelo, estar cumpliendo el mnimo de su cometido.

Las entradas de cada artculo estn en maysculas negrillas; al final de algunos

conceptos se ofrece una bibliografa que permite ahondar ms en el tema tratado; las
notas estn entre corchetes y numeradas dentro del texto; las remisiones se sealan con
una V. en el cuerpo del artculo el signo de un asterisco (*) precede a ser una palabra
que, teniendo relacin con el vocablo del que se est tratando, puede ser consultado
dentro del mismo diccionario.

Quiero agradecer la buena voluntad de todos y cada uno de los autores para
participar en esta labor evangelizadora; y, sobre todo, al pueblo mexicano que por vivir,
en su inmensa mayora, la religiosidad heredada de sus antepasados indgenas, ha hecho
y hace posible la encarnacin del Evangelio en nuestra propia cultura.

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Benjamn Bravo

AUTORES

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Benjamn Bravo
(Compilador)
Blanca Galeote
Norberta Garca
Ausencia Gonzlez
Bernardo Guzar
Adela Hernndez
J. Jess Herrera
Victoria Lpez
Lorenzo Martnez
Francisco Merlos
Fernando Morales
Juana Noguera
Mario Prez
Heriberto Prado
Gerardo Snchez
Jos Lus Snchez
Teresa Snchez
Clodomiro Siller
Amador Tapia
David Ungerleider
Angelina Villafaa
Emilio Zaragoza

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AT
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SIGLAS DE LOS DOCUMENTOS

Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Evangelio segn san Mateo
Sacrosantum Concilium
Presbyterorum ordinis
Decreto Ad gentes
Documento de Medelln
Directorio Catequstico General
Evangelii nuntiandi
Documento de Puebla
Catechesi tradendae
Cdigo de Derecho Cannico
Sistema Integral de Evangelizacin
Ordo initiationis christianae adultorum

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AGENTE DE PASTORAL
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(Agente de evangelizacin)
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Es el nombre que se acostumbra dar a todo bautizado que, lleno de caridad pastoral,
sabe desarrollar la pedagoga de la evangelizacin en relacin a la *religiosidad
popular. Por lo mismo, es sensible a ella, percibe sus valores y dimensiones innegables,
est dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviacin y, orientndola, facilita el
encuentro con Dios, en Jesucristo, de las masas populares que la practican. (EN 48).
Esto hace que ame y est cerca de su pueblo, que sea prudente y firme, constante y
audaz para educar esa preciosa fe, a veces tan debilitada (DP 458). Esta caridad pastoral
fluye, sobre todo, del sacrificio eucarstico, que el agente debe esforzarse por reproducir
en s mismo. Debe compenetrarse, por la oracin, del misterio de Cristo (PO 14).
Es necesario, sin embargo, incluir dentro de este vocablo a todos los bautizados que
recrean y transmiten la religiosidad; que son pueblo-pueblo; que son el corazn
religioso de las masas; que con su *oracin expresan no slo el sufrimiento del pueblo,
si no su entrega y confianza en Dios; que han desempeado un *ministerio real, aunque
no reconocido por la Iglesia-institucin, como es el caso del *rezandero.
En forma anloga se aplica este trmino tambin a los religiosos(as) y laicos(as).
(V.
Procesos de evangelizacin).
BENJAMN BRAVO

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AGUA. AGUA BENDITA
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El agua significa vida. Es el lquido ms sagrado; siempre es bendicin. Es signo de

vida (la planta no crece sin agua). Es nuestra vida, por eso la usamos sobre el cadver y
la flor. Es signo de frescura y vida.
El agua bendita se usa para muchas cosas; es *smbolo muy respetable que no debe
faltar en casa, en la comunidad, en la capilla, para bendecir una primera piedra o al
terminar una casa, una *cruz, un enfermo. Hay que tenerla para cuando se ofrezca.
Es agua viva para nunca tener sed. El agua bendita es muy necesaria, es lo primero que
nos da vida. Es sangre de Jesucristo que dej para nosotros, para el bautismo y
bendiciones, es nuestra sangre y fe, la usamos para toda la vida.
El agua bendita es bendita porque es vida, nos hace reverdecer el cuerpo. Esa agua
bendita es nuestro espritu porque es lo que nos da aliento de la vida, porque lo
recibimos en la pila del bautismo. Con esa agua bendita reafirmamos que somos hijos
de Dios y de nuestro Padre Jess;con esa misma agua nuestro Padre Jess tambin fue
bautizado, Juan Bautista fue su padrino y de Nuestro Seor. Qu linda, qu gloriosa
agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo! Esa agua es la que nos
da fuerza para la vida; sin agua no somos la humanidad, no somos de la fe cristiana, con
esa agua bendita afirmamos que somos de la fe cristiana y de *Mara Santsima.
Es el agua del bautismo que nos puso Dios. Con esa agua tenemos algo de l, de la
bendicin que se usa. Nunca nos debe faltar, es lo principal que se usa para bendecir.
El agua bendita desde Dios, luego la bendijo el Espritu Santo cuando el bautismo de
Jesucristo. A nosotros nos borra el pecado; de ah renace nuestra fe en Cristo.
Aunque no est bendita por mano de un sacerdote, est bendita por Dios, es algo muy
sagrado, no puede uno ensuciarla, hay que tener precaucin.
En este testimonio de los *rezanderos de nuestro pueblo (1). Esto es lo que el pueblo
dice del agua y del agua bendita.
En este testimonio de los rezanderos se ve el impacto fuerte del smbolo del agua viva
de que habla san Juan en el captulo cuarto de su Evangelio.
En la expresin de que el agua bendita es sangre de Jesucristo se ve una doble
referencia:
1. a Juan 19,32, pasaje que un canto popular bellamente expresa:

De la llegada del costado

de mi Jess sacrosanto,
verti sangre y agua pura
Oh Dios Santo, Santo y Santo!

2. A los mitos prehispnicos del Quinto Sol y de la creacin o restauracin de la quinta

humanidad mediante auto sacrificio de Nanahuatzin, de Quetzalcatl, y de la penitencia
(sacrificio) de otros cinco dioses para restaurar a los seres humanos. Por eso los nuevos
hombres son llamados macehuales, es decir, los merecidos por la penitencia (2)
El agua es sagrada por s misma, aunque no sea bendecida por el sacerdote. Sin
despreciar la bendicin del sacerdote, los indgenas afirman lo sagrado del agua en s,
porque ha salido de las manos de Dios.
Es sagrada porque es vida y la vida viene de Dios. Es vida para la naturaleza en general.
Es vida para el hombre considerado fsica y sobrenaturalmente. Es necesaria para el

bautismo del nio y para la bendicin del moribundo: es vida para nacer, para vivir y
para trascender por la muerte.
El *catlico ama el agua bendita, le gusta que sus *imgenes y todo lo que presenta a
bendecir sea rociado con abundancia y goza cuando le cae el agua sensiblemente. En
ocasiones, la usa para bendecir la casa, para darla a beber a los borrachitos a fin de que
dejen de tomar, a los agresivos para que dejen de serlo, al marido mujeriego para que
vuelva al buen camino; y si no hay rezandero, para bendecir la tumba del finado,
etctera.
Igualmente se ve la referencia al mito del maz (3), beneficio del mismo Quetzalcatl,
sabidura del Tloque Nahuaque.
El agua es siempre un regalo de Dios; supone an sacrificio, sangre. Es para la vida y es
sagrada. Es vida que nos viene de Dios, pues por el agua, Dios nos da todo lo necesario
para alimentarnos. El testimonio de los rezanderos subraya ms la vida que la
purificacin. Sin embargo sobre sta dicen: Que linda, qu gloriosa agua, porque nos
quita las manchas que tenemos en este mundo!. Sin embargo, inmediatamente pasan
otra vez a hablar de la vida y de la pertenencia a Dios.
En la tradicin mexicana, la purificacin est unida a la fiesta de Tlaloc, en la que se
ayuna y se hace penitencia. Se sacrifican aquellos que son imgenes de los tlaloques,
cuyos corazones extrados son puestos en una olla pintada de color azul que se llama
olla de nubes (Mixcomitl) por los cuatro lados con hule, luego en canoas de remos
azules, van a la orilla del agua para arrojar los corazones punzando el agua.
Finalmente, se baan y se quitan el color azul de sus cabezas (4).
El padre Clavijero habla de las abluciones que hacan al nio recin nacido para
limpiarlo del pecado, en ellas aludan tambin a su filiacin divina. En el rito nupcial
haba ablucin e igualmente en el rito funerario. En todas se ve la relacin con la vida
(5).
En el pueblo, el agua bendita tambin est ligada a la curacin y al espiritualismo. La
*Curandera tradicional la ha adoptado para bendecir la casa que habita el enfermo;
bendicin que hacen los familiares o el sacerdote.

(1) Comisin Diocesana de Religiosidad Popular de la Dicesis de Tula (CRPT). El Rosario, oracin
popular tradicional. Rezanderos de los Hah (Otomes), Tula, Hgo., 1988.
(2) Len-Portilla, Miguel: Literaturas de Mesoamrica, SEP, Mxico, 1989, pp. 61-68.
(3) Ibid. Pp. 69-71
(4) Sahagn, Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva Espaa. Ed. Porra, Mxico, 1982.
Libro II, Cap. XXV, pp. 112-119; Lpez Austin, Alfredo: versin de Educacin Mexica, Antologa de
textos sahaguntinos, UNAM, Mxico, 1985 pp. 229-236
(5) Clavijero, Francisco Javier: Historia antigua de Mxico, Ed. Porra, S.A. Sepan cuantos 29,
Mxico, 1982. Libro VI. 38.39.40, pp. 193-198.

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ALABANZA
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EMILIO ZARAGOZA

Antiguamente, en los pueblos mesoamericanos, el canto era acompaado por

instrumentos musicales. Los cantos eran vehculos de la tradicin y la cultura de los
pueblos. Pero esa expresin les fue negada a los pueblos indgenas. Estos se vieron
obligados a adoptar para comunicar sus sentimientos religiosos expresiones originadas
en otras experiencias.

Las alabanzas invocan el nombre de Dios; cantan la sabidura del pueblo.

Con el canto, como la flor, el pueblo expresa la verdad de su propia historia, la verdad
del corazn, la verdad de sus creencias. Por eso alabar es cantar la historia. Las
alabanzas son muy diferentes porque responden a los diferentes acontecimientos de la
vida: pueden cantar el dolor y la pena, as como la alegra y la esperanza del pueblo, la
muerte y la vida, el amanecer y el anochecer.
VICTORIA LPEZ

AMERICA LATINA

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Amrica Latina es realmente muy joven, aunque como subcontinente geogrfico tiene
millones de aos. Todo el continente fue descubierto y humanizado, hace al menos 60
mil aos, por los antepasados de los actuales indgenas, provenientes del norte de Asia,
de Japn, de Polinesia, de frica y de las costas mediterrneas. Esto es muy sencillo de
demostrar si se tiene en cuenta las configuraciones craneanas, descubiertas por la
arqueologa que muestran una gran variedad de tipos humanos. Los ms antiguos de los
restos encontrados se encuentran en Brasil y en el suroeste de Estados Unidos.
En Mxico, el hombre de Tepexpan, cuyos restos se pusieron a la luz, junto con los de
un mamut que lo aplast cuando aqul le daba caza, se conserv en extractos arcillosos
a orilla del Lago de Texcoco. Tiene una antigedad de 20 mil aos.
El eurocentrismo histrico ha dado a este continente varios nombres. El primero fue el
de Indias, que ms tarde se precisara como Indias Occidentales.
Posteriormente, cuando en Alemania se public el primer mapa, trazado por el
cartgrafo italiano Amrico Vespucio, el impresor le puso el nombre de Amrica. Como
en aquel tiempo estaba en boga la imprenta, las cartas geogrficas se siguieron
reproduciendo con el mismo nombre de Amrica. ste es un claro ejemplo de necedad e
ignorancia que con frecuencia muestran quienes se dicen eruditos. De hecho, los
antiguos habitantes del continente, tanto los que no desarrollaron altas civilizaciones
como los que s elaboraron y refinaron tcnicas, tenan una visin continental y
mundial, y, naturalmente, dieron nombre a la tierra en que vivan. Al sur, en el mbito
de los incas, le llamaron Tawantinsuyu; los kunas, que vivan y viven en el encuentro de
todos los caminos que suben y bajan por todo el continente, lo conocan como Abya
Yala; los pueblos de las familias nahuas le dieron el nombre de Cemanhuac; y los
habitantes de los bosques y planicies del norte saban que esto era La Tierra de Usen,
La Tierra del Gran Espritu.
En el siglo XIX, los anglos y otros europeos, que haban comenzado por poblar la costa
atlntica con trece asentamientos, ampliaron cada vez ms sus fronteras, invadiendo,
primero territorios indgenas y, despus, los mexicanos septentrionales, y empezaron a
llamar a ese territorio, adquirido con ignominia, Amrica. Esto, naturalmente, causaba
cierta confusin, porque el continente era Amrica y Estados Unidos era tambin
Amrica. Pero tal confusin no exista para los anglos, que saban muy claramente lo
que pretendan. Napolen vio claramente en ello el inicio de una expansin que podra
abarcar todo el continente, y para poner un freno, empez a difundir que el
subcontinente era Amrica Latina, porque las lenguas oficiales, portuguesa y castellana,
eran de procedencia latina.

Esto tampoco despejaba las confusiones, porque en Canad se habla tambin el francs,
que es lengua latina, y el ingls de Estados Unidos es lengua hija del latn; adems, en el
cono sur tambin se habla ingls y holands.
Pero quienes no soportaban las pretensiones estadounidenses encontraron efectivamente
en la nueva denominacin Amrica Latina la posibilidad de distinguirse de los
nuevos expansionistas y, al mismo tiempo, cohesionarse mediante sus antecedentes
histrico-culturales comunes. La cohesin an no se ha dado. La distincin es ms
ideolgica que histrica, en cuanto que algunos pases latinoamericanos no estn en el
subcontinente si no en la parte norte, y muchos latinoamericanos tienden a encaminarse
por el american way of life.
Los pases y los continentes cambian de nombre. As como con el hito de independencia
la Nueva Espaa cambi su nombre por el antiguo propio de Mxico, con motivo del
quinto centenario bien cabra cambiar el nombre al continente, recuperando como
propio alguno de los que antiguamente tena.

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AMULETO
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CLODOMIRO L. SILLER

(TALISMN)

Es un objeto que posee la virtud de comunicar la suerte o un poder sobrenatural a quien

lo posee. En sentido figurado, es una cosa que produce un efecto maravilloso.
El pueblo, aunque lo usa poco, todava lo usa con fe y respeto. Para l es un objeto que
lo defiende de los males o le proporciona buena suerte. Entre las cosas que la gente usa
para defender a los nios, se encuentran los listones rojos, el ojo de venado, los corales
rojos, la alcanforina y la nuez moscada. Uno o vario de ellos pueden colgarse al cuello o
en la mano. Se usa para que nadie haga mal de ojo al pequeo, para su buena suerte,
para que lo proteja de los daos, para que no se encuentre un mal aire. Tambin se hace
una bolsita de color rojo que llena con ajo, ruda, valeriana, colmillo de mapache,
albahaca, y se cuelga al nio en cualquier parte de su ropa.
En la puerta de la casa se cuelga una herradura usada o un manojo de ajos, o una zbila,
para que no entre el mal aire, ni alguna otra enfermedad, ni la envidia; adems, para
proteger de los daos a los caseros y para no tener contrariedades con la gente o entre
familiares. Para hacer una *limpia de casa, se busca a una tlamatique-adivina. Esta
persona con un rito apropiado, en el que usa un huevo de guajolota, dos huevos de
gallina, chocolate, refino, velas amarillas, blancas y negras, incienso, flores, papel de
china y oropel de colores, barre toda la casa por dentro y fuera, y limpia a todas las
personas de la casa. En seguida, entierra un pollo mediano en el centro de la casa y, con
la sangre, riega los papeles de colores en forma de *cruz. Las cosas que usan en la
limpia las llevan a la cueva, como *ofrenda.
El amuleto, segn la tradicin de la *cultura *indgena, no es colocado as nada ms; se
busca a una persona que lo sepa poner. A sta se le llama tlamatique; es quien limpia al
nio con flores, *velas, hierbas olorosas e incienso, y hace al mismo tiempo una
oracin.
Hoy en da, las personas que no se consideran indgenas, aunque sigan esta costumbre,
ya no utiliza a la tlamatique; compran en el mercado hojitas con el rito y las oraciones,
y ellas mismas se ponen el amuleto.
LORENZO MARTNEZ

ANLSIS DE LA REALIDAD

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Qu es el anlisis de la realidad?
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Entendemos por anlisis de la realidad una medicin cientfica y necesaria que pretende
investigar, interrelacionar e interpretar los diferentes elementos que conforman y
dinamizan el complejo conjunto de las relaciones que constituyen la sociedad en la que
vive una comunidad o grupo social.
a) Mediacin cientfica
El anlisis no es un fin, sino un instrumento, un medio. Esto no slo porque todo
conocimiento es para la accin, sino porque conocimiento y accin, teora y prctica
son, por opcin tica y cristiana, medios para impulsar el *cambio hacia una sociedad
ms justa y fraterna.
b) Mtodo
Tres son las caractersticas fundamentales del mtodo:
1. Tener como marco de referencia la realidad histrica, y no, prioritariamente, la teora
de que se parte.
2. Buscar en la relacin de los acontecimientos las causas y los conflictos que
determinan una estructura, y no simplemente la funcin que desempan los diferentes
agentes sociales.
3. Realizar el trabajo en forma interdisciplinaria. O sea, la sociologa no es
autosuficiente, como el filsofo y el telogo, en algn momento de la historia, pudieron
sentir respeto de su propia ciencia. Se impone un dilogo y un apoyo mutuo entre los
diversos medios con los que el hombre puede enfrentar la realidad, hacerse cargo y
encargarse de ella. El trabajo interdisciplinar consiste en que, desde su propio saber, y
quehacer, el psiclogo, el telogo, antroplogo, el politlogo, etc., se iluminan
mutuamente.

c) Hacerse cargo de la realidad

Entendemos, pues, por anlisis de la realidad un intento de comprensin y de praxis
global que se alimenta de un conjunto de actividades distintas, relacionadas entre s de
manera compleja, en una dinmica de tensiones, confrontaciones,
complementariedades, convergencias, desde el imterior de los procesos que se
desencadenan en el seno de la sociedad anivel local, regional y nacional. Con l se
pretende descubrir las condiciones de posibilidad de una vida digna para todos, y
plantear las alternativas viables para que esa utopa pase de la denuncia y del anuncio a
la prctica con la participacin popular.

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Anlisis estructural y coyuntural
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a) El anlisis estructural pretende establecer exactamente lo que se define como

estructura: el conjunto consistente de relaciones dinmicas y su interrelacin.
b) El anlisis coyuntural supone el anlisis estructural y tiene como especfico
hacer un balance de la correlacin de fuerzas en pugna, para ver cmo se van

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combinando la estrategia y la tctica y, por consiguiente, cmo incidir en ella,

segn las hiptesis que con el anlisis del momento se formulan.
En el anlisis de la realidad social en y para el trabajo pastoral, ambos deben influirse
mutuamente. Empearse slo en el anlisis estructural sin el segundo podr descubrir la
contradiccin fundamental, pero si de all se intenta descubrir qu hacer, se caer o en
generalizaciones tericas o en dogmatismos esclavizantes. Sin el anlisis estructural, el
coyuntural fcilmente puede inventar respuestas inmediatas y ms de una vez
generadoras de mayores conflictos.

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Quin hace el anlisis?
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Lo ms obvio es decir que el anlisis es hecho por individuos. Pero quien trabaja en
equipo no acta ni, consiguientemente, analiza la realidad en cuanto individuo. Es
miembro de un equipo interdisciplinar, bsicamente homogneo, y se alimenta de la
informacin necesaria para todo l.

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Destinatarios y beneficiarios del anlisis
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La pretencin de un equipo de anlsis de la realidad debe ser llegar a la sociedad como

un todo y tener como interlecutores a los diversos sujetos sociales que actan en esa
totalidad: comunidades y organizaciones populares, sindicatos y gremios, docentes y
estudiantes, partidos, acadmicos y artistas, organizaciones no gubernamentales y
organizaciones de cooperacin internacional, cristianos y luchadores utpicos por una
sociedad ms justa y fraterna.(V Comunidades de Base y Estructuras intermedias)

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Actividades principales del anlisis de la realidad
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a) Anlisis de coyontura que ponene en evidencia de manera constante y ante la

opinin pblica los dinamismos sociales, los actores y los intentos por construir
una alternativa justa y democrtica, en los campos poltico, econmico, derechos
humanos, de defensa de la ecologa, de los movimientos populares, de las
Iglesias, de la cultura, de las regiones y municipios, de la calidad de vida y del
contexto internacional.
b) Anlisis de sociedad y conflicto, que estudia las diversas violencias que
caracterizan el proceso latinoamericano de modernidad y profundiza las races
histricas, polticas, culturales y econmicas de la nacin, las regiones, las
instituciones, el Estado y la sociedad.
c) Historia oral, que sigue a travs de las tradiciones no escritas, los origenes de lo
que actualmente es conciencia colectiva de los grupos populares en *Amrica
Latina.
d) Recoleccin y sistematizacin en microfichas y resmenes ordenados de todos
los peridicos importantes del pas, que descubre lo que debe fortalecerse y lo
que debe frenarse o reorientarse en los procesos de luchas sociales.
e) Impulso a la investigacin de temas que tocan de alguna manera las otras
actividades, como el narcotrfico, la construccin de una tica civil desde
tradiciones cristianas y seculares, la deuda externa, la nueva economa

controlada por los pobres, los quinientos aos del encuentro entre dos mundos,
la reconversin industrial y sus efectos en el sindicalismo, etc.
f) Trabajo sistemtico de biblioteca y el archivo de documentacin que recopila los
materiales necesarios para la investigacin de todos.
Finalmente vale decir que el beneficiario de las actividades del anlisis de la realidad
debe ser la vida del pueblo. Si los pueblos viven mejor, tambin los no-pueblo (minorias
dominantes) vivirn mejor en la verdadera vida que es la que nace del amor de Dios
comunicado gratuitamente para que todos amemos tambin gratuitamente y obremos en
consecuencia.

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BIBLIOGRAFA
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-Mora Lomel, Ral H.: Analizar la realidad en Amrica Latina, Centro Gumilla, 1990, Caracas, Ven.
DAVID UNGERLEIDER, S.J.

ANLISIS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

El anlisis de la *religiosidad popular es la accin de ver e interpretar, desde una

determinada posicin u ptica, las creencias, las actitudes y las manifestaciones
religiosas de la mayora del pueblo.
Existen dos posiciones bsicas de donde se desprenden los siguientes tipos de anlisis:
1. Una primera posicin, consiste en analizar desde arriba y desde afuera la
religiosidad. Es propia de los siguientes tipos:
a) anlisis pastoral;
b) anlisis historicista;
c) anlisis descartante;
d) anlisis fenomenolgico-estructuralista;
e) anlisis sociolgico;
f) anlisis semitico;
g) anlisis marxista.
2. Una segunda posicin, es la que analiza desde abajo y desde adentro la
religiosidad. Es propia de los tipos siguientes:
a) anlisis desde abajo y desde adentro;
b) anlisis desde abajo.
Los tipos de anlisis desde arriba y desde afuera tienen la caracterstica comn de
quien analiza la religiosidad popular no es ni creador ni promotor de ella, pues
generalmente o no cree en sus contenidos, o no hace derivar su conducta de estas
verdades o no se expresa religiosamente por medio de las manifestaciones culturales
correspondientes. Adems, tiene satisfechas sus necesidades bsicas y, por tanto, esta
colocado en una posicin cultural, econmica y social por encima de las grandes
mayoras.

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Anlisis pastoral
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Este tipo se da cuando se escudria la religiosidad con ojos de pastor. Se parte del
supuesto de que dicha religiosidad es una autntica *Semilla del Verbo (DP 450), la

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secreta presencia de Dios (AG 9), el destello de verdad que ilumina a todos (EN 2) la
luz del Verbo, presente ya antes de la Encarnacin o de la predicacin apostlica, una
propedutica de la revelacin directa de Dios en la historia de cada pueblo, un
Evangelio encarnado, un ncleo de valores que responden con sabidura cristiana a los
grandes interrogantes de la existencia humana. Todo ello, sin embargo, traspasado del
pecado, requiere ser purificado (DP 444-448). Gracias a esta religiosidad, la masa
(DP 450) se ha evangelizado permanentemente (DP 450). Un ejemplo de este tipo de
anlisis pastoral es el usado por los obispos reunidos en la II y III Conferencia del
Episcopado Latinoamericano (CELAM).

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Anlisis historicista
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ste se da cuando el que observa la religiosidad del pueblo lo hace con las categoras
propias de una investigacin histrica, a fin de descubrir, dentro de un marco terico,
los orgenes de tal o cual creencia o prctica, as como su evolucin a travs de los
siglos, para recuperar lo ms autntico de ella.

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Anlisis descartante
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Se da cuando el analista parte del supuesto de que la verdad total se encuentra

exclusivamente en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, de la conviccin
de que la mxima expresin cultural es la liturgia oficial de la Iglesia. Desde esta
posicin ilustrada y teolgica observa la religiosidad y llega consecuentemente a
calificarla de *ignorancia o de falta de cultivo religioso o de subcultura religiosa.

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Anlisis fenomenolgico-estructuralista
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Se da cuando el que analiza parte de una corriente estructuralista que trata de investigar
los ncleos originales y originantes del ser-hombre; as descubre y enfatiza lo que ha
sido la estructura que siempre y en todas partes ha estado en lo ms profundo de su ser y
por lo que tendr nostalgia siempre y en cualquier lugar: nostalgia de lo mgico, de lo
simblico, de lo imaginario, de lo mstico, de lo festivo, de lo farsesco, de lo teatral, de
lo comunal, del derroche, de lo poltico.
Este tipo de anlisis es el ms usado por los investigadores europeos en sus estudios
sobre la religiosidad.

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Anlisis sociolgico
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En este tipo se parte de premisas y principios de investigacin sociolgica: el estudio de

campo, la entrevista debidamente ideada en forma de preguntas, el levantamiento de los
datos, la aplicacin de sistemas de cruces referenciales para clasificar los datos, el tipo
de tcnica utilizada y, sobre todo, el marco terico de donde se hace desprender todo
esto.
Anlisis semitico

La semitica tiene por objetivo el anlisis de todo lo que tiene o puede tener un sentido
para el hombre; trata de mostrar cmo concibe el mundo y lo organiza, humanizndolo.
De ah que el universo de la cultura constituye su mbito privilegiado. As se detecta
cmo la regin da forma al orden social, ya que por medio de ella el hombre convierte
en cosmos el caos existencial que le amenaza cada da, es decir, el sufrimiento y el
mal.

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Anlisis marxista
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Supone que el ser social es ms importante que la conciencia social. Al ser sta
precisamente la conciencia de los individuos que tienen una prctica revolucionaria, no
es entonces la conciencia la que determina la vida, sino la vida, o sea, la praxis, la que
determina la conciencia. Por lo mismo, el fundamento de la ideologa es el ser social. La
praxis es as el fundamento, el punto de partida y de llegada de la teora revolucionaria;
y al ser toda prctica social una prctica de clase, por todo esto hay que constatar
primero en el terreno histrico-concreto, si la religin de hecho ha sido para los
individuos una forma de conciencia alienante o revolucionaria.
Los dos tipos de anlisis desde abajo y desde adentro tiene la caracterstica comn de
que, quien hace el anlisis, es precisamente aquel que esta generando los contenidos,
creencias, actitudes y manifestaciones religioso-populares. Y ste es, precisamente el
*pobre, que vive abajo en la base de la pirmide humana; y en menor escala, aquel
que opta por el pobre.

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Anlisis desde abajo y desde adentro
!

Este anlisis es hecho por el pobre, cuando una nueva situacin lleva a que este sienta
an ms su pobreza. Esto sucede a raz de un recrudecimiento de la situacin siempre
vivida; por ejemplo: mayor represin, asesinato de un lder honesto, despojo de sus
tierras, recrudecimiento de la tirana, etc. El anlisis de esta situacin, aunque
incipiente, orilla al pobre a responder ya sea con una violencia pacfica o con una
revolucin sangrienta. Esta explosin, debida no tanto a la concientizacin del pueblo,
sino al paso de la represin, lleva al *catlico religioso-popular a redescubrir y analizar
la religiosidad que siempre haba tenido, y desde donde, ahora, busca vivir
religiosamente la lucha o el *cambio emprendidos.
Desde esta prctica de lucha, pues, reencuentra su religiosidad que, aunque estaba en l
desde el principio, no la haba usado en esta forma. No analiza sus creencias para
purificarlas. Ellas siguen siendo las mismas. Lo que ha cambiado es la prctica, que
ahora es transformada o revolucionaria.
Con esta nueva prctica el pobre enriquece su religiosidad y sta, enriquecida, a su vez
enriquece la prctica.

!
Anlisis desde abajo
!

Este tipio de anlisis es propio de quien opta preferencialmente por el pobre y pasa de
una posicin neutral a una liberadora. Aunque no siente la pobreza desde adentro, sin
embargo se arriesga a ver desde la ptica del pobre. Para esto escucha lo que dice el

pobre, hace suyos sus anhelos y luchas, contempla, sin saber descifrarlo, lo que el pobre
cree y hace religiosamente; admira todo, no tanto porque lo capta, si no porque lo hace
el pobre. Desde aqu organiza el anlisis al pobre; anlisis que ste ya empez a hacer.
En realidad, es un tipo de anlisis de acompaamiento al anterior anlisis desde abajo y
desde adentro.

!
Valoracin de los distintos tipos de anlisis
!

Cada uno de estos tipos de anlisis, con la excepcin del descartante, ha servido, en un
momento dado, para profundizar y valorar la religiosidad popular. Adems, cada uno
aborda la religiosidad bajo un aspecto que los otros no alcanzan a descubrir. No
obstante, conviene sealar un camino natural para analizar la religiosidad popular.

!
Los tipos de anlisis y el *agente de pastoral
!

Desgraciadamente pocos agentes de pastoral cuentan con una herramienta o tipo para
analizar la religiosidad del pueblo. Esta materia no fue parte de sus programas
filosficos-teolgicos. De ah que su actitud ante ella sea tolerante o funcionalista
(existe, luego hay que hacer algo). La mayora de los agentes que ya la han analizado
tienden de inmediato a optar racionalmente por una posicin desde abajo y desde
adentro, atribuyendo a la religiosidad caractersticas liberadoras que no es fcil
descubrir con facilidad.
Es por esto til descubrir un camino natural de anlisis del mundo religioso-popular.
Lo ms recomendable es empezar haciendo un tipo de anlisis pastoral que lleve al
agente a evangelizar dicha religiosidad con y desde su fe.
Poco a poco, el mismo descubrimiento del fenmeno lo llevar a querer explicrselo
globalmente. Es entonces cuando recurrir a distintos anlisis de fondo fenomenolgico
y estructuralista, casi siempre de autores europeos.
Si va experimentado ms y ms el don de Dios de amar a los pobres, va naturalmente a
complementarse con un tipo de anlisis historicista, en el que enmarca la religiosidad en
un contexto de conquista, de coloniaje y de sujecin. Esto, entre otros factores, lo
pondr en el dilema de seguir arriba o de ir hacia abajo. Si opta por permanecer
arriba, tomar como erudicin el anlisis historicista hecho. Si opta por los de
abajo, caer en un principio en la tentacin antes dicha: afirmar que la religiosidad
popular tiene una carga insospechada de liberacin, sin haberlo constatado en la
prctica. No obstante, al madurar en su anlisis desde abajo, descubrir que es casi
imposible meterse en las carnes del pobre, no siendo ya pobre. Ser entonces cuando
se decida a respetar los anlisis de aquellos que estn abajo y adentro de la
religiosidad misma. Sin embargo, al descubrir que est muy lejos de stos, decidir
acercarse a aquellos que son pobres que simpatizan ms con l, los cautivos, quienes,
viviendo ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, a saber, la fe y la
religiosidad, estn en mejores condiciones de traducirle los anlisis hechos por los
que viven desde abajo y desde adentro la religiosidad.
Pretender hacer anlisis sociolgicos o semiticos, desbordar las posibilidades
econmicas e intelectuales de la mayora de los agentes.

BIBLIOGRAFA

Anlisis pastoral
--- III Conferencia del Episcopado Latinoamericano.
--- Paulo VI, Evangelii nuntiandi, n. 48.
--- II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medelln, 1968
Anlisis historicista
--- Dussel, Enrique: Historia de la Iglesia en Amrica Latina, Mundo Negro-Esquila,
1983.
--- Gibson, Charles: Los aztecas bajo el dominio espaol, 1518-1810, Siglo XXI, 1986.
--- Lassegue J.B.: La larga marcha de Las Casas, CEP, 1974.
--- Chauvet, Fidel: Mtodos misionales, en Historia general de la Iglesia en
Latinoamrica, CEHILA y Paulinos, Mxico.
--- Richar Robert: La conquista espiritual de Mxico, Jus/Polis, Mxico.
Anlisis fenomenolgico estructural
--- Maldonado, Lus: Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino;
--- Id. Gnesis del catolicismo popular, Cristiandad;
--- Id. Religiosidad popular, nostalgia de lo mgico.
--- Cassirer, Ernst: Mito y lenguaje, nueva visin, Buenos Aires.
--- Eliade, Mircea: Tratado de Historia de las religiones, Era, Mxico.
Anlisis sociolgico
--- Padua, Jorge: Tcnicas de investigacin en ciencias sociales, FCE, 1979.
--- Arizpe, Lourdes: Cultura y desarrollo, Colegio de Mxico, 1989.
--- Marzal, Manuel: El sincretismo latinoamericano, Pontificia Universidad del Per,
Lima.
Anlisis semitico
--- Jimnez, Gilberto: Religin y cultura en el Anhuac, CEE.
--- Geimas, A.J.: Semntica estructural, Gredos Madrid.
Anlisis marxista
--- Tokihiro, Kudo y Tovar, Cecilia: La crtica de la religin, CEP, 1977
--- Gramsci, Antonio: Cuadernos desde la crcel, Era, Mxico.
--- Vidales, Ral y Kudo, Tokihiro: Prctica religiosa y proyecto histrico, CEP, Lima.
Anlisis desde abajo
--- Gonzlez, Jos Lus: La religiosidad popular desde la prctica de la liberacin,
CAM, Mxico.
--- Siller, Clodomiro: Flor y canto del Tepeyac, Servir.
--- Gutirrez, Gustavo: Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina, CEP, Lima.
--- Irarrazbal, Diego: Religin del pobre y liberacin en el Chimbote, CEP, Lima.
--- Lomnitz, Larisa: Cmo sobreviven los marginados, Siglo XXI, Mxico.

!
!
ANTEPASADOS
!

BENJAMIN BRAVO.

Nuestros abuelos y abuelas, bisabuelos y bisabuelas, nuestros tatarabuelos, nuestros

antepasados; aconteci que nos dejaron dicha relacin admonitiva, nos la legaron a
quienes ahora vivimos, a quien de ellos procedemos, y nunca se perder ni se olvidar

lo que hicieron, lo que asentaron en sus escritos, pinturas, su fama, el renombre y

recuerdo que de ellos hay, en los tiempos venideros jams se perder ni olvidar;
siempre lo guardaremos nosotros, los que somos hijos, nietos, hermanos menores,
bisnietos, tataranietos, descendientes, sangre y color suyos al morir nosotros lo
legaremos a nuestra vez a nuestros hijos y nietos, a nuestra sangre y color, a nuestros
descendientes a fin de que tambin ellos por siempre lo guarden (1).
La razn que lleva a don Fernando A. Tezozomoc a hablar as en su Crnica Mexicayotl
es la obligacin sentida de mantener la memoria histrica, de servir de lazo ante los
antepasados y los que vendrn despus, nuestra sangre y color, nuestros descendientes.
Esta misma razn lleva a los pueblos *indios a celebrar sus fiestas, a conservar sus
costumbres e historias, a no renegar de su religin para entrar a una secta, otras
palabras, a vivir como se vive. Es algo muy profundo, es la razn para vivir y para
actuar. En esa razn se esconde y manifiesta el sentido de la historia: somos
continuadores de lo que nuestros antepasados fueron, hacemos lo que ellos nos dejaron
como experiencia, sabidura y tarea, y nosotros nos convertiremos un da en
antepasados de nuestros descendientes; pero antes de eso, entregamos a ellos la
memoria de nuestro pueblo, para que ellos continen la historia.
Si vamos al corazn mismo de Mxico-Tenochtitlan, el Templo Mayor, podremos
observar los restos de la base de siete construcciones sucesivas, una sobre otra; las ms
nuevas fueron superpuestas sobre las ms antiguas. En Cholula, Puebla, este mismo
sistema de construccin dej el testimonio de un gran cerro artificial. Lo antiguo poda
ser superado, pero no destruido. Lo mismo vemos en Teotihuacan: la magnfica
construccin base para el templo de Quetzalcatl-Tlloc, adornada con preciosas
cabezas de la Serpiente Emplumada y el Seor del Agua, tuvo que ser tapada por una
construccin de mucho menor calidad artstica pero de mayor calidad filosfica; las
esculturas fueron sustituidas por bultos, pues ya no eran necesarias representaciones
patentes, sino slo las lneas esenciales.
Se avanz, pero no se destruy lo antiguo, porque all nadie estaba para destruir.
No es indispensable ir a los grandes centros antiguos; lo mismo sucede cuando en un
pueblo indgena, o con races en alguna cultura autctona, se quiere renovar cualquier
construccin, incluso una casa habitacin. Aunque sea ms barato o funcional destruir
para volver a hacer, los que son ms conscientes de su tradicin se oponen: si esto
hicieron los antepasados, nosotros podemos reformarlo, aumentarlo, modificarlo, pero
nunca destruirlo.
Esto, que funciona en las obras materiales, expresa lo que funciona a nivel cultural,
filosfico, religioso. Si queremos ser un pueblo autntico, no podemos destruir ni dejar
de cumplir lo que nos heredaron los antepasados. Hacerlo sera una terrible vanidad:
desechar toda la sabidura de la experiencia histrica que dio sentido a la vida de
nuestros abuelos y abuelas y demostr su valor en la experiencia de ellos sera creernos
superiores. La prueba de valor de esa experiencia es nuestra propia existencia.
Los sabios que respondieron a los doce primeros misioneros franciscanos hablaron en
ese mismo tono: Cosa de gran desatino y liviandad sera destruir nosotros las
antiqusimas leyes y costumbres que dejaron los primeros pobladores de esta tierra, que
fueron los chichimecas, los tulanos, los de colhua, los tepanecas, en la adoracin, fe y
servicio de los sobredichos en que hemos nacido y nos hemos criado, y a estos estamos
habituados y los tenemos impresos en nuestros corazones (2).

Frente a quienes imponen los modernos conceptos de utilidad, individualismo,

consumismo, donde todo se convierte en basura desechable y las permanentes
novedades esconden la ineficacia de los pueblos sin historia, los sabios de hoy
responden que se hace esto o aquello porque es la costumbre. Esta frase expresa la
conciencia de la historia, la humildad de quien se sabe heredero de una experiencia que
debe enriquecer para a su vez heredarla, la sabidura de quien aprovecha toda la
experiencia humana asimilada y transmitida.
Las culturas y *teologas indias de Mxico son duales o dialcticas, avanzan por la
sntesis de contarios que se abren a nuevas sntesis. Dios comenz siendo la fuerza del
fuego que transforma, antepasado de todo, viejo. Luego se reconoci en las fuerzas de la
vida: agua, lluvia, manantiales, cerros, rayo para llegar a una gran altura del
pensamiento religioso: el Dios humansimo que unifica en s el ideal humano: hacer la
historia por la dinmica del movimiento al unir la materia y el espritu. Con el
cristianismo, en cierto grado impuesto, los pueblos elaboraron la *religiosidad popular
catlica. En este largusimo proceso los pueblos no destruyeron, elaboraron nuevas
sntesis. Sin destruir lo antiguo (aunque muchos elementos fueron violentamente
destruidos o silenciados) se construye lo nuevo.
No es raro encontrar en expresiones de religiosidad popular la huella (y la sabidura) de
las primersimas creencias junto a elementos muy de ahora.
El culto a los difuntos expresa con fuerza ese mismo sentido: ellos son antepasados,
algunos los conocimos, de otros sabemos su nombre y de otros slo sabemos que
existieron y cimentaron nuestra comunidad: estn vivos, por eso en el *responso les
ofrecemos alimentos, signos de vida, que luego compartimos, porque ellos siguen
siendo vida para nuestro pueblo.

(1)Tezozmoc, Fernando A., Crnica Mexicayotl o Nicn Mopohua, nos. 2y 3, UNAM, Mxico.
(2)Fr. Bernardino de Sahagn y sus colaboradores Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martn Jacobita y
Andrs Leonardo, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, Mxico, cap. 7, prrafo E, del texto castellano.
BERNARDO GUZAR SAHAGN.

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APARICIN
!
1. Desde la ptica de la religin oficial
!

Los especialistas no se han puesto de acuerdo en una descripcin de lo que es una

aparicin. Algunos la describen como un fenmeno alucinador normal, en el que, a
semejanza del sueo, no existe percepcin de un objeto fsico que estimule los sentidos.
Otros la describen como la manifestacin visible de un ser, cuya visin en aquel lugar o
momento es inslita e inexplicable segn el curso natural de las cosas. Coincide con la
anterior en que no existe un objeto material; es una manifestacin visible de algo
invisible.
Otros describen la aparicin como una manifestacin sensible de lo sobrenatural: Dios
se manifiesta mediante signos visibles, porque el hombre no puede alcanzar lo invisible
sin la mediacin del signo. Cmo un ser divino, con categoras de espacio-eternidad
pueda meterse al espacio-tiempo, es algo misterioso. La percepcin de los apstoles
del cuerpo glorioso de Cristo resucitado no lo permiti reconocerlo de inmediato, hubo,

sin embargo, otros signos inconfundibles que permitieron el reconocimiento; por lo que
se habla de autnticas apariciones.
La cultura del pueblo condiciona la manera concreta en que se da dicha aparicin. Por
eso la mismo persona divina pueda aparecerse en distinta forma a diversos videntes,
individuos o grupos. La comunicacin sobrenatural es, pues, para muchos, posible, sin
embargo, su autenticidad exige un minucioso discernimiento.

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Contenido de las apariciones
!

Se acepta generalmente que ninguna aparicin revela algo ms all de la revelacin

pblica, que se cierra con la muerte del ltimo de los apstoles; sin embargo, algunos
admiten que la aparicin lleva consigo una revelacin, a la que se da en llamar
privada, en contraposicin a la pblica. La privada actualiza, recuerda, vivifica,
explica, la revelacin pblica Sin embargo, algunas de las revelaciones privadas
tienen un carcter, como *Guadalupe; de ah que algunos prefieren usar los trminos
revelacin fundante y revelacin particular: sta comunica ciertas reglas de conducta
ms bien que nuevas verdades (Juan XXIII, 18 de febrero 1959)

!
Actitudes ante las apariciones
!

Los telogos, en general, tienden a desconfiar, si no explcita, si implcitamente, de la

existencia de estas comunicaciones directas del cielo con la tierra.
Algunos las abordan, a lo sumo, afirmando lo que no es, sobre todo en relacin a
revelacin pblica. Telogos ms racionalistas ni siquiera la toman en cuenta. En el
fondo de estas actitudes se encuentran la tensin entre el *profetismo y la institucin
(Am 2,11-12; Is 30,10; Lam 2, 9-10; Mt 23, 37; He 2, 16-18). Al parecer, nunca el
telogo ha sido destinatario de alguna aparicin.

!
Estatutos oficiales de las apariciones
!

El Concilio Lateranense (1516) reserva a la Santa Sede el reconocimiento de una

aparicin y su publicacin y predicacin al pueblo; si no se puede esperar, lo reserva al
obispo, en forma temporal. El Concilio de Trento (1563) repite lo anterior; slo
establece el mecanismo de consulta: obispo-metropolitano-concilio provincial-Santa
Sede.
Hasta 1734-1738 se establece la funcin del Magisterio respecto de stos y otros
fenmenos parecidos: la autorizacin concedida por la Iglesia (institucin) a una
revelacin privada no es ms que el consentimiento concedido despus de un atento
examen A estas revelaciones, aunque aprobadas por la Iglesia, no se les debe
conceder un asentimiento de fe catlica. Segn las reglas de la prudencia, es preciso
darles el asentimiento de fe humana, en cuanto semejantes revelaciones son probables y
piadosamanete crebles. Por lo tanto, se les puede negar el propio asentimiento a dichas
revelaciones y tomarlas en consideracin (1).
No hay pues obligacin de creer en aparicin alguna, aunque est reconocida. La
autoridad de la Iglesia-institucin, que aprueba o reconoce alguna aparicin, no
garantiza la verdad del hecho mismo. En la prctica, sin embargo, la Santa Sede, a pesar

de las afirmaciones anteriores, ha ido ms all de la simple autorizacin o de un nihil

obstat. Algunos telogos afirman que, al menos en el vidente, si acta una fe teologal
(2).

2. Desde la ptica del pueblo catlico

Aquello a lo que el pueblo aplica la palabra aparicin es, segn su ptica, la mxima
experiencia religiosa que una persona o grupo (vidente) puede tener; es una
manifestacin del ms all, sea del mundo divino o de ultratumba y tiene como
objetivo hacer cumplir una orden y/o dar un mensaje.
Evidentemente, desde la ptica oficial, la mayora de estos fenmenos no cumplen las
condiciones para ser consideradas apariciones. Pero esto no es obstculo para que el
pueblo las considere como tales. Entre los principales hechos que el pueblo considera
apariciones estn:
a) La aparicin de algn *muerto, casi siempre familiar recin fallecido, frecuentemente
en medio del sueo.
b) La aparicin que es el resultado de la interpretacin de fenmenos naturales como
ruidos, olores, luces, fuego, sombras, bultos, manchas en paredes, ramas de rboles en
forma de cristos
c) La constatacin de que alguna *imagen formada por manos humanas se aparece o
al menos manifiesta algn cambio inexplicable. As: La Virgen de Caacup, Paraguay,
que se pierde y se aparece en 1750; la imagen de la Virgen que los bueyes no pudieron
jalar y debi quedarse en Lujn, Argentina; la Virgen mestiza Mara del Quinche que,
pintada por un artista, era idntica a la que haban visto los caciques ecuatorianos en
una aparicin; la Virgen que se aparece sobre una roca a la anciana india de Cartago,
Costa Rica; la paz efectiva que trajo la Virgen de la Paz a San Salvador (1682); la
imagen que aparece flotando en una tablita, despus de la tormenta, con el letrero Yo
Soy la Virgen de la Caridad, patrona de Cuba; la Virgen Inmaculada, Nuestra Seora
de la Concepcin del Viejo, se quiso quedar en Chinandega, al impedir la tempestad su
traslado a Per; la Virgen de Chinquinquir, Colombia, que fue reparada
milagrosamente en 1586. As se podra citar cada una de las patronas de los pases de
*Amrica Latina.
d) Finalmente, la aparicin total, es decir, aquella en la que no slo se aparece un ser
sobrenatural, sino en la que se queda su imagen estampada, tal como se apareci. La
imagen es para el pueblo la prueba de su aparicin. El caso tal vez nico es la aparicin
de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, en cuya tilma se queda la Madre de el Dios
por quien se vive, y a quien visitan anualmente 20 millones de peregrinos.

!
3. El sentido de la aparicin como semilla del Verbo
!

Vale la pena tratar como una quaestio disputata el sentido y la importancia que el
pueblo mexicano, y tal vez el latinoamericano, da a las apariciones.
Se nota en estos pueblos, especficamente en el nuestro, una dinmica aparicionista. La
creencia en apariciones es, como tal, una *semilla del Verbo que, con sus luces y
sombras, fue la condicin de posibilidad de la aparicin de Guadalupe. Este hecho, que
culmina dicho dinamismo, tiene sus orgenes en la tendencia del pueblo a considerar

como aparicin una gama de hechos que van de menor a mayor intensidad, algunos de
los cuales se explicaron anteriormente. Esta actitud de nuestro pueblo ante las
apariciones es parte de su *cultura. Enriquecida esta actitud con la presencia del
mensaje cristiano, dio por resultado la aparicin de Guadalupe.
La dinmica aparicionista y el Evangelio anunciado en nuestras tierras en el siglo XVI
constituyen la semilla del Verbo -madurada!- y se llama aparicin de la Virgen de
Guadalupe, que es, a su vez, el Evangelio inculturado, en forma casi perfecta, en la
realidad indgena. Es as el principal dogma o *verdad central del pueblo. Desde la
ptica teolgico-cientfico europea, de donde vienen los criterios para juzgar las
apariciones, Lourdes y Ftima tendrn ms veracidad y autenticidad. En estas
apariciones poco aparece la dinmica popular desde abajo. Parece que es algo venido
de arriba. Por el contrario, la aparicin de Guadalupe nace desde abajo, desde el
pueblo y desde tiempos inmemoriales. La gota evanglica que llen esta riqueza de la
naturaleza indgena ratific que dicha semilla tenda, aunque no exigitivamente, hacia la
plenitud de la gracia.
El clero de los aos posteriores al 1531 no fue capaz de reconocer en el hecho
guadalupano dicha dinmica. Interpret esta tendencia aparicionista como supersticin.
Tampoco a los cronistas de entonces les mereci atencin una aparicin ms en medio
de otras muchas. El pueblo, a pesar de la persistente oposicin del clero, fue tenaz en su
conviccin original y originante. Eruditos indgenas lograron unir las dos vertientes: el
sentir de su pueblo y el Evangelio que llegaba, y supieron narrar la aparicin, como
indgenas y como recin conversos a la fe, en el *Nicn Mopohua.
Poco a poco el pueblo fue metiendo a Guadalupe en su propia Iglesia: primero, su
prctica (cantos narrativos de la aparicin en los atrios y en el templo), luego, la
imagen; su da de fiesta; en seguida, despertar el inters de los telogos e historiadores,
y as, ser admitida, como hecho; el pueblo sigue confesando su fe, no humana sino
teologal, en la aparicin de Guadalupe.

(1)Prospero Lambertini (Benedicto XIV) De servorum Dei beatificatione, lib. 2 cap. 32, n.11.
(2)Esta primera parte est bsicamente tomada de: Aparicin, AA.VV., Nuevo Diccionario de
Mariologa, Ediciones Paulinas, Espaa, 1988, pp 183-199.

!
!
!
ARMONA
!

BIBLIOGRAFA
--- Guerrero Rosado, Jos Luis: Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, Mxico, 1991.
BENJAMN BRAVO

La palabra armona proviene del griego () y significa ajuste, acuerdo, justa

proporcin. La palabra, en efecto, se aplica a gran cantidad de cosas materiales
espirituales, cuyas caractersticas son: la concordancia, la amistad, la buena
correspondencia.
Descubrimos la armona plena y total en la misma vida de Dios, cuando Jesucristo
nos habla de la comunin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo. Esta misma armona
se difunde en nosotros. Dios nos invita a participar en l, viviendo a su imagen, en una
intensa comunin religiosa de intercambio y reciprocidad.

El hombre y la mujer bblicos conocen el valor de la armona. Nos damos cuenta

cuando penetramos en su psicologa religiosa, completamente cargada de una
experiencia con quien armoniza todo
El amor que armoniza a Dios y a la humanidad se revel en el AT por medio de una
sucesin de hechos, de iniciativa divinas, incluso de superaciones dolorosas. En el NT,
el amor y la armona divinos se expresan en un hecho nico, cuya naturaleza misma
transfigura los datos de la situacin: Jesucristo, quien viene a vivir como Dios y como
hombre, este es el drama del dilogo de armona entre Dios y la humanidad.
El Dios por quien el hombre vive, que est cerca y junto a nosotros, nos llama a la vida
verdadera. Dios ha creado la humanidad para que viva en armona con su Creador, con
la naturaleza, con los hermanos y hermanas y as se realicen en plenitud como persona.
Por eso en los relatos bblicos de la creacin encontramos que despus de ir creando
vio Dios que todo era bueno (Gn.1), es decir, que todo est bien hecho, en su justa
proporcin, en orden, en armona.
La armona tambin existe en la cosmovisin, es decir, en la visin ordenada del
universo. Al hablar de cosmovisin nos referimos al conjunto de las cosas existentes del
mundo, la naturaleza, la *tierra, y sus habitantes. Mundo materia, intelectual o moral.
El orden y finalidad de los seres, sobre todo de los vivientes y del universo, no se
explican plenamente sino por la va de la existencia de un ordenador inteligente, que
tiene orden en s o por s.
Se da el orden y la finalidad intrnsecos en los seres. Este orden y esta finalidad
aparecen claramente cuando se considera la escala de los seres, desde los ms grandes
hasta los ms pequeos, desde las pequeas semillas del reino vegetal, los pequeos y
ms complejos vivientes del reino animal, el cuerpo y sus partes en las personas, los
movimientos de la tierra, hasta los diversos reinos del universo, subordinados el uno al
otro armnicamente para el bien universal. As pues, para explicar el orden y la
finalidad del universo plenamente, se requiere una causa que tenga la idea del orden en
s, i.e., el Absoluto, ser inteligente que explica todo el orden existente. ste es aquel a
quien todos llamamos Dios.
Actualmente, nuestros pueblos tratan de recuperar el verdadero sentido de sus
costumbres, creencias, el modo de vida social, su manera de pensar y creer, asumiendo
sus luchas hasta las ltimas consecuencias, y entre los objetivos que orientan esto est
para vivir en verdadera armona.
Nuestra cultura constituye el corazn de nuestro pueblo, por eso, continuamente
vivimos en contacto con los elementos simblicos que integran la vida del pueblo, es
ah donde est el valor de la armona.
Celebramos nuestras *fiestas con un sentido trascendente, en stas hay: mayordoma,
diferentes *danzas con su msica propia, adornos de colores significativos. Tenemos
otras costumbres en torno a la siembra y a la cosecha. Tratar con la tierra, el agua, el
viento, el *sol, el clima, el trabajo, y por medio de todas ellas queremos vivir en
armona con Dios, con la creacin y con nuestros hermanos y hermanas de sangre.

BIBLIOGRAFA
--- El Diccionario Larousse
--- Conde Carmona, Roberto: Esquemas aristotlicos-tomistas, Pontificio Seminario Conciliar
Palafoxiano, 9 de mayo de 1975.
Para el desarrollo del significado de la palabra armona se consult la experiencia del mismo pueblo.

NORBERTA GARCA

ASOMADOR

!
Recipiente hecho de barro, con tres patitas (tres= intermediacin). En l se depositan las
brasas y sobre estas el incienso que despus va a bendecir a los santitos. El vocablo
asomador es una variante de la palabra sahumador.

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AYATE
!

VICTORIA LPEZ

Es un tejido hecho con la fibra del maguey. Su proceso e elaboracin es largo y siempre
son las mujeres quienes lo hacen. Para confeccionarlo se cortan las pencas del maguey y
se ponen al fuego. Cuando estn cocidas, se tallan con un cuchillo especial para sacarle
toda la fibra. Esta fibra se pone al sol varios das para que blanquee; luego es hilada y
tejida en un telar de cintura, donde se da forma al ayate. La fibra que no sirve para ser
hilada se utiliza para baarse y para asear el cabello, como si fuera jabn. Todo en el
maguey es utilizable.
Cada nio recin nacido debe ser acostado en un ayate nuevo, y cuando la persona
muere, se cubre su cuerpo tambin con un ayate nuevo. Ambos hechos son un smbolo
de una vida nueva.

!
!

VICTORIA LPEZ

B
BASTN

El suceso acaecido en Cuernavaca con un ausiliar (sic) de los regidores de aquel

ayuntamiento, que, por falta de un distintivo que determinara su carcter, fue altamente
ultrajado en un incendio por el oficial de la tropa que asisti a conservar el orden, ha
decidido a este Gobierno a disponer por punto general, de acuerdo con su Consejo, que
todos los alcaldes ausiliares (sic) usen un bastn adornado con un cordn azul sin
borlas, como smbolo de la autoridad que representan
Y para que esta providencia tenga puntual cumplimiento, y la debida publicidad, la har
V.S. saber a todos los ayuntamientos de su distrito, y dems autoridades que le estn

sujetas: disponiendo a s mismo se fije, en los parajes correspondientes, a fin de que

llegue a noticia del pueblo (1).
Este testimonio escrito del Gobierno del Estado Libre de Mxico hace ver que antes de
la independencia, cuando haba gobierno monrquico en Mxico, las autoridades
llevaban bastn de mando segn su dignidad. Despus de la independencia, quisieron
borrar todo vestigio de monarqua, pero la admiten como un mal necesario, pues es
necesario un signo que distinga a las autoridades para que sean respetadas.
En el Mxico prehispnico, la indumentaria ropa y divisas- mostraban el oficio, el
servicio y la dignidad de la persona. Esto queda manifiesto en los *cdices. Por
ejemplo, en el Cdice Borbnico 22 se representa a Quetzalcatl portando en una mano
la bolsa del copal y en la otra el sahumador ahumante con tres volutas. Esto, con su
indumentaria, lo presenta como divinidad creadora (2).
Actualmente, en las regiones indgenas de nuestra patria, tanto las autoridades religiosas
como las civiles usan bastn de mando. En Oaxaca, los presidentes municipales, el da
en que toman posesin de su cargo, van a misa y en ella ocupan un lugar especial y
portan su bastn de mando. Los sndicos, regidores y el juez conciliador portan tambin
su bastn de mando tanto en ocasiones de su vida civil como religiosa. Los fiscales de
los templos tienen su bastn de mando en la sacrista, algunos de gran tamao y otros
pequeos (6.0m).
El fiscal de un pueblo de Oaxaca presume su bastn adornado con una insignia de papel
de plata.

(1) Dios y libertad. Toluca, 29 de noviembre de 1831.

Mzquiz (rbrica)
Por falta de secretario.
Joaqun Noriega (rbrica)
Oficial segundo
Circular del Gobierno del Estado Libre de Mxico, no. 29 de 1831.
(2) Paafiel, Antonio, Indumentaria antigua: armas, vestidos guerreros y civiles de los antiguos
mexicanos, Ed. Innovacin, Mxico, 1985; Caso, Alfonso, El pueblo del sol, FCE, col. Popular, 104,
Mxico, 1987.

!
BRUJERA
!

EMILIO ZARAGOZA

Las brujeras son prcticas supersticiosas que realizan las brujas o los brujos para tratar
de hacer el mal a alguna persona. La maldad, se dice, consiste en hacer que la persona a
quien se quiere daar se enferme. Para ello, se entierra en el panten su fotografa junto
con un mueco de trapo clavado con alfileres. La bruja acta por encargo de alguien
que por envidia, odio o venganza, quiere hacer dao a un tercero. Generalmente paga
por este servicio.
Si se quiere perjudicar a alguna organizacin o alguna obra, las actividades son
realizadas en la iglesia: se encienden veladoras, se reza de noche, se colocan monedas
en la lmpara del Santsimo; o se ponen a la imagen de un santo, cabello, o pedazos de
vestido de la persona a quien quiere embrujar.
Algunas veces se atan imgenes de los santos, sobre todo del *patrn, o se les pone de
cabeza; a veces se manda a celebrar *misas para que les vaya mal a la organizacin o a
la persona.

La gente cree que si no se le dio la cosecha o si alguien se enferma o muere, es porque

le hicieron maldad. Cuando una persona muere, antes de ir a tocar las campanas, se
pregunta al brujo quin hizo maldad para que se muriera.
En algunos lugares se hacen misas negras, en las que la alabanza es a Satans.
Mucha gente cree que las brujas, gracias a su poder diablico, se sacan los ojos y los
dejan en el rescoldo de la ceniza; se quitan las piernas y se van volando con una
antorcha, que se hace como una bola de lumbre. Esto lo hacen por la noche para hacer
que las personas pierdan el camino. Cree, adems, que tiran polvos malos y tierra del
panten hacia dentro de las casas y tambin que chupan la sangre de los nios
pequeos. Se dice tambin que, si se quieren dominar a alguien o hacer que no pueda
defenderse o pensar, se le toca con las manos enlodadas con tierra del panten. (v.
Amuleto, supersticin).

!
!

C
CALENDARIO RELIGIOSO POPULAR

JUANA NOGUERA y ANGELICA VILLAFAA

As como en la liturgia catlica tiene un calendario bien estructurado (AdvientoNavidad-Epifana, Cuaresma-Semana Santa-Pascua-Pentecosts, Tiempo Ordinario) a
lo largo de la cual se viven los misterios de la *fe, as tambin el pueblo *catlico
religioso-popular tiene su propio calendario.
As como la liturgia vive el culmen del ao en Pascua, de manera similar el calendario
religioso-popular lo vive en la *fiesta patronal. Aunque hay bautizados que celebran los
dos calendarios, una inmensa mayora celebra solo este ltimo.
Este calendario celebra los siguientes das:
Bendicin de ceras, el 1 de enero; bendicin y levantamiento del *Nio Dios, el da 2 de
febrero; mircoles de *ceniza; *fiestas titulares y carnaval; visita de las siete casas y
prendimiento el Jueves Santo, el Vacrucis y Entierro, el Viernes Santo; da de la Santa
Cruz, el 3 de mayo; ofrecimiento de flores a la virgen Mara el mes de mayo; da de la

fiesta patronal, con el jubileo; el da de la *aparicin de la Virgen nacional; el Corpus;

el da de los *muertos, el 1 y 2 de noviembre; la Virgen de *Guadalupe, el 12 de
diciembre; las posadas, la Nochebuena, Accin de gracias, el 31 de diciembre. Hay das
regionales y locales que enriquecen an ms este calendario.

Cmo naci este calendario?

Este calendario es resultado de la popularizacin de la liturgia oficial (V. Religiosidad
popular)
El pueblo hizo suyas y transform en fiestas y *verdades centrales de su religiosidad
ciertas fiestas y verdades secundarias del dogma y de la liturgia catlicos. Sin duda le
impresionaron ms porque ya estaban, al menos en signos, aunque con distinto
significado, en sus religiones ancestrales; es el caso, por ejemplo, de la ceniza, de la
fiesta patronal alrededor de la imagen, de la *cruz, de las caminatas, de las flores, etc.
Otra razn es que algunos de estos das son verdaderos smbolos reivindicativos del
pueblo *pobre y colonizado. Es el caso, por ejemplo, de la Guadalupe, de la aparicin
de la Virgencita en cada pas de Amrica Latina, los muertos
Algunos, desde una posicin psicologista, afirman que algunas de estas fiestas son la
proyeccin de un pueblo sufriente y destrozado.
En este calendario las fiestas importantes del calendario oficial, como son la Pascua,
Pentecosts y la Navidad brillan por su ausencia; del mismo modo el acto celebrativo
pascual que es la misa dominical no entra como acto esencial en la religiosidad del
pueblo, sino slo como acto decorativo. De ah que, a pesar de las insistentes
invitaciones que el *agente de pastoral-clrigo hace al pueblo para participar en ellas, el
pueblo no responde, pues no las siente suyas.

!
Qu puede hacer el agente pastoral ante el calendario religioso popular?
!

1. Descubrir el calendario religioso del pueblo, tanto el nacional, como el regional y el

local.
2. Apoyar dicho calendario an ms que el mismo calendario litrgico; ya que la mayor
parte del pueblo lo celebra.

3. Elegir y nombrar en los diversos sectores del territorio parroquial al *promotor de la

religiosidad popular, que celebre este calendario en medio del pueblo.

BIBLIOGRAFA
--- Fernndez, Abel: Comunidad desde la religiosidad popular, Lib, Parroquial, 1990.
--- Bravo, Benjamn, Religiosidad popular, Folleto, 1987; Id.: Procesos de conversin a partir de la
religiosidad popular, Folleto, 1989.

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CAMBIO SOCIAL
!

BENJAMIN BRAVO

Todas las religiones tienen como objeto cambiar a las personas y los pueblos. El
supuesto bsico de la religin es que lo material y humano es distinto de lo divino y que
es posible, precisamente mediante la religin, trascender lo cotidiano para acceder al
plano de la accin de Dios. Unas religiones pretenden que sus creyentes vivan segn

normas cuya finalidad es la salvacin, que se alcanza ms all de este mundo. Otras
permiten que quienes observan sus preceptos lleguen a cierto estado de dominio sobre el
cuerpo y situaciones concretas que se consideran como obstculos, para que as la
humanidad sea y acte como Dios quiere. Otras religiones proponen a sus seguidores lo
que creen, lo que han recibido como la voluntad de Dios, respecto al mundo y de la
humanidad, y llaman a vivir segn ese plan de Dios. Las religiones se presentan como
un sistema de palabras, escritos, smbolos, explicaciones y celebraciones que deben
mover acciones concretas que conviertan la situacin global de los creyentes. Esta
conversin, segn las distintas religiones, puede ser muy ntima y personal, o abarca no
slo a las personas singularmente sino tambin a los grupos. Cuando la conversin que
pide la religin es integral, es decir, llega a todos los niveles de la vida, naturalmente
que incide tambin en lo social, y entonces las religiones se convierten en un
dinamismo bastante vigoroso de cambio social.
Los *pobres, porque frecuentemente no tienen la posibilidad de acceder al mundo
conceptual y simblico de las religiones oficiales, no alcanzan a comprender
cabalmente sus proposiciones, y, sin oponerse a ellas, elaboran poco a poco una
alternativa religiosa que responda a sus necesidades concretas y les permita
efectivamente responder a ellas segn su manera de ser histrica y cultural. Con
frecuencia se afirma, quizs a la ligera, que la *religiosidad popular (nosotros
preferimos llamarla religin del pueblo) puede estar mezclada de ignorancia y otos
vicios, por lo que sus prcticas en el fondo alienan a las personas de su verdadera
historia y las sumergen en el ritualismo y la rutina. Todo esto no resulta objetivo si
analizamos esas experiencias religiosas desde el punto de vista histrico, social, cultural
y religioso.
Nosotros hemos constatado que las proposiciones de la religin del pueblo no son
nicamente proposiciones, sino que en la prctica exigen realizaciones econmicas
(comidas festivas, repartir bienes, colaborar en el trabajo personal y comunitario),
sociales (servicios, festejar, organizarse con autoridades propias), culturales (uso de
smbolos, objetos, tradiciones propias) y religiosas (celebraciones, ritos, etc.);
realizaciones que en su conjunto presentan y representan otro mundo completamente
distinto del mundo cotidiano y oprimido en el que viven. Al mismo tiempo, ese otro
mundo es perfectamente este mismo mundo, solo que convertido y cambiado por la
dinmica religiosa.
Concretamente estas prcticas religiosas repetidas y profundizadas van ejercitando al
pueblo en ser sujeto activo de su propia historia. De hecho, actualmente, los grupos
populares que tienen fuertes expresiones de religin propia son aquellos que han ido
logrando tener una presencia ms articulada en los cambios sociales que ltimamente
han caracterizado los momentos que vivimos (V. Estructuras Intermedias)

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CARNAVAL
!

CLODOMIRO L. SILLER

El carnaval es una fiesta que se celebre por tradicin religiosa en algunos pueblos.
Contienen elementos de las *fiestas patronales y tienen tambin lo propio. Hay, por otro
lado, carnavales que no son fiestas religiosas, se salen del sentido simblico

organizativo de la *religiosidad popular, o porque nacieron fuera de ella o porque

perdieron su sentido religioso.
Tiempo. El tiempo para celebrar el carnaval corresponde a los dos, tres o cuatro das
anteriores al mircoles de ceniza, que, segn el calendario catlico, se mueve cada ao
entre el seis de febrero y el seis de marzo. Segn el calendario indgena (prehispnico)
corresponden al mes primero o segundo.
Los smbolos y ritos correspondientes a la fiesta de carnaval pueden encontrarse en
fiestas celebradas entre el 23 de diciembre y el tres de mayo. Marcan el principio del
ao y, sobre todo, del ao avcola. Incluso la *Semana Santa en algunos lugares puede
contener el significado de la fiesta de carnaval.
Por el tiempo y los elementos que se manejan, puede decirse que esta fiesta es una fiesta
de primavera. Situada a finales de invierno o a principios del ciclo agrcola, anuncia la
vida que vence a la muerte, el calor al fro, la luz a la oscuridad (los das se alargan); es
el tiempo de los retoos, de la fecundidad de la renovacin.
En carnavales ms ligados a la mentalidad indgena, se habla de liberacin: la materia
que el hombre debe sacrificar -en el mes Xipe Totec- para realizar su salvacin (1)
entrando en la dinmica creadora divina.
El juego. En la fiesta del carnaval participan personajes que hacen representaciones o
actividades que adems de ser simblicas producen risa. A veces son mitos que
escenifican o situaciones de la vida de las que se hacen burla. Este hecho hace de la
fiesta de carnaval un tiempo propicio para el descanso, la descarga de tenciones, la
creatividad.
Pero tambin ese hecho hace que el carnaval pueda ser manipulado por gente ajena a la
religiosidad popular, quien lo explota comercialmente, ya sin sentido religioso y lo
despoja de la sabidura y fe populares.
Tal vez por ser una fiesta donde se permitan muchas cosas (antes de la llegada del
tiempo penitencial de la cuaresma), los elementos indgenas se pudieron expresar en
esta fiesta con bastante libertad.
La guerra. La mentalidad indgena, presente en la religiosidad popular, es dialctica o
dual; caracterstica que aparece en los carnavales. Es muy socorrido que en los
carnavales se d el enfrentamiento entre bandos; el mismo tiempo de su celebracin es
ya un enfrentamiento -csmico- (invierno-primavera), algunos personajes vestidos de
viejos (huehues, mascarados, xiths) representa lo viejo que se va. Aparece en
enfrentamiento social: entre barrios del pueblo, entre pueblos, o entre clases (2); el
enfrentamiento entre la seriedad, el respeto, el orden y sus contradictorios; y hasta en lo
divino: imgenes que representan caractersticas divinas diversas (3).

En muchos carnavales se representan guerras entre esos elementos, con mayor o menor
realismo. Las representan algunos personajes vestidos con algunos ropajes o mscaras,
o dentro de una danza, o la poblacin en general, como los dos barrios de un pueblo, o
varios pueblos; en algunos lugares legan a golpearse con otra fruta o cascarones de
huevo llenos de confeti (sustituto de ptalos de flor); en otros lugares son personajes los
que representan la lucha (cuerpo a cuerpo o con espadas), y la muerte-resurreccin
Estas guerras no se hacen con enfrentamientos que aniquilan, sino como una
superacin: ni siquiera la muerte se aniquila, si no que es para la vida; hay una dinmica

creadora. Por eso estas guerras siempre terminan en la resurreccin y en la liberacin

del pueblo.
Pistas pastorales. La alegra del pueblo, que se libera de tensiones y alaba gozosamente
a Dios por la vida, hace del carnaval una oportunidad nica para que el pastoral se
integre con su pueblo y exprese y viva con l su gozo y su vida.
Es una necesidad acompaarlo con la palabra (en los momentos apropiados) para
reforzar la conciencia del pueblo que celebra.
Anunciar juntos el renacer de la vida y la superacin de las contradicciones crea la base
para los esfuerzos que se darn durante el ao para hacer historia lo que se representa
simblicamente. Hacerlo historia en el cultivo de la tierra, en la superacin de las
contradicciones sociales, en los acercamientos de Dios a nuestra vida.
Acompaar al pueblo en el cuidado que debe tener de que la fiesta de carnaval no se
comercialice y pierda su sentido alejndose de sus propios significados.

(1) Laurette Sjourn, Pensamiento y religin en el Mxico antiguo, FCE, Mxico, 1975
(2) En algunos carnavales la gente se disfraza para hacer burla de aquellos que la han molestado.
Donde hubo hacendados y descendientes de ellos en la explotacin del campesino, se disfrazan
de charros y har todos los desfiguros imaginables. El Cadereyta, Quertaro pregunt por los
xiths (viejudos) iban en su mayora vestidos de polica, y me dijeron: por que ha habido
policas muy malos con la poblacin.
(3) Vase patrn. Para cuando aparece el enfrentamiento entre bandos que traen una imagen
distinta, Dios se manifiesta y acta privilegiando, segn el tiempo y el espacio, algunos de sus
atributos; por eso en algunos carnavales puede vencer el atributo divino de la fecundidad, la
juventud, el dar la vida.

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CATECUMENADO
!

BERNARDO GUZAR SAHAGN

Es una de las etapas sin duda la ms importante, del proceso de *evangelizacin.

Es el camino de conversin que se sigue con adultos no bautizados y, en forma anloga,
con adultos y jvenes *catlicos alejados. Se trata de que vivan la fe recibida en el
bautizo.
Para distinguirlos de los primeros, los no bautizados, se ha dado en llamarlos neocatecmenos.
En esta etapa se busca revivir la fuerza de hijo de Dios, recibida en el bautismo,
proclamando para esto durante un tiempo prolongado, la Buena Nueva del *Reino de
Dios, adaptada a la situacin concreta, acomodada al tiempo litrgico y enriquecida con
celebraciones de la palabra; se busca adems dar no tanto una informacin sobre los
dogmas y mandamientos, sino hacer vivir la accin salvfica de Dios en la historia del
pueblo. De esta manera, finalmente, lograr que catecmeno se adhiera al misterio de
Cristo, pasando del hombre viejo al hombre nuevo segn Cristo, por medio de un
cambio de sentimientos, de costumbres y de su realidad social. Esto le provoca rupturas
y dolores, pero tambin gozos (1).
Esta estructura de conversin que, creada por la Iglesia de los primero siglos, culminaba
con el bautismo, exiga adems dos condiciones, la fe y la conversin. Para tal efecto
usaba distintos medios: formacin de un grupo, abandono de los dolos, experiencia del
Dios de Jesucristo, anuncio de Jesucristo, comunicacin de bienes

A partir del siglo II, el catecumenado se institucionaliza. Vive su esplendor hasta el

siglo V, en que empieza a decrecer hasta casi desaparecer en el siglo VI. La razn de
esta lamentable prdida se debi a que el bautizo se confiri sin muchas exigencias, y a
que el sacramento de la reconciliacin se empez a administrar cuantas veces se
solicitaba.
Durante la evangelizacin fundante en Mxico, el catecumenado fue muy breve y
desdibujado: Una especie de escuela de catecismo en donde se trataba de educar a la
niez, especialmente a los hijos de los principales, para que ellos enseecen a los
adultos el catecismo elemental en su propia lengua, y lograr as la rpida conversin de
los jefes indgenas. La conversin fue, por ello muy superficial e incipiente.
El Concilio Vaticano II pide que se restaure el catecumenado de adultos, divididos en
distintas etapas. En 1972, el Ritual Cristiano de Adultos (OICA) da una serie de
criterios, entre los que sobresale la insistencia de centrar en el catecumenado en el
misterio pascual, concretamente en los sacramentos de iniciacin.
El catecumenado es preparado por un perodo anterior, llamado precatecumenado o
evangelizacin primera. En este periodo se acostumbra proporcionar al que quiera
ingresar al catecumenado cuatro medios o herramientas que le ayudarn a cambiar, a
saber:
1.- un *grupo al que se le integra;
2.- un anlisis de la realidad integral;
3.- la lectura de Biblia, como proyecto de Dios en dicha realidad;
4.- un camino para cambiar dicha realidad.
Una vez que el pre-catecmeno entiende globalmente estas herramientas, las empieza
a usar en el catecumenado: en grupo, analiza en forma progresiva su realidad, para
iluminarla con el Evangelio, a fin de transformarlo.
Este momento, el ms largo de esta etapa, culmina con la celebracin de los
sacramentos de iniciacin (bautismo, confirmacin, eucarista). A veces se introducen
ritos que sealan el proceso y acceso a cada uno de los momentos catecumenales.
Aunque las realidades sean de analizar, iluminar y transformar, deberan ser cualquier
rea de la vida (personal, familiar, religiosa, laboral, econmica, poltica, cultural,
social), esto no sucede siempre en todas las maneras o tipos de estructurar un
catecumenado. Esto trae, como consecuencia, que existan distintos tipos de
catecumenado.

