Metapoltica y Filosofa

Alberto Buela
Ediciones Teora
Buenos Aires- 2002

ndice:
Primera Parte (metapoltica)
IQu es metapoltica
IIMetapoltica y tradicionalismo
IIIEl katechon como idea metapoltica
IVLa acclamatio como nueva-vieja frmula de democracia directa
VDemocracia y movilizacin
VISobre el popularismo o populismo
VII- Rasgos de la partidocracia
VIII- Reinstauracin de la solidaridad ante el capitalismo sin comunidad
IXLa sociedad civil como respuesta
XHacia un nuevo contrato social
XINotas sobre el Estado
XII- Iberoamrica y Occidente: tensiones y acuerdos
XIII- Nueva estrategia suramericana
XIV- El viaje no buscado
XV- Cultura, nacin y constitucin
XVI- Sobre mundialismo y globalizacin
XVII- Derechos humanos y pluralismo cultural
XVIII- La negacin de la poltica: ltimo modelo de dominacin
XIX- La hegemona cultural de la izquierda progresista
Segunda Parte (filosofa)
ILa filosofa como ruptura con la opini o el ejercicio del disenso
IILa formacin de las identidades, un proceso activo de transmisin de valores
IIIEl barroco: una clave para la identidad americana
IVAmrica: tradicin y futuro
VLas fracturas de la communitas medievalis
VICultura popular vs. Cultura vulgar
VII- Derecho natural y positivismo jurdico
VIII- Sentido antropolgico de las instituciones
IXActos y virtudes
XAlgo sobre la confianza
XILa isostenia cultural
XII- Por qu ms bien morar que habitar?
XIII- La filosofa a fines del milenio
XIV- Informe breve sobre filsofos iberoamericanos del siglo XX

Textos de presentacin del libro

(Monseor Hctor Aguer- Prof. Dr. Alberto Buela)
Monseor Hctor Aguer
Cuando Alberto Buela y yo, ramos jvenes, muy jvenes recuerdo haber ledo un trabajo sobre
El ente y los trascendentales realizado como a modo de comentarios sobre el artculo primero del
De Veritate de Santo Toms de Aquino, prologado por el padre Julio Meinvielle. En el prlogo
deca que las condiciones de pensador metafsico de Alberto eran poco comunes y que si
continuaba un camino riguroso de estudio y cultivo de la disciplina filosfica se podra esperar
mucho de l. Yo creo que Alberto hizo caso del consejo aquel y ha estudiado rigurosamente. A
veces en conversaciones que hemos tenido me llama la atencin el manejo fluido que tiene por
igual de los grandes maestros escolsticos y de la filosofa moderna.
Alberto es un metafsico y no cualquier pensador llega y se mantiene en las alturas de la
metafsica, pero l es un filsofo de Chiclana y Boedo y tambin se ha ocupado de cuestiones
muy prcticas para desmentir aquella sospecha de que el filsofo anda por las nubes y se cae en
el pozo. Su incursin en la filosofa prctica y su cultivo reciente de la metapoltica me parece que
lejos de desmentir su condicin de metafsico, al contrario, su capacidad metafsica le acredita
para que su incursin en la metapoltica no sea puro macaneo sino que sea efectivamente la
apertura de un nuevo espacio del conocimiento interdisciplinario en el cual se vayan
profundizando, identificando categoras que fundamentan la accin poltica. En primer lugar las
grandes categoras que estn detrs de la accin poltica concreta y por otro lado, la dilucidacin
de lo que significa el carisma y el arte de la vida poltica, del ejercicio de la vida poltica.
Hoy da, se ha escrito mucho sobre la metapoltca pero en la Argentina se sabe poco o nada. Aqu
solo es meta poltica. Meta poltica y de la mala, porque precisamente falta la metapoltca
entendida como metafsica de la poltica y adems falta la apertura de ese mbito multidisciplinario
en el cual varios distintos saberes, ciencias auxiliares o como quiera llamrselas concluyen para
iluminar la problemtica poltica concreta. Yo saludo la aparicin de este libro del que ya conoca
fragmentos que Alberto iba elaborando y pasndome, y tambin de haber sido corresponsal suyo
en eso, porque me parece que por all va el pensamiento de los grandes problemas argentinos de
hoy.
Pienso que si podemos hacer una diagnosis, un examen de la tribulacin Argentina de hoy, hay
tres ejes que me parecen fundamentales de destacar.
La problemtica tica en primer lugar, en la crisis reciente de la Argentina, que nosotros llamamos
decadencia, se la ha querido caracterizar como una crisis moral. Me parece que es una
descripcin superficial, yo prefiero hablar de decadencia de las costumbres. Costumbres en
sentido de las mores que para Cicern eran aquellas inclinaciones virtuosas que constituyen el
genio de una civilizacin, de una nacin. La Argentina ha sufrido una erosin de las costumbres,
en el sentido plenario de las mores que descubren el genio de un pueblo. Esto se ve en la
evolucin de los problemas sociales, de la situacin de la familia, de la educacin y an de la
religiosidad de los argentinos. All en mi condicin de pastor de la Iglesia podra abrir un discurso
propio donde hay problemas crnicos del catolicismo argentino que no han sido nunca
objetivados y que por eso no han recibido un tratamiento adecuado y que se suman como

condicionantes a esta decadencia de las mores. Cuando uno dice que la crisis de la Argentina es
una decadencia moral debemos tener en cuenta que la tica, el ethos, es el fin fundamental de la
cultura de un pueblo, es decir del cultivo de esas mltiples relaciones de los hombres entre s, de
la relacin con la naturaleza y con Dios, que se constituyen finalmente en una cosmovisin divina
por esa nacin determinada. Digo que lo tico y lo religioso es como la culminacin de ese edificio
que se va construyendo a travs de los siglos mediante la transmisin de valores de generacin
en generacin. Cada generacin no recibe pasivamente esos valores tico-religiosos que
constituyen la cultura sino que de algn modo los recrea, los enfrenta crticamente. Esto est
conectado ntimamente con una nocin correcta de tradicin. La tradicin ha sido vituperada,
puesta de lado como si fuera una realidad fija y por tanto sobrepasada rpidamente, a la que hay
que arrojar al desvn de las cosas oxidadas para recrear todo de nuevo. Los hombres y cada uno
personalmente, y los pueblos, somos herederos de una transmisin renovada de esa tradicin
viva.
El problema poltico de la Argentina de hoy, est en vinculacin con la gran decadencia de las
costumbres y la decadencia general de la cultura. Se manifiesta en su visin ms aguda y
superficial en esta especie de malestar que existe en la funcin representativa en un rgimen
republicano como el nuestro. La gente, el pueblo los vota pero hay como un estancamiento en la
bsqueda de soluciones a esos desequilibrios de la sociedad.
El escepticismo cede ante la necesidad de participacin y ante la problemtica que estamos
sufriendo.
Existe hoy da una gran voluntad de participacin en ciertos niveles de la sociedad civil pero eso
no alcanza para darle su verdadera estatura poltica. Los partidos polticos no acaban de resolver
su propia problemtica, deben someterse a una autoreforma muy sincera y muy profunda. En la
vida poltica nos encontramos con que la gente reacciona con la atomizacin individualista, con la
indiferencia, con la apata, con una crtica acerba, en la desconfianza, presionada sin duda por
situaciones de indigencia que nuestro pueblo est viviendo, ya sean econmicas o sociales.
Cmo funciona el Estado en esta situacin?. El Estado como rgano de la vida poltica de la
comunidad, como expresin de la cultura nacional refleja la crisis tica y la desorientacin poltica,
es decir, la falta de una cultura poltica en nuestra poblacin, que la defino como la capacidad para
vivir rectamente en la polis. Ello supone ciertas virtudes que van ms all del mbito individual,
que son virtudes tpicamente sociales.
En el Estado se reflejan la crisis tica y la desorientacin poltica. El Estado de bienestar, que se lo
ha criticado con tanta frecuencia en los ltimos aos, ha dado lugar en su cada al Estado
ausente, al Estado desarticulado o desmantelado en su capacidad de regir el bien comn, pero
adems el Estado en trance de cambio conserva los vicios de la etapa precedente. No tenemos ni
Estado de bienestar ni tenemos una nueva concepcin del Estado, tenemos el Estado inerte.
Ahora bien si nos arriesgamos en un intento de aplicacin del pensamiento metapoltico tenemos
que ver los condicionamientos de esta situacin. El principal condicionamiento me parece que se
encuentra en los problemas que plantea a la sociedad, a la vida poltica y el Estado este
fenmeno de la globalizacin del cual se ha hablado mucho en los ltimos aos pero no siempre
correctamente. La metapoltica tiene un campo amplsimo de aplicacin en el discernimiento, en
la identificacin y en estudio profundo de las incidencias o relaciones probables que se ejercen
sobre la comunidad nacional. En primer lugar la relacin entre los Estados Qu es hoy da
independencia?. En un fenmeno reciente de interdependencia, no estamos encaminndonos,
en realidad, hacia nuevas formas de dependencia?. Pienso en la presin poltica, econmica o
militar de las superpotencias, hoy convengamos, de una sola de ellas, que ejerce no slo

directamente sino tambin de otras instancias superestatales y transestatales que van

configurando una nueva versin de imperialismo y colonialismo.
La metapoltica tiene que iluminar a una comunidad nacional y un Estado para insertarse
correctamente y relacionarse como se debe de acuerdo al inters nacional con los organismos
superestatales, militares, financieros, laborales para participar o afrontar los bloques regionales
que se van formando. Fjense en la problemtica del Mercosur que podra ofrecer una perspectiva
interesante si hubiera un pensamiento metapoltico detrs, si pudiera zafar de su triste al orden del
mercado a la pura problemtica comercial. Cuando lo que tenemos que recrear es un
pensamiento suramericano o iberoamericano que pudiera salir de respaldo a relaciones sanas
entre los Estados pertenecientes a esa regin y al mismo tiempo para constituir un frente unido
ante los otros bloques internacionales (aplausos).
Aqu se plantea el problema de las empresas transnacionales que imponen las polticas globales.
El proceso de concentracin empresarial lo ha sufrido la Argentina en los ltimos aos, el
desmantelamiento del Estado tiene mucho que ver con la enajenacin de nuestro patrimonio en
manos de otros Estados, bajo la mscara de la privatizacin. Pero este proceso anlogo de
concentracin empresaria mundial se da principalmente en los medios de comunicacin y tiene
mucho que ver con el fenmeno del pensamiento nico. Hoy en da es posible la imposicin del
pensamiento nico por la globalizacin de los medios de comunicacin, por no hablar de la
relacin inmediata que tiene la comunicacin globalizada con los predominios econmicos y
financieros. Yo he dado una definicin domstica de globalizacin diciendo que: la globalizacin
es la posibilidad de traficar durante las 24hs. en las bolsas de todo el mundo con los valores de
todos los pases.(aplausos).
Estas influencias precipitan en los problemas internos y es ilusorio pensar que nosotros podemos
resolver los problemas antes y despus presentarnos lindos antes el mundo tal como el
pensamiento nico nos quisiera ver. Existe una interaccin continua entre el arreglo de nuestros
problemas nacionales internos y nuestra relacin externa. Yo pienso que los historiadores tendran
algo que decir sobre el hecho probado que la Argentina nunca ha tenido relaciones exteriores,
nunca ha tenido un pensamiento serio nacional respaldando sus relaciones internacionales, por
eso nos va como nos va.
Ahora bien, este asunto de la metapoltca puede parecer una cosa demasiado abstracta. Uds. ven
que se refiere a aquellos condicionamientos concretos que sufre la accin poltica especialmente
sensible en los momentos como los que nosotros estamos sufriendo.
El otro da encontr un texto de Giovanni Papini publicado en Buenos Aires en la revista Sol y
Luna de 1943, el ao en que yo nac. Es un texto que pertenece a su libro Gogh de 1930.
Giovanni Papini ha sido un gran pensador italiano, un ensayista, un escritor, con un proceso de
conversin al cristianismo por dems interesante. Esta pgina la he elegido porque hace ver
exactamente cul es la problemtica de la globalizacin, avant la lettre, pues globalizaciones ha
habido muchas en la historia de la humanidad, y tambin, porque despunta qu podra significar la
metapoltica, aunque en esos aos no se usara ese trmino.
Texto:La compra de la Repblica Giovanni Papini (1932) - Obras - Ed. Aguilar, tomo I, pgs.
542-543
Nueva York, 22 de marzo. En este mes he comprado una Repblica. Capricho costoso que no
tendr continuaciones. Era un deseo que tena desde hace mucho tiempo y del que he querido
librarme. Me imaginaba que eso de ser el amo de un pas daba ms gusto.
La ocasin era buena y el negocio qued concluido en pocos das. Al presidente le llegaba el agua
hasta el cuello: su ministerio, compuesto por paniaguados suyos, estaba en peligro. Las arcas de

la Repblica estaban vacas; imponer nuevos impuestos hubiera sido la seal para el
derrocamiento de todo el clan que asuma el poder, tal vez de una revolucin. Ya haba un general
que armaba bandas de rebeldes y prometa cargos y empleos al primero que llegaba.
Un agente americano que estaba all me advirti. El ministro de Hacienda corri a Nueva York: en
cuatro das nos pusimos de acuerdo. Anticip algunos millones de dlares a la Repblica y
adems asign al presidente, a todos los ministros y a sus secretarios unos estipendios dobles
que los que reciban del Estado. Me han dado en prenda -sin que lo sepa el pueblo- las aduanas y
los monopolios. Adems, el presidente y los ministros han firmado un convenant secreto que,
prcticamente, me da el control sobre toda la vida de la Repblica. Aunque yo parezca, cuando
voy all, un simple husped de paso, soy, en realidad, el amo casi absoluto del pas. En estos das
he tenido que dar una nueva subvencin, bastante fuerte, para la renovacin del material del
ejrcito y me he asegurado, a cambio de ello, nuevos privilegios.
El espectculo, para m, es bastante divertido. Las cmaras continan legislando, en apariencia
libremente; los ciudadanos siguen imaginndose que la Repblica es autnoma e independiente y
que de su voluntad depende el curso de los acontecimientos. No saben que todo lo que ellos
creen poseer -vida, bienes, derechos civiles- penden, en ltima instancia, de un extranjero
desconocido para ellos, es decir, de m.
Maana puedo ordenar la clausura del Parlamento, una reforma de la Constitucin, el aumento de
las tarifas de aduanas, la expulsin de los inmigrantes. Podra, si quisiese, revelar los acuerdos
secretos de la camarilla ahora dominante y derribar con ello al Gobierno, desde el presidente
hasta el ltimo secretario. No me sera imposible empujar al pas que tengo en mis manos a
declarar la guerra a una de las repblicas limtrofes.
Este poder oculto, pero ilimitado, me ha hecho pasar algunas horas agradables. Sufrir todas las
molestias y servidumbre de la comedia poltica es una fatiga tremenda; pero ser el titiritero que,
tras el teln, puede solazarse tirando de los hilos de los fantoches obedientes a sus movimientos
es un oficio voluptuoso. Mi desprecio por los hombres encuentra aqu un sabroso alimento y miles
de confirmaciones.
Yo no soy ms que el rey de incgnito de una pequea Repblica en desorden, pero la facilidad
con que he conseguido aduermela y el evidente inters de todos los enterados en conservar el
secreto, me hace pensar que otras naciones, y bastante ms grandes e importantes que mi
Repblica, viven, sin darse cuenta, bajo una anloga dependencia de misteriosos soberanos
extranjeros. Siendo necesario mucho ms dinero para su adquisicin, se tratar, en vez de un solo
dueo, como en mi caso, de un trust, de un sindicato de negocios, de un grupo restringido de
capitalistas o de banqueros.
Pero tengo fundadas sospechas de que otros pases son efectivamente gobernados por pequeos
comits de reyes invisibles, conocidos solamente por sus hombres de confianza, que continan
representando con naturalidad el papel de jefes legtimos.
Como vern aqu se reflejan las posibilidades de la metapoltica y termino mencionando
sucintamente los tres temas de mi estudio preliminar, empezando por el asegurar la base biolgica
de la nacin, pues me pregunto como se puede hablar seriamente de soberana en un pas
deshabitado. Muchas veces los autores del pensamiento progresista asumen alegremente las
pautas culturales del capitalismo salvaje, plegndose sin saberlo al designio de las leyes de salud
reproductiva. Esto es conocido como doctrina de la seguridad demogrfica que consiste en que no
deben nacer nios en los pases pobres pues constituyen un peligro para los intereses de Estados
Unidos.

Despus hablaba de la educacin como una cuestin inaplazable para un desarrollo integral de la
nacin. Pero el ltimo tema es el que tiene una mayor vinculacin con la problemtica metapoltica
y es responder a la pregunta :de cmo se renueva la vida poltica de la Nacin?. Ello debe
comenzar por ir haciendo surgir un nuevo protagonismo de la sociedad civil, capitalizando las
nuevas formas de protesta.

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Prof.Dr. Alberto Buela
En la presentacin de un libro el autor no debe exponer pues ya lo ha hecho en el texto que se
presenta sino ms bien agradecer a quienes lo han hecho posible y comentar algn entresijo del
contenido.
As pues, quiero agradecer a Aldo Carreras que me alent a publicarlo, a Jernimo Garca del
secretariado gremial de la Federacin de Luz y Fuerza quien lo hizo materialmente posible, a
Oscar Lescano que nos acogi aqu en su Sindicato y a monseor Aguer que con su Estudio
Preliminar enalteci el libro.
En cuanto al entresijo del trabajo deseo comentarles que su contenido sale a luz luego de ser
sometido a la lectura y comentario de muchos de ustedes a quienes envo regularmente mis
trabajos, y as en una retroalimentacin permanente logr reemplazar la envidiosa y estril
comunidad acadmica por una comunidad de amigos, la mayora provenientes del mundo
sindical, que me han permitido desarrollar en plenitud mi propia vocacin filosfica. El hombre
piensa en soledad pero no piensa solo, sino a partir de un entorno o situacin dada. Y Uds.
en tanto comunidad de amigos me han permitido a mi crear mi propia comunidad filosfica y es
por ello que puedo pensar un poco distinto a lo que se piensa y se dice bajo la forma espuria de
pensamiento nico y polticamente correcto.
En cuanto a la forma del libro es dable aclarar que as como la filosofa europea se da bajo la
forma de tratados, cuanto ms gruesos mejor, la forma americana de exposicin filosfica ha sido
histricamente el ensayo y esto que aqu presentamos es un ensayo. Gnero denostado por la
intelligensia verncula y de la otra como algo menor, como lo fueron nuestros leones sin melena,
los pumas, o nosotros mismos por no ser ni tan espaoles ni tan indios. En fin, el mundo
acadmico est plagado de estulticias. Sandeces que lo han vuelto estril como sucede hoy con la
filosofa argentina a pesar de ser herederos de una larga, rica, particular y genuina tradicin
filosfica nacional.
Finalmente, en cuanto al concepto de metapoltica debemos decir que se trata de una asignatura
de carcter interdisciplinario, vinculada al pensamiento complejo, donde convergen la historia, la
literatura, la politologa, la filosofa, etc. en la decodificacin y hermenutica de las grandes
categoras homogenizacin cultural, globalizacin, poderes indirectos, pensamiento nico,
monotesmo del libre mercado, etc.- que condicionan la accin poltica del los gobiernos actuales.

As mismo, existe otra vertiente de esta nueva disciplina, sobre la que venimos trabajando desde
comienzo de los aos 90 y que tuviera su expresin a travs de la revista Disenso(1994-99), que
se ocupa de estudiar la poltica como arte hermtico, esto es, desbrozando el arcano que est
detrs de toda gran poltica. En una palabra, la metapoltica es algo as como metafsica de la
poltica y sus secretos.
Introduccin
Promover un pensamiento disidente

Llevando por delante la idea de dissensus, nuestro proyecto ha sido el de elaborar un

pensamiento disidente que se opone a los pensamientos conformistas de los tericos del
consenso (Jungen Habermas, Karl Otto Apel). Para abrir una brecha en el dogma consensual, la
idea ha sido explotar hasta el mximo posible la libertad intelectual. As, nos preguntamos: para
qu sirve dar su asentimiento a un sistema donde no hay nada que hacer y que est dirigido no
por el pueblo sino por los otros?. As comenzamos entonces la tarea de realizar la
deconstruccin de esta empresa de superchera. Evidentemente, comenzamos por lo ms
inmediato, a saber, lo que tenemos bajo nuestros ojos y que no queremos. Para ayudarnos en
esta primera etapa nos apoyamos en le patrimonio intelectual iberoamericano y es as que
descubrimos, ms all de los sederos recorridos por los pensadores del establishment, la
existencia de un pensamiento de la resistencia o no-conformista. Buscamos algunos pensadores
originales de cada uno de nuestros respectivos pases y constituimos un entramado de materiales
y textos que llamaban a la disidencia con relacin al sistema establecido. Un pensador como el
argentino Alberto Rougs (1880-1945) que escribi la refutacin a Bergson en Las jerarquas del
ser y la eternidad. Ciertos filsofos criollos son igualmente muy interesantes. Pienso en el
mejicano Antonio Caso que pulveriza al positivismo en un ensayo de 1941 titulado Positivismo,
neopositivismo y fenomenologa. Tambin el boliviano Franz Tamayo en la Creacin de la
pedagoga nacional (1910); el brasileo Gilberto Freyre en Casa Grande o Senzala(1933); el
paraguayo Natalicio Gonzlez en Raz Herrante(1953) y tantos otros que sera largo enumerar.
Como nosotros nos inscribimos en esta tradicin disidente obramos para transmitir este patrimonio
a las generaciones por venir. Paradjicamente el clima cultural argentino es relativamente
favorable debido al humus cultivado a partir del peronismo, sea por su desfachatez cultural sea
por sus desplantes histricos a la academia y a la universidad. Enfrente solo est el vaco de la
sociedad conformista. Lo mismo que en Francia, la gran mayora de nosotros vive de manera
masificada mientras que solo una minora tiene el coraje de la disidencia. Ciertamente, existe un
pensamiento oficial pero es completamente asptico y sin originalidad. Los partidarios del
pensamiento conformista se contentan con enunciar las teoras elaboradas en Europa y los
Estados Unidos. El mimetismo es tan potente en el mundo universitario e intelectual suramericano
que reinan aqu el no-pensamiento y el vaco. En efecto, nosotros hemos sido colonizados
intelectualmente por Europa y los Estados Unidos. En Argentina no tenemos pensadores de la
envergadura de un Richard Rorty o un Gianni Vattimo. La irona del primero y el pensamiento dbil
de segundo, constituyen un lujo de las sociedades que quieren ejercer una influencia frente al
1

Entrevista realizada por radio Courtoise- Paris, 15 de febrero de 2001

resto del mundo. Sociedades opulentas las denomina Del Noce. Pero a favor nuestro est la
circunstancia que nosotros no conocemos esa chapa de plomo que produce el terrorismo
intelectual del pensamiento nico , pues al encontramos lejos de los centros de produccin del
conformismo intelectual, poseemos todava un espacio de libertad que hace posible la expresin
de las ideas de disidencia, claro est, que este espacio es el que mantiene abierto el peronismo
como prctica socio-poltica genuinamente (bolita) americana. Con la experiencia de
Disenso(1994-1999) desarrollamos un pensamiento para despus de la modernidad. Uno podra
hablar de pensamiento postmoderno pero enraizado en la premodernidad, en nuestras races,
compartidas por toda la Amrica hispana, que pertenecen a la baja edad media. Colonizando la
Amrica del Sur, los conquistadores no solamente han aportado el cristianismo como fe y saber de
salvacin sino que lo han encarnado sobretodo como categora antropocultural lo que hace que no
se puedan poner en pie de igualdad los aportes aborgenes y europeos. Es en este crisol donde
se apoya lo esencial de nuestro pensamiento disidente. Para resumir diramos que ensayamos
contextualizar un pensamiento postmoderno en el cuadro de la modernidad tal como se da en
nuestros das, pero desde la recuperacin de rasgos esencial pertenecientes a la premodernidad.
Consideramos que pensar la postmodernidad de hoy desde la modernidad de ayer noms, como
lo intenta la escuela del consenso es una tarea intelectualmente estril.
Sin embargo no hay que limitarse a la sola disidencia intelectual. La disidencia debe encarnarse
prcticamente en la vida de todos los das. En este sentido debe leerse al filsofo escocs
Alasdair MaIntyre y particularmente su trabajo Tras la virtud(1981).
La disidencia prctica pasa necesariamente por el ejercicio cotidiano de la virtud, no realizado en
forma burocrtica, sino de manera generosa y sacrificada. Romper diariamente con las
solicitaciones del sistema y el medio ambiente es una forma de ascesis. La disidencia como virtud
resulta de un hbito creado por la repeticin de actos de resistencia a este sistema corruptor y
totalitario que anula al hombre por la televisin y la masificacin y lo reduce a la bestialidad. Es
una cuestin de dignidad que est vinculada al misterio de la encarnacin. Se trata de pasar de lo
universal a lo particular encarnado sus convicciones en la vida de todos los das. Y la sola manera
de hacerlo deriva de la vieja leccin de Aristteles, es decir, el ejercicio de la virtud. Es este
ejercicio cotidiano de ascesis de resistencia al sistema que crea la comunidad disidente.
Ciertamente que parece una locura querer atacar al sistema que constituye a nuestros ojos el
horizonte insuperable de la humanidad, pero la actitud disidente es completamente razonable en
la medida en que el sistema no tiene promesas de eternidad. Su estado de crisis es permanente y
el clima psicolgico es de morosidad. Al optimismo voluntarista del perodo moderno sucede una
forma de nihilismo desencantado que se expresa en el mejor de los casos como una crtica cida
a la situacin actual, pero crtica puramente fenomenolgica y descriptiva y no metafsica como
debera ser. El ataque al sistema es entonces muy fuerte. En el terreno poltico la crisis es
igualmente profunda. La democracia de antigua cuo desaparece en beneficio del gobierno y de
la democracia procedimental, esta forma mecnica de gobernar. La letra sucede al espritu y el
procedimiento a la norma. No importa la catadura moral de un gobierno, lo importante es que el
procedimiento sea respetado. Que importa que nueve millones de argentinos y 260 millones de
iberoamericanos o toda el Africa subsahariana vivan debajo de la lnea de pobreza si los
procedimientos electorales son salvados. Este cambio de visin del sistema poltico es una de las
razones que explican su prdida de legitimidad a los ojos de los ciudadanos. El sistema aparece
de ms en ms en lo que realmente es: una mentira.
Es necesario en adelante pensar la salida y no es colaborando o consensuando con l como las
cosas mejorarn. Es esta la leccin que uno debera sacar en Francia del fracaso de la derecha

nacional: ella se considera un producto del sistema y de golpe ella fue absorbida por l. Uno no
puede salir del sistema con los mecanismos del sistema. Del laberinto Ddalo y su hijo Icaro
salieron por arriba. Evidentemente esta toma de conciencia no debe constituir un pretexto para
encerrarse en la torre de marfil de la metapoltica: es necesario pensar y pensar polticamente. La
metapoltica debe desembocar en la accin poltica y no solamente aquella de los partidos, sino
ms bien sobre aquella del bien comn, como fin de la actividad poltica segn la palabra del viejo
Aristteles. La filosofa, as entendida, no es otra cosa que ruptura con la opinin, en una palabra,
es disenso.
Primera Parte (Metapoltica)
I- Qu es metapoltica
Hace exactamente setenta aos, en la Escuela Superior Alemana de Poltica,
el filsofo Max Scheler. La mente ms frtil de aquella hora, al decir de
Ortega y Gasset, sostena en su conferencia titulada El hombre en la etapa
de la nivelacin que: " Y aunque pasen muchos aos an hasta que esta elite
incipiente, hoy todava demasiado restringida a la crtica de la cultura,
est madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz tambin de
aparecer en el espritu de nuestra poltica, a fin de suplantar a los
gobernantes y mantenedores de la presente conduccin alemana". 2
La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el orden cultural es condicin
previa y necesaria para la toma del poder poltico. He aqu la primera acepcin de metapoltica,
como mera actividad cultural que precede a la accin poltica.
Pocos son los que saben que este es el antecedente ms lejano de la nocin de metapoltica que
comenz a manejarse a partir de 1968 por un grupo cultural francs conocido como nouvelle
droite.
Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista italiano Antonio Gramsci la
paternidad de la idea al sostener explcitamente que: "Gramsci ha mostrado que la conquista
del poder poltico pasa por aquella del poder cultural" 3.
As pues la metapoltica en una primera acepcin significa la tarea de desmitificacin de la cultura
dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder poltico, para finalmente
reemplazarlo, y para esto ltimo hay que hacer poltica.
Y ac surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que, adoptando esta
primera acepcin, ha querido desarrollar metapoltica sin poltica. As lo afirma enfticamente su
fundador cuando sostiene: ''Donde nosotros hemos siempre situado nuestra accin es sobre un
plano metapoltico o transpoltico, a la vez cultural y terico, y es esta una vocacin que no
sabramos cambiar" 4.Sobre este tema el politlogo Marco Tarchi de la Nuova Destra italiana
observa que la ND no lleva a cabo ninguna accin poltica partidaria pues considera que los
partidos polticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediticos
y que, es all, donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la lucha. No obstante,
esta acertada observacin, el hecho de autolimitarse y limitar la metapoltica a una tarea cultural
sin proyeccin poltica reduce a esta corriente a una especie de torre de cristal cartesiana en
Scheler. Max: Metafsica de la libertad, Ed. Nova, Bs.As., 1960, p. 189
Benoist, Alain de: Orientations pour les anns dcisives, Ed. La Labyrinthe, Paris, 1082, p. 12
4
Op.cit. ut supra, p. 11
2
3

donde la competencia por sutilezas tericas reemplaza, en sus cultores, al compromiso con la
realidad poltica de su genius loci (clima, suelo y paisaje).
Una segunda significacin del concepto de metapoltica la encontramos en la convergencia, sobre
este tema especfico, de las corrientes hermenuticas y analticas. La filosofa hermenutica al
tener la preocupacin por la historia de los conceptos que lleva a cabo a travs de la reflexin
sobre el lenguaje con el rescate del "contexto" de los conceptos polticos en tanto condicin
indispensable para comprender, converge con la crtica analtica de los conceptos, con la
diferencia que esta ltima tiende a la adopcin de un lenguaje conceptual unvoco como el de las
ciencias duras.
Manfred Ridel, discpulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta coincidencia explcitamente al
sostener que: " La metapoltica exige una analtica de los conceptos en el sentido de una reflexin
hermenutica y analtica de las actuales opiniones polticas preconcebidas, que es la que
ha de abrir el acceso a una poltica sin metafsica poltica 5.
Vemos pues, claramente, como la intencin de esta lnea interpretativa consiste en intentar la
diseccin de las opiniones polticas preconcebidas a travs del anlisis del lenguaje poltico pero
sin predicacin de existencia, presupuesto metafsico de la filosofa analtica. Esto es, una filosofa
sin metafsica.
Se observa en esta segunda acepcin de metapoltica una paradoja irresoluta, pues en tanto que
hermenutica sabe que toda interpretacin presupone una valoracin y en tanto que analtica, se
autolimita al terreno exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensin del
juicio de valor, como consecuencia de la no predicacin de existencia.
Esta concepcin de la metapoltica tendiente a eliminar toda metafsica poltica de la poltica no
deviene otra cosa que la justificacin del statu quo reinante.
Una tercera acepcin de la metapoltica esta dada por lo que se denomina tradicionalismo,
corriente filosfica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial comn a todas las
civilizaciones. Este tradicionalismo que por definicin es suprahistrico, en la medida en
que el mito constituye el elemento primario a partir del cual se parte hacia el conocimiento de la
tradicin nica, se diferencia de la tradicin de particular de los diferentes pueblos como historia
de valores a conservar y realizar. Esta ltima tradicin hace presente el pasado para proyectarlo
hacia el futuro. Mira ms bien al futuro que al pasado. Tradicin en el sentido usual es proyeccin
del pasado valioso en el presente. En cambio para el tradicionalismo filosfico, cuyas figuras
emblemticas son Guenn, Schuon, Evola, Capra, Coomaraswamy, etc. la tradicin es entendida
en un sentido ahistrico o metahistrico.
El mximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en
su obra Metapoltica: La Roma eterna e la nuova Gerusalemme (Roma.l979) se ocupa
detalladamente de los fundamentos de la metapoltica y su funcionalidad en nuestro tiempo.
Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo- chileno Primo Siena, quien mejor define
esta significacin de metapoltica cuando sostiene: ''Trascendencia y metapoltica son conceptos
correlativos, por ser la metapoltica veraz expresin de una ciencia no profana y ms bien
sagrada: ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y proftica que penetra en el
misterio escatolgico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los
hombres y de las naciones.

Riedel, Manfred: Metafsica y metapoltica, Ed. Alfa, Bs.As., 1976, p. 8

Por consiguiente, la metapoltica expresa un proyecto que - por la mediacin de los Cielos- los
hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponindose a las fuerzas infernales que
intentan resistirles 6.
Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretacin, la metapoltica es el
fundamento ltimo de la poltica y a la vez establece el paradigma en funcin del cual la poltica
debe actuar. En definitiva, para esta lnea interpretativa la metapoltica es la metafsica de la
poltica.
Hemos visto tres claras acepciones de la nocin de metapoltica, en primer lugar aquella de la
nouvelle droite que pretende hacer metapoltica a secas; esto es, sin poltica. En segundo trmino
tenemos la postura analtico-hermenutica que aspira a realizar metapoltica sin metafsica
poltica. Y por ltimo tenemos la posicin del tradicionalismo esotrico que intenta hacer
metapoltica como metafsica poltica.
Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polmica en torno al medular concepto de
metapoltica cabe preguntarse si las posturas son contradictorias, complementarias o si, en todo
caso, existe la posibilidad de ofrecer otra acepcin.
Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto
a que la metapoltica es una reflexion critica acerca de los preconceptos
de la politica. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la
relacin entre metapoltica y poltica. As, mientras la nouvelle doitre
niega toda relacin, la analtica-hermenutica afirma que "abre el acceso a
la politica". Se da en esta comparacin una coincidencia metodolgica y una
disidencia de carcter funcional.
Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni
siquiera una coincidencia de carcter metodolgico, dado que el
tradicionalismo no se propone un acceso metdico al saber
metapoltico, sino que se limita a proponer un paradigma metapoltico - la
ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas dei- a la actividad
poltica. Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analtico-hermenutica en cuanto a
que las dos otorgan funcionalidad poltica a la metapoltica, ambas entran en flagrante
contradiccin puesto que una propugna una poltica sin metafsica en tanto que el tradicionalismo
alienta una metafsica poltica.
Conclusin
Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un
sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepcin de
metapoltica.
Como su nombre lo indica en griego th meth politik, la metapoltica es
la disciplina que va ms all de la poltica, que la trasciende, en el
sentido que busca su ltima razn de ser. Es una disciplina bifronte pues
es filosfica y poltica al mismo tiempo. Es filosfica en tanto que estudia
en sus razones ltimas las categoras que condicionan la accin poltica de
los gobiernos de turno, pues "entiende la poltica desde las grandes ideas,
la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia" 7. Y es
poltica, en cuanto busca con su saber, crear las condiciones "para
Siena, Primo: La metapoltica y el destino superior de nuestra Amrica romnica, conferencia en III Encuentro
iberoamericano de metapoltica, Via del Mar, agosto 1995, p. 2
6

suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conduccin",

segn palabras de Max Scheler.
Esta pluridisciplina exige un mtodo y este puede ser el fenomenolgicohermenutico, realizando la epoj(puesta entre parntesis) de las
opiniones pretritas, preconceptuales o ideolgicas, para intentar una
descripcin eidtica(de los rasgos esenciales) lo ms objetiva posible de
los "hechos mismos". Para, en un segundo momento, pasar a la interpretacin
del lenguaje poltico.
Hasta aqu coincidiramos en parte con la segunda corriente, pero
metapoltica para nosotros a contrario sensu que para sta, no puede
quedarse en el mero juicio descriptivo, sino que por su doble carcter de
filosfica y poltica est obligada a emitir juicios de valor intentados. Y
esto ltimo, la emisin de juicio de valores, en la crtica cultural, no
conformista y contra corriente al discurso massmeditico del establhisment,
es el mrito ms significativo de la nouvelle droite.
En cuanto a la tercera acepcin, la tradicionalista, creemos que la misma
se vincula mucho ms estrechamente, tanto por su saber inicitico y
esotrico como por su propuesta paradigmtica, a una teologa poltica que
a una disciplina reflexiva y exotrica como la metapoltica.
Adems la metapoltica en cuanto disciplina, al menos bivalente, no es un
pensamiento simplemente teortico sino que exige abrirse a la accin
poltica como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o
ecmene cultural desde donde se sita el metapoltico.
Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina filosfica y poltica,
que puede utilizar con provecho el mtodo fenomenolgico-hermenutico, pero
que por su carcter plurivalente est obligada a emitir juicios de valor y
no solamente juicios descriptivos. Al tiempo que por su propia ndole exige
el acceso a la poltica.

II- Metapoltica y Tradicionalismo

Este trabajo tiene su razn de ser en dos motivos: Uno, a propsito de una carta de nuestro
amigo el talo-americano Primo Siena sobre algunos puntos en disputa acerca de lo que
entendemos por metapoltica(1).Y dos, pretende dar a conocer, aux parvenus au champ des
tudes tradicionnelles, una ptica poco conocida y mal comprendida como es el sentido de
tradicin para Occidente, esbozado hace ya veinticinco aos por Elas de Tejada, a propsito del
tradicionalismo hispnico, en un estudio excepcional en homenaje a Julius Evola(2).
Los trminos tradicin y tradicionalismo han sido tomados, al menos, en dos sentidos
diversos. Para el denominado tradicionalismo filosfico que se nutre con autores contemporneos
tan significativos como Ren Gunon, Julius Evola, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Ananda
Coomaraswamy, Antonio Medrano y en nuestro pas Vicente Biolcati, la tradicin est edificada
por un cmulo de conocimientos que han constituido un saber primordial comn a todas las
Vsquez Mrquez, Jos A.: Encuentro de la Amrica romnica, en revista Ciudad de los Csares N 44, Santiago,
1996, p. 33
7

civilizaciones. La elucubracin sobre la sabidura prstina es el objeto primero de esta corriente

filosfica. Para ello recurre al estudio detallado de los ms diversos textos sagrados o
pseudosagrados de la antigedad buscando all rastros, testimonios o trazas acerca del saber
ancestral primigenio.
Esta tradicin, por principio, no est asentada en ninguna poca histrica y es por ello
ahistrica y de origen no-humano. Afirmamos que el tradicionalismo filosfico es ahistrico porque
el objeto de su estudio, esto es el saber primordial no est ubicado en ninguna poca histrica.
Por lo tanto nos parece inadecuado pretender clasificarlo de metahistrico como sugiere Primo
Siena. En todo caso podra decirse que este tradicionalismo es suprahistrico en la medida en que
el mito constituye el elemento primario a partir del cual se parte hacia el conocimiento de la
tradicin nica. Ella se puede encontrar en todos los pueblos. As Evola la encontr en la India en
la va hind del tantrismo de la mano izquierda, Gunon en el islamismo egpcio donde se
rebautiz como Abdel Wahed Yahia o Coomaraswamy en los indios pieles rojas de los Estados
Unidos.
La segunda acepcin de tradicin nos la ofrece el tradicionalismo occidental que se
proyecta en Occidente bajo la forma de "tradiciones nacionales". Esta tradicin no est fuera de la
historia como la anterior versin sino inserta como cosa valiosa en la sangre viva de los pueblos.
La tradicin es ac entendida como traspaso de valores de una generacin a otra. Valores que
dan sentido a la existencia de nuestras naciones dentro de la historia del mundo.
Es indudable que esta tradicin se nutre de una metafsica pero no ya como ciencia de los
mitos en tanto que mitos sino como "ciencia del ser en tanto ser y sus atributos esenciales" segn
la concibiera la filosofa griega y luego, toda la philosophia perennis. Es la prtes philosophas, la
filosofa primera. Porque "el problema del ser, va a decir nuestro maestro, en el sentido de la
pregunta qu es el ser? es el menos natural de todos los problemas, aquel que el sentido comn
nunca se plantea, el que las tradiciones no occidentales jams han barruntado ni rozado...es una
pregunta eternamente aportica. Siendo ello as se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros (quoad nos) sea inverso al orden del saber en s, y que la humana filosofa no llegue
nunca a identificarse con el orden que pertenecera a un saber ms que humano"(4).
Y es ac, en la meditacin sobre el ser en tanto ser donde brilla con luz propia lo ms
gradado de la inteligencia occidental. Son los metafsicos stricto sensu(4) - desde Herclito a
Heidegger - los que han des-cubierto el sentido de la altheia del ser del ente. Este camino es el
ms arduo y difcil al que la humana fortaleza pueda someterse. Caracterizado por los grandes
msticos como el de la noche oscura. Kant deca "es buscar un gato negro en una pieza oscura,
cuando a lo mejor no existe". Nuestro Castellani hablaba de "hombres raros que pretendan
conocer las causas. De estos hombres algunos los han matado, otros los han desterrado y en
general han sido pobres"(5).
Distinciones:
En verdad, Elas de Tejada se limita a hablar de tradicionalismo espaol ms que
hispnico. Porque este ltimo concepto supone una extensin mayor a la atribuida por nuestro
autor, cuando afirma: "Nosotros los carlistas, creemos en una tradicin elaborada por nuestros
mayores, no encarnada en un mito indemostrable"(6). No es necesario ser muy sagaz para
percatarse que, an cuando pudieran existir carlistas a en otras latitudes, el carlismo como
conditio sine qua nom de tradicionalismo est limitado a Espaa. Ello nos obliga a nosotros, los
hispanoamericanos, a realizar tambin el esfuerzo de explicitar nuestra tradicin. Y para ello nada
mejor que seguir distinguiendo.

El tradicionalismo espaol que tiene sus fuente tericas en Juan Donoso Corts, Juan
Vzquez de Mella y ms modernamente en Elas de Tejada (7), al definirse antes que nada como
carlista y monrquico posee una marcada connotacin poltica. No slo por sus autores
emblemticos -Donoso y Mella - polticos los dos, quienes le dan el tono al tradicionalismo espaol
sino que adems en el campo de su meditacin filosfica se ocupa primordialmente del "derecho
natural", disciplina con una proyeccin poltica incuestionable.
Por el contrario, el tradicionalismo hispanoamericano no es poltico sino mas bien cultural. No
es ni carlista ni monrquico. Ni siquiera lo pude ser, dado que su primera manifestacin poltica
puede localizarse en los movimientos criollos de la Independencia y su oposicin a la monarqua
espaola. Pero cabe destacar que su fuente de existencia es muy anterior a la primer dcada del
siglo XIX, nace exactamente con el abrazo colosal que se dan en la lucha y en el lecho ibricos y
americanos desde el momento en que Coln holl las playas de Guanahan.
Para hablar con precisin nuestro tradicionalismo es metapoltico pues quiere ser la
explicitacin de las "figuras o arquetipos" que ha dado Amrica. El gaucho, el montubio, el ladino,
el coya, el huaso, el cholo, el llanero, el charro, el borinqueo etc. quienes siendo de genuina
estirpe hispnica nos distinguen de Espaa y Portugal. Ni tan espaol ni tan indio dira Bolivar.
Este tradicionalismo tiene tericos en cada uno de nuestro pases, en Argentina se
destacan Sarmiento, Hernndez y Lugones(8) quienes han explicitado ms acabadamente la
figura del gaucho y su contexto histrico-cultural. A ellos deben sumrsele "los costumbristas"
como Justo P.Senz, Martiniano Leguizamn, Miguel Etchebarne, Carlos Villafuerte y tantos otros.
Lo mismo puede decirse de cada una de las veinte repblicas y sus respectivos arquetipos que
conforman esta Patria Grande que es Iberoamrica.
Resumiendo entonces, sostenemos que existen al menos tres tipos de tradicionalismos: El
filosfico, fundamentalmente especulativo y ahistrico; el tradicionalismo espaol vinculado al
carlismo y la monarqua espaola y el traadicionalismo hispanoamericano que es metapoltico
pues se funda en la explicitacin de las figuras o arquetipos que ha dado Amrica.
1.-La metapoltica es una disciplina filosfica que se ocupa a travs del mtodo fenomenolgicohermenutico del estudio de las megacategoras que condicionan la accin poltica. Ver al
respecto nuestro trabajo Qu es metapoltica? en revista Disenso N13, Buenos Aires, primavera
de 1997 y en revista Metapoltica N 6, Mxico, abril-junio 1998.2.-Julius Evola desde el tradicionalismo hispanico, en revista Graal, Madrid, junio 1997.3.- Aubenque, Pierre: Le probleme de l`etre chez Aristote, PUF, Paris, 1962, p.22
4.- Decimos stricto sensu porque hoy da se llama metafsico a cualquier iniciado de la new age.
5.- Castellani, Leonardo: Elementos de Metafsica, Ed.Dalia, Bs.As. 1951,p.11.6.- op.cit.pag.51.7.- Se destacan adems por sus trabajos Rafael Gambra, el estadounidense Federico Wilhelmsen
y el joven investigador Miguel Ayuso.
III- El katechon como idea metapoltica

El trmino griego que debe castellanizarse como katechon y pronunciarse katjon, es

el participio o presente del verbo (katcho) que significa: retener, agarrar, impedir.

Es el apstol San Pablo en su segunda carta a los Tesalonicenses, versculos 6 y 7, quien lo

utiliza por primera vez como idea de obstculo, de impedimento, a la venida del Anticristo.
Veinte siglos despus, es el filsofo del derecho y jurista alemn Carl Schmitt(1888-1985) quien
en varios trabajos suyos recupera la idea de katechon otorgndole una significacin politolgica.
Nuestra tarea va a ser exponer primero la versin de San Pablo y las ms significativas
interpretaciones, luego la del pensador de Plettenberg, para finalmente intentar, nosotros, una
lectura metapoltica de la idea de katechon.
Doctrina paulina del katechon

Antes de la parusa o segunda venida de Cristo tienen que suceder dos hechos:1) la gran
apostasa universal y 2) la manifestacin del hombre del pecado, llamado por San Juan el
anticristo. Pero San Pablo agrega una clusula para determinar ms precisamente todos estos
eventos, l transmite a los fieles de Tesalonia la doctrina del katechon.
El texto apocalptico completo es el siguiente:
Hermanos, os suplicamos, por el advenimiento de nuestro Seor Jesucristo y de nuestra reunin con l, que no
abanonis ligeramente vuestros sentimientos, ni os alarmis con supuestas revelaciones, con ciertos discursos o con
cartas que se suponga enviadas por nosotros, como si el da del Seor estuviera ya cercano. Que nadie os engae en
manera alguna. Porque antes ha de venir la apostasa y se ha de manifestar el hombre de la iniquidad, el hijo de la
perdicin. El cual se opondr y se alzar contra todo lo que se dice Dios, o es objeto de culto, hasta llegar a sentarse
en el mismo templo de Dios, dando a entender que es Dios.
Vosotros sabis lo que ahora lo detiene (to katechon), de manifestarse a su tiempo. Porque el misterio de iniquidad ya
est actuando. Tan solo sea quitado del medio el que ahora lo detiene ( ho katechon). Y entonces se dejar ver aquel
inicuo a quien el Seor Jess matar con el aliento de su boca y destruir con el resplandor de su venida. Aquel inicuo
que vendr con el poder de Satans, con todo poder, seales y prodigios falsos. Y con todo engao de iniquidad para
los que se condenan por no haber aceptado el amor de la verdad a fin de salvarse. Por eso Dios les enviar el artificio
del error que les hace creer en la mentira. Para que sean juzgados todos los que no creyeron en la verdad, sino que
se complacieron en la injusticia.(2Tes. 2, 1-12)

El contexto de la carta es el siguiente: En la Iglesia de Tesalnica haban sucedido disturbios a

consecuencia de la creencia que la segunda venida de Cristo era inminente. Esta seal perteneca
parcialmente a unos malos entendidos de la 1. de Tesalonicenses (4:15 y sigs.) y a las
maquinaciones de los impostores. Fue como una forma de remediar stos desrdenes que San
Pablo escribi su segunda epstola a los Tesalonicenses, introduciendo especficamente en los
versculos 6 y 7 su doctrina del katechon como un complemento a su visin apocalptica.
Si releemos en forma detenida el contenido de las clusulas 6 y 7:
Vosotros sabis lo que ahora lo detiene(to katechon) de manifestarse a su tiempo. Porque el
misterio de iniquidad ya est actuando- Tan solo sea quitado del medio el que ahora lo detiene(ho
katechon). Y entonces se dejar ver aquel inicuo a quien el Seor Jess matar con el aliento de
su boca y destruir con el resplandor de su venida.
VUL 2 Thes 2:6 et nunc quid detineat scitis ut reveletur in suo tempore 7 nam mysterium iam
operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat 8 et tunc revelabitur ille iniquus
quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui

Vemos como aqu el apstol nos habla de dos tipos de katechon. En el versculo 6 usa una frase
con el pronombre neutro to, que traducimos por lo, y en el versculo 7 utiliza el pronombre
masculino ho, que traducimos por el.
Al haber utilizado San Pablo en dos versculos seguidos y continuos vocablos personales hocomo impersonales to- para referirse al mismo participio substantivado katechon como el
obstculo o el impedimento, muchas han sido a lo largo de la historia las hiptesis para explicar la
frase. Hay opiniones para todos los gustos.
Recopilemos algunas interpretaciones del katechon.
a) Para la mayora de los autores latinos y sus traductores el principal impedimento es el Imperio
Romano, con sus leyes e instituciones. San Agustn, as como gran parte de los padres de la
Iglesia son de esta opinin.
b) Para el telogo oficial de la Iglesia, Santo Toms de Aquino, trece siglos despus, tambin el
impedimento fue el Imperio Romano, quien luego de su cada se prolong en la Iglesia, ya que el
vnculo con Roma estaba dado por la continuacin de la antigua localizacin en el espacio: La
Roma eterna unin del imperium y el sacerdotium.
c) Para los telogos protestantes que vivieron despus del siglo XVII San Pablo se refiri a
personas y acontecimientos de su tiempo es as que para ellos, el impedimento son los
emperadores Calgula, Tito, Nern, Claudio.
d)Otra opinin es la del telogo B.B.Warfield quien sugiere que el poder que lo detiene es la
continuacin del Estado Judo, luego que la apostasa judaica se complet y el cristianismo
perseguido por Roma y sus emperadores, Santiago de Jerusaln es el que personifica este
katechon.
e) Los telogos Frame, Best, Grimn y Sinar consideran que la fuerza que mantiene el dominio no
es otra que Satans, cuya influencia ya est en el mundo como misterio de iniquidad.
f)Una opinin totalmente opuesta es la desarrollada por Strobel Trilling afirmando que es el propio
Dios en la persona del Espritu Santo, la fuerza que demora la parusa que los fieles de la poca
estaban experimentando.
g) Tenemos tambin la opinin de un telogo como O.Cullman que se suma a una tradicin muy
extendida segn la cual el obstculo que retiene es la proclamacin del evangelio a todas las
naciones por los misioneros cristianos incluida la conversin de Israel.
Luego de esta coleccin de hiptesis acerca de la naturaleza del katechon, es casi temerario
hacer una afirmacin categrica, no obstante la de mayor hondura teolgica es aquella que
sostiene que es Dios mismo a travs del Espritu Santo quien en ltima instancia permite que el
Anticristo se manifieste, luego de poder predicar el evangelio a todas las naciones.
En cuanto a ste ltimo, afirma el prestigioso Dollinger en la Enciclopedia Catlica, La persona
individual de Anticristo no ser un demonio, como algunos de los escritores antiguos crean;
tampoco ser la persona del Diablo encarnado en la naturaleza humana de Anticristo. l ser una

persona humana, tal vez de extraccin juda, si la explicacin de Gnesis 49:17, junto con aquella
de la omisin de Daniel en el catlogo de las tribus, como se encontr en el Apocalipsis, sea
correcto.
El Anticristo que se sentar en el trono de Pedro y har prodigios es denominado por San Pablo,
anomos, el sin ley, esto ltimo nos da pie para pasar a la teora de Carl Schmitt.
La teora schmittiana sobre el katechon
El concepto aparece fugazmente mencionado en las breves pginas de Historiographia in nuce:
Alexis de Tocqueville en el opsculo Ex Captivitate Salus (1946) y desarrollado luego in extenso
en voluminoso trabajo sobre El Nomos de la tierra(1952), retomando finalmente el tema en
Teologa poltica II(1970).
La primera observacin que podemos hacer siguiendo las fechas de los trabajos es que el inters
de Schmitt por el tema corresponde a su perodo de postguerra.
Para nuestro autor las categoras con que se maneja la poltica moderna no son otra cosa que
categoras teolgicas secularizadas, en esta tesis se apoya toda su teologa poltica, una de cuyas
ideas cardinales es la de katechon.
Es un concepto histricamente decisivo que desde el Imperio Romano, recorre todo el medioevo
cristiano y que tiene como cadena de transmisin, para impedir el avance del mal, la lengua
comn del derecho romano y un sistema de orden espacio-temporal que ha practicado la ciencia
jurdica europea, el ius publicum europaeum, del cual, l Carl Schmitt, se considera su ltimo
representante. Como vemos, l se asume existencialmente como un katechon, observacin esta
ltima obviada por sus comentaristas. En este sentido no hay que olvidar que l es
contemporneo de Heidegger, de Marcel, de Junger, de Le Senne, pensadores todos que adoptan
vitalmente sus propios postulados filosficos.
Para Schmitt el concepto tiene una pluralidad de significados que ejemplifica con realizaciones
histricas. As, menciona como impedimentos u obstculos:
1) Al Imperio bizantino, que desde Constantinopla rega los vestigios romanos de Oriente, era un Imperio costero. Dispona an
de una poderosa flota y posea un arma secreta: el llamado fuego griego. Sin embargo, estaba por completo reducido a la
defensiva. As y todo, pudo, en cuanto potencia naval, realizar algo que el Imperio de Carlomagno- pura potencia terrestre- no
fue capaz de llevar a cabo; fue un autntico dique, un katechon, empleando la voz helnica; pese a su debilidad, se sostuvo
frente al Islam durante varios siglos y, merced a ello, impidi que los rabes conquistasen toda Italia, De lo contrario, hubiese
sido incorporada aquella pennsula al mundo islmico, con completo extermino de su cultura antigua y cristiana, como por
entonces ocurri con el Norte de Africa(1)
2) A la Iglesia catlica cuyo poder poltico no reside en los medios econmicos o militares. La Iglesia posee ese Pathos de la
autoridad en toda su pureza. Es una representacin personal y concreta de una personalidad concreta. Adems es portadora, en
la mayor escala imaginable, del espritu jurdico y la verdadera heredera de la jurisprudencia romana. En esa capacidad que
tiene para la Forma jurdica radica uno de sus secretos sociolgicos. Pero tiene energa para adoptar esta Forma o cualquier
otra porque tiene la fuerza de la representacin. Representa la civitas humana, representa en cada momento histrico al propio
Cristo personalmente(2) y en su capacidad representativa radica su tarea de katechon, sobre todo frente a la era del
pensamiento econmico y la sociedad de consumo.
3) La Respublica Christiana que enlaza el Derecho medieval de Gentes con el Imperio romano. Lo fundamental de este imperio
cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del en presente, y que a
pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histrica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histrico, es el de
katechon. Imperio significa en este contexto la fuerza histrica que es capaz de detener la aparicin del anticristo y el fin del
en presente, una fuerza qui tenet, segn las palabras de San Pablo apstol(3). Destaca as mismo a los emperadores
medievales Otn el Grande y Federico Barbarroja que con sus luchas han aplazado la llegada del Anticristo. Y as lo afirma
explcitamente en su conferencia del 11 de mayo de 1951 en el Ateneo de Madrid, titulada La Unidad del mundo, cuando dice:
Siglos enteros de historia medieval cristiana y de su idea de Imperio se basan en la conviccin de que el Imperio de un

prncipe cristiano tiene sentido de ser precisamente un tal katechon. Magnos emperadores medievales como Otn el Grande y
Federico Barbarroja, vieron la esencia histrica de su dignidad imperial en que, en su calidad de katechon,
luchaban contra el Anticristo y sus aliados y aplazaban as el fin de los tiempos(4).

Estos ejemplos, los ms sobresalientes por su tarea de katechon nos muestran de manera
palpable que Schmitt, como buen jurista, finca su teora a partir del katechon como nomos=norma
, como impedimento a la instauracin del mal, entendido por l como anomia.
Pero como eminente politlgo que fue sabe que detrs de toda gran poltica hay un arcano y este
secreto es la funcin de la gran poltica como katechon. Si se prescinde de esto solo se puede
hacer surgir polticamente el cesarismo, que es una forma de poder no cristiano, separado de
una corona real, de un reino y de una misin. Este cesarismo sin misin se expresa segn Schmitt
en la exclamacin de los judos antes de la crucifixin de Jesucristo: No tenemos mas rey que el
cesar(San Juan, 19,15)(5).

El katechon como idea metapoltica

La metapoltca, segn la hemos definido en nuestros trabajos (6), es una ciencia interdisciplinaria
que tiene por objeto el estudio de las grandes categoras que condicionan la accin poltica.
Supone una crtica a la cultura dominante que despus se proyecte a la realidad de la vida. Es
decir, que no puede existir metapoltica sin poltica, lo que obliga a no pensar al udo sino en
miras a una transformacin de la realidad hodierna para suplantar a los gobernantes y
mantenedores de la presente conduccin, en palabras de Max Scheler(7).
Al enigma de San Pablo acerca de nunc quid detineat (lo que ahora detiene) y qui teneat nunc (el
que ahora detiene) nosotros, siguiendo en parte a Schmitt en su idea de Grossraum, sostenemos
que: Ante el proceso ideolgico de globalizacin anunciado en 1991 por el presidente Busch,
padre, en el sentido de la construccin de un one world, un mundo uno, debemos propiciar la
construccin de grandes espacios autocentrados y especficamente la de un gran espacio
suramericano, como katechon a la visin fundamentalista de la globalizacin segn la cual ste
es el nico de los mundos posibles(8) y su proyecto mundialista de dominacin de la tierra bajo
un gobierno nico. Y decimos un gran espacio y no un Estado solo, porque la poca del Estadonacin ya caduc, incluso la de pases continente como Rusia, China, India o Brasil. Hoy la accin
de un Estado aislado es irrelevante para el gobierno mundial del G8, como poder ejecutivo, el FMI
como poder gerencial-financiero o de Davos, como poder deliberativo.
El sentido metapoltico de la idea de katechon lo vislumbramos en la idea de gran espacio, pero no
en cualquier gran espacio, sino slo en aquel que se construya sobre un arcano. Esto es, para la
realizacin de una gran poltica. Lo grande nace grande dice Heidegger, y un gran espacio
suramericano tiene que nacer grande, y as comenzar por la alianza de Brasil y Argentina, los dos
grandes, hasta extenderse a toda Suramrica. Para ello, poseemos una lengua franca, el portuol,
una historia comn econmica y cultural de expoliacin y colonizacin cultural, un enemigo
comn: el anglosajn, ingleses en el siglo XIX y yanquis en el XX (9), una religin comn: el
cristianismo inculturizado de expresin heterodoxa. Genuinas instituciones polticas en comn,
ms all de la democracia liberal, como la figura del caudillo y su representacin por acclamatio.
Una masa poblacional hoy (2010) de 400 millones de habitantes. Cincuenta mil kilmetros de ros
navegables en el interior. Con una complementacin tecnolgica de cada uno de sus diez
Estados-nacin que parece surgida por una bendicin de Dios. Y todo ello localizado en un

espacio comn de esta isla continental de casi 18 millones de km2, el doble que Europa y,
tambin de los Estados Unidos.
El segundo sentido metapoltico del katechon lo barruntamos nosotros en el hecho que
Suramrica forma parte de un espacio cultural mayor que es Iberoamrica; esto es, los pueblos
que van desde el Ro Grande hasta Tierra del Fuego. Y este espacio tiene un singular destino
escatolgico que est dado por el esplendor solar de la Virgen Morena de Guadalupe, que como
observa el estudioso Primo Siena: Confirmamos que es la primera vez, en el entero curso
milenario de las teofanas marianas, que la imagen de Nuestra Seora aparece encinta como lo
fue en el oculto viaje hacia Beln narrado por los evangelistas, o como resulta del maravilloso
cuadro solar, presentido en el Apocalipsis por el discpulo predilecto. Existe una correspondencia
desde el mil seiscientos entre la Virgen guadalupana y la Mujer vestida de Sol del texto
proftico(10).
Es muy probable que sea este el arcano de la gran poltica para Nuestra Amrica si pretende
constituirse en un nuevo katechon: una poltica mariana con todo lo que ella implica.
El tercer sentido metapoltico de katechon est dado en la lucha por la pertenencia a un espacio
territorial determinado y la conservacin del mismo expresado en la defensa de lo que Virgilio
llam genius loci, esto es suelo, clima y paisaje. Hoy el misterio de iniquidad es la idolatra hacia el
monotesmo del libre mercado, que genera el individualismo y el nihilismo social y aquello que lo
detiene, quid detineat (to katechon) es la resistencia cultural, tica y espiritual que en el interior del
sistema de globalizacin neoliberal llevan a cabo las personas, los grupos y los pueblos que
quieren seguir manteniendo su identidad, su ipse, su s mismo.
Lo difcil es saber qui teneat (ho katechon), quien lo obstaculiza, y aqu slo podemos apelar al
poeta, que tiene caminos que el filsofo desconoce, cuando deca:
Se necesitara Roosevelt, ser Dios mismo,
El Riflero terrible y el fuerte Cazador,
Para poder tenernos en vuestras frreas garras.
Y, pues, contis con todo; falta una cosa: Dios. (11)
1. - Schmitt, Carl: Tierra y Mar, Madrid, Estudios Polticos, 1952, pp. 19/20. 2. - Schmitt, Carl: Catolicismo y Forma poltica, Madrid, Tecnos, 2000, p.23
3. - Schmitt, Carl: El Nomos de la tierra, Madrid, Est.Const. , 1979, p.38
4. - Schmitt, Carl: La Unidad del mundo, Madrid, Ateneo, 1951, p.32.5. - Schmitt, Carl: El Nomos. , op.cit. p.44.6. - Buela, Alberto: Ensayos de disenso, Barcelona, Nueva Repblica, 1999,
p. 93 a 98. 7. - Scheler, Marx: El hombre en la etapa de la nivelacin, en Metafsica de
la libertad, Bs.As. , Nova, 1960, p.189.8. - Jaguraribe, Helio: Argentina y Brasil en la globalizacin, Bs.As. , FCE, 2001, p.39.9. Cagni, Horacio: Escritos de poltica mundial de Carl Schmitt, Bs.As.,
Heracls, 1995, p.24.- El Grossraum es para Schmitt una idea basada en su invariante amigoenemigo. La enemistad determina el gran espacio.
10.- Siena, Primo: La Virgen morena y el destino escatolgico americano,

en revista Disenso N 10, Bs.As. , verano 1997. 11.- Daro, Rubn: Poema a Roosevelt en Cantos de vida y esperanza (1905)

IV- La acclamatio como nueva-vieja frmula de democracia directa

Resumen:
El primer derecho poltico del ciudadano es ser bien representado dentro del sistema democrtico, lo que se propone
esta comunicacin es enriquecerlo mediante el uso de la acclamatio, utilizada desde la antigedad. Su uso
reglamentado permitira la profundizacin mayor y mejor de la representacin democrtica .

Sabido es que nuestra sociedad postmoderna cuestiona todos los grandes relatos o mitos de la
modernidad. As, por ejemplo, la idea de progreso indefinido se ha mostrado como una falsa idea
luego del zafarrancho de la Segunda Guerra Mundial y su rbrica con las masacres atmicas de
Hiroshima y Nagasaki, pues el desarrollo de la tcnica se desvincul de la moral. O dicho de otra
forma, la tcnica y la moral no se desarrollaron en forma equivalente, en forma pareja y, as, la
modernidad progres tcnicamente y retrocedi en el orden moral. Por lo tanto, la idea de
progreso indefinido, enunciada claramente por primera vez por el Abad de Saint Pierre, despus
de terminada la guerra de sucesin de Espaa y que dominara por casi tres siglos la mentalidad
europea y americana, se ha mostrado y demostrado como una falsa idea.
Otro de los grandes mitos de la modernidad ha sido la idea de democracia como forma de vida,
sintetizada en la frase con la democracia, se come, se educa y se vive, que reemplaz a la
nocin de democracia como una forma de gobierno, entre otras varias, como la monarqua, la
repblica, la tirana, etc.
La democracia entendida como forma de vida ha ido vaciando lentamente el contenido de la
democracia como forma de gobierno hasta dejarla reducida a la democracia procedimental de
nuestros das, en donde slo interesa a los dirigentes polticos cumplir con el formalismo
democrtico, dejando de lado todo contenido de valores.
La democracia procedimental vaci al Estado de todo contenido tico licuando todos sus aparatos
de poder y as, va privatizacin de todas la empresas pblicas o va anulacin de las reparticiones
estatales, logr dejar de lado los tres principios que lo constituan: la idea de bien comn como
principio de finalidad, la idea de solidaridad como principio de integracin y la idea de
subsidiariedad como principio supletivo o de ayuda. Quedando as reducido a simple regulador de
los contratos jurdicos y a represor de los sectores descontentos. No llega ni siquiera como en el
antiguo capitalismo liberal, a Estado gendarme que garantizaba la seguridad de las personas y la
propiedad privada. Hoy la seguridad es cosa privada y la propiedad privada est socializada en
los countries, esos castillos modernos, sitiados por barrios pauprrimos.
El fracaso de la democracia procedimental con la consecuente crtica a los partidos polticos por
ejercer la representatividad popular en forma espuria no solo porque monopolizaron dicha
representatividad sino porque la bastardearon con las oligarquas partidarias, ha hecho surgir
nuevas formas de representacin polticas, en Argentina hoy, los piqueteros que cortan las rutas,
los caceroleros que manifiestan ante los bancos y el Congreso nacional, los desocupados que
viven en los lugares pblicos, los sin tierra en Brasil, los truequistas que se manejan sin dinero

porque no hay, toda la sociedad civil argentina fue estafada por los bancos y el gobierno de De la
Ra-Cavallo y confirmada por sus continuadores.
Ahora bien, cual es el mecanismo por el cual estas nuevas representatividades eligen a sus
autoridades. La vieja acclamatio. La voluntad pblica del pueblo se expresa por aclamacin
popular, como consentimiento de los gobernados. Dado que el pueblo existe slo en lo pblico
cuanto ms fuerte es el sentimiento democrtico tanto ms seguro que la democracia es otra cosa
distinta a la ecuacin liberal de un hombre = un voto.
La democracia se torna as directa y zafa del aparato estadstico y cuantitativo del recuento de
votos y las empresas de sondeos, para expresarse lisa y llanamente por aclamacin popular. Se
elimina as toda mediacin entre el pueblo y sus representantes. Estos son elegidos directa y
espontneamente por aquellos. Recordemos aqu el discurso del foro Stenelaidasa a favor de la
guerra que nos relata Tucdides: El dijo que no poda determinar cul fue la aclamacin ms
fuerte - su modo de decisin es por aclamacin y no por votacin -(1). En Amrica tenemos, entre
otras, la aclamacin de Irala por sus huestes como gobernador de Asuncin en 1544; en Brasil la
de Amador Bueno en 1651 como rey de los paulistas. La aclamacin de Pern como conductor de
los argentinos por el pueblo reunido en la Plaza de Mayo, el 17 de octubre de l945.
Existe adems la forma negativa de acclamatio, que podemos traducir por abucheo, que es lo que
evitan los polticos profesionales cuando esquivan ir a los lugares pblicos- canchas de ftbol,
teatros- refugindose slo en la legitimidad estadstica del escrutinio que in illo tempore los llev al
poder pero que ya no pueden sustentar. Los miembros del G8 son maestros consumados en este
saber esquivar el abucheo multitudinario de las grandes ciudades, replegndose cada vez a
lugares ms remotos y aislados.
Esta institucin de la acclamatio utilizada durante 1500 aos en la proclamacin popular de los
reyes desde Roma hasta finales de la edad media (2) ha sido recuperada en este comienzo del
tercer milenio. Pero, y aqu viene la paradoja, ha sido recuperada, desde las sociedades
perifricas sometidas al totalitarismo democrtico de aquellos que se apropiaron de los partidos
polticos, los aparatos culturales, los mass media y las empresas comerciales y bancarias.
Y por quines recuperada? Por los miembros de la sociedad civil que se han dado
espontneamente una organizacin popular, eligiendo a sus autoridades por aclamacin y no por
sufragio. Algo de esto perduraba en las elecciones gremiales que casi siempre son precedidas por
una asamblea de delegados en donde se vota por aclamacin a los candidatos. La acclamatio es
en los sindicatos la condicin previa de la eleccin formal de autoridades.
Es digno de tener en cuenta esto, para que se pueda apreciar que las instituciones no dan saltos,
se desarrollan y se despliegan en el tiempo regularmente.
As, es lgico que estas nuevas organizaciones, que se est dando la sociedad civil comiencen
naturalmente por la acclamatio, dado que an no se ha producido el extraamiento de su ndole
en el aparato legal-formal que modifica la forma de elegir sus representantes.
La crisis de representatividad de la sociedad postmoderna es de tal magnitud que sera
provechoso que los jurisconsultos a cargo de la modificacin de los sistemas de eleccin tuvieran
en cuenta la incorporacin de la acclamatio como un complemento necesario al rgimen del
sufragio.

Ellos comprenderan as, la proposicin filosfica que sostiene que la solucin a los problemas de
la modernidad no los ofrece ni una modernidad ms avanzada ni una postmodernidad dbil y
desengaada sino un postmodernidad fuerte que hunda sus races en una premodernidad vital y
generosa. O en otros trminos, para ser autnticamente postmoderno hay que ser genuinamente
premoderno. La restauracin de la acclamatio nueva-vieja frmula de eleccin es una muestra de
ello.

1.- Tucdides: La guerra del Peloponeso, libro I, cap.II, pargrafo 87.2.-Conocemos un estudio interesante sobre la institucin de la acclamatio, aquel de Ernst Kantorowicz: Laudes
Regiae,(A study in liturgical acclamations and medieval rule worship),Univ.California Press, Los Angeles, 1946, en
donde el autor va historiando el uso litrgico de la aclamacin para terminar en el captulo VII reseando el uso poltico
en los tiempos modernos de la acclamatio. Sin embargo Kantorowicz , correcto en la descripcin del asunto, se
equivoca en la interpretacin, o mejor an forma parte del pensamiento polticamente correcto al limitar la acclamatio a
los regmenes autoritarios Political acclamations have been resuscitated systematically in the authoritarian
countries(p.185). Dejando de valorar el aspecto de la participacin popular en el ejercicio de una democracia directa,
tan necesaria para liberar tensiones insatisfechas, cuando las democracias procedimentales fracasan con sus
mecanismos representativos.
Desde el punto de vista politolgico cabe recordar dos trabajos que sin ocuparse especficamente de la aclamacin,
nos hablan de ella.
Uno, aquel de Carl Schmitt Sobre el Parlamentarismo en donde a propsito de su crtica a la ley electoral de Reich
alemn, que adopt las mximas liberales segn las cuales el pueblo solo puede expresar su voluntad a travs de
cada ciudadano por s mismo sin ser observado, olvidando afirma Schmitt que El Pueblo es un concepto
perteneciente al derecho pblico. La opinin unnime de cien millones de particulares no es ni la voluntad del pueblo
ni la opinin pblica. Cabe expresar la voluntad del pueblo mediante la aclamacin- mediante acclamatio- , mediante
su existencia obvia incontestada, igual de bien y de forma an ms democrtica que mediante un aparato estadstico,
elaborado desde hace medio siglo con esmerada meticulosidad(p.22).
Otro es la de Norberto Ceresole Caudillo, ejercito, pueblo, quien siguiendo a Schmitt va a recuperar el valor positivo
de la aclamacin popular para aplicarlo al caso de Hugo Chvez en Venezuela.

V-Democracia y Movilizacin
El orden liberal-conservador que rige a partir del derrumbe de la bipolaridad capitalismo
vs.comunismo con la implosin de este ultimo en 1991 ha establecido, aparentemente, un mundo
unipolar bajo la gida de los ideales liberales en economa y conservadores en poltica.
El peronismo que como movimiento poltico no es ni liberal ni conservador se ha
transformado como partido poltico en un partido de "oportunistas" que a destajo de los ideales
movimientistas y contestatarios de la corriente creada por Juan Pern, se sumo al orden liberalconservador a partir de 1989 con la asuncin de Menem al poder. Y hoy con Kirchner en el poder,
ms all de sus declaraciones en sentido contrario, sigue jugando el mismo papel convalidando el
orden propuesto por el gobierno de los Estados Unidos y su proyecto mundialista del one world.
(su lamentable discurso ante la Asamblea de Naciones Unidas(octubre 2007)enfeudando
explcitamente la poltica interior y exterior de Argentina al eje Estados Unidos-Israel nos exime de
todo comentario).
Sin embargo, a pesar de la hegemona que presenta el proyecto mundialista las respuestas
se multiplican y ello no slo porque el estado de injusticia social es flagrante sino, sobretodo,
porque el modelo hegemnico liberal-conservador no respeta las diferencias. Y como, guste o no,

en Argentina la diferencia poltica en el orden nacional e internacional la establece el peronismo

como movimiento mayoritario de masas, se desprende de suyo que no puede existir poltica
nacional viable con la exclusin del movimiento peronista. Todo pacto, todo concilibulo que se
haga a espaldas de este gran movimiento de masas afecta a la gobernabilidad poltica del Estado
y torna inverosmil su realizacin.
Y es esta capacidad de movilizacin popular la que entr a jugar a partir del 19 y 20 de
diciembre 2001, derrocando al gobierno de la Alianza con la manifestacin en la Plaza de Mayo,
pero que termin engullida por el sistema al carecer de una conduccin estratgica. Y si hoy an
perdura en mltiples y variadas organizaciones sociales, aun no encausadas ni institucionalizadas
es porque nuestros representantes sigue insistiendo en no representarnos adecuadamente.
Una de las categoras permanentes de anlisis de la metapoltica es la de "colonizacin
cultural a travs de los mass media", otra la de "movilizacin total". Y es en esta ultima que
deseamos detenernos a fin de ofrecer una cierta salida a la tenaza ideolgico-poltica que nos
ofrece la conjuncin de modelo hegemnico y mass media.
El concepto de movilizacin popular, masiva o total tan caro a la naturaleza del peronismo
es lo que heredamos del 17 de octubre de l945 como contenido ideolgico insustituible de nuestra
practica poltica. As el peronismo subspecie socialcristiana(la renovacin ) de los aos 80 fracas:
ni la democracia cristiana le crey que era democrtico. El peronismo light , versin liberal, de los
90 fracas, porque no pudo hacer frente a la avalancha meditica que le deca cmo tenia que
ser, para admitirlo "democrtico".
Lo que hay que afirmar una y otra vez, es que el peronismo, Pern y Evita, manejaban otro
sentido de democracia diferente a la versin demoliberal -conservadora. No olvidemos aquella
observacin de Pern cuando afirmo ese memorable 17 de octubre de 1945: "Esta es la
verdadera fiesta de la democracia, representada por un pueblo que marcha a pie durante horas
para llegar a pedir a sus funcionarios que cumplan con el deber de respetar sus autnticos
derechos".
El pueblo movilizado realiza eo ipso y sin intermediarios ni representantes la gestin
democrtica por antonomasia: hacer saber, por acclamatio, a sus gobernantes que es lo que
quiere. Esta democracia por aclamacin no la resiste nadie. Y as como Menem no poda ir a la
cancha de su amado equipo de River, de la misma manera cualquier dirigente poltico, hoy no
pasa la prueba de fuego de hablar en una cancha de ftbol sin recibir un abucheo, esto es, una
acclamatio a la inversa.
Este concepto de "movilizacin total" fue estudiado bajo otras caractersticas por Ernst
Jnger en su poca del realismo heroico, as como por el Gral. De Gaulle en sus meditaciones
sobre la guerra. Por el contrario, Pern descarta el aspecto blico de la movilizacin y le otorga
una dimensin y significacin poltica como pueblo en marcha que crea en los gobernantes las
condiciones para la decisin justa.
Esto ltimo, y no otro, explica el sentido profundo de la movilizacin para el justicialismo: la
creacin en los gobernantes de las condiciones para la decisin justa.
Estamos viviendo en carne propia en un rgimen totalitario "a la occidental" tambin
llamado "totalitarismo democrtico" , dentro del cual la mayora y la oposicin no disienten ms
que en puntos secundarios pero forman parte de la misma ideologa que tiene como dios
monotesta: Al libre mercado.
Y frente al sistema como sostiene Guillaume Faye, hay que presentarse como un verdadero
enemigo y no como un falso aliado.

Debemos dejar de hacer marketing poltico - buscando votos con hermosas fotos a la Kennedypara volver a la poltica como ciencia fundadora de un proyecto nacional plausible. Y sin esto, sin
proyecto nacional no hay poltica nacional posible, hay slo politiquera electoralista.
En estos das que estamos de elecciones, sedicentes idelogos progresistas, como el
sobrino de Jauretche, sostienen a raja tabla que: en ltima instancia la batalla poltica es siempre
social. Este reduccionismo de la poltica slo a lo social le hace el juego al enemigo (los poderes
indirectos, la alta finanza, las multinacionales, en definitiva, el imperialismo) porque lo que no
quiere el enemigo es que nuestra poltica local, argentina y suramericana, se d un proyecto
nacional y regional autnomo. Esta es la madre del borrego.
Es un error gravsimo que desde el peronismo, dicho revolucionario, se reduzca la poltica
a lo social. Es el mismo error, mutatis mutandi, que cometieron los cristianos de base all por los
aos del Vaticano II, que primero haba que darle de comer a los pobres y luego predicarles la
palabra de Dios. Olvidando que no slo de pan vive el hombre. Y al final terminaron ni dndoles de
comer a los pobres ni predicndoles la palabra. Le hicieron el juego a la izquierda internacionalista
y la Iglesia se qued sin gran parte de su clientela.
La poltica es la gran generadora de fines de la actividad humana en sociedad y si la
bastardeamos en un reduccionismo social terminamos quitndole su poder de transformacin
(social, econmico, cultural) e incluso poltico, porque es la nica disciplina que se puede
transformar a s misma. Por ser ella la que maneja los fines ltimos y superiores (los de las otras
disciplinas le estn subordinados). Ser por eso que afirm el viejo Aristteles que de los
hombres que no llegan a filsofos, la actividad ms elevada es la poltica.
VI- Sobre el Popularismo o Populismo
La politologa, una escisin relativamente reciente de la filosofa, ha considerado histricamente al
populismo en forma peyorativa. Ya sea otorgndole una connotacin negativa, caracterizndolo
como una patologa poltica en opinin de Leo Straus o como el enfant perdu(1) de la ciencia
poltica. Se lo ha venido estudiando en forma vergonzante por aquellos que lo han hecho. La ms
renombrada estudiosa del tema, la inglesa Margaret Canovan sostiene que: el trmino populismo
se usa comnmente a modo de diagnstico de una enfermedad(2)
El trmino populismo encierra una polisemia de difcil acceso para los politlogos que por
formacin y disciplina carecen de los medios suficientes para elucidarla(3). De modo tal que la
mayora de los tratadistas se ocupan de descripciones ms o menos sutiles segn su capacidad
personal. Pero todo ello no va ms all de una sumatoria de caractersticas que no llegan a la
esencia del fenmeno. Cuenta mucho en cada uno de ellos su experiencia personal y su
conformacin ideolgica. As, por ejemplo, el diccionario de poltica ms reciente editado en Brasil
lo define: Designacin que se da a la poltica puesta en prctica en sentido demaggico
especialmente por presidentes y lderes polticos de Sudamrica, los cuales con un aura
carismtica se presentan como defensores del pueblo. Cumple destacar como ejemplo tpico
Pern en la Argentina, vinculando a los intereses populares reivindicaciones nacionalistas(4).
Definir el populismo a travs de la demagogia es, no slo un error de mtodo, sino una posicin
poltica vinculada al universo liberal-socialista clsico.

Los tratados de historia de la ciencia poltica, multiplicados al por mayor en las ltimas dcadas
anuncian en este tem, acrticamente, una y otra vez una seguidilla de regmenes al que
adscriben el carcter de populistas, habiendo entre ellos, diferencias sustanciales. As van juntos,
los movimientos del siglo XIX, tanto el agrario radical de los Estados Unidos como el intelectual
de los narodnichevsto de Rusia. La democracia directa Suiza. Getulio Vargas(1895-1974) y su
Estado Novo en Brasil. Pern (1895-1974) y su Comunidad Organizada para Argentina. Gamal
Nasser en Egipto. El general Boulanger y luego el mouvement Poujade en Francia. Ms
prximamente George Wallace en USA y Solidarnosc en Polonia. Nos preguntamos: Todo esto
junto, involucrado en un solo concepto, sino es un aquelarre....no se parece bastante?.
Pero, Qu ha sucedido ltimamente para que la gran mayora de las revistas sobre ciencia
poltica se ocupen asiduamente del populismo?. En nuestra opinin, ste dej de ser un fenmeno
propio de las naciones perifricas como lo fue en los aos posteriores a la segunda guerra
mundial para transformarse en un fenmeno europeo. As la Lega Nord de Humberto Bossi en
Italia; el Partido rural de Veikko Vennamo en Finlandia; el Font Nacionale de J.M.Le Pen en
Francia; en Blgica el movimiento flamenco de Vlaams Blok; el suceso de Haider en Austria; el
Fremskrittsparti en Dinamarca, Suecia y en Noruega; la Deutsche Volksunion en Alemania; el
movimiento socialista panhelnico en Grecia, la Unin Democrtica en Suiza son algunos de los
movimientos caracterizados como populistaspor los analistas polticos, siguiendo a los
acadmicos de turno.
La instalacin poltica del populismo en Europa estos ltimos aos ha obligado a los tericos a
repensar la categora de populismo con la intencin de liberarla de la connotacin peyorativa que
le otorgaran ellos mismos otrora cuando el fenmeno del populismo se manifestaba en los pases
perifricos o del tercer mundo, como fueron los casos de Pern, Vargas o Nasser.
Es muy difcil levantar la demonizacin de una categora poltica luego de cincuenta aos de ser
utilizada en un sentido denigrante y peyorativo. Es por ello que proponemos utilizar un neologismo
como popularismo para caracterizar los fenmenos polticos populares.
Rasgos del Popularismo
Estos movimientos consideran al pueblo como: a)fuente principal de inspiracin b) trmino
constante de referencia y c) depositario exclusivo de valores positivos.
El pueblo como fuerza regeneradora es el mito ms funcional para la lucha por el poder poltico.
El popularismo excluye la lucha de clases y es fuertemente conciliador. Para l la divisin no se da
entre burgueses contra proletarios sino entre pueblo vs. antipueblo.(ej. descamisados vs.
oligarqua en Argentina).
Su discurso es, entonces, antielitista y canaliza la protesta en el seno de la opinin pblica en
forma de interpelacin a los poderes pblicos y al discurso dominante.
Su prctica poltica radica en la movilizacin de grandes masas que expresan ms que un
discurso reflexivo, un estado de nimo. Las multitudinarias concentraciones
son el locus del discurso popularista. Los muros y paredes de las ciudades an no han sido
reemplazado por los mass media como vehculo de expresin escrita del discurso interpelativo del
popularismo-

Finalmente su vinculacin emocional en torno a un lder carismtico que en una especie de

democracia directa interpreta el sentir de ese pueblo.
Conciliacin de clases, discurso interpelativo, movilizacin popular y lder carismtico son los
rasgos esenciales del popularismo.
Existe una diferencia sustancial entre los movimientos populares perifricos y los de los pases
centrales. Estos ltimos tienen una tendencia racista ostensible para expulsar de s a todo aquello
que no es verdadero pueblo en tanto que en los pases subdesarrollados o dependientes existe en
ellos una tendencia a la fusin tnica de los elementos marginales. Ac el pueblo es un modo de
ser abierto en tanto que en los pases centrales es cerrado. Hoy, el horror al inmigrante es el
ejemplo ms evidente.
Los popularismos tienen una exigencia fundamental de arraigo o pertenencia a una nacin o
regin determinada, ello hace que por su propia naturaleza se opongan siempre a todo
internacionalismo, manifestado hoy bajo el nombre de globalizacin.
El ejercicio poltico del plebiscito a travs de esa especie de democracia directa que es la
movilizacin popular convocada por un lder carismtico con un discurso de protesta al discurso
oficial elaborado a partir de lo polticamente correcto, mete en contradiccin a los politlogos
demcratas que ante la crisis de representatividad poltica buscan nuevas frmulas para la
alicada democracia liberal. Pues esto tericos bien intencionados comprenden, a ojos vista, que
son los movimientos populares quienes ejercen la verdadera democracia: aquella donde el
gobierno hace lo que el pueblo quiere y no tiene otro inters ms que el del pueblo mismo.
Esta contradiccin no se puede zanjar con libros ni papers eruditos, se soluciona legalizando lo
que legtimamente los pueblos vienen haciendo en busca de su ms genuina representacin. Y
esto supone una revolucin legal que ningn gobierno occidental, hoy por hoy, est dispuesto a
realizar.
1.-Bosc,Ren: Un enfant perdu de la science politique: le populisme, en Projet N96, junio 1975, pp.627-638.2.-Canovan, Margaret: Populism, Hartcourt Jovanovich, Nueva York-Londres, 1981, p.300.3.- Un hombre lcido como Enrique Oliva se pregunta un tanto ingenuamente Quin, y de mala fe, invent la palabra populismo
como una categora poltica criticable, algo relativo a demagogia, autoritarismo,
antidemocrtico o envilecimiento de masas?. Y la respuesta es: Los centros de produccin de sentido, que son quienes manejan las
significaciones y hermenutica de lo que sucede en el mundo. Ellos son la matriz del pensamiento nico y polticamente correcto
que fundamenta el totalitarismo democrtico en que vivimos.
4.-Galvao de Souza et Alia: Dicionrio de Poltica, T.A.Queiroz Editor, Sao Paulo, 1998, p.427

VII- Rasgos de la partidocracia

Nuestra crtica a al sistema de partidos polticos tal como se da en el estado demoliberal no
encierra una crtica subrepticia a la democracia sino a la degeneracin que de sta ltima realizan
los partidos cuando monopolizan la vida poltica usufructuando del Estado para su propio
beneficio.
La partitocracia o partidocracia tal como hoy se da en los regmenes republicanos o monrquicos
constitucionales implica, con la aparicin del gobierno por parte de los partidos, una degeneracin
de los rasgos caractersticos del rgimen parlamentario.

El pensador espaol Gonzalo Fernndez de la Mora la define como aquella forma de oligarqua
arbitrada en que los partidos polticos monopolizan la representacin(La Partitocracia, Madrid,
1977, p.154)
El partido poltico es el que concentra el poder. Es el actor principal y exclusivo de sistema
democrtico. El Estado es regido no por s mismo sino por los partidos polticos. El parlamento es
un congreso de partidos en donde el diputado o senador ha de votar, no segn sus principios y
convicciones personales, sino por lo que ordena el partido en que milita. Las bancas son del
partido.
Los representantes electos, no lo son ms del pueblo que los vot, sino de los partidos que los
incluy en una lista hermtica y slo accesible a la oligarqua partidaria.
En cuanto a las fuentes de financiacin propias como las cuotas de afiliados no alcanza para
nada, de modo tal que las fuentes reales de los partidos polticos se encuentran en primer lugar en
los recursos econmicos y financieros que les facilitan los poderosos, los que a su vez, le pasarn
la factura de lo prestado cuando los partidos accedan al poder, lo que genera la primera y
fundamental corrupcin.
El argumento preferido de los defensores de la partidocracia demoliberal es el de la
ingobernabilidad. Segn este argumento el gobierno (el ejecutivo) necesita de un control
partitocrtico del parlamento para evitar la anarqua que producira un congreso con
representacin unipersonal de los legisladores y no lo deje gobernar.
El creador del trmino partitocracia o partidocracia fue el politlogo italiano Jos Maranini(19021969) en un trabajo Mitos y realidad de la democracia en el ao 1949, preocupado por el avance
del poder de los partidos en Italia de postguerra, que provocaba la desvirtuacin de la democracia
parlamentaria. El diputado no debe escuchar al elector, sino al partido...El parlamento como
rgano soberano y unitario para la articulacin entre la mayora y la oposicin no existe ms.
Existen slo los grupos con el mandato imperativo de las cpulas partidarias. La representacin de
los de los intereses de los electores fue sustituida por la llamada representacin poltica. Con el
escrutinio proporcional el gobierno se convierte en rehn del parlamento que a su vez est
controlado por los partidos polticos. En definitiva, sostiene Maranini, la partidocracia es hija
directa del proporcionalismo y del rechazo de la regla mayoritaria para dirimir el conflicto poltico.
La partidocracia es la negacin de la regla de la mayora.

Conclusin:
La solucin a la partidocracia dentro del sistema democrtico se puede realizar bajo dos
modalidades: a)Con la reinstauracin de la ley de la mayora, segn vimos, o b)Reduciendo la
prepotencia de los partidos polticos de base territorial, buscando tambin una representacin de
base profesional en el parlamento. Hay que recordar que este ltimo camino es el propuesto por
el gran terico del Estado moderno, el filsofo alemn G.Hegel cuando en su obra Principios de la
filosofa del Derecho(1831) sostiene: Los diputados no deben ser representantes de los individuos
sino representantes de cada una de las esferas esenciales de la sociedad...con lo cual se evita
que simplemente uno(el representante) est simplemente en el lugar del otro(el representado)sino
que el inters mismo est efectivamente presente en los diputados representantes(pargrafo
311).
Nuestros hombres pblicos, polticos o no, deben de asumir de una vez por todas y con total
seriedad esta modificacin o reforma del sistema electoral y romper as con el crculo perverso de
la hermenutica liberal que reserva la representatividad poltica, slo al partido poltico.

VIII- Reinstauracin de la solidaridad ante el capitalismo sin comunidad

Hoy estamos comprobando en la realidad que las formas polticas tanto del demoliberalismo
como del socialismo real no pudieron encontrar la frmula al enigma fundamental del siglo XX.
Ambas corrientes intentaron institucionalizar el cambio social , pero fracasaron al no poder
armonizarlo al pluriverso de valores que constituyen las diferentes ecmenes que conforman el
mundo. Estos dos elementos cambio y armona- son imprescindibles para una normal
convivencia de los seres humanos.
De entre estos valores fundamentales para la sana convivencia la solidaridad es uno de los ms
significativos y el primero que debe ser reinstaurado ante el feroz ataque del capitalismo salvaje
de corte neoliberal del fin de milenio.
La crisis de los vnculos comunitarios est marcada por el reemplazo de la totalidad (visin
holstica del hombre, el mundo y sus problemas) por la fragmentacin, pasamos as de las
certezas a la incertidumbre en el conocer, del encanto (sentido prstino de mundus) al desencanto
en el vivir.
La primera aproximacin correcta a todo problema es averiguar y establecer el significado preciso
de lo que se habla. Es la llamada aproximacin etimolgica, que para solidaridad nos dice que
proviene de solidum que significa adherido a otro. As, sinnimos como apoyo, unin, barruntan
qu queremos decir.
La solidaridad tiene distintos niveles de aplicacin, sea en el orden personal que se da en el
auxilio caritativo o amical. En el orden comunitario con la ayuda que brindan las diferentes
organizaciones intermedias. En el orden nacional donde la solidaridad se manifiesta en el poder
integrador de los Estados. Y en mbito internacional se da en el auxilio de instituciones
humanitarias que llevan su socorro a los lugares afectados y sin recursos.
Quebrada la solidaridad internacional, hoy en da se cuentan por millones los famlicos, los
enfermos sin atencin, los desplazados involuntarios, y por miles de millones los carecientes de
todo tipo( de trabajo, vivienda, salud, educacin. justicia, en definitiva.)
Qued vaciado de contenido el Estado-Nacin porque su finalidad era la promocin del bien
comn para lo que se apoyaba en dos principios fundamentales: el de subsidiariedad por el cual
ayudaba a realizar aquello que las solas fuerzas de la sociedad civil no podan llevar a cabo y el
principio de solidaridad por el cual una a todas las fuerzas de la nacin en pos de la felicidad
del pueblo.
Desaparecidos estos dos niveles de aplicacin de la asistencia social por parte del Estado,
nuevamente, se le plantea a la comunidad la tarea de restaar este principio.
Es interesante notar que esto ya ocurri en otra ocasin, cuando como consecuencia de la
Revolucin francesa de 1789 la ley de Le Chapelier de 1791 que prohibi todo tipo de asociacin
gremial, dicha ley fue anulada en l864. Dur solo setenta aos porque contrariaba un fenmeno

natural de la vida comunitaria como lo es el de la solidaridad profesional representada por los

gremios.
En las ciencias sociales el primero en darse cuenta y en redescubrir la necesidad de reinstalar la
idea de comunidad para la mejor convivencia fue Ferdinand Tnnies en su clsica publicacin
Sociedad y comunidad en 1887. Le siguieron luego aunque por otros carriles y provenientes de
tradiciones culturales diferentes Emile Durkeim, Max Weber, Georg Simmel.
Hoy se plantea de nuevo esta tarea, pero bajo circunstancias distintas y mucho ms agravadas.
Convergen en la creacin del desamparo del hombre finisecular varios factores que vale la pena
enumerar:
a) La puesta en marcha del modelo poltico del one world lanzado por George Bush en
l991 ante el Parlamento de los Estados Unidos.
b) La creacin de un supermercado de libre comercio desde Alaska a Tierra del Fuego
(ALCA) en vigencia a partir del 2005. Propuesta que fracas por la oposicin
mancomunada de los pases de la Amrica del Sur
c) El desarrollo exponencial de la informtica de aplicacin prctica en los medios masivos
de comunicacin- su mensaje es lo polticamente correcto- y en las finanzas con su
creacin del dinero virtual y el capitalismo casino-.
d) La disolucin de los Estados nacionales con la prdida de su poder ante la licuacin del
concepto de soberana.
e) La crisis de representatividad de los partidos polticos convertidos en coto de caza empleos, prebendas y canonjas - de los oligarquas partidarias -.
f) Prdida de poder gremial, por desprestigio social y disminucin masiva de afiliados ante
la creciente desocupacin estructural.
g) Obliteracin de los ideales superiores de herosmo, santidad y sabidura por los ideales
materiales mezquinos y egostas de comodidad, usufructo y deleite individual.
La comunidad, o mejor dicho, las comunidades, es decir, aquellos conjuntos de hombres que no
slo comparten leyes, lenguas y creencias sino tambin valores y vivencias histricas luchas por
ser en el mundo- tienen que responder, y de hecho lo estn haciendo, punto por punto a cada uno
de estos y otros tems, a fin de dar respuestas totalizadoras, holsticas se dice hoy, respecto del
hombre, el mundo y sus problemas.
Son las instituciones que la comunidad ha ido creando espontneamente las que hoy responden,
incluso a pesar de ellas, a las necesidades que el Estado privatizado ha dejado sin resolver. Son
las que, de alguna manera, conservan y restaan el tejido social desgarrado en mil pedazos por la
privatizacin del gobierno y la poltica. Privatizacin que se explica, porque los gobiernos y los
partidos polticos han travestido su finalidad y trabajan para los intereses de los lobbies , sea
ejecutando polticas , sea sancionando leyes contrarias al bien comn general del pueblo que los
llev al poder.
Reinstalar la solidaridad en el seno de la comunidad es el primero y ms eficaz de los remedios a
la cretinizacin de la vida pblica y ello slo es posible con la reiteracin habitual de actos
solidarios hasta crear una segunda naturaleza en el hombre descastado de la sociedad
postmoderna.
Y si no podemos llegar, en una sociedad secularizada como la nuestra, hasta el otro como
prjimo, conformmonos con llegar al otro como prximo, que no es poco.

IX- La comunidad como respuesta

Asistimos hoy desde la filosofa al desprestigio de la visin moderna del hombre, el mundo y sus
problemas. Tcnicamente, a la quiebra de los relatos de la modernidad. A manera de ejemplo,
pongamos tres: 1) La idea de progreso indefinido. 2) La idea del poder omnmodo de la razn. 3)
La idea de la representacin poltica de la democracia liberal.
Todas estas ideas han sido negadas o contradecidas por la realidad, que como afirmara el filsofo
Jaime Balmes hace ya un siglo y medio y el Gral. Pern hace cincuenta aos, es la verdad. Pues
por definicin: la verdad es la realidad de la cosa.
As, el progreso indefinido tuvo su ments con la hecatombe de la Segunda Guerra Mundial, donde
el desarrollo de la tcnica que haba comenzado con el robo del fuego a Zeus por parte de
Prometeo, en lugar de terminar con la liberacin del hombre, termin en Hiroshima y Nagasaki con
la muerte en masa del hombre. Y sigui posteriormente hasta sumar 100 millones de muertos a
manos del humanismo comunista.
Por su parte, el poder omnmodo de la razn se vio cuestionado por la manipulacin devastadora
que el hombre ha hecho de la naturaleza. Sus efectos son las grandes crisis ecolgicas: incendios
interminables, desertificacin de grandes espacios, derrames incontenibles de petrleo, el
recalentamiento de la tierra, el agujero de ozono, el manoseo gentico de plantas, animales y
hombres, todos ellos, efectos irracionales de causas fundadas en la razn.
Finalmente, la crisis de representacin poltica de la democracia liberal que desde principios de
siglo ha volteado gobiernos legtimos, por ejemplo el golpe del 55, para instalar el rgimen liberal
como panacea; la historia se encarg de mostrarnos su fracaso. Sus efectos son la falsa
representacin a travs de las oligarquas partidarias. Los ejemplos son infinitos. Se afirma,
gratuitamente, que la condicin es que un gobierno democrtico sea reemplazado por otro
gobierno democrtico. Venezuela cumpli con ese requisito durante medio siglo: La democracia
cristiana y la socialdemocracia se reemplazaron mutuamente durante 50 aos y su consecuencia
fue el Caracazo con miles de muertos en las calles de Caracas y el rechazo del pueblo
venezolano a la representacin poltica demoliberal con la aceptacin del Coronel Chvez. Queda
claro que la cuestin no es la formalidad democrtica sino los contenidos de justicia y bien comn
que deben guiar a sus gobiernos. Dicho sea de paso, el escndalo que rode la gestin del ex
gobierno Kohl en Alemania, demuestra que incluso en los ms avanzados pases democrticos se
manifiesta la crisis de la partidocracia.
Ahora bien, la crisis de representatividad poltica, no se manifiesta slo en la crtica a las listas
sbanas, a las oligarquas partidarias que pasan de un puesto a otro sin solucin de continuidad, un vicepresidente pasa a ser gobernador, un secretario de estado, asesor, un asesor diputado y
un diputado asesor- la crisis de representatividad se manifiesta a dos puntas; en la indiferencia
popular hacia la partidocracia y en el desinters cada vez mayor de los mejores de nuestra
sociedad en participar de la poltica.
A esta crisis del Estado-Nacin, tanto de representatividad como de poder incapacidad de respuesta a las situaciones de injusticia y menor velocidad de reaccin que
muchas multinacionales - la respuesta que se est intentando en el mundo, con cierta intensidad
desde hace una dcada, es el reforzamiento de la comunidad (rechazamos la idea de sociedad
civil).