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Tipos de catecumenado
!

a) Tipo carismtico
Pretende renovar el bautismo a partir de una experiencia de Dios Espritu Santo. Esta
vivencia lleva al catecmeno a cambiar su vida en las reas personal y religiosa, como
punto de partida para cualquier otro cambio; por lo mismo, fuera de estas dos reas no
integra ni en sus reflexiones ni en sus compromisos, otro tipo de realidades; de ah que
su carisma se centra en la transformacin espiritual de s mismo, expresada en una fe
casi absoluta en la fuerza de la oracin y en misterios y servicios exclusivamente
religiosos y asistenciales.

Como ejemplo de este tipo se puede nombrar el neocatecmeno de Kiko Argello, la

Renovacin Carismtica y el proceso de conversin que sigue Sistema Integral de
Evangelizacin (SINE).
b) Tipo familiar
Es, en su estructura y en su temtica, un catecumenado centrado en las realidades
familiares. Considera la familia como el quicio sobre el que se mueve cualquier ulterior
transformacin de las dems reas y problemas de la vida humana. Como este tipo de
catecumenado es sostenido por los distintos movimientos familiares, hay que identificar
el ingreso al movimiento como el ingreso al catecumenado. Entre los ejemplos ms
conocidos de este tipo se encuentran el Movimiento Familiar Cristiano y los Encuentros
Conyugales.
c) Tipo de Comunidades Eclesiales de Base
Es un tipo catecumenal nacido de abajo, de la base; de ah el calificativo que se aade a
este tipo de grupo: grupo base o *comunidad de base.
Siguiendo el mtodo de la conscientizacin, da preferencia a aquellas reas de la vida en
las que supone se encuentra la estructura del pecado (la realidad social, econmica,
poltica): El criterio de la conversin es el *Reino de Dios, por cuya instauracin en la
sociedad se lucha. A sus miembros los une un compromiso transformador y liberador.

Hay catecumenado en las parroquias?

La mayor parte de las parroquias carece de estructuras catecmenas que favorezcan la
conversin de los bautizados; ni siquiera se hace esfuerzos por generar las cuatro
herramientas precatecumenales antes dichas.
De las pocas parroquias que cuentan con procesos catecumenales, la mayora sigue el
primer tipo, el carismtico. Muy pocas parroquias siguen sosteniendo el segundo tipo, el
familiar. Ms bien este es apoyado por los secretariados de los respectivos movimientos.
El tercer tipo, establecido en muy pocas parroquias, tiene dos variantes: los grupos
aglutinados y apoyados en su lnea teolgica y frecuentemente en su material
catecumenal, por el Secretariado Nacional de Comunidades de Base; y aquellos que,
convocados por la propia parroquia, casi siempre del clero diocesano, son promovidos
en su conversin por la respectiva *parroquia. Uno y otro expresan su fe en *estructuras
intermedias.
De estos tres tipos catecumenales, el tercero es el que ms inters ha mostrado por la
*religiosidad popular; sin duda se debe a que la mayora de sus integrantes son pobres,
entre quienes se gesta dicha religiosidad. Frecuentemente en este tipo se mezclan los
procesos de conversin a partir de la *fe y la religiosidad (V. Fe y religiosidad).
Se tiene que admitir al mismo tiempo, que el catlico est mostrando una preferencia
por el primer modelo, el carismtico, que, aunque no toma muy en cuanta aspectos
determinantes de su religiosidad, como el *calendario religioso, las *verdades centrales
y su expresin en la liturgia, incluye, sin embargo, ciertos aspectos de la misma y los
moderniza ; como seran el don de la curacin; el don de hablar en lenguas, de
interpretar sueos y *apariciones; el don de la *oracin; el espontanesmo, la
preponderancia del sentimiento, la poca exigencia de dogmas.
Queda, pues, como reto para nueva *evangelizacin, o crear un cuarto tipo de proceso
catecumenal, propio del bautizado religioso popular; o completar con la riqueza de la
religiosidad, estos tres tipos antes dichos.

!
!

(1)

OICA, nos. 19; 2; 296; 20; 14; AG 13; DCG 18; SC 64-66; 71; 109; LG 17;14: O.P. 6; PO 5;
AG 15.

BIBLIOGRAFA
--- Constitucin sobre la Sagrada Escritura (1962) Verbum Dei nos. 64-68
--- Decreto Ad gentes (1965) no.14
--- Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medelln (1968), 8,9; 6,8
--- Directorio General de Pastoral Catequtica, (DGC) -1971-, nos. 20.19.6.130
--- Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (OICA), (6 de enero de 1972)
--- Evangelii Nuntiandi nos. 52.44
--- Mensaje del Snodo de Obispos de 1977, nos. 30 y 8.
--- Tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Puebla (DP), (1979) nos. 358.193.1183. 998.
1206.1134.1140.1157.
---Exhortacin Catechesi tradendae (1971), nos. 34.44.
--- Cdigo de Derecho Cannico, cnones 788.789
--- La catequesis de adultos en la comunidad cristiana, del Consejo Internacional para las Catequesis,
(1990).
---Floristn, Casiano: Para comprender el catecumenado, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1989.
--- Bravo Benjamn, Cmo revitalizar la parroquia, Mxico, 1985.
--- Id., Manual de agente de pastoral, Folleto, 1986.
---Diccionario del Vaticano II, Madrid, BAC. 1969, pp. 77-81.

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CATEQUESIS Y RELIGIOSIDAD POPULAR
!

BENJAMN BRAVO

La *religiosidad popular es una realidad y una experiencia que abarca grandes sectores
de la Iglesia y de la sociedad mexicana. No distingue grupos ni ideologas, ni posiciones
econmicas. El pueblo mexicano tiene un gran sentido de las cosas sagradas. Sabe dar
en su vida diaria un lugar especial a todo lo que se relaciona con lo sagrado. Esto se
comprueba al ver su aficin por las *imgenes, las devociones, los *santuarios, las
bendiciones, las peregrinaciones y otras muchas manifestaciones religiosas.
Es un hecho que la religiosidad del pueblo tiene grandes valores muy unidos al
Evangelio, por medio de los cuales se evangeliza a s mismo, pero tambin hay que
reconocer que en ella encontramos elementos que oscurecen la fe y le quitan su
autntica fuerza de *liberacin cristiana.
Para comenzar hay que decir que la catequesis, como ministerio de la Iglesia, ve la
Religiosidad Popular como una gran pregunta que no ha sido respondida
suficientemente, como un problema pastoral que no ha sido plenamente atendido y
como un desafo que requiere mucha creatividad.
Cinco son las actitudes ms frecuentes que se han dado frente a la religiosidad popular.
a) Insensibilidad pastoral. Se la ve como un hecho que forma parte de una tradicin
religiosa-folklrica, pero que no cuestiona ni hay que cuestionar.
b) Se la observa como una actitud de subestima y considera como un conjunto de
expresiones propias del pueblo pobre e ignorante, ajenas a los sectores donde se practica
un cristianismo renovado, presente en los grupos selectos de la Iglesia.
c) En contrapartida de lo anterior, la religiosidad popular es tomada en cuenta en la
pastoral, es promovida y fomentada, pero con grandes ambigedades (por ej. la
econmica) y sin ningn discernimiento crtico.

d) Se da tambin una postura de investigacin cientfica por parte de la sociologa

religiosa, de la fenomenologa de la religin y de la teologa, sobre la religiosidad
popular. Ello conduce a descubrir su complejidad y a valorar de distinta manera.
e) Finalmente, se aborda la religiosidad popular en una actitud de servicio pastoral,
reconociendo en ella su fuerza evangelizadora, destacando sus valores y sus antivalores,
aprovechando sus mltiples expresiones y reorintandola hacia una experiencia ms
profunda del Dios de Jesucristo.
La catequesis, como misterio ligado a la palabra de Dios y a la experiencia de fe de la
comunidad cristiana, se comprende como una permanente actualizacin de la revelacin
divina en la cul se nos entrega el designio de Dios. Mediante una educacin ordenada
y progresiva de la fe, busca formar hombres comprometidos personalmente con
Cristo, capaces de comunin y participacin en el seno de la Iglesia y entregados al
servicio salvfico del mundo.
Esto significa que la catequesis hace su camino con la comunidad de los discpulos de
Jess, en un proceso pedaggico de crecimiento continuo de la experiencia cristiana
para llevarla a plenitud y madurez. Significa igualmente que ha de confrontar siempre
con la revelacin de Dios las bsquedas, las relaciones, los comportamientos y las
dems expresiones religiosas del pueblo, a fin de que ganen autenticidad cristiana.
Significa finalmente que la catequesis ha de situarse dentro de la religiosidad popular
como una humilde servidora que ejercita un dilogo pastoral crtico y a la vez
respetuoso.
Cabra preguntarse sobre las exigencias que le plantea a la catequesis la religiosidad
popular.
a) Ante todo, hay que reconocer y comprender la catequesis popular como un hecho
cultural, social, histrico y pastoral. sta ha de partir de una *insercin y una
investigacin que le permitan iniciar procesos de fe, apegados al ritmo del pueblo que
viva la religiosidad con un estilo propio.
b) la catequesis necesita tener una visin pastoral de la religiosidad popular, es decir,
asumirla y abordarla como un espacio donde el pueblo busca a Dios y se encuentra con
l a su manera. Dicha visin pastoral conducir a discernir los signos religiosos que
estn en armona o en desacuerdo con el plan de Dios.
c) La catequesis ha de acercarse a la religiosidad popular con una pedagoga que
exprese los rasgos caractersticos de la pedagoga de Dios revelada en Jess. Dichos
rasgos podrn resumirse de la siguiente manera:
--- gran respeto a las formas populares de religiosidad;
--- escucha atenta para descubrir en ellas las acciones del Espritu;
--- cuestionamiento evanglico a la luz de los valores que propone la palabra de Dios;
--- discernimiento para distinguir lo que es autntico de lo que no lo es;
--- paciencia histrica para aceptar que en la religiosidad popular se va caminado
siempre con pequeos avances.
Acompaamiento permanente, con la bondad, la sabidura pastoral, la fortaleza y el
amor, sin los cuales la catequesis no podra considerarse pedagoga de la fe dentro de la
religiosidad popular.
d) La catequesis ha de servir a la religiosidad popular con criterios antropolgicos,
bblicos, cristolgicos, eclesiales y litrgicos. De stos se desprendern las tareas

especficas de la catequesis en la religiosidad popular con el fin de incorporarla al

camino de la fe.
La catequesis ha de revelar en la religiosidad popular el proyecto que Dios tiene
sobre el hombre y su comunidad. Toda expresin religiosa que ofenda la
dignidad humana o no deje crecer al hombre como persona, como hermano, o
como hijo, estar en desacuerdo con el querer de Dios.
La catequesis ha de proclamar permanentemente en la religiosidad popular la
palabra de Dios, la nica que tiene poder y autoridad para juzgar y discernir,
cuestionar y valorar todo respecto a Dios y toda forma particular de relacin con
l.
La catequesis mostrar a la religiosidad popular que Jesucristo es el centro y la
meta de toda experiencia de Dios. En l se vive el verdadero encuentro con el
Padre y con los hermanos. En Jess se descubre el autentico sentido de la piedad
cristiana, que consiste en comprometerse con los valores del Reino y en adorar
al Padre en Espritu y verdad
La catequesis manifestar como en la religiosidad popular el pueblo cristiano
vive la comunin y la fraternidad que constituyen el corazn de la vida
comunitaria. La religiosidad popular contiene muchos signos comunitarios que
la catequesis asumir en la fe. Igualmente encierra grandes valores sociales que
podran ser germen para impulsar el compromiso social de los creyentes. La
catequesis puede crear puentes entre la religiosidad popular y la liturgia
cristiana. En la liturgia se consuma la accin liberadora del Seor a favor del
pueblo. Muchas expresiones religiosas del pueblo pueden entrar en la liturgia y
muchos elementos litrgicos pueden enriquecer la religiosidad popular.
La religiosidad popular se compone de signos, *smbolos, actitudes, experiencias,
gestos, acontecimientos, mtodos y contenidos muy vitales, participativos y
comunitarios. La catequesis podra tener all una cantera inagotable para educar la fe del
pueblo desde su manera propia de buscar a Dios y de encontrarse con l.

BIBLIOGRAFA
--- Equipo de catequesis Mxico-Morelia, Sugerencias para evangelizar a partir de la fiesta patronal
(1969).
--- CELAM, Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina (documento) no. 29 (1977).
--- Primera semana latinoamericana de catequesis, Quito (Ecuador), Documento, (1982).
--- Departamento de catequesis del CELAM, Lneas comunes de orientacin para catequesis en Amrica
Latina (1987).
--- Comisin Episcopal de Evangelizacin Catequesis, Gua pastoral para la catequesis de Mxico,
(1992).
--- Dorado Gonzlez, Antonio, Pueblo de Dios, religiosidad popular y catequesis, en: Revista Medelln
no. 52 (1987)
--- De Vos, Franz, Catequesis y religiosidad popular, en: Revista Catequesis Latinoamericana, no.3.
Mxico 1981. (V. Anlisis de la religiosidad popular, Calendario Religioso popular, Inculturacin).

!
!
CATOLICISMO POPULAR
!

FRANCISCO MERLOS

La universalidad del catolicismo lleva en s mismo lo popular desde sus orgenes, pues
desde un principio Dios eligi a su pueblo Israel y ms tarde, en la plenitud de los
tiempos, envi a su Hijo nico para continuar esta eleccin en una sola Iglesia que

congregara a todas las gentes y naciones, comunidad fundada en medio del pueblo con
la gente ms sencilla de Israel, aquella que abri su mente y su corazn a la revelacin
del Padre en Jesucristo. Las circunstancias histricas y culturales, a veces, han hecho
que esta catolicidad d una imagen o ms popular o ms elitista. Sin embargo, la
constante ms sobresaliente ha sido la de su universalidad expresada en el ltimo
concilio con toda su fuerza en la Lumen Gentium y Gaudium et Spes. As pues, la
Tradicin de la Iglesia ha heredado esta riqueza popular del AT y NT, que en su caminar
por el tiempo y en el mundo ha encarnado y enriquecido las tradiciones populares y
culturales de los otros pueblos con los que ha convivido; esto contina realizndose de
una manera muy peculiar en el nuevo continente latinoamericano.
La *cultura y la religin, llegadas a Amrica en el siglo XVI por medio de Espaa y
Portugal, vivan en Europa su siglo de oro no solo por la sabidura de sus telogos, sino
tambin por la concentracin de las ciencias y de las artes en las congregaciones
religiosas. (Franciscanos, dominicos, agustinos, jernimos y ms tarde los jesuitas) que
emprendieron la conquista espiritual del Nuevo Continente con toda su fuerza y
mtodos propios.
Entre las caractersticas propias de la cultura y de la religin transportadas, sobresale la
estrecha relacin entre la expansin de la civilizacin de la poca y la adhesin a la
religin catlica. Debido a la unidad entre lo religioso y lo profano, el sistema de vida
personal y el comunitario quedaban sancionados por la ortodoxia religiosa, unida a la
limpieza de la sangre y el orgullo del linaje. Este sistema de vida se trat de
implementar en el Nuevo Continente.
a) La conquista catlica
Este acontecimiento -encuentro de continentes- marc definitivamente uno de los
momentos de la historia. A partir de entonces, en un continuo mestizaje; se fueron
fusionando entre s las civilizaciones, las costumbres, las lenguas y las religiones.
El primer encuentro fue demasiado violento y doloroso, ms por los vencidos, que
perdieron su identidad y memoria cultural, que para los vencedores, que impusieron con
seguridad su esquema cultural y religioso. Para los vencidos signific la prdida y la
conquista de sus dioses por un Dios, de muchas tradiciones dispersas por una tradicin,
y de unas maneras de vivir ms naturales por otras con caractersticas tico-sociales
propias. La experiencia de una civilizacin adquirida por unos y otros no sera fcil de
asimilar inmediatamente; tampoco de poda hacer que por la fuerza desapareciera la
vencida, como de hecho se pretendi.
b) Religiosidad e influencia de Trento en el Nuevo Continente
En la cultura occidental de aquella poca se podran distinguir diferentes grupos y
tendencias. Cabe recalcar dos de ellos: el formado por una jerarqua de constitucin y
formacin monarcal, con una fuerte concentracin de los conocimientos cientficos,
artsticos, teolgicos y arquitectnicos; y el otro que sera el popular con su rica
tradicin y creatividad propias, con sus expresiones y devociones tambin propias.
El Concilio de Trento legitimar todas aquellas formas de expresin religiosa que se
fueron originando y entremezclando entre la cultura occidental y la oriental desde el
siglo IV. La formulacin de las grandes celebraciones litrgicas har que el pueblo se
vuelquen en lo que se podra llamar simplemente pia exercitia, es decir, devociones
populares que existan desde muy temprana poca: veneracin de las reliquias de los
mrtires, visitas y peregrinaciones a sus tumbas, etctera. Este concilio ser tambin la

gua en las formas de llevar el cristianismo al Nuevo Continente: la insistencia en los

aspectos del dogma, la disposicin para la recepcin de los sacramentos, la jurisdiccin
y los atributos de la Iglesia.

BIBLIOGRAFA
--- Snchez, Gerardo, Religiosidad popular en Mxico, 1988.
--- Dussel M. y Esandi, El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires 1970: Origen histrico de la
Religiosidad Popular. Cuaderno 5, varios aspectos de la religiosidad popular.

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CATLICO
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GERARDO SNCHEZ

Es el trmino usado para designar a los que han sido bautizados en la Iglesia catlica.
En el lenguaje popular, sin embargo, se usa para sealar a una persona que sabe rezar o
acude a misa dominical, a quien se le considera muy o buen catlico. En ocasiones, se
le distingue del creyente, que es la persona que, a pesar de que no observa las normas
de la Iglesia catlica, y ms an, est en contra de aspectos importantes de su disciplina,
cree a su modo y va a la Iglesia cuando le nace. Mas, rara vez se da el calificativo
de catlico a personas que, sin ser bautizadas, creen en Dios y en la Virgencita.
Con el objetivo de tener un acercamiento ms preciso al trmino y de facilitar el trabajo
pastoral, parece til distinguir cuatro tipos de catlicos.

1. El comprometido
Es un trmino usado en documentos oficiales de la Iglesia para designar al catlico que
ha realizado en su vida la vocacin bautismal no slo como agente de la Iglesia, sino
como constructor de una nueva sociedad y de un nuevo orden de cosas (V. Reino de
Dios).
Tambin se le da el nombre de maduro, formado, liberador, apstol. Este es el ideal que
se propone a todos los catlicos laicos (EN 70).
La mayora de estos catlicos han sido educados en un proceso de fe. Esto los ha
llevado a preferir los contenidos de fe y liturgia oficial de la Iglesia y a ver con
suspicacia y no pocas veces con desprecio a la *religiosidad popular. (V. Fe y
religiosidad).
Muchos de estos ejercen un *ministerio eclesial. El catlico miembro de *comunidad de
base, trata de integrar en la evangelizacin la *cultura y la religiosidad popular; adems,
gracias al modelo de *catecumenado que vive, ha llegado a comprometerse en el mundo
secular, por medio de *estructuras intermedias y de macroestructuras.
El porcentaje de comprometidos es muy reducido en proporcin con el nmero de
catlicos.

2. El cautivo
Bajo este trmino convencional se comprende a aquellos catlicos que asisten
regularmente a la misa dominical, que creen en contenidos individualistas (hay un solo
Dios, hay que confesarse, hay que casarse por la Iglesia, los viernes de cuaresma
son vigilia, yo no me quiero condenar), que tienden a ser pasivos en la prctica de
su fe, que poco incide en su vida familiar, casi nunca en lo social y menos an en lo
poltico. Han vivido cautivos en esta actitud durante toda su vida.

La mayora de estos vive tanto de la fe recibida en la Iglesia, como de la religiosidad

transmitida a la familia. Esta situacin les permite ser puentes entre el *agente de
pastoral-clrigo y el catlico religioso-popular, pudiendo llegar a ser efectivos
*promotores de la religiosidad popular en medio de la comunidad. El porcentaje de
cautivos en la urbe es muy bajo. Tal vez entre el 5% y el 10% de los catlicos. En la
provincia es mucho mayor. Tal vez llega al 20-25%.

3. El religioso popular
Bajo este calificativo se pretende incluir a todos aquellos bautizados que son los
portadores de la *religiosidad popular, o por ser descendientes directos de los creadores
de ella, o por ser transmisores y promotores del *calendario religioso popular y de sus
verdades centrales.
La inmensa mayora de este tipo de bautizados es *pobre, *indio, o con un mestizaje
cercano a la raz indgena. Su prctica y sus contenidos religiosos estn compuestos por
las religiones prehispnicas, por el dogma trado en el siglo XVI y XVII por los
misioneros espaoles (cielo, infierno, juicio, purgatorio, diablo; el nacimiento y la
pasin de Jess; las *devociones a *Mara la Virgen), adems por las prcticas
religiosas vigentes en estos siglos, en Sevilla y en Castilla: procesiones, penitencias,
cofradas, devociones, etctera.
El porcentaje de este tipo de catlicos es muy alto en las zonas indgenas y campesinas.
En la urbe cada da decrece ms su nmero. Probablemente entre un 10-15%.

4. El alejado
Bajo este trmino se comprende a aquellos que, habiendo sido bautizados en su niez,
no volvieron a tener contacto regular con la Iglesia catlica; slo recurren a ella por
motivos sociales, sea por *compadrazgo, en alguna *fiesta (boda, primera comunin,
presentacin de tres aos), sea en algn *novenario. Conservan todava dbiles
reductos de *religiosidad popular, a veces ya mezclada con *supersticin y *magia.
No es raro que ya hayan simpatizado con alguna *secta protestante o con religiones
asiticas o autctonas.
El trmino alejado abarca una gama variada de tipos, que explica el motivo del
alejamiento. Entre los principales se encuentran:
--- los anticlericales,
--- los indiferentes,
--- los no evangelizados ni catequizados,
--- los casi-miembros de alguna secta,
--- los desilusionados,
--- los intelectuales,
--- los resentidos,
--- los creyentes no practicantes,
--- los catequizados pero no evangelizados,
--- los que slo recibieron catecismo para la primera comunin
Es el grupo de catlicos con mayor porcentaje. En la urbe quizs oscile su nmero entre
un 75 u 85%.
La *parroquia ordinaria carece del primer tipo de catlicos; se centra en la atencin
sacramental de los segundos; sobrelleva a los religioso-populares y no llega al mundo

de los alejados. Evangelizar a estos dos ltimos grupos constituye el gran reto para una
nueva *evangelizacin.

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CEMPOALXCHITL (FLOR DE)
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BENJAMN BRAVO

Nombre
El nombre cientfico de esta flor es Tagetes erecta L., pero es conocida popularmente
como flor de muerto, cempaschil, claveln, copetuda, tapayola, flor
azteca, zempaschil, clavel de la India. Es originaria de Mxico y se le encuentra
en gran abundancia en el Valle Central y en general en todas las regiones calientes del
pas. Se conoce alrededor de treinta tipos originarios de Amrica Tropical y subtropical.
Se encuentra tambin en el Viejo Mundo. Por su gran importancia econmica se les
cultiva en diversas partes del mundo.

Significado del nombre de la planta

Proviene del nombre azteca Cempoalxchitl. Literalmente significa veinte flores, pero
como ese nmero era ponderativo entre los indgenas, puede traducirse por muchas
flores (1).
En el Cdice Badiano encontramos el siguiente significado: Centzontli 400, muchos;
xchitl flor en general. Centzonxochitlmil flores (literalmente 400 flores).
La planta, conocida como flor de muerto en Amrica Central, es muy comn en los
cementerios, donde se siembra, porque se desarrolla fcilmente. Las flores son usadas
para decoraciones solemnes. En Honduras se utiliza en baos, para remover los efectos
de las emanaciones de los *muertos.
Esta es quiz la real explicacin del nombre vernculo (2).

Significado religioso
Las flores eran muy populares entre los antiguos aztecas y eran utilizadas en ciertas
ceremonias rituales, por ejemplo, la dedicaban a la diosa de la sal, que llamaban
uixtochuatl y se celebraba el primer da del sptimo mes, llamado tecuilhuitontli.
Decan que era hermana mayor de los dioses tlaloques; mataban, a la honra de esta
diosa, a una mujer compuesta con ornamentos que pintaban a la misma diosa.
La vigilia de esta *fiesta cantaban y danzaban todas las mujeres, viejas y mozas y
muchachas. Iban asidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las manos, la una por un
cabo y la otra por el otro. A estas cuerdas llamaban xochimcatl; llevaban todas
guirnaldas de ajenjos de esta tierra que se llama iztauhyatl, guabanlas unos viejos y
regan el canto; en medio iba la mujer que haba de morir, aderezada con ricos
ornamentos. La noche antes de la fiesta velaban las mujeres con la misma que haba de
morir y cantaban, danzaban toda la noche; venida la maana aderezbanse todos los
strapas y hacan un areito muy solemne y todos los que estaban presentes en el areito
tenan en las manos aquellas flores que se llama cempoalxchitl. As bailando llevaban
cautivos al Cu de Tlloc y con ellos a la mujer que haba de morir, que era la imagen
de la diosa uixtochuatl (3).
Existen plantas que son conocidas como divinas dentro de la cultura nhuatl y son
consideradas como la representacin fsica del dios. As, por ejemplo, la flor de

cempoalxchitl era utilizada junto con otras plantas en baos para las doncellas que iban
a ser sacrificadas y de esta manera el espritu del dios penetrara en ellas y las
purificara (informacin popular).
La flor de cempoalxchitl constituye tambin un elemento importante dentro de algunos
rituales, como la ordenacin de los sacerdotes, de cuyo atuendo forma parte. El
cempoalxchitl es en ltima instancia el medio por el cual el dios se transmite al hombre
(informacin popular).
Las flores son usadas en la India para adornar los dolos (4).
En Guerrero, como en muchos lugares de Mxico, el culto a los muertos conserva
rasgos prehispnicos. Las celebraciones prcticamente empiezan el ltimo da de
octubre, fecha en la cual se acude al cementerio a limpiar, blanquear y barrer las
tumbas. El da 1. de noviembre se prepara en las casas el altar para esperar a los
muertos chiquitos. En l se ponen como ofrendas pan, flores y frutas. El da 2 se pone
la ofrenda para los muertos grandes. En la tarde del da 2 se va al panten a visitar las
tumbas sobre las cuales se colocan flores y cadenas de cempoalxchitl (5).
Otra costumbre muy peculiar de los guerrerenses consiste en colocar cadenas de flor de
cempoaxchitl en el cuello de las personas cuyo santo se festeja. Con esto se le desea
buenaventura.
(Artculo tomado de la Revista Medicina Alternativa, rgano de difusin del Instituto de
Medicinas Tradicionales Iahuilli, AC, julio 1987, con permiso del Dr. Mario Rojas
Alba, Director General de esta revista.) QBPL.
(1)
(2)
(3)
(4)

Martnez, M., Plantas tiles de la flora mexicana, Ediciones Botas, Mxico, 1959, p.45.
Williams, C., Flora de Guatemala, Fieldiana Botany 24, 1955, 380-381.
Sahn, B., Historia general de las cosas de Nueva Espaa, Porra, Mxico, 1975, pp. 83, 921.
Dhingra, S. N. y Dhingra, D. R., Essential oil of Tagets patula. Perfumery and essential oil,
1956, pp. 391-392.
(5) Luna, M.R., Geografa moderna del Estado de Guerrero, Ediciones Kotzaltzin, Mxico, 1976,
pp. 51, 54, 162-165, 178.

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TERESA SNCHEZ

CENIZA
1. La ceniza en el mundo *indgena
Aunque fue un signo frecuentemente usado por diferentes *etnias precolombinas, hoy |
da su uso es muy reducido. En el sureste de Mxico, se coloca al nio recin nacido en
un crucero de caminos; a su alrededor se hace un crculo con cenizas y desde lejos se
observa, esperando que se acerque un animal a lamer al pequeo, y deje as sus huellas
en la ceniza. El animal que hace esto llega a ser as el tono del nio.
De all en adelante dicho animal ser su protector y defensor. En otras regiones del pas,
la ceniza se usa, en tiempos de fro, como cama caliente para los nios; colocada en el
suelo, sirve de abrigo. En la zona centro se acostumbra arrojar ceniza al tecolote, pues
se dice que con su canto amenaza con la muerte al que lo escucha. Se revive en ello la
antigua creencia de que cuando el bho canta, el indio muere. El tecolote, cuando
viene a cantar junto de casa, finge que tiene hambre de muerte; en seguida, para
conjurar el maleficio hay que echarle ceniza, porque en la ceniza est la vida. Y si le
hecha uno brasas, dos cosas pueden suceder: o se va cuando las mira relumbrar o se
queda. Si se va luego, ya no hay peligro para el nio; si con todo y las brasas se queda
en su rbol y sigue cantando, entonces el nio muere antes de una semana (1). El

tecolote es as un enviado de Dios para dar aviso de la muerte; querer espantarlo con
piedras sera pecado. Por lo mismo es mejor lanzarle ceniza que lleve briznas de luz. La
ceniza es la vida, tanto porque proviene del fuego, como porque es el residuo de lo que
ayud al hombre a vivir cociendo sus alimentos. La *cruz a los cuatro vientos, que se
hace al arrojar la ceniza, completa este smbolo indgena. En otros lugares la ceniza se
usa para fertilizar el rbol frutal, sembrado en tierra rida; la ceniza dar ms jugo a la
fruta.
Estos y otros usos menos significativos (limpiar con ceniza, echar tierra en la tumba del
muerto, etc.) hablan del importante papel que el pueblo daba y an da a este *signo.
Es de suponer que los misioneros consideraron como supersticiosos el uso de la ceniza
en tan variadas ocasiones; por eso lo prohibieron y lo erradicaron.
La nica oportunidad que qued al pueblo para recibir la ceniza en un contexto religioso
fue el Mircoles de Ceniza; la multiplicidad de usos se vio reducida a este nico da. De
esta manera, nuestro pueblo hizo de l una fecha importante de su *calendario religioso.
Esto explica en parte la avidez que la gente tiene por recibir, a como de lugar, este
signo. En lo profundo de la conciencia del pueblo es muy grave no recibir la ceniza
dicho da, pues ella es defensa contra la muerte, deseo de vivir, proteccin ante
maleficios, seal de buen agero, recuerdo de que uno es polvo. Por lo mismo, an los
nios deben recibirla.

2. La ceniza en el mundo cristiano

En la Biblia, la ceniza tiene un triple significado.
a)
Es el recuerdo de que el hombre es polvo, ya que Dios lo form del polvo de la
tierra (Gen 2, 7 y 3, 19); de tal manera que lo nico que puede decir es soy
polvo y ceniza (Gen 18,27), me muero y al polvo retorno (Sal 104, 21).
b)
Es un signo de conversin y de *cambio, seala a aquel que est decidido a
corregirse de su mala conducta y de sus malas obras (Jon 3, 1-10).
c)
Es un signo de resurreccin, pues de las cenizas Dios saca vida. As la ceniza es
la seal del xodo de la opresin a la liberacin, a la pascua. Es necesario
compartir la muerte de Cristo para resucitar con l a una vida nueva, porque si
de veras nos unimos con Cristo por la semejanza de su muerte, as tambin nos
uniremos a l en su resurreccin (Rom 6, 1-5).
Si el sentido bblico de la ceniza es desconocido para el *catlico, ms lo es su sentido
litrgico. La ceniza, en la *liturgia, inicia el tiempo de Cuaresma que dura cuarenta das.
Va desde el Mircoles de Ceniza hasta la tarde de Jueves Santo. El Triduo Pascual
empieza con la misa vespertina del Jueves Santo y termina con el Domingo de Pascua.
sta ha sido la costumbre de la Iglesia desde el siglo IV, con algunas interrupciones. Al
parecer el nmero cuarenta es una cifra simblica que indica la duracin bastante larga
de una bendicin o de una desgracia: los israelitas peregrinaron por el desierto cuarenta
aos. Aarn muri cuarenta aos despus del xodo. El reinado de David fue de
cuarenta aos. Dios experiment durante cuarenta aos un gran disgusto por esta
generacin. Moiss permaneci cuarenta das junto a Yav.
Elas camin cuarenta das y cuarenta noches hasta llegar al monte de Dios. Dentro de
cuarentas das Nnive ser destruida. Jess se retir durante cuarenta das al desierto.
Despus de su resurreccin, se apareci durante cuarenta das (2).

La ceniza es, pues, el inicio de un perodo litrgico en el que se celebra la totalidad del
misterio pascual de Cristo. Con ella se inicia un tiempo especial de comunin con la
cruz de Cristo; tiempo de conversin, personal y comunitaria, y de solidaridad por el
ayuno con lo ms pobre (Is 58, 1-9); tiempo de liberacin del pecado y de sus
consecuencias; tiempo de esperanza en la resurreccin en el que se repiensa un proyecto
de vida (3).
El *agente de pastoral debe ir llenando la prctica popular del Mircoles de Ceniza con
la riqueza de la *fe y, a su vez, debe enriquecerse con el valor profundo con que el
pueblo vive este acontecimiento. Una de las maneras prcticas sera conceder al
*promotor de la religiosidad popular la posibilidad de hacer esta ceremonia en el sector
asignado; considerar el templo como el nico lugar para impartir ceniza hace imposible
una catequesis adecuada y recproca sobre ella.

(1) Garibay K., Angel Mara, El enigma otomi (Folleto), pp. 57-58.
(2) Actualidad Litrgica, Revista, no. 45, marzo 1982, pp. 6-7
(3) Actualidad Litrgica, Revista, no. 57, marzo-abril 1984, pp. 4-8

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CDICES
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BENJAMN BRAVO

Vamos a aproximarnos a estas fuentes de sabidura antigua como creyentes, es decir,

buscando encontrar en ellas la fuente de revelacin de Dios a nuestro pueblo. La
revelacin es esencialmente comunicacin. Esta comunicacin es hecha por Dios a la
humanidad al modo urbano, por medio de palabras, de acontecimientos, de las cosas
naturales, segn la mentalidad de la gente y sus moldes culturales. La fe, la esperanza,
el amor, nacen de la palabra de Dios (Rm. 10, 17) y tiene su expresin en celebraciones,
en costumbres, en movilizaciones sociales, en rituales religiosos, en acontecimientos
sociales.
El proceso de formacin de la lengua que usan los pueblos para comunicarse es
sumamente lento y tardado. Tambin lo es el proceso de elaboracin de los registros con
los que los pueblos van guardando la memoria de sus races, de su historia. Cuando,
finalmente, los pueblos han logrado obtener su escritura, han pedido consignar y leer su
historia. Un modo de escribir, que encontramos en los cdices de los antiguos
mexicanos, es la pictografa. La pictografa es ms que una lectura, es narracin e
interpretacin. La interpretacin supone una buena dosis de libertad para poder hacer la
lectura segn el ritmo de la comunidad, segn su proceso histrico.
En los cdices encontramos las races del Mxico actual. Por eso, conocer nuestro
pasado nos permite comprender nuestro presente. Conocer nuestras races nos hace
conscientes del tipo de planta que somos, es decir, el tipo de raza humana que somos.
Conocer nuestro pasado en los escritos antiguos nos producir claridad sobre la misin
que tenemos como pueblo en la historia humana. Ser consistentes de nuestras races nos
aportar solidez y cohesin como pueblo y como personas, pues bebiendo de nuestras
mismas fuentes, bebemos del vigor que mantiene de pie a nuestro pueblo (rbol). Si
sabemos de donde venimos, sabremos hacia donde vamos. Tenemos que llegar a
comprender qu significa que nuestros antepasados salieron de Chicomostoc, que
significado tiene que buscaban hacerse de ixtli yollotl (rosto-corazn) propio, debemos
llegar a comprender por qu empujaban toda su experiencia humana para que llegaran

hasta in xochitlapan in tonacatlalpan (Tierra floreada-tierra de nuestra carne) y por qu

anhelaban llegar algn da al Tlalocan. Y en todo esto descubrir la presencia de Dios, su
pensamiento y su voluntad. Nuestros antepasados as lo entendan, por eso se llamaban
el pueblo del * Sol, es decir, interpretando, el pueblo de Dios.
El modo de consignar los acontecimientos, en Mesoamrica, se remonta a la poca de
los olmecas. De all surgir la manera maya y zapoteca de codificacin. Tambin
aparecer la nhuatl y la mixteca.
En varios de los cdices que se conservan actualmente encontramos influencias
occidentales. Se usan caracteres y glifos latinos mezclados con los mezclados. Cuando
nos aproximamos a este tipo de cdices, nos enfrentamos a un drama profundo
motivado por estas influencias coloniales.
Algunos cdices son pictogrficos porque pintan lo que vean. En ellos vemos
escenificados temas, acontecimientos, experiencias, verdades; otros son glficos y
contienen conceptos, abstracciones; son muy esquemticos. Otros son fonticos, porque
sus smbolos significan sonidos, voces.
Los primeros cdices fueron hechos en pencas de maguey y en hojas de pltano;
despus se utiliz telas de algodn; finalmente se lleg a usar como material para su
elaboracin el amate, la piel y la madera. Aunque, en realidad, la primera escritura
mesoamericana se hizo sobre la tierra, sobre el barro, luego sobre piedra, con pinturas
naturales; despus se empez a grabar sobre madera, hueso y piedra.
Por su contenido, los cdices pueden ser: astronmicos, calendricos, histricos,
etnogrficos, topogrficos, tecnicoagrcolas, de tributo, medicinales, sexuales,
genealgicos, religiosos y sociales. En ellos encontramos tratadas las distintas reas de
la vida. Los contenidos de los cdices se encuentran interrelacionados con otros
aspectos. Por ejemplo cuando nos encontramos con el smbolo de Xchitl sabemos que
se refiere a la verdad y a la sabidura, pero de igual manera sabemos que la verdad se
refiere a la verdad histrica y trascendente, a la verdad de la persona y tambin a la
verdad de la sociedad.
En cuanto a quines hicieron los cdices, podemos decir, en primer lugar que eran
designados con el trmino de tlacuilo (pt. Tlacuiloque), que era quien guardaba la
palabra de los hechos era un escribiente, un pintor. En realidad eran mujeres quienes
escriban los cdices, aunque quienes los interpretaban eran los hombres, de tal manera
que en este proceso de escritura-lectura se ejercitaba la dualidad.
En las academias de los antiguos mexicanos era donde se discutan los grandes temas
que estaban en los cdices; por ejemplo, en el cuicacalli (casa de los cantos), en
xochicalli (casa de la flor), en huehuetlatoacalli (casa de la palabra de los viejos). Todas
las casas de formacin tenan su amoxcalli (casa de los libros).
De ello estamos seguros, porque los historiadores certifican la existencia de archivos
o bibliotecas anexos a los templos, y calmecac (cordn de casas), que eran centros de
educacin superior cuyas instalaciones y aposentos estaban dispuestos en hilera; de all
esta denominacin. All era donde los antiguos mexicanos aprendan a leer y cantar los
cdices; a esto se llama en nhuatl amoxpohua.
A continuacin hacemos mencin del contenido de algunos cdices con el fin de
mostrar la enorme vala de la sabidura de los cdices, sabidura que como creyentes
reconoceremos venida de Dios.

Cdices matritenses. En ellos encontramos gran cmulo de datos sobre los diferentes
niveles que forman la vida. Se menciona la organizacin poltica, econmica, social,
religiosa, familiar. En ellos encontramos contenida la cosmovisin nhuatl que exponan
los tlamatinime (sabios).
Coloquios de los Doce. Aqu encontramos la cosmovisin religiosa que los antiguos
tlamatinime, como creyentes o telogos, defienden de las impugnaciones de los
primeros frailes.
Cantares Mexicanos. En ellos descubrimos las profundas reflexiones que sobre la vida
toda hacan los antiguos mexicanos. Dichas meditaciones estn elaboradas en verso, o,
mejor en cantos, metforas y poemas. En ellos, discurriendo sobre la vida y sobre la
muerte, aparecen las creencias y las esperanzas, las preocupaciones y atisbos de luz de
los antiguos mexicanos.
Cdice Chimalpopoca. Nos presenta el orden poltico y social que exista en la zona del
altiplano. Tambin contiene la leyenda de los soles, que marca decididamente el
pensamiento y modo de comprender de los antiguos mexicanos. Como base de ello
aparece la figura de Quetzalcatl.
Cdice Borgia. Por su factura, es considerado como uno de los cdices ms bellos.
Encontramos en l un contenido calendrico. Desarrolla, adems, profundamente la
concepcin que sobre el mundo tenan los antiguos mexicanos: cuatro rumbos y un
centro (quinta direccin); de igual manera es constante en l la representacin de la
visin dual de la vida.
Cdice Borbnico. Este es un tonalmatl (libro de los das). En l se presentan los
destinos de las personas, la misin que se encomienda a las personas en la historia.
Desarrolla tambin el tema de las fiestas; entre ellas expone claramente la del Fuego
nuevo.
Cdice Dresde. Nos muestra mediante smbolos los antiguos mitos mayas y la
actualizacin de ellos en sus celebraciones. Tambin es un almanaque. Nos presenta el
ritmo de Venus, de la Luna y de los eclipses. Propone, adems, varias profecas.
Para comprender el mensaje de los cdices es necesario acudir a los estudios y
comentarios que sobre ellos se han elaborado. La inteleccin de ellos se enriquecer
ms consultando los escritos y crnicas que nos ayuden a ubicarlos en su tiempo y en su
entorno social.
Al aproximarse a los cdices se deben tener en cuenta los estudios recientes y las
fuentes arqueolgicas.
Los cdices son herramienta indispensable para alcanzar la tan deseada *inculturacin
del Evangelio, en cuanto que tal evangelizacin debe llegar hasta las mismas races del
pueblo. Tales races aparecen en los cdices. Los cdices constituyen los cimientos
donde se levanta la cultura mesoamericana, tambin su religin. Indudablemente en
ellos estn las *semillas de la Palabra. Ellos son, para los mexicanos, digmoslo en
una comparacin, lo que para los judos son la Ley y los Profetas.
BIBLIOGRAFA
--- Cdice Borgia, Edicin facsimilar y comentarios de Eduard Seler. 3 volmenes, FCE, Mxico, 1980.
--- Cdice Borbnico, Edicin facsimilar y comentarios de Francisco del Paso y T. y E. T. Hamy., Ed.
Siglo XXI, Mxico, 1988
--- Cdice Chimalpopoca, Traducido por Primo Feliciano V. Publicado por la UNAM, Mxico, 1975.
--- Cdice Dresde, Edicin facsimilar y comentario de J. Eric S. Thompson, FCE, Mxico, 1988.
--- Coloquios y doctrina cristiana. (Dilogo de los doce), edicin facsimilar y comentarios de Miguel
Len Portilla, publicados por la UNAM, Mxico, 1986.

!
COHETES
!

MARIO PEREZ

Smbolo relacionado con el *agua. Sube en direccin a Dios y le pide la lluvia. Por lo
tanto, relacionado con la vida, con la cosecha, con la tierra y la fecundacin. Su ruido es
como el ruido del trueno con lluvia. El humo del cohete es como las nubes y, como todo
lo que sube al cielo, es seal de intermediacin entre Dios y la humanidad. Suple a la
sonaja ritual, que se usaba antiguamente para pedir el agua.

!
COMPADRAZGO
!

VICTORIA LPEZ

Es la relacin de parentesco que se establece entre padres y padrinos, especialmente con

motivo del bautismo y de la confirmacin.
Por extensin, se da esta relacin con los testigos del matrimonio del hijo (padrinos de
velacin), o con quienes presentan a los nios a la primera comunin.
Incluso en la celebracin de sacramentales (evangelios a los nios, bendiciones de
casas, coches, quince aos, bendicin de objetos de culto), suele establecerse esta
relacin de parentesco.
La Iglesia Catlica slo reconoce oficialmente como padrinos a los del bautismo y a los
de la confirmacin (cnones 872-727 y 892-893), a quienes corresponde presentar a los
nios o adultos a estos sacramentos y les toca, por ello, la obligacin de
corresponsabilizarse con los padres de la iniciacin cristiana de los mismos, as como de
procurar una vida congruente con los sacramentos recibidos.
La *religiosidad popular ha encontrado en el compadrazgo una rica veta.
Por medo de l establece toda una compleja red de relaciones que muchas veces
responden a necesidades sentidas en la vida ordinaria.
Es importante sealar la fuerza del parentesco espiritual que ha adquirido en nuestro
pueblo la relacin de compadrazgo, hasta el punto de referirlo al terreno de lo sagrado.
Incluso, en muchos casos el compadrazgo llega a tener mayor fuerza que el parentesco
sanguneo.
Para tratar las relaciones que surgen del compadrazgo podramos hacer dos grandes
divisiones:
a) Compadrazgo en el medio urbano.
En la cultura de las ciudades, el compadrazgo se reduce casi solamente al momento de
las ceremonias y a dos o tres compromisos posteriores, pero no llega a implicar una
fuerte red de relaciones. Muchas veces se llega a manejar el compadrazgo con intereses
ajenos a toda motivacin religiosa, como el adquirir un prestigio social o conseguir
influencias polticas.

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b) Compadrazgo en el medio campesino-indgena

En las culturas rurales, especialmente indgenas, el compadrazgo se presenta como un

fenmeno religioso-social bastante complejo, pues genera estructuras de servicio y de
ayuda mutua.
El compadrazgo no slo se reduce a paps y padrinos. Es, adems, todo un
acontecimiento comunitario, especialmente el llamado de grado (bautismo y
confirmacin), pues se hace extensivo a gran parte de la familia: abuelos, tos y a los
dems hijos Los ahijados y los hijos propios suelen llamarse hermanos espirituales y,
entre otras cosas, no se pueden casar entre ellos.
Al compadre se le debe tomar en cuenta en casi todos los acontecimientos familiares.
Hay que velar por l en sus necesidades y enfermedades; e incluso, cuando muere, son
los compadres quienes estn al tanto de todo lo que se refiere al velorio y al entierro.
A lo largo de toda la vida hay que llevar regalos y ayuda al compadre y compartir con l
comidas de fiestas y, sobre todo, tratarlo con respeto, devocin y alegra.

Situacin actual
Desgraciadamente, la pastoral no ha sido capaz de asumir el compadrazgo con todas sus
modalidades y riquezas. Generalmente el cuidado pastoral se reduce a las dos o tres
plticas pre-sacramentales, y stas son exclusivamente de preparacin doctrinal.
Se olvida, y por ello, se empobrece el rico contenido que para el pueblo tiene el
compadrazgo. Incluso, muchas veces, los requisitos que se ponen a los padrinos generan
verdaderos conflictos en la sensibilidad de las personas, pues, en muchas culturas,
carecer de ahijados es casi tan grave como carecer de hijos, se siente una verdadera
esterilidad moral.

Perspectivas pastorales
En primer lugar, es urgente desentraar el sentido que el compadrazgo tiene en nuestro
pueblo. Respetar, mientras no se conozcan, todos los mecanismos que sustentan esta
institucin, porque es verdaderamente una institucin, patrimonio de la Iglesia que nace
desde la base del pueblo. Debemos quitar los obstculos provenientes del mero
cumplimiento de requisitos legales y basarnos ms bien en el sentido que el pueblo le
da.
En la pastoral familiar el panorama se presenta interesante, si partimos del hecho de una
evangelizacin integral, pues el compadrazgo redimensiona a la familia al hacerla ms
extensiva, con el consiguiente potencial de accin en los momentos crticos de la vida.
Se puede tambin afirmar que el compadrazgo es una infraestructura que favorece la
integracin e interrelacin de personas en la formacin de comunidades eclesiales de
base y de *estructuras intermedias.

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JOSE LUIS SNCHEAZ y HERIBERTO PRADO

CRISTIADA

En 1926, el gobierno mexicano de Plutarco Elas Calles promulg una ley segn la cual
las infracciones en materia de culto deberan ser tratadas como si fueran infracciones de
derecho comn; es decir, ventiladas en los tribunales civiles. Por esa razn, los obispos
mexicanos suspendieron el culto catlico el 31 de julio de ese mismo ao. En ese
momento se dio un levantamiento armado en contra del gobierno. Ese levantamiento,

que haba de durar tres aos, 1926-1929, se conoce como la Cristiada. Quienes
fundamentalmente participaron en este movimiento armado fueron los indgenas y los
campesinos, aunque no faltaron tambin muchos obreros y algunas personas de las
clases medias altas. El pueblo entendi que con esa ley se estaba atacando a los
sacerdotes, a los templos, a la Iglesia y a Dios, smbolos todos de la identidad social y
cultural, y de la *fe popular.
Se ha discutido mucho sobre el sentido que el pueblo dio a la Cristiada. El gobierno la
calific de fanatismo religioso, mientras que el *pueblo la consider siempre como una
lucha santa querida por Dios, por la Virgen de *Guadalupe y por la Iglesia. Pero la
Iglesia nunca la propuso, nunca la foment, nunca la aprob ni mucho menos la apoy;
al contrario, siempre llamaba a que se suspendiera. Ciertamente algunos sacerdotes
participaron de manera indirecta o abiertamente directa, pero de ninguna manera
contaron para ello con la anuencia de las jerarquas eclesisticas. Podemos decir que la
Cristiada fue una lucha netamente popular y aunque ciertamente hubo incluso lderes
pertenecientes a otras clases sociales, la inmensa mayora de los movilizados era pobre.
La Cristiada aparece en la historia de Mxico como la ltima etapa de la Revolucin
Mexicana. La Cristiada fue una guerra religiosa popular que el pueblo pobre hizo
contra la intransigencia y la opresin del gobierno.
Se han hecho muchas reflexiones sobre el origen de los recursos econmicos usados por
el movimiento cristero; pero nunca ha quedado suficientemente claro que esos recursos
provenan de la economa popular, es decir, de la manera que tiene el pueblo para
solventar sus gastos comunitarios, sociales y religiosos; una economa basada en los
aportes voluntarios de los mismos pobres, para lo que se sirven de listas, encargan
colectores, llevan cuentas que rinden a la comunidad. Durante la Cristiada hubo
impuestos o cuotas de guerra que impusieron los cristeros a los terratenientes y grandes
comerciantes o industriales. Pero esos impuestos nunca llegaron a ser significativos
porque los ricos nunca los pagaron. Cuando fueron presionados con secuestros y otros
medios, los ricos tampoco los pagaron, porque los rebeldes cristeros siempre terminaban
por liberar a los rehenes y no se llevaban ni todos los bienes ni todo el dinero que haba
estado a su alcance. Lo que prevaleca era la economa de la experiencia religiosa de
ese ejrcito de la fe popular.
La organizacin que tenan los cristeros no era una organizacin de tipo militar. Estaba
basada en los vnculos de padres, hijos, madres, esposas. La base real consista en ser
paisano del mismo pueblo, en pertenecer al mismo grupo tnico, en vivir en una regin.
Recordemos que muchas prcticas de *religiosidad popular, sobre todo *indgena, tiene
una organizacin con nomenclatura militar, en la que no estn ausentes los capitanes,
los capitanes mayores, y en la que el cargo de general o generala se reserva el
santo *patrn, a Nuestro Padre Jess, a Dios o a la Virgen. Los cristeros funcionaban
prcticamente como una organizacin piadosa, como una cofrada o una mayordoma.
Este contingente, que jur hacer una guerra sagrada contra el mal gobierno al que
identificaban con el mal a mando de un presidente representante de Satans-, era
realmente rural, pues en las ciudades el levantamiento no ocurri, aunque algunas
fueron tomadas.
Al principio las bandas eran aisladas, pero rpidamente se convirtieron en batallones y
luego en regimientos de caballera bastante disciplinados. El espritu de organizacin
era siempre religioso, bajo el mando ltimo de Cristo Rey, cuya voluntad se escrudiaba

en la Sagrada Escritura y en la experiencia que popularmente se tena de l. Los

cristeros fueron sumamente eficaces, temidos por el ejrcito regular; y, al fin, triunfantes
bajo todos los puntos de vista. Para el resto de la poblacin urbana no alzada y para el
gobierno, los cristeros eran unos indios, huarachudos, descamisados, hambrientos,
come vacas, rateros, ignorantes, fanticos, cristeros.
Casi todos esos apelativos son etiquetas que suelen dar a las clases pobres. Incluso los
mismos representantes de la Iglesia-institucin los usaban para referirse a quienes
decan que se haban levantado para defender a la Iglesia, la fe, a la Virgen de
Guadalupe, a Mxico, a Cristo Rey y a Dios. Cristero, inventado como insulto,
especialmente por el ejrcito regular, se acu desde una matriz que designaba
propiamente un tipo de *rezandero; pero los alzados se lo apropiaron como un trmino
profundamente amado, pues se saban legtimos soldados de Cristo Rey, totalmente
identificados con el sentido que la palabra lleg a tener en el marco popular de sus
culturas. Finalmente, cristero lleg a ser sinnimo de creyente, de cristiano, de
mrtir. Infinidad de mrtires fueron torturados, colgados, decapitados, fusilados ante el
estupor mstico de sus hermanos en la fe y de sus verdugos.
Culturalmente ese campesinado insurrecto era tradicionalista, barroco. Por su parte, los
indgenas cristeros conservaban su identidad y orientaban sus vidas segn los valores de
las culturas descendientes de los pueblos originarios de Mxico. Nunca hubo
convergencia cultural entre los cristeros y los dems catlicos pobres, de las clases
medias o altas de las ciudades, o de la jerarqua de la Iglesia.
Las prcticas religiosas que se realizaban cotidianamente dentro del movimiento
cristero eran populares, hechas de oraciones sacadas de sus corazones, de sus cuadernos
manuscritos bellamente escritos con tinta sepia o morada, o con lpiz tinta, o seguidas
tambin en folletines impresos, adquiridos en las ferias de las fiestas patronales.
Sus prcticas oficiales se reducan a la *misa y a la confesin, pero siempre dentro del
marco mayor de una vivencia popular. Es decir, la funcin de esos ritos de la religin
catlica oficial estaban ordenados en apoyar la experiencia religiosa popular. Los
cristeros celebran tambin sus *fiestas patronales, campesinas o indgenas; incluso,
debido a esto, en ocasiones sufrieron descalabros al ser sorprendidos en medio de ellas.
A pesar de que la Iglesia no se identific nunca con la prctica econmica, social,
cultural o religiosa de los cristeros, ni apoyaba econmicamente o religiosamente el
movimiento, sino, al contrario, como es propio de la regin popular, los cristeros
conservaron siempre y conservan los pocos sobrevivientes- una devolucin de
admiracin ingenua, intensa, profunda, tierna, amorosa por sus sacerdotes, sus obispos,
sus templos, por el Papa, por la Iglesia, por la fe. Esto no quita que tengan una visin
bastante crtica de ese acontecimiento mayor de la historia y de la fe.
El padre Nicols Valds, que en un tiempo fue nuestro director espiritual en el seminario
de Vocaciones Adultas, en Guadalajara, conservaban centenares de cintas grabadas con
los testimonios de cientos de cristeros o testigos del martirio de los cristeros. Sola
compartir con nosotros largas horas a la escucha de la tremenda fuerza espiritual que,
tambin en medio de corridos, manifestaban esos testigos. Estamos convencidos de que
hay all en el movimiento cristero, quizs no muy conocida ni aceptada por todos, una
enorme veta de espiritualidad popular que un da vendr a incrementar el acerbo de la
espiritualidad y de la fe cristiana de toda la iglesia.

BIBLIOGRAFIA
--- Lara Torres, Leopoldo, Mons., Documentos para la historia de la persecucin religiosa en Mxico,
Mxico, 1954
--- Meyer Jean, La cristiana, Ed. Siglo XXI, 3 vols., Mxico, 1973-1974
--- Navarrete, Heriberto, S.J., Por Dios y por la Patria, Mxico, 1961.
---Po IX, Paterna sollicitudo, 02.02.1926
---Firmissimam constantiam, 28.03.1937
---Rivero del Val, Luis: Entre las patas de los caballos, Mxico, 1954.
--- Valds Nicols, Pbro., Mxico Sangra por Cristo Rey, Lagos de Moreno, Jal., 1964.

CLODOMIRO L. SILLER A.

CRUZ

Nuestro pueblo tiene una gran estima de la cruz y de todo aquello que tiene relacin con
ella; las bendiciones y los dichos.
Es una de las *verdades centrales de la *religiosidad popular y es fecha importante del
calendario religioso. La cruz no slo es patrimonio del *catlico religioso-popular, sino
del cautivo y aun del alejado.
El pueblo usa la cruz de muy variadas formas: al levantarse y al acostarse cuando se
persigna; bendice la comida, el dinero de la primera venta, a los hijos que salen; se
signa al pasar frente a una iglesia o una *imagen y aun para hacer una *limpia; la tiene
en la puerta de su vivienda para espantar las mala influencias; pone las cruces al
enemigo, a la tormenta; bendice al enfermo, al *muerto, y a ste le hacen el
*levantacruz despus del *novenario; coloca la cruz en las tumbas, en los caminos, en
la cima de las montaas, en donde cay el muerto o hubo un accidente, en la cabecera
de la cama en el cuello, en el coche, en las construcciones nuevas, en los atrios, en las
torres y como recuerdo de las misiones populares; la nombra *patrona. En algunos
lugares se acostumbra a poner, en la cima de los montes, los calvarios, conjunto de tres
y ms cruces. Por lo dems, las reliquias de la Santa Cruz son de gran estima.
Dichos como cruz, cruz, que se vaya el diablo y venga Jess; te toc una cruz muy
pesada con tu marido; no le deseo a nadie mi cruz; anda recogiendo su cruz;
Crucita le hace honor a su nombre, frecuentemente se escuchan.

La cruz indgena
De donde nos viene tanta estima por la cruz? A primera vista parecera que es fruto de
la primera evangelizacin; sin embargo, analizando el hecho con ms detenimiento, se
descubre que los pueblos prehispnicos tenan ya en muy alta estima un signo idntico
al que hoy se conoce por cruz.
Este *signo exista ya en el lenguaje simblico nhuatl. Apareca al esculpido y pintado
en diversas esculturas y *cdices, como en el tocado de Dios del fuego, en forma de
quincunce; en cdices en que se sealaban los cuatro puntos cardinales, las cuatro
regiones del mundo; era el signo con que se representaba al dios de la vida, de donde
todo ser viviente proceda, y tambin al dios de la lluvia, y tambin en los manantiales.
Con este mismo signo se sealaba el lugar santo en donde estaban los dioses; ah se
dejaban ofrendas. Algunos nos afirman que era smbolo de las cosas nuevas y el espanto
de los malos espritus.

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Es de imaginar el impacto causado en los indgenas mesoamericanos, cuando

contemplaron el mismo smbolo que por siglos haban venerado, ahora en manos de los
conquistadores y misioneros espaoles. Sin duda creyeron que era el mismo que ellos
tenan. Lo que el espaol llamaba cruz y el indgena de distintas maneras vino a ser, sin
pretenderlo, un punto de unin, una sincretizacin de ambas *culturas y creencias.
Bajo este nombre, cruz, sobrevivi y sigue vivo en el pueblo una multitud de usos y
significados prehispnicos, mezclados ahora con la teologa de la cruz de los siglos XVI
y XVII, que poco tomaba en cuenta a la resurreccin.
Hoy da se constata que entre ms se acerca uno al origen de nuestro pueblo, que es el
*indio, crece ms la estima por la cruz.
Entre los zapotecos, la cruz es considerada como la protectora del hogar. Por eso,
cuando construyen sus chozas, colocan a la entrada cruces policas, hechas de barro.
Ese mismo significado se encuentra en la *etnia mazahua. Ente los tzotziles, zapotecos
y mixtecos se acostumbra llevar a los enfermos a ciertas cruces milagrosas para ser
sanados y para hacer determinados pedimentos.
Si la persona logra su *curacin, hace, en agradecimiento, una *fiesta en honor de dicha
cruz. Los zinacantecos prefieren ir a los calvarios para ser curados. En muchos pueblos
de la Repblica se encuentran cruces en los cerros; son las protectoras del pueblo. La
cruz es usada en Michoacn como un smbolo de posicin y, a veces, de conquista de un
determinado territorio: cada barrio tiene su cruz, con ella se delimita el territorio y dicho
lugar se convierte en centro ceremonial.
Con la cruz y con su seal se exorciza a una persona o a un lugar, se le consagra o se le
hace habitable, respectivamente. Por eso, es obligatorio poner cruces en lugares donde
los *muertos y las nimas andan penando y espantan.
Los tzotziles tienen por costumbre llevar *ofrendas a los calvarios. All viven los iletik,
dioses de los *antepasados; bajo la proteccin de estos dioses ponen las nuevas
construcciones y los sitios peligrosos. La cruz, finalmente, separa y marca paso del
mundo profano al religioso: sea una cueva, un monte, un bosque, o un templo.

Significado cristiano de la cruz

La cruz es el poder de Dios (1 Cor 1, 18). Jess al tomar solidariamente la cruz ms
terrible de esta historia, que es la cruz de ser pobre, transforma al pobre en un poder, en
una fuerza de *cambio.
Ser pobre en Jess no es tan slo un signo del pecado, sino un clamor de liberacin. As
lo vivi y lo sinti: naci entre animales (Lc 2,7); fue refugiado en Egipto (Mt 2, 13),
hijo de artesano, albail-carpintero (Lc 6, 3); no tena casa (Lc 9, 28 y 57-62); viva en
una zona despreciada (Jn 1, 46), en donde la gente pasaba por inculta (Mc 2. 23; 7, 2).
Jess toma esta cruz de el pobre para, desde ah, tomar conciencia de su propia realidad
de Palabra de Dios encarnada y ser l mismo la respuesta de Dios a esa cruz: la
irrupcin del reinado o *Reino de Dios. Jess asume as otra cruz, la cruz del Reino. Sin
dejar de ser cruz, es salvacin y liberacin de la cruz del pecado y de todo lo que ste
implica: egosmo, injusticia, desigualdad, opresin, pobreza, etc. Jesucristo carga esta
cruz no slo en el camino del Calvario, sino todos los das (Lc 9, 23-24); y esto es
orgullo de para l (Gal 6, 14), de manera que quien asume esta misma tarea ya no es l,
sino es realmente Cristo que vive y acta en dicha persona (Gal 2, 19-20). Crucificarse
en esta cruz es precisamente destruirla, pues esto es el paso necesario al nuevo cielo y a

la nueva tierra en la que no hay ya ni lgrimas, ni muerte, ni gemidos, ni dolor, ni penas

(Ap 21, 1-5). Sin embargo dicha tarea destructiva es una violencia contra la violencia
ejercida secularmente por el Mal. De ah que la muerte cruenta, con la transitoria
victoria de los poderosos, es parte esencial de esta cruz.
Estos dos aspectos cristianos de la cruz apenas si son vividos por nuestro pueblo. El
sentido indgena de la cruz ha prevalecido ms en su vida religiosa diaria; y del sentido
cristiano, el aspecto ms negativo: el de destruccin y destino que nadie ni nada podrn
quitar. El aspecto liberador de la cruz, tanto la de la solidaridad como la del Reino, son
dos riquezas an desconocidas para el pueblo y como tales retan a una nueva
*evangelizacin.

BIBLIOGRAFA
--- Parroquia de San Isidro el Labrador, Espiritualidad de la Cruz, (folleto), Comalcalco, Tab., 1990.
--- Marroqun, Enrique, La cruz Mesinica, IISUABJO. 1989, pp. 41-49
--- Landa Abrego, Ma. Elena, Olln y Cruz en la simbologa nhuatl, INAH, Centro de Regional de
Puebla.
--- Comisin de la Religiosidad Popular de Tula: El levantacruz.

BENJAMIN BRAVO

CUELGA

Cuelga es una ofrenda hecha de diversos materiales en forma de cordel que se cuelga en
el cuello de imgenes o de personas, o se ata alrededor o sobre objetos que tienen que
ver con la fe que se celebra, segn las circunstancias. En los lugares donde ya se ha
perdido esta costumbre, queda si acaso el nombre, que resulta incomprensible y
generalmente designa el regalo que se da al festejado el da de su santo o de su
cumpleaos.
Hay una variedad de cuelgas o cuelguitas, como se dice:
--- frutas amarradas con yerbas verdes, como romero o hinojo;
--- de pastilla de azcar;
--- frutas con flores;
--- slo flores de colores;
--- de slo romero con un pan grande al frente;
--- con pan de dulces y frutas;
--- con slo pan de dulce entreverado;
--- de slo galletitas;
--- de palomitas de maz;
--- de romero con slo flor roja, que se llama bola de fuego;
--- de papel de colores;
--- de cera escamada.
La cuelga es el smbolo de una ofrenda que se hace a Dios, Seor de la vida, como
muestra de amor, de fe y como oracin. La cuelga nos acerca a Dios para tocarlo y
sentirlo como Padre. La cuelga ata la vida con la vida de Dios, afianza al hombre en l y
le da la fuerza que busca para la lucha de la vida.
Respecto de la siembra, se piensa en tratar a la madre tierra con respeto. Se procura que
la cuelga sea de flor amarilla o cempaschil con romero, que es como ms propia para
la cuelguita a Dios. Despus de haber estado colgada en la imagen, se convierte en

reliquia. Por eso, una vez quitada, se lleva con mucho cuidado a la casa para que proteja
de las tempestades, de los miedos que nos causa un ventarrn, etc.
Cada cuelga tiene un sentido y su uso; pero todas tienen por objeto buscar la vida de
Dios, la fuerza, la salud. Se busca estar unidos a Dios, a su plan divino, y lograr una sola
comunidad entre nosotros y l.
Hay cuelgas para las fiestas, que se ponen a los santos, a la Santa Cruz, al cirio pascual,
a los participantes, a las ollas y dems utensilios de la cocina, al recipiente del pulque, y
hasta el comal y el fogn. La cuelga de cera escamada y la de pastilla de azucar son
exclusivas para las imgenes de los santos.
Cuando hay misa de aniversario del difunto, se pone sobre la tumba la cuelga de puro
romero amarrada con santh.
Cuando se pone la cuelga a un visitante o a los sacerdotes en una celebracin, es porque
nos representan a Dios Creador y dador de todas las cosas.
En una fiesta patronal, la cuelga generalmente se ofrece al principio de la misa,
incensando a los cinco puntos: los cuatro vientos y el centro donde nos encontramos con
Dios. En seguida se pone a las imgenes de los santos, cuya fiesta se celebra, o a sus
representantes, y a las dems imgenes presentes. Con las cuelguitas se amarra la vida y
el que la recibe se compromete a que su vida siempre est unida al servicio de Dios,
para el servicio de la comunidad.
El Dios de la vida nos da todo para vivir. El es el Seor, y nosotros somos los
necesitados. La gente hhu es pobre y busca con que agradar a Dios, con que tenerlo
contento. El hhu ofrece lo que es, y con actitud de pobre. Y desde esta actitud se
vale de los frutos que produce su trabajo y de su flor, como verdadera palabra, para
que por su fe se mantenga unido y cercano a Dios de la vida. Le dice: gracias, Seor y
bendcenos.

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CUELGA DE FLORES
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AUSENCIA GONZLEZ

Las cuelgas ms antiguas se hacan de hierbas verdes (romero, chocolatera (1) y *flores
rojas o amarillas (el rojo era y sigue siendo el color solar, color de la vida, simboliza la
vida de Dios; el amarillo es el color de la mujer, es decir, de la fecundidad, porque la
mujer es la que da vida a la humanidad). Son mecates (2) de pura vida. Al amarrar el
romero (color verde, es decir, la vida de la humanidad) con la flor roja (la vida de Dios),
queda atada la vida del hombre-mujer a la vida de Dios. Despus de ofrecerlas a Dios,
se ponen a los santitos, y en la casa del mayordomo se ponen alrededor de la lumbre, de
las ollas de la comida, del barril del pulque. Estas cuelgas se dan despus como
reliquias. En caso de enfermedad o peligro, se queman, porque la vida de la hierba, del
romero, tiene que morir para dar vida.

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(1) La chocolatera es una hierba verde y aromtica que crece como gua. Se usa tambin como
planta medicinal.
(2) Hilo hecho de fibra de maguey, es decir con ixtle.
VICTORIA LPEZ

CULTURA

El fenmeno de las culturas

La cultura de los pueblos, -objeto de estudio de la antropologa social o cultural- es un
fenmeno colectivo, caracterstico de todos los pueblos y grupos humanos (no falta en
ninguno pero vara de pueblo a pueblo), del que participan los individuos que
pertenecen a ese grupo o pueblo. Este fenmeno consiste en el estilo o modo de vida de
ese grupo humano (clan, horda, tribu, pueblo; barrio, colonia, ciudad, nacin o grupo de
naciones), que se manifiesta en todos los elementos de la vida social (llamados
universales de la cultura): en el lenguaje hablado o escrito, en las costumbres, normas
y patrones de conducta (vgr. las tradiciones), en las actividades econmicas (vgr. los
modos de trabajar, distribuir, consumir), en las relaciones sociales (vgr, las modalidades
del matrimonio, los tipos de familia, etc.), en la vida educativa, artstica, cientfica y
tcnica (organismos y actividades), en las organizaciones y actividades polticas y en las
normas y actividades jurdicas, en las instituciones y actividades de la comunicacin, de
la salud social, de la * religiosidad popular, en las normas y opiniones ticas, en los ritos
y creencias de la religin institucionalizada (R. Linten).
Las culturas de los pueblos, tanto las grandes culturas, como la cultura de pueblos
histricamente menos relevantes han sido estudiadas. La antropologa cultural estudia
tambin las culturas de los pueblos actuales, tanto las culturas de regiones o naciones,
como las subculturas que integran la cultura nacional, tales como la cultura urbana, la
campesina, las culturas indgenas actuales. La endoculturacin en los primeros aos es
importante para la estabilidad cultural (condicionamientos fundamentales de hbitos,
criterios, visin del mundo, actitudes, valores); en cambio en la edad madura tiene ms
importancia en la produccin de cambios (Alvarez Villar).
Los cambios socio-culturales en la historia de los pueblos se verifican tanto por el
contacto con otras culturas (comunicacin, aculturacin y asimilacin) como por
factores internos de la misma cultura. Las generaciones actuales estn inmersas en las
tradiciones de su pueblo, viven de esa tradicin, que constituyen sus races histricas.
La conciencia de esa tradicin es la memoria colectiva e histrica del pueblo. Pero cada
generacin no recibe, no acoge pasivamente la tradicin cultural; la acoge
modificndola. La actitud crtica de las nuevas generaciones frente la tradicin
constituye la continuidad-novedad de la historia. Esta asuncin crtica de la tradicin es
la hermenutica histrica: cada generacin reinterpreta la tradicin y la cambia, sea por
su propia creatividad, sea por la comunicacin con las culturas de otros pueblos, sea por
los nuevos acontecimientos de su historia, las nuevas situaciones socio-polticas, los
nuevos modos de produccin, las nuevas tecnologas e invenciones cientficas. Otras
veces suceden cambios profundos en la historia de los pueblos cuando se encuentran
inmersos en crisis profundas tanto, sociales como polticas y econmicas, o bien en
crisis culturales (que afectan los valores) ticas y religiosas. Entonces se buscan
soluciones a las crisis que dan origen a cambios profundos socio-culturales. En todos
los casos, el pueblo o los grupos humanos crean dinamismos de proyeccin hacia el
futuro. Tales proyecciones se hacen conscientes en las utopas; se inventan o apodan
ideologas como mediaciones para las utopas, y se concretizan en proyectos y
programas sociales, econmicos y polticos, condicionados por la situacin e incluso
por las nuevas tecnologas.

J. JESS HERRERA

!
CURANDERIA . MEDICINA TRADICIONAL
!

La curandera es parte de la medicina tradicional de Mxico y Latinoamrica. Destruida

en su mayor parte, es recuperada ahora por diversos grupos *indgenas y no indgenas
en toda Amrica Latina (1)
De ella hoy slo conocemos retazos, pero estaba muy avanzada. Muestra de ello es la
herbolaria que haba desarrollado tanto que Mxico Tenochtitln, para el siglo XVI, se
haba convertido en un autntico crisol botnico (2). Los conocimientos teraputicos
mexicanos no son exclusividad de nadie, pero hay especialistas que conocen ms
profundamente la tradicin; algunos incluso se dedican de tiempo completo a esta
medicina; son los llamados curanderos, brujos o mdicos de campo. En las casas
mexicanas las mams conocen medicina tradicional y la aplican en las enfermedades de
sus hijos. Los especialistas, o son botnicos que conocen con profundidad las virtudes
curativas de las plantas, o son personas que conocen ciertos mecanismos naturales para
curar las enfermedades llamadas vulgarmente enfermedades malas o enfermedades de
campo. Hay quienes a todo le llaman brujera o hechicera y lo ligan al demonio. Esos
fenmenos son debidos a mecanismos naturales conocidos slo por los pocos que
conocen esa medicina y la transmiten a quien ellos deciden. Los incautos suelen ser
timados por vividores, que en realidad no son curanderos sino charlatanes.
La medicina tradicional de Mxico est generalmente ligada a la religin. Esto se ve en
las *limpias teraputicas, que siempre se aplican junto con oraciones y ante un altar con
*imgenes de santos. Hay quienes usan la oracin y las imgenes cristianas para atrapar
a los incautos, como los espiritualistas. De hecho, las plantas usadas tienen virtudes
curativas naturales, y la oracin que la acompaa nada tiene de reprobable; al contrario,
es una manera de reconocer que slo Dios es el dueo de la salud y de la vida. En la
curandera, por ser parte de la tradicin, se manejan elementos del universo simblico
mesoamericano. Un ejemplo de esto son los cangand (3), a quienes hay que llevar
ofrendas para que dejen de enfermar a una persona. Algo semejante acontece cuando
se manda decir una misa al difunto que est regaando (enfermando) a una persona;
de este modo se espera que sta sane.
La medicina tradicional tiene un sentido social y exige por ende una pastoral. En los
ltimos aos han surgido grupos civiles y eclesiales que cultivan esta medicina con
sentido comunitario. Algunos profesionales, como mdicos, ingenieros, bilogos,
fsicos, qumicos, homepatas, antroplogos y curanderos, con sus conocimientos de
medicinas tradicionales y alternas (mesoamericana, china, japonesa e hind) y los
conocimientos propios de su profesin, han implementado cursos populares para que
promotores de salud puedan ayudar a sus comunidades (4).
Por su parte, participantes en talleres y cursos populares no slo se enriquecen
mutuamente y descubren el gran caudal de conocimiento medicinal que tiene el pueblo,
sino adems socializan sus conocimientos. En organizaciones eclesiales se busca una
integralidad en este rengln. Por eso, al mismo tiempo que se procura transmitir
conocimientos tcnicos, tambin se integra la concientizacin usando mtodos sencillos
de *anlisis
de la realidad, iluminando luego esa realidad con el Evangelio
(evangelizacin) y llevando todo a la oracin.(V. Estructura intermedia).

Es deseable que la atencin de enfermos en una parroquia contemple la integridad:

auxilio sacramental y medicinal, teniendo en cuenta todas las medicinas (facultativa y
alternas), etc.
De parte de los mdicos es necesario que, abriendo su mente, dejen prejuicios que les
estorban para ampliar sus horizontes y lleguen, por lo menos, a aceptar que la medicina
que estudiaron es slo una de tantas medicinas existentes, pues hay otras posibilidades
teraputicas.
De parte de los *agentes de pastoral es necesario que tengan conocimientos bsicos
interdisciplinarios en esta materia, para poder orientar adecuadamente a quienes lo
solicitan o necesitan. Pero ms importante todava es tener actitudes pastorales en este
asunto. (V:Supersticin, Cultura, Religiosidad Popular y Antepasados).