Es la reconstruccin del entramado social que permita el hombre su participacin como productor,
obrero, militar, sacerdote, cientfico o filsofo, y no simplemente, la representacin un hombre un
voto privilegiada por la concepcin demoliberal.
Este reforzamiento de la comunidad se viene intentando desde dos variantes: 1) la multiplicacin
de ONGs en todos los mbitos del quehacer societario (dejamos para otra ocasin hablar de
estas falsas conciencias) y 2) el surgimiento de distintos comunitarismos, el estadounidense, el
europeo, el de las nuevas tribus, etc., que buscan la solucin a nivel local, municipal o barrial.
Existe en nuestra opinin una tercera variante que es el comunitarismo poltico, que ya fuera
enunciado por el justicialismo y que exige que las organizaciones intermedias sean entendidas
como organizaciones libres del pueblo y se arroguen y exijan la representatividad no slo social
sino poltica. Pensar el cmo es tarea de todos.
X- Hacia un nuevo contrato social?
Exordio para arquitectos
Los arquitectos actuales son los profesionales ms cercanos a los filsofos y ello por tres motivos:
1.- Comparten con los grandes filsofos, como Leibniz, Descartes o Aristteles, un saber holstico o
totalizante, pues tienen un doble acceso a las fuentes de su saber. Uno a travs de la ciencia, en donde se
preguntan por la naturaleza del nmero y la medida. Y otro, a travs del arte en donde se preguntan por lo
bello. El objeto propio de su profesin requiere de ambos.
2.- Comparten con los filsofos que todo el mundo se cree con derecho a opinar sobre el objeto de su
profesin. Sobre todo aquellos que tienen dinero y quieren hacer una casa.
3.- Son como los filsofos desocupados en una sociedad de consumo y utilitaria, quedando de lado como
lricos o soadores.

En este panel luego de la disertacin de un economista y un socilogo me toca a mi encarar el

tema desde la filosofa.
Orgenes de la idea
El primer filsofo que modernamente trabaja la idea de contrato social es el pensador ingls
Thomas Hobbes(1578-1679) quien en su libro Leviatn o sobre el Estado va a sostener que el
hombre es malo por naturaleza homo homini lupus, (guerra de todos contra todos) y que para no
acabar destruyndose a s mismo tiene necesidad de un contrato social que da origen al artificio
del Estado que le brinda seguridad y paz. Para Hobbes pues, el hombre es insociable por
naturaleza pero tiene que hacerse sociable por necesidad o mejor an por miedo.
Y as comienza el Leviatn: La naturaleza es imitada por el Arte...y mediante el arte se crea ese
gran Leviatn que se llama una repblica o Estado y que no es sino un hombre artificial, aunque
de estatura y fuerza superiores a las del natural, para cuya proteccin y defensa fue pensado.
Pero es sabido, que el primero que trata sistemticamente la idea de contrato social es el filsofo
Juan Jacobo Rousseau(1712-1778) en el libro homnimo publicado en 1762, mediados del siglo
XVIII. Aunque a fuer de ser sinceros la idea de una convencin o contrato social como origen del

Estado es tan vieja como la filosofa, la usan las escuelas postaristotlicas como varios de los
medievales.
La idea fuerza, la idea fundamental de toda la filosofa de Rousseau consiste en al afirmacin que
el estado de naturaleza es el estado ms perfecto del hombre, en contraposicin con el estado
civil origen de toda perversin. Ello se expresa vulgarmente en la frase: el hombre es bueno la
sociedad lo pervierte.
Dentro de ese horizonte surge la idea de contrato social que se opone tanto a la idea de
Aristteles del hombre como animal poltico ( ) y, por ende, a la de sociedad poltica
como algo originario y natural, como a la idea del Estado de derecho divino postulado por el
pensamiento cristiano.
El estado natural del hombre, para Rousseau es apoltico y la sociedad poltica o Estado se
constituye por una convencin libremente estipulada con el fin del alcanzar ciertos beneficios o
fines.
Y as comienza el Contrato Social: Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla
de administracin legtima y segura ... Si fuera prncipe o legislador no perdera tiempo en decir lo
que hay que hacer: lo hara o me callara.
Vemos pues que estos dos autores parten de dos concepciones antagnicas acerca de lo que es
la naturaleza del hombre. Para Hobbes es por naturaleza malo y para Rousseau es por naturaleza
bueno.
En ese sentido es interesante notar otras dos que a los argentinos nos son afines. La visin
cristiana que afirma que: el hombre nace como una naturaleza cada por el pecado original, culpa
o mal del que lo libera el bautismo, y que por sus actos virtuosos se hace bueno. Y la visin de
Pern cuando desde la poltica defini la cuestin diciendo que: El hombre es bueno pero si lo
vigilamos mejor. Si observamos con detenimiento sta ltima versin no es otra cosa que la
versin cristiana vista un tiempo despus del bautismo, esto es la del hombre con conciencia de
s, que es el hombre que, bsicamente, le interesa a la poltica.
Comunidad y Sociedad
La idea de contrato es la de un acuerdo de voluntades entre las partes para lograr un objetivo y no
perjudicarse mutuamente, pero loo que est debajo o en el fundamento de todo contrato no son
categoras jurdicas sino axiolgicas. De ah, que para las sociedades comerciales en derecho se
apele al concepto latino de affectio societatis, como su fundamento ltimo. Ello muestra que la
nocin de contrato tiene grandes limitaciones en su aplicacin formal o a raja tabla, ms an si se
lo pretende extender , como plantea el ttulo de esta mesa redonda al mbito social.
Uno de los primeros socilogos, Ferdinand Toennies(1855-1938), en un libro fundamental
Comunidad y Sociedad vincula claramente la idea de sociedad a la de contrato, a crculo de
individuos esencialmente separados, a capitalismo demoliberal burgus en donde la satisfaccin
egosta de las necesidades de cada uno no deja de lado toda referencia al prjimo.

Por el contrario la idea de comunidad est vinculada a la participacin de los miembros en un

todo, hay valores en comn, la solidaridad de los estamentos sociales es la norma de convivencia,
donde el prjimo es el prximo. El compaero del lugar de trabajo, del club, de la parroquia, del
ateneo, del centro, de la biblioteca, etc.
Liberales vs. Comunitaristas
Hoy en esta sociedad postmoderna que nos toca vivir la polmica en el corazn del imperio entre
liberales vs. comunitaristas es una de las ms agudas y punzantes. Los primeros, que se vinculan
con la versin socialdemcrata, sostienen que estamos mal porque el proyecto de la modernidad
ha quedado incompleto, mientras que los segundos afirman que estamos mal porque la nocin de
contrato no tiene ninguna vigencia social. Se agot y hay que imaginar una nueva ingeniera
social.
Para slo poner dos ejemplos tenemos desde el campo liberal a John Rawls quien en su Teora
de la Justicia(1971), caracterizada como equidad (fairness), le permite estructurar una sociedad
donde las personas puedan desarrollarse libres e iguales, tomando como punto de partida la
libertad que es al mismo tiempo el contenido de la justicia.
La limitacin de esta teora es que muchas veces y en muchas situaciones el hombre para ser
honrado debe ir ms all de la justicia, hecho no contemplado por Rawls. As por ejemplo: Quien
es calumniado por no traicionar la confianza de un amigo, va ms all de la justicia. Quien no
vuelve la espalda al injustamente perseguido y le da cobijo. Quien dice lo que piensa a sabiendas
que por hacerlo pone en riesgo su trabajo o posicin social. Quien da consejo en una disputa
familiar a riesgo de ser odiado por las partes. Todos ellos van ms all de la justicia.
Desde el comunitarismo tenemos a Alasdair McIntayre quien en su libro Tras la virtud(1981), dirige
su crtica a la anarqua moral como consecuencia del relativismo axiolgico que produjo el modelo
liberal en la sociedad norteamericana. A la primaca de los justo sobre el bien que se da en Rawls,
responde McIntayre que el bien tiene razn de causa final, de ah que el agente moral deba obrar
siempre en vista a fines y que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud,
puesto que el fin no justifica los medios.
Ahora bien, el ejercicio de las virtudes presuponen prcticas como actividades compartidas que
necesitan como sostn algn tipo de forma comunitaria de asociacin y la necesidad de
adscribirse a una determinada tradicin moral. Precisamente la carencia de estructuras
comunitarias es la falla del liberalismo moderno y el presupuesto de hablarle a toda la humanidad
sin contextualizar el mensaje en una tradicin determinada.
Nuestra situacin
Qu podemos decir nosotros de acuerdo con lo que nos est sucediendo en estos ltimos
tiempos.

Tenemos un Estado nacional que ha dejado de cumplir todas sus funciones, seguridad, justicia,
educacin y salud. No maneja el crdito interno, ni la emisin de moneda ni los pactos con otros
Estados. Las provincias estn, de facto, en estado de secesin.
Una dirigencia poltica, social, cultural y religiosa decadente e irrepresentativa. La crisis de
representatividad es total y absoluta. Nadie representa genuinamente a nadie.
Una sociedad civil donde quebraron todos los contratos, tenemos el record de cheques
rechazados sino que adems los bancos robaron impunemente el dinero de sus ahorristas en la
mayor estafa de la historia argentina.
No tanto crisis sino ms bien decadencia
Nuestra situacin actual no es de crisis sino ms bien de decadencia por lo tanto plantear la salida
a travs de un nuevo contrato nos parece no tanto infantil sino suicida.
El Cardenal primado y Obispo de Buenos Aires afirm el 25 de mayo, fiesta patria, que estamos al
borde de la disolucin como nacin.
El Presidente de la Repblica el 30 de mayo da del Ejercito afirm lo mismo con textuales
palabras.
El Jefe de Gabinete sostuvo la semana pasada que estamos al borde de la disolucin. Y ayer el
Ministro de Defensa dijo lo mismo.
Si desde los ms altos poderes pblicos se sostiene en forma reiterada semejante premisa y no se
propone ninguna solucin, surge naturalmente la pregunta: Por qu no se van y le dejan el lugar
a otros que puedan, al menos, alejarnos del borde de la desaparicin? . Porque, todo lo que es
busca perseverar en su ser, como enseaban los viejos filsofos. Y nosotros queremos seguir
siendo argentinos y tener un pas indiviso, soberano, independiente y de ser posible justo. Nuestra
pretensin no es mucha, en realidad es la mnima que una conciencia libre puede pretender.
El otro lugar comn de todos los discursos desde el poder o desde la hermenutica periodstica es
que estamos en crisis o esta es la peor crisis de nuestra historia.
Ante esto sostenemos que nosotros no estamos en crisis sino ms bien en decadencia.
Por qu?. Porque crisis como su nombre lo indica viene del que significa separar,
distinguir, juzgar. Los momentos de crisis en la vida personal son, por ejemplo, los de la
adolescencia en donde el joven se encuentra ante una bifurcacin de caminos y debe decidir que
hacer o llegar a ser. Se da en la menopausia o andropausia momento en el que los hombres
deciden rejuvenecerse o aceptar el envejecimiento. En una palabra, las crisis son siempre etapas
que hay que superar en el camino de la vida.
Pero Argentina hoy no vive una etapa, sino en todo caso asiste a un cambio epocal. Un cambio
que se parece ms a una decadencia que a un resurgimiento. Y decimos decadencia porque
asistimos a la desvalorizacin de todo aquello que fue valioso, por ejemplo, el respeto a la palabra
empeada, a las normas mnimas de convivencia, a la honradez, laboriosidad, austeridad,
piedad(veneracin por los padres y los prceres) en definitiva, grandeza de alma o
. Lo grande nace grande, de lo mnimo no sale nunca lo mximo. Y as podramos
seguir llenando pginas pintando nuestra decadencia. Pero que cada uno utilice sus pinceles y
colores que ms le plazcan. Mucho hay para pintar, dira demasiado.

Ahora bien, la nocin de decadencia, que no debe confundirse con la de mediocridad, encierra un
enigma poco comn, y es que siempre se puede ser, un poco ms decadente. Su concepto
significa tanto naufragio, hundimiento, ruina, cada u ocaso. Encierra la idea de declinacin
necesaria de la que no se puede salir recorriendo el camino hacia atrs. Es necesario comenzar
de nuevo como lo hace el sol luego del ocaso o el comerciante despus de la ruina.
As, pues, de la decadencia sobre todo de la social, poltica, econmica y cultural que es la que
nos afecta hoy , aqu y ahora, en Argentina solo se puede salir por dos vas: O la restauracin o la
revolucin. Ejemplos histricos tenemos de ambos caminos. As Augusto, luego de las
desastrosas guerras civiles que sumieron en decadencia a la Repblica comienza la restauracin
de las costumbres antiguas que haban hecho grande a Roma. De idntica manera, mutatis
mutandi, en nuestro pas Rosas luego de la desastrosa anarqua de la dcada de 1820/29 que
sumi en decadencia, se alz como el Restaurador de la leyes.
Ejemplo de la va revolucionaria lo ofrece Fidel Castro con la revolucin cubana, con todos los
reparos que pueden hacrsele, que vino a cambiar el orden constituido de prostitucin, corrupcin
y decadencia que el rgimen de Fulgencio Batista haba sumido a Cuba.
Del estado de decadencia no se puede salir remontando la decadencia, sino que se tiene que salir
por afuera de la misma, sea por restauracin si hubo un rgimen donde se vivi mejor o por
revolucin si no hay una experiencia histrica donde referenciarse.
De la decadencia como del laberinto, no se sale desde el interior sino por arriba segn el poeta
Marechal.
Nuestra Propuesta
Hay que llevarse del consejo de Simn Rodrguez, el maestro de Bolivar, sino creamos morimos.
Y as crear y buscar nuevas formas de representacin poltica y social. Nuevos mecanismos de
participacin ciudadana y popular. Nuevos referentes culturales. Nuevos proyectos de asociacin.
Y todo ello que vaya dirigido a la construccin de un nuevo Proyecto Nacional y a la refundacin
de un Nuevo Estado y a la conformacin de una nueva estrategia internacional por parte de
Argentina.
Esquemticamente los puntos sobre los que se debera trabajar en forma prioritaria son los
siguientes:
Identidad cultural: Es el aspecto que nos determina en lo que somos entendido no como una
cosa siempre idntica sino como aquello que nos hace ser a nosotros mismos. Identidad viene de
idem. La correcta defensa de la identidad radica en el mantenimiento del ser colectivo de un
pueblo en medio del cambio histrico que se produce, alentando todas aquellas expresiones que
consoliden y expresen de mejor manera nuestra identidad. El ser s mismo lo expresaban los
latinos en el ipse.

Restauracin del Estado: Como instrumento del poder nacional es aquello que tiene el gobierno
para ejecutar lo que decide hacer. Sin Estado no hay proyecto nacional posible, pero con un
Estado Bobo tampoco. Los principios de solidaridad, de subsidiariedad y de bien comn sern los
pilares sobre los que se apoyar la reestructuracin del nuevo Estado. La reestructuracin rpida
y contundente de la representacin poltica, judicial y administrativa es una exigencia de la hora
actual.
Economa Alternativa: La economa al servicio de la poltica y sta al servicio del hombre es el
postulado a realizar. Para ello se debe privilegiar la economa de produccin y comercial por sobre
la especulativa del dinero casino, ltima responsable de la espuria deuda externa y de la
destruccin de aparato productivo. La economa debe incorporar en sus modelos de anlisis y
proyeccin el principio de reciprocidad de los cambios para el logro de un intercambio equitativo
entre las partes que conforman el mercado y en orden a la propiedad debe tender a su mayor
difusin.
Poltica Internacional: Las tensiones de fuerza internacional vigentes tendientes a la globalizacin
compulsiva del mundo y los mercados nos indican que nuestro Estado-Nacin aislado no tiene
ninguna posibilidad eficaz de oposicin, de all que propiciemos una integracin regional de
Suramrica a travs de la teora del rombo, segn la cual hay que conformar un gran espacio
cuyos vrtices sera Buenos Aires, Lima, Caracas y Brasilia. Gran estrategia que aunara Pacto
Andino y Mercosur.
XI- Sobre el Estado
Ante el fracaso rotundo del modelo neoliberal que desde hace ya una dcada se aplica en nuestro
pas, los aqu reunidos proponemos lineamientos para un modelo alternativo, y para ello debemos
fijar previamente que entendemos por Estado-Nacin su naturaleza, principios y fines especficos,
dado que l es el marco de pertenencia a partir del cual adquieren sentido nuestras propuestas en
los diferentes campos de accin pblica.
Hoy asistimos a la crisis terminal del Estado-Nacin, aqul a quien Max Weber reservaba el
monopolio de la fuerza, pues ha sido superado por instancias mucho ms poderosas. Conviene
pues comenzar repensando la gnesis, en nuestro caso americana, de dicho Estado para luego
hablar de su naturaleza.
El Estado surge en Europa a partir de la nacin mientras que, por el contrario, en Nuestra Amrica
el Estado crea la nacin. As en Europa los movimientos lingsticos y filosficos de cepa
romntica del siglo XVII aspiraban a formar estados nacionales. Espaa es el primer EstadoNacin a partir de la unin de las naciones o reinos de Castilla y Aragn. Por el contrario, en
Amrica el movimiento se realiz a la inversa.
La finalidad de este Estado-nacin americano, de carcter republicano y liberal creado a principios
del siglo XIX, ser la creacin de las naciones. Este Estado-nacin tendr por ideologa el
nacionalismo de fronteras adentro, expresin de los localismos ms irreductibles encarnados por
las oligarquas vernculas, impermeables a una visin continental. Los Estados independizados de
Espaa como repblicas llegan luego de devastadoras luchas civiles recin a finales del siglo XIX
a transformase en naciones. De ah que la expresin histrica por antonomasia de este

nacionalismo localista, hijo putativo de Inglaterra, liberal en economa y conservador en poltica

sea el nacionalismo mitrista argentino.
Los nacionalismos europeos fueron imaginados sobre una base tnica, lingstica y geogrfica
comn en tanto que los nacionalismos americanos fueron, paradjicamente, producto de una
voluntad ideolgica ajena a Amrica, la del Iluminismo filosfico. Siendo sus gestores polticos
Gran Bretaa y su Secretario de Estado George Canning quien se apresur en l825 en reconocer
la independencia de los nuevos Estados, luego del triunfo de Ayacucho (1824) sobre el ltimo
ejercito realista.
Vemos pues, como estos nacionalismos de patrias chicas son europeos dependientes tanto en
su gnesis como en su contenido. Ello explica en gran parte su fracaso poltico reiterado. Carecen
de encarnadura popular. Y son elitistas no por mritos propios, ya que carecen de nobles, sino
porque su ideologa conduce a la exclusin del otro.
Estos nacionalismos de invencin europea surgidos ante la quiebra de la cristiandad a causa de la
reforma protestante, han venido a llenar el vaco dejado por el debilitamiento de la religin
cristiana y el sentido de seguridad de los pueblos en un mundo secularizado(1).Ello explica el
hecho, aparentemente curioso, que la mayor parte de estos Estados-nacin republicanos
surgieron antes en Amrica que en Europa. Porque aqu se crearon Estados virtuales porque
eran Estados sin naciones, lo que explica a su vez la carencia de soberana nacional. Cambiamos
el envase, las instituciones, slo para pasar de un amo a otro, a Gran Bretaa en el siglo XIX y a
los Estados Unidos en el siglo XX.
Este nacionalismo al ser un producto ideolgico trasplantado desde Europa a Amrica, carece en
nosotros de genuinidad. Este nacionalismo es el que engendr las pocas guerras que tuvimos en
Hispanoamrica. La guerra del Pacfico entre Per, Chile y Bolivia(1879); la del Chaco entre
Bolivia y Paraguay(1932/35); la de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y Uruguay por un lado y
el Paraguay por el otro(1865-1870) donde al decir de Franz Josef Strauss por primera vez en la
modernidad el deseo del vencedor fue lograr una rendicin incondicional -traduccin moderna del
clsico vae victis - lo que condujo a un resultado abominable.
La naturaleza de este Estado se concibi limitada a la normatividad jurdica y as se lo defini como
la nacin jurdicamente organizada siendo sus fines los propios del Estado liberal-burgus en tanto
Estado-gendarme ocupado, fundamentalmente, de la seguridad de las personas y la propiedad.
Quienes intentaron modificar su naturaleza fueron el radicalismo yrigoyenista que, de facto, introdujo
el principio de solidaridad ausente en dicho Estado y el justicialismo, de juri, modificando su
constitucin (en 1949 la nacional y en 1951 la del Chaco)
Nuestra actual propuesta alternativa se funda en una distinta concepcin del Estado-nacin.
En primer lugar porque preferimos hablar de Nacin desde el punto de vista de Patria Grande y de
Nacionalismo Continental y no de patria chica y nacionalismo chauvinista de fronteras adentro.
Tenemos que volver a pensarnos como americanos tal como lo hicieron San Martn y Bolvar.
En segundo trmino porque pensamos el Estado no como una sustancia tica a la manera del
fascismo, ni como un gendarme a la manera de liberalismo, ni como la mquina de opresin de
una clase sobre otra segn el marxismo, sino que el Estado es un plexo de relaciones, es slo sus
aparatos.
El Estado, en nuestra propuesta, no tiene un ser en s mismo sino en otro, en sus aparatos que son,
antes que nada, instituciones ejecutivas. As el Estado es un rgano de ejecucin con sus distintos
ministerios, secretaras y direcciones.

Esta, para nosotros sana teora del Estado, nos dice que tiene dos principios fundamentales el de
solidaridad (viene de soldum=consistente) que hace que todos los miembros se encuentren
soldados entre s. Es el principio de unidad de pertenencia- la gran tarea de Yrigoyen fue que las
grandes masas de inmigrantes incorporaran en s, a la Argentina como propia-. Y el principio de
subsidiariedad, por el cual el Estado ayuda a hacer al que no puede solo con sus fuerzas- la gran
tarea del peronismo fue ayudar a la gran masa de trabajadores a organizarse social y polticamente
en la defensa de sus intereses-. Siendo el fin del Estado el logro del bien comn, entendido como la
felicidad del pueblo y la grandeza de la nacin.
As pues, el Estado es un medio y no un fin en s mismo. Y por el hecho de ser medio, debe ser
tomado como tal. De modo que est de ms toda polmica acerca de estatista o privatista. Ello est
determinado por las diferentes y cambiantes circunstancias histricas y queda librado a la prudencia
poltica de los gobernantes.
Ello nos obliga a distinguir claramente, con el fin de fijar una mnima ingeniera poltica, entre
gobierno, Estado y cuerpos intermedios. As la naturaleza del gobierno es concebir; fijar los fines. La
del Estado, como se ha dicho, ejecutar y la de las organizaciones libres del pueblo, ser factores
concurrentes en los aparatos del Estado que les sean especficos para condicionar, sugerir,
presionar, interferir de manera tal que el gobierno haga las cosas lo mejor posible.
Resumiendo entonces el Estado en s es una entelequia, no existe. Lo que existen son sus aparatos,
que como tales son medios o instrumentos que sirven como gestores al gobierno para el logro del
bien comn. Por el hecho de ser medios tienen su fin en otro, y este otro es la Nacin como proyecto
de vida histrico de una comunidad poltica. De ah que un Estado solo pueda ser un Estado nacional
de lo contrario devendr una nada de Estado.
1. - Pakkasvurta, Jussi: Un continente, una nacin?, Academia de la Ciencia de Finlandia, Helsinki, 1997,
p.43.-

Nota: Un prrafo aparte merece el tema de la crisis de representatividad de los partidos polticos, tema de una
actualidad insoslayable.
De todas maneras quisiera dejar la siguiente idea: Nuestra crtica a al sistema de partidos polticos tal como se
da en el estado demoliberal no encierra una crtica subrepticia a la democracia sino a la degeneracin que de
sta ltima realizan los partidos cuando monopolizan la vida poltica usufructuando del Estado para su propio
beneficio.
La democracia reducida a un hombre, un voto y un voto, un peso es la frmula partidocrtica por
excelencia. Nosotros proponemos una democracia participativa en donde el poltico deje de lado su clsico
discurso que se resume en un compromiso que no lo compromete para representar ms all de su partido
poltico, sobre todo y antes que nada, los intereses permanentes de las diferentes esferas y actividades de
la comunidad.

XII- Iberoamrica y Europa: Tensiones y acuerdos

La metapoltica como saber pluridisciplinario, nos permite tanto, una aproximacin adecuada a
las grandes categoras que condicionan la accin poltica de los gobiernos del orbe, como el acceso
al conocimiento de las razones profundas que explican esas acciones.

El asunto que vamos a tratar, aun sabiendo que Europa et Occidente convertuntur, cul sea la
relacin entre Iberoamrica y Europa, mucho tiene que ver con nuestra posicin filosfica ante el
hombre, el mundo y sus problemas. En una palabra, segn sea la concepcin del ser del ente nominalista, idealista, realista -as ser, en definitiva, la explicacin de esta relacin.
Si nosotros sostuviramos junto con Ludwig Wittgenstein que "el significado de una
palabra(concepto) est dado por su uso" no tendra razn de ser nuestro esfuerzo intelectual porque
el problema no existe.
Por el contrario, si pensamos con Heidegger, Zubiri o nuestro Wagner de Reyna que " el
significado de una palabra (concepto) est dado por su sentido prstino u originario" la relacin entre
Iberoamrica y Europa es un asunto a resolver.
Existen al menos dos visiones de Europa: La actual y la histrico-onto-teolgica.
a) La actual nace con la modernidad, donde se destacan tres marcadas etapas. La primera
que va desde el final del siglo XV hasta finales del siglo XVIII. Para sealarla con hitos significativos
podramos hacerlo diciendo que va desde el descubrimiento de Amrica(1492) hasta la revolucin
francesa(1789).
La segunda etapa abarca desde finales del siglo XVIII hasta la primera dcada del siglo XX. O sea,
desde la mencionada revolucin francesa hasta la Primera Guerra Mundial(1914). Finalmente la
tercera etapa se inicia con la Primera Guerra y llega hasta nuestros das.
En la primera etapa el hombre aun no se da cuenta que se ha producido un cambio sustancial
en las relaciones interpersonales. Ya no es ms la Iglesia catlica, la monarqua y la cristiandad su
marco de referencia sino que comienza a referenciarse en otras pautas. La Reforma protestante
(1516) no slo cuestion el poder de la Iglesia sino que quebr la relacin armnica entre revelacin,
conocimiento y tradicin, para exaltar la validez del conocimiento racional en s mismo y dejar, el dato
revelado, a la libre interpretacin de cada uno, desligndolo de toda tradicin interpretativa anterior.
En cuanto a la Cristiandad qued partida en los mltiples Estados-Nacin que conforman la Europa
moderna.
La monarqua, revolucin francesa mediante, va a ser cuestionada en la segunda etapa de la
modernidad, aquella que puede caracterizarse como la etapa revolucionaria. Se producen las
revoluciones polticas y las revoluciones tcnico-industriales. Aparecen las repblicas junto con las
mquinas a vapor, y los movimientos de masas junto con las zonas industriales.
Finalmente en la tercera etapa se produce la universalizacin de la modernidad. La tcnica en
su simbiosis con la ciencia se transforma en tecnologa, la que a su vez deviene la ideologa
incuestionada de nuestros das. Los pueblos son transformados, sobretodo a travs de la tecnologa
massmeditica, en pblico consumidor. Los estados nacionales son superados en poder por algunas
megaempresas transnacionales. Hoy asistimos a la homogeneizacin del mundo, donde el dinero
electrnico, el dinero casino, es cincuenta veces mayor que el dinero comercial. Donde los grandes
relatos de la modernidad como a) la idea de progreso, b)la democracia como forma de vida, c)la
subjetivizacin de los valores d)el espritu de lucro y e) y la manipulacin de la naturaleza por la
tcnica, quebraron, perdieron validez, no tanto por la mayor o menor crtica aguda que se les hiciera,
sino por las consecuencias contradictorias a que llegaron sus principios cuando se plasmaron en los
hechos. Hoy Europa est mal, no por "no proseguir el proyecto de la modernidad" como sostiene
Habermas y la Escuela de Frankfurt sino porque los principios sustentados por la modernidad
(Reforma, Ilustracin y Revolucin),llevados hasta sus ltimas consecuencias, son contradictorios
con la naturaleza humana y el orden entitativo de las cosas.
b) En cuanto a la visin histrico-onto-teolgica de Europa algunos de sus rasgos ms
significtivos son:

1)el indo-europeo como substrato lingstico fundamental irrecusable.

2) la nocin de ser aportada por la filosofa griega, que como se ha podido afirmar con justeza
"el problema del ser, en el sentido Qu es el ser? es el menos natural de todos los problemas...
aquel que las tradiciones no occidentales jams presintieron ni barruntaron "(Cfr.Le probleme de
l`etre, Pierre Aubenque, Paris, 1977,p.13).
3) la concepcin del ser humano como persona vinculada a la propiedad privada como
espacio de expresin de la voluntad libre son el ncleo de una antropologa que nos ha llegado
directamente del Imperio Romano a travs de su concepcin jurdica.
4) El Dios trascendente, uno y trino, personal y redentor en donde la fe sin obras nada vale,
como el aporte ms propio del cristianismo catlico.
5) La instrumentacin de la razn humana como poder cientfico y tecnolgico sobre el mundo
y la naturaleza que ha dado hasta el presente la primaca a Occidente sobre Oriente.
Vemos pues, como una concepcin lingstica, una de ser, una de Dios, una del hombre, de
las cosas que lo rodean y de su poder para transformarlas es lo que conform la base comn
histrico-onto-teolgica de Europa.
c) Conclusin
Viene entonces la pregunta y Nuestra Amrica qu tiene de comn y qu de diferente
respecto de estas dos Europas?. Con la Europa premoderna, (visin histrico-onto. teolgica) de
comn, casi todo, con la moderna casi nada.
Nuestra conciencia, nuestro mundo de valores, nuestro genius loci (suelo y paisaje), nuestra
representacin comunitaria, todo ello es premoderno. Pero nuestra representacin poltica en una
veintena de republiquetas bananeras es moderna. Es mala copia de la democracia parlamentaria
franco-norteamericana que hicieron nuestros Ilustrados. Y esta es la gran contradiccin que venimos
soportando desde hace casi doscientos aos. Somos entitativamente una cosa pero la
representamos falsamente. Somos sustancialmente premodernos, nos relacionamos con el medio y
nos organizamos familiar y comunitariamente como premodernos, pero nos representamos
polticamente como modernos. Vivimos as, una contradiccin no resuelta. Nuestros contratos los
cumplimos de "otra manera", para desazn y perplejidad de europeos y norteamericanos, porque
tenemos otro tiempo. No es el time is money sino "slo tardanza de lo que est por venir" como dice
Martn Fierro. Nuestro tiempo es un madurar con las cosas. Eso, que tanto ellos como nuestra
intelligentsia local han caracterizado como indolencia nativa o gaucha.
Claro est hoy ya no existen los arquetipos que han definido a nuestros pueblos, ya no est el
gaucho, ni el llanero, ni el huaso, ni el charro ni el jbaro, ni el borinqueo, ni el montubio, etc. etc.
Hoy tambin nosotros tendemos, casi todos, al homo consumans, al hombre light, el hombre
homogeneizado del supermercado, el hombre desarraigado, el hombre urbano para quien el campo
es aquel lugar horrible donde los pollos caminan crudos. Pero si bien es indubitable la desaparicin
del criollo bajo la forma del gaucho, el llanero, el charro, el huaso, el jbaro, el montubio o el
borinqueo, ello no nos permite afirmar la desaparicin de los valores que alentaron a este tipo de
hombre. En una palabra, que desaparezca la forma, en tanto que apariencia, no nos autoriza a
colegir que muri su contenido, esto es, "el alma gaucha". Muy por el contrario, lo que se tiene que
intentar es plasmar bajo nuevas apariencias o empaques los valores que sustentaron a este
arquetipo de hombre, como son: a) el sentido de la libertad. b)el valor de la palabra empeada. c)el
sentido de jerarqua y d) la preferencia de s mismo. Estos son los principios fundamentales del "alma
hispanoamericana". Renunciar a cualquiera de ellos es renunciar a nosotros mismos. Es suicidarnos.

Se ha dicho con acierto que Nuestra Amrica es una cultura en busca de una poltica y esa
poltica la tenemos que inventar pues si no inventamos morimos como Simn Rodrguez le enseara
a Bolivar.
Tenemos que crear una nueva representatividad poltica y un nuevo espacio poltico biocenico,
autocentrado y confederado en el cono sur de Amrica. Las cifras son terribles, tenemos en
Iberoamrica 290 millones de hombres debajo de la lnea de pobreza y el ALCA se nos viene
encima en el 2005 para imponernos el dios monotesta del libre mercado de Alaska a Tierra del
Fuego. Los datos son escalofriantes si el Mercosur se asociara al ALCA, segn el Instituto
Brasileo de Economa, crecera apenas 0,68%, mientras que si la asociacin fuera con la Unin
Europea el producto bruto de nuestro mercado crecera en un 67%. Pues nuestras economas
son complementarias con las europeas y competimos con la norteamericana. Desde siempre se
ha dicho que para la accin eficaz se necesitan tres cosas: hombres, medios y acontecimientos.
Los acontecimientos nos son favorables segn las cifras que vimos, los medios los tenemos,
todo estriba entonces en la voluntad poltica de nuestros hombres pblicos en llevar a cabo este
puente beneficioso con la Europa para establecer, al menos un impedimento, un katejn en
comn, que mejor resista la embestida de la potencia talasocrtica mundial.
Prognosis sobre Europa
Hablar de Europa sin ser europeo es un raro privilegio pues en general sobre el tema solo
escriben ellos.
Sucede en este dominio como en la filosofa, el monopolio es casi exclusivamente europeo con
alguna excepcin norteamericana, el resto slo llegamos a la categora menor de pensadores o
ensayistas.
La cuestin es saber que significa el Viejo Continente para nosotros los suramericanos hoy, para
terminar con una breve prognosis acerca de Europa.
En primer lugar Europa se nos presenta como una cierta unidad, la Comunidad europea, la
moneda comn, nos estn indicando la idea de un cierto bloque o conjunto de pases que han
decidido hacer cosas en conjunto.
En este sentido en Suramrica somos siempre arkagueutas (eternos comenzantes, como deca
Platn de s mismo) no hemos podido crear ninguna institucin que nos unifique que durara ms
de una generacin, aun cuando desde nuestras guerras por la independencia (circa 1800)
nuestros prceres- Bolivar, San Martn- las propusieran por todos los medios a su alcance.
Europa representa hoy la culminacin del Estado de bienestar. As el confort, la seguridad, cierta
justicia y el goce de la vida forman parte de lo que los massmedia se encargan de mostrar a diario.
Claro, que la contrapartida de ellos son los miles de inmigrantes ilegales que desde Africa, Asia y
Amrica la asaltan por los cuatro costados.
Vemos tambin la americanizacin de Europa, de que nos hablo el pensador Guillaume Faye pero
al mismo tiempo tenemos una cierta esperanza que el Viejo Continente colabore en la
desnorteamericanizacin de Suramrica. Para nosotros el peso de yanquilandia es abrumador, y

ello nos viene justificado por la Doctrina Monroe de 1823, un ao antes de la batalla de Ayacucho
la ltima de nuestra aparente independencia.
Europa para nosotros, a pesar de quinientos aos de tira y afloje, tiene algo de comn, es algo de
lo que formamos parte. Ni tan espaol ni tan indio afirmaba Bolivar para definirse a s mismo y
con ello a todos los iberoamericanos. Y en el espaol involucraba a todos los europeos.
Qu interesante relacin existe entre Europa y Nuestra Amrica. Ni una ni la otra fueron las
mismas luego del descubrimiento-encuentro de 1492. As ante la nueva idea de orbe Europa
comenz a verse como parte del mundo y no ya como todo el mundo, en tanto que Amrica
pudo mostrarse a la totalidad del mundo. Sin embargo Europa no perdi su centralidad y sigui
por cuatrocientos aos llevando la batuta del mundo hasta que luego de la Primera Guerra
Mundial lo cedi a la parte norte de Amrica. Y as desde hace casi cien aos son los Estados
Unidos los que se reservan y ejercen el derecho a la conduccin del mundo.
Pero los Estados Unidos no son otra cosa que la Europa limitada a la razn calculadora y a la
tcnica. Ellos son un producto exclusivo de la modernidad, nosotros, en todo caso, de la
tardomodernidad. No son otra cosa que europeos transterrados cuya expresin es el gigantismo.
Salvo raras excepciones su gente est desprovista de vida interior y se parecen a la criaturas de
los juegos de video que ellos fabrican. Lo grave es que intentan exportar la vaciedad de su estilo
de vida al mundo entero. Un gran pensador de ellos como Allan Bloom dice:La religin en USA
es como un gran naranjal pblico en donde cada uno pasa y se sirve el fruto que ms le agrada
Ante esto, la vieja Europa calla y acepta, en tanto que Suramrica padece el ms profundo de los
extraamientos por obra y gracia del dios monotesta del libre mercado. Sobre 346 millones de
habitantes hay 290 millones de pobres, producto de la poltica y la economa practicada por el
Gran Hermano del Norte.
Qu podemos esperar de Europa, sera la tercera y ltima de las cuestiones.
Es sabido que la prognosis, que no la esperanza, es aquello que qued encerrado en la Caja de
Pandora , la mujer de Epimeteo, cuando ste pudo al fin cerrarla. Y eso es lo que no nos est
permitido a los mortales. No podemos conocer el futuro. Y es mejor que as sea. Pero de todas
maneras siempre es bueno hacer algn ejercicio como para pergearlo.
Europa si sigue as, no slo se va a extraar en orden al tipo humano que rpidamente va a ser
reemplazado- la inmigracin africano-oriental es envolvente- sino tambin en el orden cultural, se
va a producir su alienacin, a causa de la colonizacin de Europa por parte del mundo musulmn.
Se va a transformar en otra cosa. Las consecuencias de este cambio sustancial son imprevisibles,
sobretodo cuando no aparecen en el horizonte ninguno de los mecanismo de defensa bio-cultural
que le permitan permanecer en su ser ntimo. La estulticia de los eurodirigentes ha llegado a
colmo de plantearse, si Turqua debe formar parte de la Comunidad Europea. Pareciera que su
ndole estuviera atacada mortalmente. En ese sentido conviene recordar a Martn Heidegger,
ltimo gran filsofo europeo, cuando afirm: Slo un Dios puede salvarnos.
Pero Europa puede cambiar y retornar a aquella vieja idea de Charles de Gaulle quien en una
conferencia de prensa el 29 de marzo de 1949 afirm: Sostengo que hay que hacer la Europa a
partir de un acuerdo entre franceses y alemanes. Una vez la Europa hecha sobre estas bases
incorporar a Rusia. La misma idea pero a travs de una metfora fue expuesta, cuarenta aos

despus, por Juan Pablo II cuando al recibir al presidente ruso Gorbachov, sostuvo: No olvide
Ud. que Europa para vivir en plenitud necesita de los dos pulmones(la Europa oriental y la
occidental).
El pensamiento de estos dos grandes hombres pblicos europeos, que vienen a representar la
quintaesencia del pensamiento europeo en la materia, no solo por quienes lo expresan- el Papa y
el Gral.de Gaulle, sino por la perdurabilidad e invariacin del mismo por ms de medio siglo, nos
est indicando sin ambages que Europa para constituirse en un polo de poder alternativo al AngloAmericano debe constituir un gran espacio europeo, que incluya indubitablemente a Rusia. Ese
tringulo estara dado por la unin de Pars- Mosc Berln. Ello se puede completar con un
irregular cuadriltero suplementario cuyos vrtices seran Berln, Tehern, Nueva Delhi, Mosc y
construir as un verdadero espacio euroasitico, idea sostenida en nuestro das por el pensador
ruso Alexander Dugin.
Europa en este momento est en tensin, por un lado ya constituy el eje Pars-Berln que se
opuso a la guerra de Iraq y el presidente Putin de Rusia habla de integrarse a la casa Europa,
pero por otro lado tenemos, a Inglaterra, que ni siquiera se sum al uso de la moneda comn, a la
que siguen como alumnos aplicados Espaa, Italia, Holanda y Polonia sumndose a la estrategia
de la potencia mundial talasocrtica y entrando en una guerra que no les pertenece.
En cuanto al debate poltico-cultural tambin Europa est tensionada. Por un lado aquellos que
como el ex presidente de Francia Giscard dEstaing pretenden imponer una constitucin nocristiana a la Comunidad Europea de Naciones y as poder incorporar a Turqua sin objeciones y
por otro, aquellos que pretenden una definicin onto-histrico-teolgica del Viejo Continente.
El despeje de estas tensiones y sus diferentes modos de resolucin afectaran la vida de
Iberoamrica en el siglo que comienza.
Para terminar vayan dos ideas circunscriptas exclusivamente a Suramrica. Somos un espacio
biocenico de 18 millones de kilmetros cuadrados- el doble que los Estados Unidos- y poblado
por 326 millones de habitantes, que poseemos el 30 % de las reservas de agua dulce del
planeta(Amazonia-Hielos continentales). Nosotros limitamos estratgicamente al naciente no con
el ocano Atlntico, como se nos ensea, sino con Africa y al poniente con Asia. Como el Pacfico
va a ser el ocano poltico del siglo XXI, que los espumadores de mares, al decir de Carl Schmitt,
van a controlar con uas y dientes, porque por ah va a pasar el cmulo de sus transacciones.
Nuestro espacio de maniobra all va a ser nulo, por lo tanto debemos volcarnos al Atlntico, en
donde podemos establecer una alianza con naciones emergentes de Africa como Nigeria o
Sudfrica y naciones culturalmente afines como Angola, Mozambique, Guinea Ecuatorial o
Camern, entre otras. Y tender un puente a Europa, que nos permita navegar y experimentar el
Atlntico como un Mare Nostrum suramericano. Ello nos dara adems una proyeccin sobre la
Antrtida de gran peso propio.
XIII- Nueva Estrategia Suramericana

Proyecto presentado por la CGT que lucha, en el Foro de trabajadores bolivarianos(Caracas), en el Foro Social
Mundial de Porto Alegre y en el Encuentro de Pensamiento Estratgico de la Patria Grande(Buenos Aires). El
compaero Horacio Ghilini (Sadop) le puso el nombre y la idea; Julio Piumato (Judiciales) desarrollo el aspecto de la
complementacin tecnolgica; Juan Carlos Schmid(Dragado) trabaj el tema de la red hidovial.

Indice:
Introduccin: Amrica como lo hspito
Primera parte: Antigua estrategia
Estrategia reciente
Segunda parte: Nueva estrategia
El hinterland suramericano
El espacio autocentrado
El rombo
Conclusin

Introduccin

Amrica como lo hspito

El Nuevo Mundo es nuestra patria y su historia la nuestra, y por ella es que debemos examinar
nuestra situacin presente para determinar por ella nuestra ndole, as comenzaba el pensador peruano Juan
Pablo Viscardo (1725-1798) su Carta a los espaoles americanos. Adems de ser el manifiesto continental de
la revolucin emancipadora es el primer americano que se pregunta filosficamente por nuestra identidad.
Un siglo ms tarde es Juan Bautista Alberdi(1810-1884) quien afirmaba en sus Ideas para un curso de
filosofa que Nuestra filosofa ha de salir de nuestras necesidades de ah que la filosofa americana deba ser
esencialmente poltica y social...Amrica ser la que resuelva el problema de los destinos americanos.
Otro siglo despus es el filsofo argentino Nimio de Anqun (1896-1979) sostena en El Ser, visto
desde Amrica: Pero no se trata de pensar como europeos sino como americanos, como hijos de este
continente nuevo....La novedad de Amrica nos inclina a pesar en un presocratismo americano semejante al
griego, aunque no igual...Quien filosofe genuinamente como americano no tiene otra salida que el
pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial
Esta secuencia concatenada de tres autores en tres siglos es realizada para mostrar la preocupacin
permanente de los americanos por el problema de Qu es Amrica y quines somos nosotros?. Preocupacin
que podemos multiplicarla por cientos y cientos de autores que desde las ms dismiles perspectivas se han
ocupado del tema.
El objetivo de esta ponencia no es historiar todas las opiniones que sobre Nuestra Amrica se han
vertido (ser raza csmica en Vasconcelos; ser a la expectativa segn Mayz Vallenilla; ser utpico en Waldo
Frank; ser promesa segn Ortega; ser inexistente en Giovanni Papini; ser provisorio en Hegel; ser telrico en
Keyserling; ser como estar ah segn Kusch; ser bifronte en Caturelli; ser para la humanidad en Zea; ser

esttico en Schwarstmann; ser indio en Tamayo y Varcarcel; ser catlico en Sepich et alia; ser mestizo en
Mercado Vera et alia; ser doblez en Arguedas; ser ladino en Martinez Estrada; ser disminuido en De Pauw y
Bufn; ser inadecuado al mundo actual segn Richard Morse, ser criollo en Lugones, Rojas et alia; etc.etc.)
Es conveniente en primer lugar realizar una breve aproximacin etimolgica al trmino Amrica,
pues aun cuando la explicacin filolgica solo esclarezca el quid nominis, ello implica no obstante, un primer
acercamiento al quid rei, a lo que es la realidad mentada por ese nombre.
Es sabido que con respecto a las ciencias del espritu el mtodo etimolgico es una de las vas de
acceso a lo real y se encuentra plenamente justificado; sobretodo despus de los aportes de Heidegger, Zubiri
y Wagner de Reyna que mostraron cmo el trabajo etimolgico puede devolver la fuerza elemental, gastada
por el largo uso, a las palabras originarias que es necesario volver para recuperar su sentido autntico.
La validez de la investigacin etimolgica etymos significa lo verdadero- radica, en nuestra opinin,
en el semi-develamiento de la realidad de las cosas. La etimologa es, ciertamente, es una ciencia auxiliar
pero tiene por funcin abrir el campo gris donde estn cadas las cosas, perfilar las mismas, pero ella por s
misma no puede definir. Deja planteada la cuestin. Y la cuestin principal es cul sea la vinculacin entre
las palabras y las cosas. O dicho de otro modo: El ser de las cosas responde al nombre de las mismas?. En
este sentido sostenemos que s, pero anlogamente. Esto es, parte idem, parte diversa. Por lo que,
corresponde a la filosofa la resolucin de la cuestin.
Histricamente el trmino Amrica proviene del nombre Amrico correspondiente al cartgrafo
florentino Vespucio, quien al regresar de su viaje del 1501-1502 narr en una carta editada luego bajo el
nombre Mundus Novus las condiciones, contornos y costumbres de la tierra descubierta por Coln. Pero fue
el cartgrafo alemn Martn Waltzemuller, tambin llamado Hylocompylus que edit en Nuremberg en 1507
un mapa general del mundo que contena datos geogrficos revelados por Vespucio quien denomin por
primera vez Amrica al nuevo continente en homenaje al cartgrafo florentino.
Etimolgicamente el trmino Amrico, que se usa como femenino a semejanza del resto de los
continentes: Asia, Africa, Europa, proviene del germnico Amal, nombre del fundador de la familia real
ostrogoda, que significa trabajo y de la partcula rich o rik que quiere decir jefe, mando, poderoso.
Una etimologa complementaria nos indica que Amrico es equivalente a Aimerico, del gtico hmis
que significa casa y del conocido rik o rich.
Por todo lo cual podemos colegir que Amrica significa textualmente poderosa en el trabajo o la
que manda en su hogar. Saque cada uno las conclusiones que desee, pero el nombre de Amrica ya algo
barrunta sobre su sentido. No olvides, dice el poeta Leopoldo Marechal, que al elegir un nombre se elige un
destino.
El abordaje a la cuestin de nuestra identidad nacional lo encaramos desde una doble pregunta: Qu
es ser americano y qu es Amrica?.
Ante la primera de las preguntas nosotros dejamos de lado las explicaciones psicolgicas, histricas,
culturalistas, sociolgicas, etnogrficas y polticas para intentar una respuesta desde la filosofa y dentro de
ella, desde la axiologa o disciplina de los valores. Y decidimos dejar de lado las mltiples y variadas
explicaciones que desde las disciplinas particulares se han hecho sobre nosotros, porque todas ellos slo nos
pueden brindar, en el mejor de los casos, una visin parcial, de una parte de nosotros, y por lo tanto no

pueden responder a la pregunta totalizadora que se encuentra involucrada en la cuestin sobre la naturaleza
especfica de nuestro ser americano.
El acceso a la respuesta qu es ser americano entendemos hallarlo por va del anlisis de los
elementos estructurales que conforman la conciencia nacional del hombre americano. Y estos elementos
constitutivos por ser elementos de la conciencia no son ptreos, ya realizados de una vez y para siempre, sino
que son permanentemente intentados. Es decir, la conciencia en tanto intencionalidad tiende a
plasmarlos, a realizarlos, pero si adems esta conciencia es nacional, estos elementos constitutivos deber
ser preferidos a los otros, los no-nacionales. Todo lo cual muestra que estos elementos estructurales de la
conciencia nacional no son otra cosa que los valores que la conforman, la diferencian y le dan sentido.
Ahora bien, cules son estos valores, de dnde surgen?
En nuestro modo de ver surgen de la simbiosis o mixtura de dos cosmovisiones, de dos mundos
completos de valores: lo indo o telrico y lo bajo medieval o catlico que forman con el tiempo un todo
natural en s mismo. La conciencia iberoamericana, anlogamente diferente de los elementos de que est
compuesta.
Aclaramos que lo catlico no est tomado como categora confesional sino como rasgo distintivo que
especifica la Weltanschauung del hombre arribado a Amrica, ms all de la nacin de donde proviniera. En
tanto que lo indo no est tomado como matriz telrica pasiva, que como el mrmol se reduce a imponer
ciertas condiciones de trabajo al escultor sino que aporta la sustantiva categora de tiempo. Claro est y es
menester aclarar como lo hace acertadamente Osvaldo Lira Prez en Hispanidad y Mestizaje que lo catlico
y lo indio no son aportes equivalentes, es decir que disten por igual en su aporte a la conciencia americana,
error ste cometido por los indigenistas. Si no que la conciencia premoderna aporta el sentido jerrquico de
los valores rechazando el sentido horizontal de los mismos como ha venido sosteniendo la conciencia
igualitaria y niveladora posterior al comienzo de la Revolucin Mundial. Aporta tambin el sentido
teleolgico de orden a partir de la idea de bien comn y no simplemente de bienestar, entendido ste como
bsqueda desenfrenada del confort por la sociedad de consumo. Aporta asimismo la objetividad de los
valores que rechaza la disolucin subjetiva y arbitraria que de los mismos comienza a llevarse a cabo a partir
del primado de conciencia. En definitiva, aporta la visin del hombre y la sociedad como un todo, que
rechaza a contrario sensu las especializaciones tan gratas al desarrollo cientfico-tecnolgico. Aporta esa
visin holstica del hombre, el mundo y sus problemas que ha hecho afirmar a un yanqui como Richard
Morse en realidad Iberoamrica tiene su propia cultura que es ms profundamente occidental que la de los
pases nrdicos(1)
Lo indo aporta un manejo, utilizacin y caracterizacin de la categora de tiempo que hace absoluta y
especficamente diferente, en este aspecto, a la conciencia iberoamericana de la estadounidense con su time
is money, as como de la europea decadente con su laissez faire. Ni el instantanesmo tecnotrnico ni el
apuro cosmopolita tienen nada que ver con la categora de tiempo americano como aporte especfico de la
cosmovisin india.
A este tiempo tan nuestro se lo ha confundido siempre con la indolencia nativa o gaucha que los
profesores de energa al decir de Rubn Daro denostan junto a la holgazanera criolla simbolizada en la
siesta.
Podr impugnrsenos que esto del tiempo es un puro subterfugio de carcter ms dialcticoentendido ste como razonamiento aparente- que filosfico, puesto que para la filosofa desde los tiempos del

viejo Aristteles(Cfr. sus Categoras) pasando por Kant(Cfr. su Crtica de la Razn Pura) hasta nuestros
das, la categora de tiempo es una y la misma para todo entendimiento humano as como lo son las de
cualidad, cantidad, relacin, sustancia, etc. Pero esta manera de pensar significativa, por no decir
absolutamente europea, no comprendi por su mismo prejuicio- se crey el mundo y no una parte de l- que
el tiempo es decodificado y vivido de una manera diferente en otras latitudes. Evidentemente, el tiempo
cronolgico, el del reloj, es el mismo para todos, al igual que el tiempo psicolgico ante situaciones
similares, pero lo que es diferente es el tiempo existencial de cada cosmovisin o ecmene cultural de las que
conforman el mundo, que se expresa en cada uno de nosotros en el ncleo aglutinado de nuestra
personalidad. Y nuestra cosmovisin est determinada por ese tiempo tan peculiar y propio como lo es el
tiempo americano. Entendido desde siempre, ya por los europeos ya por los colonizados culturales o por
aquellos que han pensado Amrica como imitacin de Europa como indolencia, ociosidad o gandulera.
Cuando en realidad los que as hablaron ni siquiera pudieron barruntar que, otra diferente de la de
ellos, es la categora de tiempo que informa la autntica conciencia americana. Categora anclada en el estar
ah propia del americano arraigado, por contraposicin al ser alguien tpica de la sociedad de consumo.
Este tiempo no es la simple permanencia en el ser que encierra la sucesin- simple estar- sino
que es la experiencia de la duracin entendida como maduracin. Es acompaar con nuestro tiempo a
cada ente en su tiempo.
El concepto de tiempo como maduracin no es, como crey la conciencia europea de un Hegel o un
Keyserling, la revelacin de un mundo el americano- sin espritu y pegado a la naturaleza, sino que la
maduracin nos indica la interrelacin entre una naturaleza prdiga y no escasa, con una conciencia
autctona que acompaa sin forzar su desenvolvimiento. Adagios como a cada da su afn, cada cosa a su
tiempo y un tiempo para cada cosa. Y el de los cancioneros populares Voy despacio porque estoy
apurado, no por mucho madrugar se amanece ms temprano incluso el Martn Fierro cuando nos dice que
el tiempo es solo tardanza de lo que est por venir, nos sealan al menos brumosamente esa concepcin del
tiempo enclavado en nuestra conciencia.
Hay que observar que este tiempo como maduracin, no arrastra ni encierra totalmente a la conciencia
americana en el flujo temporal de la naturaleza quedaramos reducidos a simples animales- sino que el
tiempo como maduracin es el ritmo mismo de nuestra mvil y fluyente existencia, que es la que define el
tiempo:Soy yo quien es el tiempo en cuanto soy esencialmente, paso y trnsito, sostena un africano como
Agustn de Hipona all por el siglo quinto.
El segundo de los accesos a nuestra identidad, y tema de esta ponencia, est dado en la respuesta a la
pregunta Qu es Amrica?.
Amrica es, antes que nada, un espacio geogrfico continuo que se ha diferenciado del resto del
mundo por su capacidad de hospedar(hospitari) a todo hombre que como husped(hospitis) viene de lo
in-hspito. De la persecucin, la guerra, el hambre, la pobreza, en definitiva, de la imposibilidad de ser
plenamente hombre. Amrica es pues lo hspito.
Amrica es des-cubierta o de-velada por el hombre europeo mediterrneo, aun cuando bien pudo ser
hallada por los vinkingos antes. Pues hallar proviene de ad y flo que en nuestra lengua significa dar con algo
sin haberlo buscado, en cambio descubrir es quitar la cobertura de algo pera de manera expresa. Existe, pues,
una intencionalidad de la conciencia en el descubrir, que no se encuentra en el hallar, siempre fortuito.

Este des-cubrir y no mero hallar europeo se encuentra preanunciado en la precognicin de Amrica

como aquella del Platn (Cfr.Timeo 24e) sobre la isla Atlntida ms all de las Columnas de
Hrcules(Estrecho de Gibraltar), o aquella otra de Sneca(Cfr.Medea, Chorus vers 375), donde se afirma que
Ocano revelar nuevos orbes. Tambin, ya ms prximo al descubrimiento en la visin de la Cruz del Sur
por parte de Dante en la Divina Comedia, canto primero, Purgatorio, versos 22-27.
Pero el hecho indudable es que Amrica como cuestin nace con el descubrimiento, puesto que all
traslada sus diferentes utopas el hombre arribeo. En este sentido es acertada la proposicin sostenida por
Eduardo OGorman que el ser de Amrica no es otra cosa que la idea de Amrica que tiene la conciencia
histrica de ella.(2)
Pero lo cierto es que el ser de Amrica no se agota no con mucho, en las ideas de los utopistas
polticos renacentistas a la manera de Toms Moro(Utopa), Campanbella(La ciudad del Sol) o Bacon
(Nueva Atlntida), sino que el ser de Amrica hay que buscarlo en lo que Amrica ha dado y producido
antes y despus del momento axial del des-cubrimiento, pues en ella todos somos inmigrantes. Y ese ser lo
caracterizamos como lo hspito. Que no es una simple apertura, sino que es un albergar que exige el esfuerzo
de fundar un arraigo, de convertirse en americano, de transformar lo ntico en ontolgico, en darle un sentido
americano a Amrica. Esta posibilidad nica y nunca ms repetible en la tierra que nos ofrece Amrica se
finca en su novedad. Novedad que no debe inducirnos a pensar en presocratismo ingenuo, siempre
inmaduro, sino que nos exige pensar de nuevo, pensar distinto.
Lo nuevo que nos ofrece Amrica es la condicin de posibilidad que nos permite crear un mundo
distinto, diferente a lo ya dado, al mundo conocido. Nos permite signar la puridad de los entes, dndoles un
sentido ontolgico, que proviene de nuestra conciencia hispanoamericana ciertamente deudora de dos
mundos como hemos visto.
Lo nuevo por ser nuevo no quiere decir que sea verdadero, sino que lo nuevo es valioso cuando
informa lo inerte transformndolo en un bien. Como posibilidad de dar sentido.
La novedad de Amrica exige entonces un trabajo arduo, como nos indicara su etimologa. Trabajo que exige
previamente un pro-yecto- algo lanzado previamente hacia delante- que debe ser realizado. Pero no ya desde
utopas antiguas o modernas, sino desde nosotros mismos, porque debemos mandar en nuestro suelo, como
tambin nos adelantara su segunda acepcin etimolgica. Amrica pues, nos exige a los americanos no imitar
para llegar a ser dueos de nosotros mismos y as fundar una estirpe. Para esto, ella nos ofrece su grandiosa
matriz que definimos como lo hspito.
1.-Morse, Richard: El espejo de Prspero, Buenos Aires, 1982, p.159
2.- OGorman, Eduardo: La invencin de Amrica. Mjico, FCE. 1958,p.73

Primera Parte
El tercer milenio comienza en Amrica del Sur con las relaciones de poder totalmente trastocadas.
Estados nacionales que perdieron todo su poder. Dirigentes polticos, sociales, culturales y religiosos sin un
sentido de pertenencia ni de preferencia por s mismos ni por los suyos. Modelo econmico de exclusin de
las amplias mayoras nacionales. Con una poblacin que oscila en los 326 millones, el 40% est constituido
por pobres, muy pobres y pobrsimos. Slo el 10%, alrededor 30 millones, tiene capacidad adquisitiva.
La cuestin es saber hasta cundo la realidad de Suramrica puede soportar la agudizacin de las
contradicciones de un sistema poltico sin ninguna representatividad ni legitimidad. Manejado por las
oligarquas partidarias a gusto e piacere. Hasta cundo un modelo econmico para hambrear pueblos puede
tener vigencia?. Hasta dnde soportarn nuestros pueblos tamaa injusticia?.

Todas estas cuestiones y muchas otras no tienen respuesta mientras no se cree o recree un poder
nacional autnomo y soberano que decida hacer lo contrario de lo que se viene haciendo.
Desde el punto de vista de la estrategia internacional tiene Suramrica que proponer una distinta de la que se
nos viene imponiendo. Vayamos al grano.

Antigua Estrategia
Descubierta Amrica por Coln pasaron los espaoles a conquistar y colonizar Suramrica siguiendo
una doble estrategia:
a)la estrategia andina de dominacin que estaban utilizando los incas.
Los peninsulares se montaron sobre los grandes caminos que iban y venan del Cuzco. No trazaron nuevas
rutas sino que se apoyaron y utilizaron las creadas por el Inca. Este es un dato no menor a tener en
cuenta, pues el espaol no crea una estrategia de dominio sino que se monta en una ya establecida
como era la del Inca para el control de las otras etnias.
b) la estrategia fluvial y martima de dominacin.
Utilizaron los grandes ros Paran, del Plata, Paraguay, Uruguay, Orinoco, Amazonas y las costas atlnticas.
Esta es la estrategia adoptada, fundamentalmente, por portugueses y jesuitas en la colonizacin y conquista
de los grandes espacios boscosos y costeros.
Son estas dos antiguas estrategias las que sirven como antecedente primero a lo que hoy denominamos Pacto
Andino y Mercosur. Desde el punto de vista historiogrfico mereceran un estudio detenido, pues no es este
el lugar para hacerlo.
Estrategia Reciente
La histrica estrategia de Amrica del Sur se manej desde la poca de la Independencia a travs de lneas de tensin. Lneas de
tensin que buscaban tanto para Brasil como para Argentina el uso directo de los dos ocanos.

Lograr el carcter de bi-ocenicos, al estilo de los Estados Unidos, o su impedimento, ha sido la meta de
estas lneas de tensin.
As Brasil tiene dos lneas madres, una hacia Santiago y otra hacia Bogot. Argentina una hacia Lima y de
all a Caracas, con lo que interfiere las lneas brasileras. Por su parte Chile con su lnea madre a Quito y de
all a San Jos cruza en su desarrollo las de Brasil y Argentina.

CARACAS
BOGOTA

QUITO

LIMA
BRASILIA

SANTIAGO
BS.AS

Uruguay y Paraguay no cuentan porque, desde siempre, medran entre las desavenencias argentino-brasileas.
Es evidente que su actitud no es ni loable ni moralmente aceptable, pero es sabido que la relacin poltica no
es entre buenos y malos sino entre amigos vs. enemigos. Bolivia luego de la Guerra del Pacfico es un estado
enclaustrado que depende para su salida al mar de Argentina(va Bermejo) y Per (puerto de Ilo). Es un
Estado imposible en palabras de Juan Bautista Alberdi, subsidiado por Argentina. Per tiene un vnculo
privilegiado con Argentina desde el fondo de su historia pero su peso relativo en la regin es muy poco. Con
Ecuador sucede, mutatis mutandi, lo mismo pero su vinculacin es con Chile. En cuanto a Colombia que s es
bi-ocenica, desde el asesinato de lder popular Elicier Gaitn en 1948, est partida en dos: los liberales y
conservadores por un lado, que han ejercido desde entonces el poder y las fuerzas populares desplazadas
absolutamente del mismo. Con la guerrilla marxista-Farc- ms antigua del continente, es un Estado-Nacin
que como Saturno se come a sus propios hijos. Posee el rcord de asesinatos polticos y de los otros. Esta
carencia de seguridad as como la existencia de una base territorial de la narcoguerrilla fuera del control del
Estado- el presidente Pastrana se retir de ese espacio- vienen a justificar la teora de los Estados
fracasados(failed states) que sostiene la Comisin Hart-Rudman de Seguridad nacional de USA para
convalidar una intervencin armada en la regin. Sigue Venezuela al que hicieron el ms ajeno de los pases
suramericanos a Suramrica tanto por su cuantiosa produccin petrolera que lo enfeud a los Estados Unidos
su mximo comprador como por su clase poltica- socialdemcrata o socialcristiana-que respondi durante
casi medio siglo ms a los dictados de las internacionales partidarias que a los requerimientos de su propio
pueblo. Ha sido el ejemplo ms claro de totalitarismo partidocrtico. Esta clase ignor por completo que
Venezuela, es como un engranaje, un engranaje geopoltico entre el Caribe la Amazonia y los
Andes y tiene una excepcional ventaja geopoltica. En la fachada caribea Venezuela, limita por el
norte no como nos ensearon a nosotros cuando ramos nios con el Mar Caribe, no. Venezuela
limita por el norte con Repblica Dominicana, Venezuela limita por el norte con Estados Unidos

ah est el Estado libre asociado de Puerto Rico. Venezuela, limita por el norte con los pases
bajos el Reino de los pases bajos, Venezuela limita por el Caribe con Francia, los llamados
territorio de ultramar, lo cual nos da una configuracin geopoltica sumamente interesante adems
de todos estos pases. Venezuela pertenece a esa gran cuenca del Amazona, siete millones de
kilmetros cuadrados -me refiero a toda la Cuenca- con la que nos interconectamos no slo con la
selva, sino con los grandes ros. El Orinoco se une con el Amazona por ejemplo en una
gigantesca arterial vial, es como la arteria del Continente Suramericano, una de las riquezas ms
grandes que tiene el planeta, en cuanto a recursos de vas, biodiversidad y reservas para la vida
humana (Hugo Chvez, Visin estratgica de Venezuela, conferencia en la Escuela Diplomtica,
Madrid, 16/5/02).
Paraguay y Uruguay medran entre Brasil y Argentina segn convenga a sus intereses. Como este planteo se
inscribe, siguiendo a Schmitt y Freund, dentro del realismo poltico, Chile no es tenido en cuenta en este
anlisis pues sucede simplemente que desde siempre la repblica del Arauco se aisl, tratando de
desvincular sus destinos a los de Suramrica y no existe, a nuestros ojos, ninguna razn por la que vaya a
cambiar su histrica y secular posicin.
Quedan finalmente los escndalos morales y polticos que ofenden los mnimos sentimientos de dignidad
como lo son la existencia de factoras europeas, formalmente declaradas repblicas independientes como son
los casos de Surinam- bastardo Estado-nacin creado por la civilizada Holanda. Guyana, dependencia inglesa
poblada por 800 mil parias trados por Inglaterra desde todos los rincones del mundo (hindes, chinos,
mongoles, africanos). Babel lingstica que hace incomprensible los ms elementales trueques y tratos
cotidianos. Finalmente, la colonia y presidio de Francia, Guayana, como ltimo resabio de un colonialismo
europeo que no quiere morir.
Estas tres bazofias polticas, Surinam, Guyana y Guayana, no participaron ni participarn jams de la historia
poltico-social de la Amrica del Sur se piensan caribeas- hasta tanto no dejen de ser una simple
proyeccin europea para arrojar all el detritus que les molesta a holandeses, ingleses y franceses. Su
participacin est condicionada a la opcin por Amrica, que an no han realizado de motu proprio.
Segunda Parte
Nueva Estrategia
El nuevo planteo que nosotros proponemos es la denominada teora del rombo(*) que consiste en el
reemplazo parcial de las viejas lneas de tensin estratgica continental. Y busca una mayor encarnadura y
realismo poltico, habida cuenta de la opcin ya hecha por el gobierno mejicano por el ALCA y la efectiva
subordinacin de todos los gobiernos de Amrica Central y el Caribe (salvo el cubano) al poder
norteamericano.
La exigencia de un realismo poltico descarnado, nos obliga a descartar por universalista y abstracto
el latinoamericanismo emotivo, cordialista y grato a nuestros odos, pero ineficaz a la hora de plantear una
estrategia comn para los pueblos indoibricos. Hablar hoy de Latinoamrica, adems de ser un error
conceptual y una categora espuria para determinarnos en lo que no-somos (lo crea Francia, y lo adopta USA,
el marxismo y la Iglesia), es un sin sentido geopoltico porque es inviable y no plausible. Es un engao
porque es pensar sobre una categora sin arraigo, sin encarnadura, sin realidad. Es un universalismo ms
como lo es el de humanidad, que no tiene manos ni pies al decir de Kierkegaard.
Esta exigencia de realidad a partir de la cual debemos plantear la Nueva Estrategia
Suramericana(NES) no es bice para dejar de lado la participacin los otros pueblos americanos todos, pero

claro est, ello se dar en mayor medida en que esos mismos pueblos logren modificar la poltica de entrega
y subordinacin de sus actuales gobiernos.
Sobre el antecedente ms ilustre de la NES es dable mencionar el de Juan Pern quien en una conferencia de
carcter reservado en la Escuela Nacional de Guerra durante noviembre de 1953 sostuvo: tenemos que
quebrar la estrategia del arco que va de Ro a Santiago y crear una nueva para Amrica del Sur. Y propona
a rengln seguido la creacin de un rea de unin aduanera y libre comercio entre Argentina, Brasil y Chile
denominada ABC. Parece ser que no gust a los poderosos de entonces pues Getulio Vargas termin en el
suicidio(1954), Ibez del Campo en el ostracismo interno y Pern, dos aos despus, en el exilio.
Para que una accin poltica sea eficaz deben converger tres elementos: hombres, medios y
acontecimientos. Los hombres los tenemos, son los pueblos enteros hambreados de la regin y los cientos de
dirigentes desplazados del ejercicio del poder por los profesionales de la poltica. Los medios tambin, claro
est, que son otros que los mass media, son las paredes de todas nuestras ciudades y los muros de nuestras
fbricas cerradas. Y los acontecimientos nos son propicios: en Venezuela Hugo Chvez est en el ejercicio
del poder luego de 40 aos de dictadura democrtica de los socialdemcratas y socialcristianos. En Brasil el
Foro de Porto Alegre conmovi al one world de Davos y todos los intereses que ello representa. En Per,
huy Fuyimori a su Japn natal y estn en plena efervescencia poltico-social donde se vislumbran renovadas
agrupaciones en el campo nacional y popular. Y en Argentina, el fracaso de De la Ra no puede haber sido
mayor, nos robaron la ilusin. Nuestro pas est parado 20% de desocupacin- y quebrado, entr en dfault.
Ante la nada est todo por hacer y crear o, de lo contrario, desaparecer.
La teora del rombo con un eje Buenos Aires- Lima Caracas- Brasilia como constitutivo de la
nueva estrategia suramericana es lo que proponemos en este trabajo.

CARACAS

LIMA
BRASILIA

BS.AS

Ello permitira la creacin de un Gran Espacio con caractersticas de bi-ocenico, con salida tanto al
Atlntico como al Pacfico. Con una masa poblacional con peso especfico y de carcter homogneo lengua
y convicciones similares-. Un gran espacio geoestratgico y geoeconmico con materias primas (minerales,
hidrocarburos, gas, granos y carnes, flora y fauna) de primera importancia. As, por ejemplo en minerales se

encuentran el oro, cobre, cinc, manganeso, el 90% de las reservas conocidas de niobio del mundo, el 96% de
las reservas de titanio y tungsteno, este ltimo indispensable para la construccin de naves espaciales y
misiles atmicos.
Este Gran Espacio cuenta con la ventaja de no ser una creacin ex nihilo, dado que se realiza sobre el
antecedente del Mercosur creacin que tiene ya diez aos de vigencia efectiva (Tratado de Asuncin 1991).
A lo que se le suma la experiencia del Pacto Andino.

El Hinterland suramericano
Esta Isla Continental que es Suramrica tiene casi 18 millones de kilmetros cuadrados con una poblacin
que sobrepasa los 300 millones de habitantes(ver nota) cuya mayor parte vive en la franja costera que la
bordea y donde se ubican las ciudades ms importantes a excepcin de la reciente Brasilia.
El Hinterland, afirmaba hace ya un cuarto de siglo el venezolano Jos Curiel Rodriguez, es una gran
rea del planeta que comprende las cuencas de los ros Amazonas, Orinoco y del Plata. Es una vez y media
la superficie continental de los Estados Unidos.(1)
Este enorme territorio encerrado en este rombo imperfecto que expresa geomtricamente nuestra
teora se encuentra prcticamente despoblado y genera las ambiciones de dominio de las potencias
hegemnicas a travs de teoras tales como la de soberana limitada o acciones concretas como la compra
de grandes territorios por sociedades estatales extranjeras. Con justa razn ha observado el politlogo
Adolfo Koutoudjian que Si comparamos con Asia o Africa, lo llamativo de este sub-continente es el enorme
vaco central. Es la gran asignatura pendiente de la geopoltica suramericana. Seguimos siendo un
continente poblado en sus costas que an est avanzando hacia su interior. Esta situacin implica un gran
desafo geopoltico y econmico para las posibilidades de realizacin y desarrollo de las patrias
suramericanas. El Dorado an puede estar en el interior continental(2)
Entre los megadatos que nos ofrece este corazn suramericano es que genera el 30% del total de
agua dulce del mundo y recursos hidroelctricos incalculables. Encierra la tercera parte de las reservas
mundiales de bosques latifoliados.
Pero sobretodo es dable destacar la inteconexin fluvial de Suramrica que en el siglo XVI utilizaran los
conquistadores espaoles y que luego de cinco siglos permanece prcticamente en las mismas condiciones.
La vinculacin hidrovial entre las tres cuencas: Orinoco, Amazona y del Plata permite la navegacin desde
Buenos Aires hasta Caracas y de este a oeste se presentan al menos tres conexiones interocenicas.
As el sistema Orinoco-Meta permite la interconexin biocenica entre el Puerto Buenaventura(Colombia)
con Puerto Ordaz(Venezuela) con 1866 kms. de va fluvial y 779 de carretera.
El sistema Amazonas Putumayo que une el puerto Belem do Par(Brasil) con el de San Lorenzo(Ecuador)
con 4535n kms. de va fluvial, 230 de carretera y 549 de ferrocarril.
La alternativa Amazonas-Maran que vincula los puertos de Belem do Par con el de Chiclayo en el Per
con 4.796 kms. de va fluvial y 700 kms. de carretera.
Adems tenemos la salida al Atlntico de Bolivia desde su capital, La Paz, a travs del Beni, Madeira,
Amazonas. Sin olvidar la conexin con la red peruana a travs del istmo de Fitzcarrald (3 kms.).

En cuanto a la navegacin norte-sur o viceversa, se realiza a travs del sistema Orinoco, Casiquiare, Negro,
Amazonas, Madeira, Mamor, Guapor, Paraguay, Paran y del Plata. Es de destacar que la conexin
Paraguay-Guapor se realiza por sus respectivos tributarios los ros Aguap y Alegre y, atravesando la
Laguna Rebeca y el riacho Barbados. Todo esto fue bellamente relatado por los hermanos Georgescu en su
libro de viajes Los ros de la integracin suramericana(Caracas, 1984). Lo que permite afirmar que el
trfico fluvial entre Venezuela, Colombia, Per, Ecuador, Bolivia, Brasil, Paraguay, Uruguay y Argentina,
nueve de los diez pases suramericanos, es una realidad al alcance de la mano que con un mnimo esfuerzo
de los Estados involucrados se pondra en movimiento inmediatamente.

El transporte fluvial consume tres veces menos combustible que el ferrocarril y siete veces menos que
el automotor por tonelada y por kilmetro, al par que reduce ostensiblemente la contaminacin ambiental.
Comparando los tres tipos de transportes se realiza una economa de potencia de nueve y tres veces

respectivamente. Una barcaza fluvial carga 1200 toneladas, un tren 40 por vagn y un camin slo 30, lo que
significa una clara economa de esfuerzos tanto en la carga y descarga como en el nmero de viajes. As, esta
hidrored, barata y segura permitir la conformacin de un espacio autocentrado en economa, ampliando el
Mercosur y el Pacto Andino, con lo que su recurrencia a los mercados exgenos pierde el carcter de
obligatorio como sucede hoy da, pues puede llegar al autoabastecimiento sin dificultades maysculas.
El espacio autocentrado
El carcter de autocentrado de este gran espacio est garantizado tanto por las producciones bsicas
como por la complementacin tecnolgica que, de hecho, realizan los pases involucrados en el mismo. As
Argentina se ha destacado desde siempre en la produccin de carnes y granos(la cosecha 2000-2001 lleg a
la friolera de 67 millones de toneladas) y en las ltimas dcadas en el aprovechamiento nuclear de la
energa(centrales atmicas, tecnologa misilstica). Brasil en la tecnologa armamentista, subacutica, en
medicamentos e informtica as como en la produccin de alimentos elaborados. Per en industria pesquera.
Bolivia y su industria minera. Ecuador en la tecnologa farmaceutica indiana en medicina no-aloptica.
Venezuela con su capacidad petrolera y derivados. Paraguay y su capacidad horticultora y florifrutcola.
La capacidad productiva y tecnolgica complementaria de todos nuestros pases de la Amrica del Sur le
garantiza la autonoma y rompe la dependencia respecto de los otros mercados mundiales. Y lo trgico, y lo
risible, es que esta capacidad est, que existe, o al menos existi. Y si bien fue desmantelada por los poderes
exgenos para un mayor y mejor dominio sobre nosotros, es de fcil restauracin. No hay que crear ex nihilo
sino slo reparar y recuperar.
Dado que Iberoamrica posee todos los elementos necesarios para desarrollar sus propias
empresas transnacionales con capacidad para enfrentar a las del primer mundo el socilogo Heinz
Dieterich Stefan afirma El complejo biotecnolgico-farmacutico-medico de Cuba es, hoy da, en
todos sus aspectos, comparable a una de las grandes transnacionales de Occidente. Si se uniera
en una o dos grandes holdings con la respectiva industria brasilea y argentina, podra ocupar
exitosamente una parte considerable del surplus mundial en este segmento de mercado que
alcanza los trescientos mil millones de dlares.
La empresa aeronutica brasilea Embraer, a su vez, tiene todo el potencial para compartir en
partes iguales con Airbus y Boeing el mercado mundial de la aviacin y, ms temprano que tarde,
de la industria espacial, aprovechndose al Ecuador como el lugar geogrfico de mayor ventaja
comparativa para el lanzamiento de cohetes al espacio. Varias lneas areas latinoamericanas
podran fusionarse y garantizar no slo un mercado natural para la industria aeroespacial criolla,
sino que competira en condiciones iguales con los europeos y estadounidenses.
Las gigantescas exportaciones de materia prima -petrleo, minerales, granos, madera, etc.garantizaran, por otra parte, varias grandes industrias navales en el subcontinente. En el sector
energtico se ofrece un Complejo suramericano, creado a travs de la unin entre PdVSA de
Venezuela, Petrobras de Brasil y la reestatizada YPF de Argentina. La fsica nuclear argentina y la
brasilea mantienen todava, pese a los sabotajes de los gobiernos neoliberales, un alto nivel de
competencia y podran ser el germen de un Complejo suramericano capaz de competir con las
transnacionales Westinghouse y Siemens en energa nuclear. Y as, ad infinitum.(3)

El Rombo
El eje Lima-Caracas es fundamental para la estrategia particular del Brasil pues pone coto a la
injerencia internacional sobre la Amazonia. Intervencin que se ve venir bajo excusas como el Plan
Colombia para combatir al narcoterrorismo por parte de las tropas norteamericanas, tarea que Colombia no
puede realizar sola. Es sabido que tambin desde centros europeos de poder, sobretodo los estados nrdicos,
han propuesto considerar la Amazonia de soberana limitada por parte del Brasil, con el argumento de que
proteger la flora y fauna del pulmn del mundo. Sobre este punto es clara la ambicin de los Estados Unidos
quien a travs de sus dos ltimos candidatos a presidente Bush y Al Gore dijo por boca del primero:
Propongo que los pases que tienen deuda con los Estados Unidos cambien esas deudas por sus florestas
tropicales, lo que fue completado por el segundo: Al contrario de lo que los brasileos piensan, la Amazonia
no es de ellos sino de todos nosotros.
Cabe hacer notar ac que esta lnea de tensin cuenta con un antecedente ilustre: el de San Martn,
quien persiguiendo por el gran ro a los espaoles libert la regin de Maymas (Amazonia peruana). El
historiador peruano Vctor Andrs Belande nos recuerda al respecto: Nos dice un documento espaol de la
poca que San Martn al liberar Maymas se propuso comunicarse con Europa a travs del Amazonas. Este
ideal del padre de la Patria y de su gran ministro Unanue, tena que marcar el rumbo a la poltica
peruana.(4). Vemos como el General San Matrn adopta durante su gobierno en el Per una estrategia
fluvial. Se deber eso, al hecho de ser oriundo de la mesopotamia argentina, ese complejo formado por los
ros Paran, Paraguay y Uruguay y colonizado por los jesuitas?.
En cuanto al eje Caracas-Brasilia le permitira a Hugo Chvez consolidarse en el poder, porque
contrapesara la marcada influencia cubana en su gobierno, que por reaccin en contrario genera
naturalmente golpistas, alentados y financiados por los centros de poder mundial que ven en esta influencia
peligrar sus intereses ms inmediatos.
Tanto Brasil como Argentina estn obligados a un doble esfuerzo de persuasin y de aspiracin con
respecto a Venezuela y Per. De persuasin respecto de la adopcin de esta estrategia del Rombo en cuanto a
los beneficios que redundara y de aspiracin como el mecanismo natural de movimiento poltico de toda la
regin.
Finalmente cabe recordar que el eje Brasilia-Buenos Aires fue descripto por el pensador peruano
Francisco Garca Caldern hace ya casi un siglo, cuando sostuvo profticamente: El ochenta por ciento del
comercio sudamericano corresponde al Brasil y la Argentina reunidos. Situados frente al Atlntico, el
ocano civilizador, son para el Nuevo Mundo los canales necesarios de la cultura occidental(5)
La consolidacin de este eje es de vital importancia en la construccin de un gran espacio
suramericano de lo contrario perderemos definitivamente la posibilidad de ser y existir en forma libre y
soberana en el mundo. Ello lo afirma categricamente el pensador brasileo Helio Jaguaribe en un reciente
reportaje: Si no logramos la consolidacin del Mercosur y si no logramos constituir un rea de libre
comercio en Suramrica mediante un pacto apropiado entre nosotros y el Pacto Andino, estamos
condenados a ser absorbidos por alguien en el 2005. En el momento que se constituye ALCA perdemos
soberana, pasamos a ser dependientes de fuerzas externas a la nuestra(6). En este sentido es atingente
pensar que as como USA pretende impedir la Unin Europea alargando la OTAN hacia el Este, en una
incorporacin permanente de naciones que hagan finalmente imposible dicha Unin, de la misma manera

pretende alargar el Mercado de Libre Comercio hasta la Antrtida, absorbiendo as a toda la Amrica
sudcentroamericana.
Conclusin
A la potencia mundial talasocrtica- aquel imperio cuyo poder radica en el dominio de los mares- que
busca absorber nuestra regin al ALCA Tratado de libre comercio desde Alaska a Tierra del Fuegoenunciado por G.Busch ante el parlamento de Estados Unidos en 1991 y enmarcado en el proyecto de one
world- esta Nueva Estrategia Suramericana(NES) propone la creacin de un puente con la Unin Europea
y en particular con las naciones que nos son afines tanto por lazos culturales Espaa, Portugal, Italia,
Francia- cuanto por las inmensas inversiones que realizaron en nuestra regin. Inversiones que los atan
firmemente a los destinos de Suramrica, aunque ms no sea en defensa de sus intereses empresariales.
La estrategia de la regin no debe agotarse en este puente con Europa sino que debe proyectarse
hacia la Antrtida para poder discutir con poder en el siglo XXI sobre ese continente internacionalizado por
el Tratado Antrtico.
Esta estrategia debe continuarse hacia las naciones del frica atlntica Camern, Guinea Ecuatorial,
Angola y su proyeccin a Mozambique, con las que compartimos similares cosmovisiones. Ello permitira
hacer del Atlntico Sur una especie de Mare Nostrum , como observara sagazmente el ilustre pensador
portugus Antonio Sardina (1887-1925), al modo como lo fue el Mediterrneo para los europeos
meridionales en la antigedad.
Sobretodo se debe trabajar sobre el Atlntico, habida cuenta que como muy bien afirma el General
Heriberto Auel en el siglo XXI el Pacfico ser el ocano poltico, as China, el antiguo Imperio del Centro
que tradicionalmente no ha salido de sus fronteras, navega hoy con una Fuerza de Tareas las costas
americanas del Pacfico(7), de modo tal que la ocasin nos es propicia para fijar una estrategia sobre el
Atlntico, que ha perdido inters para la potencia talasocrtica mundial. Aun con marcadas diferencias
respecto de nuestra propuesta, tambin el General brasileo Carlos de Meira Mattos, destacado especialista
en temas geopolticos tambin propone una estrategia Atlntica.
Plantear esta NES desde el movimiento obrero organizado argentino, disidente con el orden neoliberal
de aplicacin en la hora actual y su modelo poltico econmico de exclusin de las grandes mayoras
nacionales y populares en la participacin de las decisiones que afectan los destinos de nuestros pueblos, es
un signo ms del cambio epocal a que estamos asistiendo.
As como nuestros polticos han perdido toda credibilidad y prestigio debido a que las oligarquas
partidarias usufructan del poder para beneficio propio. Los candidatos son siempre los mismos y no tan solo
los padres sino los hijos, nietos, sobrinos y parientes. De la misma manera nuestras cancilleras no estn en
condiciones de fijar ninguna poltica exterior habida cuenta que a partir de la tesis del no-conflicto del
canciller de Alfonsn y de la de las relaciones carnales con USA del canciller de Menem, nuestro pas
qued sometido a ser el de abajo en las relaciones internacionales.
Ante estas dos gravsimas abdicaciones proponemos esta Nueva Estrategia Suramericana.

Notas:

A.- La CGT disidente, el Centro de Estudios Peruanos, sindicalistas del Frente Bolivariano de
Trabajadores de Venezuela y de la CGTB de Brasil reunidos en Buenos Aires en la sede del sindicato de
mecnicos los das 29 y 30 de marzo de 2001 a propsito del Primer Encuentro del Pensamiento Estratgico
de la Patria Grande sostienen y proponen esta teora como una alternativa concreta al modelo neoliberal en el
plano de la poltica internacional suramericana. Siendo conscientes que la gran cuestin es, como sostiene el
filsofo peruano Alberto Wagner de Reyna: Puede el espritu contrapesar el mercado?. Sabemos, al
menos, que hay acciones y rentas morales que no juegan en la Bolsa. Es menester demostrar que los pueblos
son valores superiores a los valores cotizados en Bolsa. Los pueblos llegan a su felicidad por la
afirmacin de sus propios valores.(8)

B.- La poblacin estimada de Suramrica a mediados de 2001 se distribuye aproximadamente as:

Brasil:
Colombia:
Argentina:
Per:
Venezuela:
Chile:
Ecuador:
Bolivia:
Paraguay:
Uruguay:

175 millones
40
36
26,5
24
14
12
8
7
3,5

Total

346 millones

En cuanto a la distorsin geogrfica de los mapas mundiales en uso es dable sealar que el cientfico
alemn Arno Peters ha sido recientemente el primero en denunciar la falsedad del mapa mundi desarrollado
por el cartgrafo Mercator (Gerhard Kremer) en 1569 y que desde entonces ha sido de uso universal. As
puede verse el paradigma eurocentrista de Mercator en el siguiente mapa en donde Suramrica con 17,8
mill.de km2, aparece ms pequea que Europa con tan solo 9,7mill.de km2.

Europa

Sudamerika

Arno Peters Cartografa - ao 1998

1.-Curiel Rodriguez, Jos: Pensando en Venezuela, Ed.Cultural Venezolana, Caracas, 1978, p.23
2.-Koutoudjian, Adolfo: Geopoltica sudamerinaca,en revista Octubre Sudamericano, Bs.As. N 0, dic.2000.3.-Dieterich, Heinz: Necesidad de las empresas transnacionales latinoamericanas, Bs.As. agosto de 2002, publicacin
de internet, p.3.4.-Belande, Vctor A.: Peruanidad, Lima, 1983, p.354.5.- Garca Caldern: Francisco: La creacin de un continente, Biblioteca de Ayacucho, Caracas, 1978, p. 305.6.- Jaguaribe, Helio: Reportaje en revista Lnea, Buenos Aires, octubre 2000.
7.- Auel, Heriberto: El ocano poltico, Academia argentina de asuntos Internacionales, Buenos Aires, 2001, p.8.8.- Wagner de Reyna, Alberto: Crisis de la aldea global, Ed.del Copista, Crdoba(Arg.), 2000.
(*)Ha sido el sindicalista Horacio Ghilini quien bautiz esta teora y quien colabor junto a sus colegas Julio Piumato y
Juan Carlos Schmid en la elaboracin de varios de los temas de este trabajo.

XIV- El viaje no buscado

Parece ser que el mundo de nuestros das oscila entre homogeneizacin total de la existencia
Mac Donald, Coca Cola, pensamiento nico - y las nuevas tribus - barrios enteros sometidos a
las maffias locales, guerras de extermino racial, nacionalismos perifricos. Oscilamos
permanentemente del hombre light al fundamentalismo.
En este movimiento contradictorio entre unificacin y fragmentacin, universalizacin y terruo, un
fenmeno viene desarrollndose cada vez con mayor amplitud: la inmigracin.
As, masas enteras se trasladan de un lado a otro en Africa, Asia, Europa y Amrica. Qu
buscan?. Qu pretenden?. Por qu ahora ms que antes?. Estas son algunas de las preguntas
que debemos hacernos antes de abordar alguna respuesta ms o menos coherente sobre el
fenmeno migratorio.
Todo hombre tiene junto con su tendencia natural a saber, a conocer, una inclinacin hacia su
felicidad personal. As obra de tal forma que el resultado de su accin sea un mayor o mejor
bienestar. Y cuando no puede satisfacer alguna de estas dos tendencias naturales en su lugar de
origen las busca en otra parte. Este es el sentido ltimo que viene a explicar la nocin de traslado.
Pero ahora parece ser que los traslados son cada vez ms frecuentes y masivos. A ello
contribuyen grandemente los medios de transporte y su variedad, area, martima o terrestre, que
han desarrollado una tecnologa del transporte infinitamente superior a la de pocas pretritas.
Adems, hoy se sabe casi al instante las medidas de recepcin o rechazo de inmigrantes que
toman los diferentes gobiernos, as como las ventajas comparativas que ofrecen los distintos
mercados laborales.
Nuestra postmodernidad parece una nueva feudalidad. Las fronteras son imprecisas, lo pblico y
lo privado se mezclan, el individuo se conecta a la vez a los flujos mundiales y a las races locales.
Por otra parte los Estados-nacin se intercalan entre las comunidades locales que los constituyen
y la civilizacin Occidental que a su vez est en estado de emergencia.
Hoy se ha desatado una queja generalizada contra la inmigracin masiva. Francia se queja de la
invasin rabe, Alemania de la turca, Italia de la albana, Estados Unidos de la hispana y
Argentina, para no ser menos, de la bolita(lase: boliviana, peruana, paraguaya, chilena).
Es sabido que hay pases expulsores, porque sus gobiernos no logran garantizarles a sus
ciudadanos un minimun vital para poder desarrollarse como hombres y, por otro lado, existen
pases receptores, cuyos gobiernos admiten mano de obra muy barata para tareas innobles que
sus ciudadanos ya no realizan. As Francia acepta a sus rabes en tanto balayeurs, Alemania sus
turcos como mineros y Argentina sus bolitas para cavar zanjas en las veredas porteas.
Hasta no hace mucho, en la poca del Estado de Bienestar - hasta 1980- ste era concebido
como gerente del bien comn y otorgaba al inmigrante la recepcin de colono,(al menos en
Argentina) establecindolo en colonias que permitieron con el tiempo su arraigo a estas nuevas
tierras. Hoy el Estado al renegar de su funcin primordial, ser agente de la felicidad del pueblo y la
grandeza de la nacin, deja al inmigrante sin contencin y librado a la explotacin de las maffias
que son las que lo trasladaron a tierras extraas. Y si le exige algo, es la documentacin y el
contrato de trabajo al solo efecto de que pague impuestos. En ningn momento ni en ningn
discurso oficial se exige la documentacin por lo que ella es en ltimo trmino: El acto oficial, por
parte de un Estado dado, del reconocimiento de un individuo como tal. Cuya consecuencia
poltico-jurdica es la transformacin de un paria en sujeto de derechos.

Iberoamrica, y Argentina en particular, donde todos llegamos ms temprano o ms tarde de los

barcos, se caracteriza como aquella regin del mundo que hospita al hombre que viene a ella
desde lo in-hspito, la guerra, el hambre, la persecucin, en definitiva, de la imposibilidad de llegar
a ser plenamente hombre.
Negar o renegar de lo hspito como carcter esencial de Amrica es perdernos a nosotros
mismos como americanos.
En cuanto al tema preciso de la inmigracin de iberoamericanos hacia Argentina ello est
mostrando que existe un problema no resuelto por parte de nuestras republiquetas respecto del
tema de la identidad de nuestros pueblos. Antes que furamos repblicas ramos una sola nacin,
as lo barruntaron Bolivar y San Martn, pero al encorsetarnos en patrias chicas negamos la
existencia de los otros - los bolis (bolivianos),los pilas(paraguayos),los yorugas (uruguayos),los
macacos (brasileos),los chilotes(chilenos),etc.- surgiendo as este falso problema de la
identificacin de nuestros hermanos.
Cabe preguntarse pues, si con todos ellos participamos de vivencias y valores comunes,
enemigos y victorias compartidas a lo largo de quinientos aos de historia en comn. Es tan
difcil pensar en la posibilidad de un documento nico - vlido inter nos - para todos los hombres
que habitamos en el sur de Amrica?.
Los viejos filsofos decan que hay que primero distinguir para luego, de ser posible, unir. Dado
que el saber pleno es unitivo, totalizador, es holstico para hablar a la moda. Y lo primero que
estamos obligados es a distinguir, hoy en Argentina y el cono sur de Amrica, entre inmigracin e
indocumentacin.
As pues, la inmigracin -inter nos- dentro de nuestra ecmene cultural iberoamericana, es un
falso problema. El asunto es el de la indocumentacin razn por la cual un hermano nuestro, sea
boliviano, peruano o paraguayo es explotado y tratado como un paria sin destino por los
satisfechos del sistema, por los que usufructan los pliegues del sistema para su enriquecimiento.
Y esto no se arregla con el todo vale propuesto por algunos obispos, por el cual el inmigrante por
el hecho de ser inmigrante es una maravilla, pues si todo vale no vale nada, ni tampoco con una
deportacin masiva, como algn funcionario trasnochado ha propuesto.
Los gobiernos expulsores y receptores deben asumir sus responsabilidades de una vez por
todas y evitar tanto la partida sin documentos como la recepcin incontrolada y sin ningn
seguimiento. Ambos gobiernos deben evitar el mal del inmigrante, cual es la falta de arraigo, la
ausencia del terruo y propender a su enraizamiento. Y esto se logra, en primer lugar,
aprendiendo su historia y su lengua cosa que el gobierno nacional dej de exigir pero sobre
todo el nuevo arraigo empieza cuando trabaja la nueva tierra y puede gozar de sus frutos. Pues el
hombre es y existe por su arraigo.
XV- Cultura , Nacin y Constitucin
Geocultura y pensamiento nacional:
La aproximacin etimolgica al concepto de geocultura nos indica que el trmino proviene del griego
que significa tierra y del verbo latino colo /cultum que significa cultivar. Geocultura en una primera
aproximacin significa: cultivo de la tierra.
Vemos de entrada como esta concepcin es diametralmente opuesta a la nocin de cultura
libresca que nos imponen desde los centro acadmicos.
Para el padre de los poetas latinos Virgilio la cultura est vinculada al genius loci (lo nacido de la
tierra en un lugar determinado) y l le otorgaba tres rasgos fundamentales : Clima, suelo y paisaje. El

genius loci as caracterizado de un pueblo poda compartir con otros el clima y el paisaje pero no el
suelo. As como nosotros los argentinos compartimos el clima y paisaje con nuestros vecinos pero no
compartimos el suelo. Y ello no slo porque sea ste ltimo donde se asienta el Estado-Nacin sino,
desde la perspectiva de Virgilio porque el suelo es para cultivar por nosotros para producir nuestra
propia cultura.
Es interesante notar que lo mejor que da el suelo es el fruto que como tal puede gustar o no. Y
cuando el fruto es acabado, es decir perfecto decimos que el fruto sabe bien. Y saber proviene del
latn sapio y sapio significa sabor. De modo tal que podemos concluir que hombre culto no es aquel
que sabe muchas cosas sino el que saborea la vida, esto es el sapiente que es quien une en s
mismo sabidura ms la experiencia por el conocimiento de sus races.
En cuanto al pensamiento nacional, ste hunde sus races en nuestra tierra. De ah que tengamos
pensamiento nacional desde siempre. Viene desde el fondo de nuestra historia y no es slo argentino
sino sobretodo iberoamericano. Es el pensamiento nacional de Patria Grande y no de Patria Chica
como ha pretendido siempre el nacionalismo de carcter elitista de fronteras cerradas, llmese
mitrista, oligrquico o desarrollista.
Etapas en la gnesis y desarrollo del pensamiento nacional:
1) El pensamiento de los libertadores y los hombres que trabajaron por la liberacin poltica de
Amrica respecto de Espaa. De esa poca se destaca primero de todos Simn Bolivar, su maestro
Simn Rodrguez, Monteagudo (argentino); Jos Cecilio del Valle(Honduras); Florencio del
Castillo(Costa Rica); Juan Pablo Viscardo(Per),etc. todos ellos proponen una gran unin americana
para salir de la dominacin extranjera.
2) Los pensadores de la segunda independencia americana, es decir, aquellos que buscaron
denodadamente la independencia, social, econmica y cultural de Nuestra Amrica, como nos
denominaba Jos Mart. Aqu debemos distinguir dos etapas:
Una, alrededor del centenario(1910) y de la primera guerra mundial: Donde se destacan Jos
Vasconcelos(Mxico); Manuel Ugarte(Argentina); Frank Tamayo (Bolivia); Jos Rod(Uruguay);
Francisco Garca Caldern (Per); Carlos Arturo Torres(Colombia); Euclides da Cunha(Brasil);
Gonzalo Zaldumbide(Ecuador); Leopoldo Lugones(Argentina), etc. todos ellos proponen la liberacin
espiritual del continente hispanoamericano.
Otra, prxima a la dcada infame(1933-1943): Donde florecen Jos Luis Torres(Argentina); Joaqun
Edwards Bello (Chile); Gilberto Freyre(Brasil); Ramn Doll(Argentina); Arturo Jauretche(Argentina);
Carlos Montenegro(Bolivia); Jaime Eyzaguirre (Chile); Benjamn Carrin(Ecuador); Juan Jos
Arvalo(Guatemala); Alfonso Reyes(Mexico); Natalicio Gonzlez(Paraguay); Augusto Csar
Sandino(Nicaragua); Antonio Pedreira(Puerto Rico),etc. todos ellos proponen la liberacin cultural y
econmica de nuestros pases al par que la construccin de la Patria Grande.
La gnesis de la democracia liberal-burguesa
1) El Iluminismo: Esta corriente de pensamiento que considera que slo la razn del hombre es la luz
interior que puede iluminar toda la realidad y nada ms que la razn se ubica histricamente en las
denominadas Generaciones de Mayo y de 1825. Sus hombres ms destacados fueron Belgrano,
Moreno, Monteagudo y Rivadavia.