(1)

(2)

(3)

(4)

Instituto Nacional de Medicina Natural del Qullasuyu, Bolivia, Conclusiones del Dcimo
Congreso Internacional sobre Medicina Natural Csmica y Cultura Aymara Qullasuyu-andino.
Los publica el IMMTTAC en el Boletn Nm.2, Abril, 1986, Cuernavaca, Morelos, Mxico.
XII Congreso Internacional de Medicina Nativa y Cultural del Qullasuyu Andino, Bolivia.
Primer Congreso Latinoamericano de Medicinas Tradicionales y Alternativas.Pronunciamiento de paises participantes en el Congreso (anterior. Mxico asisti). Medicina
alternativa, rgano de Difusin del IMMTTAC, mayo de 1986, Nm.4, Nueva Editorial Janis,
Mxico, pp. 103-119.
Ortiz Snchez, Amanda, Contribucin al estudio de las plantas medicinales de Xoxocotla,
rgano C.,pp.91-102. Hay muchos estudios serios sobre herbolaria en Mxico desde tiempo
atrs, baste citar el siguiente: Nueva farmacopea mexicana, Ediciones Botas, Sexta edicin.
Mxico, 1952. La primera edicin fue solicitada por el presidente de la Sociedad farmacutica
Mexicana el 15 de septiembre de 1874.
Literalmente significa: piedra azul o verde. Piedras simblicas del mundo cultural hah.
(Informacin popular). Otros ejemplos cita Yolanda Sassoon Lombardo en dos artculos: El
alma y los sndromes patolgicos populares actuales y signos y sntomas del espanto (susto) en
Mesoamrica, IMMTTAC, Boletn 2, pp.208-224
El Dr. Eugenio Martnez Bravo, como fruto de sus talleres populares, public respaldado por la
Universidad Autnoma de Zacatecas (Escuelas de Odontologa) con el nombre de Microdosis
en 1985. Posteriormente en coedicin de OEA y CREFAL. Fue publicada su investigacin en
1988, a travs de Proyecto Especial OEA-92, Unidad Tepoztln. El Dr. Salomn Garca
Jimnez. Universidad Autnoma de Guerrero, 1984, public su experiencia en Atoyac de
Alvarez, Gro.: Acerca de la medicina tradicional mexicana, donde incluye los elementos del
mundo cultural de ese pueblo. El Ing. Julio Antonio Mndez Berlanga, Lic. M. C., Maestro
Investigador del Depto. de Agrofisca de la Divisin de Ingeniera de la UAAAN, ha enseado
su Mtodo teraputico de sonido en resonancia armnica, Medicina Alternativa, IMMTTAC,
1986, pp. 75-*90. l lo demuestra cientficamente en sus talleres.
EMILIO ZARAGOZA LARA

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DANZA

La danza y la msica son tan antiguas como el hombre. Ambas son expresin de los
sentimientos ntimos del hombre por medio de sonidos y expresiones corporales.
Las organizaciones sociales globalizantes de la vida, la danza y el canto estn siempre
ligados a lo religioso. As pasaba en Israel. As, despus que Moiss y los hijos de Israel
a Yahvh por haberlos librado de los egipcios en el paso del Mar Rojo, Mara, la
Profetisa hermana de Aarn, tom en sus manos un tmpano y todas las mujeres la
seguan con tmpanos y danzando en coro

cantad a Yahvh
pues se cubri de gloria
arrojando en el mar caballo y carro

(xodo 15, 20s)

Tambin David y toda la casa de Israel bailaban delante de Yahvh con todas sus
fuerzas, cantando con ctaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos, cuando el rey
traslad el Arca de Dios a Jerusaln, saltando y danzando ante Yahvh (2 Samuel 6).
La danza y el canto en el Mxico prehispnico tambin estaban unidos a la religin,
aunque aparentemente se realizaran por motivos y circunstancias ajenas. La danza se
acompaaba casi siempre con el canto Haba danzas en que representaban algn
misterio de su religin o algn suceso de su antigedad Danzaban no solamente los
nobles, los sacerdotes y las vrgenes de los colegios, sino an los mismos reyes, unas
veces en el templo por ejercicio de religin y otras por recreacin en su palacio (1).
El canto y la danza eran parte integrante de la educacin que los antiguos mexicanos
reciban desde jvenes y an desde nios en las escuelas creadas para dar educacin a
hombres y mujeres (2).
Distintos testimonios (3) nos hacen ver claro que el canto y la danza estaban integrados
a la educacin y la institucin religiosa, encargada de transmitir la tradicin a las nuevas
generaciones. Adems, el cumplimiento de esas obligaciones ser al mismo tiempo
alabanza y penitencia (sacrificio). Si Dios se sacrific por m para crearme y para darme
el maz, por qu yo no voy a sacrificarme como l? Los hombres son macehuales, es
decir, Los merecidos por la penitencia de Dios (4). Esto se refleja actualmente no slo
en la danza azteca-chichimeca sino en muchas actitudes de la vida diaria y, sobre todo
en la peregrinacin. Ir en peregrinacin es ya de suyo un acto penitencial; el ir descalzo
o llevar un escapulario de nopal slo subraya ms este sentido. Los jvenes de las
escuelas del Mxico antiguo, adems de velar, se sangraban con espinas de maguey, se
colocaban paja en los orificios sangrantes que, luego, llenas de sangre las depositaban
como ofrenda preciosa para la vida.
Los espaoles, a su llegada, aunque pusieron todo su empeo en destruir todo signo de
idolatra, no lograban sin embargo, por un lado, controlar todo, pues los indgenas
seguan con sus ritos y sus fiestas, lejos de los ojos de los espaoles, y, por el otro,
algunos misioneros llegaron a apreciar expresiones de canto y danza en los que no vean
signos de idolatra, como lo expresa Clavijero en la obra citada.
Los franciscanos fueron entendiendo las necesidades de la religiosidad de los indgenas
y acogieron sus danzas y otras expresiones. Esto los hizo alcanzar xitos resonantes
que se tradujeron en la atraccin en masa de los indios hacia el cristianismo. Las
danzas se ligaron a tal grado con el culto divino que muchas veces se hacan en el
recinto de los templos, como se deduce de una prescripcin de la Junta Eclesistica de
1539 (5). Despus los concilios mexicanos de 1555, 1556 y 1585 prohibieron (lo
que consideraron) abusos en los que cayeron algunos misioneros (6). Sin embargo, ests
prohibiciones no lograron erradicar estas costumbres, pues en 1904 el seor arzobispo
de Mxico tuvo que prohibir nuevamente estas expresiones populares (7). Esto nos
revela cmo pudieron proseguir danzas y cantos de sabor prehispnico a plena luz del
da.
Los espaoles, por su parte, trajeron las danzas de moros y cristianos junto con otras
representaciones, como medios de catequesis masiva. Pero tambin, como lo afirma
Arturo Warman, como un mecanismo de afirmacin de la cultura de conquista que se
estaba realizando: La danza de moros y cristianos fue seleccionada como parte de la

cultura de conquista Sin embargo, la danza de moros y cristianos fue tambin

adoptada por los indgenas. Tambin ellos, ante los nuevo amos, tuvieron que reelaborar
su cultura los indgenas crearon una cultura de conquista para la que seleccionaron de
entre su propia tradicin y la que ofrecan los conquistadores aquello que era importante
para sobrevivir Conocer cmo la danza pas de unos a otros abra la posibilidad de
saber como se relacionaron las partes, los sujetos de la historia y como se form el
rgimen colonial que envolva a conquistadores y vencidos. Mediante estas relaciones
las culturas se fueron acomodando para coexistir (8).
Los indgenas transformaron esta danza incorporado elementos autctonos o bien
incorporando elemento de esta danza a danzas y ritos que conservaron.
En Mxico se conserva una gran riqueza de danzas. Cada grupo tnico conserva las
suyas como un tesoro. Dice Ma. Socorro Caballero que nuestro pueblo es artista por
naturaleza. Esta gran riqueza cultural se puede apreciar en la investigacin que ella
realiz sobre la danza del Estado de Mxico, en la que, aunque siendo parcial, se ve esa
riqueza. Investig slo en 17 de los 121 municipios del estado (9).

(1)Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de Mxico, Ed. Porra, Sepan cuantos, nm. 29,
Mxico, 1982, Libro VII, 45, pp. 244-245.
(2) Estrada, Julio (editor), La msica de Mxico, Tomo I. Perodo prehispnico. Cita a fray Juan de
Torquemada, Monarqua indiana. UNAM, Mxico, 1975; Fray Diego Durn, Historia de los Indios de
Nueva Espaa, Ed. Porra, Mxico, 1967.
(3)Torquemada, o.c., Lib. X, Cap. XXXI, p.322; Estrada, Julio, o.c., pp. 96 y 97; Durn, o.c., Cap.XXI, p.
189.
(4)Len-Portilla, Miguel, La Filosofa Nhuatl, UNAM, Mxico, 1979., cap. IV, pp. 183 y 184.
(5)Ricard, Robert, La conquista espiritual de Mxico, FCE, Mxico 1986, IV, 3, p.293. Arzobispado de
Mxico. Circular Diocesana firmada por el Sr. Arz. De Mxico Prspero Mara, a los doce das de mil
novecientos cuatro.
(6)Chauvet, Fidel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, Tomo V, sobre Mxico, CEHILA,
Ed. Paulinas 1984, pp.41-42.
(7)Chauvet, Fidel, Op. Cit. Ibid.
(8)Warman, Arturo, La Danza de Moros y Cristianos, coleccin Divulgacin, INAH, Mxico, 1972, pp.
55-76 y 12-13.
(9)Caballero, Ma. Del Socorro, Danzas Regionales del Estado de Mxico, 1985.

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DANZA AZTECA-CHICHIMECA
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EMILIO ZARAGOZA

La danza azteca-chichimeca se denomina as seguramente porque se halla presente en

tierras de habitantes aztecas (mexicas) o chichimecas, y por las vestiduras que se
identifican como aztecas unas, y como chichimecas otras. Pero sobre todo se llama as
porque histricamente los aztecas bebieron la *cultura tanto de las *etnias chichimecas
como de los otomes. Chichimecas fueron los grandes sabios y msticos, como
Netzahualcyotl, de Texcoco, y Ayocuan Cuetzpaltzing, de Tecamachalco. La danza
azteca-chichimeca (entendido el trmino como grupos) est presente en la regin centro
de nuestra Repblica: Morelos, Edo. De Mxico, Ciudad de Mxico (Gran
Tenochtitlan), Tlaxcala, Hidalgo, Quertaro, Guanajuato, Michoacn, Jalisco y San Luis
Potos.
Hay lugares de concentracin especial de danzas en ciertas fiestas, por ejemplo:

1. El Santuario de Chalma, en la semana entre las fiestas de la Ascensin y la de

Pentecosts.
2. La Baslica de *Guadalupe, el 11 y 12 de diciembre y el segundo domingo de
noviembre, da de la peregrinacin de las danzas, que parte de Tlatelolco, en
danza y canto continuos hasta llegar a la Baslica, para seguir danzando all.
3. La Santa *Cruz de Quertaro, el 14 de septiembre. Las danzas llegan all desde
el 11 por la noche para la velacin, y danzan durante esos das hasta el 15.
Danzan preferentemente en los atrios de los templos catlicos, obligados por
un impulso interior de bailarle a Dios y a los santitos. La *velacin es parte
integral de toda la danza autntica. Por la maana, a las cuatro o cinco, ya
comienzan las bajadas de penitencia de algunos grupos. A las seis, ya hay grupos
de concheros danzando en el atrio del templo.
Los grupos de concheros, que se llaman as por usar guitarras mexicanas de cinco
cuerdas dobles octavadas, hechas de concha de armadillo, se caracterizan por su danza
lenta y asentada.
Hay grupos de danza rpida (llamados tragasuelos por los concheros) que usan
preferentemente slo instrumentos prehispnicos y se caracterizan por sus trajes ms a
la usanza prehispnica, por sus pasos muy giles y ritmos rpidos. Esta diferente
velocidad hace recordar el testimonio del Cdice Ramrez, que habla de que los
ancianos danzaban a pie quedo y los jvenes con movimientos rpidos. En los mismos
grupos de concheros, an teniendo como comn los pasos asentados, se da lo
afirmado por el Cdice Ramrez: al centro estn los instrumentos, el jefe anciano y
otros sealados por el jefe, que danzan a pie quedo; en el crculo interno estn los ms
hbiles y giles; finalmente en el crculo externo estn todos los dems, algunos de los
cuales son novicios aprendices (1).
En los grupos hay gente variada y con diversas tendencias y motivaciones: algunos
viven la sntesis de la religin antigua y la fe catlica (2); otros van para vivir una
experiencia esotrica; otros ms por mero folklore y hasta comercialismo; finalmente,
otros por vivir la antigua religin de Mxico (los mexicayotl). Los primeros son gente
campesina y popular que van a las fiestas patronales a bailar a los santitos. Los de
motivacin folklrica, por lucirse, pues lo hacen hasta en eventos comerciales. Los
dems van a los atrios de los templos catlicos porque saben que bajo de ellos estn las
antiguas pirmides y santuarios de nuestros antepasados, y van a revivir ritos antiguos, a
practicar la danza como arte marcial mexicano y medio de ascesis para llegar a una
experiencia mstica y llenarse de la energa que all reina. Lo que en estos es consiente,
en el pueblo en general es inconsciente. Baste como ejemplo un mito. En el pueblo de
San Mateo Buanavista, municipio de Tepeji del Ro, Hgo., la gente se disculpa de que
su capilla sea pequea diciendo que antes tenan un templo grande, pero un ao la
cosecha fue muy mala y el pueblo, enojado con el santo *patrn San Mateo, le arroj
los moloncos (mazorcas raquticas) con palabras de desprecio y reclamo. Entonces, en
castigo, el templo se hundi y por eso ahora slo tiene esta capilla tan pequea (3). Este
mito alude claramente al centro ceremonial prehispnico que hubo all. De el hay
seales claras, pues se han encontrado piezas arqueolgicas de importancia y la pequea
capilla tiene incrustado al frente una de estas piezas. La danza azteca-chichimeca es
toda una organizacin, con su jerarqua propia militar-religiosa. Hay que pasar un
tiempo no solo de aprendizaje si no de discernimiento para ver si le gusta y desea

comprometerse por toda la vida. Cuando el aspirante lo desea y el jefe lo admite, se

compromete de por vida a ser danzante. Entonces tiene que cumplir con todas las
obligaciones. Nadie puede, sin ms, organizar un grupo; debe contar con las
autorizaciones de los mximos jerarcas y de los regionales. Aunque sea heredero de
una palabra, tiene que contar con el reconocimiento de los jefes regionales y
nacionales. Es una organizacin religiosa independiente del gobierno y de la Iglesia. La
danza es un acto de culto a Dios y un acto de conquista del mundo para Dios y para la
comunidad. Tambin es colaboracin con Dios en la recreacin continua del mundo, es
decir, es un servicio csmico. Igualmente es una obligacin en el sentido de las
responsabilidades y penitencias que los jvenes mexicas cumplan en las escuelas donde
eran educados. Que sea conquista y servicio csmico se ve muy claro en el canto ritual
que antecede a la marcha al lugar de la danza: A la batalla, mi general, ustedes lleva su
bella luz, que se comparte en cuatro partes, pa que se forme muy bien la cruz.
Guerra de conquista del universo por Dios y para Dios, quien es la Luz, para llevar la
sabidura (luz) a todo el mundo (cruz csmica luminosa). Como es conquista, entonces
el pueblo o ciudad donde se danza, queda conquistada para siempre. A los danzantes
difuntos se les llama por eso en los rituales nimas conquistadoras de los cuatro
vientos.
Naturalmente que esta danza es ahora una reelaboracin de ambas *culturas y
religiones: la del Mxico antiguo y la fe catlica que nos vino de Espaa. Los que solo
viven la devocin y obligacin tradicional viven inconscientemente esa reelaboracin,
como vive todo el pueblo la *religiosidad popular (4).
La danza es un servicio gratuito. Hay que hacer posible a estos grupos que cumplan su
*ministerio de alabanza a Dios y su servicio a la comunidad (5).
Las fiestas de Yahvh se celebraban con danzas y coros (Jueces 21, 19-21; 2 San 6,
5-16) (6):

Aleluya!
Cantad a Yahvh un cantar nuevo:
Alaben su nombre con la danza,
con tamboril
y citar salmodien para l!
(Salmo 149)

As cantaba Israel y canta hoy la Iglesia.

(1) Hacan el baile de ordinario en los patios de los templos y casas reales que eran las ms espaciosas,
ponan en medio del patio, dos instrumentos, uno de hechura de atambor (huehuetl) y otro de forma
de barril (teponaztli), hecho de una pieza y hueco por dentro, puesto sobre una figura de hombre o
de otro animal que le mantena a cuestas, y otras veces sobre una columna. Estaban ambos de tal
modo templados que hacan muy buena consonancia, hacan con ellos diversos sones, para los
cuales haban muchos cantares, que todos a una iban cantando y bailando con tanto concierto que no
discrepaba uno de otro, yendo todos a una, as en voces como en el mover de los pies, con tanta
destreza que pona admiracin al que los vea. El modo y orden que tenan en hacer su baile era
ponerse en medio, donde estn los instrumentos, un montn de gente que de ordinario eran los
seores ancianos, donde con mucha autoridad y casi a pie qued bailaban y cantaban. Despus
salan de dos en dos los caballeros mancebos bailando ms ligeramente, haciendo mudanzas con
ms altos que los ancianos, y haciendo rueda ancha y espaciosa se ponan en medio a los ancianos
con los instrumentos. Sacaban en estos bailes las ropas ms preciosas que tenan, joyas y preseas de
plumas ricas, segn el estado de cada uno. Ponan tanto cuidado en hacer bien estos bailes que desde

nios los imponan en ellos, teniendo lugar y tiempo sealado para ensearlos, dndoles ayos que
los recogiesen por toda la ciudad, y maestros que los enseasen
Cdice Ramrez, manuscrito del siglo XVI intitulado Relacin del origen de los indios que habitaban
esta Nueva Espaa, segn sus historias, Ed. Innovacin, Mxico, 1979, pp. 119-120.
(2) Guzar Sahagn, Bernardo, La Religin en el caminar del pueblo indgena, Monografa indita,
Tecozautla, Dicesis de Tula, Hgo., Mxico, 1986.
(3) Informacin popular
(4) Guzar Sahagn, Bernardo, La Religin en el caminar del pueblo indgena, Monografa indita,
Tecozautla, Dicesis de Tula, Hgo., Mxico, 1986.
(5) Zaragoza Lara, Emilio, La danza Azteca-chichimeca, Monografa indita, CRPT, Mxico, 1986.
(6) Revuelta, Manuel, Introduccin a los Salmos en la Biblia de Jerusaln, 1967.

EMILIO ZARAGOZA

DUALIDAD

Sabemos, por la simple observacin, que existe un orden en el mundo y en nuestra vida.
Esta armona encuentra su basamento en dos elementos primordiales: lo masculino y lo
femenino. A esto se refiere el concepto de dualidad, es decir, a dos elementos distintos
que se complementan a los dos rostros que tiene la realidad.
Clarificar este concepto a partir de los aportes que durante miles de aos han elaborado
nuestros *antepasados es para los *agentes de pastoral una urgencia, si de verdad se
quiere dar el justo valor que tiene la revelacin presente en la historia de nuestro pueblo
y si, adems, se quiere evangelizar teniendo en cuenta los moldes culturales y mentales
de nuestro pueblo.
Nuestros ancestros conceban a Dios como padre y como madre. A esta realidad le
llamaban Ometotl. Adems, concibieron su mundo cifrado en la dualidad. Dedicaban
un templo a la masculinidad (el *sol) y otro a la feminidad (la luna); el tlatuani (el que
tena la palabra para gobernar) no rega solo al pueblo, tena su contraparte cihualcatl,
con quien dialogaba para decidir. En las celebraciones y fiestas hacan dobles
movimientos, dos cruces o dos incensaciones. Los mismos nombres son duales:
*Quetzal-cotl, Tezcal-tlipoca. En una escena pictografiada en el Cdice Fejervary
aparece la *cruz que representa los cuatro rumbos que hay en el mundo y en ellos se
encuentran representaciones duales; y tanto en los anales como en las escenas que estn
talladas en las piedras de los templos vemos siempre la dualidad.
Como nosotros descendemos de quienes entendan la vida as, mantenemos actualmente
costumbres y estilos de vida que reflejan la concepcin dual de nuestra existencia. Por
va de ejemplo: cuando ponemos las ofrendas de Todos Santos colocamos las cosas por
pares: dos ceras, dos platos de comida, dos montones de fruta, etc. Cuando hacemos
oracin siempre procuramos rezar un padrenuestro y un avemara; y en muchas de
las expresiones de la religin de nuestro pueblo vemos claramente cmo se manifiesta,
por un lado, la paternidad y la masculinidad, y, por el otro lado, la maternidad y la
feminidad. En las zonas indgenas esto es ms visible, aunque en todos los que llevamos
la sangre indgena esto est latente; quiz lo que nos falte es hacer consciencia de ello.
Ahora bien, cuando nosotros confrontamos esto con la revelacin normativa, nos damos
cuenta de que este modo de entender la vida del mundo -la animal, la humana y la
divina- no se contrapone con la enseanza divina all contenida. El criterio para
considerar esta mentalidad, para quienes somos cristinos, es el que nos ha enseado
nuestro Maestro (Mt. 5,17): nosotros no tenemos por que abolir la Ley y los Profetas,
sino tenemos que darles cumplimiento. O sea, tenemos que valorar el modo de cmo

Dios se revel a nuestros pueblos en el pasado, y en base a ello anunciar la Buena

Nueva del *Reino. Recordemos tambin lo que Jesucristo repeta continuamente: Yo
no he venido a condenar al mundo, sino a salvarlo. Y la salvacin como ya sabemos, es
integral. Actualmente hay telogos que reflexionan no solo desde la masculinidad, sino
tambin de la feminidad y la maternidad. Aunque quizs lo ms relevante sea que han
emergido telogas que sistematizan su misma experiencia como creyentes,
compartindonos as la feminidad de la fe.
En las reuniones sobre pastoral o *teologa indgena aparece ms lcida la reflexin
sobre la dualidad. Los aportes que de all vienen deben estar presentes dentro de la
catolicidad (universalidad) que profesamos. De este modo los cristianos podremos
ofrecerle al mundo el equilibrio que debe haber en la humanidad entre lo masculino y lo
femenino. Tambin esto ayudar a que adquieran su verdadero contenido los trminos
complementariedad y armona.
Al referirnos a la dualidad (desde los moldes mesoamericanos) no es correcto que se
mezcle esta concepcin con el trmino dualismo que es propuesto por Scrates o con
la doctrina que sobre el mismo trmino expone Descartes, porque dicho concepto se
aplica en otro sentido y desde otras categoras mentales y culturales.

BIBLIOGRAFA
--- Portilla, Miguel Len, La filosofa nhuatl, UNAM, Mxico.
--- Memoria del Primer encuentro-taller sobre Teologa India, CENAMI / ABYA- YALA, Mxico, 1990.
--- Para profundizar en la dualidad es necesario ir a los cdices.
--- Para llegar a comprender este concepto es indispensable visitar los antiguos lugares sagrados, como
Teotihuacan, Tajn, Chichn-Itz, Mitla. Para poder reflexionar all se requiere aproximarse con una
actitud de creyente.

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MARIO PREZ.

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EJOTITOS
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Durante las fiestas de las comunidades hay un momento en que los participantes van a
recoger su reliquia (trocito de cuelga) y piden que se les haga una limpia y les den sus
ejotitos, o sea, unos golpes en la espalda en seal de arrepentimiento y purificacin.
Es una especie de penitencia de los pecados. Los ejotitos estn hechos de la fibra de la
lechuguilla.

VICTORIA LPEZ

ELITES

Elite significa selecto, mejor. Cuando algo se hace para las elites se destina a
quienes, supuestamente son los mejores individuos de un grupo, a individuos
seleccionados de ese grupo. Para algunos coordinadores sociales o pastorales, existen
elites econmicas, sociales, polticas, culturales y religiosas. Casi siempre el elitismo, o
sea, el criterio para las elites, es un perjuicio para las dems personas de los grupos
sociales, culturales o religiosos que por esto son marginadas, discriminadas, oprimidas.
En pastoral frecuentemente se ven programas que estn elaborados con criterios
elitistas, en las experiencias de la *religin del pueblo nunca se detecta el elitismo,
porque este tipo de religiosidad, al contrario, est realizado por los pobres, para los
*pobres, con medios pobres. Las elites econmicas, intelectuales, culturales o religiosas
casi siempre practican formas religiosas de tipo oficial, y ven con desdn la
*religiosidad popular.
CLODOMIRO L. SILLER A.

ESCAMADAS

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Son *flores hechas de cera de abeja, que con el color amarillo natural de la cera,
contrastan por su color de tinte rojo. Estn relacionadas con el sentido de la luz
(sabidura de los antiguos) y de la flor (la verdad del corazn que se ofrece a Dios). Las
escamadas se ofrecen a Dios y a los santitos en las *fiestas del pueblo.

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ESTRUCTURA INTERMEDIA
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VICTORIA LPEZ

Con este nombre se conoce a los grupos de personas que se organiza autnoma e
independientemente del Estado y de la Iglesia, con miras a influir en un rea de la vida
social, econmica, laboral, sindical, poltica, etc., desde donde se puede realizar la
transformacin de una sociedad injusta y desigual. El Documento de Medelln dice

sobre esto que las clases populares han de organizarse por medio de estructuras
intermedias, territoriales o funcionales. Para que tengan una participacin receptiva y
activa, creadora y decisiva en la construccin de una nueva sociedad deben ser
organizadas libremente, sin indebida intervencin de la autoridad o de grupos
dominantes en vista de su desarrollo y participacin concreta en la realizacin del bien
comn total. Constituyen la trama vital de la sociedad y son la expresin real de la
libertad y de la solidaridad de los ciudadanos para que as, sus legtimas necesidades
y aspiraciones sean tenidas en cuenta, en los niveles en donde se toman las decisiones
fundamentales que pueden promoverlas o afectarlas (Medelln, Conclusiones 1, 7-11;
15.16; cf. DP 1214).
En el caso, por ejemplo, de una unin de colonos, de un sindicato, de un comit de
solidaridad, de una unin de padres de familia en una escuela, de una asociacin para
exigir servicios pblicos, etctera.
Las posibilidades de una real transformacin dependen del nmero y fuerza de las
estructuras intermedias que el pueblo puede organizar. En nuestro pas, la mayora de
estas organizaciones estn controladas por las grandes centrales oficiales: la
Confederacin de Trabajadores de Mxico (CTM), la Confederacin Nacional
Campesina (CNC), la Confederacin de Organizaciones Populares (CNOP), y la
Coordinadora Nacional de Colonias Populares (CNCP), que coordina los Comits de
Solidaridad (Pronasol) que desmovilizan cualquier intento de *cambio.
La estructura intermedia es una posible mediacin del *Reino de Dios, vocacin de todo
bautizado. Las *comunidades cristianas no son pues fin en si mismas; en ellas los
cristianos deben sentirse impulsados y comprometidos a generar nuevas estructuras
intermedias o a purificar o a revitalizar las ya existentes, nacidas con otro tipo de
inspiracin, no necesariamente cristianas. En ellas realizan un *ministerio.
La estructura intermedia es el espacio donde el cristiano se empieza a encontrar con otro
tipo de creencias, ideologas y corrientes polticas.
El *catlico religioso popular carece de este tipo de estructuras. En las organizaciones
que tiene aparece la divisin de la religiosidad y la vida; de ah que sus organizaciones
religiosas: mayordomos, comisin de festejos, topiles, etc. slo tienen tareas religiosas
especficas; y las estructuras civiles, como el comisariado ejidal, la junta de mejoras,
etc. son consideradas ajenas a cualquier inspiracin cristiana. En algunas regiones del
pas sobre todo en Chiapas se ha logrado, gracias a una adecuada *evangelizacin,
superar este binomio, con saludables consecuencias para el pueblo.
La unin de varias estructuras intermedias, ya sea del mismo o de diversos pueblos o
estados, puede llegar a formar una organizacin ms fuerte, con ms poder: una
autntica macroestructura, una confederacin, un frente, una unin de uniones

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ETNIA
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BENJAMN BRAVO

Trmino usado para identificar unidades socio-culturales especficas dentro del gnero
*indio. Es un trmino que describe caractersticas propias de un grupo determinado, no
por su relacin de dominado-dominador, sino por haber vivido una historia en comn.
As los tarahumaras, chatinos, lacandones, tzteltales, tarascos, mayas, huicholes, etc.
son etnias diferentes. Se dice que en tiempo de la conquista vivan cerca de 400 etnias

en lo que actualmente es el territorio mexicano. Actualmente existen ya no ms de 60.

El exterminio se ha debido, entre otros motivos, a las guerras de conquista, a los
trabajos forzados en las minas, al hambre, al capricho del colonizador, a las
enfermedades tradas de Europa, a la esclavitud brutal, al suicidio motivado por haber
visto a sus Dioses y a su pueblo derrotado. Algunas estn en proceso de extincin. Los
miembros de las distintas etnias prefieren ser llamados con el nombre de su etnia y no
por el trmino genrico de colonizado, que es la palabra indio. Por lo mismo es
correcto decir que una prctica pastoral indgena tiende a hacer desaparecer al indio, es
decir, el orden colonial, pero no las etnias.

Principales etnias existentes

En Baja California: kumiai, cucapa, paipai, cochimi, kiliwa.
En Sonora: seri, ppago, pima alto, pima bajo, yaqui, mayo, opata.
En Chihuahua: tarahumara, guarijio.
En Coahuia: kikapu.
En Sinaloa: mayo.
En San Luis Potos: pame, huesteco, tepehua.
En Durango: tepehua.
En Nayarit: cora, huichol.
En Hidalgo: otom.
En Guanajuato: chichimeco jonaz.
En Michoacn: tarasco o purpecha, nahua.
En el Estado de Mxico: mazahua, matlazinca, nahua, ocuilteco, otom.
En Guerrero: amuzgo, mixteco, nahua, tlapaneco.
En Oaxaca: amuzgo, cuicateco, chatino, chinanteco, triqui, tequistlateco, motozintleco,
ixil, quich, kekchi, zoque, mixteco, zapoteco.
En Yucatn: maya.
En Veracruz: popoloca, popoluca, ixcateco, cuicateco, nahua, huave, totonaco.
En Quertaro: otom.
En Puebla: mixteco, nahua, totonaco.
En Tabasco: chol, chontal.
En Chiapas: chol, tojolabal, zoque, lacandn, tzotzil, tzeltal, mame, chuj,jacalteo, ixil.
En Quinto Roo: maya
.
BIBLIOGRAFA
--- Instituto Nacional Indigenista, Grupos tnicos de Mxico.
--- Bentez, Fernando: Los indios de Mxico, 5 tomos o Antologa, Era.
--- Maurer, Eugenio: Los tzeltales, CEE, Comisin de Historia del Centenario de las Dicesis de
Tehuantepec, Tehuantepec 1891-1991, Un siglo de fe; CENAMI, 500 aos de Evangelizacin (consulta
indgena). Xicotepec, Indgenas en polmica, Cenapi, 1970. Servir (Revista) Ao IX nms. 47 y 48, pp
287-312

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EVANGELIZACION (NUEVA)
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BENJAMN BRAVO

En realidad la evangelizacin siempre ha sido y seguir siendo nueva ya que constituye

la misin esencial de la Iglesia: Paulo VI en su Exhortacin Apostlica Evangelii
nuntiandi afirm que la Iglesia existe para evangelizar .

No obstante, ha de afirmarse que la evangelizacin tiene un aspecto novedoso porque

es inspirada por el Espritu Santo y se lleva a cabo, para y por hombres y mujeres
concretos inmersos en las novedades concretas de su tiempo.
Se ha de tener en cuenta que el primer impulsor de la nueva evangelizacin fue el
Concilio Vaticano II, que propuso leer los signos de los tiempos para evangelizar
nuevamente al mundo. Cada uno de sus documentos tiene esta inspiracin. La Iglesia
abri, segn la expresin de Juan XXIII, la ventana para respirar los nuevos vientos del
mundo moderno y para dar a conocer a ste su experiencia humana y espiritual.
En 1974 se llev a cabo en el Snodo sobre La Evangelizacin, que se bas en la
enseanza del Concilio Vaticano II. Fruto de este snodo fue la Evengelii nuntiandi que
debe considerarse la piedra de toque imprescindible para la nueva evangelizacin.
Aunque la razn de la Iglesia es la evangelizacin, tambin ella debe evangelizarse; es
decir, volver ms y ms a Cristo, par orientar la evangelizacin de acuerdo con su
fundador que vino a salvar a todos los hombres.
El mundo, con la confusin de los sistemas y la tecnologa deshumanizante a llegado a
una crisis que solo podr resolverse mediante una cristianizacin. El fenmeno de la
descristianizacin que aflige a los pueblos, deca Juan Pablo II, reclamas sin dilacin
una nueva evangelizacin (Christi fidelis laici, 4).
El autor de la nueva evangelizacin es el Espritu Santo, el primer motor, la primera
fuente, el primer soplo de la autntica evangelizacin (Jn 3, 8 y Rm 8). Todos en la
Iglesia son cooperadores del Espritu Santo en la tarea de la nueva evangelizacin, el
papa, los obispos, los sacerdotes, los diconos y los laicos, hombres y mujeres
bautizados *catlicos.
La nueva evangelizacin ha de tener las siguientes caractersticas.
Eminentemente creativa. Las formas pasadas de evangelizacin, hoy inoperantes
aunque fueron valiosas en otro tiempo- tendrn que ser reformadas y adaptadas
convenientemente, con mtodos eficaces que deben ser potenciados. La accin
evangelizadora de la Iglesia no debe ser conservadora, sino audazmente
renovada y creativa, atendiendo a lo que el Espritu inspira en cada Iglesia local.
Debe calar hondo, es decir, penetral en la esfera de la existencia personal y
comunitaria de los pueblos por medio de las *comunidades eclesiales de base.
No debe admitir fisuras ni incoherencias e ningn gnero, como puede ser la
divisin entre fe y vida, la falta de testimonio o la piedad carente de caridad.
Debe ser capaz de infundir un rostro nuevo y ms humano a este mundo.
Debe potenciar el respeto a la persona y a sus derechos fundamentales. Debe
estimular la paz, la concordia, la justicia, la fraternidad, para configurar un
nuevo orden social, sobre todo en los pases de Tercer Mundo.
Debe afrontar los nuevos desafos propuestos por un mundo cambiante, por la
ciencia y problemtica social, tica y poltica de actualidad.
Esto podr realizarse mediante un renovado amor incondicional a Dios y a los
seres humanos.
Debe ser el resultado de la contemplacin y de la accin comprometida de todos
los fieles cristianos, pues da con da deben darse cuenta de su
corresponsabilidad en la evangelizacin de su mundo.
Tres son los requisitos previos para llevar a cabo una nueva evangelizacin:

1. un proceso gradual de maduracin en la fe mediante la formacin catequtica

continua y sistemtica;
2. el cultivo de una ardiente y asidua vida espiritual;
3. y la respuesta personal o grupal a un apostolado en algn rea determinada de la
vida de la Iglesia o de su mundo exterior (V. Ministerio).

BIBLIOGRAFA
--- Paulo VI, Exhortacin Apostlica Evagelli nuntiandi, 1975.
--- Zubillaga Vzquez, Manuel R., La nueva evangelizacin, en: Gaceta Oficial del Arzobispado de
Mxico, Vol. XXX, No. 7-8-9 de 1990.

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EXVOTO
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GERARDO SNCHEZ

Es la donacin de un objeto a un ser superior o sobrenatural hecha por una persona.

Dicho objeto, prometido con anterioridad, es la muestra de agradecimiento por un favor
recibido. El objeto debe ser llevado con cierta publicidad y colocado en un lugar visible.

El motivo del exvoto

Las razones del exvoto pueden ser diversas: alivio de una enfermedad, feliz nacimiento
de un hijo, liberacin de un accidente o de una agresin mortal, regreso con bien de un
viaje peligroso, etctera.
A este favor concedido, el beneficiado responde con lo que comnmente se llama
ofrenda o milagrito, cuyo nombre ms preciso es exvoto.

Descripcin del exvoto

En los lugares predominantemente indgenas, se constata una gran variedad en la
expresin exvotiva, no as en las zonas urbanas, en donde se da una gran sobriedad.
En Yucatn y Campeche, la gente prefiere exvotos simblicos: prtesis, bastones,
azahares, velos, coronas y ramos de novias, trofeos, conchas de mar, hbitos, animales
de barro, llaves; en Chiapas, se prefieren exvotos de madera, como bancas y mesas en
miniatura.
La forma de ofrecer el exvoto es tambin muy expresiva: adems de llevarse
llamativamente para que el pblico circundante se fije en l, se coloca en lugar
sobresaliente en el recinto sagrado. En ocasiones, como en Chuina, Campeche, el
devoto, colocado de espaldas a la Laguna (de Campeche), y despus de hacer cruces
sobre el exvoto y besarlo, lo arroja hacia atrs, al agua, y all espera hasta que se hunda.
Se consta, pues, que a menor expresin oral o escrita por parte del devoto, mayor
manifestacin simblica en su exvoto.
Asimismo, en la medida en que el devoto se acerca al origen de la *religiosidad popular,
que es el *indio, en esa medida el exvoto se torna menos elaborado y esttico, pero con
ms referencia a su mundo. Y, al contrario, entre ms se aleja, ms se industrializa el
exvoto; se produce en serie.

Sentido del exvoto

El exvoto es algo personal ofrecido a una *imagen, a la que considera presencia viva y
benefactora de la divinidad. El agradecimiento se expresa religiosamente ante lo divino,
en un objeto, algo personal y simblico, que culmina y representa un proceso, a saber:
necesidad-peticin- *milagro-agradecimiento ante el favor recibido. El exvoto es, pues,
el testimonio pblico de la accin prodigiosa de la imagen a favor de una persona. Este
hecho acrecienta la fama milagrosa de dicha imagen. De ah que el reconocimiento
mismo es parte esencial del *smbolo-exvoto.

Aspectos del exvoto

En ocasiones, el exvoto es visto bajo uno de sus aspectos. Entonces recibe otro nombre,
ya sea promesa, manda, rodilla, cera, peregrinacin. En aos recientes, la clase media
est adoptando una costumbre exvotiva castellana: caminar, como penitente, en la
procesin del silencio, el Viernes Santo.

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Estructura del exvoto pictrico o retablo.

ste, que es por antonomasia el exvoto, se pinta dividindolo en tres reas: en la parte
central se desarrolla el hecho, all aparecen los personajes, actuando; en el rea superior
aparece la Virgen o el santo que realice el milagro (se le coloca entre nubes y luces
radiantes); y en la parte inferior izquierda se pone un recuadro con la explicacin o
motivo del exvoto.

Estado actual de los exvotos

Entre los *agentes de pastoral existe un generalizado desinters por los exvotos. Poco a
casi nada han hecho para hacer un mapa que ubique los exvotos en el territorio nacional
para catalogarlos, para hacer una tipologa de los mismos y un inicio de teologa
popular.
Mientras se llega a este punto, corresponde al agente de pastoral observar en los exvotos
la realidad lacerante que vive el pueblo; sentirse movido por lo que ve a buscar una cada
vez ms intensa *inculturacin y, si est a su alcance, destinar en el *santuario, un lugar
digno, reservado a los exvotos.

BIBLIOGRAFA
--- Alvarez Santalo, Mara Jess Boxo y S. Rodrguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, tomo
III, parte IX, Santuario y Exvotos, ATT, 1989.

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BENJAMN BRAVO

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F
FAENA

Es el nombre con que se designa el trabajo comunitario organizado para beneficio de la

comunidad. Su objetivo es el bien comn y el progreso del pueblo, buscando por todos.
Es una estructura con sentido comunitario que impide caminar individualmente. El
pueblo tiene claro que todos estn en un mismo nivel en esa responsabilidad. Desde que
un joven llega a la mayora de edad tiene obligacin de participar en las faenas
comunitarias.

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VICTORIA LPEZ

FE Y RELIGIOSIDAD

El catolicismo de *Amrica Latina est constituido por dos tipos de contenidos y

verdades, por dos tipos de ritos y de manifestaciones. Uno es el de la fe, el otro es el de
la *religiosidad popular.
As como la fe tiene un canon de verdades y dogmas definidos, as tambin la
religiosidad popular tiene sus propias verdades. Evidentemente, los dogmas de la fe
catlica tienen una articulacin ms precisa y clara de la revelacin, dado que todos
ellos se desprenden de la Palabra Eterna dicha en Jesucristo. No es as en las verdades
religioso-populares que, por estar traspasadas de las religiones prehispnicas, no
conocen plenamente al Verbo hecho carne y por eso son oscuras e imprecisas.
El origen de unas y otras es distinto. Al encontrarse a raz de la conquista espiritual, los
contenidos evangelizadores (el dogma y las costumbres religiosas hispanas del siglo
XVI) con las religiones autctonas, mutuamente se enriquecieron y se condicionaron. El
mensaje cristiano se indigeniz. Algunas verdades indgenas y, en ciertos lugares, las
africanas, se cristianizaron; otras se conservaron bajos signos cristianos, y, finalmente,
no pocas verdades se han conservado puras en el interior del bautizado y se
manifiestan en distintos momentos de su vida.

Algunos opinan que se logr una feliz simbiosis o sincretizacin (no sincretismo) de
ambas riquezas. Otros opinan que fue y es ms fuerte la indigenizacin del cristianismo.
Al parecer, la religiosidad popular est constituida ms por la riqueza de los contenidos
y prcticas de las religiones prehispnicas que por el mensaje evanglico trado de
Europa entre los siglos XVI y XVII. La manera como la mayora del pueblo vive el
*calendario religioso y las *verdades centrales de su religiosidad, entre otras cosas,
avalan esta afirmacin.
Debe distinguirse el proceso de fe del proceso de la religiosidad popular.

El proceso de fe
Este proceso tiene por objetivo llevar gradualmente al bautizados a una conversin y
adhesin total a Jesucristo y a su mensaje, para que con la fuerza del Espritu llegue a
ser miembro vivo del sacramento de salvacin, que es la Iglesia, y se convierta al
servicio del *Reino de Dios.
Las etapas de este *proceso de evangelizacin son: la simpata, la convocacin, el
*catecumenado, la liturgia sacramental, la mistagogia y el apostolado (EN 24).
Una minora de catlicos ha tenido la oportunidad de vivir, aunque sea parcialmente,
este proceso evangelizador.
Casi siempre est formada por las elites de comprometidos y por algunos cautivos. Su
puerta de ingreso a la fe ha sido un retiro o la pertenencia o un grupo o movimiento.
Existe un alto porcentaje de bautizados que no accede a la fe y permanece siempre
religioso-popular. Esta situacin plantea la urgencia de crear e implementar:
a) procesos de conversin, o sea, *catecumenados a partir de la *religiosidad
popular, y
b) procesos de *inculturacin del Evangelio.
Realizar estos dos procesos dara por resultado un catolicismo popular, maduro,
autntico y vivo, y no el que realmente se tiene ahora.
En el primer proceso no se trata de que la fe aporte todo a la *religiosidad popular. Los
contenidos de la fe que al principio se ofrecen a la * religiosidad popular son: la Palabra
de Dios, el sentido comunitario y el anuncio y prctica del *Reino de Dios (DP 459). No
conviene presentar los dems contenidos de la fe por ms valiosos que sean, sin haber
constatado la vivencia de estos tres valores dentro de la religiosidad del pueblo.
En el segundo proceso, el evangelizador se debe dejar invadir por el mundo religiosopopular: por sus smbolos, teogonas, arquetipos, ritos, lenguaje total, etc.; y, a su vez,
debe reinterpretar y encarnar los contenidos de fe en expresiones autctonas. Esta
prctica es bastante desconocida, pues no hay que olvidar que la *religiosidad popular
fue en realidad tomada en cuenta por el Magisterio e inters eclesisticos a partir de
1968 y, un poco ms, despus de 1975 (Evangelii nuntiandi). Casi cinco siglos la fe y la
religiosidad han caminado paralelamente. Tarea de una nueva *evangelizacin ser
desarrollar ambos procesos.

El proceso de la religiosidad popular

Este proceso se realiza en el seno familiar y en el ncleo social donde se vive. Tiene por
objetivo transmitir y, en ocasiones, practicar ciertos ritos y verdades religiosas que la
tradicin o religin de los padres ha considerado como fundamentales. Estos son casi
siempre transmitidos oralmente, sin una explicacin del porqu se hacen y sin un marco

terico orgnico. De ah que con facilidad se mezclan con prcticas de *supersticin y

de *magia.
La mayora de los catlicos latinoamericanos viven este segundo proceso. A este tipo de
catlico lo llamaremos religioso-popular. A veces, el bautizado no ha desarrollado
ninguno de los dos procesos, ni ha acrecentado la fe recibida como signo en el bautizo,
ni cultivado la religiosidad transmitida en el ncleo familiar o social. Entonces se habla
de un *catlico alejado.
El que vive la fe, la celebra en signos sacramentales, cuyo culmen es la eucarista.
El religioso-popular eleva su *oracin, por su parte, en un lenguaje total (DP 454).
Estos dos lenguajes, el litrgico y el religioso-popular, frecuentemente se desconocen y,
en ocasiones, chocan. No es raro ver al *agente de pastoral-clrigo usando el lenguaje
total del pueblo para comercializar con l: le vende distintas aguas benditas;
reindustrializa la cera acabada de encender y se la vuelve a vender, le pinta a la entrada
del templo una cruz inmensa para que la tapice de monedas; le ofrece ceniza rpida y
con corcho para acapara limosna Enriquecer ambas liturgias es un reto de la nueva
*evangelizacin.
La prctica de la caridad es la culminacin de un proceso de fe. La fe sin obras es una fe
muerta. Los signos de una fe viva son la koinona y la diacona (la vida de comunidad y
el servicio).
La *religiosidad popular padece el pecado de separar la religin de aspectos importantes
de la vida. Ser religioso o ser creyente es algo privado que ejercita la caridad
individualmente pero no en aspectos importantes de la vida econmica, social y mucho
menos en la poltica. De ah que la *religiosidad popular, en un primer momento,
carezca de una fuerza transformadora y de *cambio.

Qu tiene que hacer el agente de pastoral ante este problema de la fereligiosidad?

1. El clrigo y la religiosa deben admitir que su formacin mutil en ellos su
religiosidad; fueron europeizados y desindigenizados. A pesar de que en
gran parte salieron del mundo *pobre y mestizo, llegan a desconocer la
*religiosidad popular como parte de ellos, y por eso se plantean el problema de
la *insercin.
2. Valorar a los laicos religioso-populares.
3. Complementarles su proceso religioso con la palabra de Dios, el espritu
comunitario y la bsqueda de la justicia.

BIBLIOGRAFA
-Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformacin
de Amrica Latina a la luz del Concilio. Conclusiones, 6. Pastoral popular, Librera Parroquial,
Mxico, 1976,

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FIESTA
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BENJAMIN BRAVO

La fiesta es un acontecimiento social que de alguna manera integra toda una serie de
hechos (tradicin-actualidad; antepasados-contemporneos; origen-destino del pueblo;

muerte-vida; sueo-realidad; individuo-comunidad; nativos-fuereos; ser-debe-ser), que

peridicamente convierte al pueblo entero en un gran canal de vida.
Existen dos tipos de fiesta: las civiles y las religiosas.
a) Las fiestas civiles
Son aquellos das y acontecimientos que, impuestos por la *cultura hegemnica, han
sido adoptados por el pueblo, que a su vez les inyecta su propia cultura. Es el caso, por
ejemplo, de la culminacin de ciclos escolares; los cumpleaos; el matrimonio civil, las
fiestas oficiales, etctera.
b) Las fiestas religiosas
Son aquellos das y actos que, prescritos por la Iglesia oficial, han sido transformados
por el pueblo en acontecimientos centrales de su vida y son celebrados por ste en
forma propia. En ellos se conjugan dos tradiciones: la de los *antepasados indgenas y
la de fe catlica.
Hay fiestas religiosas familiares: primera comunin, bautismo, *novenario, etc.; y
fiestas pblicas, que se conocen como fiestas tradicionales. Estas comprenden
bsicamente la observancia del *calendario religioso-popular y la celebracin de lasverdades centrales de la *religiosidad popular.

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Caractersticas de la fiesta tradicional

Es un acontecimiento sagrado vivido por la comunidad como un momento de vida
intensa, en completa ruptura con la vida ordinaria (1), en que se cumple la costumbre y
la tradicin:
a) Ruptura del tiempo profano por el tiempo sagrado. La comunidad vive en la fiesta; la
fiesta es para vivir; en ella el pueblo celebra la vida, para que Dios le siga dando vida; el
modo de ser en la fiesta ensea al pueblo cmo vivir diariamente (2).
b) Ruptura con la muerte: el pueblo muerto (inmvil, aplastado), revive en la
fiesta. En ella vuelve a ser l, se identifica, se mueve, se presenta ante todos, les dice de
mil maneras que existe; despus de este da de la vida, regresa a la muerte de todos
los das. La fiesta es pues la semilla de un vivir que debera hacerse permanente.
c) Ruptura con el espacio. Grupos por lo comn separados (ricos-pobres; mujereshombres; jvenes-viejos) se comunican y colaboran en un mismo fervor (3)
d) Ruptura con el orden establecido. La fiesta manifiesta, aunque sea
momentneamente, un profundo anhelo de vida en abundancia, suficiente comida;
solidaridad, apertura, igualdad, cercana de Dios. Es la afirmacin de un deber-ser de la
sociedad injusta, desigual y pobre.
e) Ruptura con el clero. Aunque no siempre se da esta ruptura, no es raro constatarla. La
fiesta es organizada por los mayordomos con el pueblo. Todos son laicos. El clero es
parte, pero no coordinador de la fiesta. La afirmacin que cada uno hace de sus intereses
y de sus criterios lleva no rara vez a un enfrentamiento y ruptura.

La fiesta patronal
Es el culmen del proceso festivo del pueblo. En la fiesta patronal todo lo anterior se
manifiesta en plenitud. Entre las principales se encuentran:

- La fiesta de la Virgen de *Guadalupe, el 12 de diciembre. Aunque se celebra en todo el

pas, se festeja como patrona en 318 poblaciones de la Repblica Mexicana.
- La festividad de la Santa Cruz, el 3 de mayo, se celebra en 171 pueblos.
- La Asuncin de la Virgen Mara se celebra como patrona, el 15 de agosto, en 156
comunidades.
- La Candelaria, que tiene su fiesta el 2 de febrero, se festeja en 147 poblaciones.
- San Miguel Arcngel, el 29 de septiembre, y San Francisco, el 4 de octubre, se festejan
en 145 y 130 comunidades, respectivamente.
- San Juan Bautista, el 24 de junio y San Isidro Labrador, el 15 de mayo, son festejados
por 129 y 115 pueblos, respectivamente (4).

El *agente de pastoral y la fiesta

Conviene que el gente de pastoral tenga presentes los siguientes retos:
a) la fiesta requiere un *anlisis, cuyo tipo determinar el tipo de acompaamiento del
agente;
b) la exigencia de ayudar al pueblo a que pase de lo simblico-ritual y de la convivencia
momentnea a un nivel de relaciones permanentes que fructifiquen en organizacin por
medio de *estructuras intermedias;
c) por ser la fiesta fruto de la organizacin laical, aparecer en ella ms lo secularreligioso que lo eclesial-religioso. Por tanto, el agente debe promover ms los primeros
valores que los segundos; por ejemplo, la comida, la historia del pueblo, sus luchas, sus
antepasados ilustres, su medicina natural, sus cantos, sus inventos, el significado de sus
danzas, ritos y smbolos.
d) lograr que el pueblo descubra que su historia es la historia de salvacin. Al
confrontarla con la historia de salvacin contenida en la Biblia, har posible que aquel
encuentre caminos ms amplios y efectivos de *liberacin.
e) preparar, vivir y continuar la riqueza de vida generada por la fiesta por medio de
*promotores de la religiosidad popular, que no siempre coinciden con los mayordomos.

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(1) Villadary, A., Fte et vie quotidienne, Les editions ouvrieres, Pars, 1968, p. 26.
(2) Comisin de religiosidad popular de Tula: La fiesta de la comunidad, folleto 1987, pp. 14-15 y
27-31
(3) Villadary, A., op. Cit., p. 27.
(4) Datos del ao 1988.

BIBLIOGRAFIA
-De Len, Imelda, Calendario de fiestas populares, SEP, 1988.
-Gonzlez, Jorge, Dominacin cultural, CEE.
-Gimnez, Gilberto, Cultura popular y religin en el Anhuac, CEE, 1980.

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FLOR
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BENJAMIN BRAVO

La flor, junto con el canto, significa la verdad, la belleza, la filosofa, lo que siempre
sostiene, la razn de las cosas. Cuando en un rito se ofrece la flor a Dios, se ofrece la
verdad del corazn. La flor que se ofrece a Dios siempre es de color rojo (la vida de
Dios), de color amarillo (la fecundidad) y las hierbas verdes (color de la humanidad).

VICTORIA LPEZ

!
FUNDAMENTALISMO
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El fundamentalismo, en sentido religioso, es una actitud por la cual las personas y los
grupos tienden a entender e interpretar su propia experiencia religiosa a partir de la
experiencia inicial o primera que le sirve de base. A veces esta ltima experiencia est
consignada en un texto. Entonces, este texto, sin ninguna modificacin y en sentido
estrictamente literal, se convierte en el criterio nico y ltimo que explica aquella forma
religiosa que se practica. El fundamentalismo puede afectar a la mayora de las formas
religiosas. En el cristianismo, por ejemplo, el fundamentalismo consiste en interpretar
literalmente cada texto de la Sagrada Escritura o, incluso, cada frase, sin considerar para
nada el contexto en el que se produjo dicha frase o texto. Tenemos un ejemplo trgico
de fundamentalismo en Orgenes, quin, cuando ley si tu mano o pie son para ti
motivo de escndalo, crtatelos, y arrjalos lejos de ti; porque ms te vale entrar en el
cielo sin un pie o una mano que consumirte ntegro en los infiernos, se castr y arroj
sus partes a los perros.
Por otra parte, las personas religiosas encuentran muchos atractivos en el
fundamentalismo, dado que el sujeto fundamentalista no requiere de institucin alguna
ni de ninguna autoridad para entender el sentido que tiene la propia religin. Esto hace
que el sujeto religioso se considere a s mismo capaz, preparado, listo, ayudado
directamente por Dios para entrar en contacto con los fundamentos y exigencias de su
religin. En el fundamentalismo siempre prevalece la participacin vlida del sujeto por
encima de cualquier institucin o autoridad; es decir, el fundamentalismo casi siempre
est ligado al individualismo y al libre examen de los textos religiosos considerados
como sagrados.
Hay quien superficialmente, han tachado a la *religiosidad popular de ser
fundamentalista, porque perciben que quienes la practican tienen como gran valor la
tradicin y la costumbre, segn las cuales siempre han realizado sus prcticas religiosas,
que no admiten ninguna modificacin. Pero de hecho constatamos que las prcticas de
la religin del pueblo cambian mucho. Esto se debe a que las realidades vitales y las
condiciones sociales a las que se quiere responder, o se pretende cambiar, son
sumamente mutables. Al modificar la realidad que vive el pueblo, casi siempre cambia
tambin la prctica religiosa con la que se responde a esa realidad. Adems, quienes ven
fundamentalismo en la religin del pueblo no se percatan de que las modificaciones que
proponen y proceden de otra cultura y de otra religiosidad, ajenas al pueblo; por lo que,
si se aceptan, se podra perder el sentido que el mismo pueblo da a sus prcticas. La
*religin del pueblo se origina precisamente a partir de la introduccin de *smbolos
nuevos, de palabras nuevas, de imaginera nueva y de prcticas nuevas, procedentes
fundamentalmente de la *cultura popular, utilizadas como vehculo tanto para canalizar
la propia experiencia religiosa como, incluso, para comprenderla mejor y enriquecerla
en contextos ms complejos desde el punto de vista social o religioso.
Quien practica la religiosidad popular no necesita de ningn fundamentalismo para
experimentarse como sujeto activo y responsable dentro de su religin. Tampoco
requiere recursos literarios para comprender su prctica, dado que las palabras, smbolos
y explicaciones usados por esa religiosidad proceden de su propia cultura, o de otra
cultura con sentido popular propio, que en ellas experimenta intensamente y se entiende

tambin perfectamente. Lo entiende, lo experimenta, lo percibe como profundamente

vital, sin que esto quiera decir que pueda explicarlo suficientemente.
Todas las religiones tienden con mucho dinamismo a desarrollarse y articularse con
flexibilidad en cada nueva situacin. Por ello, para poder mantener actitudes
fundamentalistas se requiere de un gran aparato econmico y humano que
continuamente est proporcionando textos o insistiendo autoritativamente en la urgencia
de permanecer siempre apegados a los textos, lo cual convierte al fundamentalismo en
algo contradictorio, puesto que se sostiene desde fuera.

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CLODOMIRO L. SILLER

GUADALUPE (VIRGEN DE)

Espiritualidad y religin del pueblo

Dentro de la experiencia religiosa popular, quiz la Virgen de Guadalupe es en Mxico
el hecho mayor de todos, no solamente por que antigedad por la que es igual a casi
todas las expresiones de religin popular indgena-, sino por su extensin que va ms
all del mbito georreligioso en el que se origin (altiplano mexicano) y llega a lugares
recnditos en el norte y sur del pas, a muchas partes del continente e incluso, fuera de
este, a pases como China y Japn (1). El acercamiento al evento guadalupano en 1981,
con motivo de su 450 aniversario, descubri, mediante una nueva metodologa,
contenidos y sentidos que daban al mismo evento y a la prctica religiosa guadalupana
valores nuevos y profundos hasta entonces encubiertos. A partir de entonces, el evento
guadalupano y sus implicaciones religiosas y sociales encubiertas- se ha convertido en
un paradigma para comprender otras formas de la religin popular indgena y de su
acompaamiento pastoral. Acercarse, pues, al evento guadalupano no tiene sentido, si
esto no implica un cambio en la actual prctica evangelizadora y pastoral.

Ante la religin oficial

Casi todas las prcticas de religin popular tienen al principio, y en muchas otras
siempre, la caracterstica esencial de ser a clericales, es decir, de no contar con el aval
de las autoridades de la religin oficial. Pero, en lo que toca a la Virgen de Guadalupe,
muchas prcticas se han oficializado, aunque la mayora de ellas sigue estando en
manos del mismo pueblo. Por otro lado, ha habido tambin oposicin al
guadalupanismo en el mbito civil, acadmico, poltico, y de otras religiones. Es decir,
el inters, aun adverso, por el guadalupanismo desborda tambin todos los lmites.

Mensaje y prctica religiosa

La prctica de la religin popular guadalupana ofrece a sus devotos, a sus servidores
pastorales, a sus estudiosos y a sus denigrantes la circunstancia adicional de contar con
un texto fundante que, viviendo en el corazn del pueblo, se ha conservado a travs de
los siglos con una fidelidad extraordinaria en todos los lugares. Es ms sorprendente
todava el hecho de que su estructura se repite en otros textos, como, por ejemplo, en el
de Nuestra Seora de Ocotln, donde se encuentran aun los mismos nombres y las
mismas caractersticas culturales y sociales de los participantes. El texto fundante
guadalupano, conocido por sus primeras palabras en nhuatl como *Nican Mophua se
ha difundido ampliamente; slo en Mxico se hacen ms de un milln de copias al ao,
y, adems del espaol, se ha traducido a muchas lenguas.
Para lo que vamos a tratar aqu suponemos un conocimiento previo del mensaje
guadalupano, ya sea del original, como est en el Ncan Mophua, o del conservado por
la tradicin y la experiencia. Muchas de las referencias que haremos son de las
divisiones que en otro momento hemos publicado (2) y que citamos en singular como v
y en plural como vv.

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Antecedentes histricos
El evento guadalupano sucedi, segn el Ncan Mophua, del 8 al 12 de diciembre de
1531. Pero, como narracin, se public por primera vez en castellano en 1648; hecho
que sirvi de marco o de punto de partida del movimiento que impulsaba la formacin
de la conciencia nacional mexicana, como algo distinto de Espaa y de la Nueva
Espaa. Al ao siguiente apareci el texto en nhuatl, ya mencionado, que nos sirve de
base para la comprensin ltima del sentido del evento y de la prctica religiosa
guadalupana. Quienes se oponen al guadalupanismo ven en el hecho de que pasarn 117
aos entre el evento y su texto una prueba de que todo ello es una invencin de los
curas para atraer al cristianismo a los ignorantes. Ignoran ellos que a su vez esa
distancia se da tambin en casi todas las dems experiencias religiosas, incluido el
Evangelio, y olvidan, adems, la existencia de otras muchas fuentes, fuera del texto,
crticamente histricas a favor del guadalupanismo. Estas fuentes no prueban que la
Virgen realmente se haya aparecido; pero lo dicen. Aceptar las *apariciones como algo
de la propia religin es un hecho de fe que, por trascender la historia, est ms all y
ms en lo hondo del hecho histrico. Para nosotros lo principal es que el Ncan
Mophua, por su estructura, por su simbolismo y por su lenguaje, solamente pudo haber
sido escrito a principios del siglo XVI, pues posteriormente no habra quien manejara la

lgica mtica, simblica, sintctica y gramatical de la misma manera que, segn la

lingstica moderna se manejaba en otros documentos indios del mismo siglo. Todo ello
se ha estudiado mucho y no nos resta ms que acercarnos a estos documentos con ojos
que nos permitan ver la historia guadalupana que se remonta hasta hace casi cinco
siglos, y admirarnos de la identificacin intrnseca entre el texto y su contexto prctico.
De todos modos, para la religin del pueblo lo fundamental es la prctica, la vivencia, la
experiencia, el ser religioso y no tanto la documentacin que conserva todo eso.

El pueblo sujeto del guadalupanismo

La religin popular guadalupana, en su prctica y en su texto, es del pueblo; por eso es
eminentemente popular. Del pueblo sometido a la dominacin espaola era el indio Juan
Diego que se encontraba con la Virgen; del pueblo eran todos los que danzaban mientras
cantaban lo que haba sucedido a Juan Diego en el cerrito del Tepeyac; del pueblo
proceden los autores indgenas que escribieron el Ncan Mophua Pueblo son quienes
peregrinan incansablemente, a veces desde cientos de kilmetros, hasta el santuario en
el que est la que llaman nuestra Madre; pueblo es el que se agolpa por millares a
cientos de millares ante la *imagen que se pint en el *ayate de Juan Diego; en las casas
del pueblo estn los altares floridos a la Guadalupana; del cuello de la gente del pueblo
pende la efigie de la Morenita en medallas; en el corazn del pueblo se conserva la
narracin de la Virgen Morena; y el corazn religioso del pueblo ha quedado plasmado
en los millares y millares de retablos o iconos que le agradecen todo lo que por su
bien ha hecho.

Relacin con la religin oficial

Esta vivencia guadalupana, con su propio tiempo y fecha, con su propio mundo y
espacio, con toda la novedad que signific en su momento y significa siempre, est
intensamente conectada con la experiencia religiosa cristiana (vv 43-44), y, en su
prctica, junto con los smbolos propios, estn los oficiales catlicos; junto con sus
mayordomos tienen un lugar las religiosas y los sacerdotes del culto cristiano. Parece
ser que en su estructura el elemento oficial tiene una funcin con la que se articula (v.
26) para ser legtimamente guadalupano, sin ser por ello religin oficial.

La verdad en las prcticas guadalupanas

El pueblo que cree en la Virgen de Guadalupe encuentra en toda esa prctica religiosa el
fundamento de la verdad personal, social, histrica y de fe. La Virgen es realmente el
sostn de las afirmaciones trascendentes que hace y de las acciones que realiza. As lo
percibi desde un principio el *indio. En la cultura azteca la verdad ltima y
fundamental se deca flor y canto, y el evento guadalupano comienza entre cantos (vv
9-10) y termina, es decir, se hace plenamente verdadero, en el momento en que Juan
Diego entrega las flores al obispo (vv 102-107 y 79-87): Aparece claro que estas
prcticas religiosas estn siempre expresadas con la idiosincrasia, los valores y el
enfoque cultural propio de los sujetos que la practican. Es el guadalupanismo una
religin que nace, crece y se desarrolla en la cultura propia de los pueblos.

Guadalupanismo inculturado

Todo el significado del evento guadalupano es perfectamente comprensible para los

grupos populares, especialmente los indgenas. Antes y hoy, los indgenas y los grupos
populares son los pobres. Tenemos todos la experiencia de que las prcticas
guadalupanas son prcticas de los pobres, los que aparecen tambin con frecuencia en el
Ncan Mophua (vv 2, 20, 39-41, etc.) Ellos no slo entienden el evento; entienden
tambin el sentido de sus prcticas, y de toda su vivencia religiosa expresada en
necesidades, peticiones, beneficios, organizaciones y servicios. El mismo pueblo lo ha
creado, los ha nombrado, los ha simbolizado segn su propio lenguaje y smbolos. El
Ncan Mophua est escrito en el lenguaje ms popular y ms universal del siglo XVI,
el del pueblo, el nhuatl, el mismo lenguaje que era comn entre varios pueblos. Los
smbolos que en l aparecen estn todos tomados de la *cultura popular de entonces.
Incluso encontramos frases como in momachii neztquiz (se apareci de repente),
cuyos componentes no aparecen en los diccionarios de entonces y de hoy, y, sin
embargo, siempre se ha traducido; es que su sentido lo lleva y lo vive el pueblo. La
religin guadalupana naci, vive y se desarrolla en la cultura del pobre.

Continuidad de tradiciones
Lo que hoy conocemos como guadalupanismo es una tradicin religiosa en la que se
recogen tradiciones de religiones indgenas anteriores al cristianismo en este continente.
Comienza la narracin guadalupana del mismo modo como comienzan varias
narraciones religiosas en otras culturas, como vemos en la Leyenda de los Soles o en el
Popol Vuh: cuando aun era de noche, muy de madrugada, cuando no haba luz (v
7). Y hay en nuestra narracin smbolos del ms all (cmo en el v 11, tonacatllpan,
xoxhitlnpan tierra de nuestra carne, tierra de flores), palabra para indicar el cielo
(ilhucac), el concepto de persona (machual, merecido por la penitencia de Dios), etc.,
que pertenecen a la sabidura de los pueblos indgenas. Al mismo tiempo, el lugar donde
la Virgen quiere el templo, el cerro del Tepeyac, era un lugar ya acreditado por el culto
que all se daba a tonntzin, Nuestra Madre (la madre Tierra, la madre de los dioses).
La religin guadalupana es, pues, un elemento para establecer la continuidad entre las
creencias de antes y las de ahora.

Dignidad del pueblo pobre

A veces nos admira el arraigo de la religiosidad guadalupana en muchos pueblos. Eso
sin pensar en las exigencias que el sistema de prcticas religiosas supone para su
desarrollo: modos de organizacin y actitudes personales que, como mecanismos, crean
y constituyen en el pueblo dignidad, autoestima, corresponsabilidad. Sin esta
revalorizacin del pueblo, el guadalupanismo no persistira. Esto mismo acontece en las
narraciones guadalupanas.

Guadalupanismo y cambio social

En muchos momentos determinantes de la historia social y religiosa de Mxico, la
Virgen de Guadalupe ha tenido una funcin determinante. En la lucha por la
independencia fue la bandera que aglutin a los primeros insurgentes (3); igualmente
aconteci durante la revolucin (4); y de todos es conocido cmo la Virgen de
Guadalupe ha abanderado las luchas sindicales, campesinas y las que surgen en el seno
de los grupos populares. Esto sucede tambin el da de hoy. En 1988, hubo un mitin

poltico organizado por un partido democrtico que reclamaba fraude en las elecciones
presidenciales; al centro de aquella multitud se alzaba un enorme pendn de la Virgen
de Guadalupe. Cualquier organizacin, de vendedores, de puesteros, de chferes, etc.,
tiene su altar a la Guadalupana. Esto indica el impacto que el guadalupanismo ejerce
sobre lo social, especialmente en lo que se refiere a la justicia. Quien busca la justicia,
quien lucha por ella, es de alguna manera guadalupano. Esto es una expresin de lo
mismo que claramente aparece en el Ncan Mophua: ser guadalupano es estar en un
contexto social dramtico (v 3) en el que se denuncia la actuacin de personas o grupos
dominantes (vv 41-42); situacin que es contraria a la voluntad de la Virgen (vv 23-25).
Incluso se llega a desenmascarar y descubrir como injusto el comportamiento de
algunas personas religiosas (vv 35-38) o inmorales ( vv 56-59). De hecho, la Virgen de
Guadalupe se ha propuesto como objetivo de su presencia en medio del pueblo pobre:
Oir y remediar todos sus lamentos, angustias, penas y dolores Mostrar y dar toda mi
compasin, auxilio y defensa; a ti y a todos los moradores de esta tierra; y a todos
aquellos que me invoquen y en m confen (vv 23-26).

Eficacia de la fe guadalupana
Otro de los elementos ms significativos del guadalupanismo es el hecho de que para
sus creyentes la confianza en la Virgen es siempre eficaz. La Virgen acude en auxilio de
quien la invoca, y el cumplimiento de lo que ella hace para remediar la situacin est a
la vista de todos. En la Villa de Guadalupe hay decenas de millares de exvotos que
atestiguan esto. Todos los santuarios guadalupanos estn tapizados de estos testimonios.
Todo el mundo puede verificar que la fe guadalupana no es solamente una creencia, sino
fundamentalmente un conjunto de hechos histricos que se van entretejiendo desde el
sufrimiento y el dolor del pueblo hasta la construccin de situaciones de vida
completamente nueva, como la que obtendr el to de Juan Diego, quien san
completamente despus de haber estado seguro de morir (vv 114-119, 60-62).

El papel de la Iglesia
La religin guadalupana, desde el momento mismo de su nacimiento, exige de la Iglesia
apoyo, colaboracin, participacin. La Virgen no realiza sola su plan salvfico. Pide que
Juan Diego sea su mensajero, muy digno de confianza. El mismo Juan Diego atender
personalmente las enfermedades de su to para que se realice en l, antes que en nadie,
la voluntad de la Virgen. Sin embargo, sta quiere que el obispo, como representante de
la Iglesia, haga realidad lo que le pidi (v 44). La existencia del guadalupanismo, que
est ante la Iglesia como un testimonio de inculturacin, de renovacin, de coherencia y
de fe profunda, es un reto enorme para la evangelizacin y la pastoral.

(1) En China y Japn existe tambin devocin a la Virgen de Guadalupe. A esos pases fue llevada por las
mujeres de chinos y japoneses que habitan en la Costa Occidental de Mxico. Por el proyecto
modernizador de Plutarco E. Calles, y la persecucin religiosa que desat, estas personas tuvieron que
regresar a su pas de origen, llevando consigo a sus esposas. All, en algunas partes, la Guadalupana ha
sido aceptada y se le tiene devocin, como si fuera propia.
(2) Siller A. Clodomiro L.,Anotaciones y comentarios al Ncan Mophua, en: Estudios Indgenas,
CENAMI, Mxico, 1981. Tambin hay otras publicaciones como: Para comprender el Mensaje
Guadalupano, 3. Ed., Editorial Esdeva, Argentina, 1990.
(3) Cuando el Cura Don Miguel Hidalgo y Costilla arengaba en Atotonilco a los indgenas y campesinos
sobre el sentido que tena la lucha que se iniciaba, alguien puso en sus manos un estandarte de la Virgen
de Guadalupe, que probablemente perteneca a cierta cofrada, confeccionado de manera muy rustica, con

un pincel que se antoja bastante indgena. A partir de ese momento el estandarte ser la bandera de la
insurgencia, y se determinaran otros elementos constitutivos de la libertad que explcitamente aparecern
como fundamentos de las primeras proclamas y declaraciones. As se puede ver en Los Sentimientos de
la Nacin que areng Don Jos Mara Morelos y Pavn en Chilpancingo, antecedente del Primer
Congreso Legislativo habido en Mxico.
(4) Las fotografas de la poca muestran a los zapatistas con imgenes de la Virgen de Guadalupe en su
sombrero. El que no la lleva all la traa en el morral. Fueron sobre todo las mujeres las que involucraron
a la Virgen en esas luchas.

BIBLIOGRAFA
Recomendamos la lectura de varios artculos en varios cuadernos y volmenes de: Estudios Indgenas del
Departamento de Publicaciones de CENAMI, Centro Nacional de Misiones Indgenas, en Mxico, D.F.,
especialmente:
--- Simbologa nhuatl y Evangelio,
--- Para una Teologa del Popol Vuh,
--- Anotaciones y comentarios al Ncan Mophua,
--- La evangelizacin guadalupana
Tambin sirve para los propsitos de encuadrar lo dicho aqu:
--- Varios: Teologa india, CENAMI-Abya Yala, Mxico-Quito, 1.Ed., 1991.
--- Siller A., Clodomiro L., Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3. Ed. Editorial Esdeva,
Argentina, 1991.

!
GUELAGUETZA
!