Sostenan que se puede modificar la realidad histrica por medio del ideal creado por la razn.
Crean en una ley del progreso ineluctable que se impondra a la realidad histrico-social por obra del
legislador y la leyes. Respecto de la historia es antihistrico. Respecto de la naturaleza tiene una
concepcin mecanicista. Respecto al derecho es universalista. Respecto a la conciencia nacional
debe ser el Estado Centralizado por medio de la razn ilustrada quien debe formarla. Sus proyectos
sociales fueron descabellados. As, Belgrano propuso un monarca; Moreno implanto el Terror y
Rivadavia pretendi iluninar al estilo de Pars la Gran Aldea.
2) El Romanticismo: Esta corriente se caracteriza por una exaltacin de la naturaleza y la historia,
encontrando en ambas una racionalidad intrnseca cuasi divina. Se encuentra muy vinculada al
pantesmo filosfico segn el cual Dios, o parte de l, est dentro de la naturaleza de las cosas. Y
dentro de la historia se manifiesta como Razn Universal. Corresponde esta corriente a las
generaciones del 37 y a la de los Constituyentes. Se destacan Etcheverra como el maestro; Eduardo
Gutirrez como el literato; Vicente Fidel Lpez como el historiador; Juan Bautista Alberdi como el
legislador y Mitre y Sarmiento como los polticos. Para esta corriente el progreso se impone como un
fatalismo histrico optimista. Hay una coincidencia entre historia y progreso. Respecto de la historia
es racionalista. Respecto a la naturaleza organicista. Respecto al derecho privilegia el de cada
pueblo. Respecto a la conciencia nacional sostiene que se constituye a partir de los elementos del
territorio, lengua, gente y cultura comn.
3) El Positivismo: El trmino proviene del latn pono que sinifica lo que est presente a los sentidos,
lo dado. Est sustentado sobre una concepcin materialista de la vida y la naturaleza del hombre. En
esta corriente se ubican las generaciones del 80 y de l910. Se destacan Jos Ingenieros como el
filsofo; Alfredo Ferreira como el educador que sigue la escuela de Spencer; Carlos Bunge como el
biologista; Florentino Ameghino el antroplogo; Jos Ramos Meja el filsofo social y sus estudios
sobre las neursis de los hombres clebres; Paul Groussac el literato y Rodolfo Rivarola en el
derecho penal seguidor de la teora de Lombroso y su frenologa, segn la cual al criminal se lo
puede determinar exteriormente por su aspecto y medidas anatmicas.
En el aspecto evolucionista siguen a Darwin, en epistemologa a Comte y en el aspecto utilitario a
Bentham.
El positivismo surge como consecuencia de la secularizacin progresiva del hombre y su mundo. Es
un producto tpico de la modernidad. El mundo se transforma y la sociedad debe a su vez
transformarse de los estratos ms bajos a los ms altos. Como corriente de pensamiento se opone
tanto a la metafsica como a la religin ahora estamos en la etapa de la ciencia.
Orgenes polticos de la Constitucin
Se destacan a partir de los aos 20 dos tendencias que buscan imponer sus formas de organizacin
social y poltica: El federalismo y el unitarismo.
Se opusieron as no slo proyectos ideolgicos diferentes sino intereses sociales, polticos y
econmicos. Se agudiza el enfrentamiento entre porteos y provincianos por el tema de la
organizacin del pas.
Se produce el enfrentamiento entre legalidad (unitarios) y legitimidad(federales). As los caudillos
estaban legitimados por sus seguidores paisanos y tenan por meta la instauracin de una forma
federal de gobierno. En tanto que los unitarios queran imponer un gobierno centralizado en Buenos
Aires.

Los unitarios sostenan la unidad de las distintas regiones a partir de la hegemona de Buenos Aires
con un poder central fuerte y un Estado Centralizado. Los intereses ganaderos bonaerenses y del
litoral se asentaron en el puerto y se complementaron con la demanda del mercado externo(Gran
Bretaa) y entraron en contradiccin con los intereses provinciales. Culturalmente adoptaron la
postura la Europa ilumnista y laica.
Los federales por su parte sostena como modelo poltico un poder descentralizado. Postulaban la
recuperacin de las instituciones de origen hispnico como los Cabildos y las asambleas populares
con participacin directa del pueblo y su forma de eleccin por acclamatio.El respeto a las
autonomas provinciales y municipales (Artigas, Gemes, Ramirez, Lpez, Benavides etc.)
Culturalmente sostenan la tradicin hispano-criolla y su base religiosa catlica. Tan as es que la
bandera de Facundo Quiroga fue : Religin o Muerte.
Se lleg finalmente, en 1853, y luego de cruentas luchas civiles y la batalla de Caseros(1852) con
la cada de Rosas, a un acuerdo intermedio con constitucin federal en la letra y unitaria en el
ejercicio, que es la que est vigente hasta hoy da, a pesar de las distintas convenciones
constituyentes realizadas, como la ltima de 1994.
XVI- Sobre mundialismo y globalizacin
Siempre convine comenzar aclarando que se entiende por los principales conceptos que se
usarn en un artculo o estudio, para que el otro, el lector, sepa a que atenerse.
Los trminos de mundializacin y globalizacin se suelen emplear en forma indistinta por la
mayora de los usuarios, pero en nuestra opinin es pertinente hacer una distincin.
Mundializacin es un concepto ms antiguo, bsicamente poltico, que significa la tendencia a la
organizacin de un gobierno mundial nico. El acento se coloca en la dimensin poltica de la
unificacin del mundo. Es un ideario que nace con los viejos iluministas como Kant, y pasando por
toda la tradicin socialista llega a nuestros das.
Globalizacin es un concepto ms reciente, bsicamente econmico, que proclamado en 1991 por
George Busch, postula la constitucin de un one world, el mundo como un gran supermercado en
donde las reglas las coloca la OMG, su parlamento es Davos y su gerente el FMI.
Como vemos ambos conceptos no son contradictorios no compiten entre s, sino ms bien
complementan en la conformacin de un pensamiento nico y polticamente correcto.
Tenemos un tercer concepto el de Aldea Global que pedimos aprestado a McLuhan que indica la
unidad, de facto, del mundo por el avance tecnolgico aplicado fundamentalmente a la
especulacin financiera -imperialismo desterritorializado y a los medios masivos de
comunicacin.
Estado, Nacin, pueblo
As como el Estado ofrece el marco jurdico a una nacin, aun cuando aqul slo existe en sus
aparatos y no en s, pues su ser est dado por la nacin que encarna. De la misma manera, la
nacin es la expresin del proyecto poltico-cultural que un pueblo se da para existir en la historia
poltica del mundo. En tanto que un pueblo es un conjunto unido por una conciencia tnicocultural(lase:valores)de pertenencia, pero no necesariamente poltica. Pues hay pueblos - los
judos ayer, los kurdos hoy- que no existen como naciones.
Vemos pues como en la base se encuentra un ncleo de valores compartidos por un conjunto de
hombres que denominamos pueblo. Este pueblo puede inscribir su existencia poltica en la historia
si intenta instaurar su proyecto de nacin. Esta existe formalmente si es reconocida; por otras

naciones. Y jurdicamente si es representada por un Estado, a su vez reconocido por otros

Estados. As pues, la categora de reconocimiento es la que da nacimiento al derecho
internacional pblico. Si ella, las naciones quedan en potencia, como sucede con la Gran Nacin
Hispanoamericana, proyecto poltico de nuestros padres fundadores, San Martn y Bolivar, todava
no plasmado.
Humanidad y Poder poltico
Ahora bien, si al hombre para vivir le basta su pertenencia a un pueblo, y para hacerlo
polticamente le alcanza con una nacin encarnada en un Estado. Nos preguntamos en qu lo
afecta o no la existencia de la humanidad ?.
La idea de humanidad puede ser religiosa - los hombres todos descendemos de Adn y Eva o
constituimos el cuerpo mstico de Cristo-. O puede ser filosfica - el cosmopolitismo de los
estoicos como Crisipo penetrado del Alma Universal-.
Lo que no puede ser la idea de humanidad es poltica. La humanidad entendida como Repblica
Universal es una creacin ideolgica que desemboca en un totalitarismo poltico. Al adversario no
se llama ya enemigo (hostis) pero en cambio se lo coloca hors la loi et hors lhumanit(Carl
Schmitt: El concepto de la poltica,cap.10)
As, el estado es negado al enajenar parte de su soberana en un ente supranacional. Que si nos
atenemos a la historia del siglo XX vemos, como acertadamente seala Thomas Molnar: La
creacin de una organizacin supraestatal- y la ONU nos sirve aqu de ejemplo por excelencia- no
es nunca el fruto de un consenso mundial, sino del inters que tienen las grandes potencias de la
poca en imponer a las dems naciones ciertas frmulas. Dichos intereses estn disimulados bajo
una ideologa mundialista, cuya encarnacin es la organizacin supraestatal(Cf. Nacin y
Humanidad). As pues las relaciones estrictamente polticas se establecen entre los Estados y
nunca con la humanidad.
Al respecto afirmaba premonitoriamente el filsofo francs Joseph de Maistre(1753-1821)
agobiado por la prdica que vena llevando a cabo el Iluminismo liberal en favor del humanismo
universal cosmopolita: He visto polacos, rusos ,italianos; pero en cuanto al hombre, declaro no
haberlo jams encontrado.
Igual reaccin encontramos en el filsofo dans Soren Kierkegaard(1813-l855) Desgraciados de
esos filsofos que declaman acerca de la humanidad, porque no se percatan que sta no tiene
manos ni pies. Slo el hombre concreto los tiene, y ste es el que debe interesarnos.
Apreciemos que han pasado casi dos siglos del enunciado de estos pensamientos. En el nterin
muchos han sido los pensadores y hombres pblicos que se han opuesto abiertamente al ideario
liberal-cosmopolita. Pero nada pudo la oposicin individual para torcer el brazo en la aplicacin de
la receta liberal en el gobierno de las naciones y el manejo de los hombres.
Hubo tambin enfrentamientos sistemticos que, en su momento, parecieron triunfar: los
diferentes nacionalismos y el comunismo.
Pero los nacionalismos fueron vencidos uno a uno como los diez indiecitos de la novela de Agatha
Christie y el comunismo por implosin autosign su partida de defuncin con la cada del Muro
del Berln en 1989,an cuando se escuchan algunos estertores en Cuba o Corea del Norte.
Libre de oposiciones, Busch lanz su idea del nuevo orden mundial de aplicacin a la aldea
global. Los gobiernos de las naciones que integran esta gran aldea planetaria son concebidos
como los agentes de aplicacin de las recetas propuestas por el scheriff planetario.
Tres son los medios fundamentales con que cuenta el poder mundial en su tarea de persuasin y
condicionamiento de respuestas en favor del nuevo orden: la produccin incontrolada de billetes

dlar, la produccin del sentido de las cosas con el control de los mass media de alcance
planetario y el incontrarrestable podero militar.
A la homogeneizacin del mundo, denunciada por nosotros an antes de la cada del Muro de
Berln, corresponde una nica imagen de hombre, hoy, paradigmtica: el homo oeconomicus
dollaris.
Los iconos de este hombre son la droga, la imbecilizacin rockera mundializada, el alcoholismo
infantil, la pornografa visual antiertica; la coleccin de baratijas, el baby talk, la moda clochard,
los fast food de los Mac Donalds, el autismo musical de los walkman, los productos light, la cultura
del zapping a control remoto como sucesin de imgenes truncas etc.etc.
Occidente, renunciando a su significado original, se transform en el metasistema que comprende
ahora Filipinas, Taiwan, Hong Cong, Corea del Sur, Japn. Es decir lo que geopolticamente se
denomin Oriente, pero que ofrece los pliegues y las fisuras donde se desarrolla compulsivamente
la idea de aldea global mercantil.
Multiculturalismo y Derechos Humanos
Los dos principios que sustentan la nocin de aldea global son el multiculturalismo dentro de
cada nacin, basado en un relativismo cultural, que conducira a la comprensin recproca y a la
convivencia universal. Y el dogma liberal de los derechos humanos del hombre universal surgido
de la Revolucin francesa, fundados no como verdad inherente a la persona sino en el consenso
de los que deciden, sea la ONU o la Secretara de Estado de USA. La nacin que no respetare
estos dos principios se har acreedora de los cargos de racismo y totalitarismo, motivo por el cual
el scheriff planetario puede justificar su intervencin en dicho pas. Hoy se ha quebrado, de facto,
el principio de no-intervencin en los asuntos internos de los estados.
La finalidad de este proyecto mundialista-globalizante es lograr la uniformidad, la
homogeneizacin del hombre a nivel global para transformar a los pueblos en pblico consumidor.
La uniformidad del hombre se logra mediante el desarraigo de su tierra y su tradicin cultural.
Estrictamente, lo que denominamos pas, o sea el lugar de los paisanos. Uno de sus medios ha
sido la sugerida inmigracin masiva de los pueblos del tercer mundo hacia los pases centrales
basada en la ingenua conviccin que el multiculturalismo, el melting pot, el crisol de razas,
conduce a la comprehensin recproca y a la grandeza de las naciones, cuando en realidad lo
nico que ofrece es mano de obra barata para realizar trabajos bastardos. Hoy da esta
inmigracin lleg a su punto de saturacin, los pases centrales(vgr.USA,Francia,Alemania) la
rechazan por peligrosa y es derivada hacia sus pases satlites. Es que la parodia de la
convivencia multicultural se ha hecho trizas. El invento poltico yugoslavo, las interminables
guerras tribales del Africa arbitrariamente dividida por las potencias coloniales son, entre otros,
ejemplos incontrastables.
El Derecho de los pueblos a la diferencia
Reiteramos nuestra idea. El pluralismo cultural, entendido como interculturalismo, es vlido en el
mundo nicamente a partir de las diversas ecmenes culturales(iberoamericana, anglosajona,
arbiga, eslava, etc.).Es por ello que nuestro universo es en realidad un pluriverso. Y es ste el
argumento ms poderoso a la propuesta de homogeneizacin monocorde de todos las culturas en
una sola, como pretende el ideal del nuevo orden, hijo natural del cosmopolitismo iluminista del
siglo de las Luces.

En cuanto al publicitado dogma de los derechos humanos su significacin es diferente segn cada
cultura. Acertadamente dice Tomislav Sunic: Si un hombre reside en Brooklyn, sus derechos
humanos probablemente tienen un significado diverso de aquel que asumira si vive en Borneo; si
es un musulmn fundamentalista, su sentido del deber cvico ser percibido como algo diverso del
que se conforma a los cnones catlicos. Encontrar un denominador comn para una mirada de
destinos tnicos parece imposible. La ideologa de los derechos humanos, acompaada de la
teologa de la aldea global, sugiere un hombre abstracto, un hombre en s, cuando en su lugar, en
la vida real, encontramos mejicanos, rabes o vietnamitas de carne y hueso, con los cuales no
siempre compartimos las pasiones y los modos de actuar polticos.(Cf. La aldea global y el
derecho de los pueblos)
Los derechos humanos se encuentran expuestos, hoy da, a la crtica demoledora de los
derechos de los pueblos que vienen a representar la continuidad histrica de los mismos.
Surgen de las memorias nacionales. De los que fueron sus valores encarnados; esto es, de sus
bienes. Comparten sus mitos fundadores al decir de Mircea Eliade. Defienden sus identidades
culturales en el desarrollo histrico. Se oponen a la homogeneizacin del mundo. Defienden el
derecho a la diferencia. Son expresin de la especificidad de cada ecmene cultural y
sostenedores sus ideales. En nuestro caso, ante la organizacin planetaria propuesta ya no caben
nacionalismos parroquiales atrincherados en vetustos esquemas de pases iberoamericanos
como naciones completas. Ello es polticamente estril e ideolgicamente reaccionario. Es
necesario oponer el ideal de Patria Grande expresado en un Nacionalismo Continental
Hispanoamericano.
Concluyendo observamos, entonces, como el mentado nuevo orden mundialista propone como
modelo la aldea global mercantil y los pueblos, exterminadas sus identidades nacionales,
uniformados bajo el concepto de pblico consumidor.
El scheriff planetario se reserva la exclusividad del poder en sus tres aspectos- econmico,
cultural y militar- y sostiene como ideales, para el orden interno de las naciones, el
multiculturalismo y los derechos humanos. Invocando los cuales, justifica la injerencia en el orden
interno de cualquier nacin del planeta.
Cul es, mientras tanto, la respuesta de los pueblos?
En unos casos el desmembramiento de repblicas que fueron creaciones ideolgicas. As
tenemos el mencionado caso yugoslavo; la separacin de Eslovaquia de la repblica Checa; la de
Moldavia de Rumania; las antiguas repblicas de la URSS.
En otros casos la lucha a muerte por existir en la histrica, como la de los kurdos, los somales, los
palestinos, y ya en las puertas, los zulues y los viejos boers.
En nuestra Amrica tuvimos un aviso, con la aparicin del Ejercito Zapatista en Chiapas, de que
las cosas no van sobre rieles para los agentes de aplicacin del modelo mundialista. En nuestro
pas, ejemplos abundan por doquier.
Parangonando a Enrique P. Oss, silenciado luchador de la causa nacional, podemos decir que:
Todo indica que esto se acaba.
XVII- Derechos humanos y pluralismo cultural
(una estrategia cultural alternativa)

Derechos humanos

Cuando los derechos humanos reciben su declaracin explcita en la carta de las Naciones Unidas
en 1948 todava tenan como fundamento el hecho de ser una verdad reconocida libremente por
todos, pues la misma era inherente a todo ser humano.
Hoy a partir de la tica del consenso pregonada por Habermas y lo que queda de la vieja escuela
neomarxista de Frankfurt, as como por la teora de la justicia del liberal noramericano John Rawls,
los derechos humanos son definidos por la voluntad consensuada de aquellos que deciden, y no
por estar atados a la naturaleza de la persona humana.
Este cambio es gravsimo porque siguiendo este procedimiento cualquier elemento o situacin
puede ser presentado como un nuevo derecho humano. Derecho a la eutanasia, al aborto,
infanticidio, al matrimonio de homosexuales o con animales.
Los altos funcionarios de las Naciones Unidas persiguen a toda costa el logro del consenso, pues
ello adquiere fuerza de ley en los Estados que, como el argentino con la constitucin de 1994
reconocen otra fuente de derecho, ms all de ellos mismos. O que en forma inconsulta o
imprudente ratifican las medidas tomadas.
De modo tal que, siguiendo esta lgica perversa, los Estados tienden a obedecer leyes que surgen
de la voluntad de aquellos que crean el consenso como manifestacin de su propia voluntad y no
en orden a la mayor justicia respecto de un acontecimiento o situacin dada.
Derechos de la persona
Nosotros proponemos un anclaje de los derechos humanos como derechos no ya del individuo
sino ms bien de la persona. No es este el lugar para la profunda disquisicin entre individuo y
persona, solo baste decir que individuo viene del griego tomos que significa indivisible y persona,
tambin del griego prosopn, que significa rostro o mscara a travs de la cual nos manifestamos.
La nocin de individuo indica que forma parte de una especie, en cambio la de persona sugiere,
antes que nada, la idea ser singular e irrepetible, esto es, de nico, porque est ms all de una
especie. As el hombre es individuo por formar parte de la especie homo, la persona es lago
absolutamente diferente a toda especie o categora y por eso se la ha podido definir tambin
como: ser moral y libre. Vemos como la idea de persona implica necesariamente la de libertad no
as la de individuo.
Los Derechos humanos fundados como derechos de la persona rescataran al mismo tiempo la
dimensin ntima de la unicidad vivida, lo que exige el respeto a la ms elemental forma de vida
humana, y la dimensin social del hombre, que slo se puede comprender plenamente en el
rostro del otro que es lo mismo que decir en el otro como persona.
Multiculturalismo
La idea de que no existen culturas inferiores o superiores a otras es el principio metodolgico de
toda la antropologa y la sociologa contempornea. Este relativismo de la cultura es sostenido
como incontrastable e indiscutible por la inmensa mayora de los estudiosos y difusores culturales.
Negar o tan solo cuestionar este principio equivale a ser desplazado de todos los mbitos
acadmicos o comunicacionales como un troglodita o reaccionario.
Sin embargo si estudiamos bien el tema el multiculturalismo con su relativismo, conduce l a la
exclusin de otras culturas porque piensa la preservacin y defensa de las identidades culturales
limitando los intercambios entre ellas.

Las culturas para el multiculturalismo son pensadas en una suerte de democratismo cultural como
compartimentos estancos. Rechaza por principio la contaminacin de una cultura por otra. As va
a preferir, por ejemplo, que los mapuches sean solo mapuches y no criollos integrados a nuestra
cultura nacional. Esta es la consecuencia lgica del relativismo cultural pues se acepta que todas
valen igual y no existe ninguna pauta superior que las jerarquice.
Pluralismo Cultural o Interculturalismo
El pluralismo cultural propuesto por nosotros viene a sostener que el mundo no es un universo
como pretendi el pensamiento iluminista-racionalista sino un pluriverso en donde conviven
diversas versiones sobre el hombre, el mundo y sus problemas. Estas distintas versiones son
las diferentes grandes ecmenes culturales que habitan la tierra.
La consecuencia de este pluralismo cultural es la idea de interculturalismo en donde las culturas
son pensadas, no ya separadas unas de otras sino, unas entre otras.
Ahora bien, si las culturas interactan y conviven entre s, no solo no se pueden pensar por
separado como sostiene le multiculturalismo, sino que adems podemos encontrar algunas
pautas superiores a ellas mismas que rompan el relativismo cultural a que nos tienen
acostumbrados los antroplogos culturales y cientistas sociales.
De las diferentes ecmenes culturales observamos la mutua influencia en algunos casos ms y en
otros menos. As por ejemplo entre la cultura europea y la iberoamericana existen cierta
comunidad de pautas culturales en donde ellos han llegado a expresiones superiores y
nosotros en otras. Y si esto es as, como de hecho sucede y toda conciencia normal lo aprecia
a diario y en mltiples mbitos, ello indica que el relativismo cultural contemporneo no es tal.
Cuando al brasileo Hctor Villa-Lobos(1887-1959), compositor de msica llamada clsica, lo
entrevista el escritor cubano Alejo Carpentier y le pregunta que pensaba sobre el folklore
musical, le responde: El folklore soy yo ofrecindole, a rengln seguido, toda una preceptiva
composicional iberoamericana. Sabido es, que los Preludios de Villa-Lobos son hoy para los
guitarristas lo que antao fueron los Preludios de Bach para los pianistas.
De todas maneras, no existe ninguna necesidad de establecer una escala aritmtica de valores y
disvalores, con el simple hecho de poder constatarlo, de poder mostrarlo se resuelve nuestra
proposicin a favor de la afirmacin que dice que las culturas son relativas unas a otras pero
no son relativas en s mismas pues tienen un ser en s que las determina en lo que son y que
hace que, en aquello que son comparables unas con otras, las transforme en superiores o
inferiores.
Cul es la pauta o norma que hace que una cultura o expresin cultural sea superior o inferior a
otra?. La produccin de significaciones de mayor o menor validez universal. Se nos podr
objetar que el valor universal est dado por la cultura dominante, hoy da la anglonoramericana. Y ello es cierto, pero no prohibe que una cultura, llammosle perifrica, no
pueda producir significaciones de valor universal.
Viene ahora la pregunta: Qu es lo que hace que una significacin tenga valor universal?
Para la antropologa cultural como para el resto de las ciencias sociales es el hecho de ser
aceptadas mayoritarimente, pero para la filosofa el fundamento no radica en la cantidad de
aceptaciones sino en la naturaleza misma del valor expresado. As cuanto ms acabada y perfecta
es una significacin particular mayor validez universal ha de tener. Adems la filosofa distingue
entre valores vitales y del espritu otorgndole primaca a estos ltimos por ser expresin de lo
divino que hay en nosotros segn ensearan los viejos filsofos griegos.

Surge entonces un doble criterio de valoracin para establecer la validez universal de las
manifestaciones culturales: La mayor o menor perfeccin o acabamiento de la expresin y en
tanto sea expresin de lo ms sublime que hay en nosotros.
Las Ecmenes Culturales
El trmino ecmene que viene del griego, encierra dos ideas en una: morar, habitar y al
mismo tiempo regirse, gobernarse. Ecmene significa entonces extensa porcin de tierra donde
una comunidad humana habita, gobernada segn sus propias pautas o normas.La Hlade era
para los griegos su ecmene cultural.
An cuando publicitados ensayistas internacionales como Samuel Huntington o Francis
Fukuyama sigan hablando de civilizaciones al estilo de Hegel o Dilthey nosotros preferimos hablar
de ecmenes por ser el trmino ms rico y definido que el de civilizaciones.
Hoy las ecmenes que pueblan el mundo son: La anglo-sajona, la europea(latino-germanoeslava), la arbiga, la oriental, la india y la iberoamericana. El resto de las tierras habitadas como
los casos de Africa del Sur y parte de Oceana Australia, Nueva Zelanda, se suman a la ecmene
anglo-noramericana con Canad incluido.
Estas seis ecmenes culturales conforman el real y efectivo pluralismo del mundo, pero si este
pluralismo lo pretendemos llevar al interior de ellas mismas, lo que estamos haciendo es ideologa
iluminista. Esto es, pretender eliminar las diferencias entre las grandes ecmenes mezclando todo
segn la teora del melting pot cultural, para disolverlas en un gran miasma csmico que terminar
en un desorden invivible que reclame un nico gobierno mundial, tal como propone la ONU, que le
ponga coto.(1)
El salto indebido del sano pluralismo ecumnico o interculturalismo, siempre beneficioso para las
diferentes civilizaciones, al espurio pluralismo en el interior de los Estados pertenecientes a cada
una de ellas, es el error ms grave de la modernidad en orden a la vida poltico-prctica de los
pueblos. La democracia liberal y su pluralismo mal entendido que como modelo se ha impuesto,
incluso manu militari, ha tenido como consecuencia la disolucin de los valores nacionales. Esta
imposicin fue el agente provocador de gran parte de las guerras del siglo XX.
Ante la homogeneizacin del mundo que viene imponindose no slo por el avance exponencial
de la tcnica meditica sino incluso por las bombas- recordemos ayer Iraq y Serbia y hoy
Afganistn-, debemos oponer el rescate del nico y genuino pluralismo, aquel de las grandes
ecmenes. As debemos propender a la creacin o restauracin de los grandes espacios que las
contengan y dentro de los cuales regir la autonoma federativa de hasta las ms pequeas
regiones culturales. Esta relacin entre los grandes espacios y las pequeas regiones vuelve a
plantear el viejo problema que se le present al filsofo Carnades de Cirene, aquel del lmite
entre lo primero de lo poco y lo ltimo de lo mucho. Corresponder a la capacidad poltica del
actual milenio su establecimiento para la buena vida.
No es difcil pensar una Iberoamrica confederada o una Europa federada. Lo que es difcil pensar
es una vida futura sin matices, toda homogeneizada bajo un solo patrn o medida, porque esa
vida ya no ser vida humana, sino solo supervivencia del hombre transformado en un homnculo.
Y eso es, casualmente, lo que no queremos para el hombre en general y para los
hispanoamericanos en particular.
1.- Cfr. Informe de 1994 de PNUD(Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo) elaborado por el premio Nobel de
economa Jean Tinbergen segn el cual la humanidad necesita un gobierno

XVIII- La negacin de la poltica como ltimo modelo de dominacin

Resumen:
En nuestros das la economa ha reemplazado a la poltica como ciencia arquitectnica de la
sociedad civil. La new left ha renunciado, ante el modelo del one world a pensar en trminos econmicos,
como la haca la vieja izquierda de Marx y Lenn, y se a reducido a la crtica cultural y progresista. Se
realizan algunas distinciones entre populismo y nueva izquierda y se concluye luego de mostrar en la
primera parte los modelo de donimacin que ha soportado Iberoamrica que el modelo vigente es el
econmico tecnocrtico sobre el poltico partidario.

El ttulo nos obliga a hablar sobre dos cosas: sobre la negacin de la poltica y sobre los modelos
de dominacin Y hemos credo conveniente una exposicin de conjunto sobre Nuestra Amrica
como gustaba decir Mart, el cubano.
Didcticamente conviene comenzar por los modelos pues son las megacategoras que
condicionan la ndole de lo que hoy entendemos por poltica.
Los modelos de los que hablamos no son ecuaciones tericas sino prctico-polticas, es decir, se
mueven en el mbito del obrar y del hacer. Y son elaborados, en general desde el final de la
Segunda Gran Guerra por los centros de poder mundial, que desde el punto de vista filosfico son
Centros de produccin de sentido de las acciones y de los acontecimientos que ocurren en el
mundo.
Los modelos imperantes sobre nuestras repblicas americanas desde el momento mismo de su
constitucin han sido, histricamente, los siguientes:
1823 Doctrina Monroe: Amrica para los americanos. Enuncia los postulados de poltica
internacional de los Estados Unidos, nunca dejados de lado, aunque siempre aggiornados con las
distintas variantes que veremos a continuacin. En la poltica concreta esta doctrina se resumi
como: Amrica para los norteamericanos.
1853 Destino Manifiesto: Con la compra de Baja California al Gral. Santa Anna lo tericos de esta
doctrina sostenan que Estados Unidos tena una misin tutelar, la defensa de los principios
democrticos en el mundo y su nacin se poda extender hasta Tierra del Fuego. Para ello se van
a apoyar en la diplomacia del dlar tctica que les sirvi tanto para penetrar financieramente a
los pases hispanoamericanos como para continuar la compra de territorios: Baja California 76.845
km; Alaska 1.517.603 km; Hawai; Canal de Panam; islas Vgenes a Dinamarca; Bermundas;
Santa Luca; Terranova; Jamaica etc.
1901 Con Teodoro Roosevelt se inaugura la poltica del garrote o Big Stick, segn la cual al que
no obedece lo castigamos militarmente. Nace toda la poltica de intervenciones militares en
Iberoamrica: Cuba, Nicaragua, Mxico, Panam, Santo Domingo,Hait, Venezuela, etc.
1933 Franklin Delano Roosevelt inaugura el New Deal o teora de la Buena Vecindad. Para ello
alent la defensa continental y de la democracia. Al respecto ha dicho Pern: "en mi tiempo tena
vigencia la teora de la buena vecindad, el asunto estaba en que nosotros tenamos que ser los
buenos y ellos los vecinos".

1948 Comienza a regir la teora de la Seguridad Nacional que como motivo de la amenaza de la
expansin del comunismo apoy a todos los regmenes de fuerza instalados en el continente.
1991 George Busch lanza la Iniciativa para las Amrica con el tratado de libre comercio (ALCA) de
Alaska a Tierra del Fuego. La construccin de un Gran Supermercado en donde la poltica quede
totalmente subordinada a la economa.
Antes de pasar al segundo punto es dable aclarar que para la aplicacin de estos modelos los
Estados Unidos, especficamente, han intervenido segn el socilogo mejicano Pablo Gonzlez
Casanovas en Iberoamrica ms de 700 ocasiones. Pero si sumamos a ello las amenazas de
intervencin y sus chantajes diplomticos, sus intervenciones en Hispanoamrica ascienden a
4000 veces.
Nosotros vivimos actualmente bajo el dominio de este modelo de dominacin bautizado como de
one world o mundo uno. Donde la poltica ha dejado de ejercer su funcin arquitectnica de la
sociedad para cederla a la economa y los tecncratas.
Para todos los pensadores premodernos, esto es los anteriores a Descartes(1600-1650), y para
unos pocos modernos el conocimiento a priori - independiente de la experiencia- de lo que
constituye la felicidad para las otras personas no slo era posible, sino que era un hecho.
Por el contrario la sociedad moderna, liberal y secular, est basada en la revolucionaria premisa
de que no existe ninguna informacin superior y autorizada acerca de la naturaleza de la felicidad
humana para los otros.
La nica informacin digna de crdito es sobre las preferencias individuales.
Vamos a explicarnos. La modernidad nace con el enaltecimiento de las ciencias experimentales y
el modelo de la mathesis mathematica(su ambicin es extender a todas la ramas del saber los
procedimientos matemticos). Todo ello apoyado en la conviccin ltima de que la razn es la
fuente primordial y nica del saber
Se desarrollan as las ciencias fsicas, matemticas y mecnicas. Y una de las ltimas ciencias
modernas creadas sobre el modelo de la mathesis mathematica es la economa que nada tiene
que ver con la vieja oikonoma(norma de la casa) griega y romana. Ella viene a reemplazar, en
ltima instancia, a la poltica y la tica como saber sobre lo bueno para "el otro".
As la sociedad liberal que en un primer momento se seculariz- es decir, la religin pas a ser un
asunto fundamentalmente privado- en un segundo momento( el nuestro de hoy da) plantea la
neutralidad o intercambiabilidad poltica-travestismo poltico donde uno puede ser de cualquier
partido o de todos los partidos- porque la poltica dej de ser, como sostuviera Arturo Sampay, el
gerente del bien comn, para cederle esa funcin a la economa.
Qu pasa entonces con la izquierda post muro o nueva izquierda y el peronismo o los
movimientos populares iberoamericanos. Ambos, a primera vista, parecen arrumbados en el
desvn de las antiguedades.
La nueva izquierda ha renunciado ante el proyecto de one world a pensar econmicamente y
desprecia a la sociedad burguesa neoliberal porque slo piensa en trminos econmicos.
Por el contrario, la vieja izquierda aceptaba la idea de bien comn propuesta por la sociedad
liberal-burguesa proponiendo como su contenido "la sociedad comunista de los productores
asociados"(Marx-Lenn) e insista en la precondicin de la planificacin central por parte del
Estado.

La nueva izquierda rechaza ambas ideas y se postula como un movimiento "progresista" tratando
de destruir al homo oeconomicus pero sus consecuencias son regresivas. Es por ello que la nueva
izquierda se parece, da a da, ms a la antigua derecha.
En cuanto al peronismo, ocupadas sus estructuras partidarias durante estos ltimos quince aos,
primero por la variante socialcristiana de la renovacin y luego por el neoliberalismo del
menemismo, su reconstruccin debe comenzarse, aunque tomando a cuenta de inventario las
experiencias fallidas, prcticamente desde cero.
Hoy nos encontramos ante la obligacin de repensar el peronismo y los otros movimientos
populares indoibricos, su mensaje poltico y su concepcin estratgica desde sus documentos y
experiencias histricas liminares. Una especie de "vuelta a los orgenes" que nos permita
liberarnos de las muletas ideolgicas que nuestros dirigentes tomaron a diestra y siniestra.
Compartimos rasgos con la nueva izquierda: el rechazo del homo oeconomicus, la defensa de la
vida y del equilibrio ecolgico y la recuperacin de la idea de comunidad.
Pero como los movimientos populares son un realismo crtico (con bosta se hace paredes, clebre
frase de Pern), ellos tienen una exigencia del contexto que hace, que del homo oeconomicus
rechace slo su aspecto de homo consumans, y no nieguen como peticin de principio la
prosperidad, rasgo connatural a la felicidad de los pueblos en sociedad.
La defensa de la vida y el medio ambiente es asumida desde su aspecto trascendente y no
simplemente por oposicin a los herederos de Robert MacNamara y del Banco Mundial. La vida y
el medio nos son dados por Dios para que la multipliquemos, trabajemos y disfrutemos para su
mayor gloria y nuestra salvacin personal y social en tanto miembros del cuerpo mstico de Cristo.
Finalmente la recuperacin de la idea de comunidad para la nueva izquierda es un ejercicio
limitado al campus universitario estadounidense. En el mejor de los casos alguna experiencia
municipalista. Eso es todo.
Por el contrario, para los movimientos populares, la comunidad(el ayllus incaico, el cabildo
castellano o la asamblea popular) es su quintaesencia, su rasgo especfico dentro del campo de la
historia de las ideas polticas, su finalidad metapoltica por excelencia.
As pues, la funcin del poltico, sobretodo en los pases dependientes, hoy llamados emergentes
y ayer perifricos, es la de inventar el futuro, pues ellos estn obligados, como deca Goethe a ver
en el presente las sombras de los acontecimientos futuros.
Esto y no otra cosa son los grandes Proyectos Nacionales(pro-iecto=tirado adelante) que nos
estn hoy faltando y que han sido reemplazados por el modelo neoiluminista y neoliberal del
mundo uno o one world.
XIX- La hegemona intelectual de la izquierda progresista
Una tipologa elemental de lo que se entiende por izquierda progresista se apoya en cuatro o cinco
rasgos fundamentales.
1. - La creencia de una existencia en s de la igualdad humana, cuando los seres humanos slo
somos iguales en dignidad, pero en s mismos diferentes unos de otros.
2. - La igualdad humana acompaada del rechazo a toda distincin de clase, gnero o raza.
3. - Hostilidad a todo lo que confiere poder desde el mundo econmico, llmese empresas,
negocios o mercado.
4. - Desprecio a los sentimientos patriticos y a todo aquello que huela a militarismo u orden
cerrado.

5. - Buena disposicin a creer en la buena fe de todos aquellos que hablan de lucha y de

liberacin.
6. - Sentimiento de culpabilidad por el pasado de su pas si ha intervenido en guerras de conquista
o colonizacin.
En definitiva, el intelectual de izquierda progresista tiende a repudiar el mismo orden social que le
permite tiempo libre para estudiar, pensar, ensear e incitar al cambio.
La paradoja de nuestros das es que por primera vez en la historia existe una hegemona cultural
del progresismo a escala completa, en las universidades, academias, colegios, iglesias, prensa y
televisin. Pero al mismo tiempo el proletariado industrial ha desaparecido, dejando de formar
parte del imaginario colectivo y la opinin popular se aleja ms y ms de las ideas denominadas
"progresistas".
El fracaso mundial de la socialdemocracia en el poder ha hecho que este pase a manos de los
ejecutores de polticas liberales en casi todo el mundo.
La hegemona intelectual de la izquierda progresista se da en todo el mbito de la cultura y en la
creacin de la opinin pblica, pero el manejo de los hechos polticos y econmicos est en
manos de los ejecutores liberales.
El intelectual progresista a travs de una hermenutica de la sospecha siente la persecucin
obsesiva del poder y de la opresin del discurso tradicional, pues ste se maneja a travs de la
balanza equilibrada entre orden y libertad o autoridad y espontaneidad popular.
Pero, cmo funciona esta hegemona? Como un grupo de inters unido por la ideologa
dominante de la igualdad, que se asegura un cargo rentado en una actividad de servicios
respaldada por el Estado.
El intelectual progresista de izquierda adquiere de por vida una renta estable como garanta contra
el desastre social.
El obtener una renta por actividades cuyos riesgos no caen sobre sus hombros, hace que su
principal preocupacin sea conseguir nuevos fondos para alimentar el grupo de inters para
asegurar a cada uno de sus miembros la permanencia en el cargo.
Cmo reacciona ante la crtica o la disidencia interna? Con el complot del silencio, sostena
Arturo Jaureche. A lo que habra que agregar: Con la demonizacin y la denuncia de
incompetencia intelectual de aquel que piensa distinto.
La crtica a lo polticamente correcto encarnado por el progresismo paga un precio costoso.
Criticarlo, sea al enquistado en las universidades como al de las Iglesias, la prensa o la televisin
es perder prestigio intelectual por carecer del reconocimiento de los pares que en su mayora
guardan silencio ante el disidente.
La ideologa igualitaria es tranquilizadora, se instala y se extiende suavemente en los mbitos
comentados, pero tiene un grave inconveniente la amenaza que representa el talento y la
excelencia humana. El msico Salieri al no poder ser ms que Mozart, le reclama al crucifijo antes
de echarlo al fuego: "Tu me distes la vocacin pero no los talentos". Este es el gran drama de la
izquierda progresista, la esterilidad en la produccin de sentido y en el orden de la investigacin.
La Universidad de Buenos Aires bajo el rectorado del Oscar Schuberoff en estos ltimos 16 aos
es el ms claro ejemplo de lo que queremos decir: Rale a los pocos profesores talentosos y no
permiti el acceso a ningn sapiente. Hoy el descrdito internacional de la UBA est generalizado.
En el fondo es un ataque sostenido al concepto de mrito y aunque postula apoyar los estndares
generales de educacin y cultura, lentamente los socava. Porque no cree en la importancia de
ningn criterio universal, salvo el de la igualdad de los hombres, es por ello que rechaza
viceralmente la larga tradicin del pensamiento tradicional que hunde sus races en la filosofa
griega, la religin catlica y el derecho romano.

Este pensamiento tradicional tan ntimamente vinculado a la vida de los pueblos occidentales y
especialmente a los iberoamericanos se le torna incomprensible al intelectual progresista de
izquierda, porque en las elecciones no cuenta nunca con los votos y jams sinti el placer de
participar de sus fiestas.
La ideologa igualitaria lo lleva, irremediablemente, al resentimiento en la moral que tan
magistralmente caracterizara el filsofo Max Scheler(1875-1928) "Propio del resentimiento es la
falsificacin de los valores pues como no puede ver con alegra valores superiores,(los talentos en
el genio, las virtudes en el santo y las proezas en el hroe) oculta su verdadera naturaleza bajo la
exigencia de igualdad. En realidad lo que quiere es la decapitacin de los que poseen esos
valores superiores que le indignan". (op.cit.p.188).
Segunda Parte (Filosofa)
I- La Filosofa como ruptura con la opinin o el ejercicio del disenso
Aun cuando desde los presocrticos se viene sosteniendo la escisin entre filosofa y
opinin por aquello de Herclito de Efeso cuando afirmaba que El vulgo como los asnos prefiere
la paja al oro, es ciertamente Platn quien plantea en forma especfica el tema de la filosofa
como ruptura con la opinin. Para el hombre de espaldas anchas la contraposicin entre doxa y
episteme; doxa y sophia es total, el ejemplo clsico es la alegora de la lnea en la Repblica.
En general puede decirse que esta caracterizacin de la filosofa ha sido adoptada por los
verdaderos filsofos que en el mundo ha habido, desde Platn hasta Ciorn. Por el contrario los
profesores, los que viven de la filosofa han sido siempre propensos a pensarla como justificacin
de lo que se hace y piensa en ese momento. La filosofa de la universidad o de la academia hoy,
para poner por caso J.Habermas, es coincidente con la opinin publicada. Para ellos pensar es
consensuar, para los genuinos filsofos, pensar es disentir.
El disenso es lo que permite crear teora crtica, tanto en ciencias sociales como en
filosofa. Y hoy, la mediocridad de ambas disciplinas radica en esta incapacidad de pensar
crticamente. O lo que es lo mismo, explica la vigencia de un pensamiento nico.
As el pensamiento consensual por boca de los gurs de turno nos dice que la crisis de
representatividad poltica radica en la corrupcin de los polticos. Y as propone mltiples
mecanismos para purificarlos: Eliminacin de las listas sbanas, no repeticin de los mandatos,
declaraciones juradas de bienes, etc. etc., mecanismos que no son de suyo malos, pero que no
llegan al meollo profundo del problema, pues son pensados desde un pensamiento no- crtico,
desde el pensamiento conformista.
Por el contrario pensar desde el disenso implica caracterizar la crisis de representatividad
poltica no como una falla de los medios para hacerla, lo cual no es falso pero no es suficiente
para especificarla, sino por que lo que est en juego es la anulacin de la poltica dado que ha
cesado el principio de soberana de las naciones.
La sola mencin del principio de soberana transforma cualquier pensamiento en
polticamente incorrecto. Pues el concepto de soberana es considerado por la opinin publicada
pasado de moda, inactual, no vigente.

Propongamos otro tema: el del imperialismo, para que se pueda apreciar an ms

las diferencias,
Para el pensamiento nico, en su versin socialista, el imperialismo es la madre de todos
los males y se ubica en Wall Street, y en su versin liberal no existe. Slo existen empresas
exitosas.
Por el contrario, para el pensamiento no conformista el imperialismo no est localizado en
un lugar sino que se maneja en un espacio abierto de flujos de capitales sin codificar y
desterritorializado.
El verdadero poder est ejercido por los poderes indirectos o indeterminados que bloquean
ciertos canales y facilitan otros, ejerciendo el gobierno por condicionamiento de respuestas y no
directamente.
Como puede apreciarse, en un caso se contina caracterizando al imperialismo con las
categoras socialistas del siglo XIX y en el otro, se lo describe ms bien como imperio de la
especulacin dineraria o repblica usurocrtica mundial, al decir de Erza Pound.
Se aprecia la diferencia de caracterizacin de las nociones de crisis poltica e
imperialismo para el pensamiento consensual y para el disidente?. Bueno, esto mismo pasa en
todos los mbitos y planteos

Hace ya muchos aos un filsofo alemn Nicolai Hartmann daba algunos simples consejos
para constituir un buen pensamiento crtico. El fenmeno, dato primario de la realidad, formula
espontneamente una interrogacin; el problema resulta suscitado por la conciencia del sujeto en
virtud de esa interrogacin; la teora es la respuesta que da el hombre a la pregunta por el
fenmeno(1)As, primero haba que describir sin preconceptos el fenmeno, esto es ir a las
cosas mismas. No llegar a la realidad a travs de la opinin o una idea preconcebida. Esto que
hoy se llama ideologizar. En segundo lugar poner a la vista todos los problemas que esa realidad
nos plantea, dejando para el final la elaboracin de la teora crtica que los explique y resuelva. Si
se resuelven hay un desarrollo del saber, de lo contrario, quedan como problemas abiertos que
son los que muestran la existencia de un algo inaccesible en el fondo del ser.
Es interesante notar que el pensamiento consensual al no ser crtico, aunque piense que lo
es, adopta la vanguardia como mtodo, la ciquiricata de los suyos como expresin y el silencio
para los que no piensan de igual manera. El pensamiento disidente debe hacer un doble esfuerzo,
primero poder ser aceptado como pensamiento por la opinin publicada que como hemos dicho
forma parte del pensamiento consensual y, en segundo lugar, elaborar teora crtica y no
simplemente teora de demonizacin como hace el pensamiento conformista.
Qu filsofo europeo o yankee lee a Nimio de Anqun o a Jorge Voglio? Ninguno. Porque
sus nombres carecen de sentido para ellos, dado que sus centros de produccin de sentido de las
cosas, acciones y pensamientos no los consideran filsofos. Y eso que, el primero hizo escuela y
el segundo lleg a vicepresidente de su pas.
Ante esta realidad es dable rescatar la funcin moral del disenso que consiste aqu en
expresar la opinin de los menos, de los diferentes ante el discurso homogeneizador de la tica

discursiva o comunicativa que slo otorga valor moral al consenso. Pues este pensamiento
consensual
discursivo e ilustrado-viene en tanto que discursivo como un nuevo nominalismo a zanjar las
diferencias con palabras y no a travs de la preferencia o postergacin de valores, como lo hace el
disenso. Y en tanto que ilustrado, slo permite la crtica de aquellos pensamientos, los llamados
polticamente no correctos, o situaciones sociales que no encarnen los ideales ilustrados de
igualdad y democracia.(2Pensar, y sobretodo pensar desde Amrica, es disentir. Disentir ante el
pensamiento nico y polticamente correcto, pero disentir tambin ante la normalidad filosfica
impuesta por el pensamiento europeo.
Pensar, y sobretodo pensar desde Amrica, es disentir. Disentir ante el pensamiento nico
y polticamente correcto, pero disentir tambin ante la normalidad filosfica impuesta por el
pensamiento europeo.
El esplendor del mundo, el sentido prstino de mundus es el de ntido o limpio, consiste en
la diversidad tnica y cultural que lo constituye como un pluriverso y no como un simple universo
como pretendi el pensamiento ilustrado. Este pluralismo cultural no debe ser entendido como un
multiculturalismo en tanto relativismo cultural que conduce simultneamente a la exclusin de
otras culturas, sino que el pluralismo debe ser entendido como un interculturalismo donde cada
identidad se piensa entre otras pero a partir de su diferencia.
El multiculturalismo se dirige a la defensa y preservacin de la identidad cultural limitando
los intercambios, porque su presupuesto filosfico es el democratismo cultural que acepta que
todas la culturas valen por igual. Es en el tema la ltima expresin del pensamiento moderno: el
totalitarismo relativista de la decandente antropologa occidental.
El interculturalismo viene a sostener que las identidades culturales se constituyen viviendo
con y entre otras, pero esta convivencia se hace a partir del respeto a la diferencia especfica de
cada una de ellas. El mundo no es una mescolanza. Su presupuesto filosfico es que las culturas
valen distinto, en tanto que producen significaciones de mayor o menor valor universal. Esto no
quiere decir que se pueda establecer una toponimia geomtrica de cada cultura, sino simplemente
que las diversas ecmenes culturales ante idnticos fenmenos producen expresiones de mayor
jerarqua y superioridad unas respecto de otras.
Esta posicin, enraizada en el disenso, es la que permite la quiebra del relativismo cultural
contemporneo.
1.- Hartmann, Nicolai: Metafsica del conocimiento, Buenos Aires, Ed. Losada, volumen I, 1957, pg.174.2.-Cfr. Buela, Alberto: Ensayos de Disenso, prlogo de A.Wagner de Reyna, Barcelona, Ed. Nueva Repblica, 1999,
pg.84.-

II- La formacin de identidades, un proceso activo de transmisin de valores

Tiene el gaucho que aguantar

Hasta que lo trague el hoyo
O hasta que venga algn criollo,
En esta tierra a mandar.

La otra Amrica
Quisiera empezar primero con una distincin de uno de los ms importantes filsofos europeos
que se llama Enrico Berti, quien me manda una linda carta en la que dice "Argentina forma parte
de laltra America", fjense qu interesante, l no me dice que Argentina forma parte de
Latinoamrica, porque no se puede confundir, ustedes saben que hablar de Amrica Latina es la
primera colonizacin cultural que sufrimos.
Hernndez Arregui este gran pensador de la izquierda nacional deca, en la ltima edicin de su
libro Qu es el ser nacional, "esta versin que el lector tiene a la vista es exactamente igual a la
primera salvo en el reemplazo cada vez que lo he estimado necesario del falso concepto de
Amrica Latina, creado en Europa y utilizado desde entonces por EE:UU."(1)
Con relacin a estos pases se disfraza una de las tantas formas de colonizacin mental. No
somos latinoamericanos!, lo hemos explicado una y mil veces y Enrico Berti, uno de los ms
eximios estudiosos de Aristteles en el siglo XX, que es un profesor que debe tener como 80 aos
ahora, nos dice: "la Altra America" = la otra Amrica. Altra quiere decir otra, en latn se dice alter,
de ah alternativa, pero tambin viene de alter ,altercado. Y cuando los hombres se pelean se
abrazan en la lucha para distanciarse, para tratar de diferenciarse. Altra y alter quieren tambin
significar lo diferente, lo distinto. Pero, lo distinto de qu?. La otra de qu, somos nosotros
cuando Berti dice laltra Amrica?. Somos distintos de los Estados Unidos que se apropi, entre
otras cosas, del nombre de Amrica. Obsrvese que no decimos graciosamente de Norte
Amrica, porque tanto Canad como Mjico estn all.
Esto propicia este tipo de meditacin sobre nuestra identidad, digo "nosotros", por aquello que
Mart deca: "Nuestra Amrica", la que nos pertenece por derecho propio.
Desde el punto de vista cultural tendra que hablarse de Iberoamrica, para incorporar
indubitablemente al Brasil.
Nosotros, desde la Segunda Guerra Mundial, no podemos llamarnos americanos porque los
estadounidenses se apropiaron no solo de nuestras riquezas, sino tambin del nombre, sin
embargo nosotros somos tan americanos como ellos. Se puede tambin hablar de la Amrica
criolla aunque alguno que no sea tan criollito se va a sentir desplazado, pero se debe tener en
cuenta que uno no es criollo slo por el nacimiento sino que uno se hace criollo en Iberoamrica
o Hispanoamrica por ms que este ltimo trmino haya sido desgastado por el uso intensivo que
hizo la Espaa de Franco, pero de una vez por todas nosotros tenemos que parar de decirnos
latinoamericanos, porque all nosotros nos extraamos por el nombre, nos alienamos al
designarnos con un falso nombre. No olvidemos como dice el gran poeta Leopoldo Marechal: No
olvides que cuando se elige un nombre, se elige un destino.
Si fuera por lo latino los italianos se diran latinos y no lo hacen, porque para los italianos, que son
de alguna manera el paradigma del hombre universal (al pasar por la romanitas), son
simplemente latinos los que habitan en el Lacio. Pero, si ser grande la falsedad del nombre
latinoamericano, que a ninguno de los habitantes de Quebec, del Canad francs, quienes
tambin podran decirse latinoamericanos, se les ocurre denominarse as.
La de Latinoamrica es una categora de dominacin que crea Chevallier, el canciller de Napolen
III, para intervenir en Mxico con su aventura del Maximiliano de Austria, al decir "vamos a salvar
a la raza latina", porque queran intervenir en nuestra Amrica. Mientras tanto, un general

mejicano de la poca le manda una carta en la que le dice: "termine de luchar en favor de los
latinos porque estn matando a los mejicanos".
Estas son las paradojas de los trminos. En filosofa siempre hay que empezar por los trminos. El
trmino "americano", cuyo origen histrico es por Amrico Vespucio, tiene un origen etimolgico
un poco dudoso lo que se sabe es que viene del gtico hmis(casa)- rich(jefe), etimolgicamente
quiere decir "el que manda en su casa". Es decir nosotros mandamos en nuestra casa como los
estadounidenses mandan en la de ellos.
Entonces podremos llamarnos como San Martn y Bolivar americanos!
Por otra parte, el trmino "latinoamericano" lo usaron y lo usan los franceses para curarse en
salud en el mbito cultural a pesar de que en nuestra ecmene no participaron ni participan en el
plano existencial o vivencial. Lo usan los yanquis, y despus lo usa el marxismo a partir de los
aos 60 y tambin la Iglesia, con su colegio Po Latinoamericano de Roma para los curas
bolitas.
Nosotros lo hemos estudiado la obra de Pern y hasta los aos 60 nunca usa el trmino
"latinoamericano". Usa los trminos hermanos americanos, usa el trmino "suramericano", ni
siquiera sudamericano que es un galicismo, americano, hermano americano, continental, como
utiliza ese gran pensador peruano que fue Francisco Garca Caldern, que tiene un libro
extraordinario de 1909, Creacin de un continente.
El acceso a la identidad
Al hablar de "los hermanos continentales", estos hombres que eran de la generacin del '10, del
centenario, ven a Suramrica como un continente, como algo que contiene". Y hoy contiene a
trescientos cuarenta y seis millones de habitantes que hablan ms o menos la misma lengua, las
mismas creencias y han tenido los mismos enemigos.
Entonces la identidad de los pueblos se construye a travs de la historia, y de dos elementos
fundamentales, los valores y las vivencias que se comparten.
Las vivencias son las de carcter histrico que estn determinadas fundamentalmente por los
proyectos que se llevaron o se intentaron llevar a cabo y por los enemigos de stos.
Los proyectos de San Martn y Bolvar, eran proyectos en comn. Uno vena del norte, otro vena
del sur, Y cules eran las vivencias?, las luchas por expulsar al enemigo. En aquella poca el
godo, el espaol. Que luego fue reemplazado por los britnicos y posteriormente por los yanquis
en el proceso de explotacin y extraamiento a que fue sometida Nuestra Amrica durante estos
dos siglos de virtual independencia.
Entonces s nosotros sabemos quines somos, podemos determinar al enemigo histrico, que hoy
es la potencia talasocrtica por excelencia, con la que no tenemos nada que ver, pues somos
mundos diferentes. Nosotros tenemos una tradicin que es grecorromana, hispano-catlica,
caudillista.
Tenemos una representacin por medio de lo que llamaban los medievales "acclamatio" en
castellano, aclamacin, que es la democracia directa.
Fjense que todava perdura en los gremios, se vota por aclamacin, que es la democracia directa.
As desde la poca colonial a nuestros das tenemos ejemplos. Cmo se hace nombrar Irala
gobernador de Asuncin? Por aclamacin de sus huestes. Cmo lo proclama a Pern el pueblo
en 17 de octubre de l945?: Por aclamacin en la Plaza de mayo. Hoy las Asambleas populares y
los piqueteros se manejan con la acclamatio como mecanismo de eleccin y no con la urna bajo el
brazo.

Esta institucin de la acclamatio es recuperada por un politlogo como fue Carl Schmitt, en un
trabajo que se llama Sobre el parlamentarismo.
Observen que todo esto no tiene nada que ver con la otra Amrica, el otro mundo que es
veterotestamentario, el mundo capitalista noramericano, que se apoya en el antiguo testamento,
es un mundo protestante, calvinista, industrialista, donde la nocin de xito es fundamental,
porque se salvan los que tienen xito, el mundo que, de alguna manera, es el mundo de la razn
calculadora. Pero lo que ellos no ven es que ese mundo entr en crisis. Voy a intentar explicar
por qu.
La crisis de la modernidad
Nosotros estamos viviendo hoy la poca posterior a la segunda guerra mundial, vivimos el
lanzamiento de dos bombas atmicas sobre Japn, estamos viviendo una crisis de los grandes
relatos universales.
El hombre pensaba en la modernidad, que exista el progreso indefinido, la idea de progreso
universal. Hemos visto en la segunda guerra mundial, que el mximo poder de la tcnica lleg a
Japn con Hiroshima y Nagasaki , y all la tcnica entr en contradiccin con la moral por la
matanza atmica, de nios an no nacidos muriendo por la culpa de sus padres.
Hemos visto la democracia como forma de vida, lo hemos vivido en esta patria con la generacin
de la restauracin democrtica de Alfonsn: "con la democracia se come, se vive, se educa, se
baila y se salta".
Pero con qu democracia? Con la democracia formal, vaca, una democracia que ha hecho crisis
de representatividad, porque estos polticos no representan a nadie. Esta democracia que en los
ltimos veinte aos en Argentina conden al 52% de la poblacin a vivir debajo de la lnea de
pobreza. Este tipo de democracia es un instrumento de dominacin y extraamiento.
Pero hay otro tipo de democracia, que es la democracia de nuestros pases, que deca un
boliviano Carlos Montenegro, idelogo del MNR, es esa democracia que est debajo de las
repblicas, que es el motn cuyo mecanismo es la famosa acclamatio, que establece la
democracia directa, que asegura la vinculacin del pueblo con su lder o caudillo.(2)
A todo esto los cientstas polticos lo llaman populismo, demagogia, totalitarismo; pero nosotros
sabemos que la mejor manifestacin que tiene el pueblo es en la calle, no es el pueblo votando,
porque uno no vota como pueblo, vota como individuo. Pero cuando se manifiesta, ah se
manifiesta como pueblo porque est participando de valores comunes.
Entonces uno ve que una bandera lo despeina y si estuviera como individuo dira qu est
haciendo, por qu me despeina.
Viene a cuento de la famosa ancdota: pero cmo, usted no es peronista?. Nadie se va a
quejar porque lo despeine una bandera, porque est participando, est formando parte de un acto
pblico popular.
En definitiva, en ese acto y por ese acto sabe que hay enemigos. De la patria y de los valores que
lo sostienen a l y a ella.
Cuando uno vota en el cuarto oscuro, no hay enemigos, hay una opcin entre males menores,
pero cuando uno manifiesta, el enemigo est ah.
Esto nos lleva a plantear toda la crisis de representatividad poltica.
Nosotros, despus de quinientos aos y a pesar de las mltiples opresiones sufridas, de la actitud
servil de nuestros gobernantes y hombres pblicos respecto de los variados centros de poder, de
la mentalidad imitativa de nuestros culturosos intelectuales que traicionaron y traicionan la

preferencia por nosotros mismos, llegamos a ser alguien, caracterizados como lo otro" en el
universo occidental. Somos el extremo occidente.
A nosotros nos dicen la otra Amrica, somos otra cosa y ser otra cosa es a su vez ser reconocido
como alguien, dejamos de ser algo. Hace poco, Helio Jaguaribe, este gran socilogo brasileo,
hablaba de este gran espacio suramericano de trescientos cuarenta y seis millones de habitantes,
con dieciocho millones de kilmetros cuadrados, es decir, el doble de Europa, el doble de los
EE.UU., navegable de Caracas a Buenos Aires, con el 30% de los recursos de agua potable del
mundo, con la cuencas del Amazonas, del Orinoco y del Plata unidas. Y deca, nosotros somos
algo serio, no es para deprimirse porque nuestros polticos no estn a la altura de las
circunstancias.
Tenemos un peso especfico ms all de la flaqueza y de las debilidades de nuestros dirigentes.
Que nuestros dirigentes, de alguna manera, le quiten el pan al pueblo no quiere decir que nos
quiten la posibilidad de existir, nosotros tenemos la posibilidad innata de existir y por ende de
pensar y de luchar para que las cosas se hagan de la manera ms equitativa posible.
Nuestros dirigentes nos quitarn el pan y nos sometern a las peores circunstancias, pero
nosotros tenemos la mejor matriz en lo que hace a la identidad cultural para construir un gran
espacio propio.
La identidad no es la repeticin mecnica de lo idntico
Cabe aclarar que la defensa y bsqueda de la identidad no radica en la repeticin ritual de modos,
maneras y costumbres, como lo hacen nuestros centros tradicionalistas cuando desfilan de
paisanos. Eso no es malo, pero se est limitando al orden de la repeticin.
Siempre discuto en los centros tradicionalistas. La vez pasada viene uno, con un pompn en la
cabeza, o monta con emprendado de plata y botas de potro mi abuelo usara emprendados de
plata con botas de cuero, pero botas de potro era usada por los ms humildes junto con cabezada
y riendas de cuero-. Otro vino con una tenaza cromada, otro con un lazo pintado de plateado.
Vemos como la repeticin tiene mucho de remedo, de mala copia. Si la identidad es la repeticin
de actos, estamos liquidados.
La identidad de los pueblos no es la repeticin de actos sino la reencarnacin de valores que
forman parte de su tradicin.
Qu es la tradicin? No es juntar cosas viejas, la tradicin es la transmisin de valores de una
generacin a otra. Una generacin transmite a otra ciertos valores y pospone otros, no transmiten
todas las cosas.
Acumular una tradicin nacional es casualmente eso, acumular cosas valiosas de una generacin
a otra. No es la simple repeticin de actos, porque si no, tal como estamos vestidos aqu, ninguno
formara parte de la Argentina.
Es la diferencia que hay entre la sustancia y el accidente.
Lo sustancial es lo que se transmite como valor, el accidente es la forma o manera como ese valor
se expresa.
Esto que es la repeticin los latinos la llamaban dem. Pero hay otra palabra que nos indica la
identidad, que es ipse" y quiere decir ser s mismos.

La identidad nace de la preferencia de nosotros mismos

Para entender la identidad nacional, tenemos que partir del ipse, del ser s mismos.
Cmo somos s mismos? Somos s mismos cuando nos preferimos a nosotros mismos.
Preferirse a uno mismo es no imitar.
Pern deca: No seamos un espejo opaco, que imita e imita mal.
Porque imitacin es lo que ha tintineado en la inteligencia culturosa indoibrica, que piensa as:
Veamos qu autor est de moda, cmo lo presentamos, y qu traducimos de l. Luego lo
traemos, para que hablando de l, nos mencione a nosotros. Todo en un lenguaje centroeuropeo
que cuanto ms abstruso mejor.
En las universidades, que son las mquinas de hacer chorizos de la inteligencia verncula, no
producen una sola inteligencia nacional.
Esto es lo que est, compren libros de autores europeos o autores a imitacin de los europeos.
Fjense que el autor ms consultado en la Universidad de Buenos Aires, el dato es de Clarn, es el
divulgador cientfico filosfico Gregorio Klimosky cuyos textos estn obligados a leer todos los
alumnos del CBC y que son una copia lisa y llana los epistemplogos y analistas europeos. Amn
de formar parte l, de la troika que naci junto con Schuberoff (rector con Alfonsin y el primer
Menen) y su continuador Jan Etcheverri (rector con el ltimo Menen, De la Ra, Duhalde y
Kirchner).
Esto es lo que hay que erradicar, el remedo. Hay que erradicar el espejo opaco del que hablaba
Pern.
Preferirse a uno mismo es decir: voy a preferir los valores que hacen a mi tradicin cultural que se
expresa bien en una lengua, que es esta lengua que yo hablo.
La preferencia de nosotros mismos nace del acto primordial por el cual privilegiamos el nosotros
a los otros.
Esto no quiere decir que reneguemos de lo otro, simplemente nosotros tenemos que preferirnos a
nosotros mismos, privilegindonos. Cmo se funda esta tradicin cultural?
Se funda en los valores y en las vivencias, es decir, la identidad de un pueblo no est realizada de
una vez y para siempre, no es algo ptreo, es algo que se construye en la historia.
Si esto es as, y ya hemos visto cmo debemos llamarnos, cul es la diferencia que hay entre
identidad de repeticin e identidad de preferencia. Y si hemos hablado de los valores y de las
vivencias, nos resta ahora hablar del pluralismo cultural que es quien expresa la posibilidad de
existencia de las diferencias.
La primer paradoja es que el discurso del pensamiento nico expresin que impuso Alain de
Benoist, en su revista Elements, de Pars, que despus tom Ignacio Ramonet de Le Monde
Diplomatique se maneja sobre la idea de pluralismo y , nosotros tambin debemos entonces
hacer la distincin.
Segn la visin que nos viene del mundo moderno, desde el proyecto iluminista, el pensamiento
consista en cuatro o cinco relatos fundamentales: la idea de progreso, la democracia como forma
de vida, el cristianismo subjetivizado, la razn calculadora, etc. Este pensamiento nace con Descartes y la Reforma, es decir, el hombre transformado en sujeto,
en una res cogitans, luego en una apreciacin subjetiva del tema del cristianismo y

simultneamente la instrumentacin de la razn en su aspecto tecnolgico, lo que llaman la razn

calculadora y su construccin la mathesis mathematica.
Pluralismo sin relativismo
Cul fue la proyeccin social de estas ideas? El pluralismo. Por ejemplo a travs de la idea de
tolerancia, no como virtud, sino la tolerancia por la tolerancia, como ideologa. Eso lo dice
Montaigne que es clarsimo con el tema de la definicin de la tolerancia y de todo el pensamiento
iluminista.
Cmo se plantea el tema del pluralismo? El pluralismo debe sostenerse y alentarse en la medida
en que es un relativismo que invade toda la sociedad, es decir, no hay ningn valor verdadero ni
ningn valor falso. Menos an un valor superior a otro. Ya deca Discpolo todo es igual nada es
mejor.
Esta idea de pluralismo es difcil de erradicar, porque cuando uno la critica puede pasar a ser
considerado un reaccionario, cosa que nadie quiere ser. Ser un reaccionario es ser un hombre
fuera de la humanidad. Cuando en realidad el carcter reactivo es propio de los seres vivos y no
de los cadveres.
Cmo debe plantease el tema? Se debe plantear dentro de lo que se llaman las ecmenes
culturales, es decir, el mundo est constituido por varias ecmenes culturales, como pueden ser la
ecmene iberoamericana, la europea, anglosajona, arbica, oriental. Ecmene
quiere decir en griego: porcin grande de tierra habitada. Para los romanos el Imperio era su
ecmene as como para los griegos lo era la Hlade.
La teora iluminista consiste en sostener que el pluralismo se debe plantear no slo dentro de las
ecmenes culturales sino adems dentro de los Estados nacionales que la componen. Al
contrario, nosotros sostenemos que estas ecmenes se constituyen porque hay valores
compartidos, lenguaje compartido, creencias compartidas, vivencias compartidas, instituciones
compartidas, como pasa en el caso de Iberoamrica.
Por lo tanto, el pluralismo no debe darse en su seno ni en el de los Estados-nacin, sino que el
pluralismo se debe dar entre las ecmenes culturales. Al respecto afirma el afamado politlogo
Giovanni Sartori Reunir muchas culturas sobre un mismo territorio es peligroso. As, no deben
entrar en un pas aquellos que no se encuentren listos para integrarse. Pues, la inmigracin no
seguida de la integracin conlleva la muerte del pluralismo y la democracia(3) .
El pluralismo cultural no debe ser entendido como un multiculturalismo, como lo entienden los
antroplogos culturales, en tanto relativismo cultural que conduce simultneamente a la exclusin
de otras culturas, sino que el pluralismo debe ser entendido como un interculturalismo donde cada
identidad se piensa entre otras, pero a partir de su diferencia. Esto viene a refutar la idea del
universalismo.
La modernidad ha planteado al hombre como animal racional y la razn como razn calculadora y
este modelo lo impuso universalmente. Hoy para existir nosotros tenemos que tener un rgimen
demoliberal. Si no, nosotros no existimos, somos totalitarios como Chvez, que tiene una
democracia casi directa.
Pero esta democracia no es aceptada, porque el modelo del relato moderno es la democracia
neoliberal.
El modelo del relato moderno en economa es la economa de mercado, el modelo del relato
moderno en cultura es el multiculturalismo que supone un relativismo maximizado, el modelo en el
orden de la religin es el modelo de la new age, donde cada uno hace lo que quiere.

El modelo de la familia es el de la familia tpica estadounidense, el padre por un lado, la madre por
otro y los hijos los tuyos, los mos y los nuestros. Este pluralismo, que es un relativismo, lo
introducen dentro de las ecmenes culturales y ah se produce la tarea de zapa de una ecmene.
La desnaturalizacin de la misma. As se da la americanizacin de Europa, la imbecilizacin de
Iberoamrica, la terroristizacin de la ecmene arbiga, etc. Pero ni todos los europeos estn
norteamericanizados, ni todos los iberoamericanos somos imbciles, ni todos los rabes son
terroristas.
Nosotros pretendemos un pluralismo sin relativismo. Cmo puede ser un pluralismo sin
relativismo?: Pensando que el mundo no es ya un universo sino un pluriverso. Universo es una
sola versin del mundo, pluriverso indica mltiples versiones y visiones del mundo.
En relacin con eso, tenemos un ejemplo en la palabra universidad. As, la universidad saca a
todos los muchachos como chorizos de la fbrica, todos iguales, todos piensan lo mismo.
A ninguno de estos muchachos se le ocurri pensar lo diverso, en un Wagner de Reyna o en un
Maldonado. En Diego Pr o en de Anqun. En Juan Luis Guerrero o Coriolano Alberini. La
universidad tiene un relato universal, entonces se produce el extraamiento entre lo que es ese
relato universal que es un modelo de imposicin y la realidad de ese pluriverso, que es el
mundo real.
Ontolgicamente, es decir en su ser, el mundo es un pluriverso, no es un universo. Sostener que
el mundo es un universo es un totalitarismo, es el totalitarismo del iluminismo racionalista del siglo
XVIII.
Hoy nosotros somos un pluriverso y como tal tenemos que rescatarnos. Por eso las teoras
polticas como en el caso del peronismo, como en el caso del chavismo en Venezuela, como en el
caso del Movimiento Nacionalista Revolucionario en Bolivia son teoras que estn vigentes porque
rescatan en sus postulados las particularidades de sus pueblos. Ese es el misterio del peronismo,
que si fuera por, los peronistas, el peronismo no existira ms. Porque la desgracia del peronismo
es que los peronistas no lo toman en serio.
No quiero abundar en muchos datos, porque da mucho ms el tema de la identidad nacional en
sus proyecciones artsticas y en sus proyecciones intelectuales.
Tenemos una amplia tradicin en Amrica, siempre pienso en trminos americanos, a m no me
interesa pensar en trminos argentinos de patria chica. Ustedes saben que haba un peruano,
Juan Pablo Viscardo, que en el ao 1792 escribi una carta sobre el tema de la identidad: Carta a
los espaoles americanos. El, probablemente sin saberlo, fue el iniciador del pensamiento
nacional iberoamericano.
As como l podemos seguir con mltiple cantidad de expresiones y de pensadores. De modo tal
que nosotros tenemos una tradicin que no se estudia, que es esa tradicin nacional
iberoamericana, que hay que tratar de rescatar para afirmarnos cada vez ms en lo que somos
pues como deca Pndaro, padre de los poetas griegos: Sers lo que eres.
Agradezco a las autoridades esta invitacin que nos permiti hablar un poquito de estos hombres
y de estas ideas que han sido silenciadas, porque en el manejo de los mass media se da el
mecanismo del silencio, pues no hay que dejar hablar a aquel que piensa distinto.
Este tipo de eventos son interesantes y ojal que recojan el guante las instituciones, las
academias y dems organizaciones de la comunidad para que puedan abrirse ctedras de
pensamiento nacional, para el bien de todos y el mal de ninguno.
1.- Hrnandez Arregui, Juan Jos: Qu es el ser nacional, Bs.As., Plus Ultra, 1973, p. 5.-

2.- Montenegro, Carlos: Nacionalismo y Coloniaje, Bs.As. Pleamar, 1967.- La extraordinario proliferacin del motn en
Bolivia( y toda Iberoamrica) se alimenta de un antagonismo incurable y fundamental no resuelto por la guerra de la
Independencia. Un antagonismo que ha quedado en el subsuelo de nuestras repblicas a manera de simiente apenas
recubierta por la capa de tierra del orden republicano. Sus brotes mltiples y reiterados evidencian que se trata de una
vegetacin propia de la tierra y el clima, esto es, del medio constitutivo que la hace viable(p.73).
2.- Se puede consultar nuestra trabajo Metapoltica y Filosofa, Bs.As.Ed.Theora, 2002: La acclamatio nueva-vieja
frmula de la democracia directa, pp.30 a 36.3.-Sartori, Giovanni: Pluralismo, multiculturalismo e inmigracin en el peridico Il Giorno, 15/9/2001.

III- El barroco: una clave para la identidad iberoamericana

Dado que las identidades de los pueblos que conforman este pluriverso que denominamos mundo
tienen distintos accesos interpretativos por ser ellos mismos no algo unvoco sino anlogo,
hemos optado en esta oportunidad abordar el tema de nuestra identidad bajo la clave del
barroco.
El trmino barroco deriva del vocablo portugus que indica una perla no perfectamente esfrica,
significando por lo tanto algo irregular y diferente de lo comn.
El concepto de barroco no se limita solo al arte y la literatura sino que posee la amplitud de una
cosmovisin, por ello tampoco se circunscribe al siglo XVII sino que pude extenderse a diversos
momentos histricos.
La poca helenstica a la que contribuyeron las nuevas condiciones polticas y sociales originadas
por las conquistas de Alejandro Magno puede ser caracterizada como barroca. En el imperio
entraron en plano de igualdad griegos y brbaros, idea inconcebible en Aristteles, su maestro.
Florecieron otros centros culturales, adems de Atenas, como Alejandra, Prgamo y Siracusa.
Aparecen dos nuevas escuelas el epicuresmo y el estoicismo pero las controversias permanentes
entre ellos y con los acadmicos hace aparecer el eclecticismo que prevalece durante todo el siglo
II a.C. A partir de all comienza un fuerte influjo de las religiones orientales que termina en el
denominado sincretismo alejandrino, llegando as, la filosofa griega a su nivel ms bajo.
Otro ejemplo del barroco fuera de su perodo estricto, el sigloXVII, es el que se da en Alemania
con el movimiento romntico-sincretista a fines del siglo XVIII y principios del XIX con autores
como Herder, Goethe, Novalis, Schleiermacher. que se rebelan contra la concepcin mecnica de
la naturaleza y la idea individualista de la sociedad. Y oponen al racionalismo francs de las ides
claires una visin intuitiva y directa de la realidad que conjuga imaginacin con objeto. En este
movimiento de la Europa del norte y del oeste, sobre todo germanos- afirma Christopher Dawsonvolvieron a descubrir su propio pasado medieval con algo del mismo entusiasmo y asombro que
haba experimentado la Italia del Renacimiento al recuperar la antigedad clsica. Por primera vez
desde el siglo XVI, el arte y la cultura de la Edad Media fue comprendida y apreciada. Para los
hombres del siglo XIX, era como el descubrimiento de un nuevo mundo, y provoc una reaccin
general contra la cultura racionalista de la poca precedente(1)
El barroco, que aparece en el siglo XVII, es la tercera sntesis luego de lo romnico y lo gtico, se
enfrenta con el clasicismo. En Europa fue la expresin de la cultura catlica renovada en el
Concilio de Trento, tambin conocida como Contrareforma. Se manifest en la difusin de los
valores sensibles en la vida religiosa: el culto a la eucarista, a los santos, a la Virgen, todo lo cual
provoc un impulso del arte religioso.

En arquitectura se destac la gran riqueza ornamental y la columna en espiral con coronacin de

ramas y guirnaldas, denominada salomnica.(Bernini)
En pintura la movilidad de las formas y la expresividad de las emociones en los personajes(Diego
Velzquez, Rembrandt, Rubens, Caravaggio)
En escultura busca la expresin de los movimientos y el contenido teatral de los grupos(Bernini).
En literatura los autores del siglo de oro espaol y sus pinturas de la vida. Su fin es conmover.
(Quevedo, Cervantes, Gngora, Lope, Caldern, Tirso)
En la msica se destacan los giros meldicos, como instrumentos se destacan el rgano, la clave
y el violn y como formas musicales el oratorio, la cantata , la pasin , pero sobre todo, la pera
que implica representacin escnica. Como autores tenemos a Bach, Haendel, Vivaldi.
Es tesis del cubano Jos Lezama Lima que el renacimiento espaol tuvo lugar en Amrica y
gracias a Amrica, y as sostiene: Cuando se afirma por los historiadores de la cultura, la
carencia en Espaa de las manifestaciones renacentistas, bastara para refutarlos la
contemplacin del Renacimiento espaol hecho en Amrica. Una cultura como la espaola no
poda manifestarse por juego cortesanos ni por la influencia viajera de los humanistas, tenan que
ser hechos histricos de gran relevancia como el Descubrimiento y la Contrareforma, los que
afirmaron y expresaron su voluntad de creacin artstica(2).
Es sabido que el descubrimiento de Amrica coincide con el comienzo de la modernidad pero lo
caracterstico de sta en nuestras tierras es que en realidad es una tardomodernidad. De modo tal
que la modernidad la tenemos que redefinir desde Amrica.
Hemos desarrollado una modernidad no capitalista porque estamos constituidos por un mundo
cultural diverso y distinto al de la racionalidad y sensibilidad iluminista. Histricamente
Iberoamrica tom un camino diferente al resto de Occidente desde su inicio en el siglo XVI.
Nuestro ethos fue fijado de una vez y para siempre por el ethos barroco, que posee otra
racionalidad y otra sensibilidad que procede del mestizaje indoibrico, que nos determin en lo
que somos. Y afirmamos de una vez y para siempre porque la conciencia catlico-barroca
descubridora, en mixtura con la originariedad de Amrica, sell desde el momento mismo del
descubrimiento y durante tres siglos sin interferencias ajenas a ella, la originalidad
iberoamericana. El hecho es irreductible, salvo que se produjera un extraamiento u alienacin
total ella.
En Amrica el barroco potenci la valoracin de lo autctono en el arte con los preciosos trabajos
del quichua Kondor, se destacaron adems los imagineros hispano-criollos de raz catlica, en
Brasil el Aleijadinho(1730-1814) y en la expresin poltica se destac la defensa de lo propio a
travs del Estado Nacin de carcter paternalista(Rosas en Argentina, Portales en Chile,
Madero en Mjico, Garca Moreno en Ecuador).
Pueden distinguirse en Nuestra Amrica dos tipos de barroco: El primero que es un estilo muy
arquitectnico, se destacan la iglesias sobre todo. Y el segundo que se hace ms escultrico. Y
conviviendo con ambos la expresin literaria de Sor Juana Ins de la Cruz , el cannigo Carlos
Siguenza y Gngora y la pintura cuzquea con sus arcngeles arcabuceros. Segn el antroplogo
Damin Bayn se pueden distinguir varios: Barroco en singular? No, barrocos en plural. Sin
dividir exageradamente la materia, creo que se pueden distinguir al menos nueve con

caractersticas independientes: el mexicano, caribeo, centroamericano, septentrional

suramericano, de la costa peruana y chilena, del altiplano, de la llanura y de la selva argentinoparaguaya, en fin del Brasil en sus dos ms notorios casos: el nordeste y sus prolongaciones, y el
de Ro y Mina Gerais(3)
El barroco busc la recuperacin del pluralismo en contra de la mentalidad homogeneizadora,
uniformadora, totalitaria e intolerante de la pedagoga jacobina que dramatiza lo perfectamente
normal. Al mismo tiempo que insisti en la bsqueda del bien comn frente al individualismo de
corte liberal.
El pensamiento barroco rene razn y pasin, magia y ciencia, sagrado y profano, espaol e
indgena, catolicismo y heterodoxia. Todo ello es la base ltima del pensamiento popular
hispanoamericano que se volc luego en mltiples formas de accin y construccin poltica, que
van desde la experiencia del obispo Vasco de Quiroga con sus pueblos hospitales y la jesutica
de las misiones hasta las ltimas formas de organizacin poltica como lo fue la comunidad
organizada de Pern.
El pensamiento poltico del barroco encuentra su mxima expresin en el telogo jurista dominico
Francisco de Vitoria(1492-1546), obviamente anterior al barroco, lo que confirma el principio que
lo primero en la concepcin es lo ltimo en la realizacin.
Vitoria desde su ctedra aplic todo el saber del tomismo renovado y liberado del lastre
escolstico de su tiempo a resolver los problemas que presentaba la colonizacin americana,
sosteniendo que el descubrimiento no es un ttulo legtimo, que el ser cristianos no confiere
derechos sobre pueblos no cristianos y que el nico ttulo jurdico legtimo es el encargo misional
del Papa a la corona de Castilla.
Al participar de la Junta de Valladolid en 1550/51 sostiene que Amrica no es res nullius, tierra de
nadie, sino que al existir all comunidades polticas como en Europa y al ser toda comunidad
poltica de origen natural no artificial y dado que el derecho natural tiene a Dios por autor. La
autoridad es conferida a la comunidad por Dios y sta por consentimiento a los gobernantes. Es la
famosa teora traslacionista del poder, segn la cual todo poder viene de Dios al pueblo, y de este,
a los gobernantes.
En la misma lnea de pensamiento se movi la ilustre plyade de sus discpulos: Domingo de
Soto, Melchor Cano que ensearon en Salamanca, Andrs de Tudela en Alcal, Diego de Chves
en Santiago, Martn de Ledesma en Coimbra, Toms Manrique en Roma, Pedro Guerrero en
Segovia, Alfonso de Veracruz en Mjico. A los misioneros procedentes del convento de la orden
dominicana de San Esteban de Salamanca, todos discpulos, se les debe la fundacin de seis
Universidades en Amrica y una en Filipinas. Esto ltimo da al traste con la peregrina y arbitraria
tesis segn la cual el origen de las universidades en Nuestra Amrica se debe a los jesuitas y por
eso estn contaminadas ab ovo del espritu moderno e ilustrado de la orden.
Queda pues, como primera conclusin de este breve artculo que no se puede pensar en forma
genuina la identidad ibero-criolla sin tener en cuenta el barroco americano, tanto en el orden
artstico, como poltico y social.
Ello nos permite afirmar, en oposicin a los manuales de historia y sociologa al uso, que nuestra
identidad no naci a principios del siglo XIX sino que hunde sus races en un suelo ms profundo,

apenas recubierto por la capa de tierra del orden republicano de los movimientos
independentistas.
Hombres y movimientos de independencia del siglo XIX nefastos para la cultura raigal de Nuestra
Amrica porque su error fue que al tratar de liberarse de una dependencia, la espaola, cay en la
otra, la europea librepensadora, masnica e iluminista. Y lo peor que para hacerla propia la imit,
la copi y la sigue copiando. Se transformaron as en fieles secuaces de una cultura extraa a
nuestras realidades y al sentir de nuestros pueblos. Ello trajo como consecuencia una
esquizofrenia poltico, social y cultural que dura casi ya dos siglos: Entitativamente somos una
cosa, pero la representamos falsamente. Esta tragedia cultural que nace con la metodologa de la
imitacin y el remedo, primero de la Ilustracin y luego del positivismo durante el siglo XIX, es
producto de la mentalidad liberal de los hombres de nuestra independencia y se prolonga hasta
nuestros das.
1.- Dawson, Christopher: Progreso y Religin, Buenos Aires, Ed. Espiga de Oro, 1943, p.48.2.- Lezama Lima, Jos: La Expresin americana, Mxico, Aguilar, p.318.3.-Bayon, Damin: Reflexiones para la comprensin del fenmeno barroco, en revista Eco, Bogot, 1982, p.313.-

IV-

Amrica: Tradicin y Futuro

Alberto Buela

El tema de esta mesa redonda a donde se me invita a participar es Amrica: Tradicin y Futuro lo
que involucra tres conceptos y dos relaciones.
Es pertinente aclarar de entrada qu entendemos nosotros por ellos para que se comprenda sin
anfibologas nuestra interpretacin.
Amrica significa para nosotros lo hspito es decir aquel espacio geogrfico continuo que se
diferencia del resto del mundo por su capacidad de hospedar(hospitari) a todo hombre que como
husped (hospitis) viene de lo in-hspito. De la persecucin, la guerra, el hambre, la pobreza, en
definitiva, de la imposibilidad de ser plenamente hombre. Amrica es pues lo hspito.
La tradicin est constituida para nosotros por la transmisin de cosas valiosas de una generacin
a otra y no simplemente por la acumulacin de cosas por el solo hecho de ser antiguas como lo
pretende la concepcin conservadora.
En cuanto al futuro no slo se limita a lo por-venir sino que est anclado en el presente y en el
pasado. Es un advenir presentante que viene del sido. Tiene un doble anclaje que permite el
acontecer que va ms all del simple suceder temporal. Porque en el acontecimiento est la
conciencia del hombre que lo significa.
En cuanto a las relaciones, la primera son esos dos puntos(: ) que nos indican una correlacin
que en nuestra interpretacin indica existencia, la que se leera as Amrica es tradicin y futuro.
La segunda relacin est dada por la (y) que ciertamente es conjuncin copulativa cuyo objeto es
unir palabras o clusulas de modo afirmativo y de igual peso ontolgico agregamos nosotros.
Esto ltimo hace que nuestra lectura se lea asi la tradicin y el futuro tienen en Amrica tienen la
misma raz entitativa: Amrica es lo que fue, ms lo que puede ser. Y as, sin quererlo, llegamos a
la conclusin de protopoeta griego Pindaro: Sers lo que eras.

La Tradicin
Concluida esta analtica del ttulo, que algo nos permite al menos barruntar acerca del tema
propuesto, corresponde ahora avanzar en nuestra meditacin.
Sabemos por lo menos donde no debemos buscar. Esto es, buscar el ser de Amrica slo en el
futuro renegando de su pasado o peor aun cargando negativamente la tradicin de Amrica. Es
esta la tesis tpica del pensamiento progresista y democrtico que se expresa polticamente en
un liberalismo de izquierda.
Por el contrario para nosotros la tradicin, sobre todo la tradicin nacional de Amrica posee una
carga positiva inconmensurable respecto de la triste realidad de entrega y claudicacin de lo
nuestro que hoy estamos viviendo. Es esa tradicin nacional la que nos hace pensar a
Iberoamrica como La Patria Grande, pues antes de ser una veintena de republiquetas bananeras
ramos ya una nacin. Es por otra parte, la gran diferencia con Europa pues all el Estado surge a
partir de la nacin mientras que, por el contrario en Nuestra Amrica, el Estado crea la nacin.
Pero la nacin pequea, la de patria chica, de ah que la expresin histrica de ese nacionalismo
localista, hijo putativo de Inglaterra, liberal en economa y conservador en poltica sea el
nacionalismo mitrista argentino.
Es pues la tradicin nacional de Patria Grande la que nos debe servir de apoyatura para pensar
con genuinidad y actuar luego con co-herencia, porque ello es lo heredado junto con , en este
caso nuestros prximos que son el resto de los hispanoamericanos.
Y esta tradicin nacional est ah. Nuestro conocimiento nos llega ms por tradicin oral que por
escrito, est ms a la mano que elaborado, que pensado. Por razones personales y de
formacin profesional hace ms de treinta aos que venimos trabajando sobre ella. Motivos
personales, porque fue Jos Luis Torres, el fiscal de la dcada infame, nuestro primer maestro en
el tema. El nos supo hablar e incitar a leer a Augusto Cspedes, Franz Tamayo, Roberto
Prudencio, Carlos Montenegro, todos bolivianos y a Natalicio Gonzlez, Justo Pastor Benitez,
Juan OLeary todos paraguayos y as con el resto de nuestros pases. Pero esta tradicin nacional
no se agota con los pensadores, tenemos los artistas, escritores, cientficos que han dotado con
su trabajo a esta ecmene cultural de una ndole personalisima dentro de lo que conocemos por
mundo en sentido lato. El rescate de toda esta gran tradicin nacional es una tarea que est an
por hacerse. Cada tanto surgen intentos (las ediciones panamericanas Jackson por los aos 40,
luego los cuadernos de cultura de la UNAM dirigidos por Leopoldo Zea en Mjico en los 60, hasta
hace unos aos la Biblioteca de Ayacucho en Venezuela) pero todos fenecidos antes de completar
tamaa empresa.
Profesionales porque es dictando filosofa americana, invierno a invierno, en la Universidad de
Barcelona como me gano la vida. Seminario que hoy ya se llama de filosofa hispana de la
identidad en donde convergen no solo americanos sino catalanes, portugueses, vascos, gallegos,
castellanos, angoleos, filipinos y sahaores.
La riqueza cultural, limitndonos slo a la tradicin filosfica americana es, incluso para un
profesional, inconmensurable, esto es, no la puede medir. As por ejemplo acaba de publicarse en
Madrid la Historia de la filosofa en la Argentina cuyo autor es un coprovinciano de Uds., el
profesor Alberto Caturelli en un volumen de 1500 pginas y en donde algunos de Uds. no figuran
y varios porteos han sido obviados ser por aquello de pueblo chico, infierno grande?. Vaya uno

a saber. Pero lo cierto es que hay all 550 pginas de bibliografa en letra chica. Y trata en forma
ms o menos detenida a 219 filsofos argentinos. Imaginen Uds. la multiplicacin de este trabajo,
no por veinte pases tal como somos sino solo por diez. Y saquen las consecuencias acadmicas
que supone el manejo de semejante volumen de informacin. Y todo ello en una sola disciplina
que, para colmo, no es de las ms ricas en Nuestra Amrica. Ni que decir en literatura, arte,
agricultura, invenciones, entomologa o botnica( Humboldt y Bonpland caminando tres das por
tierras aledaas a Cuman no encuentran ni una sola planta conocida por ellos eximios
naturalistas).
Intentamos presentar la tradicin nacional de Patria Grande como dato bruto, en sus nmeros o
aspecto cuantificable para resaltar cuanto pesa - en tanto nodo hegeliano del paso de la
cantidad(cuando es enorme)a la cualidad - esta tradicin en la construccin de un pensamiento
genuinamente americano en todos los planos, regiones o dominios.
El Futuro
En cuanto al futuro, luego de caracterizarlo de entrada como avenir presentante que viene del
sido para mostrar su anclaje en el pasado y el presente y superar as la visin vulgar y estrecha
que lo distingue como aquello que est por venir, debemos desde la filosofa recordar otra
enseanza hegeliana aquella que nos dice que el bho de Minerva(la filosofa) sale a volar
cuando la realidad ya se puso, de modo tal que poco y nada podemos decir como filsofos del
futuro. Slo colegir algo desde la experiencia del pasado histrico y desde las circunstancias
significativas del presente y esto es siempre en el nivel de la doxa, de la opinin, que como deca
el viejo Aristteles es afirmar o negar algo con miedo a equivocarse, y solo en este sentido nos
est permitido hablar del futuro y as lo hacemos en este caso.
El pasado histrico nos indica que Nuestra Amrica ha sufrido sesenta grandes intervenciones
armadas(guerras, ocupaciones, matanzas) por parte del imperialismo anglo-norteamericano desde
1806, primer invasin inglesa a Buenos Aires, hasta 2001 con la intervencin militar en
Colombia(1). Segn Noam Chomsky son en total ms de 4000 las intervenciones militares
norteamericanas a nuestros territorios a lo largo de la historia.
A ello debemos sumar la creciente brecha econmica que nos separa cada vez ms, el peso
terrible de la fabulosa deuda externa (Argentina deba 7000 millones en 1976 y debe ahora
211.000 millones y tendr que pagar por servicios de intereses al primer trimestre del 2003 la
suma de 75.300 millones lo que representa el 27% de su PBI. Datos: Informe Ann Pettifor, Liana
Cisneros y Alejandro Olmos Gaona, Septiembre 2001). A esto habra que agregar segn estudios
del centro londinese www.jubileeplus.org que por servicio de intereses la Amrica indoibrica pag
ya dos veces su deuda total y que ms del 60% de la misma es ilegtimo por espurio ya que
fueron contabilizados falsos crditos que nunca llegaron a destino.
Otro elemento a resaltar es la brecha tecnolgica que ha puesto una distancia sideral entre ellos y
nosotros, as la relativa tecnologa misilstica y espacial argentina fue desmantelada y la
dependencia meditica de los centros mundiales productores de sentido como la cadena CNN y
otras es total. El reciente atentado a las torres gemelas lo ha mostrado en forma evidente.
El enfeudamiento poltico automtico con los dictados de la Amrica del norte, sea en poltica
nacional como internacional, niegan todo margen de maniobra soberana a esta parte del
continente.

Sea lo que fuere el futuro no ser muy distinto en cuanto a las tensiones que mantendremos con
la otra parte de Amrica.
As como el historiador sorbonnard Michel Rouche o el mximo exponente espaol en el perodo
visigodo Jos Orlandis, prevn que el mayor problema que tendrn que afrontar los pases
europeos en el siglo XXI va a ser el de las nuevas invasiones barbricas, el mayor problema de
Iberoamrica es y ser poder autoconstituirse en un gran espacio econmicamente autocentrado y
polticamente soberano. Pero ello solo ser posible con la sublevacin de los pueblos de la
Amrica criolla en una verdadera y autntica revolucin nacional de carcter continental que
cambien todo, empezando por el sistema de representatividad poltica. Slo un nacionalismo de
Patria Grande nos har libres.
1.- Cfr. Buela, Alberto: Ensayos iberoamericanos, Ed.Cultura et Labor, Bs.As. 1994

V- Las fracturas de la communitas medievalis

Autores como el ingls Christopher Dawson, el francs Augustin Cochin, el espaol Elas de
Tejada, el italiano Augusto del Noce o el argentino Julio Meinvielle han estudiado de distintas
maneras pero en igual direccin, las distintas quiebras que sufri la cristiandad medieval.
Nosotros ac intentamos resumirlas en forma didctica para un mejor conocimiento de lo que es
Nuestra Amrica y con la intencin de poder responder a la pregunta Tuvieron influencia directa
sobre nuestro continente en la poca que se dieron?.
Apenas descubierta Amrica(1492) se producen, entre 1517 y 1648, seis fracturas sucesivas en el
seno de lo que se denominaba la Cristiandad, esto es, la organizacin social, poltico y cultural
fundada en Cristo, hecho que determina especficamente a la communitas mediavalis.
1.- La ruptura religiosa del luterano-calvinista
2- La ruptura tica del maquiavelismo
3.- La ruptura poltica del bondinismo
4.- La ruptura jurdica del hobbesianismo
5.- La ruptura filosfica cartesiana
6.-La ruptura sociolgica de la paz de Wesfalia
La hereja religiosa luterano-calvinista(1517)no slo fue combatida por los grandes telogos
tridentinos (Surez, Victoria, Cano, Soto)sino que la Cristiandad herida se prolong en las
Espaas, lo que luego sera Nuestra Amrica, en una suerte de reserva. Este hecho liminar
demuestra por s solo que a Iberoamrica lleg lo mejor de Europa, al menos en orden a los
valores e ideas, y no lo peor como ha pretendido la leyenda negra creada por los ingleses y
holandeses, que se prolong luego en la actitud autodenigratoria de los Ilustrados americanos
para con el mundo criollo.(Ejemplos: Sarmiento recomienda no economizar sangre de gauchos
que son los brbaros que van en contra de la civilizacin que el propone. De ah que la dicotoma
mayor sea: civilizacin o barbarie. Alcides Arguedas, haciendo uso de esa furiosa autodenigracin
que invadi a los historiadores y ensayistas americanos afirma que el ser del boliviano es ser
doblez. Lo caracteriza como Pueblo enfermo, sosteniendo que en el boliviano hay dos personas

porque la mentira se nos institucionaliz en el pas por obra y gracia del arte de la simulacin que
pertenece a la propia entraa del boliviano, su aporte a la civilizacin ha sino nulo).
La escisin maquiavlica entre tica y poltica encontr tamaa legin de impugnadores que el
antimaquiavelismo es uno de los rasgos de la poca en Espaa. Su razonamiento principal
consisti en afirmar que el fin principal del gobierno poltico del prncipe no es la conservacin de
su ser o estar, o sea su Estado o poder como sostiene Maquiavelo(1469-1527), sino el bien
comn general de los sbditos, tal como se vena enseando desde Aristteles.
Contra la afirmacin de Jean Bodin(1530-1596), terico del poder absoluto, en lo que hace a la
idea de soberana estatal, en tanto poder ilimitado por encima de los cuerpos sociales, van a
sostener la idea de suprema auctoritas, la que implica que cada cuerpo poltico incluidas las
potestades del monarca, est encerrado dentro de unos lmites. Pues el poder soberano ilimitado
es esencialmente anticristiano.
La teora de Thomas Hobbes (1588-1679)va a ser criticada no en su aspecto decisionista:
auctoritas fecit legem, sino en cuanto paradigma de contractualismo social lo que supona
necesariamente la sustitucin de la communitas poltica como cuerpo mstico, por un puro
mecanicismo. La concepcin puramente voluntaria y jurdica de la convivencia social convierte al
Estado en un simple cuerpo mecnico.
El cogito ergo sum de Ren Descartes(1596-1650) inaugura el primado de conciencia en la
filosofa occidental, afirmando que el comienzo de todo filosofar se encuentra en la duda, ya que:
si dudo pienso y si pienso existo. A esta concepcin la impugn el realismo clsico de la filosofa
de la Contrareforma catlica que sostena con Aristteles y Platn que el comienzo del filosofar
est en la admiracin y que existen verdades en s mismas independientes del sujeto
cognoscente.
Y a la concepcin dual cartesiana del hombre entre res cogitans y res extensa le opuso la
concepcin unitaria de la teora hilemrfica segn la cual el hombre es un compuesto sustancial
de materia y forma, en donde el alma es la forma y el cuerpo la materia.
En cuanto a la paz de Westfalia(1648) que puso fin a la guerra de los treinta aos y que naci de
la alianza del cardenal Richelieu con los protestantes para socavar el poder de los catlicos
Habsburgo dej como saldo una Germania religiosa y polticamente dividida.
La influencia sobre Iberoamrica de estos seis quiebres de la cristiandad es prcticamente nula en
nuestra ecmene cultural hasta fines del siglo XVIII. Y es recin a partir de los movimientos
independentistas que se hace sentir en ciertos crculos sociales-urbanos la influencia pero, y aqu
surge lo paradjico, no de ellos especficamente, sino del Iluminismo y la Ilustracin francesas de
la poca.
Religiosamente influye Voltaire y la masonera, en filosofa Destutt de Tracy, Cabanis, Condillac;
en sociologa Buffon y Condorcet y en poltica Montesquieu, pero sobre todo Rousseau. Es decir,
que se produce con relacin a Amrica un salto, una discontinuacin del pensamiento europeo en
estas tierras. Estas seis rupturas recin se empiezan a insertar ac a partir del siglo XIX.