CLODOMIRO L. SILLER

La Guelaguetza es una fiesta indgena que se celebra en la ciudad de Oaxaca en el

tiempo de cosechas. Fundamentalmente est hecha de danzas, en medio de las cuales los
danzantes intercambian productos propios de las siete regiones oaxaqueas, de donde
ellos proceden. La Guelaguetza fundamentalmente tena como finalidad permitir que
todos los pueblos de esas regiones pudieran tener productos que no se dan en su lugar
de origen. Antiguamente la fiesta se llebaba a cabo en una explanada natural, en donde
haba veneros de agua, y sobre la cual actualmente se encuentra la Baslica de Nuestra
Seora de la Soledad. En la actualidad se celebra en el cerro, otro lugar popular sobre
el que el gobierno del Estado construy, hace unos veinte aos un auditorio abierto al
pie de una monumental estatua de Benito Jurez.
El sentido de la fiesta es mltiple. Originalmente se celebraba como agradecimiento a la
tierra por los frutos obtenidos con el trabajo. Tambin se le daba gracias al agua por no
haber faltado en los momentos necesarios del ciclo agrcola. En tal fiesta se reconoca a
Dios como Seor de la Vida que fortalece al pueblo. Recordamos que en Mesoamrica
se veneraba a Tlloc cuya representacin zapoteca existe en la pirmide de
*Quetzalcatl en Teotihuacan como el Seor Hecho de Maz, o deidad en el tocado de
moo. Tlloc es vocablo compuesto de Tlalli-tierra y octli-licor, es decir, el agua
que anima a la tierra. La Guelaguetza era tambin un motivo para reforzar los vnculos
y alianzas existentes entre todos los pueblos de la zona; reforzamiento realizado a nivel
econmico por medio del intercambio. Las danzas en esos tiempos se acompaaban con
cantos en los que se recordaban temas mticos que explicaban los orgenes de cada
pueblo, el sentido del trabajo gratuito por intercambio, la necesidad de estar todos los
pueblos en buenas relaciones, la alegra de la vida asegurada por los mantenimientos
que haban podido lograr mediante el trabajo.
Con el tiempo, el lugar en el que se celebraba esta fiesta se cristianiz mediante la
religin catlica a la Virgen de la Soledad. Se introdujeron nuevas prcticas que se

sobrepusieron a las antiguas. A la Baslica de la Soledad llegan las peregrinaciones que

proceden de distintas partes que, siendo de la misma regin, ya no representan a las
diversas regiones, sino a todos los pueblos y comunidades locales. Tambin hay
mandas, promesas, penitencias, misas y novenas. Todo ello llev a que paulatinamente
se fuera dejando la Guelaguetza como fiesta agrcola de las cosechas.
Hace unos setenta aos, el rector de la Baslica de la Soledad crey que era oportuno
volver a dar a la Guelaguetza el brillo que antes tena; lo que logr inmediatamente en
medio del entusiasmo de las siete regiones de Oaxaca.
El evento empez a traer a miles de turistas, generalmente extranjeros, por lo que la
fiesta se fue folklorizando y afamando cada vez ms. Hoy la fiesta es frecuentada
tambin por turistas nacionales debido a la riqueza y variedad de los trajes y danzas,
entre las que sobresalen la Danza de la Pluma, la de la Tortuga, y otras de origen muy
antiguo.
As, el lugar, no obstante contar con un gradero de regular tamao para el que se
aprovech la hondonada natural en cuyo fondo de encuentra actualmente el Santuario,
fue incapaz de contener a todos los que venan al evento, y este se traslad al auditorio
abierto en el cerro.
Con ello se perdi totalmente su sentido religioso, aunque conserva ciertamente el
social interregional, pero con caractersticas ms bien representativas y cvicas. Esta
Guelaguetza se ha ideologizado oficialmente, utilizndola para agasajar a invitados
oficiales de alto rango y para que algunos gobernantes no muy populares hagan
presencia en medio del pueblo en momentos de distensin y alegra. Alguna vez
estuvimos en una Guelaguetza en la que, ante la actitud manipuladora del gobernador,
quien haba llevado como invitado al embajador de Estados Unidos, el pueblo, para
asombro de los turistas, respondi a los anuncios rimbombonantes de estas presencias
con insultos y rechiflas prolongadas. Tales rechiflas aumentaron de intensidad y
duracin cuando el gobernante explic a su husped: es costumbre que nuestro pueblo
celebre a sus invitados silbando.
Mientras tanto, la religiosidad del pueblo se sigue manifestando en el santuario de
Nuestra Seora de la Soledad con algunas de las prcticas sealadas antes, pero sin el
intercambio regional de ofrendas y el agradecimiento agrario. El lugar, los sujetos, la
tradicin siguen en su dimensin primera; pero el sentido que tena est sumamente
disminuido, comparado con las dimensiones que antes tena. Este es uno de los pasos
ms claros en los que la pastoral est retada a realizar procesos enormes de anlisis, de
servicio, de recuperacin cultural y de evangelizacin de la religin del pueblo, porque
la capacidad promotora social, liberadora y de la fe que le son propias pueden llevar al
pueblo a situaciones nuevas histricas y de la fe.

BIBLIOGRAFA
--- CENAMI. Presupuesto y mtodos para la evangelizacin y catequesis en la pastoral indgena, en:
Estudios Indgenad, vol. V, nm.4, pp. 405ss.
--- Comisin Episcopal para indgenas, Fundamentos Teolgicos de la Pastoral Indgena en Mxico, en:
Estudios Indgenas, vol. V. Nm. 2 pp. 135ss (existe en texto separado edicin actualizada de 1989).
--- Siller A. Clodomiro L. Qu es la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
--- Evangelizacin de las regiones del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
--- Simbologa Nhuatl y Evangelio, en : Estudios Indgenas, Vol. V. Nm 1, pp.11ss.
--- Van Der Hoff, Franz, Ideologa en la religiosidad popular, en: Estudios indgenas, Vol. VI, Nm. 2,
pp. 3ss

CLODOMIRO L. SILLER.

H
HONGOS ALUCINANTE

Tres clases de hongos se consideran sagrados en la sSierra Mazateca:

1. El angelito; en mazateco se llama ndi nise;
2. San Isidro; en mazateco sitjo yele nsraja;
3. el desbarrancadero, ndi kiso.
Los hongos siempre han acompaado el caminar de los mazatecos y de otras culturas
indgenas; estn en la raz de ellas. Los han cultivado principalmente los chamanes
(*curanderos, sabios, sacerdotes o brujos como algunos suelen llamarlos
despectivamente).
La imagen de un chamn es la de un mstico, acogedor, paciente, dispuesto a servir,
hombre de oracin, unido a Dios. Sus palabras siempre evocan a Dios: llora, re, canta,
usa *signos, como flores, copal, *velas, plumas de aves -pricipalmente las de la
guacamaya-, blanquillos, corteza de rbol, etctera. Los chamanes han conservado en
gran parte la *cultura y la sabidura del pueblo.
Por eso se recurre a los curanderos, a veces antes de ir al mdico o al sacerdote. Por lo
general son muy solicitados; incluso hay que esperar varias horas por la cantidad de
gente que madruga para ir a consulta.
Los honguito son como un gran libro sagrado; ayudan a resolver cualquier problema
ensean, curan, hacen sentir la experiencia de Dios.
Los chamanes sugieren que se ingieran solamente en casos extremos. Comnmente slo
pueden hacer esto los jvenes y adultos, rara vez lo nios.
El rito de realiza de noche y en la clandestinidad con mucho sigilo y respeto. Se le llama
velada, pues tiene una duracin de cuatro a cinco horas.
El extasis o viaje es como una pelcula en la que uno mismo es el actor. El chamn
acompaa con oraciones y cantos; es el asesor espiritual que gua el viaje hasta dar con
la causa del problema o con la enfermedad de que se trata. Los hongos siempre se
toman con un fin bien concreto; nunca como curiosidad o por placer.
Cuando se descubre la causa del problema y la solucin del mismo, termina el efecto.
Despus de la velada se debe guardar dieta. sta consiste en abstenerse de relaciones
sexuales, en evitar dar o recibir regalos. Al mismo tiempo se ha de guardar un cierto
aislamienorto, con el fin de no caer en impurezas.
La dieta dura, para los primerizos, 52 das, y en las ocasiones secesivas en que se
ingieran hongos 13, 7 y, finalmente, 4 das, que es lo mnimo que sedebe guardar. Los

chamanes guardan cuatro das despus de cada velada. Quien no siga con rigor estas
normas puede enloquecer, no porque los hongos sean malos, sino por trasgredir la ley.

Prcticas pastorales
A religin del hongo est prcticamente reservada, en toda su profundidad, para quienes
estn inmersos dentro de la sultura que la practica, peus posee un simbolismo tal, que
difcilmente podra ser comprendida por un profano, por ms que la estudiara.
Desde la experiencia purificadora del hongo se cuestionas en algunas *etnias la
prcticaactual del sacramento de la reconciliacin. En la confesin comnmente slo se
contempla la dimensin moral de los actos, sin caer muchas veces en las consecuencias
fsicas y comunitarias del pecado. En cambio, la sensacin de pureza que proporciona el
hongo es integral. Por medio de l, el penitente y el chamn buscan la raz del problema
y de la enfermedad, para conseguir unaliberacin integral: reconciliacin consigo
mismo, con el mundo, con los dems y con Dios, a la vez que un bienestar fsico y
muchas veces hasta la salud corporal.

Proyeccin a futuro
La religin del hongo es todava una veta inexplorada que ofrece al cristianismo una
riqueza incalculable y, a su vez, un reto si pretende encarnarse en las culturas.
En la prelatura de Huautla se ha empezado a abrir espacios de respeto y reconocimiento
de estas prcticas religiosas; incluso, se intenta manifestar inters por conocerlos e
integrarlos a la liturgia. All se ha descubierto que, en la medida en que se abren estos
espacios, crece la creatividad del pueblo. As han proliferado los cantos y ensayos de
celebraciones litrgicas en donde el *pueblo se siente como autntico sujeto activo.
Sin embargo, el reto todava esta all. Se debe llegar a reconocer que la religin del
hongo es un verdadero sacramento de Dios, el modo muy especial como Dios se quiere
revelar al mundo, concretamente desde la cultura mazateca y de otras culturas
indgenas.
Hasta hoy, por lo menos en nuestro continente, no se ha tomado muy en serio el
problema de la *inculturacin; slo ha habido tmidos ensayos de traduccin de algunas
categoras occidentales a los ideomas vernculos, y la introduccin de unos que otros
smbolos indgenas en la liturgia de ritos latinos.
No ha capacidad para reconocer en las culturas indgenas el rostro del otro con el que
se puede dialogar, que merece todo respeto y ests en poibilidad de enriquecer a toda la
Iglesia.
La pedagoga de Dios es que el Verbo se hizo carne, esto es, partir de las realidades
humanas, existentes y anunciarles la Buena Nueva.
Por esto, las religiones indgenas siguen en la clandestinidad, pues la religin oficial
no ha sabido engranar con ellas. Es urgente reconocer a las Iglesias autctonas con su
propio rito, *teologa y misterio, como un patrimonio de la Iglesia verdaderamente
universal; y sta debe hacerse a su vez servidora de esas Iglesias particulares.

!
!

JOS SNCHEZ Y HERIBERTO PRADO

I
IDENTIDAD

Los seres humanos tenemos detrs de nosotros el pasado de un pueblo. Es decir, no

estamos aislados en la historia ni existimos solitarios en el mundo. Tenemos abuelos y
tatarabuelos y pertenecemos a algn lugar, somos de un lugar.
Por eso cuando decimos que somos mexicanos, lo que queremos decir es que somos del
pueblo mexicano, que tiene sus races en una parte de la Madre *Tierra.
Pero para ser mexicano no basta con haber nacido en suelo mexicano. Para ser
realmente mexicano se necesita pensar como mexicano, amar como mexicano, actuar
como mexicano, sentir los anhelos mexicanos, vivir como mexicano, practicar las
costumbres mexicanas, saber las tradiciones mexicanas. Cuando el pueblo ve que
alguien vive como acabamos de enumerar, dice: ste es de los nuestros, ste si es
mexicano. O sea, esta persona tiene identidad mexicana y se identifica como mexicana.
Tambin as sucede con el cristianismo. Para ser cristiano se necesita pensar como
Cristo, vivir como Cristo, tener los mismos proyectos que Cristo, morir por la causa de
Cristo. Tambin es indispensable ser identificado como cristiano por la comunidad
cristiana. As se identifica a alguien como cristiano.
La credencial de nuestra identidad se configura mediante las palabras que emitimos y
encierran nuestros pensamientos; por las acciones que realizamos, que muestran cuales
son nuestros proyectos; por nuestra presencia y participacin en los acontecimientos que
recrean la vida del pueblo; por la razn profunda por la que gastamos lo que tenemos o
lo que somos, que aflora en nuestras prcticas cotidianas, por la razn que decimos
cuando explicamos o defendemos el proceder de determinada manera. Todo aquello que
define nuestro ser y actuar es lo que nos identifica como tales.
Es muy difcil definir la identidad de alguien o de un pueblo desde lo puramente terico
o ideolgico. Por eso en los crculos intelectuales se afirma que: El debate sobre la
identidad sigue abierto en *Amrica Latina. Esto se debe a la razn dualista con la que
son pensados los procesos sociales de los pueblos. Por un lado, aparece el nacionalismo
populista que est obsesionado con el rescate de las races, con la pureza de lo
autctono, y, por el otro, aparece el progresismo iluminista de las elites hegemnicas
que descalifican y desconocen todo aquello que puede impedir el desarrollo o la
modernizacin (1).
La identidad se define por lo que se hace, por lo que aparece, por lo que se practica y
corresponde a lo que se dice que se es. O sea, no es suficiente que se diga que se es de
tal pueblo, es necesario que con los hechos se muestre que se identifica con ese pueblo.

Por eso la pertenencia a un determinado pueblo implica ms que el hecho ideolgico

de asumir la identidad correspondiente; es necesario el ejercicio de la cultura autnoma
con los contenidos particulares que corresponden al estatus que el individuo ocupa
dentro del grupo y que incluyen aspectos de orden general que conforman el campo
semntico y cultural compartido que de especificidad al pueblo (2).
En filosofa exista el principio de identidad, que afirma; Una cosa es idntica a ella
misma. Este principio, que es ontolgico, se puede aplicar a la identidad de un pueblo.
El pueblo mexicano es idntico a s mismo, y sabemos que es tal por que se comporta
como tal. Sabemos que alguien es mexicano porque acta como mexicano.
Pero la identidad no la da el idioma, el vestido o la habitacin, sin ms. La identidad se
conoce, cuando se analiza el modo como alguien usa el idioma, o el sentido que
imprime a su trabajo, o cuando se conoce la manera como alguien usa su casa. As
tenemos, por ejemplo, la continuidad y permanencia que existe en el pueblo nhuatl (al
cual pertenecen los mexicas) en el modo de usar el idioma: antiguamente, al pedir una
tortilla, decan ce tlaxcaltzin y ahora cuando se pide se dice una tortillita.
Anteriormente el fonema era nhuatl, ahora el fonema es castellano. Lo exterior ha
cambiado, pero el sentido profundo es el mismo. Ser consciente de ello hace que
alguien, conociendo el sentido que daban los antepasados a las cosas y reconociendo el
sentido que l da a las mismas cosas, se identifique con la historia de su pueblo y se
reconozca idntico a su pueblo. Esto lo podramos considerar como la parte tradicional
de la identidad de un pueblo. Por eso encontramos que en la Crnica Mexicatotl se dice:
En verdad estas palabras son topializtli, lo que nos compete preservar para nuestros
hijos, nietos, los que tienen nuestra sangre y color, los que saldrn de nosotros, para
ellos las dejamos, para que ellos, cuando ya nosotros hayamos muerto, tambin las
guarden.
Otra parte de la identidad es dinmica y es la que mantiene viva y actual la identidad de
un pueblo. As, por ejemplo, vemos en los *cdices cmo los antiguos mexicanos
peregrinaban hacia los lugares sagrados para realizar culto a Dios y para recrearse como
pueblo, por eso aparecen huellas de pies semejando una serpiente en movimiento.
Actualmente el pueblo mexicano sigue organizando peregrinaciones a lugares sagrados
contratando autobuses que trasladen a los peregrinos. Y nadie del pueblo se le ocurre
descalificar la peregrinacin por usar camiones o bicicletas. O sea la identidad de un
pueblo no es monoltica sino dinmica, como todo lo que tiene vida.
El *agente de pastoral debe tener clara la identidad de un pueblo y/o de una persona
porque eso ayudar a desenmascarar a los falsos profetas, a los lobos vestidos con
piel de oveja, que slo buscan dar muerte al pueblo (Mt. 7, 15). Jesucristo vino para
dar plenitud a aquello que constitua la identidad profunda del pueblo judo: la ley y los
profetas (Mt. 5, 17). Por eso, para ser seguidores de Cristo, no se necesita dejar de ser
del pueblo al que se pertenece, sino ms bien se trata de inculturar el evangelio,
conservando el rostro propio del pueblo.

(1)Cfr. Martn Barbero, Jess, De los medios a las mediaciones., Comunicacin, cultura y hegemona,
Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1987, pp. 203ss
(2) Bonfil, Guillermo, los pueblos indios, sus culturas y las polticas culturales, en: Polticas culturales
en Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1987, p.112

MARIO PREZ

IDOLATRA

La idolatra se da cuando el ser humano adora su propia creacin en vez de adorar a su

Creador. Esta creacin toma casi siempre la forma de piedras, plantas, animales o
figuras humanas; y esas representaciones reciben el nombre de dolos, que se fabrican
en madera, piedra, metal, piel, crista, o cualquier otro material. En la historia de las
religiones, el pueblo dominante despojaba de sus dolos al dominado y lo dejaba as sin
sus propios dioses para debilitarlo. Este pueblo, se vea entonces, a obligado a aceptar
los dioses o dolos de sus dominantes. En el catolicismo se da tambin la representacin
de Dios en imgenes, pero estas imgenes no se adoran, se veneran, y se adora
solamente a Dios a quien representan; y cuando hay imgenes de santos, no se les da
este mismo culto que se reserva a Dios. Ordinariamente los pueblos idolatrados son
politestas.
Existe otra idolatra en la que los dolos no necesariamente estn representados en
imgenes, sino que pueden ser cualquier otro tipo de realidades creadas o actitudes,
como el dinero, la dominacin de las personas, el poder poltico o, incluso, la
observancia de la misma ley de Dios o la observacin de normas religiosas cuando
stas se convierten en la nica finalidad de la religin.
Quienes atacan la *religiosidad popular frecuentemente la acusan de idolatra, de poner
sus tradiciones e *imgenes en el lugar del mismo Dios, y de darles un culto que no les
corresponde.
Casi siempre esta apreciacin no es exacta. En lo que se refiere sobre todo a la
religiosidad popular indgena, que es la ms criticada, un anlisis atento nos muestra
que las religiones indgenas originarias no eran ni politestas ni idoltricas. La mejor
documentacin es muy clara al respecto. En el mito del Quinto Sol se narra que los
dioses se reunieron en Teotihuacan con el propsito de crear el mundo actual. Pero
ninguno de esos dioses realmente pudo crear, excepto Quetzalcatl, quien al final de su
penitencia y sacrificio, convirti a los dems dioses en fuentes, manantiales,
sementeras, etctera. As, el agua, el maz, la lluvia, y todas las dems representaciones
que tenan los indgenas funcionaban estrictamente como manifestaciones de la
actividad creadora de Quetzalcatl, y no como dioses o dolos a los que se les daba
culto. De Nezahualcyotl hay un precioso texto que nos dice que slo un Dios tena,
slo un Dios adoraban. Su nombre *Quetzalcatl.. Lo que sucede es que esos pueblos
vivan una angustia existencial por recibir la vida desde muchos aspectos; y entonces
la misma realidad de Dios, y tambin otras, se comprenda con varias palabras, con
varios nombres con varias presentaciones. El respeto y apego a esas representaciones
era el respeto y apego al nico Dios a quien abstractamente llamaban Totl, Dios, o
Ipalnemohuni El Dador de la Vida, o Moyocoyni El que se inventa a S Mismo.
Los primeros misioneros conocieron los textos que prueban el monotesmo
mesoamericano; sin embargo, quizs por razones etnocntricas, persistentemente
criticaron esas religiones como idoltricas.
Esta actitud, apegada a imgenes y actitudes tradicionales, propia de la religiosidad
popular, no es idolatra; es la herencia cultural y religiosa de quienes descienden de los
pueblos indgenas originarios, y tambin de los mestizos que han conservado o
adoptado muchos de los rasgos culturales indgenas insertados en su propia religiosidad.

En las prcticas de la *religin popular, la prdida o destruccin de una imagen o

representacin de un Dios, an de origen anterior a la presencia de los europeos, no se
interpreta como la prdida de un Dios, sino como la prdida de una representacin de
Dios, que luego se sustituye por otra. Tener respeto y devocin profundos a las
imgenes no significa que se les tome como dolos.
No podemos negar que, conforme la religiosidad popular se hace culturalmente
campesina-urbana o totalmente urbana, es posible encontrar un manejo de magia
respecto a objetos e imgenes; situacin que merece otro tipo de anlisis.

BIBLIOGRAFA
--- Cantares Mexicanos, Manuscrito en la Biblioteca Nacional de Mxico. Edicin fotogrfica hecha por
Antonio Peafiel, Mxico, 1904.
--- Garibay K., ngel Mara: pica nhuatl, UNAM, Biblioteca del Estudiante, Mxico 1945.
--- Historia de la Literatura Nhuatl, 2 vols. Ed. Porra 1953-1954. Mxico.
--- Teogona e historia de los mexicanos, Editorial Porra 1953-1954. Mxico
--- Gonzlez Rodrguez Luis, Antropologa Cultural y Fe Popular, en Estudios indgenas, vol. V, nm.
1, pp. 23ss. CENAMI, Mxico, 1975.
--- Len Portilla, Miguel, La filosofa Nhuatl, estudiada en sus fuentes, Instituto Indigenista
Interamericano, Mxico, 1956.
--- Siller A., Clodomiro L., Anlisis de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
El sentido cultural de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
--- Varios, Chicomexchitl, en: Estudios Indgenas, vol. VII, nm. 3, pp. 443ss, CENAMI, 1978.

!
!
IGLESIA AUTCTONA
!

CLODOMIRO L. SILLER

Los padres del Concilio Vaticano II afirmaban que la Iglesia es un pueblo nuevo de
judos y gentiles (Lumen gentium, 9); es decir, es un pueblo hecho de muchos pueblos.
En Mxico tenemos muchos pueblos y diversas culturas, pero la Iglesia se presenta
bastante uniforme en su estructura y en sus manifestaciones. Y no slo en Mxico sino
en toda *Amrica Latina, debido a las circunstancias de la denominacin colonial que
acompaaron a la primera evangelizacin, y debido a las posturas etnocntricas e
integristas que siguieron despus, prcticamente no existen Iglesias autctonas
catlicas. S se han dado Iglesias locales particulares, pero en la comunidad eclesial
catlica deben existir Iglesias autctonas particulares (lumen gentium, 13), de modo que
la catolicidad sea no slo una abstraccin sino tambin una realidad concreta en todos
los continentes. Es un principio conciliar: No debe haber entre los cristianos ninguna
distincin o desigualdad por razones de raza, nacionalidad, clase social o sexo (Ad
gentes, 12). Sin embargo, en la historia de la Iglesia en Mxico ha habido momentos en
que se ha separado a los *indgenas de los mestizos y espaoles. As encontramos que la
causa principal de la oposicin al Colegio de Tlatelolco por parte del clero y de la
opinin general de aquel entonces radicaba principalmente en que la mayora de los
espaoles, en Mxico, no quera ver a los indios formndose para el sacerdocio. En una
carta de 1544 los dominicos concluan de aqu se sigue que no deben de ser
ordenados porque en ninguna reputacin seran tenidos y quitadas estas razones
porque ellos deban estudiar, como cosa muy necesaria queda que se les debe quitar el
estudio. El escribano Jernimo Lpez, en una carta del 25 de febrero de 1545, se queja
de lo que llama insolencia de los naturales, porque ya no aceptan stos que se les
tratara como viles esclavos, y llega a afirmar que ella se debe, entre otras causas, a que

se les enseaba latn y otras ciencias. El Concilio Mexicano de 1555 prohibi ordenar a
indios, mestizos y negros. Las primeras contribuciones de la provincia franciscana
prohibieron dar el hbito a indios y mestizos, y otro tanto hizo el captulo general de los
dominicos, el 27 de septiembre de 1576. Hasta la vida religiosa en su forma ms
humilde qued prohibida a los indios. Por eso fray Jacobo Dacino, quien tom la
iniciativa de dar la comunin a los indios de Michoacn, con admirable clarividencia
trat de demostrar que la Iglesia en Mxico no estaba fundada como es debido, puesto
que no tena un solo sacerdote indgena. Humboldt nos informa que los indios no tenan
derecho al ttulo de gente de razn, reservado a los blancos y al los mestizos, a pesar
de que, en carta enviada al Emperador el 8 de agosto de 1533 para informarle sobre el
aprovechamiento de los alumnos del Colegio de La Santa Cruz, el arzobispo D.
Sebastin Ramrez de Fuenleal afirma: los naturales mustrense tan hbiles y
capaces que hacen gran ventaja a los espaoles (1).
En la Iglesia, como cuerpo social y como manifestacin de un modo de vida, no ha
habido lugar para las tradiciones y expresiones vitales indias. Por otro lado, hay muchas
vocaciones indgenas, hombres y mujeres, que van a las casas de formacin y
seminarios donde, por nuestras deficiencias etnocntricas an actuales, no maduran para
el servicio ministerial del pueblo de Dios. Son muy pocos los religiosos o sacerdotes
indgenas que continan siendo verdaderamente indgenas. Ms frecuentemente sucede
que, por la preparacin que reciben, se desclasan, descampesinan y desindigenizan.
An no se ha podido ver en las dicesis mexicanas que los sacerdotes indgenas formen
parte de Iglesias autctonas, ms bien encuentran muchas dificultades e incomprensin
e, incluso, marginacin social y pastoral.
La respuesta de fe dada por los indgenas, que los hace ser Iglesia, debe ser una
respuesta encarnada en su cultura, porque lo que no se asume no se redime (San
Ireneo), Segn Pablo VI, la encarnacin de la Iglesia universal se debe dar en los
pueblos, con su determinada lengua, herencia cultural, experiencia social y una visin
propia del mundo. As, con estas caractersticas, nacen las Iglesias particulares
autctonas (Evangelli nuntiandi, 62). La variedad de cultural de los pueblos no hiere la
unidad de la Iglesia, sino la manifiesta. Por eso, la Iglesia quiere que se salven y
permanezcan ntegras las tradiciones de cada Iglesia particular o rito (Orientalium
eclesiarum, 2; Conc. Lateranense IV, c. 4, 5, 9, y 16).
Los Padres del Vaticano II ensean que las Iglesias particulares autctonas nacen de las
*semillas de la palabra y deben echar races profundas en su *cultura, dar a sus
miembros una formacin adecuada, contar con asociaciones y organizaciones propias, y
valerse por s mismas en sus necesidades de catequistas y evangelizadores, de ministros,
sacerdotes y obispos (Ad gentes, 15).
La Iglesia autctona es la finalidad de la misin: una Iglesia que crezca y aporte su
particularidad a toda la Iglesia (Ad gentes, 6). Lo que Dios ha declarado puro, nosotros
no podemos llamarlo profano (He. 10, 15). La Iglesia debe hacerse juda con los judos,
sin ley con los sin ley, indgena con los indgenas (1 Cor 9, 20-21). La Iglesia en cuanto
tal no tiene una cultura propia; debe encarnarse en todas.
Es una gran angustia para los responsables de la *pastoral indgena que los indgenas no
se hayan podido expresar todava con liturgias propias que manifiesten que viven en la
Iglesia y la Iglesia vive en ellos, tal como sucede cuando se participa en los ritos coptos,
siriacos, griegos, latinos, eslavos, mozrabes y otros.

No demos olvidar que los bienes culturales de los pueblos son para la recapitulacin de
todo en Cristo (San Ireneo, Adversus Haereses, 16, 6) y son parte del magnfico
patrimonio del espritu humano (Juan Pablo II, Redemptor hominis, 12) del que Cristo
es heredero universal (Sal 2, 8).
Una vez surgidas las Iglesias autctonas, por la *inculturacin del Evangelio, tendrn
verdaderamente la capacidad de vivir de acuerdo con sus tradiciones y costumbres
indgenas, que son la herencia que han recibido de Cristo (Sal 2, 8); darn gloria a Dios
y organizan la vida cristiana de manera ms afn de la mentalidad y sabidura indgenas.
Para que la vida cristiana pueda concordar con el genio y el tipo de cultura, la
evangelizacin debe someterse a investigaciones teolgicas nuevas en los territorios
culturales, de modo que las Iglesias autctonas conserven y vivan la riqueza de sus
tradiciones en la comunidad eclesial (Ad gentes, 22) y puedan, con coherencia y sin
rupturas histricas ni prejuicios culturales enajenantes, dar razn de la esperanza que
hay en ellos (1 Pe 3, 15), compartiendo con la Iglesia universal sus compromisos y
prcticas por la justicia, la fraternidad y los dems signos del *Reino. Esta labor, que
empieza con la primera misin, debe continuar hasta que las Iglesias autctonas se
constituyan plenamente y sean a la vez evangelizadoras de otros pueblos (Lumen
gentium, 17).
Muchas veces hemos hecho entrar en la liturgia motivos, smbolos o arte indgenas,
pero casi siempre los asumimos sin la participacin activa del pueblo (a veces se hace
esto ms por razones decorativas que por el verdadero sentido que estos smbolos tienen
en sus culturas), lo que muestra que est faltando que el pueblo exprese adecuadamente
su propia fe desde su cosmovisin y reflexin (Sacrosantum Concilium, 48.)
Si la Iglesia no se encarna en las realidades indgenas, no puede llamarse ni ser
verdaderamente catlica, porque no lo estn demostrando en todo el mundo (Evangelio
nuntiandi, 62). La Iglesia indgena autctona es la Iglesia catlica en acto, con la
integridad propia de los indgenas (Orientalum Eclesiarum, 2). Como Iglesia, no
debemos acabar con las culturas o ver con indiferencia cmo se acaban; ms bien,
hemos de buscar que las culturas se encuentran con el Evangelio para que surjan
Iglesias autctonas, y las debemos defender e incrementar (Orientalium Eclesiarum, 3).
Esto ha de hacerse con la responsabilidad activa de todos para el bien comn
(Directorio para el Ministerio Episcopal, 93).
As pues, la Iglesia todos los bautizados- debe cooperar al surgimiento de las Iglesia
particulares indgenas con jerarqua y organizacin autctonas, con teologa, liturgia y
expresiones eclesiales adecuadas a sus vivencias culturales, en comunin por otras
Iglesias particulares, sobre todo y fundamentales con Pedro. De esta manera se
expresar de forma veraz la catolicidad de la Iglesia que, conforme al Concilio Vaticano
II (Lumen gentium, 22) y al magisterio de Juan Pablo II, se encarna en todas las culturas
y pueblos (Doc. Bogot, 8)

(1) Cfr. Ricard, Robert, La formacin de grupos selectos y el problema del clero
indgena, en: La conquista espiritual de Mxico, libro II, captulo VII, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1986.

BIBLIOGRAFA
--- Demis-Celam, Documentos de Pastoral Indgena, Bogot, 1989.
--- Demis-Celam, De una pastoral indigenista a una pastoral indgena, Bogot, 1987.

--- Cei-Cem, Fundamentos teolgicos de la pastoral indgena en Mxico, Mxico, 1988.

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IMAGEN
!

MARIO PREZ

Llama la atencin la gran estima que el *catlico tiene de las imgenes, en cuanto
imgenes (estampas, cuadros, medallas, de bulto). Aunque desconozca a quienes
representan, les tiene una muy alta estima, si son imgenes. Distingue sin ser consciente
cuatro tipos de imgenes:
1. Aquella imagen que para l es el resultado de una *aparicin divina, cuya presencia y
fuerza prodigiosas se encuentran slo y exclusivamente en dicha imagen original.
Aunque existan mltiples reproducciones de ellas, nunca reconocer en las dems las
caractersticas sobrenaturales de la original, a la que se considera hecha no por manos
humanas. Un ejemplo, casi nico, es la imagen de la virgen de *Guadalupe. Ella vive y
est en el Santuario del Tepeyac.
2. Un segundo tipo es la imagen que, aunque hecha por manos humanas, ha sido
prodigiosa desde su llegada a Amrica, ya sea porque fue encontrada milagrosamente,
o porque absorbi el veneno de quien la bes, o no fue consumida por el fuego, o alivi
a un enfermo, o se resisti a ser trasladada a otro lugar, etc. La presencia divina no
slo est en la original, sino tambin en la copia, llamada peregrina. Es el caso de la
Virgen de San Juan, la Virgen de Zapopan, El Seor de Chalma, El Seor de
Sacromonte, la Virgen de Talpa
3. Un tercer tipo es aquella a la que se le reconoce un valor religioso, sin existir una
original. Cada una vale en s misma. Son imgenes tradas por los primeros misioneros,
que impresionaron de tal manera a los *indgenas, que stos las consideraron
vencedoras de sus divinidades derrotadas y las pusieron como protectoras del pueblo, en
lugar del dolo vencido. Es el caso, por ejemplo, de San Francisco, San Agustn, Santo
Domingo, San Antonio, San Cristbal, Santo *Santiago, la Santa *Cruz, etc., los Cristos
usados para peregrinaciones y los Santos Entierros. Si se pierde o se destruye la
imagen, el pueblo elaborar otra, a veces a su modo; lo importante es que conserve su
nombre original.
4. Un cuarto tipo est constituido por aquellas imgenes renacentistas y barrocas que el
clero a presentado a veneracin del *pueblo en los dos ltimos siglos. Sus
caractersticas son netamente extranjeras: blancas, con manos y pies finamente
cuidados, de ojos azules, con pelo rubio o castao, bien proporcionadas, con vestiduras
ricas: San Judas Tadeo; la Virgen del Perpetuo Socorro; del Carmen; de la Medalla
Milagrosa; San Ramn; San Blas; San Nicols, etc. El pueblo usa estas imgenes para
resolver la necesidad especfica para la que dicho santo, segn se le ha dicho, es
especial.
Todas estas imgenes, oyen, ven, responden, castigan, premian, es decir, estn vivas. El
catlico a veces enfatiza esto en el segundo y tercer tipos -pues el primero no lo
necesita-, poniendo articulaciones a las imgenes: se mueven, se acuestan, se sientan, se
montan en burro; o se les pone huellas vivientes: lgrimas, sangre, costillas que se
asoman
La bendicin o bautizo con *agua, que realiza el presbtero, da ms vida a la imagen.
Su casa es el templo o la casa en que se tiene el oratorio familiar y tambin el cielo.

Por vivir en los dos lugares, conoce mejor las necesidades de aqu y conoce cmo
hablar all arriba.

Valor teolgico de la imagen

Tener imgenes es para el pueblo catlico una *verdad central de su vida religiosa.
La imagen es para l algo de la presencia viva de Dios todopoderoso. Tener una
imagen es tener algo poderoso de Dios. Entre ms imgenes tenga (medallas,
estampas en su cartera, en el sombrero, en el coche, a la entrada y en las paredes de la
vivienda, en el templo, en ermitas), habr ms presencia de Dios. Esta presencia de Dios
le da proteccin, ayuda, beneficios, defensa, salud, bendicin quitarle una imagen, es
quitarle algo de Dios, es desprotegerlo y lanzarlo a una situacin de inseguridad y
miedo (V.Sectas).

Valor histrico de la imagen

La imagen est ligada a distintas experiencias histricas favorables, ya sea familiares ya
sea comunitarias. Por esto, varias imgenes de la misma advocacin pueden estar en el
mismo altar familiar o en el mismo templo. Cada una est ligada a un hecho o recuerdo
diverso, tiene relacin con una intervencin efectiva distinta de Dios en su historia. La
imagen, pues, resume y concentra historia individual y colectiva. El *exvoto es
expresin de est.

Valor cultural de la imagen

La imagen debe ser bendita. Esto es ms importante que su coincidencia exacta con los
rasgos y caractersticas de la imagen original. La bendicin da a la imagen legitimidad.

Valor espiritual
La imagen es el acercamiento y la presencia de Dios. No siempre la imagen engendra el
acercamiento del individuo y de la comunidad a Dios. La gente no se siente motivada
por la imagen a imitarla y mucho menos a ser un *cambio de vida. Tendr que recurrir
al juramento delante de ella o hacerle una promesa para cambiar, al menos
temporalmente.

BIBLIOGRAFA
---Instituto de Liturgia Hispana, Religiosidad popular: las imgenes de Jesucristo y la Virgen Mara en
Amrica Latina (Folleto), 1990.
--- Guerrero R., Jos Luis, Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, Mxico, 1991, pp.419-421.

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INCIENSO
!

BENJAMIN BRAVO.

Es un elemento cien por ciento teognico (que tiene que ver con el origen y el ser de los
dioses). Significa la dinmica de la vida y de la muerte de Dios y de su sentido en la
historia. El incienso sintetiza el rojo con el negro: rojo (la brasa que es sol, vida); el
negro (el humo, la noche, la muerte). Ritualmente, la mujer es la que lleva el incienso y
esto es un smbolo social, porque la mujer es la que est ligada a la vida y a la muerte.
La mujer da la vida, para dar vida a otros y otras. El parto es una victoria sobre la
muerte. Cuando muere una mujer en el parto muere en una batalla por la vida; por eso la

comparan con los guerreros. En las comunidades apartadas, la esposa del mayordomo
inciensa dos veces al da en la capilla. Es un smbolo dual (la unidad es dual) y tambin
teognico: inciensa a la salida y a la puesta del sol (vida y muerte de Dios). Se inciensa
en forma de *cruz para que haya equilibrio en el mundo. Se hace en las cuatro
direcciones, para que haya equilibrio entre lo humano y lo divino.
VICTORIA LPEZ.

INCULTURACIN

Este trmino no es, generalmente, ni aceptado ni usado por los antroplogos; naci en
los dilogos de pastoral misional (1962) para expresar las relaciones de la fe cristiana
con las diversas *culturas de los pueblos. Se habla de inculturacin de la fe del
Evangelio de la Iglesia, del catolicismo en las culturas. Se ha preferido inculturacin a
otros trminos similares como acomodacin, adaptacin (Vat.2) o encarnacin,
contextualizacin e indigenizacin. No se usa aculturacin, porque la fe no se
identifica con ninguna cultura. Algunos antroplogos (Herkovytz) usan enculturacin
con el mismo sentido de endoculturacin pues inculturation presentara el equvoco
de significar negacin, mientras que endo indica la presencia de la fe en la cultura y
el proceso de penetracin de la fe hasta la profundidad de la cultura, hasta su ncleo
esencial. La fe, con su concepcin de Dios trino, de Cristo, del Espritu en la Iglesia, de
la sociedad, del ms all, etc., y con el conjunto de valores del Evangelio se hace
presente, entra en contacto con las diferentes culturas. Los hombres que reciben esta
evangelizacin asumen, aceptan esta visin del mundo y estos valores y los integran
coherentemente a la cosmovisin y a los valores propios de su cultura, de modo que
sean criterios de accin, normas de vida y formen la mentalidad, las actitudes, las
costumbres, y conformen las instituciones y las estructuras de la sociedad. El resultado
de la inculturacin del Evangelio es la cultura evangelizada, no una nueva cristiandad,
que implicara la unidad de la cultura, sino la pluralidad cultural de vivir el Evangelio
(1).
As, inculturacin es la radicacin del Evangelio en una cultura, su penetracin
transformante hasta la raz misma de la cultura, hasta su ncleo esencial epistemolgico
(visin del mundo) y axiolgico (conjunto de valores). Se trata as de un proceso que va
de la presencia-contacto de la fe y la cultura (testimonio de vida y anuncio expreso de
Cristo) a la penetracin cada vez ms profunda en la cultura, que implica: la simple
traduccin inicial de la fe en la cultura (lenguaje, conceptos, expresiones simblicas), la
adaptacin de la fe a la cultura (ajuste de la fe a las expresiones, y costumbres, modos
de vida social), y la asimilacin de la fe desde el interior de la cultura (cambios
evanglicos en el ncleo esencial de la cultura).
As podemos entender las afirmaciones de Juan Pablo II: La inculturacin significa una
ntima transformacin de los valores culturales mediante su integracin en el
cristianismo y la radicacin en el cristianismo de las diversas culturas Por medio de la
inculturacin la Iglesia encarna al Evangelio en las diversas culturas y, al mismo
tiempo, introduce a los pueblos con su cultura en su misma comunidad; transmite a las
mismas sus propios valores asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovndolas
desde dentro Gracias a esta accin, la Iglesia universal se enriquece, con expresiones

y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, como la evangelizacin, el culto,

la teologa, la caridad; conoce y expresa mejor el misterio de Cristo a la vez que es
alentada a una continua renovacin (Redemptoris missio, 52).
Con estas palabras Juan Pablo II se coloc en lnea de continuidad con Pablo VI: Es
necesario evangelizar no decorativamente, a manera de un barniz superficial, sino de
modo vital, en profundidad y hasta las races- la cultura y las culturas del hombre. Y
esto se explica: La Iglesia evangeliza siempre que, en virtud de la sola potencia divina
del mensaje que proclama, intenta convertir la consciencia personal y a la vez colectiva
de los hombres, las actividades en las que trabajan, su vida y ambiente concreto se
trata de alcanzar y casi trastornar mediante la fuerza del Evangelio los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, la lnea de pensamiento, las
fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad que estn en contraste con
la palabra de Dios y con su plan de salvacin (Evangelii nundiandi, 18-20).

(1) Cfr. Para todo esto A.A., Roest-Celliuss, what is so new about inculturation?, en: Gregorianum
59-1758) 721-738; A. Torres Q., inculturacin, en: Conceptos fundamentales de Pastoral,
Madrid, 471-480.

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INDIO . INDGENA
!

J. JESS HERRERA

Desde una visin pastoral -nos dicen los obispos reunidos en Bogot (1), en 1985llamamos indgenas a un sector importante de la poblacin de *Amrica Latina que se
identifica como perteneciente a una *etnia, generalmente de campesinos, selvticos o
emigrados a los cinturones de miseria de nuestras ciudades, que estructuralmente vive
fuera de la sociedad occidentalizada o en un proceso diferenciado de integracin a la
misma.
Presentan algunos rasgos comunes como:
ser descendientes de los aborgenes amerindios;
mantener una relacin vital con la *tierra;
tener un fuerte sentido comunitario y religioso;
conservar en mayor o en menor grado su propia lengua;
conservar ciertas peculiaridades en sus formas de vida familiar, de vestir, de
alimentacin, de salud y de transmisin de la educacin.
Hay quienes consideran que el indgena es el que racialmente -es decir, por fisonoma y
por sangre- desciende de los pobladores precolombinos de Amrica. En este caso el
grado de autoctonidad se medir por la pureza de la sangre y de los rasgos somticos.
Esto resulta prcticamente imposible de verificar, debido a la enorme cantidad de
mezclas de sangre que se han dado en la conformacin de las comunidades actuales.
Para otros, indgena es el que habla una lengua indgena, esto es, que recibe y prolonga
lingsticamente las culturas precolombinas. Esta posicin es verificable y se pude
medir y poner en estadsticas; sin embargo, es insuficiente. As aparecen como
indgenas nicamente los monolinges nativos, como ha sucedido en los censos de
poblacin. Este es el criterio que usan las instituciones del gobierno mexicano para
establecer quienes son o no son indgenas.

Para quienes, siguiendo el Evangelio, tratamos de trabajar comprometidamente con las

comunidades indgenas sostiene la Comisin Episcopal para Indgenas de Mxico (2)creemos que es el hombre o la mujer, o la comunidad de ellos que predominantemente
definen su vida por la herencia cultural de los pobladores prehispnicos de Amrica y se
hayan, por la imposicin de las estructuras injustas de las sociedades nacionales, en
situacin de marginacin y explotacin, por lo que pueden ser considerados los ms
pobres entre los pobres (Doc. Puebla 34).
El trmino indio, no obstante ser equivocado y equvoco, ha prevalecido para
designar a nuestros antepasados y a quienes descendemos de ellos. Es un sobrenombre
que se dio debido a la equivocacin geogrfica de Cristbal Coln, quien, cuando arrib
a este continente crey, al principio, haber llegado a India. Posteriormente, ese trmino
condensa toda una historia de 500 aos de desprecio, explotacin, ridiculizacin.
Cuando se empez a usar el trmino indio, no tena el contenido social de dependencia
y explotacin que le ha dado el sistema imperante, sentido que prevalece hasta el
momento.
La ideologizacin negativa sobre el mundo amerindio ha invadido todos los sectores
operativamente y se manifiesta en las formas de expresarse sobre l. As, tanto a los
indgenas como las comunidades aborgenes, con frecuencia se les califica de salvajes,
incivilizados, incluso como bestias y animales, cuestionando su nivel de humanidad.
Asimismo se les considera como incultos e infantiles, incluso como inmorales, con otras
connotaciones totalmente negativas en el plano religioso, como supersticiosos e
idlatras. Estas connotaciones comnmente son incorporadas a la palabra indio. Por
este motivo el anciano Nivacle Tanuuj (3) expresa: an no nos haba invadido tanta
gente extraa venida de tan lejos. Por eso nadie nos insultaba llamndonos indios. Esta
palabra con la cul nos menosprecian los ele (blancos de cabellos rubios) y los santos
(blancos de cabellos negros). Indio significa intil, incapaz, feo, sucio. Y hasta a
nuestros jvenes les han hecho creer que los viejos somos indios porque no sabemos
leer ni escribir y vivimos sin los conocimientos de los blancos.
En el siglo XIX surge el trmino indgena, impuesto sin consulta alguna por
organismos internacionales, con el fn de suavizar las implicaciones del trmino indio,
y, al mismo tiempo, por la nueva situacin emergente del indio, restarle capacidad de
lucha por su territorio. Tambin se empez a usar la palabra indgena para amortiguar
ideolgicamente el peso sociopoltico de la explotacin que sufre.
Hoy los mismos indios estn recuperando el trmino indio, como signo de identidad y
lucha, as aparece en el Manifiesto Indio, donde Pedro Vilca Apaza, de Per, proclama:
Si indio ha sido el nombre con el que fuimos sometidos, indio ser el nombre con el
que nos sublevaremos (4).
A pesar de esto casi nunca gusta reconocerse pblicamente como indio o indgena, por
toda la carga negativa y discriminatoria que el trmino representa aunque sus rasgos o
modos de ser lo delaten. Se dice que es nhua, zapoteco, totonaco o maya, porque en
realidad lo es. ltimamente hay la tendencia de encontrar nuestras races, de recuperar
nuestra identidad, de definir quienes somos y de donde venimos, para poder emitir un
firme pronunciamiento. Por eso, Carlos Machado, con intuicin y dignidad, dir:
Quiero aclarar que yo no soy indio para comenzar, quiero decir que soy tucano. Fue
invencin de los europeos que dijeron que los que estaban eran indios, porque ellos

erraron la ruta y cuando llegaron aqu pensaron que eran las indias. Pero aqu ya
existan xavantes, tupis-guarans, tucanos y adems otras tribus (5).
Finalmente, los trminos indio e indgena constituyen una herramienta tcnica para
hacer referencia a una realidad, en cuanto que contemplan los elementos de los que ya
se ha hablado.
Pero estos trminos no precisan lo que realmente se es. Es decir, cuando se buscan las
races indgenas, al final se concluye que las races son nhuas o tarahumaras, que eso
es lo que se es. Por eso, al usar los trminos indios o indgena se debe tener en cuenta su
sentido real y equvoco, y adems, sus lmites e imprecisiones.

(1) DEMIS- CELAM, Documento Bogot (1985), num.1 Poblacin, en: Documentos de pastoral
indgena, DEMIS, 9, Bogot, Colombia, 1989.
(2) Mons. Bartolom Carrasco Briceo, Situaciones de los indgenas en Mxico (Informe Pastoral), en:
De una pastoral indigenista a una pastoral indgena, DEMIS-CELAM, 83, Bogot, Colombia, 1987,
p. 188.
(3) Cfr. Gonzlez Dorado, Antonio: Evangelizacin integral y comunidades amerindias, en: De una
pastoral indigenista a una pastoral indgen,. DEMIS-CELAM, 33, Bogot, Colombia, 1987. p. 309.
(4) Cfr. Franco Garca, Martha J. y Cabrera Huerta, Francisco, 500 aos de resistencia india en:
Momento, Revista semanal, num.210, Editora Alatrist, Puebla, Mxico, 1990, p. 5.
(5) Cfr. Gonzlez Dorado, Op. Cit. p. 319. La traduccin es ma.

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MARIO PREZ

LEVANTACRUZ

El levantacruz es una ceremonia indgena para despedir un *muerto. Celebra la

muerte despus de nueve das de sepultado.
Al contacto con el cristianismo, esa ceremonia evolucion hasta lo que es hoy, y en el
proceso integr elementos cristianos, como rezos, oraciones y alabanzas, conserv el
smbolismo antiguo y perdi algunos elementos, como la incineracin del cuerpo que se
realizaba despus de envolver al difunto en un petate (petatendolo).
Esta ceremonia manifiesta la mentalidad popular sobre la muerte y la vida y sobre su
sentido religioso, comunica este sentido y lo actualiza en los participantes.
En algunas partes, esta ceremonia se realiza de una manera muy completa, mientras que
en otras se han perdido elementos de esta celebracin hasta quedar reducida
prcticamente a nada. Cuando una persona ama sus races y tiene conciencia de la
dignidad de su pueblo (de su raza, dicen algunos) y quieren manifestar bien el amor a
sus difuntos, realiza completa la ceremonia. En el levantacruz participan los
familiares del difunto, unos padrinos a quienes los familiares invitan, los vecinos que
acompaan, el *rezandero que gua el rito y el difunto que se despide de este mundo.
Se encamina el alma hacia Dios y se reafirma la fe en la vida. El levantacruz es una
ceremonia de abundante esperanza, produce un sentimiento de gracia y tranquilidad, a
decir de los participantes.
La manera de celebrar un buen levantacruz es diferente en cada lugar, y hasta
depende de cada rezandero y de su modo. Pero los elementos ms importantes de la
ceremonia son iguales en todos lados.

Breve descripcin
Cuando se muere una persona, se tiende una *cruz de cal o de *ceniza en el lugar donde
se vel. Se puede rezar el rosario durante ocho das y al noveno da se ponen *ofrendas
de alimentos, flores, *velas y veladoras; tambin se pone la ropa del finado, se quema
copal y se hacen cruces con el incensador o copalera, se ponen arcos de flores y flores
de papel. Se recibe la cruz de material (madera, fierro o piedra) que se colocarn en la
tumba.
El rezandero reza el (o los) rosario(s) (entre algunas personas muy ligadas a lo antiguo
no se reza el rosario), dirige la ceremonia, entona las alabanzas, reza oraciones y
bendice la cruz de cal.
La hora ms propia para levantar la cruz es el amanecer (despus de las doce de la
noche), pero se comienza la preparacin entre ocho y diez de la noche. Los padrinos
(nios y nias) levantan la cruz de material que se coloc sobre (o junto a) la de cal,
luego barren la de cal hacia el centro y la colocan en una caja o costal, junto con lo que
barrieron en toda la habitacin. Puede haber comida para todos los acompaantes.
En la maana se va en procesin al cementerio, para sepultar la cruz all mismo donde
fue colocado el cadver, y se reza alguna cosa sencilla.

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Sentido
Todas las cosas que se hacen en el levantacruz tienen significado. Muchas tienen su
origen en las tradiciones, el pensamiento y la religin prehispnica. Algunas veces

conviene recordar su sentido, pues eso ayuda a que la celebracin refuerce la vida y una
a la comunidad.
El levantacruz es la segunda celebracin de la muerte, es volver a velar y sepultar al
finado, representado ahora en la cal. La muerte es real y valiosa, por eso ha de
celebrarse dos veces. La cal representa al finado, es como si fueran sus huesos o sus
cenizas luego de incinerado. La incineracin del cadver significaba que el finado
estaba llenando su vida de Dios, estaba resplandeciendo como *sol; quien muere queda
lleno de Dios.
Tambin se representa al finado, como lo que fue, mediante sus ropas. La ropa (antes
ms que hoy) representa a quien la lleva con su tipo de trabajo, su lugar de origen, su
edad, su personalidad. La muerte es parte de la vida. Quien muere est completando su
experiencia en este mundo, est muriendo para llenarse de vida y dar vida. Muere para
vivir. Y nosotros le ayudamos a morir, a que complete su muerte y su presencia en este
mundo, y entonces s pueda encontrase con Dios.
Son nueve das de oracin. En el noveno da se realiza el gran servicio, que consiste en
que el difunto pase de la tierra al cielo. La sabidura popular afirma que el 3 es como el
aire, lo representa, y el da 3+3+3 reafirma este paso hacia el cielo. Tambin se colocan
velas y veladoras para guiar al difunto en su camino. Tal vez l fue tambin luz y lo es
ahora para su pueblo.
Se cree y se anuncia esta verdad de la muerte, de la vida, del camino, del llenarse de
Dios, y eso es precisamente lo que representa con las flores y los cantos, que son el
lenguaje de la tradicin.
La accin de quemar copal para recibir, bendecir, despedir, representa la vida y la
muerte de Dios (brasas rojas, y carbn y humo negro) que se sacrifica para darnos vida
a nosotros y al mundo; adems el humo pinta el aire, lo que manifiesta la relacin que
existe entre tierra y cielo, que se da por el aire. Es, adems, un smbolo que reafirma la
vida, y por eso la mujer, que se halla tan relacionada con la vida fecunda, quema el
copal. Con el copal se marcan las cruces hacia los cuatro rumbos del mundo. La cruz es
el mundo en que vivimos, que se forma por el trabajo de Dios (oriente-poniente) y de la
humanidad (sur-norte). El difunto, representado por la cruz de cal, por todo lo que vivi
en el mundo, es simblicamente recogido (barrido) al barrer la cal hacia el centro de
la cruz; donde se da, simblicamente el encuentro con Dios. Ese encuentro es cumplido
por dos nios y dos nias la humanidad completa, hombres y mujeres- nios
coronados de flores porque es el futuro humano verdadero, el que despide al difunto
hacia el encuentro con Dios.
Es el amanecer, el nuevo da, la nueva vida, el renacimiento, la resurreccin. Vale la
pena desvelarse un da para anunciar, esperar y provocar el futuro de vida. La vida
aparece por dondequiera: est en la ofrenda, la comida que se comparte: nuestro sostn,
nuestra carne y huesos. La vida de la comunidad queda fortalecida; hay comida porque
la muerte es fecunda, da vida.

Algunas pistas pastorales

El levantacruz merece respeto por ser expresin del sentido religioso de quienes lo
practican. Como en otros ritos, en l se manifiesta el alma popular, la identidad del
pueblo.

Frente a las faltas de respeto e imposiciones que se han producido durante cinco siglos,
la *religiosidad popular es un espacio de resistencia. El acompaamiento pastoral de
estos ritos exige el conocimiento de la *religin del pueblo, para ayudar a hacer
consciente lo que se vive a nivel inconsciente. Hacer conciencia de lo que se vive
inconscientemente dinamizar la vida popular, ayudar al *pueblo a reafirmar sus
valores; y ello tiene un valor teolgico: apoyar lo que Dios ha hecho a travs de la
historia y de la cultura del pueblo, es decir, tener en cuenta las semillas del Verbo.
Es necesario apoyar a los que realizan el *ministerio del levantacruz, a los
*rezanderos. Reconocerlos, apoyarlos, compartirles instrumentos, no para hacerlos otro
tipo de ministros; no suplantarlos ni personalmente ni por otro tipo de celebradores o
ministros en este rito.
Dar interpretaciones ajenas o que no corresponden a esta celebracin puede romper la
lgica de este rito y hacer incomprensibles los signos (1).
Habr que cambiar ciertos textos de oraciones muy tremendas que hablan demasiado de
pecado o purgatorio, por otros que respondan a la *teologa expresada en el rito.
Este rito, como otros, necesita proyectarse hacia la vida, pues mantienen un ideal
cultural de vida frente a unos modos sociales que frecuentemente lo niegan.

(1) As aparece en Levantamiento de la Cruz, del P. Flaviano Amatuli V. Misiones Culturales de

BCAC, 1977. El autor propone hacer celebraciones muy recargadas de textos bblicos y
desconoce todo valor simblico indio al levantacruz, aprovechndolo slo para otra cosa.
Especialmente parece desenfocado al proponer juntar la cruz de cal como juntar pecados para
suplicar perdn.

BIBLIOGRAFA
--- Gonzlez, Ausencia et al., El levantacruz (Lo editamos un grupo de radicados en la dicesis de
Tula. Es un estudio sobre el levantacruz, pero no fue posible darle una difusin ms amplia).
---Para conocer los significados de los ritos, habr que profundizar en la propia cultura. Conviene estudiar
de Len-Portilla, Miguel, Filosofa Nhuatl, UNAM.
---Consultar el artculo de Siller, Clodomiro, Religin indgena prehispnica en: Esquila misional, nm.
435 de octubre 1991, pp. 16-23.

BERNARDO GUIZAR SAHAGN

LIMPIA

La limpia se hace mediante un conjunto de tcnicas, mtodos, oraciones, objetos y

dems procedimientos, que se usan con el fn de controlar la naturaleza, aliviar,
enfermar o controlar mentalmente, incluso a personas. El trmino limpia traduce muy
cercanamente nuestra idea de purificacin. Purificacin, deshechizamiento o curacin,
en el plano del pensamiento mstico, son palabras sinnimas y acciones idnticas. Se
puede hablar de esta purificacin en dos sentidos, segn la suciedad o impureza:
1. sentido material: es la suciedad, la porquera; se considera como causante de la
suciedad, por contagio;
2. la accin de una especie de potencia inmaterial llamada aire. Esta es una potencia
nefasta o impura, pues puede destruir el equilibrio vital del individuo, en el que influye
fsica y mentalmente.
Las limpias o ceremonias de purificacin sern pues diferentes, segn se trate de una
clase de impureza o de otra.

La limpia propiamente dicha consiste en hacer pasar por todo el cuerpo del individuo,
por su cabeza, de frente y luego de espaldas, y muy repetidamente basado en la
transferencia del mal- hierbas, ramos, o huevos, *velas, cera o bien un animal (gallina
negra o pollo), que se encargar de recoger el aire si este existe- y purificar a la
persona. Los objetos empleados en la limpia deben ser arrojados s un lugar apartado,
lejos de la habitacin o del lugar donde esta se realiz.
Antecedentes histricos
Durante las primeras dcadas, despus de la conquista, los religiosos ponderaban la
predisposicin de los *indgenas a aceptar la tradicin catlica. El franciscano Fray
Toribio de Benavente Motolina- afirmaba que la idolatra haba sido borrada
totalmente de la mente de los indgenas (1). De hecho, as se crea en los primeros aos
de evangelizacin; sin embargo, fray Bernardino de Sahagn ya deca que los pecados
ms graves de los indios eran los de idolatra, hechicera limpias y ageros (2).
Cabe sealar, sin embargo, que para los indgenas, la limpia y la *curandera eran
consideradas como equivalentes; se practicaban en clima mstico para adivinar la causa
del mal y saber cmo curarlo. Se conocan las propiedades de las plantas, las que se
aplicaban en infusiones ingeridas, cataplasmas, frotamientos y lavados, invocando a los
espritus adecuados y a los dioses representativos. Consideraban las enfermedades como
castigo, y por ello deban propiciar a los dioses. Entre los brujos, magos y hechiceros,
los ms importantes eran los tonalpouhqui, que lean el calendario y decan cuales eran
las fechas propicias para la persona (3).
Fue difcil para los indgenas aceptar la imposicin de la nueva religin. As ocurrieron
rebeliones de hechiceros para rechazar las imposiciones de los religiosos, que
ordenaban y penetraban en todos los aspectos de la vida social, familiar, econmica y
poltica. Estas rebeliones originaron que a principios del siglo XVII se viera
nuevamente la necesidad de arrancar de raz estas creencias y prcticas indgenas, y de
eliminar la fuerza de los curanderos y hechiceros, que significaban una barrera en la
tarea evangelizadora. Para esto, los religiosos recomendaron conocer de raz estas
creencias, que permanecan an e iban pasando de generacin en generacin (4).
La limpia tradicional se hace con un ramo compuesto de hierbas (ruda, albahaca, pir,
romero y flores blancas o rojas). Es la ms frecuente y sirve para purificar o armonizar
tanto a personas como a sitios: casas, habitaciones, lugares de trabajo, comercios,
adems de estas, hay tipos de limpia segn las necesidades de los solicitantes:
limpias contra la mala suerte, contra las envidias, para atraer la prosperidad al
negocio; limpia de sbila para el amor; para conseguir un buen trabajo; para quitarse
los embrujos; para lo salado, etctera.
Mientras se hace una limpia, para retirar el mal se recita la siguiente oracin:

Romero bendito,
de Dios consagrado,
que fuiste nacido,
no fuiste sembrado,
por la virtud
que Dios te ha dado,
has que entre lo bueno
y salga lo malo.

Por lo general, en nuestro pas y en *Amrica Latina existen brujos y curanderos

(V. Curandera), unos ms conocidos que otros. Acostumbran ganarse la confianza de la
gente, por sus aciertos en el tratamiento de diferentes males. A veces llegan a tener gran
ascendencia e influjo sobre ella. Logran mejoras entre su clientela curando los males,
no slo los que han enfermado al cuerpo, sino principalmente los que han daado la
mente humana mediante la sugestin, puesto que el pensamiento mgico lleva a
concebir males sobrenaturales. El xito pues del brujo-curandero reside en el manejo y
sugestin del inconciente de las personas; esto le permite lograr resultados
impresionantes. La fe en limpia aade la autosugestin a la sugestin manejada por el
brujo o curandero. As quienes se someten a este tratamiento mgico, ayudan de manera
determinante a la solucin del problema. El fraude y el engao es as parte integrante de
la limpia.

(1)Cfr. Ruiz de Alarcn, Hernando, Tratado de las supersticiones y costumbres gentlicas que hoy viven
entre los indios naturales de la Nueva Espaa, Ed. SEP, Introduccin de Ma. Elena de la Garza Snchez.
(2)Cfr. De Sahn, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Ed, Porra, Mxico.
(3)Cfr. Inchostegia, Carlos, Magia y medicina, Ed. Gustavo Casasola, pp. 46-50.
(4)Cfr. Ruiz de Alarcn, Op. Cit., p.27

BIBLIOGRAFA
--- Lpez Austin, Alfredo, Conjuros nahuas del siglo XVII, en: Revista de la UNAM, vol. XXIV, nm.
11, julio 1970; vol. XXVII nm. 4, 1972.
--- Aguirre Beltrn, Gonzalo; Medicina y magia, en: El proceso de aculturacin en la estructura
colonial, INI, 1973, Mxico.
--- Ichon Alain, La religin de los totonacas de la Sierra, Instituto Nacional Indigenista, 16, 1973,
Mxico.
--- Scheffler Lilian, Magia y brujera en Mxico, Panorama Editorial, Mxico, 1985.

AMADOR TAPIA Y FERNANDO MORALES

LIMPIA RELIGIOSA

Hay tres clases de limpia:

--- el rito de limpia con sentido religioso;
--- la limpia del curandero con fines teraputicos;
--- la limpia del brujo con fines lucrativos, en la que frecuentemente hay engao o
fraude.
Aqu se va tratar de la primera, la que tiene por sentido religioso, que puede ser
penitencial o de relacin con lo divino, por medio de la imagen de Cristo o de quienes
estn con l, como la Virgen Mara y los santos.
Se usa la limpia como rito religioso en todas las fiestas religiosas o, mejor dicho, en
casi todas las fiestas patronales, porque se acostumbra ir a la fiesta y no regresar hasta
pasar a los pies del Santo Patrn o de la santa imagen, cuya fiesta se celebra, sea dentro
de la iglesia, de la ermita, o en la punta del cerro, para que el mayordomo, fiscal o
sacristn, es decir, el encargado, de la limpia como comnmente se dice. El rito que
voy a narrar es de la religin hh del Valle del Mezquital.
El rito es muy sencillo. Al pie de la imagen muy cerca de ella, se tiene preparada
bastante reliquia(1), es decir, manojitos de romero, especialmente. Puede ser el
romero solo, o se puede incluir una flor natural. En algunos lugares se aade reliquia de
escamada(2). Con la reliquia se hace la limpia. Las personas pasan de manera

espontnea a pedir la limpia al encargado. l responde rpidamente, toma la moneda

que se da como limosna, toma un manojo de romeros, que junta con la moneda, lleva
todo a tocar la imagen, o hace signo como de persignar la imagen o como pidiendo su
bendicin y su permiso. Todo esto encierra este gesto. Rpidamente el encargado
regresa a la persona, quien esta de rodillas. Le pasa la reliquia sobre su rostro como lo
hizo antes con la imagen. Se le da a besar y enseguida se le pasa por el cuerpo, de la
cabeza a la cintura, alrededor del cuerpo como barrindolo. Todo esto se hace dos o tres
veces. Cuando termina va de nuevo a besar la reliquia, como al principio, y se la
entrega para que la lleve a su casa. En la canastita, donde el Santo recoge su
limosnita, deposita la moneda. As pueden pasar 200 o slo 20 40 personas de toda
clase, hombres y mujeres de todas las edades, hasta nios o nias en brazos de su mam.
Otra manera de pedir la limpia es con *ejotitos(3), esto es, con una disciplina o
azote, que consiste en unos cordeles de lazo rasposito, doblado en cuatro puntas, con un
nudo en cada punta del lacito, muy semejante al cilicio de los religiosos. La limpia
con los ejotitos se hace de forma semejante a la anterior, con la diferencia de que al
terminar le da, como cuatro veces, unos golpecitos en la espalda. A veces la mam pide
para su nio que lleva de la mano y dice al encargado que le d fuertecito para que se
cure de la flojera que tiene. Hay veces que se pide la limpia con los ejotitos y el
encargado no la da, entonces la persona se limita a dar su limosnita y pide la reliquia,
la que en todos los casos recibe la persona.
La persona lleva la reliquia en la mano con mucho respeto y cario, como se lleva la
seal de Dios. Quienes han ido a la fiesta y reciben la reliquia llvanla a su casa y
gurdanla con la misma actitud de respeto, para tenerla disponible en caso de que venga
un ventarrn con tanta fuerza que pueda llegar a espantar. En este caso se quema la
reliquia para que el ventarrn calme su fuerza y no desbarate la casa.
En otros casos se quema con un poquito de azcar y un pedacito de manta nueva, para
ahumar o humar a una persona que est enferma y se siente muy mal, como que su
corazn se va a parar. Hasta para esto sirve la reliquia.
La interpretacin de este rito es la siguiente: la reliquia es signo de Dios, que siempre
est junto al necesitado.
La persona que busca la reliquia va con actitud de humildad, como la mujer que segn
el Evangelio, sufra una hemorragia desde haca doce aos y se deca a s misma: si
logro tocar a Jess, aunque slo sea su tnica o su manto, quedar curada. Tocar es la
palabra. Para el pueblo es muy importante tocar los signos de lo divino. La limpia
tiene, adems, la virtud de sanar y fortalecer, pues sus efectos son comprobados por
todos los que practican este rito.
Dios nos da fuerza y nos purifica el corazn, si algo no estamos haciendo bien. Tambin
es para que nos ayude en el entendimiento, para ver con claridad lo que debemos hacer
para mejorar nuestra vida y mantener la vida de los dems.

(1) Reliquia: es un signo que se toma como don de Dios; por ejemplo: cuando en una convivencia
de la comunidad se da comida, la gente acostumbra llevar a casa un bocadito. La intencin
profunda es llevar a los familiares el don de Dios. Despus de que alguna persona se hace una
limpia, acostumbra llevar el ramito de ruda, romero o manzanilla a su casa, para hacer con l
un t, y, bendicindolo, recibir doblemente el don de Dios.
(2) Escamada: adorno de cera que ponen a la vela o cera que se ofrece al Santo Patrono.
(3) Ejotito: ltigo con el que una persona es azotada para que reciba el perdn y el don de Dios. Es
una limpia penitencial.

AUSENCIA GONZLEZ

LUZ.FUEGO. CERA. VELA.VELADORA

Todos tenemos la experiencia de la luz, porque la necesitamos para poder vivir y

trabajar. Gracias a la luz nos damos cuenta del mundo que nos rodea. Al comparar las
experiencias que tenemos rodeados de luz y cuando estamos acosados por las tinieblas,
llegamos a entender la luz como sinnimo de vida e, incluso, de origen de vida.
Cuando hablamos de luz, en realidad tambin nos referimos al fuego. Los conceptos de
luz y fuego estn ntimamente unidos. De igual modo, ha sido la experiencia la que nos
ha enseado que todo lo que tiene vida tiene calor. El fuego, por eso, es una imagen que
usamos para referirnos a la vida y a su origen.
Esta base experiencial servir para que la humanidad pueda reflexionar sobre la vida, en
sus variados aspectos y etapas. Tambin servir para que la humanidad pueda expresar
lo que capta de Dios y sus designios. El vocabulario griego fos, que significa luz del
da, se encuentra en el trasfondo del concepto de Theos. Por eso encontramos en la
Biblia que se afirma: Theos fos estin (Dios es luz) (1).
Los antiguos mexicanos usaban para representar a Dios una imagen divina con rostro de
anciano que sostena un bracero. Esta imagen, en nhuatl, es nombrada Huehueteotl.
A l se le atribua ser el dueo del fuego.
Mediante los simbolismos de la luz y del fuego, la humanidad hace memoria de la
poca en que vivi en las cavernas. En esos lugares, y en aquellos tiempos, lleg a
apreciar muchsimo el calor del fuego y la luz. En ese entonces la humanidad lleg a
comprender que el Dueo de la vida y del mundo tendra que ser como el fuego y como
la luz. Esta es quizs la razn de fondo por la que vemos que en todas las religiones hay
gran estima por el simbolismo de la luz. Dios mismo privilegiar estos simbolismos
para darse a conocer y dar a entender sus proyectos.
La temtica de la luz y el fuego recorren toda la Biblia. As encontramos: Dios hace su
alianza presentndose como una antorcha de fuego (Gen 15, 17); se presenta a Elas en
un carruaje rodeado de fuego (2 Re 2, 11); se revela a Moiss desde una zarza ardiendo
(x 3, 2 ss); gua al pueblo judo por medio de una columna de fuego (He 2, 3). La
separacin de la luz y de las tinieblas fue el primer acto del Creador (Gen 1, 3 s.) y al
final de la historia de la salvacin la nueva creacin (Ap 21, 3) tendr a Dios por luz
(Ap 21, 23).
Esto que creemos lo celebramos usando el simbolismo de la luz. En todos los
sacramentos cristianos est presente el smbolo de la cera-luz. Su fundamento
explicativo est en el rito de la Madre de todas las vigilias. ltimamente las rbricas
litrgicas han hecho hincapi en la importancia del simbolismo de la luz, del lugar
preponderante que debe tener el cirio, smbolo de Cristo, luz del mundo.
En Mesoamrica, una de las celebraciones antiguas y ms preclaras del simbolismo de
la luz-fuego es la fiesta del Fuego Nuevo. Para esa ocasin se reuna el pueblo en
torno a un cerro. Ya antes haban apagado todos los fuegos, todas las luces. Y una vez
que vean que la constelacin de las Plyades rebasaba el cenit, hacan surgir la flama y,
en medio de las aclamaciones de alegra, los mensajeros de la luz encendan sus
antorchas y partan a repartir el fuego sagrado hacia los cuatro rumbos del mundo.
Esta enorme celebracin religiosa se realizaba cada 52 aos. Indiscutiblemente lo que

con esta fiesta se representaba era la recreacin de la vida del mundo por medio del
simbolismo del fuego-luz (2).
Cuando los primeros evangelizadores llegaron a nuestras tierras y empezaron a usar en
las celebraciones la luz, el fuego, nuestros antepasados sintieron que haba sintona
entre el modo de cmo ellos expresaban su adoracin a Aquel por quien se vive y el
modo de expresar y celebrar la fe de aquellos que les anunciaban el Evangelio. A
nuestros *antepasados no les fue difcil, por eso, comprender que el hijo de Dios era la
luz del mundo, porque sus celebraciones estaban densamente impregnadas del signo
de la luz.
El Cdice Matritense define a los tlamatinime como: una luz, una antorcha, una
gruesa tea que no ahuma y que explica su luz sobre el mundo. A tales hombres, en
opinin de Fr. Bernardino de Sahagn, se les puede aplicar el concepto de sabio o
philosopho. Lo cual significa que los antiguos mexicanos llegaron a entender que la
verdad y el autntico conocimiento eran como luz que alumbra. Por eso al que era
llamado sabio le llamaban ocote para los dems, en cuanto que era como una luz para
las situaciones que padeca el pueblo, era quien indicaba que hacer, cmo caminar en
la vida.
De este modo de ocote, la cera, la veladora, la vela, el cirio, han llegado a ser los
smbolos del acompaamiento, del compromiso con el otro en la bsqueda de la
verdad, de la sabidura.
El simbolismo de la luz es muy rico. Pero si no se hace consciente, pierde la fuerza que
genera *cambio, conversacin, esperanza para la vida. A los *agentes de pastoral nos
compete hacer conscientes a los miembros del pueblo de Dios de la fuerza del Espritu
que est latente el *smbolo de la luz.

(1) Cfr. 1 Jn 1, 5.
(2) Fr. De Sahn, Bernardino, Historia general de las Cosas de la Nueva Espaa, libro VII, caps.
11 y 12, Porra, Mxico.

BIBLIOGRAFA
--- Len-Dufour, X, Vocabulario de Teologa bblica, Herder, Barcelona.
--- Len Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
--- Comisin de Religiosidad Popular de Tula, Las velas, en El levanta Cruz, Publicado por la CRT de
Tula.
MARIO PREZ

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MAGIA
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La magia tiene como supuesta finalidad producir efectos contrarios a la naturaleza o,

segn el sentido comn, irrealizables. La magia es blanca cuando los efectos que busca
son beneficiosos; en cambio, se dice negra cuando lo que se desea obtener es malfico.
La magia negra tambin se equipara con la *brujera. Mientras que se supone que la
magia blanca es posible debido a poderes extraordinarios positivos provenientes de la
misma persona o de fuerzas superiores fundamentales buenas, la magia negra es posible
por la evocacin de fuerzas oscuras o negativas posedas por la persona que la ejerce u
obtenidas incluso de mismo demonio.
Desde el punto de vista religioso se dice que algn objeto u accin se utiliza como
magia cuando se espera de ese objeto dicha accin, los efectos deseados por el solo
hecho de manipular el objeto o de realizar la accin. En la magia, la persona, el objeto o
la accin desencadenan por s mismos las potencias necesarias para alcanzar su fin.
Muchos critican la *religin popular arguyendo que se utiliza mgicamente. Se alega
que las personas realizan determinada accin (penitencia, peregrinacin, manda,
*oraciones, sacrificios, etc.) o se hacen de objetos religiosos (*tierra, *imgenes, *velas,
*cohetes, veladoras,*flores, etc.) con la firme conviccin de que ciertamente obtendrn
el favor o bien deseado. As, quienes se constituyen en observadores y crticos de la
*religin del pueblo la consideran como magia porque constatan que el pueblo
prcticamente de esta religiosidad est convencido de alcanzar con certeza lo que
pretende con ella; por eso piensan que de hecho la gente le atribuye a sus acciones u
objetos religiosos poderes mgicos infalibles.
Sin embargo, parece que a partir de un objetivo *anlisis de la religin del pueblo las
conclusiones son completamente otras. Los resultados son que la gente sencilla que
practica este tipo de religin jams piensa que pueda manipular la santidad o la
divinidad. Ms bien cree firmemente que su religin es eficaz porque la divinidad en la
que confa asume la causa del *pobre; por eso espera que su peticin religiosa ha de ser

seguramente escuchada y ha de obtener lo que necesita, sea ello material, social o

espiritual. Es ms, el pueblo tambin considera en su religin la posibilidad de que su
deseo no se realice, que su prctica religiosa o su objeto religioso no alcancen lo que
pretenden con ellos. Esto de ninguna manera cabe dentro de una mentalidad mgica.
Cuando la *religiosidad popular no es eficaz, se atribuye a que de alguna manera el
sujeto no lo hizo todo lo que la tradicin, el rito o el objeto exigan. En la religiosidad
popular la divinidad y la santidad de Dios y de sus siervos siempre es eficaz; quien
puede fallar es el mismo pueblo que, por lo tanto, repetir la misma accin o volver a
utilizar el mismo objeto cumpliendo, ahora s, puntualmente todo lo que el sujeto, esa
prctica u objeto exigen. Si el sujeto no cumple, cmo esperar que Dios o los santos
cumplan? El sujeto de la religiosidad popular se siente copartcipe con Dios en la
realizacin ritual y eficaz de la prctica religiosa.
Despus de un buen *anlisis, no se pueden atribuir a la religin del pueblo
caractersticas mgicas. Las puede tener en determinados ritos, en determinados
momentos; de la misma manera que tambin las puede tener la religiosidad oficial, sin
que esos elementos mgicos les sean caractersticos a ninguna de estas religiosidades.

CLODOMIRO L. SILLER

MAGUEY

Ese maguey, dijo Dios, es nuestra vida. Es la leche de la Virgen, es nuestra mam. El
maguey es madre porque tiene brazos y nos alimenta. Si no fuera por l, no estaramos
aqu. No tenemos con qu mantenernos, ni qu comer, por eso mamamos la leche de la
Virgen. Mientras que cuando queremos agua y no hay, tenemos que cargar nuestro
cntaro hasta encontrar el agua en las barrancas, el maguey siempre est dispuesto a
darnos su alimento. l nos acompaa desde que nacemos hasta la muerte, porque no
slo nos alimenta sino que cubre nuestro cuerpo (el *ayate). (Palabras de un hermano
indgena hh).
El maguey representa una base muy importante, vital, porque cubre diferentes
necesidades de los habitantes del Valle del Mezquital. De l se extrae el pulque para
consumir y vender. Tambin se come su flor (flor de quiote), se hace medicina, se saca
la fibra (ixtle) y se tejen los ayates. Adems, sirven de cercas para limitar los terrenos y
detener la tierra. Hasta hace pocos aos las viviendas se construan con las pencas del
maguey. Todava existen familias con pocos recursos que construyen sus viviendas con
esta materia.
Las mujeres son las que generalmente raspan los magueyes (sacan el aguamiel) para
hacer pulque. Tambin tallan las pencas para sacar la fibra, la hilan y tejen para hacer
los ayates.

VICTORIA LPEZ

MARA EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR

1. La veneracin que la Iglesia ha dado a la madre del Seor en todo tiempo y lugar es
un slido testimonio del sitio privilegiado que Mara ha ocupado siempre en la fe, en el
culto cristiano y en la *piedad popular.

El Nuevo Testamento nos habla con austeridad de Nuestra Seora. Pero esos pocos
datos son suficientes para comprender el papel que tiene la Madre de Jess en el
designio salvador de Dios y en la vida posterior del pueblo creyente: Lc 1, 26-56; Mt 1,
15-25; Lc 2, 1-20; Lc 2, 22-38; Mt 2, 1.12; Mt 2, 1-12; Mt 2, 19-22; Lc 2, 41-50; Lc 2,
51-52; Jo 2, 1.11; Lc 11,27; Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21; Jo 19, 25-27; He 1,
14.
2. Los cristianos de los primeros siglos veneraron a Mara sobre todo como madre de
Dios, o Madre de Jess. La autntica fe mariana de la primitiva comunidad cristiana
tuvo siempre el cuidado de nunca separar a Mara de Jess y de atenerse a las
enseanzas de la palabra de Dios.
Con el correr del tiempo, la figura de Mara se fue rodeando de leyendas piadosas de
acuerdo con los usos, sentimientos y costumbres de los pueblos, deseosos de exaltar con
su piedad a la persona ms cercan a Jess. Desde el siglo II, y ms fuertemente desde el
siglo X al XIX, se multiplicaron las celebraciones populares en honor a Mara,
siguiendo los hechos ms o menos reales de su vida oculta, su nacimiento, su
presentacin, sus desposorios, su muerte y trnsito.
Del mismo modo, se subrayaron progresivamente los misterios de su existencia terrena
unida a la de Jess (el anuncio del ngel, la visitacin, la purificacin, sus dolores, la
asuncin). Por ltimo el pueblo cristiano fue elaborando una serie de manifestaciones,
de prcticas y devoluciones en honor a Mara, basadas principalmente en su enorme
deseo de colocarla por encima de todos los santos.
3. La presencia de Mara tuvo un arraigo an mayor en la *religiosidad popular debido a
las muchas tradiciones y leyendas que el pueblo fue forjando alrededor de la Madre de
Jess, siempre con el propsito de exaltarla con su piedad. Cuando la fe cristiana no
tuvo gran solidez teolgica, cay fcilmente en un sentimentalismo religioso que
disfrutaba en descubrir las reliquias marianas (muebles, cabellos, vestidos, etc.) y en
celebrar advocaciones fundadas en *apariciones o intervenciones de Nuestra Seora,
acompaadas de seales prodigiosas.
En nuestros das se observa con frecuencia que la devocin del pueblo a la Madre de
Dios est acompaada de carencias o excesos que le restan solidez o la deforman: hay
un gran apego y veneracin sacral casi mgica a sus imgenes, estampas, medallas,
cuadros, muy centrada en lo exterior: ofrendas de flores, *velas; promesas o mandas
que exigen autnticos sacrificios (largas caminatas, vestirse como la imagen de tal
advocacin, lastimar el cuerpo, etc.) que no siempre son signo de autntica conversin,
aunque si manifiesta una profunda piedad agradecida. El amor y la devocin marianos
han llevado al pueblo a crecer fcilmente advocaciones que muchas veces ofrecen serias
dudas sobre su autenticidad. En ms de una ocasin ha sido explotado en su buena fe
por quienes buscan fines principalmente econmicos.
4. No se puede desconocer la importancia que ha tenido el camino de la Virgen en la
vida del pueblo cristiano a lo largo de 20 siglos. Este caminar de Mara por los pases
cristianos se ha visto reflejado en su vida espiritual, en el sentido de su fe, en su piedad,
en su arte, en su liturgia y en un sinnmero de actos marianos, entre los que destacan sin
duda la oracin del Angelus y la prctica del *rosario.
5. En *Amrica Latina el Evangelio se ha anunciado presentando a Mara como parte
sobresaliente del mensaje de salvacin. La piedad mariana ech pronto races en el
continente despus de una experiencia vital e histrica que pertenecen a la ntima

identidad propia de estos pueblos. La tradicin de la Iglesia y la piedad mariana de los

primeros evangelizadores fueron implantadas en las nuevas comunidades cristianas, que
desde entonces aprendieron a amarla y a honrarla mediante las diversas prcticas
piadosas de la poca: recuerdo de sus misterios, edificacin de *santuarios y ermitas,
procesiones, plegarias y actos de culto segn las advocaciones o los aspectos que en
Mara se queran resaltar.
6. Para la *fe y la *piedad popular de los mexicanos, la presencia de Mara adquiere una
significacin y una fuerza extraordinarias. desde los orgenes Maria de *Guadalupe
constituy el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercana del Padre y
de Cristo con quien ella nos invita a entrar en comunin (Puebla 282). Gracias al
Hecho Guadalupano nuestra Seora se ha vinculado de una manera profunda y
permanentemente a la historia, a la cultura y a la experiencia religiosa del pueblo
mexicano. No es posible comprender el itinerario espiritual de Mxico sin asociarlo
constantemente a la figura de Mara de Guadalupe.
El pueblo de Mxico ha hecho suya la *imagen de la Guadalupana, en la que ve un siglo
de unidad nacional, una fuente de espiritualidad mariana y un elemento vital de su fe.
La historia de esta fe y el testimonio de los misioneros nos aseguran que la intervencin
de Mara de Guadalupe fue un providencial acontecimiento evangelizador. Se posesion
en tal forma del corazn de los mexicanos que an hoy sigue siendo la fuerza ms
eficz para convocarlos y la fuente indispensable de sus energas para la lucha diaria.
La devocin a Mara especialmente de Guadalupe- es para el pueblo una fuente de
consuelo en una situacin habitual de marginacin y pobreza. El mexicano invoca y
acude a Mara como a su Madre- No estoy Yo aqu que soy tu Madre?-. El pueblo
encuentra su experiencia maternal ampliamente realizada en la Virgen Mara. La
maternidad mexicana, especialmente en los ambientes humildes, es un signo de
abnegacin, ternura, confianza; tiene un hondo sentido del sacrificio y del sufrimiento
que le da una gran capacidad de aguante, de escucha y de entrega. Basado en esta
experiencia y en las manifestaciones de amor que Mara ha dado a Mxico, el pueblo le
manifiesta una devocin clida y confiada. Cuando esta devolucin es iluminada por
una adecuada catequesis, se convierte en punto de encuentro con el Seor que favorece
un cambio de vida, una celebracin ms fructuosa de los sacramentos y una
comprensin ms clara de la fe.
La piedad guadalupana del pueblo mexicano se expresa con singular exuberancia en
todas las formas posibles. Puede decirse con toda certeza que Mara de Guadalupe es
como una clave para comprender mucho del alma profunda de Mxico. Quines visitan
el pas y tienen oportunidad de ver la forma en que el pueblo mexicano venera a la
Virgen de Guadalupe se quedan asombrados ante la entraable devocin que este
pueblo le manifieste. Quien recorra la geografa del pas y se asome un poco a la fe de
cada mexicano, encontrar que Mara tiene un lugar de preferencia en la piedad popular.

Perspectiva pastoral
El lugar de Mara en la *piedad popular est profundamente vinculada a nuestra
teologa mariana. sta, si ha de observar con fidelidad la funcin que Mara detenta en
el plan de Dios, debe asumir tres caractersticas: cristocntrica, eclesial, escatolgica.
Cristocntrica: el papel de Mara slo se comprende plenamente en el misterio
de Cristo que se realiza en todos los creyentes.

 Eclesial: Mara se revela como la primera creyente, solidaria de nuestra fe. Es la

perfecta redimida en el pueblo de Dios. Es el modelo de la vida teologal para
toda la Iglesia de Jess, su Hijo.
Escatolgica: anticipadamente se han cumplido en Mar realidades definitivas.
Es imagen de la era futura.
Cualquier *agente de pastoral, experimentado o inexperto, adivina que la accin
pastoral est sujeta a un ritmo, a unas circunstancias concretas, a una determinada
evolucin a una pedagoga adecuada. Ahora bien, purificar las motivaciones que
contradicen la fe, liberar de exageraciones el culto de Mara, llevar al pueblo de un
marianismo cerrado y absoluto (a menudo idntificado con el cristianismo), a una
valoracin correcta del papel de Mara en el misterio cristiano, es labor perseverante,
lenta y a largo plazo. No es con rupturas violentas ni rebuscadas adaptaciones como se
lleva al pueblo a dar a Mara el sitio que le pertenece en la piedad cristiana. Es con
perseverancia y paciencia, con constancia y sabidura pastoral, alindonos al Espritu de
Dios que est empeado exactamente en la misma tarea.
La caridad, que es el corazn de toda accin pastoral, nos lleva a tolerar muchas cosas
como mal menor, a no atropellar conciencias sencillas ni a provocar conflictos
innecesarios; nos ensea a sostenernos en un camino emprendido a menudo con
dificultades, que, sin embargo, nos dispone a ser testigos fieles del amor de Cristo, cuya
realizacin ms plena, encontramos en Mara.

BIBLIOGRAFA
--- La pastoral de Santuarios en Mxico, Departamento de pastoral de santuarios, Mxico, 1988.
--- L. Maldonado, Gnesis del catolicismo popular, Cristiandad, Madrid, 1979.
--- J. Luis Guerrero, Flor y canto de nacimiento de Mxico, Mxico, 1979.
--- Catequesis latinoamericana, Departamento del CELAM, Mxico, 1981.
--- Documento de Puebla, nm. 282-303.
--- Luis Maldonado, Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino, Madrid, 1990.
--- Gerardo Snchez, Religiosidad popular, Parroquial, Mxico, 1988.
--- Pablo VI, Exhortacin Apostlica Marialis Cultus, 1974.
--- Juan Pablo II, Redemptoris Mater, 1987.
--- Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 1988.
--- Vaticano II, Lumen Gentium.

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FRANCISCO MERLOS

MASA

Socialmente, masa es sinnimo de pueblo. As, una accin de masas es una accin
realizada por el pueblo; una estrategia de masas es aquello que permite al pueblo lograr
sus objetivos. Una accin dirigida a las masas es aquella que se dirige al pueblo. En
ocasiones masa no se refiere a todo el pueblo, sino simplemente a una muchedumbre.
Pueblo es un trmino de tinte liberal que indica a todos los miembros de una sociedad,
sin ninguna distincin de clase, cultura, afiliacin poltica o religin; por lo que siempre
requiere ser precisado para evitar confusiones. El trmino masa no deja de tener
ambigedad, si se usa en lo referente a la religiosidad popular. No es lo mismo la
religiosidad de masas que la *religiosidad popular: religiosidad de masa es la
religiosidad de una muchedumbre, que siempre incluye a muchas personas; la
religiosidad popular es la religiosidad de los pobres, aunque sean pocos, aunque no sean
todo el pueblo, aunque sea de muchedumbres. Popular, es un trmino ms amplio que

masa. Masa, de por s, no hace ninguna referencia a la pobreza, sino al pueblo en cuanto
conjunto o en cuanto gran cantidad de gente; popular, en el campo religioso, hace
referencia a la pobreza y a la cultura de los pobres. Algunos usan la expresin religin
de masas para indicar una experiencia religiosa que les parece ms bien informe y, hasta
cierto punto, sincretista, en el peor de sus acepciones. Ciertamente, masa no es un
trmino que sirva mucho para referirse a la religin del pueblo. (v. Pobre, Pueblo).

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CLODOMIRO L. SILLER

MAYORDOMIA

Mayordoma es el servicio que hace una familia para organizar la *fiesta del *pueblo.
Tiene como fundamento el respeto, la dignificacin de la persona, el compartir y el
generar reconciliacin con el pueblo. En algunas partes el mayordomo, adems de
recibir la *imagen patronal, recibe tambin el *bastn de mando, *smbolo de su
funcin, es decir, ser el primero de la casa. Un mayordomo nunca acepta el cargo sin
consultar antes con su esposa; por eso la mayordoma es considerada como una
concrecin de la dualidad indgena.
VICTORIA LPEZ

MILAGRO

La palabra milagro viene el latn miraculum, de mirari = admirar, extraarse.

Es un suceso extraordinario que muestra externamente el favor de Dios.
Las curaciones y todos los hechos extraordinarios de Jess narrados en los evangelios
son llamados milagros, poderes, prodigios, signos. Ellos se encuentran alrededor de 25
curaciones, tres resurrecciones, nueve milagros de poder sobre fuerzas de la naturaleza:
tempestad calmada, pescas milagrosas, multiplicacin de panes y peces, transformacin
del agua en vino, moneda en la boca del pez, caminar sobre las aguas, hacer que la
higuera se seque.
Algo muy importante es la concesin de hacer milagros que Jess hizo a sus apstoles y
discpulos para realizar su misin de anunciar la Buena Nueva o su Evangelio (Vase
Hechos de los Apstoles).
Los milagros son parte esencial en la *religiosidad popular, pues la fe, para la gente
sencilla, parte muchas veces de algn milagro realizado por Dios, por Jesucristo, por la
Virgen *Mara, por los(as) santos(as). Adems la fe se acrecienta con los milagros.
Algunas veces la fe sencilla es la respuesta a un don recibido. Pero las ms de las veces
responde a una verdadera sintona del alma del creyente agradecido con el ser superior
que sana, salva, protege, cuida, acompaa, etctera.
En Mxico, los milagros se agradecen externamente de muchas formas. Las ms
comunes son: levantar ermitas, donar algo para la *imagen milagrosa, mandar celebrar
misas, hacer mandas o peregrinaciones, vestirse al estilo de algn santo.
Entre estas expresiones se cuentan los *exvotos, que atestiguan haber recibido un
milagro y manifiestan la fe del agraciado en la Virgen o en el santo. Los exvotos son
pequeas lminas o tablas pintadas que representan con detalle el favor resivido y se
exponen en el lugar donde se encuentra la imagen milagrosa. Los exvotos son tambin

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una expresin genuina del arte y de la creatividad del pueblo mexicano. Se pueden
encontrar en todos los santuarios de Mxico.
Entre la gente sencilla esta muy extendida la creencia de que hay obligacin moral de
cumplir con la promesa hecha para recibir un milagro; si no la cumple, se expone al
castigo de quien se recibi el milagro.
Tambin se puede observar que no se responde con claridad a preguntas como stas:
quin hace verdaderamente el milagro? Dios o los santos? la imagen burda que se
tiene al frente o el ser espiritual que se representa?
En la religiosidad popular el milagro es uno de los motivos por los que se tiene mucha
devocin a las imgenes, independientemente de su valor artstico, de su historia o de su
origen. Son muchas las imgenes a las que, en los templos, se les cuelgan
milagros (pequeas figurillas de metal que representan ojos, piernas, brazos,
corazones, nios, animales, etc.).

Prospectiva con respecto a los milagros en la religiosidad popular

Partiendo de la expresin sencilla haber recibido un milagro, convendra instruir e
iluminar con la Sagrada Escritura y con las enseanzas de la Iglesia sobre lo que para
Jesucristo significaban los milagros y sobre cmo en el Evangelio el milagro es
respuesta a la fe, a la confianza total en Dios, que exige un cambio de vida que lleve al
anuncio de Cristo, como en el caso de la curacin del ciego de nacimiento y otros.
A la fe en las imgenes milagrosas debe unirse a una catequesis constante sobre la
misericordia y la piedad de Dios para con el hombre. De tal manera que sin negar los
hechos milagrosos que Dios puede hacer, sobre todo a los ms pequeos, se vea en cada
uno de sus favores un hecho salvfico que lleve a un cumplimiento ms radical del amor
a Dios y al prjimo.

BIBLIOGRAFA
--- De Pedro, Aquilino, Diccionario de trminos religiosos y afines, Paulinas, Madrid, 1990.

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GERARDO SNCHEZ

MINISTERIO

En sentido amplio, significa todo servicio que se presta a la comunidad o se realiza en

beneficio de la misma. La comunidad es la que impone el tipo de servicio que
necesita. No hay que olvidar, sin embargo, que en la comunidad cristiana, por ser una
comunidad estructurada, se requiere, en sentido estricto, que dicho servicio est
respaldado por la ordenacin, misin o institucin de la jerarqua eclesistica, que es la
que da legitimidad al ministerio de uno de sus miembros.
Los ministerios pueden estar instituidos por voluntad divina o eclesistica. Por razn de
su condicin jurdica, los ministerios pueden ser clericales o laicales. Son clericales: el
episcopado, el presbiterado y el diaconado; todos los dems son laicales.
Aparte de los ministerios instituidos, puede haber otros muchos aceptados y
reconocidos por los respectivos obispos en funcin de las necesidades pastorales (DP
805). Estos son confiados a laicos, hombres y mujeres (DP 845), mediante una misin
cannica o un mandato (DP 812, 814, 833).

Los ministerios brotan de la misma misin de la Iglesia, como una exigencia de su ser
ministerial, que se realiza en los clrigos y en los laicos, a quienes se les confiere esta
gracia por el bautismo y la confirmacin.

Ministerios laicos eclesiales

La Iglesia ha llamado ministerio a las funciones que realizan los laicos en el rea
litrgica, como el acolitado y el lectorado, y est abierta a dar ese calificativo a las
funciones de anunciar la palabra de Dios y al servicio de la caridad. En nuestro pas an
no ha aplicado este ltimo. Aunque se ha insistido en que el servicio de la catequesis, el
ser catequista, sea reconocido oficialmente como ministerio, no se ha llagado a esto.
Con este nombre, no slo se hace referencia al catequista de nios, si no sobre todo el
de adultos y de jvenes, al que se da en llamar, segn los lugares, de distinta forma:
celebrador de la palabra (de Dios), promotor de la fe, coordinador de *comunidad base,
*promotor de la religiosidad popular, delegado de la palabra (de Dios), coordinador o
asesor de grupos juveniles, encargado de las *imgenes peregrinas, coordinador de la
comisin de la *fiesta patronal, entre otros. Fruto de la *inculturacin de la Iglesia ser
reconocer como ministerios distintos oficios religiosos que, en las distintas *etnias,
sostiene la *teologa, el culto y el *rito indgena. Servicios que la cultura hegemnica y
la religin oficial ven con sospecha y no rara vez con desprecio como el *curandero, el
chamn, el *rezandero- debern ser objeto de dilogo.

Ministerios laicales seculares

Falta todava, no slo en los documentos oficiales de la Iglesia, si no en la misma
prctica, llamar ministerio a las actividades seculares propias de los laicos. Dar un
paso en este sentido evitara la sacerdotizacin y la clericalizacin que se presentan
cada da ms en las funciones laicales.
Ayudara a esto mismo no poner la institucin o misin de la jerarqua como condicin
indispensable para que un servicio secular de un laico sea reconocido como ministerio.
En este sentido podra decirse que est brotando el ministerio laical secular en *Amrica
Latina de la raz de la fe vivida por el *pobre en las *comunidades cristianas.
Prueba de esto es la proliferacin de pequeas organizaciones o *estructuras
intermedias, promovidas por cristianos y cristianas en medio del pueblo.
Aunque stos no sean concientes de que ejercen un ministerio, ni su Iglesia se los
reconozca como tal, esto no quita que de hecho estn ejerciendo un autntico ministerio.
Es el caso, por ejemplo, de la promotora de nutricin o de salud alternativa; del
coordinador de los hornos comunitarios de pan; de la coordinadora y de las integrantes
de la cocina popular o del comedor comunitario; de la encargada de los tianguis, de
amas de casa; del promotor de las cooperativas; de la coordinadora de los grupos de la
tercera edad o de las oficinas de asesora y gestora legal para el indigente; de la
defensora de los lanzamientos; de la capacitadota en la educacin de la mujer; de la
canta-autora de las hazaas del pueblo pobre; del secretario de alguna unin de colonos,
de indgenas o de campesinos; y, con adecuado discernimiento, de aquellos cristianos
que, fieles al *Reino, ocupan puestos de eleccin popular (Cfr. EN, 70).
Fomentar los ministerios laicales y reconocerlos como tales es un medio indispensable
para realizar una nueva *evangelizacin. La escasez de vocaciones sera as superada,
pues sobraran ministros y, consecuentemente se frenara la penetracin de las *sectas.

BIBLIOGRAFA
--- CEM,: Los ministerios Laicales y la Conferencia Episcopal Mexicana, 2da. Edicin, 1987, pp. 39-57 y
168-197.
--- Gonzlez, Faus I., Hombres en comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander,
1989.
--- Schillebeeckx, E., El ministerio eclesial. Responsables de la Comunidad Cristiana, Cristiandad,
Madrid, 1983.
--- Laurentn, R., La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, Concilium, 80
(1972) pp. 443-455.

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BENJAMN BRAVO

MUERTOS (DA DE)

El da de muertos es una verdadera fiesta, sobre todo en las casas y panteones. En

Mxico la muerte no es tab sino algo muy familiar. Los das 1 y 2 de noviembre, se
celebra una fiesta de comunin con los angelitos (nios muertos) y difuntos (muertos
grandes).
Todo nos habla de una estrecha relacin con ellos. Los angelitos del Limbo (los no
bautizados) llegan el 31 de octubre a las doce del da y se van a la misma hora del da
primero de noviembre. Los otros angelitos llegan el da primero y se van al terminar
ese da; en ese momento llegan los difuntos, que se irn hasta las doce de la noche del
da dos. Esta es la creencia popular mexicana (1). Para unos y para otros se arregla el
altar de *ofrendas. A los angelitos se ofrece galletas, atolito, frutas, dulces, pan; a los
difuntos, tamales, memenchas (gorditas de elote), mole, pulquito, fruta, pan,
chacualolli y otras cosas que les gustaban en su vida terrenal (2). En las grandes
ciudades y algunas regiones de Mxico se han perdido mucho las costumbres propias de
estos das. En los ltimos aos algunas instituciones no religiosas (grupos culturales,
escuelas y aun organismos gubernamentales) procuran rescatar estas costumbres.
Pueden tener para ello diversos motivos, pero el hecho es que colaboran para preservar
viva esta tradicin que para el pueblo es una devocin. Por otra parte, se advierte
tambin la invasin cada vez ms fuerte de costumbres ajenas que amenazan sustituir lo
nuestro o ya lo han sustituido en algunos espacios. Estas costumbres ajenas son la noche
de brujas o halloweeen, la calaverita de calabaza y otras importadas de Estados Unidos.
(V. Sectas).

Signos y significados
a) La flor de *Cempoalxchitl (cempasuchil o cimpasuchil) o jodri
La *flor con el canto en la *tradicin de Mesoamrica significa la verdad. La flor de
cempoalxchitl es amarilla, color de sol, significa, por tanto, que Dios hace florecer
abundantemente la vida de las nimas. Les da vida en abundancia tal como lo prometi.
Por eso siempre se pone esta flor amarilla en el altar de los difuntos y en los panteones.
Esta flor por s sola es una proclamacin de la vida eterna de los difuntos junto a Dios.

b) Las alabanzas
Las alabanzas o cantos invocan el nombre de Dios. Se canta en ellas la sabidura del
pueblo. Esta tradicin expresa a un pueblo que se hace verdad, que dice su verdad.
Alabar es cantar su historia (3).

c) *Imagen
Sobre el altar de ofrendas se colocan *imgenes de Jesucristo, de la Santa *Cruz, de la
Santsima Virgen *Mara y de los santos. Es la mesa de la comunin, donde todos estn
de fiesta. Estn en la *fiesta, que es como una bendicin.

La luz: ceras, veladoras y lmparas de aceite

Se enciende *luz a los angelitos y a los difuntos. Una hora antes de encender la cera o
veladora, se chamusca el pabilo para espantar al judas (diablo). Se repone cuatro o
cinco veladoras en cruz para todas las nimas en general, pues este da se pide por todas
las nimas del universo, sin despreciar a nadie. En hilera y por orden se encienden las
que corresponden a cada miembro de la familia: grandes para los difuntos y pequeas
para los angelitos. Para el que fue jefe de aquella familia se enciende un cirio ms alto
y grueso. En algunos lugares se encienden tambin lmparas de aceite (4). Esta luz
ilumina el camino para que los difuntos lleguen a participar de la luz divina. Tambin se
encienden luces para las nimas solas, las quien no tienen quien se acuerde de ellas. La
luz, la verdad y la vida son de Dios y son para todos. Jess es nuestro camino, nuestra
verdad y nuestra vida, slo por el podemos ir al Padre celestial (cfr. Juan 14, 6). Jess es
la luz del mundo. l es nuestra luz (cfr. Juan 8, 12; 9).
Se coloca un vaso con *agua bendita en la mesa de ofrendas. En los ritos funerales del
Mxico antiguo, se derramaba en la cabeza del difunto un pequeo vaso de agua y se le
deca: Esta es la que gozaste en la vida. Ponanle un jarrillo de agua en la mortaja,
dicindole: Esta es el agua con que haz de hacer este viaje (5). El da 31 de octubre se
coloca junto al vaso de agua un platito con sal: esta es la ofrenda principal para los
angelitos no bautizados.
Las tumbas de los finados son rociadas con agua bendita, mientras se reza una oracin
de *responso. El agua bendita es la vida. Es agua viva para nunca tener sed. Nos hace
reverdecer el cuerpo. Con ella tenemos algo de Dios (6).

e) El copal
Es un suave olor que se eleva al cielo por el aire. Une al cielo y tierra (7).

f) La cruz
Se hace la cruz con ofrendas, el agua, el copal, las flores porque todo esto es para
todos: para los cuatro rumbos del universo y para unir todo con Dios en el centro de la
cruz (8).

g) La comida
La vida humana no es para la muerte sino para la vida. Los difuntos ya tienen una vida
nueva junto a Dios. Porque creemos que vive, por eso les ponemos ofrendas. Jesucristo
celebrar con todos al final de todos los tiempos una comida de fiesta, donde ya no
habr ni llanto ni luto (cfr. Isaas 25, 6-9). La alegra de la fiesta de difuntos es porque
creemos en la vida; por eso cantaban nuestros antepasados:

Gocemos, oh amigos,
haya abrazados aqu.

Ahora andamos sobre la tierra florida.

Nadie har de terminar aqu
las flores y los cantos,
ellos perduran en la casa
del Dador de vida (9)

h) La *oracin o los rezos

El pueblo procura asegurar una oracin por sus difuntos. Pocos van a la misa que se
celebra en el templo; muchas van al panten. En la oracin de los vivos se vive la
comunin con los que ya han muerto, con los santos y con Dios.
Todos, vivos y difuntos, nos hermanamos ante el Padre de todos, que es nuestro Dios.

Muerte y vida
En la tradicin mesoamerican la muerte es para la vida: Dios muere para dar vida a la
humanidad, por eso tambin el hombre, como Dios, muere para dar vida (10). En la
fiesta de los difuntos la gente come las calaveritas de dulce y el pan de muerto que
tiene huesos dibujados, como en las fiestas de Mxico antiguo en las que ritualmente
coman los huesos de la divinidad hechos de maz y amaranto (11).
Comemos a los muertos, porque murieron para darnos vida. Ahora estn con Dios. Un
da nosotros moriremos y daremos vida a los que sigan en este mundo. Todos vamos a
morir, y es importante que cada uno muera a su debido tiempo, no antes.
Lamentablemente sucede que muchos mueren antes de tiempo, o porque estuvieron mal
alimentados, o no tuvieron oportuna y eficiente atencin mdica, o encontraron la
muerte en pleitos, vicios o imprudencias. Toda esta gente ha muerto antes de tiempo.
Esta fiesta es una protesta contra la muerte antes de tiempo, contra la pobreza impuesta
al pueblo sufriente que hoy proclama la vida y la abundancia. Jesucristo vino a este
mundo para que todos tengan vida y vida en abundancia (cfr. Juan 10, 10). Por ello esta
fiesta debe ser un compromiso de colaborar con Jesucristo en la construccin de una
sociedad nueva, en la que se cuida la vida de todos, como lo ms importante, donde ya
vida digna para todos: una sociedad para la vida segn el proyecto de nuestro Padre
Celestial (12).

(1) Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de Mxico, Porra, col. Sepan cuantos 29,
Mxico, 1982, libro VI. 40, pp. 197-198
Comisin de religiosidad popular de la Dicesis de Tula (CRPT), El rosario, oracin popular
tradicional. Rezanderos de los hnahnu (otomes), 1988: El levantacruz. Palabra y accin de
Dios en un rito hnahnu (otom).
(3) Ayocuan Cueltzpaltzin, cantor chichimeca el siglo XV, Seor y Sacerdote de Tecamachalco
(Fragmento del Cantar de), publicado por Len-Portilla, Miguel, Trece poemas del mundo
azteca, UNAM, 1984, pp. 204-207. (Ms. Cantares mexicanos, Biblioteca Nacional fol. 10).
(4) Len-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares, col.
popular 88, FCE, Mxico, 1990. pp. 19-22, 25-31.
(5) Clavijero, Francisco Javier, l.c.
(6) Comisin de religiosidad popular de la Dicesis de Tula (CPRT), o.c.
(7) Durn Fray, Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos, Editorial Innovacin, Mxico
1980, pp. 92-97
(8) CRPT-CENAMI, Habu gri ma Tranga? El hombre, la vida y la muerte, la humanidad nueva,
en un Poema Hnahnu, Ixmiquilpan, Hgo., Mxico, 1984.
(9) Ayocuan Cuetzpaltzin, l.c.
(10) Durn, Fray Diego, l.c.
(11) CRPT, Hojas evangelizadoras del da de difuntos.
(2)

EMILIO ZARAGOZA

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NICAN MOPOHUA
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En 1649, el padre Luis Lasso de la Vega, capelln del Santuario de Nuestra Seora de
Guadalupe en Mxico, public un libro con el ttulo Huei Tlamahuicltica, que en
castellano se traduce como La Gran Maravilla. El ttulo del libro, si embargo, como
era costumbre en la poca, es ms largo: Huei Tlamahuiltica omenexti in
ilhucantlatoca Cihuapilli, Santa Mara iotlaconntzin Guadalupe in ncan huei
altepenhuacal Mxico itocaycan Tepeyac. Ese libro contiene, tambin en nhuatl, las
apariciones de la Virgen de Guadalupe. El relato comienza con las palabras Ncan
Mophua. Actualmente, siguiendo la costumbre eclesistica, se ha hecho comn
referirse a este documento con las primeras palabras: Ncan Mophua (NM).
El NM es el documento ms importante con que cuenta la religiosidad popular
guadalupana. Que la religin del pueblo tenga una tradicin escrita que fundamente su
tradicin es un hecho bastante raro; si se descalifica, esta excepcin tan notable dejara
de serlo. Desde cualquier punto de vista, para la comprensin, interpretacin y sentido
profundo de la espiritualidad guadalupana, el NM es una herramienta de gran valor.
Son muchas las discusiones y las controversias sobre si el NM es el original. Tambin se
ha alegado que este documento no es contemporneo del evento Guadalupe, porque se
public hasta 118 aos despus. Otros aseguran que no es sino la versin en nhuatl de
otro libro titulado Imagen de la Virgen Mara, Madre de Dios de Guadalupe, aparecida
en Mxico, publicado un ao antes por el padre Miguel Snchez. Y no falt quien
asegura que todo lo dicho en el NM no era sino argucia de los curas para atraer a los
indios al cristianismo.
Realmente el asunto tiene sus complicaciones. Y de esto hablaremos aunque sea
brevemente, dada la ndole de este Vocabulario. Ciertamente, el NM fue publicado por
Lasso de la Vega en 1649, presidi, un ao antes, por la publicacin de la Imagen de la
Virgen Mara, hecha por el padre Daz; publicacin que lleva una carta en

comendatoria (lo que hoy llamaramos prlogo), escrita nada ms ni nada menos que
por el mismo padre Luis Lasso de la Vega. Por esto, para muchos es claro que Lasso de
la Vega se inspir en la obra de Daz para escribir el NM. Por si fuera poco, el mismo
Lasso de la Vega dice en el NM: Eso (el que no le desagrade a la Virgen el lenguaje de
diversas gentes) me ha animado a escribir en idioma nhuatl tu maravillosa
aparicin para que vean los naturales y sepan en su lengua cuanto por amor de ellos
hiciste. As que no quedaba aparentemente la duda de que el NM no era sino una versin
de la Imagen de la Virgen Mara.
Sin embargo, quienes hacen las pesquisas histricas nos aseguran otras cosas mucho
ms interesantes. Durante 1663-1666, Don Francisco de Siles hizo unas investigaciones
a fin de cumplir, con base en ellas, los requisitos que la Sagrada Congregacin de Ritos
del Vaticano requera para declarar el 12 de diciembre da festivo. En 1723, Don Jos de
Lizardi abre de nuevo las investigaciones porque los trmites de Siles se haban
estancado. En ellas se preguntaba sobre la imagen de la Virgen en la tilma, as como
respecto de culto que se le estaba dando, sobre la conservacin de la misma, y sobre las
tcnicas de pintura.
Los sujetos que participaron, adems de los promotores de las investigaciones ya
mencionados, fueron muchos testigos indgenas, algunos de los cuales, bastante
longevos el ms joven tena 75 aos y el ms viejo 113-), haban conocido
personalmente a Juan Diego; todos ellos, adems, tenan responsabilidades y cargos de
importancia en sus comunidades, lo que se les confera ante los indgenas mucho
ascendiente y autoridad. Incluso haba entre ellos un nieto de Moctezuma. Haba
tambin gobernadores, alcaldes, regidores, mandones, fiscales, mujeres, hijas de
principales. Para todos estos indgenas, si la tradicin guadalupana no hubiera sido
propia y legtima, hubiera resultado sumamente difcil responder a los interrogativos
diseados con mentalidad jurdica europea; y, sobre todo, dada la cantidad de testigos,
con suma facilidad hubieran cado en contradicciones irreductibles. Esto, sin embargo,
no ocurri. Al contrario.
Por el lado de los testigos no indgenas que en otro lugar hemos llamado testigos de
apoyo-, haba arzobispos, vicarios generales, cabildos, chantres, daenes, notarios
pblicos y apostlicos, intrpretes, secretarios, tesoreros, promotores fiscales, oficiales
de la inquisicin, jueces, comisiones, bachilleres, sacerdotes, superiores de ordenes
religiosas, misioneros, profesores de teologa, religiosos, pintores, artfices, mdicos,
apoderados, agentes, autoridades polticas, la Sagrada Congregacin de Ritos, la Curia
Romana, y los papas Alejandro VII y Clemente XI. Es decir, las cosas se llevaron nada
superficialmente, y entre gentes que estaba al tanto de las controversias y dificultades
que el evento de Guadalupe y el documento del NM tenan. Adems, de haber habido
motivos por falsedades o engaos, la Inquisicin hubiera encontrado all mucha tela de
donde cortar.
Pero lo ms importante de todo, para lo que aqu no ocupa, es que se descubri, segn
las aportaciones del licenciado Luis Becerra Tanco, que los indios acostumbraban
danzar en el atrio del santuario mientras cantaban las hazaas de Juan Diego con el
obispo y cmo se le haba aparecido la Virgen. Esto implica que el evento guadalupano,
antes de estar escrito, haba tenido una larga vida en la tradicin oral y de danza
indgenas. Pero, adems, se puso a la luz el testimonio ms antiguo de Don Carlos
Sigenza y Gngora: los indios sabios y provectos del Colegio de la Santa Cruz

pintaron en su usanza, con sus antiguas figuras y caracteres para los que no saban
nuestras letras, y con letras de nuestro alfabeto para los que saban leerlas, la milagrosa
aparicin de Nuestra Seora de Guadalupe y su bendita imagen. Lo que significa que
en esos primeros tiempos la tradicin guadalupana era oralmente, escrita y danzada, una
tradicin propia de los indios. El mismo Sigenza tena en su biblioteca el Ncan
Mopohua escrito en el Colegio de la Santa Cruz, o una copia de l; manuscrito que
hered a su vez a don Fernando de Alva Ixtlixchitl quin lo custodi aos despus.
Ms an, es notorio que Don Luis Becerra Tanco tuviera un papel muy viejo y muy
roto que contena el NM.
As que, aunque hay infinidad de otros documentos, con los mencionados concluimos
crticamente que el NM, fue escrito por Lasso de Vega en 1649 para su publicacin, pero
no quiere decir esto que l haya sido el autor. Ya hay testimonio del NM como un
documento nhuatl desde cuando todava exista el Colegio de la Santa Cruz de
Tlatelolco, que desapareci alrededor de 1576. En cuanto el verdadero autor, la
tradicin dice que fue Valeriano, indio erudito y gobernador y latinista. Pero, dado que
Valeriano colaboraba en el colegio de la Santa Cruz y en l todo se haca en equipo, y
como en el NM se descubren varios estilos, el autor de nuestro documento es
ciertamente colectivo, obra de los alumnos del colegio que ms destacaron en los
trabajos que all hicieron.
Todava ms. El lenguaje usado en el NM es nhuatl clsico, de la prosapia de los
antiguos seores que hubo en estas tierras. Tiene una estructura nhuatl perfecta, y el
estilo central es el mismo que tiene otros documentos del siglo XVI que se escribieron
en Tlatelolco, donde se recogieron las tradiciones de los antiguos habitantes de estas
tierras la leyenda de los soles, los Anales de Cuahtitln, el Cdice Florentino y el de la
Real Academia de la Historia-. Nadie, que no fuera indgena nhuatl del siglo XVI,
podra haber escrito el NM; menos an, usar la simbologa y elementos de la cultura
antigua que en l se contiene con la correccin con que aparecen en el NM.
Ha habido muchas publicaciones y versiones del NM. En Mxico es la obra que ms se
edita. Por ejemplo, en 1981 Buena Prensa public un milln de copias, estilo libro
volante. Los estudios sobre el NM son tambin muy numerosos. Es un documento de tal
importancia, evanglicamente paradigmtico y pastoralmente tan metodolgico que su
utilizacin desborda los lmites geogrficos dentro de los que se escribi y las culturas
para las que fue destinado.
Otro dato muy importante, que no podemos desmenuzar aqu, es que existe otra
narracin, con la misma estructura y contenido con el NM, pero muy anterior a este,
incluso, anterior a otros hechos histricos. Los crticos la han llamado Proto Ncan
Mophua. Su importancia no gira ya entorno a la autenticidad del NM, dado que
contiene fundamentalmente lo mismo, su importancia es de tipo evangelizador y
pastoral, puesto que est en lneas de la presencia de Cristo en las culturas, o lo que
llamaron los Santos Padres de la Iglesia, los lgoi spermatiki.

BIBLIOGRAFA
--- Centros de Estudios Guadalupanos, Varios autores, varios aos. Ha publicado infinidad de estudios
crticos sobre el Nican Mophua.
--- Vera Fortino, Hiplito, Informaciones sobre la milagrosa aparicin de la Santsima Virgen de
Guadalupe, Imprenta Catlica, Amecameca, Mxico, 1989. Contiene las informaciones de Francisco de
Siles y Jos de Lizardi.

--- Siller A., Clodomiro L., Anotaciones y comentarios al Nican Mophua, en: Estudios Indgenas, vol.
VIII, nm. 2, pp. 21-273.
--- Siller A., Clodomiro L., Informaciones Guadalupanas. Recuperaciones pastorales, Ponencia en la
Asamblea del Centro de Estudios Guadalupanos, Mxico, 1990.
--- Siller A., Clodomiro L., La evangelizacin guadalupana, en: Cuadernos de Estudios indgenas 1,
cuarta edicin, CENAMI, 1987.

CLODOMIRO L. SILLER

!
NIO DIOS
!

En la conciencia religiosa popular del pueblo mexicano est muy arraigada la devocin
al Nio Dios, representado en imgenes de nio recin nacido o de tres a cinco aos.
El arraigo de esta tradicin, fijada en la infancia del Nio Jess, se debe a que en las
*culturas indgenas prehispnicas exista un mercado culto a las divinidades infantiles y
a que gran parte de su vida ritual estaba en el mito del nacimiento de los dioses. Esto,
unido a la nueva tradicin de la *fe catlica, fue amasando en su tradicin religiosa las
formas transmitidas por las devociones de las grandes ordenes religiosas. Entre ellas, la
de los franciscanos cuyo padre fundador es san Francisco de Ass ejemplific el
nacimiento del Nio Dios en el pesebre, acompaado de la Virgen *Mara y San Jos,
cobijados a su vez por el calor del buey y el asno.
En muchas familias mexicanas, el nacimiento del Nio Dios sigue siendo el centro de su
religiosidad; comienza nueve das antes de la Navidad, con las posadas.
La devocin al Nio de Atocha, localizado en Santuario de Plateros (Zacatecas) se
extiende por muchas regiones de Mxico.
En el Distrito Federal es sorprendente la viva tradicin xochimilca en torno al
Niopa, al Nio de Beln y al Nio tamalerito. Las festividades, en torno al Nio
Dios, en la Repblica Mexicana, sigue un ciclo festivo que comienza con las posadas,
culmina con la Navidad, se prolonga con la Epifana *fiesta en la que los tres Reyes
Magos, Melchor, Gaspar y Baltasar, traen regalos y juguetes a los nios el (5 de enero
por la noche), y termina con la fiesta de la Candelaria, el 2 de febrero, da en que la
gente acostumbra llevar al Nio Dios para que lo bendiga el sacerdote.
En algunas parroquias se esta acostumbrando bendecir en esta misma fecha tambin a
los nios de carne y hueso.
Aqu parece existir un cierto paralelismo entre la liturgia oficial, que resalta la
celebracin de Navidad como la ms solemne despus de la Pascua, y las formas de
celebrar del pueblo, cuya atencin est a puesta en poner el nacimiento, celebrar las
posadas y arrullar al Nio. Costumbres y tradiciones que se transmiten de generacin en
generacin.
Especial atencin se le puede dar al 2 de febrero, da en que el pueblo lleva al templo a
bendecir a los Nios-Dios vestidos de todo tipo de santos. Incluso las visitas pastorales
del obispo han dado a la gente la idea de vestir a sus Niitos-Dios de obispo, y ms
an, las recientes visitas de Juan Pablo II fueron motivo para que la mejor indumentaria
de los Nio-Dios fuese la del pasado papa. De la impresin de que el pueblo mexicano,
por su escasa formacin y por su infantilismo religiosos, se encuentra estancado en la
infancia de Jess. Solemnemente catequizando a fondo sobre el acontecimiento de
Jess, Verbo Encarnado, hecho nio hombre en las entraas de la Virgen Mara, se
podr lograr la madurez de la religiosidad del pueblo. Esta estar menos condicionada

por las imgenes y se depurar, hasta llegar a vivir ms plenamente el acontecimiento

de Jesucristo resucitado.
Los procesos de la exgesis bblica pueden ser la base para catequizar al pueblo sobre la
infancia de Jess; sobre todo los primeros captulos del Evangelio de San Mateo y de
San Lucas.
El objetivo de una evangelizacin ms completa en torno a la infancia de Jess, adems
de buscar la insercin en su *Reino, traera como consecuencia la dignificacin de la
mujer mexicana y el respeto a los derechos del nio, hoy estn pisoteados en Mxico.
Con respecto al culto que se brinda a estas *imgenes del Nio Dios, es conveniente
esforzarse para orientarlas hacia una *liberacin integral mediante una liturgia creativa,
en la que se aprovechan todos los medios de comunicacin actual y favorezca
adecuadamente la participacin de los nios con msicas y danzas modernas.

BIBLIOGRAFA
--- Fernndez Valencia, Abel, Comunidad desde la religiosidad popular (Guas para catequesis
celebrativas), Mxico, 1990.

!
NOVENA
!

GERARDO SNCHEZ

La novena es el tiempo (nueve das), dedicado a la preparacin de una fiesta. Hay, sin
embargo, fiestas (ms chicas o menos importantes en un lugar), que se preparan con un
triduo y tambin otras que en algunos lugares, las muy importantes, se preparan con un
docenario. Adems, hay fiestas que se prolongan durante tres, ocho, nueve y hasta
quince das. En el Mxico antiguo, todas las fiestas, que eran muchas, se preparaban
durante un nmero variable de das, segn consta por los padres Sahagn, Clavijero y
Durn, historiadores del Mxico antiguo (1). Cuando la fe catlica lleg a estas tierras,
las fiestas catlicas eran precedidas por su novena o triduo, lo que embona
perfectamente con la cultura mexicana. Un ejemplo es, la novena de Navidad, que se
conoce como Las posadas. Los misioneros que vinieron a *Amrica Latina, y en
especial los que vinieron a Mxico, tomaron de las costumbres religiosas aquellos
aspectos fundamentales para transformarlos en alabanzas a Jesucristo. As, tomaron las
*danzas, ritos y ceremonias antiguos, los reelaboraron y poco a poco los fueron
convirtiendo en actos religiosos de evangelizacin, de adoracin, de predicacin y de
festividad religiosa catlica. Las posadas nacen en Acomal (cerca de Teotihuacan). Era
una tradicin prehispnica de nueve das de danzas que los misioneros transformaron en
el Novenario de las Posadas. Se recordaba el camino emprendido por Jos y Mara y
los pasos andados con tanta pena en bsqueda de un lugar para hospedarse (2).
Actualmente, en los tianguis de cualquier pueblo o de la Ciudad de Mxico pueden
encontrarse un puesto con devocionarios, novenas, triduos y alabanzas al Padre Eterno,
a Cristo, al Espritu Santo, a la Virgen Mara, a los santos ms favorecidos por la
devocin del pueblo, y hasta la santsima muerte (para conseguir la muerte de
alguien). Esto ltimo es por supuesto, una perversin de la *religiosidad popular.
Junto a estos devocionarios populares hay otros oficiales, como el Devocionario
Misional, del P. Ramn Gavia, S.J. publicado en 1942 en Espaa (3), que tambin
contiene novenas. Unas y otras sirven para uso comunitario o individual. El uso

individual era muy favorecido hasta antes de la reforma litrgica de 1965, pues, como la
misa era en latn, el pueblo, que no entenda ni ritos ni palabras, se entretena rezando
sus devociones particulares.
Hoy da subsisten las anteriores, como patrimonio del pueblo, junto a novenas con una
intencin evangelizadora y concietizada que lleve al pueblo, a partir de devociones
populares, al compromiso de transformar su realidad.
No slo hay novenarios de preparacin a *fiestas, tambin hay para celebrar un
acontecimiento. Uno de stos es el novenario posterior al entierro del *muerto. Algunos
no hacen novenario sino quincenario, que funciona igual que aquel y con el mismo
sentido. Desde que es tendido el finado, se hace en el suelo, bajo el cadver, una *cruz
de cal (antes era de ceniza). Sepultado el cadver, permanece la cruz de cal como signo
del finado, que velarn durante nueve das, en los que se reza el rosario, segn la
costumbre (4). El noveno da se reza el rosario correspondiente y luego el del
*Levantacruz, ceremonia que se hace al amanecer de esa noche, aunque donde ya se
vive el citadino ritmo, se hace de da o apenas entrada la noche.

Sentido del Novenario de difuntos

El nmero nueve tiene relacin con el nmero tres, que en la tradicin de Mxico
significa intermediacin. Los indgenas antepasados daban a cada nmero un
significado. Pensaban que el 1 era el cielo y el 2, la tierra; con el 1-cielo y el nmero 2tierra, el mundo ya exista, pero se preguntaba: cmo hace Dios para pasar del cielo a
la tierra y estar con nosotros? Cmo le hacen las personas para pasar de la tierra al
cielo y estar con Dios despus de la muerte? Responden estas preguntas diciendo que
(para que Dios pasara a la tierra y el hombre al cielo) era necesario un servicio; servicio
que daba el aire. Por el aire se pasa del cielo a la tierra o de la tierra al cielo, y
representaron al aire con el nmero 3. El aire es como un intermediario entre el cielo y
la tierra.
En el Levantacruz nos damos cuenta de que el novenario est hecho de tres veces tres
das, es decir, el novenario va a ser mediador, va a hacer un gran servicio para que el
difunto pase al cielo.
El difunto va a pasar al cielo por el servicio que el *rezandero y la oracin de la
comunidad hacen durante nueve das (5).
Este servicio de mediacin es realizado por la comunidad en todos los novenarios, no
slo en los de difuntos si no en todos los que anteceden a cada fiesta.
(1) Sahagn, Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva
Espaa; Clavijero, Francisco Javier, Historia Antigua de Mxico; Durn, Fray
Diego, Ritos y fiestas de los antiguos mexicanos.
(2) Centro Antonio de Montesinos, A.C. (CAM), Posadas Populares.
(3) Gavio, S.J., P. Ramn, Devocionario misionado Manual asctico-prctico de
misiones, Ed. Jus., Mxico, 1957. Imprimataur. Miguel Daro Mirando (La
primera edicin fue en Bilbao, Espaa en 1942).
(4) CRPT, El Rosario, oracin popular tradicional.
(5) CRPT, El Levantacruz, Palabra y accin de Dios en un rito Hnahn (otom).

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EMILIO ZARAGOZA

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O
OFRENDA

Una abuela entrega a un padre unas frutas; ste les toma y agradece: Dios se lo pague.
La seora replica: No, Dios no tiene nada que pagarme, l nos da todo.
En las fiestas de los santos, en las fiestas correspondientes al tiempo, en las
peregrinaciones, en las celebraciones de difuntos y en algunas circunstancias de la vida
personal y social, los practicantes de la *religiosidad popular no se suelen presentar con
las manos vacas. Llegan con una ofrenda.
Si la persona que hace su ofrenda haba deseado con intensidad y gusto dar aquello y
haba hecho el propsito de hacerlo, entonces llama *promesa a su ofrenda, y.
hacindola, descarga un compromiso contrado.
La ofrende puede ser de frutos de la tierra -objetos ms directamente simblicos, como
copal o flores- pueden ser comida o dinero, o puede ser un sacrificio. Aunque la ofrenda
siempre implica sacrificio, dar algo que no me cueste o no signifique algo para m, no
tiene sentido.
La razn primera para hacer una ofrenda es hacer lo que Dios hizo: darnos todo; se le
reconoce a Dios y se le imita. Por eso la ofrenda es simblica, reconoce el seoro
divino y su gratitud. Dios nos da todo y nosotros qu le damos? Con esto que le
mostramos nuestra gratitud, entendemos lo que hace para nosotros y lo imitamos.
En algunas ocasiones las ofrendas se hacen para restablecer el equilibrio personal (por
una enfermedad), social o csmico.
En ocasiones las ofrendas son muy grandes, como cuando el mayordomo de una *fiesta
ofrece comida para todos; una parte se pone en el altar, para simbolizar a quien o por
quien se dirige aquella accin, y lo dems se reparte, porque entonces nos asemejamos a

Dios que nos da todo. En estos casos la comida o la bebida de la ofrenda se considera de
comunin, porque nos une a todos en la misma vida que compartimos.
Lo que se puso en el altar para significar nuestra gratitud y compartir la vida se suele
repartir despus. En algunos lugares le llaman reliquia, y significa nuestra comunin
con el santo, los difuntos o la tierra, segn a quien se haya dedicado la ofrenda. Es muy
importante, por ejemplo, compartir lo que se pone en los altares de la fiesta de difuntos;
hay lugares en donde se dedican a compartir varios das siguientes al 2 de noviembre.
La ofrenda representa a la persona que le da; es su trabajo, su dolor, su vida. La ofrenda
ms grande es el sacrificio de uno mismo en un servicio, o, simblicamente, en una
mortificacin; me sacrifico como Dios lo hizo para darnos vida.
El padre Bartolom de las Casas alcanz a descubrir ese sentido en los ritos indgenas,
sentido vivo hoy en las ofrendas de la religiosidad popular.
Estamos ante los pueblos que saben ofrendar a Dios, pues con verdad podemos decir
que a todas las naciones del mundo, gentiles, en los sacrificios excedieron (los indios de
la Nueva Espaa y los del Per) y aventajndose y, por consiguiente, hayan mostrada y
demostrado ser de ms delgado y desmaraado y claro y sutil juicio de razn, y de
mejor entendimiento, y ms comedias y religiosas para con Dios, porque formaron
mejor y ms noble concepto y estimacin de las excelencias y perfecciones de
Dios (1).
Este sentido de ofrecer todo y lo mejor a Dios permanece en nuestros tiempos. Adems,
se trata de una accin gratuita, esto es, no se hace, en primer lugar, para pedir un favor a
Dios, sino para actuar como Dios lo hizo. La ofrenda es sacrificio, no es un pago o una
proporcin; es antes que nada entrar en la dinmica creadora divina, que produce y da;
es manifestar el sentido de la vida y la comunin con Dios. Ligados a ese sentido,
reconocemos la gratitud de Dios.
La necesidad de reconocer esa gratitud de Dios y de vivir la nuestra se manifiesta en
diferentes ritos, algunos muy simples, como entregar una moneda, unas flores o una
vela. El sacrificio que eso implica, o el peregrinar, se hacen con gusto, porque as no
cansa; hasta ofrendas cuyos ritos son muy elaborados, como la *ofrenda a la tierra,
ofrendas del agua, a los difuntos

(1) De las Casas, Fr. Bartolom, Apologtica Historia Sumaria, Biblioteca de Autores Espaoles, tomo
CV y CVI, Madrid 1958.

!
OFRENDA A LA TIERRA
!

BERNARDO GUZAR SAHAGUN

Dos culturas, dos religiones, dos modos de pensar diferente chocaron en los aos de
conquista; la cultura espaola y su religin catlica se impusieron a los vencidos.
Algunas costumbres de los vencidos se conservan an por tradicin, teidas de
catolicismo. Una de estas costumbres es La ofrenda a la Tierra, practicando en alguna
comunidad del Valle del Mezquital en el estado de Hidalgo (1).
Esta costumbre, como est dicho, parece tener sus antecedentes en la poca
prehispnica (2):
1. Cuando ya se acerca la temporada de siembra, se toman cuatro jarritos u ollitas, se les
pone tierra de la(s) milpa(s) que se va(n) a sembrar. Se toman tambin cuatro cabitos de

*vela, cuatro galletas, cuatro flores, aceite, y se llevan a misa (3). De regreso, en la
milpa, se busca un lugar adecuado, donde no vaya a ser escarbado y se hace un hoyo
redondo (4). En el hoyo se coloca una cuelga de cucharilla y *flores. Las flores deben
ser rojas; se usa la flor llamada bola de fuego. Por ser rojas nos hablan de la verdad del
rito al Dios de la vida y de que verdaderamente l nos da la vida. En medio del fondo
del hoyo se pone una *cruz de cucharilla, a los lados de la cruz, las velas, las galletas,
los cuatro jarritos con tierra, que se ponen en cruz. Al pie de la cruz, un vaso con aceite
que, igual que las velas, es para arder. Algunas veces se pone comida, un tamal, caldo,
etc. Se tapa el hoyo de manera que entre aire suficiente para que las velas y el aceite se
consuman y despus se tapa definitivamente. Esta ofrenda se hace para implorar una
buena cosecha, para pedir al dueo de la tierra permiso para trabajar, para agradar y
recompensar a la tierra, que es nuestra madre, por el alimento que nos va a
proporcionar, para desagraviarla por el sufrimiento que vamos a causarle (6). Esta
costumbre perdura entre los *indgenas y entre algunos mestizos, como un recuerdo de
aquellos tiempos en que los indgenas seoreaban estas tierras, montes, lagos y ros.
Nunca se consideraron dueos de la *tierra, pues ella es nuestra madre y, aquel por
quien todos viven es el nico dueo de la tierra. La tierra en esos tiempos era comn.
Cada barrio o calpulli tena sus tierras, que eran asignadas a cada jefe de familia segn
sus necesidades (segn el nmero de miembros de la familia). No se vendan ni se
compraban y, cuando alguien dejaba de trabajarlas, se les recogan para que otra persona
que las necesitase las trabajara. Hoy los campesinos tienen la tierra ms pobre y con
poca extensin (7). Los terratenientes tienen la de mejor calidad y en mayor extensin y
la quieren para explotar y hacer negocio, para venderla y revenderla. Antes la tierra era
amada, hoy para muchos la tierra es objeto de lucro, los *pobres siembran para
autoconsumo, trabajan mucho para recibir poco; los ricos, en cambio, siembran para
lucro, para enriquecerse.
Esta costumbre sirve tambin para conservar y transmitir de generacin en generacin
los conocimientos y el sentir de los antiguos, aunque algunos la hagan sin saber ya del
todo su significado.

Significado del rito

El significado de los elementos que forman el rito de la ofrenda, segn los informantes,
es el siguiente: el hoyo circular y la cuelga de cucharillas y flores, tambin en crculo,
denotan el mundo, la creacin. Los cuatro jarritos con tierra denotan tambin la tierra
toda, entera, completa, no nicamente la tierra en la que se est poniendo la ofrenda. Por
estar en cruz significan, simbolizan, el cruce de los dos caminos: el de Dios, de Este a
Oeste, y el del hombre, de Sur a Norte. La cruz de cucharilla, al centro, refuerza el
sentir de plenitud y seala el punto de la quinta direccin: arriba-abajo, el punto de
unin del hombre y Dios; y la comida en ese quinto punto significa el deseo de ofrecer
para pedir a aquel por quien todos viven el alimento necesario para todos, para toda la
humanidad.
El aceite es salud y alimento, es vida; adems, al arder con velas, da luz, que sirve para
conocerse y conocer a los dems.
Las cuatro flores simbolizan la verdad que se encierra en este rito.
La sabidura vivida y expresada en este rito puede condensarse en cuatro ideas
principales:

!
!

1. el hombre es parte, no amo de la creacin;

2. dar alimento a la tierra indica la obligacin del hombre de conservar la tierra en
buen estado para futuras generaciones;
3. pedir permiso es reconocer a Dios como nico Dueo y Seor de toda la
creacin;
4. indicar reiteradamente totalidad en este rito seala la obligacin de solidaridad
con la comunidad y con toda la humanidad.
Jess Nogal (8)

(1) Puede ser que en otros estados de la Repblica se haga tambin esta ofrenda o algo similar.
(2) Entendemos que esta costumbre es de procedencia indgena por los elementos principales que
encierra y la forma de colocarlos. Las galletas (harinas de trigo) quiz sean un substituto del pan de
amaranto y maz y se verifica:
1. antes de la siembra,
2. cuando alguien esta enfermo,
3. cuando se hace un nuevo corral,
4. cuando se hace una casa nueva. Nos ocupamos en este escrito nicamente de la ofrenda que se
hace antes de la siembra.

(4) No es necesario ni indispensable que se llevan a misa.

(5) Por redondo entendemos en forma de rueda.
(6) La tierra, segn el sentir del indgena mexicano, vive, siente y sufre como los humanos.
(7) El sistema econmico y social actual, para el indgena y campesino, es de opresin y miseria, slo
en sus fiestas y en sus ritos hace un recuerdo de las pocas en que el seoro fue indgena y da una
muestra de lo que debe ser: una situacin de solidaridad, equidad y abundancia.
(8) Nota del transcriptor. Jess Nogal es un laico hahu (otom) del pueblo de San Pablo Oxtotipan
del municipio de Alfajayucan, Hgo., que ama su identidad y se ha interesado por conocer ms la
tradicin de su pueblo, en el que vive inmerso, asumirla conscientemente y hacerla apreciar por
propios y extraos. Escribi este relato como fruto de un taller en que l y otro analizaron el rito de la
ofrenda a la tierra,
BERNARDO GUZAR SAHAGN

!
OFRENDA DE LA FLOR
!
1.
2.

Hemos llegado, porque es da de fiesta.

Porque es da de fiesta, estamos aqu.
Le hemos trado a Dios, nuestro Padre.
Le hemos trado la ms bella flor.
Hemos buscado y hemos encontrado.
Hemos encontrado la bendicin de Dios.

As se canta al Dios de la vida para presentarle la ofrenda de la flor.

La ofrenda de la flor se llama Ndadri en la lengua hahu (otom). Es una
costumbre muy antigua para dar gracias a Dios por la vida que nos ha dado, por la
cosecha, porque el rebao ha rendido, o porque se lleg a un arreglo de algn
terreno que era causa de divisin en la familia o en la comunidad. Tambin es para
pedir por la salud de un enfermo que no sana. La familia o la persona que tiene
alguna necesidad se pone a pensar que debe hacer una ofrenda de flor a Dios, que es
como la ofrenda ms comn y ms sencilla. Cuando lo decide, se prepara con la
gente que debe participar, es decir, con los msicos, rezanderos, los que van a

preparar la comida, los cohetes, etc. Fijada la fecha, se busca la flor de

cempaxchitl, si es tiempo, y, si no, la flor roja de maceta, llamada bola de fuego.
Esta flor es para las cuelguitas que pondrn a las imgenes de Cristo, de la Virgen
de *Guadalupe, de san Jos, a la Santa *Cruz, o al santo patrn de lugar. Esta
ofrenda actualmente se junta con la misa que se pide al sacerdote, con esa intencin:
a la Virgen de Guadalupe y gracias a Dios por la vida.
Llegado el da -que de preferencia ha de ser jueves-, se prepara una palangana- que
se prefiere por ser redonda-, se pone un paliacate rojo, se ponen las cuelguitas que
se han preparado y sobre ellas dos ceras en cruz. Se necesita aceite para encender
una lamparita. La mujer lleva el incienso hasta la puerta de la Iglesia, donde se
ofrece con el rito de la incensacin, mientras el rezandero canta la alabanza propia
para el momento. Se inciensa hacia los cinco puntos o direcciones. Se empieza
incensando a la *imagen del Santo Patrn, enseguida se gira para incensar a la
comunidad que acompaa la *ofrenda, enseguida se inciensa hacia donde sale el sol,
y se termina incensando hacia el Santo Patrn.
Se levanta de donde se han arrodillado y avanzan hasta el pie del altar, donde se
vuelve a incensar, pero ya de manera sencilla. Se enciende la lamparita de aceite o
las *velas que se traen en cruz, hasta que se termine la misa. Regresan a la casa,
donde se procura que sigan encendidas las velas y el aceite, y se pone su cuelguita
a la imagen que se ha llevado a la misa, mientras los msicos tocan un rato ms
durante la comida-convivencia con la que se termina la ofrenda. La gente come,
toma su pulque y se retira a su casa.
Las ofrendas se preparan siempre con fe y con mucha delicadeza, porque son para
Dios y para la comunidad. Se ofrece lo mejor que se tiene, porque es una forma de
agradecer a Dios mismo todo lo que nos da: flor, semillas, comida, pulque, tortillas,
pan, fruta, bordados y todo lo que es fruto de la tierra, de nuestro trabajo, y de
nuestro cansancio. Se ofrece igualmente el ayuno del mero da para completar el
sacrificio ofrecido a Dios, pues se come hasta que se termina de servir la reliquia.
As se espera la bendicin de Dios y se dice: Esperamos la bendicin de Dios con
tranquilidad, pensando que Dios ha recibido nuestra ofrenda y est contento. Y
como se ha perdido para todos los que viven la misma situacin y la misma fe, se
espera, por tanto, que la bendicin de Dios sea para todos, para que no falte a nadie
ni la comida, ni la fuerza para seguir adelante cumpliendo su voluntad, para que no
desmaye nadie hasta llegar a la luz de Dios.

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AUSENCIA GONZLEZ

ORACIN

El pueblo religioso ora o, como l mismo dice, reza, en lo que se ha dado en llamar
un lenguaje total (DP 454). En este tipo de oracin, las palabras son escasas,
repetitivas, sencillas y simples: (mi virgencita, madrecita ma, Padre Jess, viva
Cristo Rey, mi Sanjuditas).
Sin embargo, enriquece su pobreza de lenguaje con su participacin corporal y
emotiva: fija sus ojos, llora, besa, toca y sobre la *imagen; se unta de ella en la parte
enferma; se cubre con su manto, se viste como ella; *danza ante ella; hace el signo y
se pone en *cruz, canta, le ofrece flores y cera; le da limosna, que besa previamente;

en ocasiones paga a los msicos- y tambin los cohetes-, y camina al frente de ellos;
guarda largos silencios delante de la imagen (DP 457); y, como recuerdo de esta
experiencia espiritual profunda, que es mayor si esta oracin se hace en la
peregrinacin y al llegar al *santuario, compra *agua o *tierra del lugar; adquiere la
imagen del santito; se retrata a su lado, y, al despedirse, no le da la espalda.
En su casa hace este mismo tipo de oracin ante el altar de las imagencitas, aunque
con el lenguaje menos total.

La oracin litrgica y la oracin religioso-popular

Conviene sealar algunas caractersticas propias de cada uno de estos tipos de
oracin, no con el fin de confrontarlas, sino de descubrir sus riquezas y limitaciones.
La oracin litrgica
--- se basa en la Escritura y en la Tradicin;
--- prefiere las palabras;
--- palabra que hace lo que dice;
--- escrita en libros litrgicos;
--- es casi siempre expresin de fe;
--- es motivada por una necesidad de comunicacin con Dios;
--- es racional y lgica;
--- es esttica, se hace en un lugar;
--- austera en su expresin corporal;
--- se reza en cualquier momento y tiempo;
--- uno es el orante-presidente;
--- tienen normas y ritos prefijados;
--- su culmen es la Eucarista.
La oracin religioso-popular
Nace de la inventiva del pueblo; prefiere los signos; signo que cambia lo que toca;
se transmite en familia o en grupo social; es casi siempre expresin de impotencia;
es motivada por una necesidad bsica; es utilitarista; es sentimental, emotiva y con
diferente sintaxis, est llena de movimientos; rica en expresiones (color, espacio,
tiempo, ritmo...); se reza en ciertos lugares y tiempos; todos son orantes principales;
tiene suma espontaneidad; su culmen es el encuentro con la imagen.
Casi siempre se propone la oracin litrgica como el ideal de la oracin cristiana.
Sin negar esta afirmacin, es urgente, sin embargo, busca la *inculturacin de dicha
oracin en las formas de la oracin religioso-popular. Para esto es necesario
reconocer esta oracin popular como una manera legtima de rezar. Por lo mismo,
merece de parte del *agente de pastoral, no slo respeto, sino tambin deseos
sinceros de aprender a rezar en este lenguaje total, como lo hace la mayora de
cristianos.
La indiferencia del pueblo religioso-popular hacia la manera litrgica de rezar
(misa, laudes, Biblia, liturgia de la palabra) no es ms que la respuesta, a la
indiferencia mostrada por el clero hacia la forma popular de rezar.
Hay oraciones que el pueblo gusta rezar, aunque no sean creacin suya. Es el caso
de las novenas y los devocionarios que, escritos por gente ilustrada, tocan cuerdas
muy sensibles del rezar popular: el sentimentalismo, la melosidad, ser dirigidos a un

santo especialista en resolver alguna necesidad bsica, el utilitarismo, la emotividad.

Aspectos que ciertamente no son los ms positivos de la oracin religioso-popular.

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BENJAMN BRAVO

P
PARROQUIA

En ninguna de las distintas descripciones que sobre la parroquia se han hecho en los
documentos de la Iglesia, se hace referencia explcita a la incidencia que podr tener en
la *religiosidad popular, y viceversa.
Para el Documento de Puebla, la parroquia debe acompaar a la persona y a las familias
en la educacin y crecimiento de su fe; es, adems, centro de coordinacin y animacin
de comunidades; en ellas se hace presente la globalidad de la Iglesia; se vincula con la
dicesis por medio del prroco; es lugar de encuentro, de fraterna comunicacin de

personas y bienes; debe, adems, asumir servicios misioneros y la defensa de la

dignidad de la persona humana; ha de llegar a los migrantes, a los marginados, a los
alejados, a los no creyentes y, en general, a los ms necesitados (DP 644; 631);
finalmente, debe llevar a todos el Evangelio de manera que ste llegue a toda la vida; y
as formar a los seglares a fin de que asuman, como cristianos, sus responsabilidades en
la comunidad y en su ambiente social (DP 649).
El mismo documento seala deficiencias que, en el fondo, completan la descripcin de
la parroquia: reducirse a atender a un pequeo grupo de catlicos, lo que genera un
vaco que est siendo llenado por las *sectas y ha llevado al pueblo al indiferentismo y a
la ignorancia religiosa; no contar con una catequesis integral (DP 78); encerrarse sobre
s misma, hecho que le impide mirar las graves urgencias apostlicas actuales; dar
primaca a lo administrativo sobre lo pastoral; la falta de preparacin a los sacramentos
y el autoritarismo de algunos sacerdotes (DP 633); una insuficiente atencin a la
formacin de lderes educadores en la fe; y la falta de cristianos responsables en las
*estructuras intermedias del barrio, del mundo obrero, del campesinado (DP 630).
El Cdigo de Derecho Cannico, al describir el ministerio del prroco, en los cnones
528-530, no enumera la religiosidad popular entre sus tareas pastorales.
Generalmente, la parroquia, o mejor, el prroco, no tiene una posicin pastoral frente a
la religiosidad de su pueblo, pues carece de un adecuado *anlisis de la misma.

Clases de parroquias o de prrocos

Se puede distinguir dos tipos de parroquias, o de prrocos, en relacin con la
religiosidad popular.
a) Aquellos que, tratando de generar un proceso comunitario a base de pequeos grupos
esparcidos por el territorio parroquial, salen del templo y se encuentran inevitablemente
con el mundo del *catlico alejado y del religioso popular, para quienes, en mayor o
menor proporcin la religiosidad es el catolicismo real.
b) Aquellos que, centrados en el culto, tienen encerrada su actividad dentro de las cuatro
paredes del templo, y all, o toleran, descartan o aceptan pasivamente y, en algunos
casos, comercian con la religiosidad del pueblo.
Ciertamente es un reto de la nueva *evangelizacin es la revitalizacin de la parroquia.
Y esto suceder no slo cuando el prroco salga a buscar a los alejados y a los religiosopopulares, sino sobre todo, cuando se convierta, y convierten a la parroquia, en un
verdadero instrumento promotor del *Reino de Dios (DP 226-231). Toda planeacin
pastoral debe tender a realizar y aceptar este reino. Cuando la parroquia se olvida del
Reino de Dios o lo suplanta, pierde mucho de su sentido.

BIBLIOGRAFA
--- Bravo, Benjamn, Cmo revitalizar la parroquia, folleto, Mxico, 1985.
--- Floristn, Casiano, La parroquia, comunidad eucarstica, Madrid, 1961.
--- EDICE, Congreso, Parroquia evangelizadora, Madrid, 1989.
--- Navarro, Alfonso, Parroquia evangelizadora, SINE, Mxico.
--- Id. Parroquial, Comunidad evangelizadora, folleto.

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BENJAMN BRAVO

PASTORAL INDGENA

Pastoral es el acompaamiento necesario para que los grupos humanos creyentes

remuevan los obstculos econmicos, sociales, polticos, culturales que les impiden
vivir segn su fe. Antiguamente haba una sola pastoral, que podramos llamar pastoral
general. Con ella se pensaba atender a todo mundo. La pastoral general se basa en un
principio: una es la fe, uno es Cristo, uno es el bautismo, la verdad es una. Se supona
que los agentes de pastoral tenan esa nica verdad y esa nica fe, que se van pasando a
quienes se sirve pastoralmente. Con el pasar del tiempo, con el surgimiento de otras
formas religiosas cristianas no catlicas, con la problemtica que el mundo
contemporneo est planteando, con los aportes de la ciencia y de otras disciplinas, se
han descubierto que la comunicacin del mensaje evanglico y el acompaamiento que
requiere la respuesta de fe a ese mensaje exige que se tomen en cuenta las edades, las
situaciones, las experiencias y las culturas de los grupos beneficiarios de la pastoral.
As, en un primer momento, la pastoral se ha ido diversificando segn el agrupamiento
social al que sirve, y, consecuentemente, hoy se habla de pastoral campesina, obrera,
estudiantil, profesional, familiar, juvenil. La pastoral tambin se ha diversificado segn
el mbito propio en que ese acompaamiento se lleva a cabo; as tenemos la pastoral
litrgica, la pastoral bblica, la pastoral social, la pastoral de la salud y otras. Tambin se
ha hecho necesaria una pastoral ms adecuada en la que se tomen en cuenta las
urgencias culturales. Por ello fueron surgiendo pastorales destinadas a los grupos
humanos diversificados segn su ambiente cultural. De all ha resultado la pastoral afra,
la pastoral hispana, la pastoral angla, la pastoral indgena.
Pero la pastoral indgena reviste una problemtica muy particular. Es la pastoral con que
se sirve a la fe de los pueblos indgenas. Pero es igual la pastoral con la que un espaol
sirve a los indgenas que la pastoral con que un indgena sirve a su mismo pueblo? Al
principio, aqu, en el siglo XVI, todos los agentes de pastoral entre los indgenas eran
extranjeros: espaoles, austriacos, holandeses, portugueses, alemanes. Un franciscano
inquieto, llamado Johanes Van Techt, despus de varios aos de trabajo evangelizador
en Mxico, concluy: un sacerdote indio har lo que diez espaoles. Abra as un
espacio para la discusin sobre la eficacia de la evangelizacin y la pastoral en base a la
pertenencia o no al pueblo al que sirve. Realmente los franciscanos no discutieron
mucho; simplemente actuaron y fundaron el Imperial Colegio de la Santa Cruz en
Tlatelolco para la formacin del clero nativo. Por muchas razones de tipo colonial, lo
que iba siendo un xito en metodologa, en pedagoga y en evangelizacin se tuvo que
clausurar, clausurando tambin las posibilidades pastorales que contena la intuicin de
Juan del Techo, como los misioneros espaoles llamaban a Van Techt, y desde entonces
hasta 1970, a los indgenas se las ha servido como si no fueran indgenas, como si
fueran espaoles, criollos, mestizos o pertenecientes a la sociedad dominante que aqu
llamamos mexicana. Ciertamente, muchos agentes de pastoral conocan muy bien las
lenguas indgenas, pero la pastoral no tomaba en cuenta ni su cultura ni su idiosincrasia,
ni su experiencia cotidiana especfica.
En 1970, don Samuel Ruiz, obispo de San Cristbal de las Casas, presidente de la
Cimisin Episcopal para Indgenas de Mxico, y presidente del Departamento de
Misiones del CELAM, convoc a una consulta de pastoral en la que participaron
obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, socilogos, antroplogos, y varias decenas de
indgenas catequistas en sus comunidades. La consulta se llev a cabo en Xicotepec de
Jurez, Puebla. En lo discutido en ese momento y en las conclusiones, hay mucha

riqueza. Uno de los avances que esa consulta permiti hacer consiste en que por
segunda vez en la historia de la evangelizacin y de la pastoral en Mxico apareci
claro que una es la pastoral que realizan los no-indgenas entre indgenas, y otra muy
distinta es la pastoral que realizan los indgenas entre los indgenas. Apareci claro que
la eficacia que se alcanzaba tena diferentes niveles. Con el tiempo a la pastoral
realizada entre indgenas por los no indgenas se le llam indigenista, y a la pastoral
entre indgenas realizada por los indgenas se le llam pastoral indgenaLa pastoral
indgena es pues una pastoral especfica que trata de remover los obstculos que los
indgenas encuentran para vivir segn su fe. En esta pastoral intervienen muchos
elementos de ndole social y de pastoral social- porque los indgenas vivan en una
situacin social que las estructuras dominantes les han impuesto desde la invasin, la
colonia, la repblica y los sistemas que han seguido. Fundamentalmente, sin embargo,
en la pastoral indgena la cultura propia y la propia religin de los indgenas, juegan un
papel determinante. La antropologa es por ello una de las mediaciones principales de la
pastoral indgena; pero, sobre todo, la pastoral indgena se define mucho por el sujeto
que realiza y por su destinatario: ordinariamente, el sujeto y destinatario de la pastoral
indgena son los mismos indgenas. Toda otra pastoral entre indgenas es o pastoral
general o indigenista.
La pastoral indgena la hacen agentes de pastoral indgenas, con los indgenas, para los
indgenas y con medios usados segn la idiosincrasia y la cultura indgenas. De acuerdo
con esto ltimo, la pastoral indgena puede tambin ser realizada por quien no es
indgena, con la condicin de que se inserte en la vida del pueblo (*incersin), con tal
de que asuma el destino del pueblo, y con tal de que este inculturado (*inculturacin).
Despus, segn lo especfico del campo indgena en el que se realiza, la pastoral
indgena, puede ser: de la tierra, de la salud, de la organizacin, de la religin del
pueblo, de la identidad, y otras. La pastoral indgena comparte el destino y la suerte de
los indgenas en nuestro continente -pues en ella emergen con claridad las realidades y
conflictos que viven los indgenas- , no puede tener otra suerte que la del marco general
cultural y social del que se nutre, no puede tampoco tener otro destino que el de los
sujetos privilegiados de ella que son los mismo indgenas. Como sus agentes indgenas
o no-indgenas, la pastoral indgena es ignorada, marginada, oprimida por los sistemas
sociales y a veces tambin por las mismas Iglesias. Sin embargo, por su metodologa,
sus logros y sus frutos, va demostrando ser una pastoral vlida que toda va tiene que
crecer hasta la medida de la de plenitud requerida por la dignidad y la fe de los pueblos
indgenas a los que sirve.