Los manuales al uso olvidan siempre la poderossima produccin etico-poltico-social-teolgica y

filosfica que el barroco catlico realiz durante tres siglos en Amrica en todos los rdenes. Se
lea muchsimo a Camoens, Ercilla, Mariana. Filsofos de la talla de Surez, Cayetano y Balmes,
juristas como Vitoria, telogos como Soto, Cano, Veracruz son algunos de los ms renombrados,
pero se cuentan por cientos aquellos oscuros soldados del pensamiento que sin descanso,
metdicamente, instruyeron a generaciones y generaciones de americanos. Ni que decir en el
orden de las ciencias aplicadas -Sarmiento de Gamboa en geografa, Alfonso de Santa Cruz en
variaciones magnticas, Rodrigo Zamora en navegacin, Sigenza y Gngora en ingeniera
hdrica- .
No hay an hoy, realizado un estudio serio y detenido sobre estos hombres. Claro est, muchas
fuentes se han perdido en el fondo de la historia, pero de todas maneras esta tarea ciclpea est
demandando equipos de trabajadores irreductibles al desaliento que genera slo el ndice de los
autores a estudiar.
Es oportuno recordar ac el juicio de un hombre tan imparcial como el fraile ingls Gage cuando
en sus Noticias Secretas dice: El que all tiene haciendas es dueo de ellas y de su producto
libremente; el que comercia de la mercadera que maneja, el rico no teme que el Rey le pida algn
emprstito, el pobre no anda fugitivo y ausente de su casa por temor de que lo hagan soldado
contra su voluntad; y as los blancos como los mestizos estn tan distantes de que el gobierno los
multe que si supieran aprovecharse de las comodidades que gozan y de la bondad del pays,
podran con justos ttulos ser envidiados de todas las naciones por las muchas que gozan baxo el
establecimiento del gobierno en que viven, y de la mucha libertad con que lo consiguen (1).
Recordemos en el mismo sentido el juicio el sabio alemn Alejandro von Humbolt en sus Cartas
Americanas luego de recorrer estas tierras a comienzos del siglo XIX: El labrador indio es pobre,
pero es libre. Su estado es muy preferible al del campesino de gran parte de la Europa
septentrional... En la Nueva Espaa el suelo nutre a quien lo cultiva y la verdadera prosperidad del
pueblo mejicano no depende ni de las alternativas del comercio exterior ni de la poltica que
inquieta a Europa...Ms feliz hallaramos la suerte de los indios si la comparsemos a la de los
campesinos de Curlandia, de Rusia, y de gran parte de la Alemania del norte(2).
En cuanto a los operarios afirma Clarence Haring: Gremios de artes y oficios se organizaron en
gran nmero en los siglos XVI y XVII, entre los ms importantes se hallaban los plateros,
fabricantes de arneses y monturas, alfareros, tejedores, sombrereros y fabricantes de velas. Los
primeros gremios de Amrica se organizaron en Mjico y algunos alcanzaron gran riqueza y
prestigio como el de los plateros existentes en 1537"(3).
El mero contenido de estas breves citas nos est indicando que ellas forman parte del
pensamiento polticamente incorrecto respecto de lo que est ya establecido acerca de lo que fue
y lo que debe decirse sobre Nuestra Amrica.
1.- Citado por Salvador de Madariaga en Auge y ocaso del imperio espaol en Amrica, Madrid, Espasa-Calpe,
1986,p.201.2.-Citado tambin por Luis Corsi Otlora en Bolivar: Impacto del desarraigo, Bogot, Ed. Tercer Mundo, 1983, p.57.3.-Haring, Clarence: El imperio hispnico en Amrica, Buenos Aires, Hachette, 1972,p.275.-

VI- Cultura popular vs. Cultura vulgar

Afirmaba ese gran literato espaol de principios de siglo, Antonio de Roxas, que: Cuando
se acenta el funesto divorcio entre el arte y la cultura popular y la erudita, sucede fatalmente que
lo popular degenera en vulgar; y la erudicin en pedantera(1)
Esta escisin se ha ido incrementado paso a paso con la homogeneizacin del mundo
producida por la simbiosis entre el desarrollo exponencial de la tcnica(segunda mitad del siglo
XX) y el modelo poltico de one world lanzado por George Bush en 1991.
En Nuestra Amrica la cultura popular produjo durante los siglos XVI y XVII el barroco
americano, durante el siglo XVIII y XIX la imaginera hispano-criolla y durante el siglo XX la poesa
y la novela hispanoamericana de un Daro, un Carpentier, un Lugones y un Gallegos.
Si nos limitamos a la Argentina, al mbito musical, donde el tango fue la creacin artstica
popular ms genuina del siglo XX. Hoy nuestro pas hoy termina produciendo en su reemplazo la
bailanta, vulgar expresin que no es ni cumbia colombiana, ni murga uruguaya, ni chevere
portoriqueo. Una bazofia que extraa a todos con todos y que concluye regularmente tomando
vino en cajita mezclado con coca-cola. Lamentable!.
Esta sedicente vulgaridad musical, tiene su correlato literario en la televisin basura y el
periodismo amarillo y sanguinolento. Lo grave es que todo ello ocupa el 90% del espacio mental
de los argentinos.
Por otro lado est el saber cientfico y acadmico que durante este siglo nos dio tres
premios Nobel, en el caso que esto sirviera de pauta para juzgar la cultura erudita de un pueblo,
pero los premios son irreversibles. Estn ah. Son al menos una pauta cultural.
Hemos tenido durante este siglo literatos como Angel Batisttesa, filsofos como Alberto.Rougs o
Nimio de Anqun, sin embargo el siglo termina con la esteril pedantera filosfica de un Guariglia y
de pseudo cientficos como Klimosky y Nudler.
La nefasta escisin entre cultura popular y cultura erudita que concluye como bien afirmara
Antonio Roxas en la vulgaridad cultural y el eruditismo estril plantea, entonces, la pregunta de
Lenn: Qu hacer?. Difcil respuesta, porque no es ni una, ni unvoca.
Si de msica hablamos retomar la enseanza de nuestra msica y danzas populares,
folklore y tango, en los colegios secundarios. En cuanto a filosofa y ciencia es menester comenzar
enseando sus respectivas historias, privilegiando la Argentina y Americana. Pues, slo se ama lo
que se conoce y hoy por hoy, el desconocimiento de lo nuestro, por parte de nosotros mismos, es
casi ofensivo.
Es harto concebible que la Universidad de Buenos Aires hoy da no tenga casi alumnos en
filosofa pues no tienen ningn maestro. No slo no existe ningn filsofo sino, lo que es peor an,
no existe ningn ejemplo a imitar. A lo ms que llegan es a ser eruditos de lo mnimo. Buscadores
de un gato negro en una pieza oscura y, para colmo, el gato no existe, segn la vieja metfora de
Kant cuando se refera a los metafsicos de escuela.
La filosofa tiene en toda Nuestra Amrica, como es sabido, tres manifestaciones bsicas: la
filosofa analtica, los universalistas y los americanistas. A los primeros puede aplicrseles hoy
idntico juicio al que Coriolano Alberini (1886-1960) aplicara al positivismo argentino: careci de
espritu filosfico, de potencia analtica y de erudicin crtica(2). Los segundos hoy siguen
transmitiendo opiniones ajenas-europeas y yanquis- y elaborando un pensamiento desarraigado
de su medio. Finalmente los sedicentes americanistas, producen una literatura ensaystica que se
limita a proclamar sus preferencias ideolgicas.
Polticamente hablando los primeros tienden a ser liberales, los segundos
socialdemcratas, mientras que los terceros tambin lo son pero...con chirip.

El divorcio entre cultura erudita y popular alcanza en el aspecto poltico su ms marcada

escisin, pues no hay ningn americanista-filsofo o artista- que hipotticamente tendran que ser
los ms allegados a la cultura popular, que sea nacionalista- de Patria grande, se entiende-. A
eso agreguemos que la cultura popular, devenida en cultura vulgar, no tiene ningn nivel de
exigencia para con los contenidos hbridos que a diario se le presentan.
El extraamiento de la cultura popular en cultura vulgar se ve hasta en la pocas
movilizaciones polticas que hoy se convocan: gente en curda, carteristas por doquier,
altoparlantes a todo volumen con animadores insustanciales. Mensajes simplemente declamativos
sin contenido poltico meditado.
El extraamiento de la cultura popular en cultura vulgar se ve en las denominadas fiestas
populares: gauchos con lazos pintados de aluminio, con tenazas cromadas atadas a los tientos,
con pompones en las botas y sombreros extravagantes, afeitados los pichicos de los matungos y
la cola cortada al maslo. Una payasada grotesca.
El extraamiento de la cultura popular en cultura vulgar se ve en esos bailarines de tango
acrobtico. En el sinnmero de cantores de tango melodramticos y lacrimgenos. En los tantos
conjuntos folklricos disfrazados de indios y en las letras vanas y de tonos gritones.(aquel que
canta a los gritos no escucha sus propio canto: A.Yupanqui).
El extraamiento de la cultura popular en cultura vulgar se ve en la falta de conciencia
nacional de esta ltima. Lo popular cuando es genuino expresa el fondo telrico de los pueblos. Si
es espurio, cuando se transforma en cultura vulgar o de masas, sirve a intereses antinacionales
como lo acaba de hacer notar el historiador Roberto Ferrero(3).Esta cultura bastarda est
manejada por la induccin del consumo, en general de cosas vanas
El extraamiento de la cultura popular en cultura vulgar se ve en la prdida de nuestros
usos y prcticas elementales como el saber amasar el pan o las pastas, el saber qu hacer con un
lechn o un cordero. El saber hacer los dulces y algn vino patero. El hecho elemental de saber
prender fuego sin daar el medio y el de producir una pequea huerta.
La vigencia de un pensamiento nico se ve en la uniformidad de la cultura vulgar se visten
de igual manera, escuchan la misma msica y al mismo volumen, comen lo mismo, ambicionan lo
idntico- en contraposicin a la cultura popular que siempre es expresin de lo diverso, de lo
distinto, de lo propio.
No pretendemos un retorno a la vida buclica, slo queremos llamar la atencin en que esto
no lo saben hacer las jvenes generaciones. Ni siquiera se intenta. Y ello es gravsimo porque el
acto de preferir est al inicio de cualquier valoracin. Pues solo se prefiere lo que se valora, y para
valorar antes hay que conocer.
Existe un principio filosfico que dice nadie puede dar lo que no tiene. Y esto se aplica a los
jvenes padres que no pueden ensear estas cosas, y otras muchas, a sus hijos, porque ellos no
las han aprendido.
Argentina ha sufrido un corte, un quiebre en lo que Joaqun V. Gonzlez llam su tradicin
nacional. Y este corte lo queremos restaurar con libros, con pelculas y la restauracin no es ni
libresca ni meditica. La restauracin tiene que ser vivencial. Pues son las vivencias y slo ellas la
que incorporan los valores al hombre, a la conciencia del hombre. As estos valores, intentados
muchas veces, terminan formando el carcter, que es como decir creando o recreando un nuevo
hombre, por aquello de Herclito ethos anthropos daimon(el hombre es su carcter).
1.- de Roxas, Antonio,P.: La Literatura espaola comparada con la extranjera, Madrid, 1928, p.14.

2.- Alberini, Coriolano: Problemas de la historia de las ideas filosficas en la Argentina, La Plata, Ed. Univ. La Plata,
1966, p. 237.3.-Roberto Ferrero: Cultura nacional o Cultura popular?, en Cauce Latinoamericano, Nro.7, Buenos Aires, invierno
2000.

VII- Derecho natural y Positivismo jurdico

Toma esto en consideracin;
atiende a la justicia y olvida la
violencia. Tal es el uso que Zeus
ha ordenado a los hombres: los
peces y los animales pueden comerce unos a otros, puesto que
entre ellos no existe el derecho.
Pero a los hombres les confiri la
Justicia, el ms alto de los bienes.
(Hesodo: Los trabajos y los das)

Encima de las leyes est el derecho

no escrito de los dioses.
(Sfocles: Antgona)

Es indudable que el hombre como animal poltico se enfrenta en la vida social con formas
sociolgicas de coexistencia que pueden caracterizarse, ya sea por la primaca del amor, del
derecho o de la fuerza, que son los tres modos posibles en que pueden estar regladas las
relaciones de los hombres entre s.
Claro est, que con mucho, nosotros preferimos al igual que San Agustn, la relacin de
amor definida por el ama et fac quod vis(ama y haz lo que quieras).
Ahora bien, nuestro preferir dista mucho de ser realizable, puesto que las relaciones de
amor entre los hombres se enfrentan al problema de no poder ser reguladas ya que ello va en
contra de la esencia del amor. Adems su verificacin histrica slo se ha logrado
excepcionalmente en algunas comunidades muy pequeas, por ello es que nuestro preferir es
ms que nada un ideal fijado como meta para la humanizacin de las relaciones del hombre con el
hombre.
En cuanto a la primaca de la fuerza es natural nuestro rechazo, ya que la imposicin
coercitiva desnaturaliza indefectiblemente el carcter de persona (ser moral libre) que todo
hombre exige para s.
De modo que slo el derecho se encuentra en condiciones, dada la situacin actual de la
sociedad humana, de regular con eficacia las relaciones del hombre como animal poltico.
Hecha esta disquisicin, corresponde pues, exponer cul es el concepto de derecho que
ms apropiadamente se adapta para llevar a cabo una mayor humanizacin de las relaciones
sociales. Para ello vamos a exponer en forma somera los principios y consecuencias de las dos
corrientes ms destacadas que recorren el pensamiento de la filosofa del derecho: el positivismo
y el iusnaturalismo.
EL Positivismo
Es esta una corriente filosfica surgida en el siglo XIX, que a partir de ese momento y por el
hecho de ser tal, tiene incidencia dentro del planteo filosfico acerca del derecho.

En lneas generales, el positivismo jurdico sostiene que existe una primaca total del
derecho positivo, es decir, del derecho impuesto y objetivo, tal como se encuentra vigente de facto
en el orden jurdico de cada nacin, por sobre cualquier otro tipo de derecho sea natural o divino
revelado.
Ahora bien, como corriente filosfica, negadora de toda metafsica, el positivismo se apoya
en el supuesto que slo lo objetivable y constatable mediante un mtodo rigurosamente cientfico
(tal como el de las ciencias fcticas) es objeto de ciencia. Todo otro fenmeno y explicacin sobre
el mismo es, o bien metafsico, o bien teologa. En la actualidad el positivista resume las dos en el
concepto de ideologa.
Esta peticin de principio: slo lo verificable objetivamente es real, por parte del positivismo
hizo que En el siglo diecinueve los juristas abrigaran en general la conviccin de que lo justo y el
derecho positivo eran idnticos; por lo tanto podemos decir de ese siglo que fue el del positivismo
jurdico (1).
Al respecto, el ms eminente representante durante la centuria pasada, K. Bergbohn, as lo
confirma cuando en su obra Jurisprudencia y Filosofa del Derecho, dice La nica forma de
derecho es el derecho positivo, por lo tanto se debe desterrar de cualquier tipo de pensamiento,
que pretenda ser cientfico, la afirmacin que puede haber derecho sin leyes positivas, o de que
algo puede estar relacionado con el derecho sin que el derecho real lo afirme (op.cit.pg.118).
La forma ms actual de positivismo jurdico es la doctrina de la Teora Pura de Derecho
expuesta por Hans Kelsen, quien sostiene que La teora del derecho positivo debe ser pura, lo
que entraa su rigurosa abstencin de formular cualquier juicio de valor. La teora pura de
derecho no se ocupa de la justicia. Como doctrina de derecho positivo, la teora pura del derecho
es la teora del derecho actual; no se pregunta si este derecho positivo, real, es justo o injusto,
bueno o malo (2).
Apreciamos pues, que segn las ideas sostenidas por Bergbohn y Kelsen, el positivismo
identifica el derecho con el orden jurdico.
Ante esa proposicin se presentan dos objeciones fundamentales: primero que las
disposiciones legales se hacen para que haya justicia y no para que haya una norma jurdica, y
segundo, existe injusticia dentro de cualquier sistema de leyes. Por todo lo cual es improcedente
identificar derecho con orden jurdico.
La consecuencia que se desprende de la falta de predicacin de existencia en lo que hace
a lo justo y lo injusto, avala la observacin de William A. Luypen cuando afirma El orden jurdico
de la Rusia Sovitica es tan orden jurdico como el de la Italia fascista o el de la Francia capitalista
y democrtica. La teora pura de derecho se abstiene por completo de preguntarse si estos
ordenamientos jurdicos son justos o injustos y si alguna de ellos es ms justo que otro. (3)
Es indudable que el positivismo jurdico al hacer abandono de todo juicio de valor rechaza
todo cuanto constituye el inters de una filosofa de derecho en sentido estricto, por lo que puede
decirse que el positivismo jurdico rechaza toda filosofa del derecho, en tanto que se entiende por
tal, la disciplina filosfica que se ocupa de explicitar los conceptos de lo justo y de lo injusto.
Si bien el positivismo jurdico desprecia el problema de lo justo, no obstante debe dar
respuesta a la pregunta que inquiere por la validez de la norma jurdica. Ya que es ella el ltimo
elemento, o mejor, el elemento primario sobre el que se apoya toda su tarea.
Ahora bien, la base de la validez de una norma slo puede encontrarse en la validez de una
norma superior, pero como la bsqueda de una norma superior como fundamento de una norma
inferior no puede proseguirse ad infinitum, hay, por lo tanto, que llegar a una norma suprema y
ltima. El positivismo por boca de Kelsen sostiene que la norma fundamental es aquella que dice
que Hay que comportarse tal cual lo prescribe el autor del orden jurdico. Ms como no puede

haber orden jurdico sin poder que lo establezca, y como este poder reside en el Estado, el
positivismo identifica el derecho con los mandamientos del Estado.
Apreciamos pues, como el positivismo por un lado no logra salvar el capricho subjetivo del
autor del orden jurdico, y por otro asienta el principio histricamente nefasto, de que el derecho
(lo justo) es lo que el Estado legisla.
Lo histricamente nefasto son las consecuencias que se desprendieron de esta concepcin.
Y as, la ceguera axiolgica que alent a esta corriente ha sido solidaria con los crmenes del
marxismo sovitico(100 millones de muertos) y del nacionalismo alemn del Tercer Reich. Y esto
porque tanto Lenin al afirmar que el derecho no es sino el aparato capaz de constreir a la
ejecucin de las normas del Derecho, como Radbruch cuando sostiene que quien es capaz de
imponer el Derecho, prueba con ello que est llamado a dictar el Derecho ,ambos niegan que
pueda existir un criterio de lo justo y de lo injusto ms all del orden de lo meramente jurdico. En
una palabra niegan que exista un derecho anterior a toda ley positiva que sea criterio de verdad y
fundamento de sta. Niegan la existencia de un derecho natural que se encuentra ms all de la
disposicin caprichosa de un estado totalitario, y que es patrimonio comn de toda la humanidad.
Vista la crtica inmanente al positivismo en lo que hace a la inconsecuencia de sus
postulaciones, y las consecuencias nefastas que ha tenido que sufrir el hombre, an cabra aclarar
que el positivismo jurdico al afirmar y sostener a incluso defender el orden jurdico de facto, se
transforma en el sostn ideolgico de los regmenes reaccionarios. Y as, lo que en una primer
instancia se presenta como una concepcin progresista respecto de la concepcin iusnaturalista,
es en realidad el soporte de la reaccin inhumana de aquellos que piensan que el hombre es una
mquina.
EL Iusnaturalismo
Esta corriente de la filosofa del derecho nace prcticamente, con la filosofa misma. Ya
Scrates, Platn y sobre todo Aristteles han dejado enseanzas acerca de la afirmacin, por
parte del pensamiento griego, de la existencia del derecho natural ms all de los normas jurdicas
fijadas por los hombres.
Al respecto Aristteles en su tica Nicomaquea (1134 b.18) dice que lo justo por naturaleza
posee en cualquier parte la misma fuerza, y no depende para ello de lo que determina la ley
humana, como sucede con lo que es justo cuando es ordenada por ella.
Ahora bien, lo justo radica en la esencia misma de las cosas, de modo que el que obra de
acuerdo con la naturaleza de las cosas obra justamente. Es decir, el derecho natural es tal porque
expresa lo que corresponde por naturaleza a la esencia de las cosas.
Esta nocin del derecho natural fue aceptada por los juristas romanos como principio
comn a todos los hombres, el que les prescribe hacer el bien y evitar el mal. Con relacin a esto
afirma Cicern en la Repblica: Existe una ley verdadera que es la recta razn conforme a la
naturaleza vertida en todos los seres, siempre de acuerdo con ella misma y no sujeta a extensin,
que nos lleva imperiosamente a cumplir nuestro deber... En esta ley ningn cambio es permitido,
no es lcito derogarla ni en todo ni en parte... Es una sola ley eterna e inmutable que rige a todas
las naciones en todo tiempo.
El advenimiento del cristianismo confirma la ley natural, aunque derogado en parte la
concepcin natural-biolgica en que haba cado el derecho con Ulpiano. La mencin evanglica
ms explcita es la del Apstol San Pablo, cuando en la carta a los Romanos, cap.II, 14 y 15 dice:
En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin ley cumplen los preceptos de la
Ley, ellos mismos sin tenerla, son para s mismos la ley. Y con esto muestran que los preceptos

de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo sus conciencias y las sentencias con
que entre s unos y otros se acusan y se excusan.
No obstante estas manifestaciones de Pablo, el apogeo del derecho natural llega recin
trece siglos despus con Toms de Aquino, quien realiza la fundamentacin ontolgica del mismo,
al par que lleva a cabo un tratamiento sistemtico de todos los conceptos concomitantes a ste.
Dada la brevedad de este trabajo, a nosotros simplemente nos corresponde dejar asentado
en muy pocas lneas la idea ejemplar del Aquinate, sobre todo porque ella permite diferenciarlo de
las dos interpretaciones ms allegadas a las suya, la de Aristteles y la de la escuela del derecho
natural profano de la edad moderna.
Esta diferenciacin estriba, claro est, en la forma de fundamentar el derecho natural. La
distincin fundamental es que Santo Toms trabaja siempre sobre la base de la idea de creacin;
cosa que Aristteles ignoraba y que el derecho natural profano niega.
Resumiendo podemos decir que para el Doctor Anglico el mundo es una creacin gratuita
de Dios, quien actualiza en la misma las ideas de su entendimiento. Las ideas divinas se realizan
en lo que se denomina la naturaleza o esencia de cada uno de los entes o cosas. Por lo tanto, ir
en contra de la naturaleza de las cosas es desvirtuarlas en lo que son y al mismo tiempo ir en
contra de la voluntad de Dios. De modo que el derecho natural va a estar constituido por aquellos
principios conocidos inmediatamente por la razn humana, que son los que informan la totalidad
de lo que es, segn el orden querido por Dios.
En cuanto al el derecho natural profano prescinde de Dios y fundamenta el mismo en las
aspiraciones comunes al gnero humano y nada ms. Sostiene segn las ideas imperantes en la
poca debido al desarrollo de las ciencias exactas, que sobre la base de una idea clara y
distinta, puede constituirse todo un cdigo de derechos naturales, deducidos unos de otros segn
su orden racional estricto(more geometrico demostrata).
Estos breves lineamientos histricos nos permiten ahora, luego de rastrear distintos
conceptos del derecho natural (esencialista, natural-biolgico, natural-teolgico, naturalantropolgico) definir un concepto tradicional de derecho natural diciendo que: es un conjunto de
normas jurdicas supra positivas (no establecidas por la voluntad del hombre para instruir un orden
jurdico y que le sirve de norma a ste), inmutables, universales y vlidas per se y, eventualmente,
de derechos naturales subjetivos y sus obligaciones correlativas, que se basan en un orden
natural que tiene o no tiene- un origen divino y que el hombre deduce a priori de ese orden
mediante el uso recto de su sola razn.
Segn esta definicin, la que coincide solo en parte con al brindada por H. Homes, luego de
historiar puntualmente las distintas concepciones que ha habido sobre el derecho natural, es dable
destacar cules son las mayores objeciones que pueden presentarse a ste:
Dcese que el derecho natural es universal e inmutable, no obstante ello su portavoz de
ms mrito Toms de Aquino-, defendi en cierta medida la esclavitud y consider que
encuadraba en un orden natural que algunos seres humanos fueran esclavos (4). Esto hoy en da
no es sostenido por ninguno de los defensores del derecho natural por ser considerado una
postulacin antinatural.
Lo expuesto, plantea el problema de qu es lo natural y cul es el criterio para establecerlo,
al par que la historicidad del derecho natural con lo que se niega su inmutabilidad.
Por otra parte, respecto a su universalidad, se plantea el caso de pueblos o comunidades
que no respetan normas principalsimas del derecho natural. Tal es el caso de tribus esquimales
que tienen por costumbre dar muerte a los ancianos o enfermos, o de matar a los nios no aptos
para la vida. Costumbre esta ltima, que se va, en los tiempos que vivimos, imponiendo en
algunos pases de alto desarrollo con la prctica cada vez mayor de la eutanacia. Por supuesto ni

que hablar del aborto provocado. Dados estos casos, que existen realmente y no se pueden
negar, la universalidad del derecho natural, pareciera no ser tal. En una palabra, qu es lo natural;
su historicidad y la universalidad de sus principios en orden al derecho, son a nuestro ver los
problemas que mayor resistencia ha suscitado la concepcin iusnaturalista para su aceptacin.
Corresponde pues ahora, responder a estas preguntas y objeciones, si podemos, a fin de
dar por acabada la exposicin de esta corriente.
Sucintamente sostenemos que lo natural es lo dado, de ah natura que procede del latn
nascor, que significa nacer. Es decir, lo natural es aquello que est desde el comienzo en la cosa,
que no es provocado sino que est all. Desde una perspectiva metafsica la naturaleza de la cosa
es lo que determina su esencia. Desde un punto de vista lgico, la esencia es lo encerrado en la
definicin de la cosa, es decir, aquello que me dice lo que la cosa es.
En una palabra, lo natural es lo que corresponde sustantivamente a algo, lo que quitado o
modificado desvirta a ese algo. O sea, la cosa deja de ser lo que era para ser otra cosa.
Una vez definido lo que entendemos por natural, consideramos que la objecin hecha a
Santo Toms es vlida, y que l mismo se equivoc. No en lo que ha de entenderse por natural a
nivel metafsico, sino en lo que hace a la proyeccin de este concepto al plano socio-poltico. Es
decir, la funcionalidad que le otorg ha sido en ciertos casos errnea.
El amo y el esclavo son por naturaleza hombres, es decir animales racionales, por lo tanto
la duplicacin de un por naturaleza en razn de la funcin que cumplen no corresponde, ya que
su funcin de ser esclavo o ser amo es accidental. Este es el razonamiento que tendra que
haber hecho el Aquinate, pero el contexto de su tiempo lo condicion.
Respecto a la historicidad del derecho natural que desvirtuara su carcter de inmutable, la
exposicin catlica, que es sin lugar a dudas la ms fundamentada, admite una cierta historicidad
en el sentido de que uno de los principios inconmovibles del derecho natural es que el hombre ha
de obrar siempre conforme exigen las circunstancias histricas. Con ello, sostiene un pensador
de esa corriente, no hace otra cosa que admitir que la aplicacin de un precepto de derecho
natural debe ser efectuada segn el sentido de las situaciones que se presentan, an cuando el
precepto permanezca invariable en la regla perceptiva (5). En una palabra, la historicidad del
derecho natural radica en la materia de la ley y no en sus formas. Es por ello que los principios de
derecho natural se reducen a unos pocos, con lo que se amplia el margen de historicidad de todo
derecho. Estas salvedades hechas por el pensamiento catlico morigeran en parte la crtica del
historicismo, cosa que no puede resistirle el pensamiento racionalista de la escuela profana, quien
pretendi legislar sobre todo en forma absoluta.
Por ltimo, en lo que hace a la violacin de principios de derecho natural por parte de
algunas sociedades, creemos que esto no afecta su universalidad sino, simplemente, que el
hombre de las mismas se comporta errneamente respecto del mencionado derecho. La filosofa
de los valores dira que sufre una ceguera axiolgica, puesto que su captacin es deficiente pues
capta un campo pero excluye otros.
Conclusin
El positivismo identifica lo justo con el orden jurdico lo que lo llevar a una tolerancia
cmplice de los regmenes de fuerza y totalitarios.
El derecho natural ha equivocado muchas veces el camino en el establecimiento de qu era
lo natural, por lo que si bien se ha opuesto a todo totalitarismo poltico, no obstante alguna vez lo
ha avalado sobre la base del pensamiento que ese rgimen era de derecho natural.

La disyuntiva es de acero, o se afirma el positivismo con todos los riesgos que implica
(totalitarismo-fuerza-disolvencia de valores-relatividad, o se afirma el derecho natural y su riesgo
a errar en la atribucin de valores absolutos y permanentes.
Por todo ello sostenemos; la necesidad de un cdigo positivo a nivel jurdico pero que tenga
al derecho natural como norma crtica de aqul. Sin olvidar la enseanza que la norma jurdica
est en el juez y siempre en l (6) y que dado que el hecho jurdico aparece en la sentencia
judicial, la aequitas (equidad) debe ser la norma fundamental.
En cierta manera con la equidad al contemplar sta el caso particular dando algo ms de lo que
corresponde, se permite la entrada del amor con lo que salimos de la esfera del derecho (dar a
cada uno lo que le corresponde) para sostener que la humanizacin plena del animal poltico
puede lograse slo en la actualizacin real del mandato de Aquel que dijo: Habes odo que fue
dicho: Amaras a tu prjimo y tendrs odio a tu enemigo. Yo os digo ms: Amad incluso a vuestros
enemigos.
Nota:
(1)
(2)
(3)
(4)

LUYPEN, William: Fenomenologa del derecho natural. Ed.Carlos Foie. Buenos Aires, 1958 pg 17
KELSEN, Hans: Teora Pura del Derecho. EUDEBA. Buenos Aires , 1973
LUYPEN, William: Op.Cit. pg 21
AQUINO, Toms de: Summa Theologia I, q.21, a.1, ad.3. Contestamos que cada uno se debe a lo suyo.
Ahora bien, se dice que una cosa es suya cuando le est destinada, como el esclavo a su amo. De regimene
pricipium.I,c.10. Por donde se prueba que algunos son esclavos por naturaleza.
(5) NOVOA MONSEAL, Eduardo: Qu queda del derecho natural? (Reflexiones de un jurista cristiano). Ed.
Depalma Buenos Aires, 1967, pg.103
(6) COSSIO, Carlos: La teora egolgica del derecho y el concepto jurdico
de la libertad, Bs.As.,Ed-A.Perrot, 1964.-

VIII- El sentido antropolgico de las instituciones

El hombre como ser carencial
Desde el punto de vista de su pobreza instintiva y orgnica, no tiene garras, ni piel aislante, ni
colmillos desgarradores, el hombre es un ser deficiente o carencial (Mngelwesen). Para ciertas
funciones vitales de la subsistencia el hombre debe aprender a utilizar sus recursos fsicos e
intelectuales, esa franca desventaja frente a los otros animales las tiene que paliar mediante el
uso de la tcnica.
Es el instrumento mediante el cual se sirve el hombre para mitigar e incluso superar sus
debilidades biolgicas. La tcnica no es otra cosa que la proyeccin de los rganos, en este
sentido pudo afirmar Aristteles: la mano es el instrumento de los instrumentos. As el gancho
ser un dedo doblado, un plato el hueco de la mano, el pulgar oponible una tenaza, los dedos
abiertos un peine o un rastrillo. De las diversas posiciones de los brazos, la mano y los dedos
surgirn instrumentos de caza, pesca y labranza fcilmente observables.
Etapas en la historia de la tcnica
La tcnica al ir paulatinamente aliviando la carga de las tareas a realizar hace que el hombre tome
cada vez ms distancia de la naturaleza hostil y amenazadora. As en un primer momento se
presenta como proyeccin de rganos (El martillo no es otra cosa que un puo cerrado

golpeando) en este primer momento el hombre tiene todava que invertir un gasto fsico y mental
en el uso de la herramienta. En un segundo momento tenemos la descarga de rganos, donde
las mquinas de fuerza (el uso del motor a explosin) sustituyen la fuerza fsica del hombre
produciendo la descarga del esfuerzo de trabajo. Finalmente en una tercera etapa ocurre la
sustitucin de los rganos donde las herramientas se transforman en artefactos
sofisticados(robots, computadoras) que sustituyen incluso el esfuerzo mental del hombre. Se
cierra as el crculo de sustitucin del factor humano por parte de la tcnica, crculo que es ms
bien una espiral, pues muestra al hombre creando algo que sigue su propia dinmica de desarrollo
insensible a los lamentos de sus diseadores.
El hombre como animal de costumbres
El hombre en tanto ser deficiente ha buscado la adaptacin al entorno a travs de la tcnica
llegando a una automatizacin cada vez mayor, y ello como consecuencia de la necesidad
intrnseca que tiene el hombre de una adaptacin estable al entorno.
El fenmeno repetitivo, reiterativo, regular y estable de las acciones y los actos lleva seguridad al
hombre como ser de accin. A su vez esas acciones rutinarias se inspiran en la fascinacin que
los ritmos que lo rodean ejercen sobre l. Estos movimientos rtmicos del mundo natural (la
sucesin de las estaciones, las mareas, la respiracin, los latidos del corazn, el trote de los
caballos, la regularidad de los nidos, panales y hormigueros, etc.etc.) hacen que el hombre haya
comenzado su desarrollo tcnico imitando a la naturaleza.
As en un primer momento ara los mismos campos, con las mismas herramientas y en las mismas
fechas. Esta es una accin orgnica y vivida porque l est implicado en la misma.
En un segundo momento encontramos las acciones mecnicas que son aquellas que se producen
sin variacin posible. Se produce lo idntico sin matices. El hombre se limita a controlar el
funcionamiento de la mquina.
En un tercer momento, el de la robtica inteligente, pasa de un ser de control a un ser superfluo o
pasivo. El hombre como ser de accin ha sido totalmente reemplazado. Hoy estamos viviendo
esta ltima etapa.
El origen de las instituciones civiles
Segn el filsofo Arnold huelen(*)(1904-1976) las sociedades humanas son conjuntos
interdependientes, no reducibles a un solo criterio sea cultural, biolgico, econmico, religioso o
poltico, sino que se explican por la accin del hombre en el mundo como un esfuerzo de
adaptacin a travs de las instituciones sociales creadas al efecto.
El hombre como animal deficiente tiene desde el punto de vista social la necesidad de crear
instituciones que le brinden una rutina social en donde encontrar un apoyo seguro a su orfandad.
Las Instituta de Gayo, acert en notar el filsofo del derecho Michel Villey, comprenden la
diversidad que reinaba en el derecho romano de las instituciones en contraposicin a la
uniformidad caracterstica predominante del derecho moderno. Gayo como todo buen pensador
premoderno considera que las instituciones deben adaptarse a la riqueza del mundo, mientras que
a contrario sensu, el derecho moderno tiende a subsumir y reducir esa riqueza y diversidad a la
uniformidad de su monocorde expresin.

Las instituciones son las herramientas sociales que el hombre crea para aliviar la carga que
supone su existencia cotidiana en sociedad. Ellas le proveen seguridad, justicia, educacin, salud,
recreacin cosas que a ttulo meramente individual le son muy difciles de conseguir.
Las instituciones son creaciones histricas vinculadas a un contexto determinado que tienen
mayor o menor vigencia segn las acciones eficaces que produzcan.
Vaya un ejemplo local cuando se crean masivamente los sindicatos en argentina durante el primer
gobierno peronista (1946-1955) ellos vienen a cubrir el desamparo laboral del trabajador. Hoy,
cuando el empleo es un bien de lujo, han surgido nuevos actores sociales, piqueteros, sin techo,
desocupados, caceroleros, ferias de trueques, etc. que no son contenidos por ninguna institucin
ad hoc. Es ahora necesario inventar, crear algo que los contenga sin desnaturalizarlos. De
nosotros depende, no hay recetas internacionales que valgan. Vaya otro ejemplo nacional,
despus de las guerra civiles del siglo XIX Sarmiento cre el Colegio Militar para que la vocacin
de lucha se canalice all y a travs de esa institucin.
La consecuencia poltica del buen funcionamiento de las instituciones es la estabilidad social que
su accin conlleva pues, segn Gehlen las instituciones optan por conservar lo bueno obtenido
antes, que malograrlo buscando la quimera de la perfeccin poltica.
Esta distincin del filsofo alemn es de singular importancia habida cuenta que ninguna
institucin se suicida.

(*) Sus obras fundamentales son: El hombre: Su naturaleza y lugar en el mundo (1940); El alma en la era de la
tcnica (1957) y su obra pstuma Antropologa Filosfica(1986). Ediciones en castellano El hombre, Sgueme, 1980 y
87; Antropologa, Paids, 1993. En italiano: Luomo nellera tecnica, SugarCo, 1987. Pueden consultarse con mucho
provecho los siguientes artculos: Arnold Gehlen: La condicin del hombre en la era de la tcnica, de Jos Javier
Esparza, en Hesprides N 7, Madrid, primavera 1995. Una antropologa de la tcnica, de Amn Rosales, en Estudios
N64-65, Mxico, primavera 2001.-

IX- Actos y Virtudes

Los actos del hombre, hasta el ms insignificante, tienen su razn de ser en los hbitos y estos su
raz unificante en el carcter. Pero, a su vez, el carcter se constituye gracias a los hbitos y estos se
originan por la repeticin de actos.
Este es el razonamiento circular que funda a toda la tica y sobre el cual se tiene que volver cada
vez que se intenta buscar una explicacin, en profundidad, de los actos morales.
Los griegos decan tica de dos maneras: ethos(con eta) y ethos(con psilon).(1)
El trmino ethos(con eta) tena para ellos dos sentidos: Morada o lugar donde se habita y Carcter o
modo de ser.
El trmino thos(con psilon) significa hbito, modo habitual de habrselas, de tratar con las cosas.
El carcter(ethos con eta) no nos es dado por naturaleza sino que lo adquirimos mediante los
hbitos(ethos con psilom) que nacen de la repeticin de actos iguales.
Al traducirse al latn por un slo trmino -mos/moris- dos palabras griegas de idntica pronunciacin
(thos) pero de distinta significacin se perdi de vista la base unitaria de la tica. Prevalece el
sentido de mos como hbito y la meditacin de la tica se centra en la teora de las virtudes y los
vicios.

Luego, mos termina por perder su sentido primario y se traduce por costumbre. As la tica se
tranforma en moral y sta va a centrar su meditacin en el estudio de los actos morales con la
casustica filosfica. Se termina por perder definitivamente la conexin entre carcter, hbitos y actos.
Todas las ticas hasta Kant se constituyeron como sistemas de virtudes. a)La tica aristotlica de la
felicidad como contemplacin. b)la tica epicrea o heonista de la felicidad como placer. c) la tica
estoica de la felicidad como virtud por la virtud. d)la tica cristiana de la felicidad como contemplacin
beatfica o santidad.
Kant elabora una moral del deber o deontologa porque no admite que las virtudes sean
incorporaciones de bien, sin embargo cuando llega a la tica prctica, en la Metafsica de las
Costumbres, reconoce la necesidad de la teora de la virtud porque el solo deber es una "falta", es
insuficiente y el hombre necesita una gua para lo que ha de hacer. "La suficiencia a que remite el
deber es puramente ideal y, precisamente, lo que se ha llamado valor. La tica del deber conduce as
inexorablemente a la tica de los valores"(2). Pero como no hay valores sin apropiacin y este es un
rasgo esencial de la virtud - la apropiacin del bien-, la tica de los valores desemboca
irremisiblemente en la tica de las virtudes.
En la ltima mitad del siglo XX se ha comenzado a regresar a esta vieja tica. Primero con la Etica de
Nicolai Hartmann, luego con Hans Reiner hasta desembocar en el extraordinario trabajo de Otto
Friedrich Bollnow: Esencia y cambio de las Virtudes, para terminar, en nuestros das, con Aladair
MacIntayre y su trabajo Tras la Virtud.
La clasificacin de las virtudes ha sido una tentacin desde siempre para todos los filsofos de todas
las pocas y seguramente lo seguir siendo en el futuro. Pero lo cierto es que la clasificacin nacida
con Platn y seguida por Aristteles de virtudes cardinales y secundarias es la ms apropiada, tanto
para su exposicin didctica como por su consistencia entitativa.
Las virtudes cardinales, de cardo/inis = gozne,quicio, son sobre las que giran y se basan las otras
virtudes. Hubo autores que han modificado su orden y reemplazado unas por otras (3) pero lo cierto,
como afirma el exigente Aranguren, es que "no conocemos otra mejor". As la prudencia es la
determinacin sapiente del bien. La justicia el establecimiento o restitucin del bien. La fortaleza la
fuerza, que soporta y emprende, para buscarlo y mantenerlo. Y La temperancia la moderacin,
sensata y serena, para no perderlo.
De las virtudes secundarias Aristteles nos da la siguiente clasificacin en el libro IV de la Etica
Nicomaquea.
Estas virtudes vinculadas a los bienes secundarios se dividen en aquellas que se refieren a: 1) los
bienes exteriores. 2) los males exteriores y 3) a los actos humanos.
Los bienes exteriores se dividen entre aquellos vinculados a las riquezas cuyas virtudes propias son
la liberalidad o generosidad y la magnificencia. Y los relacionados con los honores siendo sus
virtudes la magnanimidad y el pundonor.
Ante los males exteriores surge la virtud de la mansedumbre.
Finalmente los actos humanos pueden ser de dos clase: serios o ldicos.
Los serios que comprenden: a) La afababilidad o dignidad que es la virtud que en la vida social tiene
por objeto de su trato el agrado o la molestia tanto en las relaciones laborales, el comercio y otras
actividades. b) La veracidad es la virtud que tiene por objeto la verdad en la conversacin diciendo el
veraz lo que realmente es, tiene y quiere.
Finalmente en los actos humanos ldicos se destaca como virtud la ubanidad o fineza que permite
gozar de los juegos y los pasatiempos.
Recordemos que muchas de estas virtudes estn innominadas por Aristteles quien no les encuentra
un nombre. Y otras veces, como pasa en el ltimo captulo del libro IV (1128b10) al tratar la

modestia= aids, la mezcla con la verguenza=aschyne empleando los dos trminos en forma
indiferente como si fueran sinnimos.
Adems las tablas de las virtudes que da en el libro II captulo 3 de la Etica Eudemia (1220b37) no
coinciden los nombres dados a las virtudes en otros lugares de las obras. Todo ello y muchos
desacuerdos ms, que a la mentalidad del investigador puro, del becario, pueden resultar
contradictorios, debido fundamentalmente a su "mtodo cientfico" que le da de comer durante toda
una vida de investigacin, generalmente estril en el campo de la tica como es el caso emblemtico
del gringo Guariglia para Argentina. Por el contrario, decimos que todo ello muestra al autntico
filsofo y meditador que es otro el rigor de la tica. Pues en estas cuestiones " debemos buscar la
manera de convencer en base a argumentos racionales, pero remitndonos al testimonio y al
ejemplo de los hechos observados...debemos reemplazaar los confusos lugares comunes por
opiniones ms claras... No es necesario tratar todos los temas por medio de argumentos, como
hacen so pretexto de parecer filsofos los charlatanes, sino que en este campo de la tica ms vale
considerar los hechos".(4)
Todo esto muestra a las claras cul ha sido el mtodo de la tica para los griegos y cmo sus
mltiples clasificaciones no han sido otra cosa que aproximaciones a unas verdades empricas y
siempre cambiantes como es la tematizacin de las virtudes. Quien ha mostrado esto ltimo
acabadamente fue el alemn Otto Bollnow(1906-1994) sosteniendo que "la valoracin de ciertas
virtudes se pierde en la medida en que declina el mundo espiritual que las sustenta"(5). Tal vez sea
mejor decir que hay un ncleo de actitudes humanas fundamentales que tienen que ser realizadas en
las distintas situaciones de la historia y que adoptan, por lo tanto, figuras distintas correspondientes a
las distintas concepciones del hombre.
1.- Cfr.Platn, Leyes,792 e. Aristteles: Etica Nicomaquea,1103 a 17. "carcter es producto de la habitud de donde le
viene tambin su nombre por una ligera modificacin del vocablo". Tambin en la Etica Eudemia, 1220 b3."carcter, como
el nombre lo indica es lo que se forma por hbito".
2.- Aranguren, Jos L.:Etica, Madrid, Ed,Rev.Occidente,1958,p.312.
3.-Geulincx, Arnold: Etica, Paris, 1665. Este discpulo de Descarte, quien reemplaz la prudencia por la diligencia, la
fortaleza por la obediencia y la templanza por la humildad.
4.-Aristteles: Etica Eudemia, 1226 b27 y ss.
5.-Bollnow, Otto F.: Esencia y cambio de las virtudes, Madrid,Ed. Rev.de Occidente, 1960,p.20.

X-Algo sobre la confianza

Vamos a intentar decir algo sobre la confianza y su opuesto, la desconfianza, luego de una reserva
de casi veinte aos cuando nuestro viejo y querido profesor de tica, el platense Ricardo Maliandi
escribi la siguiente perogrullada: "Confianza y desconfianza se definen, sin embargo, la una por la
otra. La desconfianza es la falta de confianza y la confianza es la falta de desconfianza"(Escritos de
Filosofa, Nl2, Bs.As.1983, p91). Siempre pens en escribir una respuesta en chanza, diciendo, por
ejemplo: Quien Mali-andi, mal acaba o Lo mejor que dio La Plata es el viaje de retorno a Buenos
Aires. Pero acabo de recibir un extenso artculo de un abogado cordobs dedicado al derecho
constitucional, Pablo Riberi, sobre la confianza que termina sin decir nada sobre qu sea su
naturaleza con otra perogrullada: En sntesis, debemos crear condiciones para la confianza. Decir
la verdad es la primera condicin. Esto es tan vacuo y formal como afirmar en tica que hay que
hacer el bien y evitar el mal.
Luego de estas verdades que por notoriamente sabidas se transforman en necedad o simpleza al
decirlas, esto es perogrulladas, vamos a intentar decir algo sobre la confianza.

Aproximacin etimolgica
En filosofa, saber sin supuestos, es dable comenzar luego de las enseanzas de Heidegger,
Zubiri y Wagner de Reyna por la aproximacin etimolgica de los trminos que designan el objeto
de estudio.
As confianza viene del latn confidere compuesto por la preposicin cum=junto a, mas el verbo
fidere que significa tener fe. Tambin se puede tener confianza en uno mismo, en un
desdoblamiento del concepto, Pero prstinamente el con de la fianza nos indica la idea de otro u
otra cosa distinto de uno mismo en quien sentimos seguridad y esperanza firme que no nos va a
defiar o defraudar, esto es, desvanecer la confianza.
De la misma raz provienen confidencia, confidente, confidencial conceptos vinculados a la idea
de guardar un secreto y de secreto proviene secretaria que es la confidente directa de los
ejecutivos, quien les guarda los secretos de sus manejos directivos.
Elaboracin del concepto
Vemos como la idea de confianza se encuentra vinculada con las ideas de otro; de fe; de
seguridad y de secreto.
El otro, el ser junto a o cabe de, ac se encuentra limitado al prximo, pues uno le tiene
primeramente confianza a quien conoce ms de cerca, ms ntimamente.
La fe como conocimiento convincente o certeza, anterior a toda experiencia concreta.
La seguridad como una esperanza firme de que en el futuro el otro responder adecuadamente a
lo pactado.
El secreto, en este caso, es lo que s junto al otro y es tenido oculto y reservado con mucho
cuidado.
La primera consecuencia de esta elemental descripcin de la confianza es que esta nocin entra
dentro de las categoras de relacin, pues implica de suyo la vinculacin entre dos o ms seres,
que a travs de una conviccin subjetiva se dicen que ante una situacin an no producida
respondern de acuerdo a un ncleo aglutinado de valores compartidos.
Tipos de confianza
Es sabido que el hecho primario de la existencia del hombre es ser con los entes y ser junto a los
otros existentes. El ser con nos est indicando el primer tipo de confianza que es con los entes
denominados tiles. Pues como muy bien afirma Heidegger el ser del til es ser de confianza...
El servir para algo del til es en rigor la consecuencia esencial del ser de confianza(1)
El segundo tipo de confianza se da en el ser cabe los otros existentes, ellos pueden ser personas,
animales o seres ideales. El hombre le tiene as confianza a su perro o su caballo, pues posee la
certeza que responder de la manera adecuada ante la situacin an no producida. Esa
conviccin subjetiva se funda en la ntima y secreta vinculacin existente entre l su animal.
Lo mismo puede decirse respecto seres ideales como, por ejemplo, su santo preferido, pues
cuenta con la seguridad profunda que no lo defraudar o mejor an, que no lo defiar.
Pero en este tercer tipo de confianza, aplicable tambin a la relacin con Dios, sta se funda no ya
en la fe mundana sino en la fe como virtud teologal por la cual el hombre cree y confa en el Dios
vivo de la gracia.

Breve conclusin
La relacin de confianza encierra mutua implicacin pues es una tensin compartida, dado que
para que exista confianza no slo tengo que tenerla sino que, adems, tienen que tenrmela. Es
entonces un afecto compartido pues se mide por la subjetividad o ntima conviccin de las partes.
La confianza como vivencia afectiva es, para la antropologa filosfica, no slo fuente de
conocimiento estimativo o valorativo, sino sobre todo fuente de realizaciones en el dominio de lo
concreto dado que la confianza es ciertamente un afecto relacional que reduce la complejidad los
actos, con lo cual las acciones apoyadas en ella se tornan mucho ms eficaces, puesto que
reduce la necesidad de garantas. Acertadamente se la ha definido desde la sociologa diciendo
La confianza reduce la complejidad social, es decir, simplifica la vida por medio de la aceptacin
del riesgo.(2).
Resta una consideracin sobre los preconceptos o supuestos filosficos que nos muestran que el
fenmeno de la confianza, por los elementos que implica su ndole, no puede ser captado en su
totalidad por cabezas modernas como las de los profesores que motivaron esta meditacin.
Ambos se han declarado hijos de la Ilustracin de Kant y de Rawls, y esta es su gran limitante, la
que viene a explicar su fracaso en el desbroce del tema.
En este sentido siempre hay que tener presente, y en filosofa sobre todo, el contexto histrico y
la tradicin cultural a partir de la cual se intenta hacer filosofa. Establecido ello, comprobamos que
el concepto de confianza forma parte sustantiva de un contexto y de una tradicin filosfica
premoderna y que por ello, lo hace hoy un tema postmoderno.
Nuestros dos suscitadores, por el contrario, al formar parte de la tradicin moderna, que
reemplaz las ideas de comunidad por la sociedad y la confianza por la de contrato, no pueden
caer nunca en la cuenta de lo que sea la confianza en sus sentido ms profundo. Vale aqu el viejo
apotegma, que nadie puede dar lo que no tiene.
1.- Arte y Poesa, FCE, Mxico, 1958, 61.
2.-Luhmann, Niklas: La Confianza, Santiago de Chile, Univ.Iberoamericana, 1996, p.123.-

XI-La isostenia cultural: patologa del pensamiento nico

Quisiera dejar en esta breve meditacin si no, una idea original (que lo es sin duda), al menos
originaria (pues se origina desde nosotros y no es copia de nadie). Es el concepto de isostenia
cultural.
Con la inauguracin de este concepto lo que pretendemos es trabajar en la descripcin del
pensamiento nico y polticamente correcto.
El termino que proviene del griego = igual, y = estrecho, que se traduce por similar
consideracin.
La nocin quiere indicar la existencia de gustos, actitudes, normas, estimaciones y expresiones
artsticas, contradictorias entre s, pero de igual valoracin cultural.
Ello hace imposible una valoracin jerrquica de los productos culturales al mismo tiempo que
nivela todos por el mismo rasero. No se distingue lo bueno de lo malo y se intentan borrar todas
las diferencias entre la cursilera y la maestra, lo lcito y lo ilcito, lo sagrado y lo profano, lo
cotidiano y lo festivo.