BIBLIOGRAFA
--- Comisin Episcopal de Pastoral Indgena de la CEM, Planes de trabajo, sobre todo lo de los trienios
abarcados por el periodo 1976-1988.
--- Consulta de Xilotepec, Indgenas en polmica con la Iglesia, CENAMI, Mxico, 1972.
--- Gutirrez, Gustavo, Teologa bblica y misin indgena, en: Estudios Indgenas, CENAMI, Mxico,
1973 vol. 1 nm. 4 pp, 17ss.
--- Palerm, ngel, Iglesias y antropologa en Mxico en Estudios Indgenas, en CENAMI, Mxico,
1971 vol. 1, nm. 2, pp. 3ss.
--- Ruiz Garca, Samuel, Mons., La Iglesia normal latinoamericana en las culturas, en: Estudios
Indgenas, CENAMI, Mxico, 1971, vol. 1, nm. 2, pp. 23ss.
--- Santiago, Jorge, Indigenismo autctono y extranjero, en: Estudios Indgenas, CENAMI, Mxico,
1972, vol. 1, nm. 4 pp. 17ss.
--- Accin indigentita o accin indgena, en: Estudios Indgenas, CENAMI, Mxico, 1972 Vol. 2, nm.
4, pp. 421ss.

!
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PATRN
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CLODOMIRO L. SILLER

Todos los pueblos tienen su patrn, o patrona. El patrn -o la patrona- est ligado a la
historia del pueblo; algunos pueblos llevan el nombre del patrn, sea como primero o
como nico (1).
Los mitos hablan de cmo el patrn tuvo preferencia por este lugar o por la gente de
este lugar, cmo lleg, cmo se quedo, y cmo nunca pudieron llevrselo.
El patrn o la patrona de un pueblo es un santo o santa; puede ser algn Cristo, o algn
objeto muy sagrado, como la *Cruz o la custodia. Siempre se considera al santo de
determinado pueblo con personalidad propia, no es lo mismo el Cristo de un pueblo que
el del otro. La *imagen tiene siempre nombre propio, que en ocasiones se lo da el lugar.
Es inconcebible un pueblo sin patrn, sera un pueblo hurfano, sin personalidad. Hay
pueblos que comienzan as, pero al cobrar conciencia de su identidad como pueblo, el
pueblo decide encomendarse al patrocinio de un santo, o acontece a algn suceso por el
que el pueblo entiende quin ser su patrn.
Puesto que cada pueblo tiene su patrn, no existe ningn nimo proselitista, tampoco
exclusivista. No se obliga a que otro pueblo tenga el patrn de otro, pero si vienen de un
pueblo a venerar el patrn de otro, no hay problema; los favores de un patrn pueden
expenderse a los pueblos vecinos o lejanos.
Aunque el patrocinio se ejerce comnmente en un territorio, existen tambin patrones
que extienden su patrocino a grandes regiones; lo que origina que su templo se
convierta en *santuario. El mayor de esto es el de la Patrona de Mxico: *Guadalupe.
Su patrocinio sobre los *indios (2) se extiende a todos aquellos que acepten el mensaje
guadalupano de dar a las gentes todo mi amor, compasin, mi ayuda y mi defensa, y
or sus lamentos y remediar y curar todas sus miserias, penas y dolores (3).
Tambin el patrocinio abarca el tiempo. El da del patrn dilata su patrocinio por donde
quiera. Si llueve el 15 de mayo o hiela el 29 de septiembre, San Isidro trajo el agua o
San Miguel el hielo, an en lugares donde no es patrn porque es su da (4).
La comunidad que custodia al patrn es la obligada a celebrar su *fiesta, para bien de
todos, aunque en realidad los santuarios de mayor influencia pierden esa connotacin
comunitaria y la sensibilidad especial que slo las comunidades tienen para gastar,
recibir peregrinos, compartir cargos, etc.
Algunos grupos familiares o sociales, como sindicatos, gremios o fbricas, llegan a
tener un patrn propio, cuyo patrocinio se extiende a los miembros del grupo. As, en
los lugares menos sospechados se encuentra su capilla, como en un recoveco de la
vecindad, o en un cuarto lleno de cables en los tneles subterrneos del metro de la
Ciudad de Mxico.
Algunos patrones estn ligados a una actividad especfica.
Revisar la historia, el cmo y el porqu este pueblo lleg a tener este patrn, analizar los
mitos que lo explican, es entender por que este pueblo lleg a ser este pueblo.
Ah descubrimos fuentes de vida, luchas histricas, epopeyas, agresiones sufridas;
tambin descubrimos la identidad de un pueblo, el sentido religioso de la vida
comunitaria, el valor del trabajo, la relacin con otros pueblos

El patrn es el reflejo del pueblo, su imagen, su representacin. Cuando va la imagen

del patrn a la fiesta de otro pueblo, es como si todo el pueblo fuera. Recibir y honrar al
patrn de otro pueblo es recibir y honrar al otro pueblo. Venir de otro pueblo a venerar
al patrn de aqu es venir a hacer amistad con este pueblo.
El patrn es un reflejo de Dios, simboliza a Dios con este- pueblo y resalta algunos de
los atributos divinos.
La cultura mesoamericana es una cultura que funciona ms por *smbolos e imgenes
que por conceptos. Dios se manifiesta como el padre o la madre que protege este
pueblo, que corre la suerte del pueblo y en esta comunidad manifiesta alguna de sus
maneras de ser mediador, relacionador de pueblos, defensor, solidario, relacionado con
algn aspecto de la vida natural o social. Esto se puede descubrir en los signos que porta
la imagen del patrn: es masculino o femenino, o dual (5); trae una palomita o una
custodia, va a caballo o sobre algo, trae una espada o una escoba, trae plumas o signos
de sacrificio, carga un *Nio Dios o un libro, es joven o anciano, gua un arado o esta
sobre el agua, esta vestido de determinada manera
Un santo catlico que en su vida vivi alguna o algunas de estas caractersticas es muy
adecuado para representar el acompaamiento divino a este pueblo, y desde este pueblo
a todo el universo; su imagen simboliza esa relacin.
Los patrones de los pueblos cuya fundacin es prehispnica, frecuentemente fueron en
un principio sustitucin de patrones prehispnicos con los mismos atributos, como lo
constata Fr. Bernardino de Sahn en tres casos: Guadalupe Nuestra Madre, Santa Ana
nuestra Abuela, y San Juan Nuestro Seor Joven (6). Muchas de las maneras como se
tiene, se siente, se trata al patrn, viene de all, y hacia all hemos de mirar para una
completa interpretacin de los significados y para una accin pastoral inculturada.
En los pueblos ms nuevos habr que analizar. Muchos tendrn el mismo sentido,
aunque no haya habido sustitucin y hayan comenzado a existir con un patrn cristiano;
otros han aprendido a tratar a su patrn segn les han enseado los pueblos ms
antiguos.
Muchos ataques de las *sectas contra los catlicos cuestionan el culto a los santos como
idoltrico. Esto es en realidad una ofensa al pueblo, que sabe distinguir bastante bien
entre un smbolo y lo simbolizado por este, y que en su trato con las imgenes no
pretenden manipular a Dios.
La cultura juda, en la que se escribi la Biblia, tuvo experiencias muy negativas en su
relacin con las imgenes. El problema no era nicamente a quien representaba la
imagen, sino qu se haca con ella.
La imagen de Yavh fabricada en el desierto (Ex 32) fue para dejar la conduccin del
pueblo slo en Dios (representado en el becerro) sin el mediador histrico (Moiss o su
reemplazo) (7).
Otras veces, las imgenes servirn para manipular al pueblo en nombre de Dios, o para
dividirlo. Por eso, pensando en el pueblo judo, se llega a la conclusin de prohibir toda
imagen.
De ningn modo se acomodan aquellas situaciones judas a una cultura, la
mesoamericana, que utiliza los smbolos divinos para resistir en la vida y recrearla,
reafirmar la dignidad humana y defenderla, celebrar la existencia comunitaria y
fortalecerla, captar lo que nos trasciende y quedar admirados ante lo que nos sobrepasa,
para gozar la manifestacin divina y la existencia comunitaria y celebrarla.

En la cultura mesoamericana la multiplicidad de imgenes no divida a los pueblos, no

era cuestin que provocara guerras. Dios permaneca como gua del pueblo, con sus
mediadores histricos, permaneciendo uno en su dualidad. La cantidad de imgenes
expresa la grandeza de Dios, que no se agota en una sola expresin. Cada imagen es la
pgina de un libro donde se dice cmo es Dios con nosotros. Los patrones nos acercan a
la experiencia teolgica de Dios con nosotros.
El centrar el culto en Jesucristo, como se insiste a partir del Concilio Vaticano II, ha
llevado a muchos choques cuando el clero ha intentado sustituir (o sustituy de hecho)
las imgenes del patrn por imgenes de Cristo. Muchos pueblos vivieron esto como
una agresin y no se logr una religin centrada en Cristo.
Los smbolos de los pueblos son algo muy delicado, y el smbolo principal de un
pueblo, el corazn de un pueblo, es su patrn. Lo cristiano, ms que encontrarse en el
culto a una imagen de Cristo, esta en adorarlo en espritu y en verdad (cf. Jn 4, 23). Lo
que el patrn significa y es para un pueblo va de acuerdo con el espritu cristiano?
Con la encarnacin de Cristo, con su solidaridad con los pueblos, con su mensaje del
Reino, con las *semillas del Verbo? Pastoralmente habr que compartir y potenciar la
experiencia del patrn orientndola hacia una vida ms de acuerdo con el *Reino de
Dios.
No importa tanto predicar la historia del santo patrn; eso deja a la gente fra. Sobre
todo hay que hacer presente el valor simblico, histrico, social y religioso que ste
representa para la vida del pueblo, y descifrar, desde la propia cultura, los ritos que se
hacen en honor del Patrn, y lo que su imagen representa.
Tener un patrn divino en el pueblo hace relativa la existencia de otros patrones
polticos o econmicos; ellos no son dios. Cuando se pregunto a un danzante si se puede
danzar al presidente, respondi: No, con el presidente yo no voy, no se le puede, ser
muy presidente, pero no porque es presidente, es Dios. Por otro lado, habr que tener
cuidado de que en las fbricas el culto a una imagen no justifique los modos como se
lleva la empresa, sobre todo cuando stos son de explotacin.
Conviene siempre respetar los tiempos, el ritmo con que los pueblos celebran a su
patrn, y ser siempre respetuoso y cuidadoso de no quitar o poner cosas que rompen el
significado y la dinmica del corazn de los pueblos: su santo patrn.

(1)Ver en el libro de los Cdigos Postales el nombre de los pueblos, sobre todo de Oaxaca.
(2) Porque yo soy la madre misericordiosa de ti (Juan Diego) y de todas las naciones que viven en esta
tierra, en Siller, Clodomiro, La Evangelizacin Guadalupana, CENAMI, 1984, nm.24. La traduccin
que se cita es de l, pp. 23-24.
(3) Ibid., nos. 23-25, comentarios en pp. 90-92.
(4) El calendario ms usado para ver los das correspondientes, es el Calendario de Galvn, de donde la
gente ms tradicional saca el nombre para sus hijos.
(5) En la comunidad de Manguan, pueblo otom del Mpio. De Tecozautla, Hgo., se encuentra una imagen
dual. Es una Santa Custodia que por un lado tiene la imagen de Cristo y por otro la de la Virgen. El
altar est hecho de modo que la custodia se pueda venerar por los dos lados. Probablemente hay ms
pueblos con patrones as.
(6) Sahagn Fr. Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, apndice al libro XI,
prrafos 7-11.
(7) Pixley, Jorge V., xodo, una lectura evanglica y popular, Mxico, 1983, pp. 203-206.
BERNARDO GUZAR SAHAGN.

!
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PETATE
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La comunidad organizada y la autoridad a su servicio se simbolizan en el petate y el

bastn. La comunidad se teje como un petate y es el asiento de la autoridad. En los
cdices la autoridad aparece siempre sobre un petate, pues sta slo tiene sentido por la
comunidad y para ella. Su servicio consiste en mantener entrelazados, en su movimiento
creador, a las personas de la comunidad. Este es su significado simblico.
Hoy da, en muchas comunidades indgenas, el petate se sigue usando para dormir.

!
!

VICTORIA LPEZ.

PIEDAD POPULAR

Piedad popular en el Antiguo Testamento significa especialmente temor de Dios y

tambin la actitud de respeto con que el hombre se dirige a l. El po o el devoto es el
que manifiesta en su vida ese temor y respeto sincero a la voluntad de Dios y a sus
preceptos.
En el Nuevo Testamento el sentido de piedad adquiri nuevas significaciones, la ms
precisa es imitacin del modelo, Jesucristo, que se va perfeccionando por el ejercicio
de las virtudes cristianas (1 Tim 6,11; Tt 1,1;2,12) y mediante la prctica de las buenas
obras (1 Tim 2,1,10).
El Concilio Vaticano II toma en cuenta los pa exercitia por ser elementos necesarios
y valiosos del pueblo que le ayudan a acercarse a Dios y no hay porque desapreciarlos
(SC 13).
Pablo VI llam justamente a la *religiosidad popular piedad popular. Se puede
explicar la preferencia del Papa por este trmino porque encierra en si la tradicin
bblica, por su significado universal de catolicidad y, ms an, porque esta expresin
sintetiza la tradicin religiosa profunda del pueblo cristiano (EN 48).
Algunas caractersticas de la piedad popular son: inclinacin hacia el sentimiento,
espritu devoto, contemplacin, solidaridad en el dolor.
En el pueblo mexicano existe un profundo sentido de piedad que ha de conservarse y
perfeccionarse por ser uno de sus sentimientos ms nobles. La piedad por los que
sufren, por los presos, por los nios, por los *muertos, son una de tantas expresiones
que confirman la tesis anterior.
Algunas veces esta piedad popular se quiere reducir al mbito de la mujer: las viejitas
piadosas que nunca faltan en los templos, las catequistas, las mujeres piadosas que
visten a los santos, etctera.
Una prospectiva pastoral en torno a la piedad popular de los mexicanos estriba en
explotar positivamente este valor que, debido a la comercializacin de otros valores
negativos, se ha ido reprimiendo. Especialmente en la liturgia se pueden favorecer las
expresiones piadosas propias del pueblo mexicano para que la celebracin litrgica se
enriquezca con la participacin activa del pueblo.

BIBLIOGRAFA

---Garca A., Moreno, La religiosidad popular en el Nuevo Testamento, XXX Semana Espaola, Burgos,
1978.
---Snchez, Gerardo, Religiosidad Popular, Mxico, 1988, p. 70ss.

!
!

GERARDO SNCHEZ.

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POBRE
!

La Iglesia en su teologa utiliza los trminos pobre material y pobre espiritual. El pobre
material es la persona que tiene carencias econmicas, materiales, y, sin embargo, puede
tener grandes virtudes y riquezas espirituales. En cambio, el pobre espiritual es aquella
persona, materialmente pobre o rica, que tiene grandes carencias morales o espirituales.
Esto, en su comprensin y operatividad, representa un problema real para quienes
quieren servir pastoralmente a la religiosidad popular.
Cuando hablamos de la religiosidad popular, nos referimos a la religiosidad de los
pobres, es decir, a la religiosidad practicada en un marco cultural de palabras, smbolos
y explicaciones provenientes de la cultura de los pobres. Pero cabra preguntar: de
cules pobres? De los pobres materiales o de los pobres de espritu?
Vemos que el problema no est tanto en entender al pobre, desde el punto de vista
material, porque no cabe la menor duda de lo que significa ser pobre material. El
problema est en ponernos de acuerdo en lo que quiere decir la expresin pobres de
espritu. Pobres de espritu es una expresin propia del Evangelio de Mateo. Sobre lo
que quiere decir pobres de espritu se han hecho muchas interpretaciones (exgesis)
que aqu nosotros suponemos sabidas y no comentaremos ms.
Nosotros proponemos aqu una interpretacin de tipo cultural, es decir, una
interpretacin que utiliza la herramienta de la antropologa para interpretar el sentido de
pobre de espritu. En otras palabras, intentamos determinar lo que significa esa
expresin desde el marco cultural del pueblo judo, que cre tales trminos, y no
interpretarlos desde otros marcos culturales o religiosos distintos del judasmo o del
cristianismo primitivo.
San Mateo escribi para los judos. Su evangelio es un texto que cualquier judo, con
cultura juda, poda entender. A qu se refera Mateo cuando escribi que Jesucristo
haba proclamado Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino
de los cielos? (Mateo 5.1). Para decir espritu los judos usan la palabra ruj que
tambin significa aliento, soplo, viento, impulso, dinamismo.
Adems de ese espritu, los judos tienen en su cultura y religin el ja Ruj ja Kodsh
(el Espritu Santo), tambin llamado ja Ruja ja Yahvh (el Espritu de Dios). Segn la
interpretacin que intentamos proponer, y como lo indica la lingstica cultural, el
sentido profundo de las palabras no lo da el significado que encontramos en los
vocabularios, lo da el contexto, sobre todo el contexto cultural. Ya hemos dado el
significado que en el vocabulario hebreo tiene la palabra espritu; veamos ahora el
sentido que tiene la palabra espritu cuando lo descubrimos en su contexto cultural, o
mejor, en el mismo contexto bblico.
Antes de la creacin, segn leemos en el Gnesis, el Espritu de Dios se cerna sobre la
faz de las aguas; una vez que Dios hizo la tierra hmeda la figura de la primera persona
humana sopl en su nariz aliento de vida; el libro del xodo nos dice que el Seor

liber a su pueblo de Egipto, y lo guiaba desde una columna de fuego y de nubes,

fuego y nubes que son el smbolo del Espritu; el profeta Isaas se senta culpable y
perdido, entonces el ngel de Dios le puso un carbn encendido en la boca y con ese
fuego, smbolo del Espritu, se le perdon su pecado; al llegar el tiempo en que Dios
realizara la redencin del pueblo, escribe Mateo, Mara esperaba un hijo por obra del
Espritu Santo, Jess,(que) salvar al pueblo de sus pecados; este Jess, segn la
tradicin de Lucas, con la fuerza del Espritu, volvi a Galilea y proclam su misin
diciendo: el Espritu del Seor est sobre mpara poner en libertad a los
oprimidos; al comienzo de los hechos de la Iglesia primitiva, los apstoles perdieron
el miedo que tenan y salieron a evangelizar porque un ruido como de viento fuerte
reson en toda la casa, lenguas como de fuego se repartieron posndose encima de cada
uno y se llenaron del Espritu Santo. Con este contexto estamos ya en grado de
afirmar, con toda certeza, el sentido que tiene la expresin pobres de espritu. Los
pobres de espritu son los pobres creativos (Gnesis), aquellos pobres que se
humanizan; son los pobres que se liberan (xodo), son los pobres capaces de profetizar
(Isaas), son quienes esperan y se comprometen con la redencin y la salvacin
(Mateo), quienes asumen todo eso como misin liberadora (Lucas); quienes no tienen
ningn miedo en anunciar la Buena Nueva a sus hermanos los pobres.
Los pobres de la religiosidad popular son esos mismos pobres. Es decir, lo material y
socialmente pobres que, por lo mismo, y como exigencia de su misma situacin, viven
profunda y coherentemente su religin. San Lucas los llama simplemente ustedes los
pobres (6,20). Son los que todo el mundo entiende simplemente como pobres, o los que,
cuando empieza uno a reflexionar con ellos, nos dicen que son los pobres
.
BIBLIOGRAFA
---Ducrot-Todorov, Dizionario Enciclopedico delle Scienze del Linguaggio, Miln, 1972, Insedi.
---Gunkel H., La religin de los Salmos, en: Comentario Bblico de San Jernimo.
---Graneris G.-Moschetti A.M., Fenomenologa e filosofa delle regioni, Sansn, 2da. Ed., Florencia
1967.
---Levi Strauss Claude, Antropologa Estructural, Eudeba, 4. Ed., Buenos Aires, 1972.
---Messenger E.C., Studies in comparative religion, C.T., Londres, 1959.
---Nueva Biblia Espaola, versin de Alonso Scheckel, Cristiandad, Madrid, 1975.
---Siller A., Clodomiro L., Evangelizacin de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.

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CLODOMIRO L. SILLER

PROCESO DE EVANGELIZACION

El trmino *semillas del Verbo se aplica a ciertas teogonas y cosmogonas

prehispnicas; pero casi nunca se aplica a los mtodos utilizados por los *indgenas para
transmitir dichas verdades a sus descendientes.
Algunas huellas de dicha metodologa, aunque ya mezcladas con mtodos de
evangelizacin, se encuentran en los modos que hoy se usan para transmitir la
*religiosidad popular de padres a hijos.
Conviene confrontar esta prctica con la pedagoga evangelizadora de Jess, a fin de
constatar su riqueza y tambin sus limitaciones.

1. Pedagoga evangelizadora de Jess

En el Evangelio de Marcos estn delineadas con ms claridad las distintas etapas de esta
pedagoga.
Lo primero que hace Jess es generar en la masa una buena impresin, el asombro,
una buena fama (Mc 1,22.27.45); la simpata hacia su persona. En los primeros siglos
de la Iglesia se dio a este momento el nombre de martirio o precatecumenado (OICA
11,3). Hoy da aunque se siguen empleando estos vocablos, la mayora de los
documentos lo llama etapa del testimonio (EN21, 24,41; DP 351; AG 11), o de la
presencia de la caridad (AG 11).
Es una proclamacin silenciosa pero clara y eficaz de la Buena Nueva. Es como una
evangelizacin global. Fruto de stas son los simpatizantes.
Jess escoge a algunos de estos simpatizantes y los convoca a estar con l (Mt 3,
13-19.31-35; 6,7-13). En esta segunda etapa, los elige para hacerlos su familia, su
comunidad.
Documentos posteriores llamarn precatecumenado a ste momento (OICA 11,13); pues
en l, integrando un grupo de simpatizantes (OICA 11), se prepara la siguiente etapa,
llamada catecumenado.
As Jess convive con este grupo realizando la tarea ms larga de su vida pblica:
adherirlos a su manera de ser, de pensar, de actuar (Mc 4-14,21).
Los documentos describen esta tercera etapa desde distintos ngulos: la llaman
*catecumenado (OICA 13,19; AG 14); noviciado (OICA 13-19); etapa del anuncio
explcito y de la adhesin del corazn (EN 22-23), momento de la Buena Nueva del
Reino (EN 22) y del anuncio del kerygma que suscita la fe y la conversin (CT 18-19;
DP 337,358).
Este dinamismo de conversin tiene que ser traducido a gestos sacramentales que
sostienen dicha adhesin por la gracia que confieren (EN 23). Al celebrar en signos
mistricos la Ultima Cena, su vida, muerte resurreccin, Jess introduce la cuarta etapa
de su pedagoga evangelizadora: la entrada al signo o sacramento de salvacin que es la
Iglesia (EN 23,28,47; AG 14; OICA 20-34), que es el ingreso a la comunidad cristiana
(EN 23; CT 18).
La resurreccin lleva a los apstoles a volver sobre su experiencia vivida al lado de
Jess. Confiesan que Jess de Nazaret, muerto y resucitado es el Mesas, el Seor.
Escriben este credo como evangelio. Ordenan as su experiencia. Para ello se les ha
develado el misterio, el sacramento, Jesucristo. De ah que a esta quinta etapa se le
considera como mistagogia (AG 14-15; OICA 35 y 6,4).
Poco a poco este momento se va reduciendo a sumas teolgicas, en las que se
encuentra la doctrina de Jesucristo en forma organizada, sistemtica y ordenada (CT 18;
21,25,19); los catecismos resumen, an ms, dicho credo.
Este es, pues, una etapa propiamente catequtica.
Los apstoles culminan el proceso evangelizador: salen a hacer discpulos a todos los
pueblos de la tierra (Mc 16, 12-20). Es la sexta etapa, la del apostolado (EN 24), la
misin (DP 360).

2. Pedagoga evangelizadora de la religiosidad popular.

La religiosidad popular es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza
continuamente as mismo (DP 450).

La religiosidad es en s simptica a las grandes mayoras. Sus *signos les dicen mucho;
causa asombro a propios y extraos la fuerza de convocatoria que tiene; congrega
multitudes.
Si en ocasiones aparece dbil la fuerza convocadora de la liturgia, no es el caso con las
distintas manifestaciones religioso-populares. Se podra afirmar que las dos primeras
etapas del proceso, las cumple con creces la religiosidad popular. La parte dbil de la
religiosidad se da en relacin con la etapa tercera.
La repeticin anual de la misma celebracin, sea del *calendario popular, sea de alguna
*verdad central, poco cambia la vida individual y colectiva del pueblo. La fiesta, que es
el mensaje ms fuerte, sea como denuncia de una situacin o como anuncio de una
nueva realidad, es pasajera. El pueblo no sostiene este clamor ms all del *novenario.
La convocacin a celebrar la fiesta no encuentra elementos que sostengan la
continuidad del mensaje ah anunciado, de manera que al menos un ncleo de gente
sostuviera y acrecentara en ella y en el pueblo la conversin vivida. El pueblo regresa
casi siempre a la negacin de lo que anunci en dicho acontecimiento festivo.
Esta etapa es la que ms necesita ser asumida, compenetrada y dinamizada por parte del
*agente de pastoral, *promotor de la religiosidad (DP 457-458), con la metodologa de
Jess.
As como el proceso de *fe tiene que aprender mucho de las dos primeras etapas del
proceso de la religiosidad, as ste debe aqu enriquecerse de aquellas riquezas del
catecumenado, como son: la comunidad, los anlisis de la realidad, la Biblia, que
impulsan a un cambio; son elementos de la pedagoga de Jess que enriquecern esta
tercera etapa del proceso de religiosidad e incidirn a su vez, en forma positiva, en la
revitalizacin de los sacramentales.
Tratar de descubrir el misterio de Jesucristo, que se encuentra en los misterios en los
que cree el pueblo, ha sido sobre todo en los ltimos aos, tarea de ste y de sus
agentes. En algunas dicesis, l *catlico ya es ms consciente de lo que cree, celebra y
practica, ms an, est ordenando y sistematizando su religiosidad.
Algunos artculos de este vocabulario son fruto de esto y a su vez pretenden ayudar a
realizar en otros esta cuarta etapa.
La conversin al apostolado con su prctica transformadora es otra etapa dbil en el
proceso evangelizador de la religiosidad.
Si se enriquece la tercera etapa, tendr como consecuencia un compromiso apostlico.
BENJAMN BRAVO.

PROFETISMO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR

El profetismo consiste en anunciar la voluntad de Dios y en denunciar todo lo que se

opone al plan de Dios e imposibilita vivir segn la fe. El profetismo es, por lo tanto, una
actividad compleja, hecha de palabras y acciones; es accin de fe que es al mismo
tiempo sumamente espiritual y sumamente social. Espiritual, en cuanto que el profeta
conoce el plan que Dios le revela y tiene que vivir de acuerdo con l; social, en cuanto
que al mismo tiempo Dios lo llama a que critique duramente los sistemas econmicos,
polticos, culturales o religiosos que se oponen a su voluntad. Los sistemas sociales
tienden a consagrarse, a endiosarse a s mismo; el profeta denuncia esa suplantacin que
se hace del reinado de Dios.

Hasta hace muy poco tiempo era general la opinin de que la *religin del pueblo era
nicamente un conjunto de prcticas que no slo careca de todo sentido critico social y
religioso, sino que incluso alienaba al pueblo de su realidad, sumindolo en un
espejismo de fiestas y celebraciones que, finalmente, justificaban y aprobaban la
situacin en la que se encontraba. Ningn nivel de Iglesia se salvaba de esta
apreciacin. Incluso pastores muy comprometidos compartan esta opinin respecto de
la *religiosidad popular. Al analizar las prcticas de la religiosidad popular, al pasar de
las apariencias a la dinmica de respuestas que da, al ir del sentido cultural profundo
hasta la dimensin teolgica que implica, se ha descubierto que la religin del pueblo es
un monumento proftico privilegiado por el que el pueblo asume su historia y la lleva
esforzadamente hasta convertirla en historia de salvacin.
En primer lugar, el pueblo sabe que el conjunto de prcticas religiosas que conforman
una tradicin se han hecho as siempre, y no se realizan porque la gente quiere, sino
porque Dios lo quiere. Despus, no realizarlas no es solamente una ofensa al sentir del
pueblo, sino tambin una ofensa a Dios. Por aadidura el pueblo cree firmemente que
todas las acciones de la religiosidad popular son en s mismas la realizacin de la
voluntad de Dios. Finalmente, nadie se compromete a participar de manera ms
significativa en una celebracin de religiosidad popular, sino es porque ha recibido un
favor de Dios, porque est muy necesitado de recibirlo, o porque Dios lo ha llamado a
participar mediante la eleccin que de su persona hicieron los practicantes. Este
discurso, ya en el momento de realizarse la tradicin religiosa, tiene un cause de accin
sorprendente.
Todos constatamos que el pueblo de la religiosidad popular est *pobre, enfermo,
hambriento; socialmente, se encuentra marginado por los grupos dominantes;
polticamente, no ejerce ningn poder y se le imponen autoridades y decisiones;
culturalmente, se encuentra desprestigiado, devaluado por la cultura envolvente,
religiosamente, su experiencia no cuenta ante la consistencia de las religiones oficiales.
En ese momento, irrumpe el tiempo de una *fiesta religiosa popular cualquiera. Se
ejerce all algn profetismo? Qu pasa con la experiencia histrica del pueblo?.
Veamos. Ese pueblo tiene mecanismos propios para hacerse de recursos econmicos, lo
hace mediante colectas, colaboraciones, trabajo voluntario, ofrendas, intercambios. El
caso es que durante las celebraciones de la religiosidad popular el pueblo come mucho,
se viste bien, se da gustos que en otros momentos no le es posible concederse; le
embarga una alegra moral y fsica. Durante la fiesta religiosa es cuando el pueblo sale
de la marginacin y se pone en el centro del mundo y del tiempo; todo gira en torno a su
experiencia, incluso los grupos dominantes deben girar alrededor de los eventos que el
pueblo realiza. Tambin, las decisiones sobre lo que se debe de hacer, sobre la
participacin, sobre la distribucin y otorgamiento de los lugares para vender, de
espacios de ocupacin social, no los hace la autoridad impuesta, sino las autoridades
tradicionales que se han posesionado del espacio poltico de la fiesta. Sus expresiones
culturales, sus *smbolos, sus actividades tradicionales emergen con una fuerza
inusitada, como que la religiosidad fortalece la tradicin del pueblo que en ella se
renueva, se rehace, se revitaliza, se convence de la vigencia de su propio ser e identidad.
Sus prcticas religiosas lo absorben, son el motor determinante durante todo ese tiempo,
incluso lo referente a la religin oficial (sacerdote, templo, liturgia, etc.) es un elemento

adyacente, subordinado a la necesidad absoluta de celebrar festivamente la tradicin

popular.
Qu ha sucedido? Todas esas prcticas de religiosidad son la ms abierta, critica al
mundo que se le ha impuesto al pobre. El pueblo est diciendo que as como
ordinariamente vive no es la vida que su fe le exige. Est actuando en otro mundo, en el
mundo de su fe. Est realizando ese mundo. Y ese mundo lo presenta y lo representa; no
habla de l, lo hace, lo acta, lo pone a funcionar de modo ineludible. De esta manera
anuncia la posibilidad de una vida diferente, est proponiendo una vida humana, una
vida social, una vida divinamente realizada segn lo que cree. Esto es profetismo, un
profetismo perfectamente coherente expresado en acciones, puras acciones, simblicas,
mticas, trascendentales.
De dnde saca fuerzas el pueblo para vivir sus tradiciones religiosas populares?
Realizarlas implica navegar contra todas las corrientes sociales e histricas. Saca fuerza
de su cultura y de su fe, la obtiene del dinamismo del Espritu de Dios que acta donde
quiere, pero privilegiadamente en los pobres de la religiosidad popular. El reto inmenso
para quienes servimos a ese pueblo y esas prcticas es el de darle ms vigencia al
mundo nuevo que instaura esa religiosidad y no dejarla reducida nicamente al tiempo
que dura la fiesta. Como evangelizadores y pastores de la religiosidad popular, tenemos
que ser los profetas que sepan y se esfuercen por anunciar en esas prcticas la presencia
del *Reino y, al mismo tiempo, tenemos que acompaar de tal manera al pueblo para
que asuma la utopa social que sus prcticas contienen, de modo que pueda darles
tambin cause en su vida econmica y poltica cotidiana. En el sujeto de la religiosidad
popular, el pueblo pobre, tenemos un profeta, y ms que profeta.

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BIBLIOGRAFA
---Comisin de Religiosidad Popular de Tula, El Rito del Levantacruz, Centro de Medios para la
evangelizacin, Xalapa, Ver., Mxico, 1985.
---Hab Gri Ma Tangra? Mxico, 1986.
---El Rosario que reza el pueblo, Tula, 1989.
---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Medelln.
---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Puebla.
---Siller A., Clodomiro L., Qu es la religin del pueblo?, en preparacin, CENAMI, Mxico.
---Los anlisis de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
---El sentido cultural de la religin del pueblo, en preparacin. CENAMI, Mxico.
---El magisterio y la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
---Evangelizacin de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
---Teologa de la religin del pueblo, en preparacin, CENAMI, Mxico.
---Vidales, Ral-Tokihiro Kudo, Religiosidad popular y proyecto histrico, SEP, Lima, 1982.

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PROMOTOR DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
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CLODOMIRO L. SILLER

Es la persona, clrigo o laico, individuo o grupo-base, cuyo servicio es evangelizar al

pueblo, con toda su realidad, partiendo del *calendario religioso-popular, de las
*verdades centrales religiosas, enriquecidas por la fe y por la *teologa indgena (V.Fereligiosidad). Aunque esta evangelizacin se puede hacer dentro del templo, lo ms
conveniente es hacerla fuera de l, ya que el principal destinatario de este mensaje es el
*catlico religioso-popular y el alejado, que poco o casi nunca asisten al templo.

El tipo de catlico que mejor puede desempear este servicio es el religioso-popular que
est en un proceso de fe; ya que su religiosidad, vivida tan profundamente, se enriquece
con la fe que se le est anunciando; en l, la *inculturacin de la fe se da con mayor
naturalidad. Ejemplos de este tipo de promotor se encuentran en alguna dicesis de
Chiapas, en Oaxaca, en la Tarahumara y en algunos pueblos antiguos del Distrito
Federal.
El catlico cautivo por vivir ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, la fe y
la religiosidad, puede llegar a ser, sino como el anterior, un eficaz promotor de la
religiosidad en medio del pueblo.
El menos cualificado para ser promotor es el catlico comprometido y el alejado. El
primero, por haber perdido o minusvalorado la *religiosidad popular; y el segundo, por
carecer tanto de la fe como de la religiosidad, se convierte ms en destinatario que en
promotor.

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PUEBLO
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BENJAMN BRAVO

Pueblo, desde el punto de vista sociolgico, es el conjunto de personas que con sus
instituciones propias constituye la sociedad de un estado. As entendemos muy bien a
que nos referimos cuando decimos el pueblos francs, el pueblo italiano, el pueblo
mexicano. Para la ideologa liberal, todas las personas de una sociedad, en un supuesto
plano de igualdad, forman parte del pueblo. La antropologa nos aporta datos quiz ms
precisos: pueblo es el conjunto de personas que con sus instituciones propias, construye
una experiencia de vida propia, distinta de otras. As nos damos a entender cuando
hablamos de pueblo zapoteco, pueblo huasteco, pueblo kikap, pueblo maya. Dentro de
un estado pueden existir varios pueblos o *etnias; esos son los llamados estados
pluritnicos, como lo es Mxico. Estos conceptos de pueblo no nos sirven para
nuestro propsito pastoral, porque la religin del pueblo mexicano es muy variada; no
todo el pueblo mexicano tiene religin popular. Entonces, qu entendemos por pueblo
o por popular cuando nos referimos a la religin?.
De nuevo, la antropologa nos aporta elementos ms operativos. Dentro de un conjunto
humano, populares son los grupos culturales o sociales que estn en relacin
desproporcionada, o asimtrica, respecto de los grupos sociales o culturales dominantes.
De manera ms sencilla, popular quiere decir *pobre, marginado, oprimido. La religin
popular sera entonces la religin de los pobres. Esta definicin de pueblo es muy usada
tambin en la Biblia (como en Ex 1, 9ss; 3, 7-21; 9,1; Is 3, 12-15; Mt 2,6; Mc 12,34-35;
14,2; Lc 1,17; Jn 8, 2; He 10,2). Necesitamos todava alguna precisin ms. Solamente
quien practica su experiencia religiosa segn *smbolos, ritos y explicaciones
procedentes de la cultura de los pobres tiene religin popular, que es la religin del que,
en lenguaje sencillo, se dice pueblo.
Segn lo anterior, p. ej., respecto de la Virgen de *Guadalupe: quien realiza prcticas
religiosas segn las normas de la Iglesia Catlica vive una religiosidad guadalupana
oficial; quien realiza una experiencia religiosa entendiendo a la Virgen de Guadalupe
segn smbolos y explicaciones propios de grupos sociales acomodados no tiene
religiosidad guadalupana popular, tiene una religiosidad guadalupana oficial deformada,
o, incluso podra ser manipulada, si la usa no para lo religioso sino para otros fines, por

ejemplo, pura decoracin o apariencia, etc. Quien vive la experiencia religiosa

guadalupana con prcticas, smbolos y ritos que proceden de la cultura de los grupos
sociales pobres tiene una religiosidad guadalupana popular.
Entonces, en el campo de la religin entendemos por pueblo al pueblo pobre, al
pueblo *indgena, al pueblo campesino, al pueblo obrero, al pueblo de dependientes y al
pueblo formado por otros grupos econmicamente pobres. Y cabra, como la
experiencia lo exige, determinar que una es la religiosidad popular mixteca, y otra muy
diferente la religiosidad popular huasteca. Lo tnico cultural aporta tambin lo propio a
lo popular y determina a los pueblos de una manera propia desde donde se nutren de
modo muy rico y particular todas las experiencias religiosas de los pueblos.

BIBLIOGRAFA
---Cassirer, Ernest, Antropologa filosfica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 4. Ed., 1965.
---Elade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Gallimard, Pars, 1971.
---Fichter, Joseph, Sociologa, Herder, Barcelona, 7. Ed., 1970.
---Juan Pablo II, Varios discursos, sobre todo el dirigido a los aborgenes australianos.
---Pablo VI, Evangelii nuntiandi.
---Siller A., Clodomiro L., Qu es la religin del pueblo?, en preparacin, CENAMI, Mxico.

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PULQUE
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Es una bebida extrada del maguey. El maguey se raspa dos veces al da: a la salida y a
la puesta del sol. El lquido que se extrae es aguamiel, bebida que alimenta a pequeos y
a grandes. En el transcurso del da, el aguamiel fermenta y se transforma en pulque.
Cuando la fermentacin ha llegado a su punto, su sabor es agradable y sus propiedades
son muchas, incluso medicinales.
Es una bebida ritual, por eso entre vecinos se invita a tomar pulque. Cuando se acepta,
todos beben en la misma jcara.

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QUETZALCATL
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CLODOMIRO L. SILLER

VICTORIA LPEZ

Dios habl a los pueblos de la cultura mesoamericana por medio de Quetzalcatl, quien
lleg a dar plenitud a diferentes *culturas y pueblos, que, por medio de sus costumbres
y ritos daban culto al verdadero Dios, Aquel por quien vivimos (ipalnemohuani), y,
adems, ense a las personas que podan adorarlo por medio del servicio y la
penitencia. Por eso, todo el pueblo lo tena como un hombre de Dios y por ello lo
respetaban y honraban.

Garibay se refiere a Quetzalcatl como un complejo cultural que representa: primero,

a la divinidad; segundo a un personaje histrico; tercero una dignidad sacerdotal (1). En
los textos filosficos aparece con frecuencia como smbolo del saber nhuatl (2).
Laurette Sejourn afirma que toda la historia de Mxico se relaciona con Quetzalcatl
(3). Clodomiro Siller afirma que todos los tulanos aspiraban a ser como Quetzalcatl, el
ideal humano por excelencia (4).
Para descubrir el justo valor de Quetzalcatl, con todo lo que representa, es muy
conveniente ir a las fuentes primigenias, es decir, a los *cdices y testimonios antiguos
que han quedado consignados en las construcciones, en la cermica, en las esculturas. Y
en nuestro caso, aproximarnos como creyentes, a ejemplo de Jesucristo, para descubrir
la voz de Dios en los signos de aquellos tiempos.
Jernimo de Mendieta, en el siglo XVI, recoge una definicin sobre Quetzalcatl: y
tambin lo deca Moyocuyatzin ayacoquiyocux, ayac oquipic, que quiere decir que
nadie lo cri o form, sino que l solo por su autoridad y por su voluntad lo hace
todo (5). Etimolgicamente, moyocoyatzn quiere decir: El que dignamente a s
mismo se inventa (mo=a s mismo; yocuoya=inventar; tzin= terminacin reverencial
para dar dignidad a lo que se est refiriendo la palabra). Este mismo concepto sobre
Dios ser usado, ms tarde en el Nican Mophua: In nicenquizca ichpochtli Sancta
Mara in ninantzin in Teoyocoyani (Yo soy la siempre Virgen Santa Mara Madre del
Creador de personas).
En Quetzalcatl encontramos la dualidad fundante, propia de Ometeotl. En realidad
Ometeotl es Quetzalcatl. Tenemos, por una parte, a quetzal, que representa a las
plumas de las aves, las que, en la mentalidad mesoamericana antigua, tiene relacin con
el cielo, con el aire y con el sol. Son smbolos de Dios. En Teotihuacan encontramos
estos smbolos en el guila y en el quetzal; en Tenochtitlan, en el colibr
Por otra parte, tenemos a coatl, la serpiente que est apegada a la *tierra, y por eso
representa a la materia. Aparece en los cdices asociada a la tierra y al agua. En quetzal
encontramos lo masculino y en coatl lo femenino.
En Quetzalcatl encontramos la visin dialctica que sobre la vida tenan los antiguos
mexicanos. Quetzal y coatl, adems de ser oponentes y contradictorios, en la mentalidad
antigua, fueron smbolo de la oposicin en accin, de donde siempre resulta una
realidad nueva, una nueva creacin, nuevas situaciones. Por eso la sntesis:
Quetzalcatl, es smbolo de Dios Creador, de la nueva humanidad, del nuevo orden en
el mundo, de la superacin de cualquier situacin. Siempre encontraremos a
Quetzalcatl relacionado con aquello que genera, con aquello que produce vida,
con aquello que es dinmico, con aquello que recrea. Su signo por autonomacia es
olln (movimiento).
El movimiento (olln) est ligado a la serpiente (coatl), por eso encontramos siempre a
la serpiente en movimiento. Con ello se expresa en sentido de la vida, la funcin de
las cosas, la capacidad generadora de la humanidad.
Los Anales de Cuauhtitln nos dicen que Quetzalcatl hizo este sol (era) en el que
vivimos, que se nombra Olintonatiuh (sol del movimiento). Es el quinto sol y su
signo es nahui olln (cuatro movimiento). De olln se deriva yollotl que
literalmente significa causa del movimiento (y-oll-otl) y ordinariamente se traduce
como corazn. El concepto de persona se expresa diciendo in ixtli, in
yoyllotl (rostro corazn). El concepto de persona se expresa con la palabra

yoliliztli (olli= movimiento; litztli, sufijo propio de los sustantivos abstractos), que
literalmente significa la movilidad de los seres vivientes.
En Teotihuacan encontramos la relacin ms directa que hay entre Quetzalcatldivinidad y Quetzalcatl-humano, rey y sacerdote de Tula. De este ltimo nos hablan
tambin los Anales de Cuauhtitln. Se dice que naci en el ao de ce acatl y por eso
fue llamado Topitzin. El fue quien infundi los ideales toltecas, la toltecayotl. Ense
a hacer ayuno, penitencia, oracin; l fue quien descubri las piedras finas y plumas
preciosas; el ense a trabajar las piedras y los metales. Fue a morir a Trillan Tlapalan,
lugar de la sabidura divina.
Encontramos a Quetzalcatl en los relatos de la creacin del mundo. Quetzalcatl y
Tezcatlipoca, desde el oriente y el poniente, y dos parejas de seres humanos, desde el
sur y el norte, organizaron el cielo y la tierra, dejndolos como ahora estn. El mismo
Quetzalcatl, en la persona de Nanahuatzin, har surgir el sol. El mismo, nos comunican
los cdices, es quien hizo los cuatro soles (eras) que han precedido al Quinto Sol, en
el que vivimos ahora.
La humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencia de Quetzalcatl. Es
decir, con su sacrificio Quetzalcatl mereci la existencia de las personas. Esto es lo
que quiere decir macehualme, los merecidos por la penitencia.
Tambin ha sido Quetzalcatl quien ha conseguido el tonacayotl (to=nuestra;
nacatl=carne; yollotl= causa del movimiento), la causa del movimiento de nuestra
carne: el maz. En el Cdice Borgia, cuando se desarrolla el tema de tlalticpac, aparece
Quetzalcatl sangrndose para fecundar la Tierra, de donde brota el maz que est
sosteniendo al pueblo representado este por un rbol.
A Quetzalcatl lo encontramos en la organizacin del pueblo. El tlatoani
(tlatolli=palabra; tlani=debajo), el servidor de la palabra, gobernaba al pueblo en
nombre de Quetzalcatl, y quienes desempeaban el servicio de consejeros suyos
reciban el ttulo de cihuacatl (mujer serpiente).
Encontramos a Quetzalcatl en todas las construcciones antiguas; en ellas encontramos
su efigie: las piedras estn talladas en forma de serpiente. Los templos desarrollan la
doctrina de Quetzalcatl, sobre ellos encontramos la quinta direccin. Tambin est
presente en la cermica, en los adornos, en las artes. El Cdice Matritense de la Real
Academia dice a propsito del toltecatl, el discpulo de Quetzalcatl: El verdadero
artista todo lo saca de su corazn, obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento,
obra como un tolteca, compone cosas, obra hbilmente, crea; arregla las cosas hace
que se ajusten(6).
As, desde la organizacin del mundo, la creacin de las personas, la organizacin
social, econmica y poltica, la filosofa y la religin, todo est transido de arriba abajo
y de un lado a otro por Quetzalcatl. La vida y la historia se hacen divinas gracias a la
intermediacin de un Dios humanizado. Quetzalcatl no era nicamente Dios en la
tierra; era el ideal humano por excelencia. Todos los antiguos mexicanos aspiraban a ser
como Quetzalcatl, a vivir de tal manera que pudieran ser como hijos de Quetzalcatl. A
Quetzalcatl se debe el ser, el vivir y
el existir. Toda la realidad se hizo
quetzalcotlica(7).
Esta realidad quetzalcotlica est todava latente en la realidad de los pueblos
mexicanos, aunque de modo inconsciente en muchos casos. Por va de ejemplo: los
albailes, al construir, dicen que los adobes o ladrillos deben quedar
bien

cuatrapiados; los ladrillos se ordenan simulando una coatl en movimiento; las

peregrinaciones que hacen los pueblos para cumplir la voluntad divina y hacerse de un
rostro propio son consignadas en los cdices con el simbolismo de las huellas de unos
pies que simulan una serpiente en movimiento, y se siguen haciendo procesiones y
peregrinaciones con el mismo sentido antiguo. Actualmente los mexicanos aspiran a ser
cuates, todos tienen o quieren tener alguien que sea nuestro mero cuate, es decir,
que sea de verdad coatl, que sea como Quetzalcatl; las *cruces se siguen usando con el
sentido de la totalidad que enseo Quetzalcatl; lo mismo sea dicho de los smbolos
duales que aparecen en las fiestas, en las ofrendas y en todos los rituales religiosos.
Todos ellos mantienen la orientacin fundante mostrada por Quetzalcatl.
As pues, en Quetzalcatl se encuentra la raz del rostro propio del pueblo mexicano y
de los mesoamericanos.
Concluyamos con lo escrito en el Cdice Matritense de la Real Academia Uel itech
peuhtica, uel itech quiztica, in Quetzalcatl, in ixquich, in toltecayotl, in
nemAchtilli (En verdad con l se inici, en verdad de l proviene, de Quetzalcatl, la
toltecayotl, la sabidura) (8).

(1) Cfr. Garibay, Angel Mara, Glosario de las voces nahuas, en: Historia de la literatura nahuatl, vol.
II, Porra, Mxico, 1987.
(2) Cfr. Len Portilla, Miguel, Breve vocabulario filosfico nahuatl, en: La filosofa nahuatl, UNAM,
Mxico, 1983.
(3) Laurette Sejourn, Amrica Latina, Antiguas culturas precolombinas, Siglo XXi, Mxico, 1989, p.
249.
(4) Cfr. Siller, Clodomiro L., Religin indgena prehispnica, en: Historia mnima de la Iglesia en
Mxico, Paradigmas, Mxico.
(5) De Mendieta, Jernimo, Historia eclesistica indiana, tomo I, Ed. Salvador Chvez Hayhoe, Mxico,
1945, p. 95.
(6) Informantes de Sahn: Cdice matritense de la Real Academia de la Historia, Ed. Facs. De Paso y
Troncoso, volumen VIII, folio 115v, fototipia de Hauser y Menet, Madrid, 1907.
(7) Cfr. Siller, Clodomiro: op. Cit.
(8) Cdice Matritense, op. Cit. Fol. 144r.

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BIBLIOGRAFIA
---Laurette Sejourn, El universo de Quetzalcatl, FCE, Mxico, 1989.
---Laurette Sejourn: Mesoamerica, en: Amrica Latina. Antiguas culturas precolombinas, Ed. Siglo
XXI, Mxico, 1989.
---Len Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares,FCE, Mxico, 1989.
---Len Portilla, Miguel, Toltecaytl, aspectos de la cultura nhuatl, FCE, Mxico, 1987.
---Siller, Clodomiro L., Religin indgena prehispnica, en: Historia mnima de la Iglesia en Mxico,
Ed. Paradigmas, Mxico.

MARIO PREZ.

R
REINO DE DIOS
(Reino de los cielos)

A pesar de ser tema central de la predicacin de Jess, el pueblo *catlico desconoce

tanto la palabra como su contenido. Felizmente, en la actualidad se est descubriendo
este concepto en la teologa latinoamericana y en la *teologa indgena.
Aunque algunos prefieren usar la palabra reinado en lugar de reino; para el objeto
de este artculo se tomarn ambos indistintamente.

Qu es el Reino de Dios
Jess presenta la llegada del Reino de Dios como luz y vida del pueblo (Mt 4, 12-17).
Lucas, en el texto paralelo, explica lo que es esta luz y esta vida, cuando dice que son:
1. buenas noticias para los pobres;
2. libertad para los cautivos;
3. vista para los ciegos;
4. liberacin de los oprimidos;
5. ao de gracia del Seor, es decir la igualdad (Lc 4, 16-22);
6. por amor.
Jesucristo asume as el mismo proyecto que Dios, en la historia, haba realizado por los
profetas. Slo lo lleva a plenitud, poniendo, en lugar de la venganza (Is 61, 1-2), el
mandamiento nuevo del amor (Mt 5, 43-48; 22,34), como motor nuevo de la historia.
Estas seis tareas, que hacen del Reino un concepto dinmico, tienen su desarrollo no
slo en el tiempo (Lc 19,20;Mt 21, 43), sino en la eternidad (Mc 1, 15; 14, 25; Lc 13,
28-30).

Los encargados de instaurar el Reinado de Dios

Los sujetos encargados de realizar este programa son los *pobres, los que no son nada
(Lc 6, 20-21; 1Cor 1, 26-28). Esto, que es una autntica aventura, los hace bienaventurados y felices.
Este reino tiene, a su vez, enemigos: aquellos que traen malas noticias a los pobres, que
promueven la cautividad, la opresin, la enajenacin, la desigualdad, el odio, en una
palabra, el anti-Reino. stos son los ricos, los que estn hartos, los que ahora ren y
pasan por ser gente de buena fama (Lc 6, 24-26).
Se invierte as el sistema social: los constructores de la nueva sociedad son
precisamente los que la sociedad desprecia (Mt 21, 42-44 y 19, 23-25).

La oracin del Padre Nuestro

La peticin central de la oracin que Jess ensea a sus discpulos es simple y
sencillamente que venga este Reino; y que ste, que es la voluntad de Dios, se haga
as en la tierra como en el cielo. An el pobre tiene que pedir perdn porque ha
ofendido al Reino, es decir, por no querer o no hacer suficientes esfuerzos por
instaurarlo; y en esta oracin confiesa que el camino para establecerlo no es la
venganza, sino el perdn para los que nos ofenden, o, como el texto antiguo los
llamaba, los deudores; para terminar pidiendo no caer en la tentacin y ser liberado
del mal del anti-Reino (Lc 11, 1-4).

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Las fuentes de la espiritualidad del Reino

Para beber el espritu y la fuerza del Reino, hay que acercarse a sus portadores, es decir,
a los pobres. Si el sujeto ya es pobre, debe llegar a ser lo que ya es, agente del Reino; si
no es pobre, tiene que optar por los pobres, solidarizarse con sus causas, para llegar a
ser un pobre de espritu (Mt 5,3).
Los pobres son los reyes, los amos y seores de este Reino. Sus deseos, sus necesidades
y an sus legtimos caprichos deben ser norma de conducta, de planeacin y accin de
los ciudadanos en este Reino (Mt 25, 31-40). En la medida en que uno se convierta en
servidor y esclavo de los pobres, en esa medida ser maestro y seor dentro del Reino
(Jn 13, 1-15; Mc 10, 42-45), porque su estilo no es como el de los reinos de este mundo
(Jn 18, 33-38).

Desarrollo del Reino

El Reino, que es en definitiva un don de Dios (Jn 3,3), gracias a la palabra del Reino
(Mt 13,19) puede germinar en los individuos y en los pueblos como un grano de
mostaza que va creciendo poco a poco hasta llegar a ser un arbusto.
De l participan otros que sin ser parte del Reino, cuando se posan en l, como las
aves del cielo que vienen a anidar en sus ramas (Mt 13, 31-32), llegan a ser parte del
mismo. Un ejemplo vivo de esto es el caso de Zaqueo (Lc 19,10-12).
Es una realidad que siempre estar invadida de anti-Reino (Mt 13, 24-30), y lo que no
se alcance a arrancar de l en esta vida, lo har el juicio de Dios.

Virtudes que se han de ejercitar en el Reino de Dios

1. El esfuerzo. El Reino de Dios se alcanza slo a la fuerza. El ejemplo vivo de esta
virtud es Juan el Bautista (Mt 11, 11-15).
2. Ser negociante. Saber presentar atractivo y realizable el Reino; comprometer a la
gente a que lo acepte, aunque sea en abonos (Mt 25, 14-30).
3. La previsin. No hacer aquel aspecto del Reino cuyas consecuencias no han sido
previstas (Mt 25, 1-13).
4. La humildad. El Reino es un don. Dios lo da a quien quiere y como l lo desea. No es
raro que los que entraron ltimamente a realizar las seis tareas del Reino, sean ms
comprometidos que aquellos que presumen muchos aos de estar en l (Mt 20, 1-6).
5. La pobreza. No slo la material y la de espritu, sino adems la total disponibilidad a
aceptar la voluntad del Padre Dios, que no es otra cosa que aceptar el Reino y sus
consecuencias, entre las que sobresale, el conflicto con los poderosos (Mt 7, 21-23; Lc
23, 1-2) y la muerte violenta.
6. El celibato. Precisamente por el Reino de los cielos (Mt 19, 12).

La *parroquia y el Reino
Para la mayora de los catlicos, el Reino sigue siendo un tesoro escondido (Mt 13,
44-45). Aquellos que lo han llegado a descubrir, *agentes de pastoral y miembros de
*comunidades, han vendido muchos valores y convicciones religiosas que
acostumbraban practicar, y ahora las cosas del Reino ocupan el centro de su fe, de su
caridad y de su liturgia. No rara vez esto les ha acarreado incomprensiones e incluso
persecuciones, dentro y fuera de la Iglesia.
La Iglesia, consecuentemente la parroquia, ha recibido la misin de anunciar e instaurar
el Reino, que es lo prioritario (Mt 6, 31-33).

El Reino y la *religiosidad popular

Podra afirmarse que la religiosidad del pueblo esta traspasada del espritu del Reino. En
ella se encuentran no slo el sujeto del Reino que es el cautivo, el oprimido, el que no es
nada distintos aspectos del ser pobre-, sino tambin, aunque frecuentemente
escondidas, las huellas ms autnticas del contenido del Reino, como son los anhelos de
igualdad, de liberacin, de abundancia, de amor. La *fiesta es sin duda el momento mas
intenso de este Reino en la tierra del pobre. Una vez celebrada, vuelve el anti-Reino a
hacerse presente en su vida diaria. La fiesta es as uno de los pocos momentos de
resistencia que, frente al anti-Reino, an le quedan al pueblo pobre.
Al mismo tiempo, hay que aceptar que la religiosidad est traspasada de anti-Reino. Las
distintas expresiones, contenidos y creencias religioso-populares estn penetradas de
enajenacin, del desencadenamiento de una mayor cautividad y de una ms cruel
opresin, de la justificacin de la desigualdad y del desamor. Y con esto no slo se hace
referencia al contexto de conquista y colonizacin en que se fue fraguando la
religiosidad (destruccin de *cdices, el silencio represor impuesto, el suicidio de los
sacerdotes indgenas, el adoctrinamiento de los entendedores, la discriminacin, etc.),
sino a la manera como la *cultura hegemnica la sigue usando para el sostenimiento de
esta misma situacin injusta.
Tarea del *agente de pastoral es enriquecer la religiosidad con el espritu del Reino.
Para tal efecto, es necesario que ayude al pueblo a tomar conciencia de la realidad que
lo rodea, en medio de la cual cree o celebra el rito de que se trate; asimismo, es
necesario que le ayude a pensar sobre dicha creencia o rito, al fin de que descubra su
significado, el ms original posible, en el cual la huella de la conquista an no est
presente o no es tan dominante; para encontrar all las huellas ms autnticas del Reino.
Si es posible, confrontarlas con la Palabra de Dios, contenida en la Biblia, a fin de reconfirmar o purificar an ms dichas huellas. Esta seguridad har que el pueblo no slo
se sienta liberado, aunque sea mnimamente, sino adems lo llevar a descubrir con ms
lozana, lo que por siglos ha credo y practicado. Si es el caso de que una comunidad
ajena a la propia ya haya realizado este camino, es necesario entonces aprovechar este
descubrimiento para iluminar el caminar de la propia comunidad en que se trabaja.

BIBLIOGRAFIA
---Rahner, Kart, Sacramentum Mundi Lxico de Teologa, artculo: Reino de Dios.
---Quiroz, lvaro, Eclesiologa en la Teologa de la liberacin, Col. Verdad e Imagen, Salamanca, 1983.
---Boff, Leonardo, Eclesiognesis, Sal Terrae, Santander, 1980.
---Gutirrez, Gustavo, El tiempo de ha cumplido (mimeo), Pontificia Universidad Catlica de Lima, XIII,
Jornada de Reflexin Teolgica, 1983.
---Mesters, Carlos, La Biblia y la nueva evangelizacin.

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BENJAMN BRAVO

RELIGIN DEL PUEBLO

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Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi empleo el trmino religin del pueblo como
sinnimo de *piedad popular en vez de *religiosidad popular (EN 48).

Es interesante observar que en los documentos preparativos de la Tercera Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano que se llev a cabo en Puebla, la discusin y
la redaccin tercera del documento de consulta solamente us el trmino religin del
pueblo. El porqu de esta preferencia slo lo puede expresar quienes participaron en
esas discusiones. Aqu se trae a la memoria, para que los *agentes de pastoral se den
cuenta de que no es un trmino nada extrao. Desde hace algunos aos se ha venido
usando en el debate teolgico para indicar cierto paralelismo entre la religin oficial y la
religin del pueblo: Desde hace tiempo existe un abismo entre la fe real del pueblo y la
fe oficial, entre la religin del pueblo y la ortodoxia eclesistica (1). Interesa recordar
que despus del Concilio Vaticano II se dio una lucha muy notoria entre quienes
pugnaban por una purificacin de todas las expresiones de la religin del pueblo y
quienes se oponan a toda la renovacin conciliar.
En el campo de la sociologa la religin del pueblo se interpreta como la que nace del
pueblo y se distingue de la de los intelectuales, que elaboran y sistematizan su religin y
mantienen a las clases subalternas diseminadas y muy distantes de sus crculos de
operacin(2).
En el debate teolgico latinoamericano se hace referencia a la religin del pueblo
identificndola de algn modo con la Iglesia popular, que se ha encarnado en los medios
populares y ha asumido sus valores, sobre todo su opcin por el *pobre y la vivencia de
la fe de las *Comunidades Eclesiales de Base (3).

(1) Metz, J.B.,Iglesia y pueblo, Madrid, 1975.

(2) Gramsci, A., Quaderni de la carcere, Torino, 1975.
(3) AAVV: Religiosidad popular, en Revista Christus, nm. 522, 1979.

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RELIGIOSIDAD POPULAR
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GERARDO SNCHEZ

Algunas generalidades sobre religiosidad popular

La religiosidad popular es actualmente objeto de mltiples investigaciones y *anlisis
por parte de socilogos, antroplogos, historiadores, polticos, estudiosos de las
religiones, etc. stos se preguntan: por qu la persistencia de estas formas religiosas?
Por qu el acrecentamiento de estas manifestaciones pblicas de religiosidad? Algunos
concluyen que no es sino el fanatismo del pueblo siempre presente, mientras que otros
las valoran como verdaderas manifestaciones de *fe.
Hablar de religiosidad popular en general es referirse a algo demasiado complejo, donde
se encierra un conjunto de expresiones antiguas y modernas, espirituales y corporales,
mediante las cuales es posible asomarse al alma del pueblo.
Este fenmeno religioso constante ha gestado la conciencia colectiva de todos los
pueblos desde sus orgenes, los ha conformado y les sigue proporcionando identidad de
tribus *etnias, razas, naciones y continentes.
La religiosidad popular es patrimonio de toda la humanidad. De la misma manera que se
dice antiqui Romani fuerunt pii et religiosi (los antiguos romanos fueron piadosos y
religiosos), tambin debe decirse de los egipcios, los chinos, los indios, los africanos,
los australianos y, por supuesto, de los mexicanos.

La religiosidad popular es un medio de identificacin de los pueblos. Se identifican

mediante sus imgenes, smbolos, dioses, sacrificios, monumentos, lugares sagrados,
sus creencias. Lo mismo acontece por medio de los ritos. stos, festivos o no, permiten
a los pueblos grabar el recuerdo vivo de sus orgenes y antepasados, as como
memorizar su historia y proyectar hacia el futuro su permanencia.
Hoy es cada vez ms claro que no es posible hablar de una religiosidad popular, sino de
varias, pues el hombre mismo proyecta no una sino varias formas de concebir la
divinidad y varias maneras de darle el culto.

BIBLIOGRAFIA
---Snchez Snchez, Gerardo: Religiosidad popular, Tesis presentada en Roma para obtener el Doctorado
en Sagrada Teologa, Mxico, 1988.

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RELIQUIA
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GERARDO SNCHEZ

Todos los pueblos buscan la vida. En el mundo indgena expresan esto con la ofrenda de
la flor y el romero. Despus de la fiesta, se cortan las *cuelgas en trocitos y se
entregan a las personas, que las conservan junto a las *imgenes en el altar de su casa.
Cuando se presenta una tempestad, una granizada, vientos fuertes, o bien una
enfermedad, se saca la reliquia y se quema, porque la hierba y la flor tienen que morir
para dar vida.
No se ha de comer toda la comida que se recibe la fiesta de la comunidad; es bueno
dejar un poquito para llevar a la casa como reliquia y para comerla en otro momento.
Es como una bendicin para los dueos de la casa y para quienes la reciben. Es un rito
de comunin con Dios y con la comunidad. En hhu se llama papi Aju, reliquia
de Dios, regalo de Dios. En la fiesta la comida se ofrece primero a Dios. Se le aparta lo
mejor y despus se inciensa y se reparte a la comunidad. La incensacin se hace en
forma de cruz, para que la abundancia de esta comida llegue a los cuatro puntos
cardinales y se restablezca el equilibrio antes de la comida.

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RESPONSO
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VICTORIA LPEZ

Los practicantes de la *religiosidad popular dan este nombre a algunas de las

ceremonias de *oracin y *ofrenda para los difuntos.
Existe una oracin que, en la Iglesia catlica, reza ordinariamente un sacerdote (1).
Consta de la recitacin de un breve salmo, las invocaciones de piedad, el Padre Nuestro,
otras invocaciones y una oracin en que se nombra al difunto.
Algunas veces el responso se reduce a rezar esta oracin mientras se roca con *agua
bendita una cruz que representa al difunto, la tumba del mismo, unas flores, o el suelo
donde se est rezando. En otras ocasiones o lugares, se presenta una canasta de
alimentos que est destinada al difunto, y despus del rezo se dejan para quien ha
dirigido la oracin. Tambin puede presentarse una canasta con flores, ramas verdes,
*velas, veladoras y aceite para quemar.
En otras ocasiones, el responso incluye una velacin, una celebracin en la noche, que
termina al amanecer. Durante ella se colocan en un altar familiar alimentos (chocolate,

tamales de difunto, platos de comida, frutas, ensaladas, tortillas, pan). La familia

extensa participa colaborando para poner esta mesa, se truenan *cohetes, se pide la
ayuda de un *rezandero que entone alabanzas y rece el *rosario; puede ser l quien
dirija la puesta de la *ofrenda. Se invitan padrinos que sern compadres de toda la
familia extensa; se les ofrecer una comida abundante.
Al da siguiente, una vez que los difuntos han recibido la comida, las personas mayores
queman copal y se reparte como reliquia aquella comida. Este responso comienza
ordinariamente con el responso rezado por un sacerdote catlico.
Los responsos se piden cuando se recuerda y se quiere agradar a los difuntos, en alguna
fecha conmemorativa (su nacimiento, su muerte, su santo), cuando se le hace algo
especial (se le construye su sepulcro, se pone una *cruz en el lugar donde muri), o
cuando por descuido se les ha olvidado y hay algn signo que se interpreta como el
deseo de los difuntos de recibir un responso. Este signo puede ser el recuerdo insistente
(en sueo o vigilia) del difunto, o ciertas enfermedades que determinadas personas
interpretan como regao del difunto.

Frutos del responso

El responso une a quien lo pide con sus *antepasados, mantiene su recuerdo y su cario,
los vivos se manifiestan ligados a sus antecesores, que se encuentran vivos en otra
dimensin, en la dimensin de lo divino. El responso es una oracin personalizada en la
que se invoca el nombre del difunto.
Cuando se trata de la ceremonia grande, con mesa, esto es, con ofrenda y *velacin,
se toma conciencia de que varias familias de hoy tienen un tronco comn que los rene,
se fortalecen los lazos de respeto al *compadrazgo que se crea, se celebra una relacin
de comunin con los antepasados por la comida que se les ofrece, y entre los presentes
por esa misma comida que se comparte.
En pueblos donde en la vida cotidiana es escaso el alimento, en esta celebracin, que es
como una *fiesta, se proclama la abundancia de vida que desearon los antecesores, se
afirma que la escasez es una situacin anormal, de la que se debe salir impulsados por la
memoria de los difuntos. Este da hay comida abundante para todos. Por la salud que se
busca cuando alguien fue regaado por los difuntos, se reafirma que la vida de hoy es
posible por los esfuerzos y luchas que los difuntos (el recordado en especial) hicieron
por la vida, con la cual siguen comprometidos.

Actitudes pastorales
Muchos sacerdotes ya no suelen rezar responsos. Tratan de encaminar las oraciones por
los difuntos a misas comunitarias, diciendo que la misa vale ms que el responso. Hay
quienes dicen que ya no tiene caso acordarse tanto de los difuntos, porque si se salvaron
ya no necesitan nada.
Ciertamente, para el sacerdote rezar un responso es cansado y montono por lo
repetitivo (mas cuando son interminables las listas de los nombres), pero es el precio de
personalizar la oracin. Por su parte, la gente no se molesta si se van nombrando de dos
en dos, de tres en tres o hasta de cinco en cinco, cuando la lista de nombres es muy
larga.

No se trata de lo que vale ms o menos, sino del espacio que cada oracin o rito ocupa
en la vida. Ciertamente los frutos del responso no se dan por el simple hecho de pagar
una misa.
Pudiera ser que, dando el lugar que corresponde a los rezanderos, estos sirvan como
ministros de la oracin del responso. Podran rezarlo en la iglesia o en la casa de
quienes celebran este acontecimiento religioso.
En algn tiempo y en algunos lugares se acostumbr a la gente a pedir responsos de
determinado precio (hay unos de tantos pesos y otros de tantos otros). Tal vez lo mejor
sera dejarlo sin precio y recibir lo que voluntariamente los deudos del difunto
reconocen como una gracia, que quieren expresar econmicamente al ministro del
responso.
(1) Devoto ejercicio para levantar la Santa Cruz de los difuntos, con aprobacin eclesistica. Folleto sin
ms datos, que se vende en puestos de objetos religiosos en ferias y santuarios, pp. 18 y 19.

BERNARDO GUIZAR SAHAGN

REZANDERO

Se le llama rezandero(a) a la persona que acompaa las celebraciones de la

*religiosidad popular con sus rezos, sus cantos y su presencia. Muchas veces es quien
mejor conoce las tradiciones religiosas, y por eso gua tambin la ceremonia.
El oficio de rezandero es permanente, a diferencia de otros *ministerios de la
religiosidad popular. Por eso puede garantizar mayor continuidad de la tradicin, pues
ha participado muchas veces en las ceremonias de la religiosidad popular.
De hecho, el oficio de rezandero se adquiere por esa participacin, unida a una vocacin
y al reconocimiento del pueblo.

Qu dicen los rezanderos de su vocacin y misin

Siempre he sido amante de Dios nuestro Seor. Desde chico me gust la rezada. Me
sentaba en media de algunos rezanderos y vea, observaba muy bien. As se me
grabaron las oraciones y las alabanzas. Yo le peda mucho a Dios, que quera ser
rezandero(1).
Le doy gracias a Dios, porque me dio el ser para que llegara a conocer estas otras letras
que conozco y a entender la Palabra de Dios. Le doy gracias a Dios nuestro Seor
porque me dio llegar hasta aqu.
Observaba muy bien cmo rezaban aquellos rezanderos a un cadver o a un nio que
se haba muerto, y fui aprendiendo.
Le pido gracias a Dios; me dio mi sentido, la memoria, para estudiar estas lecturas que
me concedi Dios nuestro Seor
Al dejarnos en este mundo, Dios nos escogi a cada quien para que lo sigamos y para
servirle como sus discpulos y rezanderos. Dios nos destin para que le sirviramos a l
y a la humanidad, cuando nos invitan. Dios nos ha elegido para que seamos sus
discpulos, para poder servirle en el bien. Nos facult para acompaar en aquel acto de
tristeza en que se queda el familiar. Dios nos dio entendimiento para conocer y entender
la oracin y sus misterios, para dar ayuda al pueblo cuando se le ofrece. Dios nos
explic eso, y nos indic para ese servicio y para servirle.

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Dios nos ha dado esta sabidura, esta amistad, con la que nos invita nuestro prjimo
para acompaar su devocin, sus duelos y fiestas; ah va uno con toda su fe, con toda su
voluntad.
El rezandero es una persona de fe; siente lo que hace y lo vive. Por eso cuenta mucho su
presencia. No es una repeticin como de grabadora, sino que hace presente la fe en la
historia de un pueblo (nuestros antepasados) y una Iglesia. Es el portavoz de una
comunidad en oracin.
Sin fe no tiene caso hacer el rosario. Es la fe del bautismo que recibimos en la Iglesia.
Fe en Dios y en la Santsima Virgen Es la fe de la comunidad; es la memoria y el
sentido para indicar cmo todo se une. La fe nos hizo crecer y es la fuerza para que
crezcan los jvenes y las personas grandes Por la fe vamos siguiendo a nuestros
antepasados, por ella llevamos la costumbre de la poca, ellos traan esa creencia y
nosotros as seguimos ahora. Hemos de tener fe en Dios, caminar su camino, y tener fe a
nuestro prjimo. Es el mismo camino que caminaron los primeros; por eso hemos de
caminar por la fe que nos dejaron nuestros antecesores. Con la fe en Dios, en Jesucristo
Nuestro Seor y que as sea en todas las comunidades. Creemos en la vida.
El rezandero es un servidor, capaz de sentir el dolor cuando acompaa a un *muerto o la
alegra de la *fiesta; no es ajeno a lo que celebra. Es un servicio que le cuesta, a veces
tiene que desvelarse (pues muchos ritos son de noche), y al otro da debe ir a su trabajo.

Los rezanderos y lo oficial de la Iglesia

Muchas veces se ha considerado la religiosidad popular como una deformacin de la
religiosidad oficial y, por tanto, se le ha visto con desprecio y hasta se ha desautorizado
a quienes fomentan o mantienen la religiosidad popular, entre ellos a los rezanderos.
Otra tctica fue tomar al rezandero y asimilarlo a algn movimiento catlico,
transformndolo as de agente de la religiosidad popular y fortaleza de la tradicin en
alguien marginado de ella o hasta adversario de las tradiciones (2).
ltimamente ha habido reconocimientos claros del valor de la religiosidad popular. Los
obispos reunidos en Puebla la reconocen como forma activa de evangelizacin (Puebla
450), y la presentan como hondas creencias selladas por Dios (Puebla 444), como
preciosa fe (Puebla 458). Sin embargo, al hablar de los *agentes de pastoral que han de
colaborar en la evangelizacin de la religiosidad popular hablan exclusivamente de
personas que han de procurar la cercana al pueblo (Puebla 458); no hablan de los
animadores y servidores populares que son del mismo pueblo(3), entre los que se
encuentran los rezanderos.
Afortunadamente, en algunos lugares crece en inters, el acercamiento, el respeto y el
apoyo a los rezanderos y a su servicio religioso. En Per, un obispo los valora cuando
dice: Animo a los rosarieros y rezanderos para que sigan guiando al pueblo en su fe
y creando sus expresiones propias de *oracin(4)
En el Estado de Hidalgo encontramos este reconocimiento y este apoyo:Dios nuestro
Padre, en su providencia admirable, ha llamado a los rezanderos para alimentar la fe de
nuestro pueblo sencillo y muchas veces abandonado. Con sus rezos expresan la vida de
nuestro pueblo llena de sufrimientos, su fe que se entrega, confianza en Dios y su
cario, que es la vivencia de ser hijos de Dios. Los rezanderos dan su precioso servicio
a la comunidad y la renen en torno al canto y la oracin, ya sea en sus fiestas, ya en sus
duelos(5).

Actitudes pastorales
En la religiosidad popular existe ya una sntesis vivida de la fe y de la cultura popular
(Puebla 452). Estos evangelizadores son autnticos centros neurlgicos del proceso
evangelizador de la *cultura en que se encuentra empeada nuestra Iglesia(6).
Es necesario respetar el carisma propio del rezandero: ni desconocerlo, ni eliminarlo, ni
absorberlo. Se le ha de reconocer como parte de la Iglesia y valorar su servicio ante la
comunidad.
Es un gran servicio para ellos facilitarles reuniones donde se alimenten mutuamente,
platicando de su servicio, sus trabajos y dificultades, sus necesidades de crecimiento.
En estas reuniones se les puede ayudar con el conocimiento de los *smbolos, cuya
memoria mantienen, pero cuya conciencia parece un poco dormida por tanto siglo de
silencio.
No habr que reemplazarlos, ni a ellos ni a los ritos que ellos encabezan. Debe evitarse
toda competencia (lo mo vale ms que lo tuyo) y todo sectarismo (slo lo mi vale).

(1) Los entrecomillados son palabras de rezanderos reunidos por la Comisin de Religiosidad Popular de
la dicesis de Tula, Hgo., el 22 y 23 de mayo de 1982, en Progreso, Hgo., y del 2 al 4 de octubre de
1986, en Ixmiquilpan, Hgo.
(2) Hace 20 aos, al comenzar la formacin de catequistas, en un cursillo quemamos unos cuantos libros
de rosarieros, penando que lo viejo ya no vale. Eso fue un error. Padre Rudy, En Nombre de Dios
Comienzo Libro para rosarieros y rezanderos del campo (con aportes de catequistas y rosarieros), 2.
ed., Servicio de Impresiones y publicaciones del obispado, Dicesis de Cajamarca, Per, 1986.
(3), Antonio Gonzlez, Dorado S.J., Agentes religiosos y evangelizadores populares en Amrica Latina,
Asuncin, Paraguay, octubre de 1980, en la revista: Puebla, separata de la revista SEDOC, marzo-abril
1981, nos.
11-12, Vozes, Petropolis, Brasil.
(4) En Nombre de Dios Comienzo op. cit. Las Palabras son de Jos Dammert Bellido, obispo de
Cajamarca, Per.
(5) El Rosario oracin popular tradicional. Rezanderos de los hahu (otomes), Comisin de
Religiosidad Popular de la Dicesis de Tula, 1988. Las palabras son de Jos Trinidad Medel, obispo de
Tula, Hgo.
(6) Antonio Gonzlez Dorado, op. cit.
BERNARDO GUZAR SAHAGN

!
ROSARIO
!

El rosario comenz a rezarse en Espaa. Cuando vivieron all los rabes, estos rezaban
algo parecido al rosario: giraban una ruedita que tena cuentitas y en cada cuentita
decan una alabanza a Dios con el nombre que ellos lo alababan. Entonces, para
contrarrestar la influencia de esta prctica que llamaban la atencin a los catlicos, y
para que no se fuera la gente con la religin de los rabes, Santo Domingo compuso el
rosario. As lo recordaremos en una alabanza: Viva Mara, viva el Rosario, viva Santo
Domingo que lo ha fundado.
De all nos lleg el rosario. Pero aqu el rosario sirve no para contrarrestar a los rabes
(pues aqu no se les conoce), si no para dar vida al pueblo, para acompaar la
comunidad y para que el pueblo siga siendo pueblo. Algo que Santo Domingo ni se
imagin. El *Rezandero con su rezo hace la unin de la comunidad, la comunidad se
une y sigue siendo comunidad, se fortalece. Se reafirma la fe del pueblo.

La comunidad y los entendedores de la comunidad aceptaron muy bien el rosario por la

manera en que est compuesto: el rosario con cinco misterios viene a ser como una
cruz: las cuatro direcciones ms el centro. Y cada misterio es como una cruz doble: dos
veces la cruz con sus cinco puntos (pues son diez Ave Maras). Eso quiere decir que es
una oracin muy completa: una cruz de cruces dobles.
La *cruz, desde los antecesores muy antiguos, significa mucho: el mundo en que
vivimos fue hecho y es mantenido por la vida y por la muerte de Dios (OrientePoniente) y por la vida y muerte de las personas (Sur- Norte); es, adems, el centro, el
punto donde todos los caminos se juntan, que es el encuentro de Dios con las personas,
donde todo se humaniza y se diviniza.
Por eso la gente tradicional reza con tanto fervor el santo Rosario, por que es una
oracin muy completa por su manera de estar organizada, simboliza algo muy grande:
el encuentro que queremos realizar por la oracin. Por eso son cinco misterios; por eso
los misterios son diez Ave Maras, que se van cerrando. Esta oracin no la compuso
alguno de los entendedores mexicanos (ya dijimos que fue Santo Domingo de Guzmn),
pero los entendedores mexicanos, ahora los rezanderos, la han aceptado como suya,
porque expresa lo que traen en su corazn.
El rosario se reza en una casa, en el templo o en alguna procesin.
Se reza con motivo de que alguien esta enfermo, o por agradecimiento a Dios por algn
milagro, o para una *fiesta de los Santos, como el 12 o 24 de diciembre, o el 3 de mayo.
Se reza tambin en las novenas, para preparar las fiesta y cuando es la fiesta del pueblo.
El rosario se reza por la fe con que creemos. Se reza para dar gracias a Dios por la vida.
Se reza tambin por un *muerto.
El motivo fundamental para rezar el rosario, es: la vida y la muerte.
Hay el rosario de difuntos: ah hay tristeza y duelo, es con palabra y tonos de dolor, con
alabanzas tristes.
Hay el rosario de imgenes: ah hay alegra, como si fueran unas maanitas; hay alegra
por que el pueblo ya acab de pagar su manda o promesa. Comen y hasta bailan; se
canta con tonos alegres.
Hay el rosario de angelitos, este es como el de imgenes (1).
(1) Extractos tomados de El Rosario oracin popular tradicional, Elaborado por la
Comisin de Religiosidad Popular de la Dicesis de Tula, Hidalgo.

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BENJAMN BRAVO

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S
SACRAMENTAL

Los sacramentales se relacionan ntimamente con los sacramentos. Han sido creados e
incrementados en la vida sacramental, litrgica y pastoral de la Iglesia. En el antiguo
Cdigo de Derecho Cannico se define as: sacramentales son objetos o acciones de la
Iglesia que imitan de alguna manera los sacramentos; se suele servir de ellos para
obtener por su invocacin algunos efectos, principalmente espirituales (c. 1144).
Y en el Nuevo Cdigo de Derecho Cannico: Los sacramentos son signos sagrados,
por los que, imitando en cierto modo, se significan y se obtienen por interseccin de la
Iglesia efectos principalmente espirituales (c. 1166).
Los sacramentales pueden ser clasificados de la siguiente manera:

1. Sacramentales de bendicin
El rito o ceremonia de bendicin es solicitado por el pueblo para muchas cosas. As se
bendice el *agua, la casa, el negocio, la fbrica, los auto transportes, los animales, los
frutos. Se bendicen las *imgenes (de la Santsima Trinidad de Jesucristo, de la Virgen
de los santos y del papa), los escapularios, los *rosarios, las medallas, las veladoras,

ceras, palmas. Las aguas llamadas de San Ignacio, de San Vicente de Paul, de San
Ramn Nonato reciben bendicin especial.
Para la celebracin del bautismo y de la confirmacin, se bendicen las ceras, las
conchas para echar agua al nio, las medallitas de recuerdo. El da dos de febrero, da de
la Candelaria el pueblo lleva el *Nio Dios al templo y quiere que el sacerdote le eche
agua bendita como si se tratara de un bautismo.
Para las primeras comuniones son objeto de bendicin, las medallas, los rosarios, las
ceras; actualmente tambin las biblias y el Nuevo Testamento. El Jueves Santo, se pide
que se bendiga el pan bendito, la manzanilla y en fiestas del Corpus Christi no solo
a los nios vestidos de indito, si no tambin las mulitas.
El Mircoles de ceniza, la recepcin de ceniza es un autntico sacramental de
penitencia. Ese da hasta los nios recin nacidos son llevados a la Iglesia para la toma
de ceniza, de preferencia impuesta por el sacerdote.
En relacin con el matrimonio, la gente lleva a bendecir los anillos, las arras, el lazo, y
se empieza a extender la costumbre de bendecir el arroz y los pequeos recuerdos que
se donan con motivo de la boda.
La ordenacin del dicono y del presbtero, antiguamente muy lejanas al pueblo, se han
convertido en momentos emotivos de fe, donde se pide la bendicin de los objetos
sagrados para el ordenado y la serie de recuerdos con alusiones al sacerdocio.
Colocacin de la muerte, se lleva a bendecir la sbana para amortajar al muertito, la
*cruz que colocarn en la tumba; y a los nueve das, se hace el *levantacruz. El 2 de
noviembre, poner la *ofrenda y visitar el cementerio tambin son sacramentales para el
pueblo.

2. Otros sacramentales
Ir a misa los das primero de mes en honor de la Divina Providencia los das 28 de cada
mes en honor de San Judas Tadeo, los das doce de ms para honrar a la Virgen de
*Guadalupe, y, cada vez menos, hacer los viernes primeros en honor del sagrado
corazn de Jess: pueden entenderse como practicar sacramentales.
Rezar los Santos Evangelios a los nios para curarlos de Espanto; meter la llave del
sagrario a los que no puedan hablar o darles de beber aceite de lmpara que arde en el
altar del sagrario: pueden ser sacramentales.

3. Los exorcismos
Aunque hoy da son menos frecuentes, no faltan las peticiones para que el sacerdote
vaya a bendecir donde suceden cosas raras: espantos, ruidos, apariciones de difuntos,
etctera.
En Mxico los sacramentales parecen tan importantes como los mismos sacramentos.
En este aspecto, la renovacin conciliar ha hecho mucho por superar estas formas
externas, muchas de ellas exageradas de, *religiosidad popular; sin embargo, el
desprecio por las formas sacramentales del pueblo por parte de algunos sacerdotes han
impedido un dilogo y una promocin autntica de la fe.
Hace falta profundizar en estos signos, instituir al *catlico que hace uso de los
sacramentales y ofrecerle formas nuevas de expresiones vivas de fe y de caridad.

BIBLIOGRAFA

--- Concilio Vaticano II, Constitucin Sacrosantum Concilium, cap. III, en: Concilio Vaticano II,
Documentos, Dabar, 2000.
--- Nuevo Cdigo de Derecho Cannico, cnones del 1166 al 1172, BAC, Madrid, 1985.
--- Manzanares-Mostaza-Santos, Nuevo Derecho parroquial, BAC, Madrid, 1988.
--- Havers, Guillermo Ma y Torres, Bucio, Directorio Catlico de trminos y Doctrinas religiosa,
Mxico, 4a. Ed., 1989.
GERARDO SNCHEZ

SALUDO

El saludo es algo muy importante en las culturas indgenas. Se saluda a las personas
tantas veces como se les encuentra en el da. El saludo es un gesto que transmite y hace
presente a Dios. Si una persona no saluda es porque no anda bien.
Aunque seamos pobres, lo ms importante es el respeto, la amistad, el mirarse, el
saludo A veces se recorren largas distancias a pie para ir a saludar a los parientes o a
una familia conocida. Se saluda al caminante que pasa y se le invita a que descanse en
su casa y se comparte el taquito con el.

!!
SANTIAGO
!

VICTORIA LPEZ

Es el Aposto a caballo, quien, de emblema de la conquista espaola, pas a ser el

defensor del pueblo mexicano. Para esto, baste citar un suceso histrico que se ha
convertido en mito en Chapantongo, Hgo.
En ese tiempo, no haba sacerdote de planta en Chapantongo. Slo los domingos iba un
sacerdote a celebrar la misa dominical. Aos antes, el gobierno se haba apoderado del
primer nivel del convento en el lado sur, de la mitad del segundo nivel en el mismo lado
y de la mitad del atrio. (En estas fechas estos lugares estn todava en poder de la
presidencia municipal y de otras dependencias oficiales). Hace poco queran apoderarse
de todo, incluso del templo parroquial. Los hombres nada hacan para impedirlo por
miedo a los caciques del municipio que eran crueles. Ante esto, las mujeres se pusieron
de acuerdo y, armadas solas de piedras en sus mandiles, se apostaron frente al templo y
la casa parroquial. El invasor cacique que iba a tomar posesin segura del inmueble
parroquial, haba contratado una banda, para que al salir triunfante, tocara la diana de
Victoria y siguiera la fiesta por la apropiacin. El cacique, que era el emperador federal
lleg a caballo, entr al atrio, se par frente a las mujeres, y acto seguido, sali en
pavorosa huida. La banda toco la diana y sigui la fiesta gratuita para el pueblo que
haba triunfado. Qu sucedi? Cuando el cacique se detuvo frente al templo y las
mujeres, vio un ejrcito de hombres a caballo y armados dispuestos a luchar en defensa
del smbolo del pueblo. Las mujeres, por su parte, antes de apostarse armadas de piedras
haban bajado la imagen del Apstol Santiago del altar y lo haban colocado en medio
del templo, encomendndose a el y pidindole su proteccin. Santiago defendi a su
templo y a su pueblo del invasor (1).
Santiago est muy ligado tanto a la danza de moros y cristianos como a la danza aztecachichimeca. En esta segunda se llama a Santiago el correo de los cuatro vientos (2).
En Bajh, municipio de Tecoxautla, Hgo., hay un ejemplo claro de reelaboracin
cultural de danzas del carnaval. En ese carnaval hay elementos prehispnicos y
elementos de la danza de moros y cristianos. Los caballos son adopcin posterior a la

conquista obviamente. El *carnaval es una fiesta donde triunfa la vida, donde el dbil
(los de infantera) triunfan no matando si no ayudando al fuerte (los de caballera) para
integrarlo en el proyecto del pobre, de la mujer y de la vida, y por lo tanto, en el
proyecto de Dios. El dbil ayuda al fuerte, al rico, para que este a su vez ayude al dbil,
al pobre, el rico tiene la capacidad de revivir al pobre; el pobre tiene la capacidad de
revivir al rico. Es una fiesta de sacrificio a favor de la vida. Triunfa lo femenino, la
Virgen, como triunf lo femenino en Chapantongo. La Virgen es al mismo tiempo lo
femenino y lo divino. Surge claro el rostro materno de Dios necesario para el pueblo
indgena, como lo dijo Don Bartolom Carrasco, arzobispo de Oaxaca en su homila en
la casa de nuestra Madre de Guadalupe el 12 de mayo de 1985 (3).

(1) Informacin popular.

(2) Informacin popular
(3) Guzar Sahagn, Bernardo, Carnaval de Bajh. El sacrificio humano y su sentido. Monografa indita,
Dicesis de Tula, Hgo., Mxico 1986.
EMILIO ZARAGOZA

SANTUARIO

1. El santuario, como centro de atraccin y de radiacin, se sita en el amplio campo de

la *religiosidad popular. All se dan, en efecto, todas las formas de la religiosidad del
pueblo; destacan entre ellas la peregrinacin.
Los santuarios son vistos como centros sagrados o espacios de la manifestacin intensa
del poder protector de la divinidad.
Son lugares privilegiados de la bsqueda, del encuentro y de la experiencia religiosa
con las fuentes de la vida y del ser.
La idea de fijar a Dios en un lugar determinado se encuentra en todas las religiones.
Todos los santuarios cristianos o no cristianos- estn ntimamente ligados a la
conviccin de que Dios habita con ms intensidad en determinados sitios elegidos por l
para manifestarse de manera extraordinaria y permanente.
2. Hay elementos fundamentales que dan origen a un santuario
a) En primer lugar, est la teofana o manifestacin prodigiosa que irrumpe en la vida de
los mortales para inaugurar un estilo nuevo de relaciones.
b) Hay un elemento csmico, es decir, una realidad material tomada de la naturaleza
que sirve de soporte a la manifestacin divina: una cueva, un rbol, un ro, una fuente,
un monte, una roca o algo semejante.
c) Aparece un mediador, intermediario o vidente que tiene la misin de poner en
contacto a Dios con el pueblo.
d) Existen a menudo tres fuerzas vitales que desempean un papel retroalimentador: un
relato maravilloso, un mensaje que expresa la voluntad de Dios y una prueba que apoya
la autenticidad de este mensaje.
e) Surge un signo material que ser como memorial que actualizar la presencia de la
divinidad para las futuras generaciones podr ser un templo, una fuente que emana,
un espacio sagrado, una * imagen.
f) La fecha del hecho central de la manifestacin de Dios se convertir en privilegiada y
alrededor de ella girar la vida y la historia de los creyentes. El tiempo se hace cclico,

es decir, se repite como las estaciones del ao, pero siempre entorno aquel hecho
central.
g) El Santuario genera forma de culto, ritos y prcticas, (mandas, promesas,
peregrinaciones, cofradas, etc.) que le dan fuerza de atraccin y de convocatoria, as
como poder de irradiacin y estmulo para el pueblo.
3. En la tradicin judeo-cristiana, el Santuario fue pasando por distintas etapas, segn
Baltasar Lpez en un estudio sobre el tema.
a) El templo de Israel. Desde que los judos se fueron constituyendo en un pueblo, su
idea fue construir un templo al Dios que los haba elegido. Sin embargo, ese deseo no se
realiz si no en el tiempo del rey Salomn, y siempre con la oposicin de Dios. Dios
estaba feliz en sus condiciones de nmada. Y el arca es buen ejemplo de la voluntad de
Dios de viajar con su pueblo, aunque esta idea del arca no sea exclusiva del pueblo de
Israel si no comn a algunos pueblos de Oriente. La respuesta de Dios a David es
contundente: Pero aquella misma noche tuvo Natan palabra de Yahvh: vas a
edificarme una casa para que yo habite en ella? Mira, yo no he habitado en casa desde el
da en que saque de Egipto a los hijos de Israel, hasta hoy, si no que he andado en una
tienda, en un tabernculo. Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel He
dicho yo palabra a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mand que aceptaran mi
pueblo de Israel de hacerme de una casa de cedro! Aunque en la mente de Salomn, y
antes en David, anidaban una idea poltica en la construccin del templo para que
sirviera de punto de nico entre el Reino Norte y el del Sur, no deja de corresponder a
una mentalidad religiosa que se convirti en el templo de Jerusaln en el resumen de la
teofana y localismo divino, hasta el punto de que el pueblo durante el exilio, llor y
aor el templo. Hay que constatar tambin que el templo fue objeto de grandes
maldiciones de los profetas y no siempre la espiritualidad Juda gir en torno al templo,
si no ms bien, en torno a las promesas mesinicas, en torno a las esperanzas.
b) La humanidad resucitada de Jesucristo. La destruccin del templo reviste suma
importancia, pues se conecta con la idea fundamental de Dios, no querer ser localizado
aqu o all. Son las palabras de Cristo las que dan esta significacin: Creme, mujer,
que es llegada la hora en que ni este monte ni en Jerusaln, adoraris al Padre ya llega
la hora y esta, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en
verdad. Cristo es el primero en desmitologizar la idea del templo. Como lugar de la
manifestacin de Dios no abra otro que la humanidad resucitada de Jesucristo:
Destruid este templo y yo lo reconstruir en tres das. La ascensin del seor no tiene
otro significado que el de huir de la temporalidad y de la especialidad. Dios vuelve a sus
condiciones de nmada. Para el cristianismo, despus de la ascensin de Cristo, Dios se
comunica y se revela en la humanidad de Jess, presente universalmente, no aqu o
all, si no en los signos sacramentales y eclesiales. La humanidad de Cristo es el nico
lugar de comunin de Dios con los hombres y de los hombres con Dios.
c) El santuario cristiano. Los primeros cristianos no podan, evidentemente, construirse
templos particulares. Tampoco en el espacio profano reservaban lugares sagrados.
Se reunan simplemente en las casa en comunidades familiares (He 2, 46; 1 Cor 16, 19;
Col 1, 15; Fil 2, etc.) El carcter profano del lugar de reunin no era un signo de
pobreza o de subdesarrollo del cristianismo. Los primeros cristianos ciertamente no
habran llamado templos o casa de Dios a edificios que les pertenecan, porque
haban entendido una verdad muy importante: no sabis que sois templos de Dios y

que el espritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3, 16ss). Los primeros cristianos se
consideraban como Ekklesia, como la comunidad de los santos. Con este sentimiento
se reunan simplemente y justamente cuando estaban reunidos se consideraban ekklesia,
lo que en el lenguaje profano, podra significar tambin la asamblea del pueblo. La
hermandad que se reuna saba, en efecto, como comunidad de santos, que ella era la
verdadera comunidad de culto, elegida, pura, santa, inmaculada (Fil 2, 15; Ef 1, 4:5,
27; Col 1, 22 y sobre todo Ef 17-22; 5, 25; Heb 10, 22ss), una comunidad pascual (1Cor
5,6) y en su totalidad un sacerdocio santo y real (1 Pet 2, 5-9; Apoc 1,6; 5, 10). Tal es
precisamente la novedad escatolgica: desde ahora todos tienen el mismo modo de
acceso a Dios. En el Nuevo Testamento, el Pueblo de Dios adquiere una nueva
Dimensin, la de ser adems Cuerpo de Cristo, nico lugar donde Dios acta
salvando por su pascua y su alianza. O sea, la misma asamblea, comunin de los fieles,
es ya Dios presente y manifestado en ellos, independientemente de toda localizacin
material. Ah en donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, ah estar yo.
4. En las culturas prehispnicas de Mxico era muy fuerte la idea de una divinidad
localizada en espacios privilegiados y venerados en tiempos determinados. Los grandes
edificios religiosos (templos, pirmides, altares) afirman la presencia de los divinos
como centro de gravedad del cosmos, de la energa vital de la historia y de toda
actividad humana, que tiene siempre un sello religioso. Estos espacios sagrados se
constituyen en principio y en trmino de la existencia humana.
Por su parte, las tradiciones religiosas espaolas refuerzan en el nuevo mundo esta
mentalidad. No la aniquilan, si no solo la sustituyen por unas formas que igualmente
fijan la presencia de Dios en espacios materiales: la capilla, la Iglesia, la catedral o el
santuario son lo centros donde gravita la vida de las nuevas comunidades cristianas.
5. Entre nosotros los santuarios son vistos como lugares sagrados donde se venera la
imagen de la Virgen, de un Santo o de Cristo y hacia donde convergen las
peregrinaciones del catolicismo popular.
Tienen caractersticas que les dan justamente su categora de Santuarios y los distingue
de otro tipo de centros religiosos.
--- Su influencia, su capacidad de convocatoria y de atraccin abarcan una extensin
geogrfica considerable en niveles distintos: local, nacional, universal.
--- Sirven de escenario a manifestaciones religiosas ms o menos multitudinarias.
--- En ellos se encuentran todas las formas de la religiosidad popular: mandas,
promesas, peregrinaciones, *ofrendas, penitencias, etc.
Las grandes motivaciones de sus visitantes suele ser la bsqueda de seguridad y de
proteccin, el agradecimiento como reaccin a los favores recibidos, la solicitud de
nuevos dones y el deseo de expiacin con cierto sentido de reconciliacin y de
purificacin.
---Son centros que a pesar de congregar gran multitudes econmicamente pobres,
juegan un papel conciliador entre las distintas capas sociales, y constituyen al mismo
tiempo un factor importante de socializacin de la religiosidad popular.
---Son visitados en forma permanente y cotidiana, pero sobre todo en fechas sealadas,
que marcan el ritmo y la intensidad de la vida de quienes estn vinculados a ellos.
---Han dado origen y esta enclavados en un entorno socio-religioso, econmico y
organizativo que a menudo sirve de soporte a intereses de personas o de grupos

empeados en mantener su estructura como empresa de lucro. Igualmente puede servir

para la promocin de obras sociales.
--- Los santuarios son lugares naturales de evangelizacin masiva. Sin embrago, cuando
esta se da, suele ser de muy escasa calidad, debido principalmente a la falta de visin
pastoral, de trabajo en equipo, de organizacin, de creatividad y de actualizacin.
--- Finalmente, los santuarios son lugares que suelen reunir considerables ingresos
econmicos que el pueblo ofrece con absoluta generosidad y confianza. Esto plantea
cuestiones de ndole pastoral desde la perspectiva de la pobreza y de la sana
administracin de los bienes.
6. En Mxico existe un Departamento Episcopal de Pastoral de Santuarios, que han
asumido la iniciativa de congregar anualmente a los rectores de todos los santuarios del
pas, los que se renen desde el ao 1967 con fines de estudio, actualizacin y
organizacin de la pastoral de santuarios.
Se calcula que hay unos doscientos santuarios de distinto nivel (Diocesano, Regional,
Nacional,
Internacional), contndose entre los ms importantes: la Baslica de
Guadalupe, El Cristo del Cubilete, El Seor de Chalma, Nuestra Seora de San Juan de
los Lagos y el Santo Nio de Plateros.
Puede afirmarse con seguridad que varios millones de mexicanos visitan cada ao
alguno de estos santuarios.

BIBLIOGRAFA
--- Departamento de Pastoral de Santuarios, La pastoral de Santuarios en Mxico, Mxico, 1988
--- Jimnez, Gilberto, Cultura popular y religin en Anahuac, Mxico, 1978.
--- Maldonado, Luis, Para comprender el catolicismo popular: Verbo Divino, 1990.
FRANCISCO MERLOS

SECTAS

Son aquellas organizaciones religiosas, que, distintas de las Iglesias histricas

protestantes, empezaron a surgir desde el siglo pasado y cada da han ido cobrando ms
fuerzas, en pleno rechazo y oposicin a la Iglesia catlica, y en ocasiones a las misma
Iglesias histricas protestantes.
Entre las sectas ms importantes se encuentran los Mormones, los Testigos de Jehov,
los Advenistas y los Pentecostales, en sus distintas denominaciones. Son generalmente
muy agresivos en su proselitismo; se esfuerzan por lograr el aumento de la propia
membresa a como de lugar, mediante presiones de todo tipo (psicolgicas, morales y
econmicas); desaparecan los valores temporales; manipulan el campo histrico y
bblico; tienden hacia el legalismo religioso y carecen de un proyecto para el futuro, con
la excusa de que el fn del mundo ya est prximo.
Existen diversas causas de la rpida propagacin de las sectas. Entre las ms notables se
encuentran las siguientes.
a) La confusin que hubo, en las ltimas dcadas entre el clrigo catlico
latinoamericano sobre el ecumenismo. Aplic a las sectas el documento Unitatis
redintegrativo, que fue escrito pensando en las Iglesias histricas protestantes, en lugar
de aplicar el decreto Nostra aetate, que se refiere a la relacin con las religiones no
cristianas que es el caso de las sectas.

b) La importancia que la secta da a la relacin momentnea y espontnea del individuo

con Dios y a las seales sensibles de la presencia divina como son: las curaciones, dejar
el vicio, sentirse en paz, adivinar el futuro y los sueos, etc, ms en consonancia con la
idiosincrasia de nuestro pueblo.
c) La acogida calida y la proteccin que la secta da a sus miembros y a os que con ella
simpatiza. En ellas se identifica la gente, se siente persona y se fomenta el espritu de
grupo-base.
d) La ausencia de dogmas en las sectas, ms en consonancia con la forma religiosa de
nuestro pueblo, en la que cada uno es catlico a su modo, Cree por tradicin y
cuando le nace del corazn
e) El trabajo proselitista que las sectas desarrollan, no tanto entre los *catlicos
comprometidos y los cautivos, sino entre los catlicos alejados y los religiosospopulares, a quienes no llega ordinariamente la accin pastoral de la *parroquia.
Se puede afirmar que las sectas trabajan en lo que es tierra de nadie, y llena hacia un
vaci abandonado por la pastoral parroquial.
f) El poco inters que el clero tiene por apoyar, romover y completar la *religiosidad
popular en su doble vertiente: el *calendario religioso-popular y las *verdades centrales
de la misma. Verdades que son en definitiva las atacadas por las sectas.
g) El espritu apostlico y proselitista que la secta infunde en sus miembros: tocar
puertas, leer en casa la Biblia, memorizar citas bblicas claves que atacan puntos
sensibles de la religiosidad popular.

Que hacer para detener la rpida expansin de las sectas

Es fcil responder a diciendo que es necesario evangelizar al pueblo que solamente est
bautizado, pero no convertido ni catequizado. Sin embargo, es conveniente precisar que
significa esto. Una primera forma ha sido atacar a las sectas evidenciando sus carencias
y preparando al catlico para que responda a las distintas objeciones que el miembro de
la secta le hace.
Por ser una forma apogoltica de abordar el problema, lleva al catlico no a un
crecimiento de su propia *fe y religiosidad, si no a un inters centrado en la secta.
Una segunda forma es apoyar, esclarecer y completar la religiosidad popular en su doble
vertiente: el calendario y las verdades centrales: las sectas, ms que atacar los dogmas
catlicos (la transubstanciacin, la unin hiposttica, la asuncin a los cielos, etc.),
atacan las verdades religioso-populares: para un catlico, destruir sus imgenes, quemar
la estampa de la virgen de Guadalupe, dejar de hacer la cruz, no creer ya en el agua
bendita, son seales de que han abandonado la religin de sus padres. (V
Antepasados, Tradicin.)
Apoyar la religiosidad popular es, adems, afianzar el nico lazo de unin que an
perdura entre los pueblos de *Amrica Latina y robustecer su identidad ante la amenaza
imperialista yanqui. Para lograr esto es necesario que l *agente pastoral:
-salga del templo y vaya a la Tierra de nadie que es el mundo de los alejados;
-emprenda acciones similares a las empleadas por las sectas, las que, aunque en el
pasado fueron prctica ordinaria de la pastoral de la Iglesia, han cado en desuso; tales
son: la *visita domiciliaria, la convocacin a la reunin en alguna *comunidad con
reuniones peridicas en la que los participantes entren a un verdadero *catecumenado,
que los lleve a una autntica conversin y a un *cambio.

-haga de este grupo catecumenal, al que asiste una minora, el *promotor de la

religiosidad que practica la mayora de los alejados que no participan en el grupo-base;
-si no tiene simpata o tiempo para formar grupos base en las calles del territorio
parroquial, entonces nombre un laico que, capacitado, sea promotor de la religiosidad
popular en un determinado sector de la parroquia, hasta cubrir as todo el territorio
parroquial.

La iglesia catlica como secta

Al hablar de las sectas, conviene hacer notar el hecho de que la religiosidad (popular)
pone a la Iglesia catlica ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o
convertirse en secta, por no incorporar vitalmente a s misma a aquellos hombres que se
expresan con este tipo de religiosidad (Med. 6,13).
Mientras una pastoral centrada casi exclusivamente en la fe, el dogma y la litrgica
oficiales, a las que una minora accede, no ponga una atencin similar o tal vez
prioritaria en la pastoral de religiosidad del pueblo mayoritario, es real este peligro, al
menos en *Amrica Latina. Mientras los catlicos educados en un *proceso de fe
mantengan actitudes sectarias en relacin a sus hermanos educados en un proceso
religioso popular, sin aceptar la diferencia en la manera de vivir, el catolicismo seguir
existiendo este peligro, (V. Fe-religiosidad)

BIBLIOGRAFA
--- Comisin Episcopal Alta/Baja California, Exhortacin pastoral sobre el proselitismo, en: Revista
Ecclesia, Instituto de Ciencias Humanas, Universidades del Mayab, vol. 4, nm 3, jul-sept 1990, pp.
440-451.
BENJAMN BRAVO

SEMILLAS DE LA PALABRA

(Semina Verbi)
Actitud
Cuando buscamos, encontramos, discernimos o potenciamos las semillas de la
Palabra que estn presentes en la vida de nuestro pueblo en su *cultura, estamos
realizando una experiencia espiritual. Solamente con la ayuda del Espritu divino que
model cada corazn y comprende todas sus acciones (Sal 33, 15), podremos
aproximarnos al corazn del pueblo, a su cultura. Debemos estar dispuestos y abiertos y
aceptar lo que el Espritu Santo diga por medio de la Cultura del pueblo. Esta apertura
espiritual es la que llev a aquel religioso del siglo XVI a concluir despus de
contemplar el calendario de los indios de Anahuac: Es de saber que en este calendario
no hay cosas de idolatra; Una cosa tan buena y den tanto primor y verdadera, que estos
naturales tuvieron no es razn de reprobarla, pues sabemos que todo bien y verdad,
quien quiera que lo diga, es del Espritu Santo (1).
Es indispensable que cambiemos nuestra actitud, la de querer ver esto desde nuestra
propia situacin, a travs de nuestro lentes; se trata de ir al lugar del pueblo y desde all
ver y reflexionar las creencias y esperanzas del pueblo. Tenemos que preguntarnos con
honestidad: cul es realmente el inters que me mueve a la *religiosidad popular?
Hacia donde se orienta mi opcin vital? Cules son mis compromisos? Si nuestra
opcin se orienta a la bsqueda de Dios en el pueblo, podemos sentarnos a dialogar con
el pueblo; de lo contrario, por respeto al pueblo y el nombre de la verdad no hagamos lo

que han hecho muchos lobos disfrazados de oveja: etnocidios el nombre de Dios.
Tomemos como criterio las sabias palabras de Gamaliel: Si esta idea o esta obra es de
los hombres, se destruir, pero si es de Dios, no conseguirn destruirla. No sea que se
intenten luchando contra Dios (He 5, 38 b-39). El Dios de la Vida ha estado con
nuestro pueblo desde el principio y durante todos los tiempos y edades de la humanidad.
Lo que ayer dio vida a nuestros abuelos, nos sigue dando vida hoy a nosotros y lo
seguir siendo maana a quienes nos sucedan. Debemos tener una actitud de dilogo y
respeto. Solo as podremos dar un paso posterior para que se nos abra el corazn y el
entendimiento -como a los peregrinos de Emas (Lc 24, 13-32)-, nos asombremos de las
maravillas que Dios obra en la historia y culturas humanas, y descubramos su
revelacin.
La historia nos verifica que este es el camino acertado. Nos damos cuenta al ver la obra
de Fray Bernardino de Sahagn, de Don Vasco de Quiroga, de Fr. Motolinea, de
Bartolom de las Casas, entre otros.
Tambin la historia nos hable de la actitud que llevo a muchos hombres a conquistar,
oprimir y a destruir a los pueblos y, ms an, a buscar el modo de arrasar con el mismo
corazn del pueblo: su cultura y su religin. Para estas mentes y estos corazones, todo
en los pueblos era-o sigue siendo, sostiene todava idolatra-, *supersticin,
*ignorancia, retraso y retroceso, o simplemente romanticismo. Sobre esto tenemos, por
desgracia, muchos testimonios en nuestra historia (2).
Conviene en gran manera que nos pongamos a estudiar y a profundizar en los conceptos
*inculturacin, encarnacin, *insercin, aculturacin, transculturacin, endoculturacin,
trasposicin, y yuxtaposicin culturales. Necesitamos tener herramientas antropolgicas
que nos ayuden a discernir nuestra actitud. Y si lo logramos hacer esto en nuestra
oracin, en un marco de espiritualidad, del la espiritualidad de que hablamos al
comienzo, tendremos luz en nuestro caminar (Sal 119, 105).

En la Biblia.
Dios ha dado a nuestros antepasados en distintas ocasiones y de muchas maneras (Heb
1,1), por medio de hombres que usaban todas sus facultades y talentos (Pio XII, Divino
afflante Spiritu, 30). Dios habla en la escritura por medio de hombres y el lenguaje
humano (3), segn la cultura concreta de una poca, la humanidad (4).
En la Biblia aparecen ejemplos de hombres que reconociendo la presencia de Dios, sus
palabras y sus acciones, en culturas distintas a las de su pueblo, recogen el mensaje
plantado all por Dios y lo integran al vehiculo por medio del cual transmiten la
revelacin que Dios les ha confiado.
As, en el libro de Gnesis encontramos elementos tomados de la cultura del pueblo de
Babilonia, como la imagen de 3, 24: y puso delante de el jardn del Eden
querubines (5) encontramos tambin elementos del poema arcdico sobre la creacin
en el relato correspondiente del Gnesis (2, 4ss.) y en el relato del Diluvio elementos del
poema de Guilgams.
El libro griego de la Sabidura forma parte de los libros deuterocannicos. Lo utilizaron
los padres del siglo II, despus de Cristo y, a pesar de las vacilaciones y de algunas
oposiciones, en especial la de San Jernimo, ha sido reconocido como inspirado, igual
que los libros del Canon Hebreo. Se supone que el autor del libro es Salomn (el libro
se llama en griego sabidura de Salomn). Pero se trata de un evidente artificio

literario. El autor es ciertamente un judo, lleno de fe en el Dios de los Padres (Saf 9,

1), orgulloso de pertenecer al pueblo santo, a la raza irreprochables (Sab 10,15),
pero un judo helenizado. Dado el ambiente, la cultura y las intenciones del autor, no es
extrao que se observen en su libro numerosos contactos con el pensamiento griego (6).
Lo mismo sucede con el Evangelio de San Juan. Su autor parece haber sufrido
intensamente una corriente de pensamiento ampliamente difundida en ciertos crculos
del judasmo, cuya expresin se ha encontrado recientemente en los documentos esenios
de Qumrm. En ellos se daba una importancia especial al conocimiento. Esto daba al
vocabulario un colorido que anunciaba el de la gnosis, y se expresa, con cierto dualismo
por medio de antinomas: luz-tinieblas, verdad-mentira, ngel de luz-ngel de tinieblas
(7).
En la Tradicin de la Iglesia
En la Epstola leemos este argumento:La Palabra de Dios se hizo carne, hombre
envidiando a los hombres. (c. 7,4). Es decir, la palabra de Dios fue enviada a toda la
humanidad y no slo a Israel.
San Justino explicaba que en las culturas se encontraba la palabra de Dios en forma de
semilla (II Apologa 813: 13, 3; 10,2). San Clementa haba firmado que la filosofa
pagana es una preparacin a Cristo (Str. VI, 17, 159). Igualmente concluida Orgenes:
la tradicin de los pueblos preparaba la venida de Cristo (Comentario al libro de los
Nmeros 12, 2; Comentario sobre San Juan 2, 1; Contra Celso V, 10).
San Justino sostena que la sabidura de los pueblos es fruto del resplandor universal del
verbo (II Apologetica 13,3). Esa sabidura es obra de la providencia divina, que haba
dado a los pueblos para que viviera bien (Clemete, Ctr VI, 16, 159, 1). Gregorio
Naciancero sostena que la semilla de la palabra de Dios es innata a todo el gnero
humano (II Apologtica 8, 1). Para Eusebio, el filsofo Platn, aunque no mencionaba
las Semillas de la Palabra de Dios en sus escritos, haba hablado de la Trinidad, la
Providencia y la Resurreccin (Preparacin al Evangelio XII, 52). Segn san Gregorio
Nacianceno, Aristteles haba logrado entrever al Espritu Santo (Oraciones 31, 5; PG
36, 137).
Los padres de la Iglesia llegaron a concluir que los no bautizados llamaban dioses a
sus hroes nacionales, hombres divinizados a quienes los pueblos tenan cierto
reconocimiento. San Juan Crisstomo empez a distinguir entre la verdadera idea de
Dios en los paganos y la representacin de los dioses mitolgicos (Ad. Pop. Ant. 1,7;
PG 49,25).
San Clemente de Alejandra estaba seguro de que, as como nosotros tenemos un
Antiguo Testamento en la religin de los judos, tambin existe un Antiguo Testamento
para los griegos (Str. VI, 8, 67). Los antiguos adivinos y adivinas (llamadas cyvilas)
por los paganos realmente fueron sus profetas (Str VI, F, 5, 42). Incluso, el mismo
Clemente sostena que la filosofa de los paganos era como el Judasmo, obra de Dios
que algunas tradiciones de las cyvilas y escritos en Zoroasto haban sido inspirados y
que los trabajos de los sabios, las arte, los cantos y la sabidura de los paganos eran de
origen divino (Prot. 6, 71, 4; CGS 12, 54; Bblica 29 pp.77-78, 1948). Tefilo de
Antioquia para demostrar a sus oyentes que la unidad, trascendencia y justicia de Dios
se sirvi de algunos descursores de la cyvila (Ad Autoc 11, 36; PG, 6, 1109).
El descubrimiento de las Semillas de la Palabra era hecho con una actitud de respeto y
admiracin. San Gregorio Nancianceno, apropsito del reciente bautismo de su

hermana, exclam: Toda su vida era purificacin y perfeccin Me atrevo a decir que
el bautismo no le dio la gracia sino la consagracin (oraciones 8,20; PG 35,812). Lo
que quiere decir que la misma pureza de costumbres conduca a las personas paganas
al bautismo. No slo se habla as de las costumbres, sino tambin de las ideas y de los
sistemas de pensamiento. Afirma Orgenes que la filosofa pagana influy felizmente
sobre algunos cristianos (Comentario al Gnesis 6, 3), de tal manera que se confirmaba
la observacin de Tertuliano de que la filosofa pagana a dado como fruto algunos
justos (Instituciones divinas VII, 7). Gregorio Nacianceno sealaba que la vida, la
razn y la sabidura paganas tienden hacia la bienaventuranza inmortal (Oracin
Catequtica 5,4-6; PG 45,21). Podemos afirmar que para muchos cristianos y Padres de
la Iglesia quedaba clara la presencia de Cristo en toda la raza humana, cualquiera que
sea su nombre (San Justino, Apologtica 34, 4; 1 Apologtica 53, 3).

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En el magisterio de la Iglesia
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Los obispos, reunidos en el concilio Vaticano II, afirman que el verbo de Dios, antes de
hacerse carne para salvar todo y recapitular todo en l, estaba en el mundo, como luz
verdadera que ilumina a todo hombre (GS 57). Esta luz es la que ha guiado por
milenios a los pueblos en su bsqueda para encontrar a Dios; bsqueda hecha con
sinceridad y rectitud de corazn. Es posible constatar esto en los textos profundamente
religiosos contenidos en *cdices, narraciones, tradiciones, cantos, pinturas, grabados y
monumentos. Todas estas expresiones estn llenas de innumerables semillas del
Verbo (EN 53).
La Iglesia, insisten los obispos, reconoce todo lo bueno que se encuentra sembrado en el
corazn y en la mente de los hombres y en los ritos y *culturas de sus pueblos (LG 17).
La Iglesia juzga cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos como una preparacin del
que encamina a todos los hombres para que al fin tengan vida (LG 16).
Todas las personas, toda la humanidad, tenemos en lo ms profundo de nuestra
interioridad la presencia de Dios, modelador y estructurados de los corazones; ah Dios
nos aguarda para que bajo su mirada decidamos nuestro propio destino (GS14). En lo
ms profundo de nuestra conciencia est sembrada y enraizada la voz divina, que
resuena cuando es necesario en los odos de nuestros corazones, advirtindonos que
debemos amar y practicar el bien y debemos evitar el mal. La conciencia es el ncleo
ms secreto y sagrado del hombre. All se sienta a solas con Dios, y all, en la intimidad,
resuena la voz divina (GS 16).
El Espritu Santo llama a todos los hombres a Cristo, por medio de las semillas de la
Palabra y la predicacin del Evangelio, para congregar en el nico pueblo de Dios a
toda la humanidad (AG 15). La accin de Dios no se improvisa ni es repentina. Dios
tiene trazados planes y tiene echados los cimientos sobre los que se construir y
desarrollar ese plan. Los cimientos sobre los que el espritu divino dinamiza los
proyectos divinos son la:semillas de la Palabra.
Los obispos, teniendo presentes los presupuestos divinos, nos dice a manera de norma
eclesial: La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no
afecta a la fe o al bien de toda la comunidad; por el contrario, respeta y promueve el

genio y las cualidades de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata y, si puede,
conserva ntegra lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no est
indisolublemente vinculado a supersticiones y errores (SC 37). Las semillas han
florecido a la manera de *costumbres, de culturas y de los frutos valiosos y buenos que
encontramos en los pueblos has sido sustentados, de igual modo, por la savia divina.
Con razn los obispos nos exhortan a reconocer las culturas de los pueblos no son
terreno vaco, sino que en ella existen autnticos valores. La evangelizacin de la
Iglesia no es un proceso de destruccin, sino de consolidacin y fortalecimiento de
dichos valores; una contribucin del crecimiento de los grmenes del Verbo presentes
en las culturas (DP401).

(1) Cfr. Fr. De Sahagn, Bernardino, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa), apndice al IV
libro, prrafo 5, Porra, Mxico, 1985, p.257.
(2) Cfr. Corts, Hernn, Cartas de relacin, Porra, Mxico, 1985. Ver las conclusiones a las que lleg
Alfredo Chavero en 1880: El ltimo Quetzalcatl, Innovacin, Mxico, 1981, pp. 58-62. Ver el libro
escrito por Jos Acosta S.J. en el siglo XVI: Historia neutral y moral de las Indias, Fondo de cultura
econmica, Mxico, 1979.
(3) Cf. San Agustn, De Civitate Dei, XVII 6, 2; PL 41, 537.
(4) Vat. Ii. Dei Verbum, 12.
(5) Cfr. nota al versculo cit. En la Biblia de Jerusaln, Ed. espaola , Descle de Brouwer, Bilbao.
(6) Cfr. Introduccin al libro de la Sabidura en la Biblia de Jerusaln.
(7) Cfr. Introduccin al Evangelio de San Juan en la Biblia de Jerusaln.
(8) Cfr. FUTEPIM: cap.111, Encarnacin del Evangelio en las culturas, nms. 19-60.
MARIO PREZ

SIGNO

La definicin tradicional de signo es la siguiente Aquellos que, previamente conocido,

nos lleva al conocimiento de otra cosa. Para que se pueda dar esto, es indispensable
que exista una relacin cognoscible entre el signo y la cosa significada. Por ejemplo,
cuando omos los quejidos y vemos los gestos de una persona, pensamos sus quejidos
y gestos son signos de que est enfermo. De manera semejante: las flores en las
costumbres indgenas son signo de la verdad. Segn el tipo de relacin que se de en los
signos, estos pueden ser signos naturales, si la relacin es natural, o signos
convencionales, si la relacin es arbitraria.
Prcticamente todos los signos que usamos en la vida son convencionales. Cuando un
pueblo empieza a dar a un signo un significado de acuerdo con su cultura, el signo se
convierte en *smbolo. Entonces el signo est orientado por el sentido que el pueblo le
imprime: El pueblo, para poder expresar el horizonte hacia el cual orienta su vida,
necesita de los smbolos. Estos smbolos se expresan por medio de signos. Por eso
podemos afirmar que todos los smbolos son signos, pero no todos los signos son
smbolos. Este proceso es propio de un pueblo, como advierte Lvi-Strauss: pertenece
a la naturaleza de un pueblo el expresarse simblicamente.

BIBLIOGRAFIA
---Varios autores, La Filosofa.Diccionario, Mensajero, Bilbao.1974.
---Brugger Walter, Diccionario de Filosofa, Herder, Barcelona, 1972.

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SMBOLO
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MARIO PREZ

La *cultura de un pueblo da significado a los smbolos.

La cultura no se reduce al vestido, al calzado. En alemn, un ingls y un mexicano usan
pantaln y huaraches tienen por eso la misma cultura? No. El sentido que se da al
vestido, eso es la cultura.
La cultura da el significado. La cultura no es la ropa o la comida o el acto de rezar; la
cultura es el sentido que se da a esas cosas, la vida, la existencia.
En Mxico los zapotecos, los totonacos y los nahuas usan vestidos diferentes y hablan
de modo tambin diferente. Pero entre ellos el maz y la fiesta tienen el mismo sentido,
le dan la misma orientacin. Es decir, ellos y todos los pueblos indgenas de
Mesoamrica tienen la misma cultura.
El smbolo se vive, no es necesario que su significado se est explicitando. Es difcil
explicarlo. En la cultura mesoamericana, debido a la presin, se ha ido perdiendo el
sentido de sus smbolos. Todo mundo debera saber lo que se est representando cuando
se celebra cualquier rito; pero, debido a la situacin sealada, hoy se hace necesario
acompaarlo de su interpretacin, de su lectura histrica. As en un matrimonio, por
ejemplo:
---la pareja se presenta ante la comunidad (pareja hincada en un petate);
---en el centro preside Dios (bracero que est en el centro);
---las personalidades con su dignidad e identidad se unen (los novios vestidos y
atados);
---esto se realiza segn la sabidura antigua (estn presentes los ancianos);
---se dan mutuamente la vida (comparten los tamales).
(Lo que est entre parntesis es el rito y lo que est fuera del parntesis es la lectura
histrica).
Con los smbolos sincronizamos con los antiguos; el sentido se entiende con la
explicacin histrica.
Actualmente, los pueblos indios ya no son conscientes del significado de los smbolos,
porque desde hace ya quinientos aos mataron a sus sabios, los tlamatinime. Por eso,
cuando se pregunta a una mujer que significan las flores y los pajaritos con que adorna
sus blusas, ella responde: quin sabe, es el *costumbre.
Los smbolos indgenas funcionan por s mismos, no exigen palabras explicativas.
Funcionan en el inconsciente, donde se han conservado desde que fueron silenciados los
sabios que mantenan la memoria consciente. Un smbolo slo se explica vlidamente
en su propia cultura, o por los mitos o por los ritos.
Hay cosas que no se pueden comunicar con signos o con palabras, tenemos que usar
smbolos, que son signos a los que damos muchos significados. Por ejemplo, los
cristianos tomamos la palabra pan como smbolo cuando decimos que el Cuerpo de
Cristo es pan de vida; entonces el pan ya no es pan, su simbolismo lo trasciende,
se convierte en sacramento.
En la cultura mesoamericana la flor significa la verdad, la sabidura, la belleza. As,
cuando, en esa cultura, en una celebracin ponen a alguien su xochicscatl y su
xochimcatl, no se le estn poniendo flores-flores, sino le estn reconociendo su
dignidad, y le estn diciendo que es verdadero. El smbolo es una saturacin de
comunicacin: Que tu palabra sea floreada quiere decir que tu palabra sea verdadera,
que digas siempre la verdad, y otras cosas, pero todas dichas juntamente.

En la cultura autctona indgena hay muchos smbolos; la mayora de nuestros

antepasados han sido formados por smbolos. Adems de que el smbolo acumula
muchos significados, los smbolos slo significan en la cultura que los ha creado. Por
eso la flor tiene significado diferente en la cultura mesoamericana y en la cultura
espaola. Entre los espaoles, la flor se usa slo como ornato: se ponen flores para que
algo o alguien se vea bonito.
Cuando hablamos de simbologa nos referimos a la lgica que hay en los smbolos, a la
orientacin que la cultura de un pueblo atribuye a los smbolos, mediante los cuales
expresa su experiencia de vida.
Cuando hablamos de smbolos, entramos en el campo de la comunicacin. Por medio de
signos, palabras y gestos nos comunicamos. Los smbolos son un grado ms profundo
de comunicacin. Tambin Dios y la humanidad se comunican por medio de smbolos.
En los smbolos de los pueblos mesoamericanos podemos encontrar la revelacin de
Dios. La simbologa cultural de los pueblos del rea mesoamericana est arraigada en
la religin. As, de unos cuarenta cdices existentes slo una decena son histricos, los
dems se refieren a la vida religiosa (1), y hay un consenso general entre los expertos e
investigadores de las distintas disciplinas cientficas respecto de la supremaca de lo
religioso en la vida de nuestros antepasados, as como en la vida actual de los pueblos
indgenas. Es fundamental que esto nos quede claro, porque la religin viene siendo
madre de la teologa, es decir, constituye lo que en trminos tcnicos se denomina un
locus theologicus.
Para aproximarnos a los smbolos religiosos -a la vez culturales- de nuestros pueblos y
escuchar el mensaje de salvacin contenido en ellos, es necesario clarificar ms lo que
es el smbolo. Lo haremos exponiendo las caractersticas que le son propias (2).
I. El smbolo, en su constitucin ms elemental, es la expresin de una experiencia que
echa sus races en lo ms profundo de las personas, en el inconsciente, y desde all brota
y se expresa de un modo sensible. Por ello, si no se tiene la experiencia, no hay smbolo,
o si no se puede comunicar esa experiencia, tampoco se puede formular el smbolo.
II. Esta experiencia comporta una dimensin no racionalizable, no tematizable a nivel
de las estructuras puramente racionales o lingsticas. A esto se le llama el momento no
semntico del smbolo. A l se le podra aplicar lo que dice J.M: Arguedas: Es mucho
menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos(3). Nos damos cuenta de
que los smbolos que expresan realidades vivenciales (como la esperanza, el amor, la
alegra, la solidaridad, la paz, la fraternidad, etc.) van ms all de la pura lgica o de lo
que se permite el horizonte lgico. Podramos decir que los smbolos son
ultrarracionales. Donde las palabras terminan, el smbolo empieza. La palabra no
alcanza a expresar toda la realidad compleja y vivencial de la humanidad.
III. El smbolo tiene una potencia intrnseca. Hay una ntima correspondencia entre las
pulsiones inconscientes y la formulacin a nivel de la consciencia, a tal grado que el
smbolo es constitutivo de la existencia humana, en cuanto que la recorre en su
totalidad. Podemos valorar desde este punto de vista hasta donde est metida la Virgen
de *Guadalupe, como smbolo, en la vida del pueblo mexicano, de la nacin y en l
nuestra personal.
IV. El smbolo no significa en sentido propio sino figurado. Es decir, cuando se trata de
un smbolo, tanto el que lo pone como el que lo recibe no se orientan hacia el smbolo
mismo, sino a lo que mediante l se simboliza. Dicho de otro modo: se orienta ms bien

hacia la experiencia humana que est en juego y se expresa mediante el smbolo. Por
eso, al que tiene una alta dignidad se le recibe colgndole collares de flores (rosarios), y
nadie que entienda esta costumbre enfocar su atencin a las flores, sino a lo que el
pueblo expresa con ese smbolo: una honda verdad y varios valores, como la
hospitalidad, la aceptacin y acogida, el reconocimiento de la representatividad de la
persona que llega al pueblo, la dignidad que verdaderamente tiene la persona.
V. El smbolo presupone un cdigo de comunicacin socialmente admitido. Por eso, la
expresin simblica externa que asume y armoniza la experiencia profunda, tiene que
estar socialmente admitida en la cultura en la que el smbolo se crea, y tiene que estar
admitida culturalmente como expresin de tal experiencia. Un ejemplo es in xochitl, in
cuicatl (flor-canto). Este simbolismo expresa una verdad que est profundamente
arraigada en el pueblo: la belleza, la sabidura del pueblo. por esta razn, cuando
nuestro pueblo quiere expresar una de estas realidades, lo hace sirvindose de flores y
de cantos. Esto lleva a sostener, segn la opinin ms extendida, que el smbolo siempre
ser un elemento cultural, y slo desde la cultura que lo ha elaborado se comprende y se
aplica. En este sentido ha escrito acertadamente P.Tillich: El acto que crea el smbolo
es un acto social, incluso cuando el smbolo surge primero de un individuo. El individuo
puede inventar signos para sus necesidades particulares, no puede fabricar smbolos; si
una cosa se constituye en smbolo para l, es siempre en funcin de la comunidad, que
puede a su vez reconocerse en este smbolo (4).
VI. El smbolo va acumulando significados. Comnmente los smbolos tienen muchos
significados, segn su funcin. El smbolo tiene un enorme caudal de comunicacin
sustentado por los contenidos de las diferentes edades por las que ha pasado y por la
orientacin que le aportan las culturas de los pueblos. As el smbolo de la *cruz, segn
los antepasados indgenas, recrea la creacin del mundo desde los cuatro rumbos del
universo; en el centro se ubica la quinta direccin, lugar donde la humanidad y Dios
se encuentran. Por su parte, el cristiano dice que la cruz crea la redencin operada por
Jesucristo. Este smbolo, la cruz, tiene dos enfoques que no se contraponen, al contrario,
con ellos el smbolo se ha enriquecido, se ha complementado. Aqu vale el principio de
que una verdad no niega otra verdad. Nuestro mismo pueblo se ha encargado de
armonizar estos dos significados, cuando usa la cruz en sus ritos con estos dos enfoques,
que son distintos pero no contrarios. Los smbolos, como nuestra cultura, no son
monolticos, estn abiertos a los cambios, evolucionan como la vida, que se renueva y
recrea.
VII. Forma parte del carcter del smbolo su imprescriptibilidad o permanencia a travs
de las edades histricas y de los meridianos y paralelos geogrficos; sobre todo que
aquellos smbolos que se fundan en la naturaleza de las cosas (5). Esto es lo que ha
pasado en el rea que comprende la cultura mesoamericana: sus smbolos abarcan
varios pueblos, distintas etnias y lenguas, y han pasado por las distintas edades en las
que los estudiosos han dividido su historia.
VIII. Los smbolos son capaces psicolgicamente de producir lo que significan. Son
aptos para producir en el que los contempla externamente lo mismo que significan en el
que los produce (6). Los smbolos festivos o penitenciales recrean, en quien los
profundice, sentimientos de alegra o recogimiento y conversin. Los smbolos que
recuerdan la creacin de la vida o del mundo producen actitudes que ayudan a clarificar
la misin y la vocacin de las personas en la historia.

IX. Todo smbolo mantiene el contenido de un mensaje. El smbolo entrega su mensaje

y cumple su funcin aunque su significado escape a la conciencia, dice Mircea
Eliade(7). Todos los smbolos mantienen latente una comunicacin, independientemente
de que la recibamos y comprendamos. Por eso debemos interrogar a la estructura del
smbolo para que nos revele su mensaje y para comprender cul es su enfoque. La
orientacin y el contenido de los smbolos dependen de la cultura del pueblo que lo ha
forjado.
X. En el modo de vida de los pueblos hemos verificado que los smbolos tienen la
capacidad de suscitar ideas y sentimientos espirituales, que tienen su concretizacin en
la historia. La espiritualidad popular tiene un fuerte basamente material que no evade la
realidad, al contrario, por medio de la simbologa lo material se vuelve sacras. Con esta
mentalidad divinizada necesitamos mantener contacto sensible.
Las *imgenes que representan a la divinidad se deben tocar, cargar y llevar a recorrer
el pueblo, organizar su mayordoma y ponerles sus ofrendas. El dinamismo del Espritu
que est en los smbolos nos fortalece e impulsa para transformar la realidad y lograr
nuestra liberacin. De all fluye lo que Ral Vidales llama el virus subversivo de los
pueblos indgenas (8).

Los smbolos y su significado, desde los moldes culturales mesoamericanos

Nmeros:2=la dualidad unida, complementariedad. Dios es Ometeotl, y todo es dual:
da y noche; cielo y tierra; mujer y hombre. 3=intermediacin, aire. 4=la totalidad, la
cruz, el cuadrado. 5=la quinta direccin, la superacin, el ombligo. 7=(4+3) totalidad
que intermedia. 8=(4+4) Totalidad total. 9=(3x3) intermediacin. 13=el tiempo, el
destino, las horas del da, mi santo. 20=la unidad como lo completo, lo perfecto (4x5).
Se multiplican los nmeros para saber su significado.
Cacao: intercambio, compromiso. Cuando se hace un compromiso se intercambia
cacao.
Cascabel, sonajas: se hace sonar la semilla porque habr fertilidad; significa
fecundidad.
Tambor: significa la tierra. Los primeros tambores eran una olla con agua.
Pjaros: intermediacin. Por las plumas y por el canto (cdices).
Flauta: significa intermediacin. Es el sonido del pjaro. Tambin el violn tiene ese
significado.
Sangre: la penitencia, el sacrificio.
Flecha: lo masculino, el macho; tiene relacin con lo celeste, porque los rayos del sol,
dicen los cdices, son sus flechas. Tambin significa intermediacin, porque lleva
plumas. Adems representa la guerra como servicio.
Agua: vida.
rbol: pueblo, la vida de la sociedad. Cuando Juan Diego en el Nican Mophua, dice
soy la hoja, quiere decir: no importo porque estoy desprendido de mi pueblo.
Cerro: templo, encuentro con Dios. Todos los templos (teocalli) se construan en
forma de cerros. Arriba del tepetl est su ombligo, lugar de encuentro con Dios.
Maz: nuestra carne, la humanidad. Fuimos hechos de maz; los dioses en Teotihuacan
estn hechos de maz. Es la vida divina y humana. La sociedad es como la mazorca.

Cueva: es la vagina de la tierra. De all salieron los pueblos que poblaron desde la
antigedad estas tierras, de Chicomostoc. Es la raz de la vida. De all sale la vida, de
all salen los ocelotl, de all sale el agua.
Viento: quiere decir Ehecatl Tecutli Quetzalcatl. Smbolo divino de intermediacin.
Bandera: representa el nmero cuatrocientos. Vale de acuerdo al color o smbolo que
trae.
Colibr: smbolo del alma.
Coyote: smbolo de la caballerosidad, dignidad y nobleza. Netzahualcyotl quiere decir
coyote hambriento de humanidad. Ahora tambin se le ha dado el significado de
explotador, acaparador, chupa sangre.
Perro: es el smbolo de Quetzalcatl.
Xolotl: en los cdices es el que acompaa para que lleguen al sol. Es smbolo de Venus,
que acompaa al sol en su paso por el inframundo.
Serpiente: (coatl) es el smbolo mayor, el resumen de la cultura mesoamericana.
Significa la historia, la materia, la tierra, el tiempo y el espacio. Siempre est combinada
con otros elementos sobre todo con las plumas: Quetzalcatl.
Venado: el sol, dios.
Sol: smbolo de dios (masculino), as aparece en los cdices; en Quetzalcatl.
Luna: smbolo de dios (femenino).
Rayo: mediacin del agua, de la vida. Intermediacin para la vida.
Crculo (anhuac): smbolo del mundo.
Cemanahuac (circulo doble): el universo.
Tringulo: aire, intermediacin. Porque tiene tres elementos.
Guerra: hay la guerra social o yoatl. La academia de guerra se llama Xochiyoatl. La
guerra que se hace para cumplir la voluntad de Dios se llama Teoyaotl, que significa la
oposicin que hay en todo: da-noche, hombre-mujer, vida-muerte, pero en bsqueda
de integracin; es una oposicin que se integra; de all nace el movimiento y la historia.
Ombligo: pertenencia vital al lugar de la persona. Tlaxico: ombligo de la tierra, es el
lugar de encuentro entre la historia divina y humana, es la quinta direccin. Todas las
ciudades deben ser construidas para ser ombligos del universo. Mxico: meztli: luna,
xictli: ombligo, co: lugar: En el ombligo de la luna.
Fuego: smbolo de la vida, era el centro de la cueva donde se desarrollaba la vida de
nuestros ancestros. Es la ms antiga representacin de dios, nombrado Huehueteotl y
Xiutecuhtli.
Colores: rojo=vida de dios, vida del sol, el oriente. Negro= muerte de dios, sacrificio,
penitencia, para que la humanidad nazca, el poniente. Azul=vida masculina, el sur.
Amarillo=vida femenina, el sur. Verde=vida vegetal, vida que se renueva, vida perenne.
Blanco=muerte de la humanidad, entendida tambin como sacrificio.
Tierra: dios femenino, dios que da la vida, dios sobre el cual nosotros vivimos, hacemos
la experiencia de dios cuando la trabajamos. Es sacramento de dios.
Bolitas de amaranto: es el sol (si es rojo), el mundo (si es verde) por lo redondo.
Petate (pop en maya): el pueblo entretejido; tambin: autoridad(cdices)
Danza: sabidura. Los antiguos pasaban la sabidura cantando y danzando; en la danza
se iban contando los mitos, en los que estaba la verdad y la historia del pueblo.
Cruz: es la figura de dios como ipalnemohuani, que nos da de comer; en la luz (oriente),
la tierra (poniente), el aire(norte) y el agua (sur). Aqu estn los cuatro rincones del

universo. La vida humana y divina, que se encuentran. En el centro aparece la sualidad,

en el smbolo de dios. Es un sacramento del mundo. Cada punta de la cruz es una casa o
templo de Dios. Tambin el cuadrado es una manera de expresar lo que quiere decir la
cruz; tambin lo es Sicuri Huichol.
Imgenes: son un smbolo de dios en tal o cual pueblo, as aparece en los idiomas
indgenas. Ni los antiguos eran politestas, ni lo son los actuales indgenas.
Hay muchos textos que demuestran el monotesmo.
Varas: autoridad. As aparece en las estelas y en los cdices; quien tiene autoridad tiene
una vara en la mano.
Espejo: sabidura. En l las personas ven el rostro.
Pluma: servicio, intermediacin. A quien prestaba un servicio se le daba una pluma:
penacho. El que quiere pasar de la tierra al cielo, o viceversa, tiene que pasar por el aire
y necesita plumas; slo los emplumados estn en el aire.
Trago sagrado: compromiso y comunin. El maguey alimenta a Quetzalcatl para que
viva y pueda hacer la comunidad y la comunin. Los recipientes de tragos, como
aparecen en ls tumbas eran pequeos.
Velas (o ceras): el sabio, la verdad que se ensea, la verdad pedaggica. El tlamatini en
cuanto tea que ilumina, que ensea.
Flor: la sabidura, la filosofa, la verdad. As aparece en los cdices, en los poemas, en
los mitos.
Ropa (vestidura): la identidad, la dignidad de la persona. Cuando llegaba alguien, por su
vestidura se saba de que pueblo era y que dignidad tena.
Copal: intermediacin. El humo anda en el aire, el viento se pinta con l, la mujer lo
lleva porque es la primera intermediadota para dar la vida.
Jcara: representa el cielo y la tierra unidos,, la comunicacin de dios con la humanidad.
En el Pop Wuh aparece la jcara azul y verde, y tiene su ombligo.
Arco floral: La presencia de Dios. Cuando el sol sale, primero muestra su arco de luz y
sabemos que ya viene Dios; lo que se va a realizar es divino.
Msica: tiene que ver con el canto y con la danza, tambin con los instrumentos que se
tocan.
Bendicin: es cruzar a alguien, ubicarlo en el centro, colocarlo en la quinta direccin. Si
es con incienso, significa: colcate en el centro de la humanidad.
Corazn (yolota): la persona en cuanto que acta, en cuanto que se mueve. Porque tiene
la esencia del mundo, del movimiento. Estamos en el signo de nahui holln = cuatro
movimientos.
Rostro: la persona que est presente verdaderamente, a la que se le ve a la cara.
Noche: tien que ver con lo negro, es decir la muerte de Dios.
Peyote y hongo: smbolos de dios que curan, que hacen entender.
Ancianos (huehue): sabidura. Hay consejos de ancianos; al sabio le ponen barbas; en
los cdices Quetzalcatl aparece barbado. Hay un tambor que se llama huehuetl.
Comida (tonacayotl=nuestra carne): vida de la comunidad, comunin, pueblo.
Peregrinacin (nteti=hilar, en otom): hacerse pueblo. los pueblos antiguos caminaron
para llegar a ser pueblo. peregrinar es la bsqueda de ser pueblo. buscando el
pensamiento y la voluntad de dios se llega ser pueblo. por eso la peregrinacin se
representa por unos pies en forma de serpiente. Es tener un lugar en la historia.

(1) Sejourn, Laurette, El universo de Quetzalcatl, Fondo de Cultura Econmica (FCE), Mxico, 1989
p.20.
(2) Cfr. Castillo J.M., Sacramentos, wn: Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid,
1983, p.901.
(3) Argedas, J.M. ltimo Diario?, en: Obras completas, Horizonte, Lima, Per, 1983, p.197.
(4) Tillich, Paul, Das Religiose Symbol, en: Gesammelte Werke V, Sturttgart, 1964, pp.197-198. Citado
en Conceptos fundamentals de pastoral, op.cit. p. 902.
(5) Nicolau, Miguel, Antropologa del signo, en: Teologa del signo sacramental, Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC), Madrid, 1969, p. 27.
(6) Idem. P.27.
(7) Eliade, Mircea, Prefacio a la obra El universo de Quetzalcatl, op. cit.
(8) Frase acuada por Ral Vidales durante el Primer Encuentro de Teologa India, celebrado del 17 al 22
de septiembre de 1990, en el Centro Indgena de la Santa Cruz, en Mxico, D.F.
BIBLIOGRAFIA
---Enlace de Agentes de Pastoral Indgena, Simbologa, Memoria del Encuentro- Taller realizado en
Zongolica, Ver., Febrero de 1991.
---Cdices. En todos los cdices encontramos smbolos, y para poder interpretarlos es necesario
estudiarlos con ayuda de comentarios hechos por especialistas, por ejemplo del Cdice Borgia, el doctor
Eduard Seller.
---Es muy conveniente aproximarse a los smbolos que se encuentran en los antiguos lugares sagrados,
como Teotihuacan, Chichn-Itz, Mitla, Tajn, por ejemplo.
---En los Museos se encuentran muchos smbolos contenidos en las piezas antiguas que all se exhiben.
---La simbologa de las costumbres de los pueblos, de las danzas, de las tradiciones.
MARIO PEREZ

SINCRETISMO RELIGIOSO

El sincretismo es una mezcla de prcticas religiosas, costumbres aadidas, imgenes y

oraciones que se dan en todos los sectores de la poblacin de Mxico.
El Documento de Puebla se refiere al sincretismo de la religiosidad popular y lo
considera uno de los aspectos negativos, debido a la deformacin de la catequesis
(DP456).
El sincretismo religioso comenz en Mxico desde los comienzos de la primera
evangelizacin, pues la suplantacin de la religin catlica por la pagana dej muchos
resabios de *supersticin, *magia, fatalismo, *idolatra, fetichismo y ritualismo. El
pueblo mexicano se ha caracterizado siempre por ser muy supersticioso. Se dice
catlico, pero cree en mayor o menor grado en los *amuletos (objetos que protegen de
las cosas malignas: ojo de venado, listones rojos en las plantas y animales para que no
les hagan maldad), en los talismanes (objetos a los que se les atribuye buena suerte en
todas las circunstancias de la vida: colas de ajos en los negocios, herraduras); creen en
lo que dicen las cartas en cadena, sobre todo de San Judas Tadeo; hace uso de los
fetiches (muecos que representan a alguna persona a los que clavan alfileres para
hacerles dao). Al parecer, el pueblo en general le tiene ms confianza a los curanderos
que a los mdicos, o le cree ms a los curanderos que a los sacerdotes.
El sincretismo tiene su raz en la ignorancia religiosa, acrecentada por la inseguridad
ante los fenmenos de la naturaleza, ante las enfermedades, y en una inadecuada
orientacin respecto del sentido de la vida, de la muerte y el dolor.
Es comn que la gente se acerque a confesar, porque el brujo no le consigui lo que
quera o porque le orden ir con el sacerdote para que le bendiga las ceras, las cruces o
el *agua con la que se tienen que curar.
El Sincretismo en Mxico se podra resumir en el dicho popular de que hay quienes
encienden una veladora a Dios y otra al diablo. Otro rasgo caracteristico del
sincretismo religioso en Mxico, es el culto a los *muertos, cuya festividad, el 2 de

noviembre, se reviste de *misas, *ofrendas, visitas al cementerio, flores, comida, cuyo

origen se encuentra en las antiguas culturas prehispnicas y se combina con la tradicin
catlica del recuerdo y veneracin a los fieles difuntos.
Poco se ha hecho en Mxico para estudiar a fondo estos fenmenos sincrticos; a los
que se les ve como parte del folklore. Sera conveniente, ante la creciente modernidad,
que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupacin por conocer este
fenmeno sincrtico; a lo ms se les ve como parte del folklore. Sera conveniente ante
la creciente modernidad, que en los sectores de la Iglesia existiera mayor preocupacin
por conocer este fenmeno, para ir erradicando con tcticas adecuadas esta aberracin
del pueblo, que no le permite progresar en su vida de fe autntica.
El creciente malinchismo y el bombardeo de otras culturas hace que el mexicano sea
muy inseguro de s mismo, de lo que produce, de lo que le han transmitido sus
antepasados, y solamente mediante una adecuada educacin fsica, mental y religiosa
podr superar estas ataduras.

BIBLIOGRAFIA
---Documento de Puebla, nos. Del 444 al 469, Mxico 1979.
---Havers, Guillermo Ma. Y Torres Bricio S.J., Directorio catlico de trminos y doctrinas religiosas,
Mxico, 4 Ed., 1989.
GERARDO SNCHEZ

!!

SOL

Del oriente nace el Sol

Dando al mundo hermosa luz,
de tus labios nace el alba
Y de tu vientre Jess (1).
Son grandes la repugnancia y el temor que inspiran algunos smbolos indgenas, por la
carga negativa que las culturas invasoras hicieron pesar sobre ellos.
Uno de esos *smbolos es el sol. Los cronistas espaoles dejaron dicho que se les
sacrificaban innumerables gentes, pero ninguno de ellos presenci tales ceremonias.
Adems exageraron en nmero hasta lo imposible, como justificante de una invasin
absolutamente injustificable. Habr que decir desde el principio que ni los sacrificios
fueron tantos, ni el pueblo azteca apenas una fraccin del pueblo nhuatl- fue el nico
poblador de Mesoamrica.
Hay que decir algo del pensamiento de los antiguos mexicanos, para explicarnos el
sentido religioso-popular actual del sol.
Los antiguos pobladores de Amrica tuvieron un conocimiento muy exacto de la
ciencia astronmica, como lo muestra la prediccin de eclipses, el conocimiento del
ciclo de Venus y un calendario todava no sobrepasado por nuestro actual sistema
calendrico (2).
Decir que para los antiguos el sol es dios y que lo adoraban es no decir casi nada, si no
se aclara que se entiende por sol. Decir que identificaban al disco solar con dios es
tacharlo gratuitamente de ingenuos. Decir que aprovecharon los fenmenos celestes
para explicar el sentido de la vida es acercarnos a lo que realmente paso y prepararnos
para entrar en la profundidad de un mundo simblico sumamente rico y expresivo que
no tiene nada de ingenuo ni superficial.