As, la televisin basura est al mismo nivel que el ms exquisito de los pintores y los grandes
textos literarios perdiendo su valor en s, son slo pre-textos para otros textos.
El reinado de la mediocridad desea justificar su propia incapacidad nivelando todo por lo bajo. La
poca de la nivelacin que llamara Max Scheler.
La imposicin del concepto de isostenia,(debido en primer lugar a los antroplogos sociales
noramericanos segn los cuales no existe ninguna cultura superior a otra, desde Franz Boas para
ac) al mbito reducido de las expresiones artsticas y culturales logr en nuestra poca
postmoderna relativizar toda expresin cultural en donde lo ms vulgar, burdo y plebeyo es
equiparado en valor a lo ms noble, fino y profundo que produce el hombre.
Pero no termina all la funcionalidad de la isostenia, sino que llevado el concepto a dominios ms
amplios, que aquellos de la persona, ha reemplazado a las culturas populares por la vulgaridad
ms chata y mercantil. As, la denominada bailanta mezcla de cumbia, chebere, salsa y mal
gusto sustituy la msica popular. Y no faltar el estulto que iguale y equipare lo popular con lo
masivo, lo popular con lo homogneo, lo popular con la carencia de matices.
El grave problema que se plantea hoy da a las identidades nacionales y personales, no es la
identidad de los otros, sino la identidad, entendida, de todos por igual.
En realidad el concepto de isostenia cultural, que se aplica de igual manera al arte, la filosofa, la
literatura, la poltica, la historia, la msica, la arquitectura es producto de la razn calculadora de la
modernidad en donde el hombre aparece por primera vez definido como una res extensa, como
una cosa mensurable. Y si lo podemos medir, se preguntaron, lo podemos etiquetar y encorcetar
en un modelo nico y de validez universal siguiendo el modelo de la mathesis matematica.
La isostenia tiene su proyeccin en el campo poltico a travs del concepto de lo polticamente
correcto en donde el consenso massmeditico va reemplazando a los partidos polticos. De all
que con agudeza se haya hecho notar que hoy , el discurso poltico, que hemos caracterizado
como un compromiso que no compromete, se encuentre dirigido no al pueblo sino a los mass
media.
Largas horas pasan nuestros polticos hoy explicando en los medios sus propias declaraciones a
los medios, mientras que la realidad sigue su curso que no es, casualmente, gobernado por ellos
sino por los poderes indirectos que son a la postre, entre otras cosas, los dueos de los medios.
Hoy la instalacin poltica de cualquier candidato es antes que nada meditica y luego, pero lejos,
se resalta su capacidad de ejecucin y gestin.
El concepto de isostenia cultural al sostener por principio el relativismo cultural y el escepticismo
filosfico limita la crtica a la esfera de la reflexin, (la mera crtica cultural) dejando de lado toda
proyeccin de sta, al campo de la vida social y poltica. Es por ello que sus intelectuales
orgnicos pertenezcan a la izquierda progresista y sus variantes socialdemcratas y carecen de
pensamiento poltico crtico, pero se llenan la boca acerca de la creacin de un pensamiento
crtico.
Son simples agentes del simulacro, del como s kantiano, que es uno de los signos de nuestro
tiempo.
La isostenia cultural rechaza de plano lo diferente y su expresin: el disenso, porque significa y
exige otra cosa distinta de lo vigente, de lo dado.

El disenso funda la alternativa real y exige de suyo un paso que va ms all de la crtica
meramente terica, porque el disenso es ruptura con la opinin, que en las sociedades de masas
y de consumo es siempre y slo opinin publicada, y no ya ms opinin pblica.
La isostenia cultural es, en definitiva, la patologa propia del pensamiento nico y polticamente
correcto, que ha devenido en nuestros das la consecuencia ms evidente del fracaso por los
errores filosficos del liberalismo y del marxismo en sus concepciones sobre el hombre, el mundo
y sus problemas. Como gustaba decir don Miguel Angel Virasoro, uno de nuestros mximos
filsofos.
XII-Porqu ms bien morar que habitar
1. - Un amigo me acerc un trabajo de un jesuita argentino que desde hace muchos aos se
dedica a meditaciones hegelo-heideggerianas de carcter teofilosficas en donde a partir de la
afirmacin, dada por cierta, que el habitar es propio de los hombres se viene a preguntar si el
habitar puede atribuirse a Dios. Y all comienza una meditacin atrabajada que concluye que s,
debido a la omnipresencia de Dios.
Este artculo nos suscit algunas ideas que queremos poner por escrito. Y lo primero que se nos
ocurre destacar es la diferencia etimolgica entre habitar y morar. Habida cuenta que cuando uno
no sabe algo, la primera aproximacin, es tratar de desentraar que significan las palabras que
designan el fenmeno a estudiar. Lo primero que corresponde es esclarecer los trminos.
As habitar viene de habito/habeo que significa tambin tener, poseer, llevar consigo, guardar,
contener, reputar. Del verbo proviene el adjetivo habitus que se define como repeticin de actos,
accin regular y reiterativa.
Morar por su parte viene de moror que significa tambin aguardar, demorar, detenerse, residir. Del
verbo deriva el sustantivo mos que se traduce por costumbre, moral, modo de ser, carcter.
Esto nos est indicando sin ambages, de entrada, sin tener que hacer ningn esfuerzo filosfico
por pensar la diferencia entre habitar y morar, que tal diferencia existe y en nuestra tan vituperada
lengua castellana est an vigente incluso en el uso diario. Para qu recurrir tanto al alemn o al
francs si nosotros podemos pensar a partir de nosotros y nuestra propia lengua?. No saben
nuestros sedicentes filsofos que Heidegger, Levinas, Marcel, Hartmann, Owens, entre tantos
otros, tuvieron que recurrir a arcasmos o neologsmos para explicar la diferencia ontolgica entre
ser y estar, ser y ente que el castellano la tiene en uso cotidiano?. An hoy, despus de los
trabajos esclarecedores de un Zubiri, un Wagner de Reyna, un de Anqun tenemos que seguir
leyendo sandeces como: el alemn es la lengua filosfica, el ingls tiene concisin conceptual
o el francs tiene plasticidad ontolgica. Por favor, basta ya!. Aprendamos nosotros a usar
nuestra lengua que todo lo dems se nos dar por aadidura.
Teniendo en cuenta esta discriminacin vemos como uno puede habitar un departamento o una
oficina y en general e indeterminadamente, en tal o cual pas pero nunca se habla de morar.
Morar se mora en una casa, o ms propiamente en un hogar. Lugar donde uno est arraigado,
porque se de-mor muchos aos all. A lo mejor generaciones. El morar hasta le cre a quien viva

all una costumbre que se tradujo en un modo de ser, le llega a fijar incluso un carcter(un daimon
diran los griegos).
Cuando uno mora es alguien, tiene una personalidad definida para el entorno y el contexto que lo
rodea. En cambio cuando uno habita, vive como todos, porque todos habitamos, pero pocos, cada
vez menos, moramos.
El morar est vinculado con el tiempo existencial que nosotros nos tomamos con las cosas y los
otros, en tanto que el habitar se soluciona con un techo.
Afirmamos antes que morar se mora ms propiamente en un hogar que en una casa y esta
proposicin est an avalada por la lengua cotidiana. Nuestro trmino casa, idntico al portugus
y al italiano casa y al francs case, viene del latn casa-ae que significa cabaa o choza, es decir
habitacin rstica. Algo que solo nos salva de la intemperie, eso significa casa.
Hogar viene de fogar y ste de fogo y a su vez del latn focus, que significa fuego. El hogar es
entonces el lugar donde se hace y se est cerca del fuego, al abrigo del fuego. Pero este fuego no
es un fuego cualquiera como lo puede ser una fogata sino que es el fuego que le da sentido a la
casa en tanto hogar. Los romanos la llamaban domus, y los griegos .
2.- Cuenta un viejo relato que unos viajeros de la antigua Grecia van a Efeso a visitar al
renombrado filsofo Herclito y lo encuentran junto al fuego del hogar frotndose las manos.
Asombrados le preguntan Pero cmo maestro no est Ud. trabajando sobre sus temas de
estudio? A lo que Herclito respondi: Tambin en el calor del hogar moran los dioses. Se nos
podr decir que es una leyenda de las tantas que sobre los filsofos invent Digenes Laercio,
pero el hecho cierto es que ella ensea mucho ms que una veintena de disquisiciones argentinas
sobre el da del sein o el il de la illeit. Que suena ms a remedo desde mundo bolita o a vanitas
vanitatis de algn aprendiz filsofo.
Es sabido que el hombre habita y rara vez mora. Los que habitan como su nombre lo indica son
los habitantes, en su mayora hombres citadinos, sobre todo los de nuestras grandes ciudades del
siglo XX. Existen tambin hombres, no muchos que inhabitan el mundo, es decir, pasan por el
mundo pero no lo ocupan, ni raigal ni localmente, son verdaderos peregrinos de la tierra, seres
cuyo espesor espiritual es superior al de su materia corprea. Ellos estn ms cerca de los
ngeles que de los hombres. Adems hay hombres que slo se demoran y no llegan a morar, que
son aquellos que han pasado su vida, como quien dice, pegados a la naturaleza. No se han
podido desprender del ciclo csmico. nacimiento crecimiento, generacin y muerte o primavera,
verano, otoo e invierno -. Han estado pero no han llegado a ser. Estos se aproximan ms a bruto
que a los hombres.
Tenemos por ltimo a aquellos hombres, los menos aunque no pocos, que intentan morar ms
bien que habitar.
El morar exige antes que nada un enraizamiento, un echar races, pues nadie puede morar sin
antes de-morarse en la comprensin de su entorno.
Morar es aprender luego los hbitos y costumbres, morar como hemos visto viene de mos que
significa costumbre, del lugar donde estoy dispuesto a morar.

Morar es finalmente hacerse y formarse en la consolidacin de un carcter propio, genuino,

autntico. Y otorgarle al locus, a las circunstancias, a la situacin la impronta de nuestra propia
ndole.
3. - Sin querer llegamos as al tercer aspecto de esta meditacin, aqul que vincula el morar y los
dioses
La dialctica entre morar, entorno y carcter hace que cada una de estas categoras no puedan
ser cabalmente entendidas unas sin la otras. Se necesitan y se implican. Es por ello que el mismo
Herclito ha podido afirmar ethos anthropo daimon, que podramos traducir siguiendo el hilo de
esta meditacin como los dioses tambin moran en el carcter del hombre, con lo cual vemos, ya
en el Oscuro de Efeso, esta ntima vinculacin que se produce a travs de los dioses entre hogar
y carcter en la dialctica del morar.
Si bien nosotros podemos parodiar que somos griegos, esta vinculacin de los dioses heraclteos
en el morar, interpretada desde nuestro universo cristiano dado que es la totalidad de sentido
donde hemos cado a la existencia se debe interpretar no a travs de la nocin de analoga como
propone nuestro teofilsofo, suscitador de esta meditacin, sino a travs de la nocin de
participacin. Dios para la teologa catlica forma parte del morar del hombre en tanto que tiene
que ver, no slo en la conformacin de su carcter sino tambin en la conformacin de su hogar
(en su riqusimo doble sentido). El Dios vivo de la gracia se hace partcipe de la destinacin del
hombre y el morar se convierte as en el medio ms genuino del transcurrir terrenal en vista a la
participacin plena en el goce eterno de ese Dios.
XIII-La filosofa a fines del milenio
En realidad, el ttulo de este artculo nos est indicando que el peso de la misma est puesto en la
nocin de fin de milenio ms que en la idea de filosofa.
Y algo de eso hay, pues hoy en da casi todas las conferencias o charlas sobre ideas giran
entorno al fin del milenio o al comienzo del nuevo.
Nosotros vamos a tratar de hacer un esfuerzo y equilibrar el peso de la exposicin poniendo el
acento sobre la filosofa y dejando que la exigencia de nuestro tiempo de fines del milenio se
decante naturalmente, por aquello que deca Hegel: nadie puede saltar sobre su tiempo.
En nuestra opinin, ms all de la filosofa acadmica y universitaria, siempre necesaria para dar
de comer al filsofo, por aquello del primum vivere deinde philosophare, el milenio nos despide
en medio de tres polmicas filosficas. Estas son: 1) comunitaristas vs. liberales, disputa que
involucra sobretodo el mundo anglo-sajn. 2) Latinoamericanistas vs.analticos conflicto que se da,
fundamentalmente, en la ecmene iberoamericana y 3) modernidad vs. postmodernidad que
posee una extensin planetaria.
Polmica anglosajona
Al comienzo de los aos ochenta apareci en Estados Unidos, Canad y Gran Bretaa una
corriente de pensamiento filosfico, poltico y moral denominada comunitarismo. Este movimiento
intelectual no constituye un conjunto unificado sino, mas bien, un conglomerado de versiones

libres en abierta polmica con los pensadores liberales nor-americanos sobre dos temas centrales:
a)la primaca del bien o no, sobre el deber y b) la concepcin del sujeto.
El estudioso alemn Axel Honneth en su libro Kommunitarismus(1) sostiene que es posible
distinguir dos etapas importantes en el debate. Una inicial en que las posiciones contrapuestas
habran aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metaterica, en la que los autores
habran reconocido un terreno comn de discusin. Este terreno comn es la tradicin
democrtico-liberal de las sociedades modernas.
En la etapa inicial, la ms virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista Michael Sandel
(Las esferas de la justicia; La repblica procedimental); el escocs Alasdair MacIntayre(Despus
de la Virtud; Qu justicia. Cul racionalidad?), polemizando con dos autores claves del
liberalismo contemporneo: John Rawls(Teora de la justicia; Poltica liberal) y Robert
Nozick(Anarqua, Estado y Utopa).
En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista el canadiense Charles Taylor(El
origen del yo. La construccin de la identidad moderna); Michel Walzer(La crtica comunitarista al
liberalismo) y del lado liberal: Charles Lamore(El liberalismo poltico); Ronald Dworkin(El imperio
del derecho)y Bruce Ackerman(Justicia social en el estado liberal).
La primera etapa se inaugura con la crtica al liberalismo llevada a cabo por MacIntayre desde la
ptica clsica de la filosofa escolstica. Su crtica se dirige a la anarqua moral como
consecuencia del relativismo axiolgico que produjo el modelo liberal en la sociedades
postindustriales. A la primaca que Rawls otorga a lo justo(right) sobre el bien, MacIntayre,
apoyndose en Aristteles y Santo Toms de Aquino, le responde que el bien (good) tiene razn
de causa final, de ah que el agente moral deba siempre obrar en vista a fines y que para
alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud, puesto que el fin=bien no justifica los
medios. La exigencia de proporcionalidad entre fines y medios en la tica de bienes exige pues, el
ejercicio de la virtud.
En cuanto a la concepcin del sujeto han sostenido que el yo liberal es un egosta racional
interesado solamente en la proteccin de su propiedad... es un ser desvinculado y desarraigado.
La propuesta del comunitarismo en general, de ah su denominacin ha sido recurrir a la idea de
comunidad como conformadora de sentido e identidad. La comunidad es el espacio donde
aprender la prctica de la virtud y en donde el sujeto se inicia en una determinada tradicin. Una
tradicin viva, afirma MacIntayre es una discusin histricamente desarrollada y socialmente
encarnada(2). Es imposible al sujeto situarse fuera de una tradicin.
En el caso de Michel Sandel su crtica va dirigida directamente al trabajo de John Rawls Teora de
la Justicia (1971), texto clsico del liberalismo actual
Contra la concepcin liberal del yo que supone un universo vaco de sentido (el sujeto
trascendental de Kant), l opone su teora del yo (self), segn la cual es sujeto humano est
intrnsecamente exigido de construir o dar significaciones a ese universo vaco de todo sentido o
telos. El yo no es anterior a los fines que no son sino parte del objeto de sus elecciones. El yo se
constituye segn Sandel, siempre en un contexto del que no puede abstraerse. El est encarnado.
Esta contextualidad de la autocomprensin presenta a la comunidad no como un medio - como
lo es la sociedad para el individuo liberal- sino como el fundamento de sus elecciones, que incluso,
contribuye a fundar su identidad.
Extrao periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso el sujeto trascendental igual X de
Kant como haz de posibilidades, pero busca contextualizarlo.
En la segunda etapa se destaca tambin Michel Walzer con su crtica al concepto iluminista de
universalidad, segn el cual algo para ser valioso debe tener valor universal. Al respeto observa
muy bien, el joven politlogo peruano Eduardo Hernando Nieto: Michel Walzer en Esferas de la

Justicia sealar que lo que verdaderamente existe no es luna moral universal y un mtodo de
distribucin general de la justicia sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las
diferencias derivan de las diferentes formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable
producto del particularismo histrico y cultural(3).
Walzer seala cuatro fenmenos tpicos de movilizacin de una sociedad postindustrial:
movilizacin geogrfica, social, familiar y poltica. As los hombres de las sociedades modernas
estn ms aislados y solos que antes por haber perdido los lazos regionales, vecinales, por vivir la
experiencia de la desintegracin de la vida familiar y el aflojamiento de las relaciones sociales y
polticas.
Pero al mismo tiempo, llama la atencin sobre la ambivalencia de la crtica comunitarista al
liberalismo diciendo que puede venir a corregir las nuevas desigualdades debidas al mercado,
como a reforzar las viejas desigualdades(4).
Por ltimo nos encontramos con el canadiense Charles Taylor, quie produce una sustancial
aproximacin las posiciones liberales. Este autor, apoyndose en el principo de reconocimiento
enunciado ya por Hegel- segn el cual algo o alguien existe cuando hay otro que lo reconoce
como tal- sostiene que los individuos deben ser reconocidos como agentes morales autnomos en
un contexto sociocultural dado.
En su crtica a la sociedad contempornea, aun cuando la caracteriza siguiendo a Bloon, Bell,
Lasch, Lipovetsky et alia, propone como solucin recuperar el ideal de autenticidad que se apoya,
siempre segn Taylor, en el liberalismo de la neutralidad y uno de sus pilares bsicos es que una
sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que ataen a la vida buena(5). Vemos pues,
como relega las discusiones sobre la buena vida - el eu zen (1252 b 30) de Aristteles- fuera del
discurso poltico. Y acepta el principo moderno de la sociedad secular y liberal segn el cual no
existe ninguna informacin superior y autorizada acerca de la vida buena, pues lo nico que
cuenta como conocimiento cientfico es el conocimiento a posteriori. Esto es, luego de pasar por la
experiencia.
La fuente de la autenticidad la encuentra siguiendo a J.J.Rousseau en la voz interior que nos
dice qu es lo correcto a la hora de actuar. Luego, se pregunta Cmo se llega o se recupera la
autenticidad?. Y afirma que rescatando la nocin de dignidad en contraposicin a la de honor que
es un concepto premoderno, porque la dignidad todo el mundo la comparte. Es lo nico
compatible con una sociedad democrtica(6).
Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros: Pobre Taylor, l se da cuenta que
estamos mal y vamos peor, comparte la crtica a la modernidad de los autores mencionados, pero
pretende superar las enfermedades de la modernidad inyectndoles ms modernidad(7).
En definitiva, el comunitarismo anglosajn, salvo el caso de Alasdair MacIntayre que est apoyado
en una metafsica premoderna como lo es la escolstica catlica, el resto en su reclamo de
autonomas y diferencias da por supuesto, no cuestiona, los fundamentos de la sociedad demoliberal-capitalista que padecemos, sino que los da por aceptados. Esto ltimo nos est indicando
en buen romance que la proyeccin poltico-prctica del comunitarismo anglosajn es nula.
No hay que confundir la exhortacin que un filsofo puede hacer a un poltico - la que le hizo
Sandel a Dukakis en l988- con la funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al hecho hay mucho
trecho, y sobretodo en las sociedades opulentas que fcilmente incorporan a su sistema las ideas
que lo contradicen. Para los comunitaristas estn los campus universitarios y ellos satisfechos.
Latinoamericanistas vs.Universalistas

Nos despide el siglo con el enfrentamiento de dos concepciones de lo que debe ser filosofa
autntica en Nuestra Amrica.
La tradicin filosfica dirigida a la explicitacin de lo americano nace, en nuestra opinin, como
reaccin a las consecuencias de la guerra hispano-norteamericana de l898. Tomamos conciencia
de golpe, y masivamente, que somos cosa diversa tanto de Espaa, lo que equivale a Europa,
como de los Estados Unidos.
Para nosotros los hispanoamericanos el siglo XX comienza dos aos antes, porque al decir del
politlogo Horacio Cagni, 1898 marca el comienzo de la globalizacin.
As este pensamiento sobre la naturaleza de nosotros mismos tuvo su primera expresin en la
generacin del centenario en donde pensadores, sin ser especficamente filsofos, como Jos
Rod, Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas, Rubn Daro, Francisco Garca Caldern, Frank Tamayo
y otros, meditan sobre el tema de nuestra identidad.
Luego, a partir de los aos veinte dan a conocer sus meditaciones los denominados filsofos
fundadores, algunos de los cuales, como Alejandro Korn, Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes,
Antonio Caso, entre otros, se van a ocupar profesionalmente de la filosofa americana.
Pero es recin a mediados de los aos cuarenta que se produce el enfrentamiento de las dos
corrientes que se prolonga por tres generaciones. En un principio se produjo la disputa entre, en
aquella poca denominados americanistas, y los universalistas, quienes estrictamente hablando
eran espiritualistas laicos, seguidores de la filosofa centro europea de la escuela de Marburgo, de
los Dilthey, Simmel y Bergson. As, por un lado,estaban los Leopoldo Zea, Wagner de Reyna, de
Anqun, Fernando Salmern, Mayz Vallenilla para quienes el genius loci (clima, suelo y paisaje)
eran requisitos sine qua nom para hacer autntica filosofa. Mientras que por el otro lado, los
Eugenio Pucciarelli, Virasoro, Enrique Molina, Vaz Ferreira, Miguel Reale, caracterizaban a la
filosofa como un saber sin supuestos en donde el terruo, la sangre, la herencia, en definitiva, la
identidad, careca de consideracin filosfica.
A partir de los aos cincuenta hacen su aparicin los analticos, mientras los espiritualistas laicos
devienen en existencialistas o fenomenlogos.
Los analticos con Mario Bunge, Gregorio Klimoswki y Newton da Costa desprecian absolutamente
a los americanistas, a quienes llaman los polticos, que por influencia del marxismo comienzan a
denominarse latinoamericanistas. Carlos Astrada publica El Mito Gaucho indicando el sendero
que va del existencialismo al marxismo.
La ideologizacin de los planteos filosficos de los ahora latinoamericanistas, llega a su acm con
la filosofa de la liberacin en los setenta en donde se destacan, entre otros, Enrique Dussel,
Arturo Roig, Horacio Cerutti, Arturo Ardao, Darcy Ribeiro, Ricaurte Soler, Augusto Salazar Bondy.
La cada del Muro de Berln, tomada emblemticamente, da al traste con la filosofa de la
liberacin, arrastrada en su cada por la debacle de su hermana la teologa de la liberacin que
no liber a nadie, y sum en Nuestra Amrica miles de muertos en su haber.
As, en estos tramos finales del milenio tenemos una filosofa universalista en su variante racioespiritualista que al ser hija putativa de la filosofa centro-europea que ya no produce filsofo;
qued reducida a comentarios de textos. Y una variante analtica, que ms all de los copistas
vernculos de la filosofa inglesa como los Rabossi, Klimoswki y los Bunge, slo ha dado al
brasileo Newton da Costa y su lgica paraconsistente con la que ha demostrado que el teorema
de Godel es aplicable tambin a la fsica terica.
En cuanto a al filosofa acerca de lo americano, archivado el planteo ideolgico del marxismo con
agua bendita, como lo fueron la teologa y filosofa de la liberacin, va retomando la va ontolgica
que inauguraron los trabajos de Nimio de Anqun y su Ser visto desde Amrica, y de Wagner de
Reyna y su Iberoamrica a fines de los cuarenta, que se continuaron con los de Rodolfo Kusch y

sus meditaciones sobre ser alguien y estar aqu en los setenta y los de Heinrich Beck en los
ochenta.
Nosotros, por nuestra parte, proponemos hoy pensar a Amrica desde la ontologa como lo
hspito y el tiempo americano como un madurar con las cosas. En la imbricacin de estas dos
categoras est nuestra hermenutica (8).
Modernidad vs.Postmodernidad
La polmica modernidad-postmodernidad es la ltima de las transferencias intelectuales del centro
a la periferia. Es tan falsa para nosotros, como lo fue la querelle philosophie -philosophie
chretienne de los aos 30, inaugurada por la polmica entre Etienne Gilson y Emile Brhier.
El trmino postmodernidad nace en el dominio del arte y es introducido en el campo filosfico hace
ya dos dcadas por Jean Francois Lyotard en su trabajo La condicin postmoderna (1979).
La nocin se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce a
confusin. En un esfuerzo didctico podemos enumerar los puntos en que todos coinciden en su
crtica a la modernidad:
1.-El poder de los mass media como dadores de sentido
2.-La obsesin por lo nuevo
3.-El dominio de la publicidad
4.-La exaltacin de lo joven y light
5.-la quiebra de los grandes relatos universales
6.-las contradicciones de la sociedad opulenta y la generacin de mltiples alienaciones que
provocan, no ya la muerte de Dios, sino tambin la muerte del hombre.
En realidad pueden distinguirse claramente tres corrientes de pensamiento postmodernas.
La primera, es la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt: los
Habermas, los Apel, los Eco, los Levy et alia, que critican a la modernidad en aquello que le falt
llevar a cabo como proyecto moderno de los filsofos de Iluminismo. En una palabra, su crtica a la
modernidad radica en que no acab su proyecto. Y as pueden afirmar como J.Derrida fieles a los
ideales de la Ilustracin para trabajar por las Luces de hoy(Lautre cap).
La segunda es la de aquellos representantes del pensiero dbole, los Lyotard, los Scarpetta,
Vattimo, Lipovetsky, Argullol, Rojas et alia que defienden un posmodernismo inscripto en la
modernidad. Es decir, son autores que en su crtica a la modernidad proponen una
desesperanzada resignacin, pero sin abandonar su confianza en la razn entendida al modo
moderno. As podr afirmar suelto de cuerpo Gilles Lipovetsky: No tiremos al nio con el agua de
bao: las perversiones de la razn prometeica no condenan su esencia. Si la razn moral amarra
el cabo, slo la razn instruda puede acercarnos a puerto(9).
Su mrito estriba en la aguda descripcin de una realidad alienante que entorna al hombre de hoy,
como lo es el poder casi omnmodo de los mass media con su capacidad de dar sentido a las
cosas y noticias que valoradas y analizadas en s mismas carecen de sentido. La obsesin por lo
nuevo, que lo hace convertible con lo verdadero, novus et verum convertuntur. El dominio de la
publicidad, que al poner el ser a la venta confunde la existencia con existencia de mercadera,
con stock. La manipulacin de la naturaleza por la tcnica, considerada falsamente como un
instrumento con neutralidad tica.
Estas dos actitudes se caracterizan ms bien como una crtica a la modernidad que como una
propuesta positiva de superacin de la misma. Muy similar a lo que sucede con los pensadores de
Le Monde Diplomatique hoy da, agudos y desencantados en su crtica descriptiva a lo que est

sucediendo, pero sin propuestas porque su familia de ideas del mundo socialdemcrata ya no
tiene nada que decir. Se agot.
En nuestra Argentina actual que hacemos extensivo a Iberoamrica, en donde la imitacin tintinea
por todas partes, los que trabajan de filsofos mediticos -los Grondona, Sebrelli, Abraham,
Kovaldoff, Sarlo etc.- se columpian alegremente entre estas dos corrientes sin entender nada de
nada( pueden confrontarse los suplementos culturales de los grandes diarios como La Nacin,
Clarn, El Mercurio, etc.)
Por ltimo, tenemos en tercer lugar a los herederos, mutatis mutandi, de los pensadores de la
decandencia como Spengler, Drumont, Evola, Guenon, Jnger, Schmitt, Heidegger y,en menor
medida, Ortega. Algunos de estos pensadores son Gonzalo Fernndez de la Mora, Eugenio Tras,
Paul Ricoeur, Claude Polin, Augusto del Noce, Ernst Nolte, Massimo Cacciari, Claude Rousseau
que someten a crtica la modernidad con un rechazo casi total de la misma. No sucede en este
caso como ocurri con el denominado pensiero dbole, que es hijo desencantado de la
modernidad, sino que aqu la oposicin es frontal y adems se ofrecen variadas propuestas de
superacin.
Este postmodernismo que podramos llamar fuerte presenta tambin algunas variantes
nietzcheanas y neo-paganas como en el caso de la Nouvelle Droite o Nuova Destra con Olivier
Mathieu, Guillaume Faye, Javier Esparza, Louis Rougier o Alain de Benoist, corriente de
pensamiento que se caracteriza por una bsqueda y defensa insobornable de la identidad de los
hombres y los pueblos. As como una crtica enjundiosa al mundialismo, al igualitarismo y al
proyecto poltico del atlantismo.
Conclusin
El creciente desencanto con el proyecto de la modernidad por el fracaso estruendoso de su
sacrosantos principios como la idea de progreso indefinido, el poder omnmodo de la razn, la
democracia como forma de vida, el primado de conciencia, la libertad como capricho subjetivo,
hace que la conciencia posmoderna se describa como conciencia desilusionada de la modernidad.
Y ac est el guai, este el quid de la cuestin. Este es, si se quiere, nuestro pequesimo aporte al
gigantesco tema modernidad-postmodernidad: la postmodernidad al ser conciencia desilusionada
mantiene hoy en da el enfoque particular propio de la modernidad. De modo tal que, la nica
crtica vlida, total y eficaz a la modernidad es la crtica premoderna.
Y es desde las ecmenes premodernas como la eslava, la iberoamericana o la china desde donde
se puede llevar a cabo ms genuinamente esta crtica porque an tienen trmino de comparacin.
Han sido las menos zapadas por la modernidad.
La funcin moral del disenso consiste, desde aqu, en expresar la opinin de los menos, de los
diferentes ante el discurso homogeneizador de la tica discursiva o comunicativa de los Habermas
y los Apel, que slo otorga valor moral al consenso.
Es que la tica comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar el mensaje globalizante y
homogeneizador de las partes en pugna. Esta tica discursiva e ilustrada viene, en tanto
discursiva, como un nuevo nominalismo a zanjar las diferencias con palabras y no a travs de la
preferencia o postergacin de valores. Y en cuanto ilustrada, slo permite la crtica de aquellas
situaciones sociales que no encarnen los ideales ilustrados de igualdad y postilustrados de
democracia.
La tica de la comunicacin es as heredera directa de las sociedades de ideas de la Revolucin
Francesa y estas sociedades -corazn del jacobinismo- por definicin no pensaban sino que
hablaban. La ideologa no se piensa porque puede correr el riesgo de ser criticada, sino que ella

habla a travs de su intrpretes como verdad socializada a travs del asamblesmo y se expresa
en la religin del consenso.
Hoy el dios monotesta del libre mercado ha llegado a privatizar la opinin pblica. Hoy slo existe
la opinin publicada por los Robin Hood mediticos a la manera de nuevos Saint Just.
Ellos se han quedado hoy da con la representacin exclusiva del pueblo. Es la patria locutora y
escribidora que viene reemplazando a los polticos, quienes ante esta furia privatizadora de los
activos fijos estatales se han quedado sin los aparatos del
Estado para ejercer poder y han cedido su iniciativa poltica al periodismo y los tecncratas.
As como la imagen (TV,Cine etc.) ha reemplazado al concepto (libros, conferencias etc.), de la
misma manera los massmedia han desplazado a los partidos polticos en el manejo del poder. No
es ya el Estado quien tiene el monopolio de la fuerza, como gustaba decir Max Weber, sino que el
poder ha deslizado su centralidad hacia un ciberespacio inascible y siempre cambiante como lo es
el mundo de las redes informticas que son las que determinan que pases, como el caso de
Malasia, Mjico, Corea o Brasil, entren de la noche a la maana en crisis financieras tremendas
por operadores annimos que especulan desde las terminales a miles de kilmetros de distancia.
Sino creamos morimos, dijo Simn Rodriguez a su alumno Bolivar. As, unos pocos polticos y
escassimos pensadores se dan cuenta que esto no va ms. Nosotros debemos inventar una
nueva representacin poltica. La democracia postmoderna ya no propone valores a intentar sino
que ha quedado reducida simplemente a democracia procedimental.
Nosotros debemos construir un nueva gran espacio autocentrado y confederado econmica y
polticamente en esta regin del cono sur de la Amrica indoibrica. Todo ello para poder decir no,
tanto al totalitarismo democrtico de los dueos de la opinin publicada, como al supermercado
mundial del ALCA que se nos viene encima en el 2005, y as poder mostrar que la vida y el mundo
pueden ser vividos desde nuestro genius loci de manera diferente al resto de Occidente.
1.-Honneth, Axel: El comunitarismo un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades modernas,
Ed.Campus Verlag, Frankfort, 1993.2.-MacIntayre,Alasdair: Tras la Virtud, Barcelona, Ed.Crtica, 1987,pg.274. Sobre este tema puede consultarse con
provecho el enjundioso trabajo de Margarita Mauri et alia: Crisis de valores :Modernidad y
tradicin,Barcelona,Ed.Euro,1997.3.-Hernando Nieto, Eduardo: Reto comunitario, en revista Ciudad de los Csares (Chile) N*39, mayo-junio 1995,
pp.10.4.-Walzer, Michael: Spheres of Justice, Oxford, Ed.Blackwell, 1983, pg.143.5.-Taylor, Charles: Etica de la autenticidad,Madrid-Bs.As.,Ed.Paids,1994, pg.53
6.-Taylor,Charles: Op.cit.pg. 62.7.-Buela,Alberto: Comentario al ltimo libro de Ch.Taylor, revista Disenso(Bs.As.) N*4, invierno 1995.8.- Cfr.Buela, Alberto: El Sentido de Amrica, Buenos Aires, Ed.Theora,1990.9.- Lipovetsky, Gilles: El Crepsculo del Deber, Barcelona ,Ed.Anagrama,1994,pg.19

XIV- Informe breve sobre filsofos iberoamericanos del siglo XX (*)

Antonio Caso(1883-1946) Filsofo mejicano que cuestiona al positivismo de su

tiempo al criticar la idea de progreso como ley de la humanidad tanto en el orden
fsico, moral y esttico. Fsicamente no nos podemos comparar con los atletas
griegos. Moralmente la humanidad es tan mala hoy como el primer da y,
estticamente, el arte est en el maestro y ste es siempre del pasado. Dado que el
objeto de la filosofa para el autor es la explicacin de la existencia. En este sentido

se realiz un anlisis detenido de su principal obra La Existencia como economa,

desinters y caridad ( 1943).
Enrique Jos Varona(1849-1933) Es la figura por antonomasia del positivismo en Cuba. Lleg a
ser vicepresidente de la Repblica. El anlisis de su nica obra sistemtica Conferencias
filosficas-lgica,psicologa y moral-(1880-88)destaca sus notas de mayor originalidad en la
psicologa: a) Independencia de la psicologa respecto de la metafsica. b) Antes que la Gestalt
(1912) sostuvo la perfecta unidad del acto psquico y la mutua relacin en todo l. c) La
proclamacin del inconsciente sin conocer la obra de Freud.
Alejandro Korn(1860-1936) Filsofo argentino. Centra su meditacin sobre el conocimiento, la
axiologa y la libertad. En este sentido sostiene en su libro La libertad creadora(1922) que el
positivismo entra en contradiccin cuando proponiendo luchar por la libertad, pero sin ningn
principio normativo, termina negndola. El hombre tiene la libertad de querer pero no de hacer
pues su voluntad se ve frenada por el orden objetivo. La tarea del espritu es superar dichos
obstculos y as logra obrar libremente. Esta lucha por la libertad es la libertad creadora.
Raimundo de Faras Brito(1862-1917) Filsofo brasileo que profesa el inmaterialismo. Los
cuerpos se nos dan como fenmenos pero no como cosas en s. La fuerza es la que produce el
movimiento y ella est en el pensamiento del hombre, por lo tanto, la fuerza es un pensamiento
fuera de nosotros. Pero como el pensamiento humano no crea nada, el pensamiento divino es la
realidad. Los hombres somos ideas divinas. Todo ello lo hace derivar en un panteismo
pansiquista. Se analiz su obra O Mundo Interior(1914)
Carlos Vaz Ferreira(1873-1958) Filsofo uruguayo que critica la lgica racionalista por su
verbalismo de consecuencias negativas y postula una lgica viva en la que se desarrolle la
tendencia experimental. Preconiza as mismo una moral viva que vaya a los conflictos. Distingue
claramente entre Los problemas de la libertad que involucran a los seres y los del determinismo
que se refieren a los actos o hechos. Propone el razonalismo o pensamiento razonable como
mtodo, ms all del irracionalismo y del racionalismo exagerado.
Alberto Rougs (1880-1945) Filsofo argentino de evidente ascendencia francesa, su reflexin
tiene por objeto la primaca de lo espiritual. Entre el ser y acontecer fsico que no posee ni pasado
ni futuro, slo el presente como instante dado y el Ser y acontecer eterno que es un presente
absoluto, encontramos el ser y acontecer espiritual que es duracin. La supervivencia del pasado
en el presente hace al futuro susceptible de ser anticipado a travs de las intenciones y
presentimientos. El ser y acontecer espiritual es explicado por medio del concepto de totalidades
sucesivas, segn el cual el presente, pasado y futuro del acto creador son indivisibles y
revocables, se pueden modificar. Se estudi su obra principal Las jerarquas del ser y la
eternidad(1943).
Jos Vasconcelos(1882-1959) En primer lugar es dable destacar el monismo esttico del filsofo
mejicano que consta de tres tesis: a) el a priori esttico segn el cual se capta el ritmo del cosmos.
b) la coordinacin mental de los mltiples elementos de cada objeto y c) la intuicin esttica
sntesis armoniosa que se realiza en el arte. Su mtodo es el de la res significans donde la
emocin y el gusto descubren y dominan lo real. Y en segundo lugar su idea de raza

csmica(1925) que es la fusin de estirpes que se produce en Amrica y que dar por resultado
el mestizaje que caracterizar a la raza sntesis del futuro, quinta raza o raza csmica.
Nimio de Anqun( 1896-1979) La primer cabeza filosfica de Hispanoamrica afirm hace
cincuenta aos en su tesis doctoral el profesor Alberto Caturelli. El primer problema que plantea
es el de la cognicin, sosteniendo que debemos conocer con una mirada ingenua, hay que ser
como nios, buscando conocer las cosas en su pura presencia. El filsofo es un eterno
comenzante. Su filosofa es del ente no del ser. En cuanto a la relacin entre razn y fe, sotiene
que sta ltima no est ligada a ningn sistema filosfico y se escinde de la razn. Se analiz su
trabajo De las dos inhabitaciones del hombre (1972) en donde rechaza la analoga como
explicacin de la relacin ente-Ser para sostener la teora de la participacin.
Carlos Cardona(1930-1993) (Exposicin del Prof. Ignacio Guiu UB).
Discpulo del P.Cornelio Fabro sostiene que la primaca del cogito
cartesiano conduce al atesmo. A la manera de Heidegger, Cardona sostiene que no hay un
comenzar inocente de la pregunta filosfica, pero a contrario sensu del maestro de Friburgo afirma
(apoyndose en la memoria agustiniana) que no existe una fatalidad del olvido del ser porque si
as la hubiera se producira una escisin absoluta entre fe y razn, dato que la historia muestra en
contrario. Las influencias de Maurice Blondel se notan en el tratamiento de la persona cuando en
su obra Metafsica del bien y del mal(1987) sostiene que el hombre es alguien delante de Dios y
para siempre, pues el hombre es un ser para el amor y no para la muerte.
Franz Tamayo(1879-1954) Electo presidente de Bolivia (1934) nunca lleg a ejercer. Es el
fundador de la corriente filosfica denomianda mstica de la tierra segn la cual el paisaje, lo
telrico, tienen una especie de espritu que actua sobre el hombre creando as formas de vida y
tipos culturales adaptados al ambiente geogrfico que los ha producido. En su obra principal,
Creacin de la pedagoga nacional(1910) critica no solo el bovarismo pedaggico por simulador y
ajeno a la realidad boliviana sino que adems sostiene que el indio, por el principo de suficiencia
de s, es la realidad esencial de Bolivia.
Amor Ruibal(1869-1930) (Exposicin a cargo del Prof.Dr. J.M. Garca de la Mora UB)
Antes que el ser est el choque con la realidad y en la bsqueda de lo
prelgico, de lo primordial, hallamos las nociones de naturaleza. Se utiliz el simil del aprendizaje
de la lengua por el nio para mostar la capacidad de ensamblar, de correlacionar, el ncleo inicial
con las ideas, lo que dio pie para introducirnos en el correlacionismo ruibaliano.La relacin para
A.R. es un transcendental porque todo ser es constitutivamente activo. Se utiliz tambin la
distincin entre langue et parole, Amor Ruibal fue un eximio lingusta, para mostrar la trama de su
sistema de correlaciones.Para esto ltimo el expositor se apoy en su trabajo Filologa y filosofa
en A.R(1972).
Carlos Astrada(1894-1970) Se realiz una exposicin pormenorizada de su obra El Mito
gaucho(1948). Astrada fue un filsofo argentino que hasta 1943 se inscribi en la fenomenologa y
luego pas a las filas del ms ferviente marxismo. El trabajo estudiado parte de la tesis de los
sostenedores de mstica de la tierra segn los cuales existe una influencia cierta e innegable del
suelo, clima y paisaje(lo telrico)sobre las caractersticas somticas y anmicas del hombre.
Estudia sobre la base del Martn Fierro ,al hombre de la pampa diciendo que su forma peculiar de

existir proviene de la extensin ilimitada de sta. Su carcter de errtico proviene de la, an dbil,
raz humana de convivencia con el medio inmenso y hostil(el acecho de las fieras, el viento, el
agua y el fuego).El gaucho no ha muerto vive metamorfoseado en el argentino de hoy en quien
vive y alienta el mito.
Llorens i Barba (Exposicin a cargo de la Prof. M.Angls UB)
Se estudi un rasgo de la filosofa catalana explicitando el sentido del seny como
formando parte del espritu cataln. La expositora lo vincul a la synesis aristotlico-tomista como
una de las virtudes colaterales a la prudencia.Con buen criterio comenz a analizarse en seny en
su uso cotidiano hoy. Se expuso luego la vinculacin de la filosofa catalana con la escuela
escocesa del sentido comn, lo que permiti una distincin pasada por alto por los estudiosos de
la filosofa hispana que atribuyen al krausismo una influencia sobre toda Espaa cuando en
realidad estuvo limitado a Madrid.
Leopoldo Zea(1912-) Discipulo mejicano de Jos Gaos el objetivo especfico de casi toda su
producci bibliogrfica ha sido afirmar la posibilidad de hacer filosofa latinoamericana(sic).En
esta veintena de libros ha sostenido la tesis orteguiana de que la filosofa americana debe surgir
desde la circunstancia o entorno de quien filosofa. Nos detuvimos en el anisis promenorizado de
Filosofa americana como filosofa sin ms(1969) trabajo que inicia la polmica con Salazar Bondy
acerca de la existencia o no de una filosofa hispanoamericana.
Alberto Wagner de Reyna (1915-) Filsofo peruano resiente en Paris desde hace veinte aos, es
el ms destacado existencialista catlico vivo. En los planteos filosficos del autor se conjugan
una acendrada religiosidad con un tratamiento existencial de los problemas. Discpulo aventajado
de Heidegger y Aristteles sus enseanzas resuenan en todas sus obras. La vastedad de su
produccin que incluye desde novelas y fados hasta escritos teolgicos pasando por la poesa, la
filosofa y la liturgia hizo que nos limitaramos a estudiar su obra La filosofa en Iberoamrica(1949)
en donde apelando a la teora hilemrfica del Estagirita expresa que lo indgena es la materia; lo
bero-catlico la forma de nuestro occidentalismo criollo.
Alberto Caturelli (1927-) (Exposicin a cargo del Prof. Eudaldo Forment UB)
Sostuvo el expositor que la metafsica del filsofo argentino es
interiorista puesto que la persona es el mbito privilegiado de encuentro con el ser(actus essendi).
El ser es entendido como donacin. Abord luego la crtica al inmanentismo, que consiste en le
olvido de Satn. Y, finalmente, tom el trabajo El Nuevo Mundo(1991) y expuso las nociones de
descubrir-hallar y los conceptos de originalidad- originariedad. Sobre este ltimo par de conceptos
se observ estudiar su afinidad o no con el tratamiento realizado por Ernesto Maiz Vallenilla en
1959.
Augusto Salazar Bondy(1926-1974) Filsofo peruano de formacin en la filosofa matemtica,
sufre la influencia de Wittgenstein y Husserl (Irrealidad e identidad-1958) pasa por ser un de los
fundadores de la filosofa de la liberacin, que tiene como partida de nacimiento su polmica con
Leopoldo Zea durante 1968/69. Se analiz su trabajo Existe una filosofa de Nuestra Amrica?
(1968) obra donde primero describe cmo ha sido, luego se pregunta si ha habido una filosofa
origina para, por ltimo, proponer cmo debe ser si quiere ser autntica. En la descripcin destaca
los rasgos negativos: sentido imitativo, receptividad universal, superficialidad y ausencia de
originalidad. En cuanto a la respuesta por su existencia o no, expone autores de una y otra

opinin. Finalmente en cuanto a su propuesta postula que la filosfa deber ser emprica marxismo
y psicoanisis- que superen el subdesarrollo, la dependencia y la dominacin.
Ernesto Mayz Vallenilla(1925-) Filsofo venezolano seguidor de Husserl y sobretodo de
Heidegger public en 1959 su trabajo ms difundido El problema de Amrica, texto que se estudi
en detalle. Comienza realizando la disticin entre originalidad, vinculada a lo nuevo y originariedad
relacionada con el origen. As pues la originalidad no consiste en los mtodos sino cuando los
entes o problemas son considerados en su origen u originariedad. Esta originalidad le viene al
hombre iberoamericano del habitar familiar cabe los entes, de su comprensin preontolgica del
mundo en que vivimos. Su ser es un no ser siempre todava y ello se expresa a travs del
exitenciario ser a la espectativa que se caracteriza como un temple prospectivo de lo adviniente y su accin es no dejarse engaar.
Concluye postulado una bsqueda de sentido a travs de la realizacin de una filosofa de la
historia hispanoamericana.
Sal Taborda (1885-1994) Filsofo argentino que se destac como uno de los mentores de la
Reforma Universitaria de 1918, la primera en Amrica. Su meditacin filosfica se inclina hacia la
pedagoga y en ese mbito trata de crear una disciplina que realice la sntesis entre autoridad y
libertad. Forma parte de la camada de filsofos que reaccion contra el positivismo afirmando la
realidad del espritu-negada por aquel- entendido como capacidad libre de captar y realizar
valores. Se estudi su principal obra Investigaciones pedaggicas(1930) en donde propugna la
instauracin de una pedagoga independiente de la poltica que se dirija a formar al hombre y no
solo al ciudadano, para ello ser necesario rescatar el genio nativo o lo facndico como rasgo
distintivo del americano genuino. Todo ello en un sentido comunal de la vida dado que en el
municipio est el juego del yo y del t sin ideologizar. Es de aclarar que su principal obra filosfica
es La crisis espiritual y el ideario argentino(1933) que el pensamiento polticamente correcto ha
siempre silenciado. All, la crtica al Parlamento, la Sufragio Universal, a la Constitucin Poltica
opuesta a la Constitucin social de los pueblos y al Cdigo Civil es fulminante.
Francesc Pujols(1882-1962) (Exposicin a cargo de la Prof. E. Martra UB)
Poeta y crtico de arte cataln su obra principal es Concepto
general de la ciencia catalana(1918). Se aclar de entrada que el trmino ciencia es sinnimo de
lo que hoy entendemos por cultura. El autor sostiene que la filosofa catalana es una sntesis entre
la tica romana y la esttica griega. Se fundamenta en lo que el denomina los dos Ramones:
Ramn Llul y Ramn Sibiuda. Su mtodo es la sumptica(el ser concreto conocido). Se detuvo la
exposicin en estudio de dos trminos liminares del cataln: enraona(hablar en el sentido de
insertar razones) y seny(sensatez) que ya fuera desarrollado in extenso en la exposicin de
Llorens i Barba.
Rodolfo Kusch(1922-1979) Filsofo argentino que no es recogido en ninguno de los manuales en
circulacin hoy da aun cuando su pensamiento est en el gnesis de la denominada Filosofa de
la Liberacin. Intenta desentraar la nocin de sabidura como saber de vida que est en el
subsuelo social, en el saber del popular. Su propuesta de una antropologa filosfica americana es
retornar a la base de lo popular: trueque, juego, prctica, geocultura, mitos, economa de amparo
o austera y lo arcaico. La introduccin a Amrica se realiza a travs de la oposicin hedorpulcritud que est en la base de todos los juicios sobre Amrica y en la categora de la

fagocitacin. La tensin entre el ser alguien de la actividad burguesa y citadina y el estar ah del
indio americano y del hombre del campo produce la estructura existencial genuina de Amrica que
es la del criollo con su estar siendo. Se estudiaron dos de sus obras ms significativas: Amrica
Profunda(1975) y La negacin en el pensamiento popular(1975).

(*)Seminario dictado en la Universidad de Barcelona desde el 22 de enero al 9 de febrero de 2001 para profundizar
los conocimientos de filosofa americana y el de algunos filsofos espaoles injustamente olvidados, con el fin de
buscar las afinidades de una misma filosofa de las identidades hispnicas.