Mitos sobre el nacimiento del Sol

Se juntan en Teotihuacn los dioses para buscar quin alumbrara el mundo. Se ofrece
para hacerlo Tecuzitcatl y Nanauatzin el buboso slo cosas de su pobreza. Al
momento de sacrificarse, Tecuzitcatl no se anima a echarse al fuego, tiene miedo
mientras que Nanauatzin lo hace al primer intento: al verlo, Tecuzitecatl tambin se
echa.
Nanauatzin se hace sol y tras l sale la luna. Alumbran igual. Los dioses no ven bien
esto y uno de ellos golpeo con un conejo en la cara a la luna, y le ofusc el resplandor.
No se movan. Entonces los dioses mueren para que haya movimiento (3).
Otro mito relata que Cuatlicue hacia penitencia barriendo, cuando encontr una
pelotilla de pluma y la puso en su barriga. Y quedo preada. Coyolxauhqui (la luna) y
los Centzonhuitznahua (las estrellas) se enojaron contra su madre Coatlicue
y
planearon matarla. Entonces Huitzilopochtli (el sol) nace armado y despedaza a
Coyolxauhqui, persigue a los Centzonhuitznahua y los vence (4).
El primer mito expone el nacimiento del quinto sol, del quinto mundo, la quinta
humanidad, que viene a ser la creacin perfecta, el mundo, el universo perfecto. Esto se
hace posible por el sacrificio de dios y resulta despus de varios intentos, cuatro soles
anteriores con humanidades imperfectas. La humanidad del actual sol tiene como
esencia la unin del espritu y la materia, que se realiza por el movimiento (el mundo
queda, cuando el sol se pone en movimiento). El quinto sol es el sol-de-4-movimientos;
nuestra era es la era del movimiento completo. El movimiento es el dinamismo por el
que la persona hace historia material, la fuerza del espritu.
Este mito afirma la disposicin del pobre para sacrificarse, que lo hace creador con
Dios, de la historia luminosa del quinto sol, donde el rico tiene un lugar secundario. El
sol se transforma en smbolo de eso, de la preocupacin de los dioses de que haya
mundo, de que todo se hace con sacrificio, de que vivimos en el mejor de los mundos, y
de que los llamados dioses no son nada (tienen que morir para que se mueva el sol).
Las ideas o aproximaciones que tenemos de dios no corresponden en verdad a su
deslumbrante realidad pero. Algo muy grande sabemos de dios: la sabidura de la
suprema divinidad, mediante su sacrificio, restaura la humanidad. Adems, segn se
explica en el mito el *maz -alimento del hombre- llega en abundancia por el sol que
mando su rayo.
En el segundo mito aparece el combate entre la luz (regida por el sol) y la oscuridad
(regida por la luna y las estrellas): el sol, todos los das, aos y siglos, pone en fuga a la
noche, y su triunfo significa un nuevo da de vida para los hombres (5).

Referencias religiosas actuales

En la *religiosidad popular actual de raz indgena, encontramos muchas referencias al
sol como smbolo divino: la Virgen de *Guadalupe aparece vestida de sol, muchas otras
*imgenes de Cristo aparecen con resplandores solares, la custodia es a los ojos de
muchos un sol, hay dibujos o figuras de soles en Iglesias y cruces. Existe otra serie de
referencias al sol en alabanzas que hablan de la maana y la luz (Ya rompi el alba
bellsima, Ya viene alboreando el da, Daremos gracias que amaneci,Salen los
rayos dorados) donde se advierte que viene el Redentor de las almas. Ah! Que
linda y hermosa maana, ya no es tiempo de dormir (6) y ese canto de Las
Maanitas cantado o slo tocado en espacios religiosos, con o sin letra especial.

Estn tambin las ceremonias hechas al amanecer, como el levantacruz, o muchas de

las fiestas religiosas celebradas en el principio del ao, fiestas de primavera, entre el 1
de enero y el 3 de mayo, en el *calendario religioso popular actual.
Ciertas ceremonias de muerte ritual (en *danzas y fiestas) son hechas al atardecer. Hay
lugares en que el amanecer y el atardecer se quema copal en la iglesias y capillas, como
*oracin.
El lenguaje de la religiosidad popular Mesoamericana es un lenguaje eminentemente
simblico. Se encontr con que el lenguaje teolgico espaol esencialita, que no se uso
en plan de dilogo si no de oposicin. Ante la invasin occidental, se hizo necesario un
lenguaje que fuese aceptable para el europeo y adems mantuviese la tradicin. La
religiosidad popular resolvi el conflicto con un lenguaje disimulado y sinttico: usa los
espacios nuevos y conserva sus smbolos. Ya no har la fiesta de primavera, si no el
carnaval, la Semana Santa o la *fiesta de algn santo, pero el valor simblico del Sol se
mantendr.
En la religiosidad popular, Dios sigue siendo como el Sol: creador del mundo
maravilloso en el que el hombre es responsable de la historia, donde el sacrificio deber
darse en servicio comunitarios con los que los *pobres van haciendo la historia
verdadera, donde los rayos del sol siguen haciendo posible los mantenimientos, donde
la vida sigue triunfando sobre la muerte y el movimiento sobre la inercia. Y donde el
vientre de la Tierra Madre, la Virgen, se abre cada maana para que la luz de Cristo,
Dios pobre, sacrificado, alumbre el caminar de nuestra historia.
(1) Castro Manrquez, Manuel, Alabanzas que se cantan en el Santuario de Nuestro
Padre Jess de Atotonilco, Gto. P. 138.
(2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, Mxico, 1953, p. 47.
(3) De Sahagn, Fr. Bernardino, Historia general de las cosas de Nueva Espaa,
Porra, Mxico, 1979, libro VII, pp. 131ss.
(4) Ibid. Libro III, pp. 191-192. Puede consultarse mejor la edicin facsmile del
llamado, Cdice florentino, Ed. Secretara de Gobernacin, Mxico, 1979.
(5) Caso, Alfonso, op. cit. P.23.
(6) Castro Manrquez, Manuel, op. cit.

BIBLIOGRAFA
--- Para el sentido del mito del quinto sol, y el concepto del movimiento, consltese a Laurtte Sejourne,
Amrica Latina I, Historia Universal, Ed. Siglo XXI, Mxico.
BERNARDO GUZAR SAHAGUN

SUPERSTICIN

El diccionario de la lengua castellana dice que la supersticin es una creencia extraa a

la fe religiosa y contraria a la razn y, por tanto, es caricatura y falseamiento de la
ciencia y de la religin. Dice tambin que es desviacin de la creencia y del sentimiento
religioso que hace creer cosas falsas, fundndose en el temor o la ignorancia, que
confiere a ciertas circunstancias carcter sagrado y lleva a falsos temores o a falsa
confianza (1). Los autores catlicos de teologa moral dicen que es ofrecer culto
superfluo. Como ejemplo de lo primero aducen las ligerezas en acepar y desear
revelaciones y *apariciones privadas, venerar reliquias falsas, contar, como verdaderos,
falsos milagros o profecas. El culto superfluo es, por ejemplo, no querer participar en
la misa si no antes de la salida del Sol o a tal hora determinada, en tal altar, con tal

color, celebrada por tal sacerdote y no por el otro, etc. (2) El Documento de Puebla
afirma que la supersticin es uno de los aspectos negativos de la religiosidad popular de
tipo ancestral (3). Las supersticiones ms conocidas son las siguientes: temor por el
nmero 13, que se refuerza si se junta al martes (En martes ni te cases ni te
embarques), el temor a pasar por debajo de una escalera, a encontrarse con un gato
negro, a romper un espejo; por contraparte la aficin y hasta la obsesin convulsiva de
traer amuletos de buena suerte y no sentirse seguro sin ellos.
Popularmente, el concepto de supersticin es ms amplio y se aplica, por ejemplo, o lo
que la teologa moral llama vana observancia (4). Ejemplo de vana observancia es la
creencia en las cadenas cartas que hay que hacer y repartir a otras personas por
devocin a los santos (esta prctica es acaparada ahora por San Judas Tadeo).
La gente sencilla se pregunta menos si tal cosa es o no supersticin; simplemente hace
aquello que necesita, sobre todo cuando se trata de encontrar la salud. Por contraparte,
la gente que se siente culta tacha muchas prcticas populares de supersticin, sin que lo
sean. De la misma manera afirman que los pueblos ms civilizados han dejado de ser
supersticiosos, aunque reconozcan que sobreviven algunos rasgos de supersticin.
Puede ser cierto. Pero gente sencilla con las supersticiones, llevadas al extremo,
cultivadas en las naciones ms desarrolladas, resultan inofensivas y dignas de respeto.
Por ejemplo el animismo de los pueblos llamados primitivos no tienen punto de
comparacin con el satanismo cultivado en las naciones ms desarrolladas. Si nos
atenemos
a la definicin de supersticin, el pacto demonaco y el culto son
supersticiones llevadas al extremo(5). Y aunque no sea lo anterior, hay en los pases ms
desarrollados una prctica que es supersticin, vana observancia, y ms an, idolatra:
poner su confianza en el dinero y en el poder y postrarse ante ellos. Eso es manejar a
Dios y al mismo tiempo trastocar el designio divino sobre el hombre, y por tanto, perder
de vista la vocacin de ste y su misin en el mundo(6). En cambio, las llamadas
supersticiones de los pueblos del Tercer Mundo o no son supersticiones en sentido
estricto o, en cualquier caso, resultan inofensivas.
Pinsese, por ejemplo, en prcticas como vestirse de rojo cuando hay un eclipse o cierta
enfermedad; decir que se estn acordando de m cuando estornudo, que estn pagando
los endrogados o estn naciendo conejitos cuando llueve con sol, etc. Otra cosa que
llama la atencin es la distinta reaccin de las clases altas y de los pueblos o *etnas
indgenas ante los signos de mal agero: los primeros evitan y destruyen el signo que
creen de mal agero(como el nmero trece que los pasajeros no quieren ocupar y las
empresas suprimen en los aviones, saltndose del doce al catorce); mientras que los
segundos lo ven como un aviso de Dios.
As por ejemplo, el padre Angel Mara Garibay Kintana cuenta que el tecolote es tenido
por signo de muerte cuando canta en el techo de una casa o en un ++++++++++++++++
no lo mata ni lo espanta con piedras, sino simplemente arroja *ceniza en *cruz a los
cuatro vientos y espera que ante el brillo de algunas brazas que van entre la ceniza el
tecolote se vaya. Si se queda, hay que tomarlo como aviso de Dios(7). Los pases ms
desarrollados son llamados injusta y excluyentemente pases civilizados, como si los
dems no lo fueran. Cada pueblo tiene su propia civilizacin ni superior ni inferior sino
distinta. Cuando el observador ve prcticas que no entiende, rpidamente las clasifica de
supersticin. Eso hicieron los espaoles cuando llegaron a nuestras tierras: tildaban toda
expresin religiosa de supersticiosa, de cosa del demonio y de imitacin sacrlega de los

sacramentos cristianos como el bautismo, la confesin, la eucarista. Para esto basta leer
cualquier historiador del siglo XVI o posteriores como Durn, Sahagn, Acosta,
Clavijero. En siglos posteriores arreci la persecucin contra las costumbres indgenas.
Basta citar al Br. Goncalo de Balsalovre(8). Entre otras cosas, lo que sucedi en el siglo
XVI, en los posteriores y su sucede todava en nuestros das es que existe confusin de
campos: a) el de la supersticin b) el del universo simblico que cada pueblo tiene c) el
de la ciencia. Cuando, cmo y dnde se ha de encender una vela (cera) pertenece al
universo cultural; que se corte o no un rbol en luna tierna (nueva), para que no se
pique, porque en luna llena tiene la sabia en el tronco es cuestin que toca al campo de
la ciencia. Tambin es del campo de la ciencia la medicina tradicional (V. Curanderia).
Hay cosas que son *smbolos culturales y se han de ver como tales, porque de otro
modo nos exponemos a cortar el trigo con la cizaa y a destruir las *semillas del
Verbo.
Para que una accin o creencia sea supersticin o vana observacin debe haber una
desviacin religiosa o desproporcin entre causa y efectos. Por esto para no descalificar
sin ms las expresiones religiosas de nuestro pueblo, conviene conectarlas y valorarlas
justamente, para eso se necesita una mente abierta y despejada de perjuicios de toda
especie. Y si la persona no se siente con afecto a tal expresin, por lo menos debe
respetarla cuando pertenece a la cultura de la otra persona. Tres criterios con los que hay
que discernir una expresin religiosa para ver si es vlida o no, son los siguientes: a) la
*cultura de las personas que realizan estas prcticas; b) el Evangelio de Jesucristo
(entendido como Biblia en su totalidad) ledo en la tradicin eclesial, como paradigma
de verdad; y c) la ciencia, pero no slo la occidental (la nica que tiene de ciudadana
actualmente). Aplicados estos criterios con sinceridad, conocimiento y pidiendo la luz
del Espritu Santo, podremos discernir y llegar a una conclusin justa. Hay que tener
tambin en cuenta la libertad religiosa, que es un derecho humano proclamado por el
Magisterio de la iglesia (9), que no se ha de aplicar slo cuando se trata de una religin
totalmente distinta, sino tambin respecto del catolicismo popular, que tiene elementos
culturales antiguos, que son semillas del Verbo.

Conclusin
Esta realidad exige mucho estudio de parte de todos, especialmente de los *agentes de
pastoral, tanto para no tachar de supersticin lo que no es, y grabar las conciencias
injustamente, como para no pasar por alto lo que si es. Muy importante es buscar las
explicaciones naturales oportunas, para no atribuir a las cosas poderes raros que no
tienen, como los ajos, la cebolla, el limn, la chilacayote, la sbila a las que se atribuye
la capacidad de atraer las impurezas del medio ambiente y por eso son usadas como
medida higinica cuando est tendido un difunto. En este caso nada tienen de simblico.
Hay que conocer tambin nuestra cultura, valorarla y asumirla, para poder discernir
cristianamente las costumbres de nuestro pueblo al modelo de Jess es decir,, amndolo
y, por tanto, procurando su vida y su libertad. l sumi la cultura del pueblo judo y
convivi con los hombres an en situaciones religiosas ambiguas como cuando curo al
hombre en la pscina de Bezet, donde, segn la creencia, curaba el dios de la salud,
Esculapio-, para desde all llevarlos a la plenitud de la fe, de la vida, de la liberacin y
de la gracia(10).

(1) Diccionario Aristos, Sopena, Barcelona, 1974; Enciclopedia Barsa, tomo XIV; Enciclopedia
Britnica, INC, Mxico-Panam-Ro de Janeiro-Buenos Aires- Caracas, 1981; Larousse usual, Mxico,
1982; y Pequeo Larousse ilustrado,Mxico, 1977.
(2) Hring Bernhard,La Ley de Cristo, tomo II, Herder, 1970; Marn Royo, Antonio, Teologa moral para
seglares, tomo I, BAC, Madrid, 1964.
(3) DP 457.
(4) Hring Bernhard, La Ley de Cristo, tomo II, BAC, Madrid, 1964.
(5) Idem
(6) GS 35; DP 405, 491-496; Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, Carta pastoral sobre el
Evangelio y bienes temporales, nms.. 29, 41, 51, 55, 58.
(7) Garibay Kintana, Angel Mara, Cuando el tecolote canta, el indio muere, en: El enigma Otom,
Nxamad (Huichapan, Hgo.). Dicesis de Tula, Mxico, 1990. pp. 43-64, incluyendo bibliografa citada.
(8)Heinrich Berln, Idolatra y supersticin entre los indios de Oaxaca, Ediciones Toledo, Mxico, 1988,
pp. 91-95: Relacin autntica de las idolatras, supersticiones, vanas observaciones de los indios del
Obispado de Oaxaca (por el Br. Goncalo de Balsalobre) y una Instruccin prctica, del Ilustrsimo y
Reverendsimo Seor M.D.Fr. Diego de Hevia y Vldes, Obispo de Antequera.
(9) Dignitatis Humanae (sobre ka libertad religiosa) del Concilio Vaticano ii; El redentor del hombre de
Juan Pablo II y sus demandas al respecto en sus visitas apostlicas a los diversos gobiernos; en este
mismo tono su discurso al Presidente de Mxico CSG en la visita de ste al Vaticano en julio de 1991; ver
tambin a nivel civil, Declaracin Universal de Derechos Humanos, Artculo 2.
(10) Juan 5. ver la Biblia de Jerusaln, notas al texto de la Biblia Latinoamericana y la edicin pastoral de
la Biblia de Brasil, ediciones Paulinas de Madrid y Sao Paulo, respectivamente.
EMILIO ZARAGOZA

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T
TEOLOGA INDIA

Vivir segn la fe es hacer teologa. Hablar y reflexionar sobre la vida de fe es el

segundo momento de la teologa. Despus esa teologa se escribe, se discute, se celebra.
La teologa como experiencia de fe es constante a lo largo de la historia de la
humanidad y tambin de todos los lugares. Los pueblos de todo el mundo son religiosos
y mucha gente se esfuerza siempre por vivir segn lo que cree.
En lo que se refiere al judeocristianismo, la experiencia de fe primero fue asitica
(sobre todo de Israel y Siria), africana (el norte del continente, especialmente Egipto)) y
tambin del sureste europeo (Grecia e Italia). Con el tiempo la fe cristiana paso al
centro y occidente de Europa (lo que hoy es Yugoslavia, Rusia, Alemania, Francia,
Espaa); y finalmente con los viajes alrededor de frica y al occidente, lleg a Asia y
Amrica. Ha llenado sucesivamente otros espacios. Esta variedad de expresiones de fe
no se expres en los libros de teologa, en la teologa refleja; sta, por invencin de la
imprenta y por haberse convertido en una actividad muy universitaria, se estableci
definitivamente en Europa hasta hace poco tiempo. Slo despus del Concilio Vaticano
II se empez a escribir teologa cristiana en Amrica Latina, en Amrica del Norte, en
frica, en Asia. Podemos afirmar que el surgimiento de la Teologa en Amrica Latina,
a finales de los aos 60, fue el estimulo para que brotaran otras teologas en otras
partes.
Antes de la venida de los europeos, los pueblos de este continente eran profundamente
religiosos. Su vida entera se realizaba en un ambiente religioso, en donde la historia era
guiada por Dios. Descubran a Dios en la naturaleza, sobre todo en la Tierra, nuestra
Madre, Tonantzin, y tambin en lo que se relaciona con ellas, como el Sol, Tonatiuh.
Experimentaban que las relaciones familiares y comunitarias se deban realizar segn
criterios de hospitalidad y comunin, que en definitiva manifestaban entre las
comunidades la voluntad divina, que remedia esta vida, que hace a la humanidad tener
un corazn que diviniza las cosas. Convivan socialmente mediante el servicio y la
fraternidad que construan, sabiendo que el primer servidor fue Dios Padre y Madre,
Creador y Formador, Tepeuh Gucumatz, el que es invisible e impalpable como Yhualli
Echcatl, la Noche y el Viento. Celebraban todo esto con gran alegra festiva, con ritos
llenos de smbolos, danzas y ceremonias, teniendo para el efecto estructuras y
organizaciones religiosas que mantenan viva la eligin del pueblo, para que el pueblo,
como Quetzalcatl, hiciera a Dios para s.

Esta experiencia se reflexion, se discuti y se plasmo de muchas maneras. Aqu en

Mxico existan las amox-calli, las casas de los libros, en los que se contena con
muchos colores, in tlilli in tlapalli, la sabidura y la razn de ser de la humanidad en la
historia, en ellos pintaron el designio secreto de lo que nos sobrepasa, in tpan in
mictlan, que es lo que desde la historia nos trasciende para orientar la misma historia.
Haba un sistema de escuelas, el calmecac, algo as como cuadras o cordones de
edificios, en donde la preocupacin era formar a las personas en esa tradicin que
saban milenaria. Esa experiencia religiosa estaba transida de arriba abajo y de un lado
a otro de aspectos contradictorios que negaban ese sentido trascendente y hacan
pesada la convivencia humana angustiada ante la visita de aquel panorama teolgico.
Haban experimentado las consecuencias del pecado, saban de personas como el
tlaelcoani, quien ms que nutrirse de vida se nutra de excrementos y llegaba a ser
elemento de putrefaccin en la humanidad. Por eso haba siempre la necesidad de
llamarse as mismo, purificarse fsica y espiritualmente, amonestarse a si mismo;
estaban en tensin con la finalidad de poder endiosar el corazn, segn lo haba hecho
Quetzalcatl cuando habit entre nosotros; experiencia que conoca y transmita bien
el teutlamatini que era el sabio en las cosas de Dios. La ms grande experiencia
religiosa era llegar a convertirse en un hijo de Quetzalcatl, persona que vive en esta
tierra como lo haba hecho l. Y, en definitiva, no para siempre estamos aqu, saban,
venamos para llegar maana a la casa del Dador de la vida.
Abruptamente esta experiencia teolgico-religiosa fue decapitada. El proceso fue largo
y doloroso. Esencialmente es el proceso de colonizacin dinmica inventada por Coln
al colonizar aqu, al someter todo, se someti tambin la experiencia teolgica, y no
slo se la intent destruir, como engao del demonio, como supersticin, como
idolatra. Los indgenas vieron una gran incoherencia entre lo que predicaban los
misioneros y lo que hacan los cristianos a quienes esos misioneros acompaaban.
Algunas veces a la predicacin sigui la imposicin. No siempre la misin fue mostrar
y dar todo mi amor, compasin, auxilio y defensa como lo quera la Virgen de
Guadalupe. Pero precisamente por el guadalupanismo los pueblos y las multitudes
abrazaron, sangrantes, la fe que vena. Y se bautizaron, y recibieron de Dios, el Padre
de Nuestro Seor Jesucristo, el don de la fe, fuerza para realizar en la historia su plan
de salvacin. Ya antes haban experimentado hondamente la presencia de Cristo en sus
culturas y religiones; todas las naciones haban sido fecundadas por los lgoi
spermatiki, el semen del nico Verbo que engendr vida de fe en todas las naciones
indgenas del mundo. Estos pueblos se quedaron con las dos revelaciones, la que haban
recibido en sus culturas y la que haban recibido de la evangelizacin; mantuvieron las
dos experiencias. Siguen peregrinando hacia los mismos lugares de antes, donde
danzaban con giros terrestres y solares; hacen penitencia como la que se necesit para
crear el Quinto Sol; visten con sus mscaras de venado, de tigre y de caballo y
gachupn. Sigue en ellos la visin anterior; viven los pueblos transidos de arriba abajo y
de un lado a otro con la nueva contradiccin histrica. A todo ello le dan nombre
cristiano pero accin india.
Esa teologa india existe en la vida cotidiana concreta de hoy. Basta convivir con los
indgenas para percatarse de ello. La teologa india abarca todos los aspectos de la vida,
se expresa con los smbolos que las humanidades de ac crearon hace milenios; est
hecha por los mismos indios; su piedra de fondo es el mito que da razn del mundo, de

la persona, de la comunidad, de la historia. Hoy se empieza a reflexionar y compartir en

encuentros locales, nacionales y continentales esa teologa india. Los indgenas afinan
medologas, lenguajes, formas, fundamentos, convergencias, autoctonicidad, su
articulacin con la universalidad de la teologa. En s misma la teologa india es ya una
universalidad de experiencias religiosas y expresiones provenientes de los distintos
pueblos. Por un lado, se ve la necesidad de que esta teologa se elabore como una
teologa india-india, de decir, dentro del marco de la revelacin que los indios tenan
antes de la evangelizacin; esto por razones de identidad y de aporte diverso para la
unidad en la catolicidad. Pero, por otro lado, es necesaria una elaboracin teolgica
india cristiana, es decir, una reflexin que recoja la experiencia del cristianismo nuevo
que viven los pueblos indgenas, experiencia religiosa que naci de la revelacin
anterior y de la revelacin bblica; se hace para que tambin la aporten a la catolicidad
como riqueza propia compartida con todos; definitivamente, la experiencia religiosa
india, como teologa celebrada, no cabe duda que es especfica, nueva, rica, variada y
con vivencias conmovedoras.
El canto del saila desde la oscuridad hmeda en la noche en las Islas Esmeraldas de
Panam resuena en las nuevas casas del canto, las cuicacllis, del Altiplano mexicano;
la oracin de la machi en la llanura Mapuche-Chilena parece un susurro en los labios de
la sacerdotisa zapoteca de la sierra de Oaxaca. El humo aromatizador del pom con el
que purifican los sahorines de Guatemala reunidos en la entraa de un antiguo templo
se eleva a Dios con las oraciones del tamborileo que es el yanomi hace, abrazado por
las aguas del amazonas. La mirada aguda del sacerdote aimara que purifica toda la
humanidad, reconocindola con la tierra enmarcada por las nevadas cumbres de su
cordillera volada majestuosamente por el cndor, se rene con las miradas de los nios
ah del desierto del Mezquital, que barren con sus flores el universo para enterrarlo
perfumado con su pariente muerto hecho ya humanidad nueva. Todo eso es teologa
india. Todo eso es cristianismo nuevo, b}vivencia propia que responde al nico mensaje
de salvacin en las culturas y en las escrituras.

!
!

BIBLIOGAFA
--- varios, Teologa india: CENAMI-Abya-Yala, Mxico-Ecuador 1991.
--- Concilio Vaticano II, Constitucin Dei Verbum, sobre la divina revelacin.
--- Constitucin dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa.
--- Constitucin Ad gentes, sobre la actividad misionera.
--- Constitucin unitatis Redintegratio, sobre el ecumenismo.
--- Gorsky, Jan, Religiones indgenas y Cristianismo (II), en: Estudios indgenas, vol. V, nm. 1, pp.
4ss, Mxico.
--- Herrera Csar, Antropologa de la teologa, en: Estudios Indgenas, col. II, nm. 4, p. 455, Mxico.
--- DE las Casas, Bartolom, De nico evangelizando modo, FCE, 2da. Ed., Mxico, 1975.
--- De Mendieta, Jernimo, Historia Eclesistica Indgena, Ed. Salvador Chvez Hayhoe, Mxico.
--- Ruiz Garca, Samuel y Vargas Javier, pasin y resurreccin del indio, en: Estudios indgenas, vol. 2
num. 1, pp25ss, Mxico.
--- De Sahagn, Bernardino, Historia de las cosas de Nueva Espaa, Porra Mxico
--- Santiago, Jorge, Interpretacin teolgica de las culturas? en: Estudios indgenas, vol. 11, num. 4,
pp. 469ss, Mxico.
--- Siller A. Clodomiro. L., La evangelizacin guadalupana, cuaderno de estudios indgenas, CENAMI,
Mxico 1987--- Siller A, Clodomiro L., Simbologa nhuatl y evangelio, en Estudios indgenas vol. 5to, num. 1, pp.
11ss Mxico.
--- Siller A, Clodomiro L., Teologa indigenista de la Iglesia en: Estudios indgenas, vol. IV, nm 1 pp.
33ss, Mxico

--- Ruiz Garca Samuel, problemtica Indgena i teologa, Estudios indgenas Vol. IV, pp. 357ss,
---Varios, La evangelizacin en los periodos constitutivos de la Iglesia en Amrica Latina: en: Estudios
Indgenas, vo VII, nm. 2 pp.214ss.
CLODIMIRO L. SILLER

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TIERRA (MONTE, CUEVA)
!

La vida de la humanidad depende enteramente de las riquezas que brinda la Madre

Tierra, de la felicidad de su suelo. Es la tierra el marco providencial de la vida toda. Por
eso la tierra puede llamarse el mayor sacramento del hacedor y conservador de la vida.
En ella se revela Dios como Nuestra Madre.
En las Sagradas Escrituras se encuentra esta revelacin: Los cielos pertenecen a
Yahvh, pero la Tierra se ha dado a los hijos de Abraham (Sal 115, 16). El hombre
sali de adamah (Gn 2, 7; 3.19. Cf. Is 64, 7; Jer 18,6), de ella toma su nombre:
Adn. En la historia se constata que todas las civilizaciones antiguas percibieron este
vnculo ntimo entre la tierra y la humanidad, de manera que es constante que lo
expresen bajo la imagen muy realista de la Tierra Madre o de la Tierra Mujer. En la
Biblia, Dios utiliza la experiencia de los vnculos que con la tierra establece la
humanidad, para dar a entender a las personas los vnculos que quiera establecer con
ella, por medio de alianzas. As, no sorprende ver que la tierra y sus bienes naturales
ocupen un puesto importante en la revelacin (1). La tierra est asociada a la humanidad
en toda la historia de la salvacin, desde los orgenes hasta la espera del Reino venidero.
Con base en esto, es obvio que la imagen de la Tierra Nueva polarice todo el ser y que
hacer del cristiano, quien espera una Nueva tierra en la que habite la justicia (2 Pe, 3,
13; Ap 21, 1).
Entre los totonacos tierra se dice Tiyat, y lo que sostiene los cuerpos se denomina
Tiyatliwa (liwa=carne), es decir: Tierra encarnada. Por eso afirman: Nosotros somos
Tierra, nacimos de la Tierra, la Tierra nos alimenta y nos mantiene y cuando morimos
nos regresamos a la Tierra, finalmente nos volvemos Tierra. Tambin sostiene el
nombre se nuestros pueblos les viene por la Tierra en ese nombre esta la tradicin, en el
est la razn de porqu los abuelitos decidieron plantarse all (2).
Las *etnias indgenas mantienen con la Tierra una relacin mstica, la consideran su
madre de manera que, como afirman, no son ellos los que poseen la tierra, si no es la
tierra la que los posee, mas aun los indgenas son la Tierra. Por eso hay en dichas
comunidades un amor entraable a su tierra y un profundo respeto ecolgico y sagrado.
Para las comunidades *indgenas, trabajar la tierra tiene un sentido profundamente
humanizante. Mediante el trabajo no solo se construye, mantiene y desarrolla la
comunidad sin incluso se respetan los ritmos profundos de la vida y el equilibrio de la
ecologa que les garantiza su sobre vivencia. La tierra, para ellos, es no solamente un
territorio geolgico o un medio de produccin, es, sobre todo, un espacio religioso con
el que mantienen relaciones mstica, lugar de sus mitos, de su historia y de sus
antepasados, de sus celebraciones y fiestas; finalmente, lugar de su esperanza y su
identidad (3).
Esta visin de la tierra contrasta enormemente con la visin capitalista y economicista.
En esta mentalidad, la tierra es vista como objeto de compra venta, lujo y acumulacin.
Para la mentalidad mercantilista, la base es la acumulacin del capital, y esto ocasiona
una actitud voraz, de all nacen las expropiaciones legales, las invasiones de facto, los

engaos y chantajes, el desequilibrio ecolgico, el terricidio en reas de progreso y

modernizacin, del desarrollo y civilizacin. Para estas voluntades sedientas de poder,
la tierra es solo un instrumento ms de dominacin. A ellos no le importa ni la vida de
los camerinos ni la vida de la Tierra. Todo es vlido en funcin de sus interese. La tierra
va quedando en manos de pocos. Estos logran siempre obtener licencias de explotacin,
de bosques, de selvas, de llanuras, ostentando siempre la fuerza de su compaa o su
empresa. Ordinariamente tienen razones poderosas para tener a su favor las leyes y
los gobiernos y an a veces, hasta justificaciones religiosas.
Para superar este proceso de terricidio es muy conveniente ver el pensamiento y
voluntad primigenios. Ello es posible profundizando y analizando la revelacin que el
verdadero dueo de la tierra confi a los primeros habitantes, es decir, a los aborigenes
mesoamericanos. Encontramos este mensaje divino, primero, en la italoca (tradicin
oral) y ms tarde en los amatl (lo que ahora llamamos *cdice, un libro o documento).
En ellos est tambin la revelacin de Dios doble la Tierra porque como ense Juan
Pablo II: desde antes de la evangelizacin haban en vuestros pueblos refirindose
a los indgenas- semillas de Cristo fue e quien alumbr el corazn de vuestros
pueblos, para que fuerais descubriendo las huellas de Dios en todas sus criaturas: en el
Sol y en la Luna, en la buena y grande Madre Tierra (4). En el Cdice Borgia (5) se
encuentra una escena pictografiada donde se desarrolla el tema de
taltiqpac (Tlalli=Tierra; icpan=encima, sobre): el rbol que representa al pueblo sale
del centro de Anhuac, es decir del Tlaxico, (tlalli=tierra; xictlic= ombligo: co=sufijo
que indica la referencia a un lugar). El ombligo la tierra habla del quinto rumbo que
existe en la Tierra, rumbo donde se planifica la vida, unindose lo divino con o humano.
Justamente del ombligo de la Tierra se yergue una planta de maz que se bifurca en dos:
el maz-masculino y la maz-femenino. De este maz ejerce la vida del pueblo
(simbolizado por el rbol). En el lugar donde se divide el rbol para dar vida a las
nicas ramas que aparecen -obviamente con ellos e esta simbolizando lo femenino y
masculino, las mujeres y los hombres- hay dos pares de mazorcas floreadas y
adornadas, representacin indiscutible de la sabidura y la verdad. Las races del rbol y
del maz son fecundadas por la sangre penitencial que extraen de sus penes
Macuilxchitl y *Quetzalcatl, lo que evoca que la humanidad actual, los
macehualme, han sido creados por penitencia divina. Han sido indignamente
merecedores de la sangre divina para poder vivir en esta ltima nueva creacin que es la
del Quinto Sol. De igual manera, la fecundidad de la madre tierra es viable por la
penitencia divina. Haciendo una serena amoxpohua (accin de leer un amatl) se
puede sostener que es la Madre Tierra de donde brota y se sustenta la quinta
direccin, lugar factible para la vida en abundancia que de all emana. Efectivamente,
la Tierra ofrece al hombre y a la mujer la energa que los revitaliza, todo lo que los
rodea tiene su origen o tiene algo de relacin con la Tierra. La Tierra a parido actual la
era en la que viven llamada olintonatiuh (sol del movimiento, cuyo significado es
Nahui-ollin (cuarto movimiento adems, la Tierra es el lugar de a muerte (mictlan);
por eso se encuentra su smbolo en este texto el cdice, de la tierra salimos y a la tierra
volveremos, finalmente nos volveremos tierra. Toda esta revelacin es verdad esencial,
los mensajes contenidos en este texto son verdaderos y sabios, las flores que en el
aparecen, por otro lado en la misma Tierra hay lugares privilegiados en cuanto su
sentido cultural y trascendente. Uno de estos lugares son los cerros y lo montes, los

cerros representan el lugar de encuentro con Dios. En la cima de los cerros se encuentra
el tlaxico de la Tierra. All se ubica la quinta direccin. Esta es la razn por la que los
antiguos mexicanos hicieron los teocali (casa de Dios9 en forma de cerros de manera
que cuando suban a presentar sus *ofrendas queran llegar al lugar donde trascendan lo
cotidianidad de la existencia humana. Este lugar ere justamente el cruce del camino
divino (oriente-poniente) y el camino humano (sur-norte) que, por otro lado, evoca la
forma en lo que fue hecho el mundo donde vivimos, desde los cuatro rumbos del
universo. El profundo valor contenido en la simbologa del Tepetl (cerro) lo hace
parte constitutiva de la misma humanidad. El maz viene del Tonacatepetl (cerro de
nuestra carne); con el difrasismo in atl in tepetl (agua-cerro) se expresa al pueblo en
cuanto formado por personas.
Otra parte de la tierra de indiscutible importancia para los antiguos mexicanos eran las
cuevas. Ellas simbolizan la vagina de nuestra madre Tierra. De las cuevas brota la vida.
De ella sale el agua, los manantiales, los ocelotl. De ellas salieron las vidas de los
pueblos. Por ejemplo, de Chicomostoc salieron en peregrinacin las tribus que
despus formaran los pueblos de Anhuac. Quetzalcatl tiene que entrar en la cueva de
Tonacatepetl para sacar el tonacayotl (lo que hace que nuestra carne se mueva), el
maz.
Fcilmente se pueden ir sacado conclusiones basadas en estas races histricas en canto
la importancia y el enorme valor de la madre tierra para la vida. Esto lleva a comprender
por que en la historia de os pueblos de Mxico, que es tambin historia de salvacin,
siempre esta en juego la tierra. En la antigedad, los *antepasados buscaban hacerse de
altepetlalli (Tierra para el pueblo), y hasta nuestros das las luchas sern por ganarse
la tierra. En la revolucin de Lerma era tierra y libertad y an las mentalidades
modernistas buscan ganar la Tierra y sus productos para una economa de mercado
que desarrolle a la sociedad. A esto tambin obedece el movimiento ecologista que se
va dando curiosamente, de modo mas sentido en las sociedades desarrolladas de las
urbes.
Para los *agentes de pastoral son grandes los desafos que presenta la teologa y la
pastral de la tierra entre los cuales encontramos la relacin de la humanidad con la
Tierra, la tenencia de la tierra; los cultivos alternativos y el modo orgnico de cultivar;
la relacin ciudad-campo; las luchas por la Tierra; a ser vida y realidad e la Tierra
Nueva. Un primer paso, no el nico, sera retarnos al monte y discernir, como
Jesucristo nos enseo.

(1) Dufour, Len, Tierra, en: Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona,
1980.
(2) Equipo de Pastoral Parroquial, Pastoral de la Tierra, Publicacin parroquial de
Huehuetal, Puebla, Mxico, diciembre de 1991.
(3) Demis-Celam. ,Relacin vital con la Tierra y Clamor por la tierra, en: De una
pastoral indigenista a una pastoral indgena, IV parte, Opciones pastorales, Bogot,
enero de 1987.
(4) Discurso de Juan pablo II a las etnias ecuatorianas reunidas en Latacunga el 31 de
enero de 1987.
(5) Tlacuilo, Cdice Borgia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980 (reproduccin
facsimilar). Cfr. Comentarios de Eduard Seler

BIBLIOGRAFA
--- De Barros, Marcelo y Caravias, Jos Luis, Teologa de la Tierra, Paulinas, Madrid, 1988.
---Memorias de encuentros pastorales de la Tierra, realizados en el Centro Indgena de la Santa Cruz,
Publicadas por CENAMI, Mxico.
--- Reyes Garca, Luis y Christensen, Dieter, El anillo de Tlalocan. (Mitos, oraciones, cantos y cuentos),
Coeditan CIESAS, FCE y GEP, Mxico, 1989
MARIO PREZ

TODOS SANTOS
Desde el principio de la mandad, el hombre ha enfocado el fenmeno de la muerte de
diversas maneras. Los primeros indicios arqueolgicos de sepulturas rituales se
encuentran en Asa y Europa.
De los entierros localizados hasta la fecha, quizs uno de los mas interesantes, enlazan
al hombre prehistrico con el hombre acta es e que procede de la cueva de Shanidar,
en Irak. Nos habla de un sentimiento religioso que se encuentra evidentemente desde
pocas prehistricas, as como de una clara preocupacin por el hombre despus de la
muerte.
En Mxico existe desde hace mucho tiempo un culto muy elaborado a los *muertos. Los
entierros se acompaaban con una gran cantidad de cermica: vajillas, figurillas y
mascaras, que dan idea de las representaciones ms antiguas de la muerte. De Tlatilco
proviene una mascara de barro que nos habla de la importancia vital que tena para el
hombre prehispnico la vida y la muerte.
La representacin dual de vida-muerte se encuentra tambin al final del periodo clsico,
y es en Oaxaca donde se muestra con mayor profusin la representacin de la muerte.
Los mexicas, han sido considerados como el pueblo de la muerte. Su filosofa acerca
del tema de la muerte y de la inmortalidad en esta plasmada en un sin nmero de
poemas. En estos se ve que, para el poeta mexica, la vida no es ms que un momento
pasajero, la muerte es un espacio del despertar del sueo presente, para ms tarde
internarse en el mundo de los muertos, del que se pues retornar al mundo de los vivos o
permanecer para siempre en el ms all. Con la conquista espaola en el siglo XVI se
introdujo en Mxico el terror a la muerte y al infierno, vestigios medievales y elementos
principales del cristianismo que se divulg a partir de entonces. Los crneos, que
adornaban el Tzompantli en Mxico-Tenochtitlan o en los altares de Tlatelolco,
desaparecen, para ms tarde reaparecer al pie de los altares y de las cruces de los atrios.
En la actualidad, a pesar de los avances tecnolgicos de viajes espaciales y satlites
artificiales, los mexicanos siguen ofrendando a los muertos. La muerte es para ellos lo
familiar y cotidiano.
La *ofrenda que se coloca en los altares 1y 2 de noviembre difieren notablemente de las
ofrendas que en el curso del ao se ponen a las nimas de los difuntos. Ofrendar
significa compartir con los parientes y amigos fallecidos ciertos goces de la vida y algo
de los frutos y alimentos obtenidos de la anualidad pasada, sobre todo aquellos
preferidos en vida por los difuntos a quienes se recuerda en el altar. En la mayora de los
pueblos dichas celebraciones se inician entre el 27 y 30 de octubre.
Los antiguos aztecas suponan que haba 9 planos extendidos sobre la tierra y ah
permanecan los muertos. Es denotar que el destino final de cada individuo est
determinado por el gnero de la muerte con el que se abandonaba la vda. Por ejemplo,
los que moran sacrificados perecan en combate se convertan en compaeros del Sol,

al igual que las mujeres muertas en el parto; los que moran ahogados o de
enfermedades hdricas iban al Tlalocan o paraso de Tlaloc. Los nios, al morir, eran
considerados como joyas, por ello despus de la muerte permanecan en la casa de
Tonacatecutli, alimentados por el chichihuachuauhcoo rbol dronisa.
El pueblo mexicano, desde sus orgenes, no separa lo divino de lo humano; por eso la
misma gente dice que este es el camino para llegar a lo divino. La conmemoracin de la
fiesta de Todos Santos es algo necesario, pues el pueblo no separa la muerte de la vida.
Esto coincide con las enseanzas que Cristo mismo nos da en su Evangelio al decirnos:
Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre si no por mi. Si el grano de
trigo no cae en tierra y no muere, queda solo, pero si muere, da mucho fruto (Jn
12,23-28; 1 Tes 4, 13-18; Ap 22, 12-14.17-20).
A continuacin proponemos algunos significados de las ofrendas que se colocan en
ocasiones de estas fiestas: el cuadro de la mesa o *petate, que nos habla de la ofrenda
total. Las *cruces que aparecen en la ofrenda simbolizan totalidad. El saumerio
(pumajinin) simboliza la intermediacin entre Dios y la humanidad. El aire, ehecatl,
tecutli y * Quetzalcatl es el vehculo del humo que sube hasta Dios.
La *dualidad, tata-nana, hombre-mujer, representada en la disposicin de la ofrenda-dos
ceras, dos platos de comida, dos casas de caf, los racimos de fruta en las dos esquinas
izquierda y derecha- nos conmemora que desde la dualidad nace la vida que hay en el
mundo.
El camino de flores es el signo de la historia que el pueblo peregrino hace en este
mundo; tambin hace referencia a la serpiente en movimiento. El copal en las brasas
rojas es seal de la vida de Dios.
El color rojo representa el chalchihuatl es decir, la sangre, pero est entendida como la
esencia de la vida humana. Como los macehualme, los merecido por la penitencia y
con sangre, la humanidad mantiene vivo a Dios representado por antonomasia en el
*Sol.
El color blanco significa la muerte del hombre para llegar a Dios. El color negro
significa la muerte de Dios. El color amarillo significa, la fecundidad femenina y
tambin la presencia de la mujer. El color verde significa la vida de la naturaleza.

BIBLIOGRAFA
--- Varios autores, Los das de muertos, una costumbre mexicana, GV Editores, Mxico, 1986
--- Agentes de pastoral, La figura de Quetzalcatl, Publicacin de la Sierra Norte de Puebla, 1990.
ADELA HERNANDEZ Y BLANCA GALEOTE

TRAGO SAGRADO
Hay estudios que despus de sus investigaciones han concluido que el pueblo mexicano,
desde sus races, pueden considerarse como Un pueblo con cultura del maguey (1).
En realidad, cuando vamos a los cdices nos encontramos con frecuencia el tema de
metl (maguey) y de octli (pulque).
En la teologa de los antiguos mexicanos vemos ntidamente el tema de la bebida
sagrada. Haba una palabra para designar al maguey divino; la palabra usada era
teometl. Adems, cuando se refera a Dios como el seor de la lluvia, del lquido
precioso que fecunda la madre tierra, usaban el nombre de Tlaloc. La palabra tlaloc se
forma de tlalli (tierra) y octli (aguamiel); es decir, Tlaloc es quien da su aguamiel a la
tierra, es quien le da de beber, es quien le ofrece el trago sagrado: la lluvia. Aqu aparece

el ejercicio dual (masculino-femenino) necesario para la fecundacin para la creacin de

la vida. Tambin en el origen del maguey constatamos el ejercicio divino-dual. El
Cdice Florentino nos refiere: In achtopa quitlac tlachiquiliztli itoca Mayahuel ca
cihuatl; auh in quittac tlaloc tlaneluatl Inc. Mochihua octli itoca Patecat (La que por
primera vez descubri que el agujeramiento -del maguey- fue una mujer de nombre
Mayahuel; pero que encontr los vstagos, las races, con las que se hizo el aguamiel
pulque- se llamaba petecatl.)
Entre los mayas la bebida sagrada es denominada bal-che (la pitarrilla). Siempre es
hecha por el ah Men y nunca por profanos; slo se hace de la miel de la Melipona y
del Agua Virgen (suhuy) recogida de cenotes secretos. El cdice Desdn de la cultura
maya, nos presenta la divinidad de la tierra deteniendo un recipiente con la bebida
sagrada fermentada.
En los cdices, Mayahuel aparecen relacin con muchas representaciones divinas que, a
su vez, representan otros aspectos de la vida. Tiene que ver con el maz, con la tierra,
con el pueblo, con el gobierno, con la verdad en fn con la vida, toda.
Por cierto, el nombre indgena del aguamiel mexicano es octli, fueron los espaoles
quienes lo empezaron a llamar pulque. La voz pulque proviene de la araucano que se
habla en Chile en el que pulcu significa cualquier bebida que embriaga, nos dice
Clavijero (2). La importancia de octli se debe a su mltiple uso, el cual es la base de
su significacin. Humboldt consigna que el pulque es una excelente bebida estomacal
fortificante y sobre todo nutritiva (3). Teja Zabre escribe que el maguey produce muchas
cosas necesarias para la vida de los pobres, adems de servir de vallas para sus campos,
el tronco se emplea en lugar de vigas en los techos de alguna casa, las hojas como tejas.
De las hojas hacen papel, hilo, agujas, vestido, calzado y cuerdas, de su jugo, vino, miel,
azcar y vinagre. De las partes ms gruesas de las hojas confeccionan determinado
alimento. Por ltimo como medicina para varias enfermedades (4). El modo de celebrar
las verdades que encierra el oclti es la costumbre del trago sagrado estos ritos
agrcolas nos narran los anales, que se hacan aspersiones de la bebida ceremonial
hacia los cuatro rumbos de la tierra. Fr. Bernardino de Sahagn, nos informa sobre la
costumbre denominada Tlatoialiliztli que consista en derramar cuatro veces en cada
una de las cuatro paredes o en los cuatro rincones de la casa pulque del que se iba a
vender. Antes de hacer esto nadie osaba beber.
Beber el aguamiel comportaba una accin de gran vala y respeto. Por este motivo, los
antiguos mexicanos procuraban que los jvenes aprendieran a ser buen uso de la bebida:
los mancebos que se criaban en la casa de telpochcalli, tenan cargo, y nadie beba
vino, si no solamente los que eran ya muy viejos beban el vino muy secretamente y
beban poco, no se emborrachaban; y si pareca un mancebo borracho pblicamente o si
le topaban con el vino, o le vean en la calle cado o iba cantando o estaba borracho, este
tal le daban de palos o garrotazos. (5). El tlatuani, el servidor de la palabra quien tena
el cargo de gobernar al pueblo, la primera vez que hablaba al pueblo, exhortaba a todos
diciendo: Lo que principalmente les encomiendo es que os apartis de la borrachera,
que no me bebis mucho octil, porque es como una planta narctica que saca al hombre
de su juicio, la borrachera es causa de todo mal y toda perdicin, de toda descordia y
disensin, y de toda revuelta y desasosiegos del pueblo y Reinos; es como una
tempestad infernal, que trae consigo todos los males juntos. De la borrachera proceden
los adulterios, estupros, corrupcin y violencia; de esta borrachera proceden los hurtos y

los robos; tambin proceden las maldiciones y las murmuraciones. Tambin es causa de
la soberbia y de la altivez, y tenerse en mucho; los borrachos dicen cosas desatinadas y
desconcertadas porque estn fuera de s. El borracho con nadie tiene paz, ni de su boca
salen palabras pacficas y si destempladas, es destruccin de la paz de la Repblica.
Esto dijeron los viejos (huehuetlatolli), y nosotros lo vemos por experiencia (6).
Podemos sostener que nuestros *antepasados usaban el aguamiel como bebida ritual y
religiosa, tomada en pequea cantidad, muchas veces, justamente un trago. Por que
beber estaba muy restringido, como hemos visto arriba. A los ancianos y ancianas s se
les permita beber con cierta frecuencia para que mitigaran sus enfermedades o el fro.
Pero ciertamente entre ellos la embriaguez era severamente castigada. Las penas iban
desde rapar al ciudadano comn que se emborrachaba por primera vez, o el
encarcelamiento en jaulas si reincida; en cambio, para quienes tenan cargos de
responsabilidad, la pena por embriaguez era ordinariamente la muerte. Por parte, usaban
la bebida para algo nuevo, los rituales en las costumbres; y, por otra parte, haba
excesos, aunque la borrachera era muy mal vista. Hoy pasa lo mismo, la bebida se usa
para bien y para el mal, aunque la situacin ahora se agrava, porque ya no hay castigos
severos contra los abusos.
Por desgracia, la sana costumbre del tragos sagrados ha sido pervertida. Primero,
como de hecho se hizo con otros smbolos religiosos, los conquistadores, al darse
cuenta de que el sentido que daban a nuestros antepasados a la bebida, pronto
difundieron el alcoholismo, pues se daban cuenta que con el alcohol podan dominarlos
y apropiarse desde sus voluntades y de sus tierras. No pocas veces los antiguos
mexicanos cambiaban su trabajo y sus propiedades, por el aguardiente que les ofrecan
los espaoles, porque pensaban que tomndolo hacan una experiencia religiosa. Ms
tarde en la historia de Mxico se llega a pagar parte del jornal de los trabajadores con
bebidas embriagantes.
l trago sagrado, bien usado significa respeto, alianza, se usa para sellar un trato, es
smbolo de hermandad y de comunin. Esta es la razn del uso de la bebida en las
*fiestas, en las costumbres, en las ceremonias religiosas.
Un modo de ayudar pastoralmente a superar los errores que existen en torno a la bebida
es profundizar junto con el pueblo en sus tradiciones, o sea, leer con el, anales u otros
documentos histricos. De esta forma se le puede hacer caer en la cuenta de que la
costumbre del trago se ha corrompido. Debe ayudarse al pueblo a hacer consciencia de
que antiguamente la bebida era una autntica expresin ritual. Si no se conoce la manera
cultural como antiguamente se usaba, se sancionaba y se controlaba la bebida, entonces
cualquier solucin podra parecer impositiva y ajena a su historia. Un camino para
vencer el mal del alcoholismo es recuperar el propio ser y la conciencia cultural y
religiosa sobre el sentido de la bebida (7).

(1) Goncalves de lima, Oswaldo, El maguey y el pulque en los cdices mexicanos, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1986, p.30
(2) Clavijero, Francisco Javier, Su vino, en: Historia antigua de Mxico, libro VII, nm. 65, Porra,
Mxico, 1984.
(3) De Humboldt, Alejandro, Ensayo poltico sobre el reino de la Nueva Espaa, libro IV, captulo 9,
Porra, Mxico, 1984.
(4) Teja Zabre, Alfonso, Historia de Mxico, impreso por la Secretara de Relaciones Exteriores, Mxico,
1935, nm. 83
(5) De Sahagn, Fr. Bernardino, Historia de Mxico, impreso por la Secretara de Relaciones Exteriores,
Mxico, 1935, nm. 83.

(6) Idem., libro VI, cp. 14.

(7)
Obispos de la regin pacfico sur, Roel de la cultura en la pastoral del alcoholismo, en:
Alcoholismo, preocupacin pastoral, nm. 57, enero de 1990, Mxico
MARIO PREZ

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V
VELA
Para descubrir el significado simblico de vela (o cera) es necesario remontarnos a sus
orgenes. Tenemos que llegar hasta las abejas, su colmena, la flor del campo y la tierra
misma. La vela sintetiza toda la gloria que el universo rinde a Dios: la tierra, porque de
ella brotan las flores que ofrecen su miel a las abejas (en representacin de todos los
animales), que trabajan en comunidad hasta dar la vida por su colmena, de la que el
hombre extrae su cera y la elabora para quemarla ante Dios.
Existen muchas clases de velas y veladoras de variedad en el comercio, pero las culturas
indgenas la consideran de poco valor. En el mundo indgena, se jerarquizan de esta
manera:
1ro. Velas de mayordomas, fabricada de la mejor cera de las abejas y con un ritual muy
especial.
2da. Velas benditas, de cera buena; se usan para quemarlas a los difuntos o en misas
especiales o en rituales autctonos.
3ra. Velas benditas de parafina o de cualquier calidad.
4ta. Velas comunes que no estn benditas y solo se usan para alumbrar y en
emergencias.
El uso actual
Las velas estn muy ligadas a las mayordomas de las fiestas patronales de los pueblos.
Son un elemento esencial en esto acontecimientos festivos, en cuya elaboracin
participa todo el pueblo. Se puede decir que los ritos festivos se inician desde la
elaboracin de las ceras (velas).
La elaboracin se debe hacer en pblico. Para ello se usa un bastidor redondo y una
copalera al centro en la que se quema copal o incienso durante el tiempo que dura el

labrado de la cera. Mientras tanto, el pueblo, congregado por los mayordomos, come,
bebe, baila en torno los que estn elaborando las ceras.
Una vez labradas las ceras, se llevan a la casa del mayordomo, un altar espacial que ha
sido ordenado con un arco de flores. En el centro del altar permanece encendida una
vela durante los 15 das que las velas permanecen ah. Durante todos estos das se debe
incensar el altar.
El da de la fiesta del santo *patrn, se adorna cada una de las velas y se reparten a los
concurrentes. De la casa del mayordomo son llevadas en solemne procesin, con msica
y flores, hasta el templo donde se quemarn mientras dura la misa.
Otros usos
En algunas partes se acostumbra encender cuatro o siete velas en las misas de accin
gracias o de rogacin. Para los difuntos, suelen encenderse 13 velas.
Hay tiempos especiales en los que se queman muchas velas: Navidad, ao nuevo,
Semana Santa, fiesta patronal, y, sobre todo, en las fiestas de Todos Santos y de los
difuntos.
Hay lugares especiales para quemar velas, en el *templo, en el panten, en los altares
familiares y lugares sagrados como cerros, ros, barrancos...
Prctica pastoral
Por ser la vela uno de los elementos ms ricos en el sistema simblico religioso, es vital
rescatar su sentido ms original. Rescatando su valor simblico, se recuperan valores
comunitarios de convivencia, de *ofrenda y de consagracin a Dios.
Todo el acontecimiento religioso y social en torno a la cera constituye un discurso
completo de la utopa del pueblo: su anhelo del *Reino de Dios, es decir, de transformar
esta realidad de tristeza e injusticias en un mundo donde reina la felicidad, la
abundancia y la igualdad, como ofrenda agradable a Dios.

!
VELACIN
!

JOSE LUIS SNCHEZ Y HERIBERTO PRADO

La noche es peligrosa, por eso es necesario velar, es decir, estar despierto para cuidar la
seguridad propia y de oros. Esta era la misin del centinela, quien esperaba con ansia el
amanecer. Sigue siendo este el oficio de la polica nocturna y de los veladores.
En la tradicin bblico-cristiana la noche era signo de la nada, del mal, del pecado, de la
muerte. La noche es el tiempo propicio de Satans, llamado, Prncipe de la tinieblas.
Los seguidores de dio son hijos de la luz, Dios es la luz, Jess, cuando dice como han
de vivir los seguidores habla de la vigilancia de da y de noche. Estn despiertos ya que
no saben ustedes cuando regresar el dueo de la casa. Puede ser al atardecer, o a media
noche, o al canto del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de repente y les
encuentre dormidos (Mc 13, 33-36).
En la tradicin Mesoamericana no tiene exactamente la noche cualificacin negativa.
Da y noche se necesita mutuamente, en una dinmica vital. La *cultura de Mxico es
una cultura de la *dualidad y e la ley de los contrarios, que se necesitan para el proceso
dialctico que hace avanzarla vida y la historia. Era de noche cuando los Dioses
determinaron crear una nueva humanidad y cuando Nanahuatzin se convirti en el
quinto sol. (1). El *Sol nace por la maana y muere por la noche para fecundar la tierra
y hacer nacer nuevamente rebosante de vida. El sol tiene que ser fuerte y vigoroso, pues

cada da debe de rotar a los Dioses nocturnos para mantener viva a la humanidad y no
ser el aniquilado por ellos (2).
La noche tambin es signo de lo invisible, por eso uno de los hombres divinos es
Yhuali-eheclat (noche-viento).
La noche es muy importante para la *religiosidad popular. Hay ciertos ritos que se
deben hacer todos de noche; por ejemplo, el *levantacruz, el lavado del templo y el
cambio de ropa nueva en los altares en la *fiesta patronal.; la velacin de la *danza
azteca-chichimeca, etc.

Velacin de danza azteca-chichimeca

En una cultura guerrera, como lo fueron los mesoamericanos del clsico u posclsico
prehispnicos, la guerra representa una poca especfica en el calendario agrcola. La
guerra no poda realizarse antes de recogidas las cosechas, para alimentar a las grandes
expediciones guerreras, como es el caso de las Guerras floridas de los mexicas (3).
La danza azteca-chichimeca es una danza de conquista espiritual, por eso tiene una
organizacin jerrquico-militar y sus expresiones son religiosas.
Tienen semejanzas con otras culturas orientales y occidentales (se velan las armas antes
de la batalla, pero en el Mxico antiguo haba ritos nocturnos en la disciplina de
preparacin de los futuros guerreros. Los jvenes que estudiaban en los calmecac y
tepochcalli eran sometidos a noches de desvelo y penitencia. Lo mismo pasaba en los
cuicalli o casa del campo. La formacin en todas las escuelas era similar, pues se trataba
de formar hombres recios e intrpidos la vida toda, ya fueran a ser guerreros, sacerdotes,
tlatuanis (gobernantes) o artesanos, etc. (4).
En el templo principal de Teotihuacan haba cuatro capellanes clebres por su vida
austera. Su vestido era el de la gente pobre, su comida se reduca a una sola tortilla de
maz... y un escudilla de atolli... Todas las noches velaban dos de ellos empleando todo
ese tiempo en cantar himnos a los dioses, en ofrecer incienso, que hacan cuatro veces
en el discurso de la noche y en derramar sangre sobre el brasero del templo (5). Haba
muchas velaciones con cantos y danzas en las noches precedentes a las diversas fiestas
como la del Xilonen, la de la venida de los dioses y la principal de Huitzilopochtli. El
recinto donde se realiza la velacin es generalmente la casa del jefe u otro lugar
designado por el. Debe haber un altar, presidido por la *imagen del santo patrono de esa
mesa (grupo de danza). Todo se a preparado: estandarte, flores, cucharilla, las
custodias, las varas para los *bastones, etctera.
Cada participante es recibido por la Malinche que los sahuma (inciensa) juntamente
con su arma (instrumento) y la ofrenda para la velacin, en seguida el jefe le da la
palabra.
Cuando todos estn presentes comienza el rito con la distribucin de palabras o
responsabilidades dentro del rito. Se pide permiso a Dios, se encomienda al patrono de
la mesa y a las nimas del purgatorio. Un lugar muy especial tienen las nimas que nos
dejaron estas santas obligaciones... como son Mara Graciana, Juan Minero y todas las
nimas conquistadoras de los cuatro vientos (los que en vida fueron danzantes) junto
con el nima sola. Las nimas ya estn de nuestra parte, dijo en una revelacin el
capitn Don Ernesto Ortiz Ramrez. Se vive una cercana de familiaridad con lo
trascendente...

La velacin es un rito de flores y cantos in xochitl in cuicatl ambos elementos son la

verdad de la tradicin mexicana, por eso son indispensables. Cuando todava se usaba
un palo de rbol como eje del castillo de la fiesta patronal, iba la banda de msica a
acompaar el traslado de ese palo. Mientras la banda tocaba, los transportadores
caminaban. Cuando acaba la pieza musical, los transportadores dejaban el palo en el
suelo para proseguir cuando comenzaba una nueva meloda. En San Clemente, Hgo,
traen desde muy lejos, acompaados por un tro de cuerdas que ejecuta vinuetes, las
flores rojas, conocidas como Noche Buena, para el ritual hah (otom) del Santo
Nio. Durante la noche del 31 de diciembre, el amarra flor es acompaado de esa
msica, mientras todos guardan un respetuoso silencio, al mismo tiempo que hacen las
cuelgas (llamadas Xochimecatl por los mexicas) para llevarlas de ofrenda a otro da a
imgenes de Cristo de cuatro pueblos de alrededor, al propio Santo Nio y santo Cristo
del lugar. Entre flores y cantos han llegado las tradiciones hasta nuestros das, lo que
testifica la verdad de nuestra historia y de nuestras races. Por eso la verdad de la Virgen
de Guadalupe y su presencia entre los mexicanos esta enmarcada en cantos y flores (6).
En algunos grupos se representa el ritual y solo se tiende o se amarra la flor mientras se
cantan alabanzas; en otros grupos se hacen estas acciones aunque no se canten. Las
alabanzas son distribuidas entre los participantes por el que tienen encomendada esta
palabra. Las alabanzas son cantadas en ritmo de alabado o en ritmo de danza, las
primeras son lentas y las segundas rtmicas y rpidas. Hay cantos especiales para ese
rito, como el que describe todos los elementos rituales y el sentido trascendental del
rito: Santa Rosita, Santo Romero, vamos dicendo El es / vamos cantando, vamos
rezando, vamos diciendo El s Dios /. La santa rosita es la droga ritual que se usa
todava en algunos ritos indgenas (peyote, hongos alucingenos); actualmente en las
velaciones se usan los cigarros que se ponen de ofrenda y luego se distribuyen durante
la noche en cuando en cuando. En este canto se va aludiendo a las flores, sahumador,
bastones, alabanzas, et. Para las flores se conmocione a dos grupos de personas, el
primer grupo arregla la flor formando en el suelo, el Santo Schil (xchitl) e ilumina
los extremos y el centro de esta cruz, florida con cirios y veladoras. Es especialmente
bello el Santo Schil de la velacin e difuntos. Otra comisin viste los bastones con
flor y cucharilla arreglada (dentada para que parezca tambin flor) y una custodia o
cruz de madera, hecha a propsito para vestirla con flores en esta celebracin. Se viste
con las flores que haban sido tendidas en el suelo. Si las personas designadas para estos
trabajos no saben hacerlo, no importa, esa noche aprenden, guiadas por quien si saben;
lo mismo sucede para cantar; lo importante es hacerlo con buena voluntad y devocin.
Es emotivamente impresionante el momento en que es presentado el Santo
Schil (Cruz o custodia vestida de flor y se toca la danza del Sol).
Este ritual nocturno termina con la limpia que hacen los desimanados y el jefe con los
bastones (varas vestidas de flores), mientras se reciben la lluvia de flores,
Xchiquiahuitl, acompaado el acto por alegres y rtmicos cantos. Como suena bello
entonces el cantar el seor y su sacerdote chichimeca, Ayocuan Cueltpatzin de
Tecamachalco, que el mismo cantar hace ms de cinco siglos, ante otros sabios de su
tiempo (7). Hoy se sigue viendo esta experiencia preciosa muchas noches del ao en
muchas casas, santuarios de la tradicin. Durante estas noches dicen a los jvenes:
Fjense como lo hacemos para que cuando nosotros faltemos (muramos), ustedes lo
sigan haciendo as, para que no se pierdan stas sagradas tradiciones que nos dejaron

nuestros antepasados que ya han pasado a mejor vida. Estas noches y casas son los
Calmecac, cuicalli, telpochcalli y mixcoacalli de hoy. Es necesario cuidar y potenciar
con mucha creatividad la identidad mexicana y catlica que son las dos races.
La velacin comienza aproximadamente a las 9 o 10 de la noche y termina a las dos o
tres de la maana, si es corta; o a la 6 o 7 de la maana si es normal. Cuando la velacin
precede a las danzas de la festividad, se hace corta para descansar unas dos horas por lo
menos y tener fuerzas para danzar toda la maana y tener fuerza para danzar toda la
maana hasta las tres de la tarde, o bien, danzar pocas horas por la maana y luego toda
la tarde hasta las 8 o 10 de la noche. Es un sacrificio, es la penitencia que el macehual
hace como Dios, que se sacrifico para darnos la vida. Si Dios se sacrific para darme la
vida, Por qu yo no me voy a sacrificar para dar la vida como el? Por eso no importa
que sangre los pies al danzar, como dice uno de los cantos preferidos por algunos
grupos. Durante la noche se toma un tiempo de descanso para comer, o bien, se hace
hasta el final de la velacin (8).
(1) Len Portilla, Miguel, Literatura de Mesoamrica, cap. I SEP Cultura, Mxico, 1984, pp. 61-65. Cita
el Cdice Matritense del Real Palacio. Textos de los informantes de Sahagn, fol. 161 v. y 55.
(2) Caso, Alfonso, El pueblo del Sol, FCE, Mxico, 1967, pp. 22-54. Col. Popular 104.
(3) Giovanni Parodia C., Bruno, La Danza tradicional de Conquista, Publicado en Boletn nm. 2 del
Instituto Mexicano de Medicinas Tradicionales Tlahuilli, A.C. (IMMTTAC) Mxico, 1986, p. 152.
(4) Daz Infante, Fernando,La Educacin de los Aztecas , cap.1,Panorama Editorial, Mxico,1982,pp.
55-74
(5) Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de Mxico, libro VI, 23.34.35.36, Porra, Col. Sepan
Cuantos, 29l, Mxico, 1982.
(6) Valeriano, Antonio, Nican Mopohua (Historia de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe); Siller
Acua, Clodomiro L., La evangelizacin Guadalupana, Estudios indgenas, num. 1, CENAMI, Mxico,
1984. Para comprender el mensaje de Mara de Guadalupe, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1989.
(7) Cuatzpaltzin, Ayocuan, El sabio, guila blanca, de Tecamachalco, en: Miguel Len Portilla, Trece
poetas del mundo azteca, UNAM.
(8) Constancia personal e informacin popular.
EMILIO ZARAGOZA

!
VELORIO
!

Por ser la muerte una realidad inevitable para todo hombre que viene a este mundo, y
una realidad que afecta fuertemente la vida de los que pierden a un ser querido, que se
les rodea de una serie de ritos y *costumbres, que de alguna manera tratan de reflejar
sus sentimientos de los dolientes ante tal acontecimiento.
En cada cultura, sociedad o pueblo, las costumbres son diversas y los ritos varan de
acuerdo con el sentido de la vida y de la muerte que la cultura y sociedad tiene.

El velorio en las culturas tradicionales

En general, el velorio es la costumbre de acompaar al cuerpo de *muerto durante la
noche inmediata a su fallecimiento, para posteriormente darle sepultura.
En algunas culturas acostumbran velar a los muertos durante dos noches y dos das,
durante los cuales se convive y se crea un ambiente de *fiesta.
En las culturas tradicionales en las que se ve la muerte como un paso natural aunque
doloroso, existe una gran riqueza de ritos y costumbres, que van desde hacer participar
al difunto de lo que los presentes comen y beben; por ejemplo, dejando su plato de
comida o su copa de licor junto a la caja o atad; entablando dilogo con el difunto, en

el que le prometen velar por los suyos o cumplir sus deseos expresados; o
manifestndose el dolor y la falta que les va a hacer ahora que ya ha partido.
Una costumbre muy comn es el rezo del santo rosario. Segn los lugares, se reza una,
dos o ms veces, a lo largo del velorio. Incluso, hay lugares, por ejemplo, en el Bajo, en
que se turnan las personas por grupos, para estar toda la noche rezando y cantando.
Entre los mazatecos, suelen rezar el rosario alrededor de las 7 de la noche y las 7 de la
maana. Ocupan la noche para platicar, convivir, tomar aguardiente o caf con pan,
jugar algunos juegos de azar, preparar las coronas de flores y adornar la *Cruz que
acompaar el cadver.
Es importante ver aqu es sentido de fiesta y convivencia que se genera. Ciertamente
hay dolor, pero se sobrelleva con la presencia de todos y con la muestra de solidaridad
de amigos y parientes. Todo est muy relacionado con el sentido de la vida, que es vida
comunitaria, de servicio y de ayuda mutua. Incluso, cuando alguien est a punto de
morir, recomienda que se atienda bien a quienes van a llegar a acompaarlo, pues que
para esto trabaj, para darle algo a mi pueblo.

El velorio en las sociedades modernas

En la vida de las grandes ciudades, sobre todo en las clases altas y medias, se estn
perdiendo estos signos. El mismo miedo que esta clase tiene a la muerte llega a evitar a
ser mucho movimiento.
Muchos asisten al velorio, ms por compromiso social que por una verdadera muestra
de solidaridad. Asisten unos momentos, solo para darle el psame y luego se retira.
Muchas veces los mismos familiares, no velan por la noche junto al cadver; se van a
dormir a sus casas y el cadver permanece solo en una capilla ardiente. Ms an, en la
actualidad, a veces ya ni si quiera se vela el cadver.
La sociedad actual individualista y materialista, teme a la muerte, por que la vida carece
de un sentido trascendente. No es un proceso natural, si no una prdida irreparable,
una verdadera desgracia.

Perspectivas pastorales
La muerte de un ser querido siempre ser un acontecimiento fuerte en una familia y en
la pequea sociedad relacionada con el que falleci. Es un momento propicio para
resaltar lasos de solidaridad que deben unirnos en la vida, pues es un momento de una
hipersensibilidad ideal para darnos cuenta de que necesitamos a los dems.
Es necesario que los grupos de cristianos comprometidos como *promotores de la
religiosidad, se hagan presentes en estos momentos de una manera efectiva, no slo para
rezar, sino para crear un ambiente de comunidad, de convivencia, a fin de fortalecer a
los dolientes y, al mismo tiempo, hacer sentir la presencia de la comunidad de fe.
Por otro lado, es un momento propicio para dar un autentico mensaje de vida eterna,
para destacar lo efmero de la vida terrestre y la importancia de gastarla en algo
verdaderamente constructivo, que trascienda a la misma muerte; as como para hacer
ver, que, en este momento, aparentemente trgico, la fe nos puede llevar a
redimensionar nuestra vida y a darle trascendencia, sentido y profundidad a la
cotidianidad.
JOSE LUIS SNCHEZ

VERDADES CENTRALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Los pueblos prehispnicos tuvieron una auto comunicacin de Dios que expresaron en
sus creencias y valores, en sus costumbres e instituciones religiosas, es decir, en su
*cultura. En todo esto se encuentra lo ms autntico de la creacin religiosa inspirada
directamente a estos pueblos, antes del Evangelio por medio de los misioneros
espaoles y portugueses. Esta cultura, pisoteada muchas veces por la cultura dominante
colonizadora, sobrevivi mezclada con esta o a su sombra. Esto dio origen a lo que
llamaremos verdades. Algunas de estas han calado tan hondo el ser de nuestro pueblo
que le dan su identidad cultural y nacional, y por eso pueden ser llamadas centrales,
en comparacin con torta s que son secundarias o perifricas.
Se puede enumerar como centrales las siguientes verdades de mayor a menor
importancia y trascendencia para el pueblo.
1. las *apariciones (de Virgencitas, Cristos *Santos a lo largo y ancho de *Amrica
latina; entre las que ocupan un lugar sobresaliente la aparicin de *Guadalupe)
2. las *imgenes en cuanto imgenes;
3. los *muertos;
4. la *Cruz;
5. los * antepasados o la *costumbre;
6. la *Tierra, los cerros;
7. el *agua;
8. el *Sol;
9. el *compadrazgo.
En estas verdades la influencia de las religiones precolombinas ha sido diversas.
Algunas de ellas son verdaderos ejemplos de *inculturacin del Cristianismo y de
culminacin de la *semilla del Verbo. Cultivada por los pueblos prehispnicos; esto
posibilit su inclusin, no sin dificultades en la lista de verdades y prcticas cristianas.
Es el caso, por ejemplo, de la Virgen de Guadalupe, el sentido de la imagen de la Cruz y
el compadrazgo. En otras verdades se nota, en un aspecto, la sntesis, y, en otros, la
sobreposicin de la verdad precolombina y del dogma cristiano. Una y otra convienen,
en parte, sintetizadas, en parte, diferenciables. Por una parte, el pueblo y el clero
coinsiden en determinados aspectos de dichas verdades (rito, da, lugar, etc) y, en otros
aspectos cada una cree y celebra lo propio. Da la impresin de que el pueblo indigeniza
verdades cristianas y de que la verdad indgena encuentra espacio y marco en el
cristianismo. Un ejemplo podran ser los muertos, la costumbre, el agua, la ceniza.
Finalmente, existe otro tipo de verdades centrales que, aunque son credas y practicadas
por el *catlico religioso-popular son rechazadas por la Iglesia-institucin. La ausencia
del clero en ciertos lugares, permite al pueblo creer y vivir estas verdades con mayor
naturalidad; su presencia las inhibe. Es el caso del culto al *Sol y a la *Tierra, la
*Curandera, los hongos, y la coca.
Estas verdades son los pocos lazos que todava unen a los pueblos de Amrica Latina.
Abandonar el catolicismo y pararse a alguna *secta es renegar no tanto de los dogmas
de la fe catlica, si no de estas verdades centrales. (V. Fe-Religiosidad Popular).

BENJAMN BRAVO

VINUETES
Los vinuetes son una msica religiosa muy propia de los indgenas hh del Valle
del Mezquital (Hidalgo). Se toca con tres instrumentos: el violn, la guitarra, y la jarana.

El violn es un instrumento de intermediacin, suple a la flauta que representa el aire e

imita a los pjaros, son los tres instrumentos (el nmero tres significa intermediacin).
Ah donde hay msica de vinuetes hay una intermediacin o sea, religiosa.

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ndice de contenido
Agente de pastoral
Agua . Agua bendita
Alabanza
Amrica latina
Amuleto (talismn)
Anlisis de la realidad
Anlisis de la religiosidad popular
Antepasados
Aparicin
Armona
Asomador
Ayate
Bastn
Brujera
Calendario religioso popular
Cambio social
Carnaval
Catecumenado
Catequesis y religiosidad popular
Catolicismo popular
Catolicismo
Cempoalxchitl (Flor de)
Ceniza
Cdices
Compadrazgo
Cristiana
Cruz
Cuelga
Cuelga de flores
Cultura
CuranderaMedicina tradicional
Danza
Danza azteca-chichimeca
Dualidad
Ejotitos
Elites
Escamadas
Estructura intermedia
Etnia

VICTORIA LPEZ

Evangelizacin (nueva)
Exvoto
Faena
Fe y religiosidad
Fiesta
Flor
Fundamentalismo
Guadalupe (Virgen de)
Guelaguetza
Identidad
Idolatra
Iglesia autctona
Imagen
Incienso
Inculturacin
Indioindgena
Levantacruz
Limpia
Limpia religiosa
Luzfuegoceravela
Veladora
Magia
Maguey
Mara en la religiosidad popular
Masa
Mayordoma
Milagro
Ministerio
Muertos (da de)
Nican Mopohua
Nio Dios
Novena
Ofrenda
Ofrenda a la Tierra
Ofrenda a la flor
Oracin
Parroquia
Pastoral indgena
Patrn
Petate
Piedad popular
Pobre
Proceso de evangelizacin
Profetismo en la religiosidad popular
Reliquia
Responso

Rezandero
Rosario
Sacramental
Saludos cordiales,
Santiago
Santuario
Sectas
Semillas de la palabra
Signo
Smbolo
Sincretismo religioso
Sol
Supersticin
Teologa india
Tierra (monte cueva)
Todos santos
Trago sagrado
Vela
Velacin
Velorio
Verdades centrales de la religiosidad popular
Vinuetes

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